Derechos de las minoras y tolerancia

Derechos de las minoras y tolerancia

Rodolfo Vzquez *
Para Fernando Salmern
In Memoriam

En marzo de 1991 la Corte en lo criminal en Para conden a cinco aos

de crcel a Aramata Keita, una maliana de cuarenta y siete aos que haba
efectuado la mutilacin de cltoris a seis nias de corta edad, hijas de malianos.
Los respectivos padres fueron condenados a tres aos de crcel con
sobreseimiento de pena y dos aos de prueba. Segn los expertos, entre ochenta
y cien millones de mujeres de frica y del Medio Oriente son excisadas. El
fiscal calific la excisin de crimen preparado, anticipado, premeditado, que
debe ser reprimido con fuerza. La defensa subray que la excesin, acto
nocivo en Francia, es una acto beneficioso en Mal y corresponde a una
costumbre tradicional.
En septiembre de 1994 un nio de quince aos falleci en Zaragoza por
falta de tratamiento mdico en un proceso leucmico acelerado. Sus padres,
quienes pertenecen a los Testigos de Jehov, se haban negado desde que
sufri la primera crisis a seguir las indicaciones mdicas que urgan una
transfusin sangunea para comenzar la lucha contra la enfermedad. El fiscal
est investigando a la familia para determinar si existen responsabilidades en la
muerte del nio. El padre del muchacho dijo estar seguro de la decisin tomada
de acuerdo con sus convicciones, a pesar del precio pagado por ello1.
El 16 de diciembre de 1984, mediante asamblea convocada por el seor
Florentino Daz Rangel, presidente municipal de Santa Mara de Taxicaringa,
se acord ahorcar y quemar con lea verde a Alejandro Barraza Sosa y Matilde
Daz Rangel, quienes se dedicaban a la prctica de la brujera. La decisin
buscaba liberar a la comunidad tepehuana de los brujos, designados por
perniciosos por los habitantes. El 19 de diciembre, se ejecut la sentencia en
los trminos acordados, con la participacin de una decena de los miembros
de la comunidad. Los hechos fueron denunciados en la capital del Estado de
Durango y fueron detenidos los involucrados quienes narraron los hechos
sustentndose en la decisin de sus autoridades tradicionales2 .
El 25 de septiembre de 1992, el Desarrollo Integral de la Familia (DIF)
municipal, gir al agente del Ministerio Pblico el caso de una nia huichola de
10 aos que declar haber sido violada por su padrastro. La madre, de 34
aos, asegur que actualmente tiene otro marido con quien procre cuatro
hijos. Ella niega que su marido violara a su hija, pero en caso de ser cierto lo

*
Profesor del Departamento de Derecho, Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico
(ITAM). Agradezco la colaboracin de Marcela Cinta en la revisin y la traduccin de este
trabajo.

1. Tomo ambos casos de la antologa de textos preparada por Esther Charabati y Gerardo
Mendive, De la tolerancia a la convivencia solidaria, Mxico, 1995, pginas F-1 y F-17.
2. Vase Taboada, Walter Beller, et al., Las costumbres jurdicas de los indgenas en
Mxico, Comisin Nacional de Derechos Humanos, Mxico, 1994, pgina 90.

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perdona porque, entre nosotros los huicholes as se acostumbra ya que los

paps pueden vivir con sus hijos. Adems si meten a la crcel a mi marido
despus quin va a mantener a mis hijos (...). Por su parte, el denunciado, de
27 aos de edad, declara: Que s es cierto tal y como dice el acta de la Polica
Judicial [992], ya que no recuerdo si fue en ao nuevo o el diez de mayo
cuando hubo fiesta, llegu en compaa de mi mujer a la casa y abrac a la
nia y le baj los calzones y le hice el amor [...] y despus que hicimos el
amor, se meti a la casa llorando y mi mujer estaba dormida y mi mujer es su
mam; al da siguiente yo le dije lo que pas, pero tambin le dije que cuando la
nia estuviera grande me iba a casar con ella para que fuera mi mujer, y ella me
dijo que estaba bien ya que as se acostumbra entre nosotros [...] Pero vuelvo a
decir que es nuestra costumbre ya que podemos tener una, dos o tres mujeres3.
En estos cuatro casos el comn denominador es que se trata de grupos
minoritarios que hacen valer sus costumbres y tradiciones como justificacin
de los actos realizados. Asimismo, tales costumbres y tradiciones, no
reconocidas an como derecho por el orden jurdico local ni nacional, colisionan
con los valores ticos y jurdicos de estados nacionales constitucionalmente
democrticos. Por supuesto, esta colisin de valores o de derechos, como se
prefiera, debe ser resuelta.
El debate contemporneo, en torno a lo que se conoce hoy da como el
problema del multiculturalismo, oscila entre dos extremos ticamente
injustificables: o la integracin indiscriminada o la tolerancia incondicional de
los grupos minoritarios. Luis Villoro ha puesto de manifiesto esta antinomia,
referida al caso de Mxico y muy especialmente en el contexto del levantamiento
zapatista en Chiapas, en los siguientes trminos:
En el caso de Mxico, el primer extremo sera el reconocimiento de
soberana poltica a las comunidades indgenas, lo que supondra la disolucin
del estado nacional; el segundo, la integracin forzada de las culturas minoritarias
a la cultura nacional hegemnica. Ambas posiciones tienden al mismo resultado:
la destruccin de las culturas minoritarias; la primera, por dejarlas aisladas y
sin defensa, la segunda por desintegrarlas.
La solucin de la antinomia no puede estar en ninguno de los dos extremos.
La aceptacin de la multiplicidad de los pueblos, sin un ncleo de unidad,
implica la destruccin del Estado, la imposicin de la unidad sin respeto a la
diversidad, conduce a un Estado opresivo. La solucin slo puede darse en
una forma de sntesis entre unidad y multiplicidad. Entre la ruptura de la
asociacin poltica existente y su mantenimiento por coaccin, cabe una tercera
va: la transformacin de la asociacin poltica, de ser obra de la imposicin
de una de las partes a ser resultado de un consenso entre sujetos autnomos4.
En efecto, el debate no debe plantearse en trminos de limpieza tnica o
guettizacin aunque por desgracia no falten ejemplos histricos cercanos o
contemporneos de uno y de otro. Las propuestas deben ubicarse, ms bien,
en esa zona intermedia que supone el reconocimiento fctico de las minoras
3. Taboada, Walter Beller, et al., op. cit., pgina 92.
4. Villoro, Luis, Sobre derechos humanos y derechos de los pueblos, en Isonoma.
Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara, Mxico, octubre 1995,
pgina 9.

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y la posibilidad de un consenso entre las partes. Planteado en trminos de

derechos humanos, no se trata de sostener una incompatibilidad absoluta
entre los derechos liberales y los derechos culturales sino en lo que Paolo
Comanducci ha llamado una incompatibilidad relativa entre ambos. Segn
sta existen criterios para resolver las antinomias sin que sea necesario rechazar
el reconocimiento de alguno de ellos. Estas posiciones proponen algn tipo de
jerarquizacin entre los diferentes tipos de derechos, que se pueden agrupar
en dos grandes tendencias: la que construye una jerarqua en orden descendente
que va de los derechos liberales a los culturales y la tendencia contraria que
construye la jerarqua en orden ascendente5. En otros trminos, o la supremaca
de los derechos liberales sobre los culturales o la supremaca de estos ltimos
sobre los primeros.
En las pginas que siguen me propongo: I. revisar crticamente algunas
propuestas tericas que confieren prioridad tica a la comunidad cultural sobre
el individuo; y II. justificar mi preferencia por una concepcin liberal de la
persona moral y ofrecer un par de argumentos en favor de la primaca de los
derechos liberales sobre los culturales. Concluir que una sociedad multicultural
es posible sobre la base de la implementacin incondicional de los derechos
derivados del principio de autonoma personal y que la pretensin de
imparcialidad y universalidad de tales derechos es el mejor criterio del que
disponemos para una sana convivencia entre las culturas.
Desde mediados de los setenta y a lo largo de los ochenta hasta nuestros
das, se ha ido desarrollando el llamado comunitarismo que, en buena medida,
centra sus crticas en el liberalismo y, de manera especial, en el liberalismo
igualitario de autores como John Rawls (el Rawls de Una Teora de la Justicia).
Filsofos como Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre y Michael
Walzer, que forman el cuerpo compacto del comunitarismo, coinciden en
denunciar la concepcin ahistrica y desencarnada del individuo dotado de
derechos concebidos como anteriores a su entorno social y poltico. Un
liberalismo as concebido es acusado de ser el responsable de la destruccin
de los valores comunitarios -solidaridad, patriotismo, fraternidad y, en general,
virtudes cvicas- y, por consiguiente, de favorecer un debilitamiento de la vida
pblica. El cambio operado a partir de esta concepcin liberal ha sido, en
palabras de Sandel: (...) de una filosofa pblica de propsitos comunes a
una de procesos imparciales, de una poltica de lo bueno a una poltica de lo
correcto, de una repblica nacional a una repblica procedimiental6.
Desde el punto de vista tico-poltico, el comunitarismo adopta una postura
integrista contraria a la concepcin de tolerancia liberal. En trminos de
Dworkin: El liberalismo, de acuerdo con muchos de sus crticos, presupone
una aguda distincin entre el bienestar propio de las personas y el bienestar de
la comunidad poltica a la que pertenecen [...] Su reclamo (contra el liberalismo)

5. Vase Comanducci, Paolo, Derechos humanos y minoras: un acercamiento analtico

neoilustrado, en Isonoma. Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara,
Mxico, octubre 1995, pgina 29.
6. Sandel, Michael, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, en Avineri,
Shlomo y de-Shalit, Avner (eds.), Communitarianism and Individualism, Oxford University
Press, 1992, pginas 26-27.

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es que la vida de los individuos y de la comunidad estn integradas, y que el

xito de cualquiera de estas vidas es un aspecto y, por lo tanto, depende, de la
bondad de la comunidad7.
Es verdad que esta crtica comunitarista -de la que no deseo ocuparme
expresamente en estos momentos- ha encontrado respuesta entre los liberales
comenzando por el mismo Dworkin pero, como afirma Nino, las defensas de
la posicin kantiana han sido sorprendentemente dbiles y en algunos casos
hasta han constituido una franca retirada8. Esta retirada liberal ha comenzado
por el mismo Rawls y se puede apreciar, igualmente, en otro paladn del
liberalismo como Thomas Nagel.
En su ensayo El Derecho de los Pueblos, John Rawls se apoya en su
idea del consenso sobrepuesto (overlapping consensus) para defender la
compatibilidad de una sociedad no liberal con una liberal si se aceptan los
siguientes requerimientos:
1. que sea pacfica y no expansionista; 2. que su sistema de legalidad
satisfaga ciertos requisitos de legitimidad a los ojos de su propia gente; y 3.
que, como consecuencia de lo anterior, se respeten los derechos humanos
bsicos.
Para Rawls una sociedad que satisface estos requisitos es una sociedad
jerrquica bien ordenada (well-ordered hierarquical society). En estas
sociedades, piensa Rawls: (...) los individuos no ejercen el derecho a la libre
expresin como en una sociedad liberal; pero como miembros de asociaciones
y cuerpos corporativos tienen el derecho, en algn punto del proceso de
consulta a expresar su disenso poltico y el gobierno tiene la obligacin de
tomar seriamente en cuenta tal disenso y ofrecer una respuesta reflexiva9.
Me resulta difcil aceptar la compatibilidad entre ambas sociedades, como
pretende Rawls, si, por un lado, se parte de una relativizacin de los principios
de justicia y de una confusin entre legitimacin y legitimidad10 y, por el otro,
se debilita el principio de autonoma personal limitando la libertad de expresin
y abriendo las puertas a esquemas francamente corporativistas. La propuesta
de Rawls no est lejos de aqulla de Michael Walzer, para quien la cuestin de
la justicia social tiene que ver con la distribucin de bienes con significados
sociales determinados para cada tipo de sociedad. El problema es que la
coherencia de su argumentacin le lleva a concluir con la siguiente reflexin,
aplicable tambin para Rawls: Ni duda cabe de que la justicia es mejor que la
tirana; pero no tengo manera de determinar si una sociedad justa es mejor que
7. Dworkin, Ronald, Liberal Community, en Avineri, Shlomo y de-Shalit, Avner (eds.),
op. cit., pgina 207.
8. Vase Nino, Carlos S., tica y derechos humanos, (segunda edicin ampliada y revisada),
editorial Astrea, Buenos Aires, 1989, pgina 142.
9. Rawls, John The Law of Peoples, en Stephen Shute y Susan Hurley (eds.), On Human
Rights, Basic Books, New York, 1993, pgina 62.
10. Para la distincin entre ambos conceptos vase Valds, Ernesto Garzn, El concepto
de estabilidad de los sistemas polticos, Biblioteca de tica, Filosofa del Derecho y Poltica,
no. 21, Fontamara, Mxico, 1992, pginas 15 y siguientes. Garzn Valds distingue claramente
entre legitimidad como justificacin moral de un sistema poltico y legitimacin, que es la
aceptacin generalizada del sistema y de sus normas de acuerdo con lo que H. Hart denomina el
punto de vista interno frente a las normas. Rawls termina reduciendo el problema de legitimidad
a un problema de legitimacin.

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otra sociedad justa. Existe acaso una nocin determinada (y con ello una
distribucin determinada) de los bienes sociales que sea simplemente buena?11.
Por su parte, en su libro Igualdad y Parcialidad, Nagel parte de la idea de
que en nuestra vida existe una tensin constante entre el punto de vista objetivo,
la perspectiva desde ninguna parte, que es la de la imparcialidad y el altruismo,
y el punto de vista subjetivo que toma en cuenta las circunstancias particulares
del individuo. Nagel se muestra escptico ante la posibilidad de concebir una
moral que incluya tanto razones agencialmente neutrales (agent-neutral reasons)
como razones agencialmente relativas (agent-relative reasons) con el fin de superar
la tensin o el conflicto. Contra la posibilidad del altruismo, Nagel sostiene ahora
que: El mero altruismo (...) no provee un punto de vista comn desde el cual
cada uno pudiera alcanzar las mismas conclusiones -y sta es la esencia de la
idea contractualista o kantiana de legitimidad. El altruismo por s mismo genera
tantos puntos de vista conflictivos como concepciones del bien existen12.
El punto de vista personal ya no lo integra Nagel en la perspectiva de la
imparcialidad porque sta misma no es universalizable ni objetiva y tiene poca
relevancia moral si se la considera slo desde un ngulo procedimental.
Creo que el error de Nagel, como el de buena parte de los comunitaristas,
es considerar la autonoma y la dignidad de la persona, implcitas en la idea de
imparcialidad que exige el discurso moral, como un plan de vida ms -el que
proponen las sociedades liberales democrticas- entre otros planes de vida posibles
y no como los principios subyacentes y necesarios para la materializacin de
cualquier plan de vida posible. Lo que el liberalismo kantiano defiende no es
una concepcin descriptivista de la persona moral sino normativista, es decir,
una concepcin no preocupada por la pregunta cmo son los individuos en s
mismos y en sus relaciones comunitarias?, sino por la pregunta cmo deben
ser tratados los individuos? Reprochar a los liberales que han olvidado al sujeto
concreto es apuntar las crticas hacia un blanco inexistente.
Entre nosotros, y desde una crtica fina a Ernesto Garzn Valds en torno
a su concepcin de homogeneidad social, Luis Villoro toma como punto de
partida la propuesta liberal de que en toda asociacin poltica voluntaria se
deben aceptar las condiciones que la hacen posible, a saber:
1) el respeto a la vida del otro, por lo tanto, la satisfaccin de las necesidades
naturales necesarias al mantenimiento de esa vida; 2) la aceptacin de su
autonoma, en el doble sentido de aceptacin de su capacidad de eleccin
conforme a sus propios valores y de su facultad de ejercer esa eleccin; 3) la
aceptacin de una igualdad de condiciones en el dilogo que conduzca al
convenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de la posibilidad de
que los otros guen sus decisiones por los fines y valores que le son propios;
4) por ltimo, para que se den esas circunstancias, es necesaria la ausencia de
coaccin entre las partes.
Parece que estas condiciones ideales del discurso no presentan problemas
siempre que los sujetos pertenezcan a la misma comunidad de cultura. El
problema surge cuando no se comparten las mismas creencias bsicas sobre
11. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1993, pgina 322.
12. Nagel, Thomas, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991, pgina 164.

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fines y valores. Entonces cabra preguntarse si entre tales condiciones no

hubiese que incluir el respeto al contexto cultural precisamente para garantizar
a las diferentes comunidades culturales la autonoma que haga posible la
eleccin de los individuos. La respuesta de Villoro es afirmativa:
Los derechos bsicos comprenden el derecho a la autonoma de la persona.
Pero la persona no es un individuo sin atributos, incluye la conciencia de su
propia identidad como miembro de una colectividad y sta no puede darse
ms que en contexto cultural. [...] Las creencias bsicas, que determinan las
razones vlidas, los fines elegibles y los valores realizables, varan de una
cultura a otra. Por lo tanto, el respeto a la autonoma de las personas incluye
el de las comunidades culturales a las que pertenecen. El derecho de los pueblos
slo puede contarse entre los derechos humanos fundamentales, en la medida
en que el pueblo sea una condicin para la autonoma de la persona [...]13.
El problema que veo en la propuesta de Villoro es, precisamente, el de la
prioridad tica que otorga, a fin de cuentas, al contexto cultural sobre el principio
de autonoma kantiano. Si el contexto cultural de eleccin es un bien primario
y se incluye entre aqullos que conforman lo que Garzn Valds ha llamado el
coto vedado14, merecera por ese slo hecho el mismo respeto que el bien
primario de la libertad individual pero, entonces, qu sucedera si aqul entra
en contradiccin con esta ltima? El respeto al contexto cultural de eleccin
exigira, por ejemplo, la violacin de la nia huichola, la quema de los brujos
tepehuanes o, sencillamente, el incumplimiento del principio de igualdad en la
aplicacin de la justicia penal para el caso del homicida oaxaqueo. Claro que
Villoro no aceptara estas consecuencias pero si la respuesta es que no se
deben permitir estas acciones porque violan los derechos liberales entonces
debemos aceptar la supremaca de estos ltimos sobre los derechos culturales
y fijar lmites muy claros a la tolerancia15.
Pienso que la filosofa que mejor responde a la supremaca de los derechos
liberales sobre los culturales es la que, a partir del primer Rawls, se conoce

13. Luis Villoro, op. cit., pginas 10 y siguientes.

14. Vase Garzn Valds, Ernesto, Representacin y democracia, en Derecho, tica y
Poltica, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, pginas 641 y siguientes.
15. En un ensayo reciente Villoro suaviza su posicin comunitaria para proponer ahora un
modelo igualitario que lejos de conflictuar con el modelo liberal pretende llevarlo a su trmino.
En la misma lnea de argumentacin de Raz (Multiculturalism: A Liberal Perspective, en
Ethics in the Public Domain, Oxford, 1994), Villoro piensa que el ideal de autonoma liberal slo
es realizable en una sociedad multicultural donde la presencia de diferentes culturas constituye un
valor por s mismo y donde: el respeto a la autodeterminacin de todos los miembros de la
sociedad no es slo condicin de una asociacin justa, sino el ideal regulativo de la accin poltica.
De esta manera: una poltica igualitaria planteara el valor superior de la pluralidad en la unidad
[...] nica e irremplazable es cada cultura, pues no hay una sola que no manifieste una faceta
valiosa de la realidad. Y la realidad est constituida por la unidad de esa diversidad. (Igualdad y
diferencia: un dilema poltico, en Len Oliv y Luis Villoro (eds.), Filosofa moral, educacin e
historia. Homenaje a Fernando Salmern, UNAM, Mxico, 1996. Difcilmente se podra disentir
de la propuesta de Villoro siempre que se acepte: a) que el carcter nico e irrepetible de cada
cultura no garantiza ipso facto su legitimidad moral, y b) que tomarse en serio el respeto a la
autodeterminacin de cada uno de los miembros de la sociedad significa reconocer el derecho de
asociacin voluntaria de cada individuo y la eventual disidencia de stos con respecto a su comunidad
-y los valores que la integran- sin represiones subsecuentes. La condicin b) sera la justificacin
moral de a), que vendra a suponer la prioridad de los valores liberales sobre los comunitarios.

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como liberalismo igualitario. Esta filosofa toma distancia no slo frente a

posiciones tradicionalistas y comunitaristas, sino tambin dentro de las mismas
filas liberales, frente a posiciones utilitaristas y libertarias. En efecto, con respecto
a estas ltimas que tambin reconocen el principio de autonoma personal, el
liberalismo igualitario se presenta como una tercera alternativa que, por un lado,
rechaza el liberalismo holista de los utilitaristas, orientado al incremento de la
autonoma global de un grupo como si se tratara de un slo individuo y, por
otro, rechaza el liberalismo conservador de los libertarios que pretende que la
autonoma se distribuya espontneamente y dejar intacta la autonoma que
cada uno parece (ilusoriamente) haber alcanzado por s mismo. El liberalismo
igualitario pretende, en trminos de Carlos Nino: (...) maximizar la autonoma
de cada individuo por separado en la medida en que ello no implique poner en
situacin de menor autonoma comparativa a otros individuos16.
Como se puede apreciar, esta directiva es una reformulacin del principio
de diferencia de Rawls, que pone el acento en el valor de la autonoma y en la
obligacin de expandir la de aqullos cuya capacidad para elegir y materializar
planes de vida est ms restringida. Si se parte de este principio para caracterizar
al liberalismo, es claro que ste responde satisfactoria y plenamente a las
crticas que comnmente se le hacen sobre la base de valores igualitarios.
La crtica al liberalismo de que atenta contra la igualdad se ha apoyado en
la idea de que frente a la tensin entre los valores de libertad e igualdad, el
liberalismo otorga prioridad al primero argumentando que la idea de autonoma
individual es antagnica con exigencias de apoyo solidario a los ms necesitados.
La respuesta a esta crtica consiste en mostrar que no existe una tensin
entre libertad e igualdad si se reconoce que ambos valores responden a
estructuras diferentes pero complementarias. La libertad es un valor sustantivo,
cuya extensin no depende de cmo est distribuido entre diversos individuos,
ni incluye a priori un criterio de distribucin. En cambio, la igualdad es en s
misma un valor adjetivo que se refiere a la distribucin de algn otro valor. La
igualdad no es valiosa si no se predica de alguna situacin o propiedad que es
en s misma valiosa. Esto sugiere la posibilidad de combinacin de ambos
valores: la justicia consiste en una distribucin igualitaria de la libertad bajo el
criterio de que las diferencias de autonoma pueden estar justificadas si la
mayor autonoma de algunos sirve para incrementar la de los menos autnomos
y no produce ningn efecto negativo en la de estos ltimos.
Esta reformulacin del principio de diferencia supone, por supuesto, la
necesidad de deberes positivos especiales por parte del Estado para promover
la autonoma de los menos autnomos y, tambin, el reconocimiento de bienes
bsicos que son compatibles con la autonoma personal en la medida en que
se identifican como estado de cosas que son prerrequisitos para la
materializacin de planes de vida libremente elegidos.
Si se acepta el punto de vista anterior, el liberalismo muestra que, lejos de
ser un adversario de los derechos sociales y culturales -como los derechos a
la salud, a una vivienda digna, a un salario justo, a la educacin, al acceso al
patrimonio cultural, etc.-, stos son una extensin natural de los derechos

16. Nino, Carlos S., op. cit., pginas 344-345.

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individuales. As pues, sera inconsistente reconocer los derechos referidos a

la vida o a la integridad fsica y no admitir que ellos se violan cuando se omite
otorgar los medios necesarios para su goce y su ejercicio. El liberalismo se
opone, entonces, a quienes sostienen que los derechos negativos son los nicos
derechos existentes. Contra esta posicin, el liberalismo igualitario otorga la
misma relevancia moral a la actividad como a la no actividad, de tal manera
que, segn su concepcin, los derechos se violan no slo por actos positivos
sino tambin por omisiones.
Este esbozo general del liberalismo igualitario supone una concepcin de
la persona moral cuyas caractersticas se pueden inferir de la misma prctica
de la discusin moral presente en toda asociacin poltica voluntaria: 1) las
personas morales estn constituidas por su capacidad de elegir fines, adoptar
intereses y formar deseos; 2) al capacidad de elegir fines, adoptar intereses y
formar deseos es previa -supone un sujeto subyacente- a cualquier fin, inters
o deseo; 3) esta separacin de la persona de cualquier fin, inters o deseo
permite tambin aislarla del flujo causal -econmico, histrico, poltico, socialen el que, como cualquier fenmeno emprico, est inmersa; 4) las personas
estn tambin separadas entre s. Esto significa que tienen sistemas separados
de fines e intereses y que son centros de elecciones y decisiones; 5) como
consecuencia de todo lo anterior, si algo es una persona moral, nada que est
compuesto por ella o est constituido a partir de ella puede ser tambin persona
moral; en particular, las personas colectivas no son personas morales17.
Sobre la ltima caracterstica debe insistirse que, desde una perspectiva
liberal, las concepciones que privilegian ticamente a la comunidad por encima
del individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual la
existencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y del bienestar
de la comunidad a la que pertenece. Ronald Dworkin critica con razn esta
forma de integracin que llama metafsica porque termina sucumbiendo al
antropomorfismo. La integracin metafsica sugiere que tal integracin: (...)
depende de una metafsica barroca que afirma que las comunidades son
entidades fundamentales en el universo y que los seres humanos individuales
son slo abstracciones o ilusiones18.
Lo que est implcito en la crtica de Dworkin es la idea de que las entidades
colectivas -comunidad, nacin, pueblo, estado- no poseen los atributos de
individualidad, autonoma y dignidad que caracterizan a la persona moral y
extrapolarlos gratuitamente a las entidades colectivas es, por supuesto, una
antropomorfizacin.
A partir de esta concepcin de la persona moral se pueden esbozar al
menos dos argumentos en favor de la primaca de los derechos liberales sobre
los culturales:

1. EL ARGUMENTO DEL INDIVIDUALISMO TICO

Segn este argumento, y en una sntesis apretada, los individuos valen
ms que los grupos a los que pertenecen. Ms an, los grupos valen slo por
17. Nino, Carlos S., op. cit., pgina 172.
18. Ronald Dworkin, op. cit., pginas 208-210.

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y en virtud de los individuos que los componen. Y as tambin para las culturas:
valen en cuanto tienen valor los individuos que las comparten, y no tienen
ningn valor intrnseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas como parece
desprenderse de la siguiente afirmacin de Bonfil Batalla: La nica civilizacin,
las nicas culturas autnticas, son las que encarnan los pueblos indios19. Ms
all del romanticismo que inspira esta frase, toda cultura puede y debe ser modificada
o abandonada si deja de valer para los individuos. En este sentido tiene razn
David Gauthier cuando sostiene que: La idea de que las formas de vida tienen
derecho a sobrevivir... es un recin llegado al escenario moral. Es tambin una
idea totalmente equivocada. Son los individuos los que cuentan; las formas de
vida importan como expresin y sustento de la individualidad humana20.
Por ello la mejor defensa de las minoras culturales es la superacin del
relativismo cultural y la afirmacin del individuo en tanto agente moral. Esto
no significa que se deba ignorar la diversidad cultural en aras del valor
incondicionado del progreso, a todas luces absurdo. De lo que se trata es de
encontrar principios que, respetando la pluralidad, puedan ser compartidos
por todos los agentes. Ello significa que no sern aceptados aqullos que
destruyan la calidad moral de los agentes21.
Desde esta perspectiva, los derechos culturales no deben adscribirse a
grupos o a la cultura de las minoras como objeto que se considera
holsticamente dotado de un valor intrnseco. Estos derechos deben ceder si
entran en contradiccin con los derechos liberales como valores que hay que
atribuir a cada individuo en cuanto ser nico e irrepetible. Por ello coincido
con Rodolfo Stavenhagen cuando afirma que: (...) los derechos grupales o
colectivos debern ser considerados como derechos humanos en la medida
en que su reconocimiento y ejercicio promueven a su vez los derechos
individuales de sus miembros.
Pero, cuando los derechos de una comunidad entran en colisin con los
derechos individuales, entonces: (...) no debern ser considerados como derechos
humanos aquellos derechos colectivos que violan o disminuyen los derechos
individuales de sus miembros (...) todo el aparato conceptual de los derechos
humanos descansa sobre un imperativo moral: el valor intrnseco de la vida, la
libertad y la dignidad del ser humano. En el logro de este imperativo tendrn
que complementarse tanto los derechos individuales como los colectivos22.
Es en esta misma lnea de argumentacin que Fernando Salmern ha
propuesto recientemente, a partir de una crtica fina a Charles Taylor, una
vuelta a Kant.
Para Taylor, en la interpretacin de Salmern, el carcter liberal de una
organizacin no se funda en su neutralidad frente a los ideales de vida de sus
miembros, sino en su manera de conducirse frente a las minoras y, ante todo, en
19. Bonfil Batalla, Guillermo, Introduccin a la recoplilacin de documentos, Utopa y
revolucin en el pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, citado
por Ernesto Garzn Valds en El Problema tico de las minoras tnicas, op. cit., pgina 537.
20. Gauthier, David, Morals by Agreement, Clarendon Press, Oxford, 1986, pgina 288.
21. Vase Garzn Valds, Ernesto, op. cit., pgina 538.
22. Stavenhagen, Rodolfo, Los derechos indgenas: algunos problemas conceptuales, en
Isonoma. Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara, Mxico, octubre
1995, pgina 120.

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su respeto por los derechos fundamentales de todos ellos. Taylor admite,

con todo, que debe distinguirse entre libertades fundamentales -lo que llamamos
derechos humanos- que no debe coartar ninguna autoridad y las inmunidades
y privilegios que pueden ser restringidos por razones de poltica pblica si
bien reconoce que aqu se da una diversidad de objetivos cuyo deslinde no es
fcil y tiene que ocasionar tensiones y dificultades. Sin embargo, contina
Salmern: (...) ms all del posible carcter endmico de los conflictos que
acepta Taylor, lo que est en juego en este punto es algo mucho ms radical
desde la perspectiva de la tica. Acudir a los derechos fundamentales -que son
derechos individuales- como el lmite que no puede ser rebasado en nombre
de los derechos de los pueblos, es una manera de aceptar aunque sea solamente
bajo conviccin democrtica, el fin negativo sealado por Kant: el principio de
la humanidad como fin en s mismo. Es decir, en el sentido ltimo de autonoma
personal: del ser humano como voluntad racional auto legisladora, no necesitada
del consenso de la humanidad23.
La vuelta a Kant que propone Salmern significa, entonces, la prioridad
del principio de dignidad sobre el principio de identidad; de una poltica de la
igualdad sobre una poltica de la diferencia. En fin, de los derechos liberales
sobre los culturales.
Otro problema distinto y sin duda importante es el modo en el que se debe
hacer valer esta primaca de unos derechos sobre otros. Desde el punto de
vista jurdico no parecen apropiadas la aplicacin inflexible del principio la
ignorancia de la ley no excusa su cumplimiento ni el alegato de la
inimputabilidad, por ejemplo, del indgena, salvo en los casos que efectivamente
pueden aducirse. En este punto me parece acertada la opinin del grupo de
trabajo coordinado por Walter Beller Taboada cuando recomienda como ms
adecuado: (...) recurrir al principio de imposibilidad de conocer la antijuridicidad
de la conducta, bajo el supuesto del error de prohibicin vencible o invencible.
Por error de prohibicin se entiende el desconocimiento de que la conducta
que se realiza es ilcita. El error vencible podra atenuar la pena; el error
invencible podra ser eximente de responsabilidad24.

2. EL ARGUMENTO DE LA IMPARCIALIDAD
El argumento del individualismo tico se complementa con el de la
imparcialidad. Segn ste, se requiere de un meta criterio que permita resolver
los eventuales conflictos interculturales. Si se quiere evitar el enfrentamiento
entre culturas, es necesario asumir un punto de vista moral que, con base
en el reconocimiento de la pluralidad cultural, garantice la mutua tolerancia.
sta es la perspectiva kantiana del liberalismo.
Ahora bien, la exigencia del pluralismo y de la imparcialidad no significa
aceptar una perspectiva distante y austera ajena a un compromiso responsable
con la vida poltica y social de la comunidad. Exige, ms bien, un consenso
23. Salmern, Fernando, tica y diversidad cultural, en Enciclopedia Iberoamericana
de Filosofa, vol. 12, Cuestiones Morales, Edicin de Osvaldo Guariglia, editorial Trotta, Instituto
de Filosofa del CSIC, Madrid, 1996, pgina 79.
24. Walter Beller Taboada (et al.), op. cit., pgina 106.

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Derechos de las minoras y tolerancia

con respecto a los valores primarios que son necesarios satisfacer para el
logro de una vida humana digna. Como sostiene John Kekes: (...) los pluralistas
apelan a la distincin entre convenciones profundas y variables (deep and
variable conventions). Las convenciones profundas protegen los requerimientos
mnimos para toda vida buena, como quiera que sean concebidas. Las
convenciones variables protegen tambin los requerimientos de la vida buena,
pero estos requerimientos varan con las tradiciones y las concepciones sobre la
vida buena. La pretensin de los pluralistas es que los valores protegidos por las
convenciones profundas tengan un contexto de justificacin independiente,
mientras que los valores protegidos por las convenciones variables puedan ser
legtimamente apreciados en algunos contextos pero no en otros25.
Los bienes primarios o las necesidades bsicas as como los derechos
humanos requieren de convenciones profundas a diferencia de las
necesidades o deseos secundarios que requieren de convenciones variables.
Los primeros no estn sujetos a negociacin; los segundos, s. Un pluralismo
as entendido excluye el desacuerdo y el conflicto entre los individuos y los
grupos: se parte de un consenso profundo con respecto a los bienes bsicos
pero, al mismo tiempo, se deja un amplio margen para el desacuerdo, el dilogo
y la negociacin con respecto a los valores que se sujetan a la contingencia de
las diversas tradiciones culturales. Pienso que esta distincin es un punto de
partida fundamental para comenzar a debatir sobre el problema del
multiculturalismo. Poco se avanza en esta polmica si, sobre la base de un
pluralismo mal entendido, se piensa que todas las culturas tienen igual valor y
todas merecen igual respeto. Esta premisa es falsa. Las culturas que organizan
su modo de vida a partir de una reiterada violacin de los derechos individuales
no tienen el mismo valor que aqullas en las cuales su organizacin poltica y
vida cultural no permiten tales violaciones o abusos de autoridad.
Es verdad, como sostiene Walzer, que el debate serio entre los filsofos no
tiene que ver con el reconocimiento o no de los derechos. Todos parecen partir
de la premisa de su existencia. Pero si bien esto es cierto est muy lejos de ser
una demanda minimalista (minimalist claim), como parece desprenderse de la
propuesta del autor. Muy por el contrario, el reconocimiento de los derechos
humanos bsicos es un primer paso para justificar las intervenciones
humanitarias, segn lo reconoce el propio Walzer, cuando afirma que: los
actos y prcticas que producen shock en la conciencia de la humanidad son,
en principio, intolerables26, por ejemplo, la crueldad, opresin, misoginia,
racismo, esclavitud, o tortura. Si estas acciones son censurables lo son en la
medida que atentan no contra los valores de la comunidad sino contra la autonoma
y dignidad de los individuos que la integran. Por ello resulta incoherente en Walzer
pronunciarse por una suerte de tolerancia que, carente de lmites, puede asumir
las formas de resignacin, indiferencia, estoicismo, curiosidad o entusiasmo,
segn las culturas. Ms bien, ante la violacin de los derechos humanos bsicos
no cabe la resignacin o la indiferencia, ni la tolerancia, sino una actitud de franca
intolerancia. Esto supone asumir diferencias cualitativas entre las culturas.
25. Kekes, John, The Morality of Pluralism, Princeton University Press, 1993, pgina 31.
26. Walzer, Michael, On Toleration, Yale University Press, New Haven-London,
pgina 21.

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Revista Jurdica de la Universidad de Palermo

As pues, si aceptamos la distincin entre consensos profundos y

consensos variables, y asumimos que el respeto a los derechos humanos
individuales es la mejor opcin para juzgar la legitimidad de los derechos
culturales y garantizar la imparcialidad, debemos aceptar que el mbito de la
tolerancia queda acotado precisamente por el respeto a tales derechos. Su
mbito quedara reducido, entonces, al de las convenciones derivadas: a las
necesidades o deseos secundarios.
Si tolerante es aquel que tiene el poder de tratar de suprimir o prevenir (o,
al menos, de oponerse u obstaculizar) lo que resulta lesivo para sus convicciones
pero se abstiene de hacerlo, es decir, no prohbe el acto lesivo, la evaluacin
de no intervenir tiene sentido slo si est tcitamente permitido en el sistema
de reglas de la sociedad en la que se mueve el individuo. Esto quiere decir que
ante una prohibicin, un mandato o una permisin expresa desde el punto de
vista jurdico, sustentada en las garantas individuales, no cabe la tolerancia27.
No tiene sentido siquiera plantearse la posibilidad de ser tolerante ante grupos
minoritarios que atentan contra el derecho a la vida, por ejemplo, de los brujos
tepehuanes o a la integridad fsica de la nia huichola. La violacin de sus
derechos exige no una abstencin sino una intervencin firme dentro de los
cauces legales establecidos en el marco de una democracia constitucional.
Llego entonces a una conclusin obvia, pero no por obvia intrascendente:
mientras ms fortalecida se halle una sociedad en la vigencia de los derechos
y, entre stos, con supremaca de los derechos individuales sobre los culturales,
menos necesaria resultar la tolerancia. Esta se mover en el mbito de lo
tcitamente permitido que tiene que ver nada ms, pero nada menos, con la moral
autorreferente, o bien con la moral intersubjetiva, por ejemplo, filial, conyugal
o fraternal, siempre que no se incurra en daos a terceros por accin o por
omisin. En trminos de culturas, un multiculturalismo fuerte que argumente
en contra del individualismo tico es inaceptable, y un multiculturalismo dbil,
coincido con Garzn Valds, termina por reducir las peculiaridades ticamente
respetables o, en su caso, tolerables, a tres mbitos fundamentales: la lengua,
el arte y las necesidades o deseos secundarios de las personas28.
Regreso finalmente a los cuatro casos citados al principio. Si debo escoger
entre el inters de la nia africana a no sufrir una operacin mutilante, del nio
Testigo de Jehov a preservar su vida, de la nia huichola a no ser daada en
su integridad fsica, de los brujos tepehuanes a no ser quemados con lea
verde, o bien, la alternativa de sufrir la mutilacin, padecer la violacin o
perder la vida en aras del valor intrnseco de las culturas a las que pertenecen
estos individuos, no me cabe duda alguna, deben prevalecer los derechos
liberales sobre los culturales. En estas situaciones y en otras semejantes, el
reconocimiento de derechos vuelve innecesaria la tolerancia.

27. Vase Schmitt, Annette, Las circunstancias de la tolerancia, en Doxa, 11, Universidad
de Alicante, Espaa, 1992, pginas 80-81.
28. Garzn Valds, Ernesto, Derechos humanos y minoras (texto ledo en el Seminario
Eduardo Garca Mynez sobre Teora y Filosofa del Derecho, ITAM-UIA-Escuela Libre de
Derecho, Mxico, 25 de septiembre de 1993, mimeo.

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