Entretien Avec Descombes PDF

ENTRETIEN AVEC VINCENT DESCOMBES
Lionel Four
Vrin | Le Philosophoire
2005/2 - n 25
pages 7 20
ISSN 1283-7091
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2005-2-page-7.htm
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Four Lionel, Entretien avec Vincent Descombes ,

Le Philosophoire, 2005/2 n 25, p. 7-20. DOI : 10.3917/phoir.025.0007
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Propos recueillis par Lionel Four

lEHESS le 21 septembre 2005
incent Descombes est directeur dtudes lEcole des Hautes

Etudes en Sciences Sociales. Les nombreux ouvrages quil a publis
tmoignent dun intrt soutenu pour des questions concernant la philosophie de
lesprit quil envisage la lumire de lanthropologie et de la philosophie sociale.
La revue Esprit lui a consacr un dossier en juillet 2005.
Le Philosophoire : Je vous propose, monsieur Descombes, de dbuter cet
entretien partir des analyses que vous dveloppez dans Philosophie par gros
temps, o vous opposez deux faons de traiter le problme de la modernit. Soit
on souscrit une mtaphysique de lactualit , ainsi que la fait Foucault, et on
accepte lide que la philosophie est un discours de la modernit dont lobjet
est notre actualit historique, soit on procde comme vous nous y invitez sous
le signe dune anthropologie de la modernit. Alors, pour bien comprendre la
manire dont vous posez le problme qui nous occupe, arrtons-nous si vous
le voulez bien sur ce que vous appelez la mtaphysique de lactualit , ou
pense pochale . Quest-ce qui la caractrise ?
Vincent Descombes : Cest prcisment la question qui mest venue quand jai
rencontr chez Foucault des adjectifs et des substantifs redoutables, tels que
ontologie de nous-mmes , mtaphysique de lactualit , etc. A vrai dire, il
nest pas certain que les commentaires et les interprtations fournis par Foucault
sur lpoque des Lumires illustrent une mthode spcialement ontologique.
Car on attend dune recherche qui se dit ontologique une dmarche purement
philosophique. Or ce nest pas ce que Foucault voulait faire. En fait, je crois
quun philosophie qui parle dontologie de lactualit veut surtout se prvaloir
dun accs spcial au domaine des historiens, accs rserv ceux qui usent dun
Entretien avec Vincent Descombes
La Modernit
vocabulaire emprunt la philosophie pour sinterroger sur le sens de lpoque.

Sous le nom ontologie de lactualit , on aurait d trouver une philosophie
de lhistoire. Une philosophie de lhistoire au sens classique, cest toujours une
philosophie universelle de lhistoire, cest--dire un effort pour fournir un schma
densemble qui doit permettre de runir tous les matriaux historiques disponibles,
tous les rcits des historiens, en un grand systme cohrent dont lintrt serait de
nous dire comment tout cela fait sens dans un mme ensemble. Cest justement
au XVIIIme sicle quon voit apparatre les philosophies de lhistoire qui se
substituent aux thologies de lhistoire. Ces philosophies sont fondes sur des
lois dvolution de lesprit humain. Au fond, une philosophie de lhistoire, cest
une philosophie de lesprit humain. Bien entendu, ce que Foucault propose sous
le nom ontologie de lactualit , ce nest pas a du tout. Mais que propose-t-il,
alors ? Il aurait fallu lui poser la question !
Deuxime question, peut-tre plus fondamentale et plus grave : o est lontologie ?
Quy a-t-il de spcialement ontologique dans sa dmarche ? Prendre au srieux
lide dune ontologie de lactualit, ce serait chercher une rponse des
questions telles que : quest-ce que cest qutre actuel ? En quoi consiste le fait
dtre actuel par rapport au fait dtre anachronique, ou dtre pass ou dpass,
ou dtre en train de disparatre ? Quest-ce qui fait lactualit de lactuel ? .
Mais on dcouvre alors quune telle question est absolument formelle ! Car
toute poque et cest le grand thme de Baudelaire, nest-ce pas ? , les gens
sont actuels et modernes. Ce sont eux, les modernes, tant quils sont prsents. Une
ontologie de lactuel serait par consquent une ontologie de toutes les poques la
fois, elle naurait rien de spcial dire sur ce qui distingue une poque particulire
des autres poques.
La question poser ceux qui veulent poursuivre aujourdhui le programme de
Foucault, est donc : do tirent-ils la diffrence entre une poque et une autre ?
Est-ce de la philosophie ? O est la philosophie de lesprit qui les inspire ?
Le Ph. : On touche l aux limites de la philosophie, alors ?
V.D. : On touche l aux limites de la philosophie classique de lhistoire, cest-dire dune dmarche qui entend fournir a priori, partir dun concept de lesprit
ou de lhumain quon prsuppose, de quoi produire une diversit des poques.
Car, initialement, le but de la philosophie de lhistoire est dexpliquer comment
aux Barbares ont succd du point de vue dun progrs de la civilisation ou
dun devenir de lesprit les Hbreux, les Grecs et les Romains, puis les moines
et les chevaliers du moyen ge, et ainsi de suite jusqu nous. Tout cela appartient
la mme histoire universelle, il nous faut donc bien expliquer comment des
gens aussi diffrents appartiennent la mme histoire. La philosophie peut-elle,
par une dmarche purement dductive, fournir le schma permettant de situer
dans lensemble historique les Chinois, les Egyptiens, les Hbreux et tous les
autres par rapport nous ? Cest ce que propose Hegel : il y a des tapes, des
mdiations et des contradictions, qui font quune poque vient aprs lautre, et le
Le Ph. : Pour comprendre votre anthropologie de la modernit, il faut donc la

placer sous la bannire de lanti-philosophisme, comme vous dites, cest--dire ne
plus considrer que la culture occidentale est dans la mtaphysique ?
V.D. : Quand jai fait cette opposition, je navais pas dans lide dopposer
lanthropologie de la modernit la philosophie comme telle. Mon propos nest
pas de soutenir que la philosophie est impuissante et illusoire, et quil est donc
temps de nous tourner vers autre chose que la philosophie. En tant que philosophe,
je trouve plus pertinent le programme dune anthropologie de la modernit, parce
que pour elle, le principe de la diversit humaine, des poques, ou des cultures
nest pas quelque chose quon doive dduire. Lanthropologie possde une
dimension empirique : la diversit anthropologique est une chose quon dcouvre,
ce nest pas une chose quon peut prdire. Cest l le point important.
Le Ph. : Il sagit en somme de rcuser la prtention de la philosophie se situer
en dehors de toute culture, de toute tradition ?
V.D. : Effectivement. Cest le vieux problme pos dans le courant historiciste, un
problme qui est devenu classique en France avec la thse de Raymond Aron sur
la philosophie critique de lhistoire. Puisquil faut tre soi-mme dans lhistoire
pour faire de lhistoire, cela signifie que les gens qui font de la philosophie de
lhistoire sont dans le temps, et quils seront dpasss. Or, la philosophie de
lhistoire suppose quils sont au terme du progrs rationnel, indpassables et donc
en dehors du temps. Il y a donc ce niveau-l une contradiction.
Le Ph. : Nanmoins, il est difficile, lorsquon cherche caractriser la modernit,
de ne pas souscrire une philosophie de lhistoire de manire implicite ou
explicite , une logique des vnements . Et cest bien ce que fait Leo
Strauss, dont vous pinglez dans Une question de chronologie paru en 1998
dans un ouvrage collectif (La modernit en question) la thorie des vagues de la
modernit 1. Que reprochez-vous sa chronologie philosophique ?
V.D. : La chronologie philosophique, pour moi, cest toujours un peu lide dune
logique qui serait en mme temps une dynamique. On aurait un principe logique
qui serait en mme temps une sorte de moteur. En fait, il sagit toujours de la mme
chose : prtendre que le passage des civilisations traditionnelles la civilisation
philosophe peut en fournir la logique rationnelle. Mais sil ny a plus de logique

dans la succession des poques, cest que nous sommes sortis de la philosophie de
lhistoire, cest--dire dune historiographie philosophique de lHumanit. De ce
point de vue, il ne sagit pas dune limite interne de la philosophie comme telle,
car il nest pas prouv que toute philosophie doit sassigner la tche dorganiser
la totalit du matriel historique dans un discours narratif unique organis par des
ncessits a priori.
La Modernit
moderne tait ncessaire, tait inscrit dans le concept mme dhumanit ou dans
celui desprit, ou dans celui dune lutte de lhomme contre la nature. Il y a l
quelque chose qui ne me satisfait pas, car la logique ne peut pas dicter lhistoire,
elle nest pas une puissance comme la providence, mais une affaire de ncessit
conceptuelle, derrire laquelle il faut trouver des gens qui ont des pratiques dans
lesquelles ces ncessits conceptuelles trouvent leur place. Lide dune logique
de lhistoire est pour moi une aberration. Il y a certainement du sens dans les
vnements, mais ce sens nest pas drivable par une analyse conceptuelle, il faut
le trouver dans une recherche qui doit avoir une dimension empirique.
Le Ph. : Est-ce cela que vous avez trouv chez Baudelaire ? Cest--dire la
possibilit de penser la modernit en vitant de recourir une chronologie
unilinaire fonde sur lide de progrs ?
V.D. : Baudelaire est intressant parce que cest lui qui introduit en franais le
mot modernit , dans un sens qui nest pas celui des autres langues, ni celui de
lallemand, ni celui de langlais. Ce qui ma frapp au fond chez Baudelaire, cest
justement sa faon de retenir quelque chose de lide du progrs en mme temps
quil la conteste violemment. Baudelaire lui-mme nest pas du tout progressiste,
il serait mme plutt anti-moderne, comme on dit maintenant, mais, lorsquil
dveloppe cette ide dune beaut propre chaque poque, il se rfre, et ce sont
ces mots, la philosophie du progrs , cest--dire une ligne intellectuelle
qui lui vient des Lumires par Stendhal, mais qui accepte lide dune diversit
anthropologique. Cest donc cette ligne Montesquieu quil faut opposer lautre
ligne des Lumires, celle qui ne conoit quun seul idal du beau, et de faon plus
gnral, quun seul idal en gnral, quune seule morale, quune seule politique,
quune seule faon dtre excellent. Cette faon qua Baudelaire de puiser dans
Stendhal, cest--dire de quelquun qui a t form par les Idologues, dans une
tradition quon peut faire remonter Montesquieu, montre que nous ne sommes
pas condamns nous ranger dans la raction, dans la nostalgie dune poque prmoderne, pour accepter que chaque poque a son idal, et donc sa modernit.
Le Ph. : Vous citez souvent Baudelaire quand vous abordez la question de la
modernit, que ce soit dans Philosophie par gros temps, dans Une question de
chronologie ou dans Proust, philosophie du roman. On a vraiment limpression
que ce qui vous a intress, cest lide dune relativit du beau moderne aux
formes de la vie moderne. Est-ce cela qui vous a interpell chez cet auteur, lide
dune relativit du beau des formes de vie, la prise en compte des murs, des
coutumes, etc. ?
V.D. : Oui, parce que cest ce qui est prodigieux dans les proses de Baudelaire,
la fois dans ses proses de critique, dessayiste, et puis dans ses pomes en prose :
cet intrt pour le beau qui sexprime dans des uvres dart, dans des uvres
plastiques, mais aussi dans les costumes, dans les attitudes, etc. Il y a l une
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faon de plonger le beau dans le vivant qui est extrmement salubre, et qui vient
en somme quilibrer le mouvement de lart pour lart qui en est contemporain.
Alors, effectivement, on peut trouver chez Baudelaire une pense de lhistoire et
de lhistorique qui nest pas une philosophie de lhistoire, et que les philosophes
qui parlent de la modernit devraient frquenter davantage.
V.D. : Je crois en effet que Baudelaire est sur ce point particulier assez proche de
ce quon peut appeler un modle anthropologique, compris au sens de la science
de lanthropologie sociale. Un modle qui est inscrit au sein du programme
anthropologique lui-mme. Lanthropologue doit postuler un universel puisquil
tudie ltre humain comme tel, et il doit aussi accepter le fait dune diversit
anthropologique, sinon il ny aurait pas dobjet de sa science, pas de terrain sur
lequel enquter. Il lui faut par consquent trouver une faon de combiner les
deux conditions. Par sa rflexion sur la succession des styles, Baudelaire est la
recherche dun modle de ce genre.
Il rencontre dailleurs une ide quon va trouver chez Marx, lide que nous ne
sommes plus des Grecs, et que pourtant nous trouvons toujours beaux les mythes
grecs, les dieux grecs, les temples grecs, etc. Il y a donc une beaut grecque, mais
si lon veut lappliquer aujourdhui, on a ce que Baudelaire condamne comme
un acadmisme absurde. Pour tre vraiment comme des Grecs, il nous faut en
fait tre nous-mmes, et non pas les Grecs. Baudelaire peut ainsi affirmer une
lgitimit du moderne, mais par des voies non progressistes, non rductrices de ce
qui sest pass ailleurs, puisque ce qui sest pass avant et ailleurs avait sa propre
vitalit et sa propre beaut.
Le Ph. : Opposer Condorcet Baudelaire, cest distinguer deux sens du mot
moderne : il y a la modernit prise au sens de lesprit moderne , dont vous
dites quelle est une prtention luniversalit, et la modernit telle que lentend
Baudelaire, savoir comme la revendication dune particularit inassimilable,
dune contribution la varit gnrale 2. En choisissant Baudelaire contre
Condorcet, ne prenez-vous pas le risque de nourrir ce quon appelle souvent la
maladie moderne de la philosophie : le relativisme ?
V.D. : Premirement : est-ce que le relativisme est la maladie philosophique par
excellence ? En classe de philosophie, quentend-on ? Le professeur met en scne
Socrate contre les sophistes, cest--dire contre les relativistes. Beaucoup de
philosophes, ou de professeurs de philosophie, auraient besoin dtre un peu plus
relativistes ! Ce nest pas le relativisme qui les menace
Deuxime point : si la rsistance au relativisme signifie quil faut tre aveugle
la diversit des situations et des possibilits humaines, alors rejeter le relativisme
est absurde, puisque, comme il faudra bien reconnatre malgr tout cette diversit,
Le Ph. : Cest la combinaison de la thse universaliste et de la reconnaissance des

particularits ?
La Modernit
nous finirons par tre des relativistes honteux. Cest pour cela que le vrai problme
philosophique est celui de montrer en quoi ce que nous cherchons sous le nom
duniversel nexige pas labolition de la diversit par exemple par un schma
volutionniste, ou une forme de rduction de ces diversits autant derreurs
dont nous serions finalement sortis par le progrs. Cest pourquoi il y a selon moi
autant de philosophie dans le fait daller chercher le sens de la modernit dans une
anthropologie que daller la chercher dans une philosophie de lhistoire. Ce nest
donc pas la dfaite de la philosophie qui nous ouvre lanthropologie, mais le
refus dune certaine philosophie et le choix dune autre philosophie.
Le Ph. : Comme Baudelaire nouveau, vous refusez dopposer raison et tradition.
Vous refusez de critiquer les murs, les coutumes, les traditions au nom de
normes transcendantes qui seraient fournies par la raison. Est-ce quil faut y voir
aussi linfluence qua pu avoir sur vous la philosophie sociale de Wittgenstein, et
son caractre pragmatique ?
V.D. : Oui, tout fait. Jai un peu insist sur certaines phrases de Baudelaire qui
sont dans la plus pure tradition de Montesquieu : tout peuple a ses usages, chacun
de ces usages peut surprendre si on lexamine isolment, mais si lon connaissait
mieux et si lon voyait mieux lensemble, on verrait quil y a des raisons derrire
chaque usage. En ce sens, il y a une saveur wittgensteinienne, non pas sans doute
de tout Baudelaire, mais des passages sur lesquels je me suis appuy.
Le Ph. : Vous revendiquez par ailleurs une influence directe de Louis Dumont sur
vos propres recherches. Quest-ce qui vous a sduit dans son anthropologie, quil
concevait dailleurs explicitement comme une anthropologie de la modernit ?
V.D. : Cest lui qui propose effectivement la dnomination d anthropologie
de la modernit , dans ses Essais sur lindividualisme3. Vous me demandez en
somme comment jai rencontr luvre de Louis Dumont ? Eh bien, vrai dire,
ce nest pas dabord partir de sa recherche indianiste, mais partir de lconomie
politique, et plus prcisment de la philosophie sociale, du marxisme. Cest son
interprtation de Marx, dans Homo aequalis, qui ma frapp, et qui ma conduit
tout dabord lire ses autres ouvrages, puis comprendre plus globalement par
lensemble de son uvre comment il avait pu fournir cette interprtation de Marx.
Car le point important de Homo aequalis, cest de nous expliquer pourquoi Karl
Marx nest pas du tout du ct o on le range dhabitude, qui serait celui des
totalits sociales le sociologique, le holisme , mais quil est en ralit du mme
ct que les philosophes libraux et les conomistes classiques. Marx est certes
rvolt par le spectacle de la pauprisation quil a sous les yeux, il se veut critique
lgard de lidologie bourgeoise, mais il a une profonde connivence thorique
et idologique avec les prsupposs individualistes de son poque.
a mavait frapp, parce que ctait une ide la recherche de laquelle jtais,
maladroitement. La dmonstration de Dumont tait lumineuse, et cest uniquement
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dans un deuxime temps que jai pris connaissance de lanthropologie qui tait
derrire cette interprtation.
V.D. : Oui, jai dcouvert que cest le point de vue comparatiste qui rendait cette
interprtation possible. Jusqu ma lecture de Dumont, le comparatisme tait
pour moi celui quon mavait appris lcole, ctait celui de tout le monde : les
Anciens et les Modernes. Et pas nimporte quels Anciens, mais la Rome classique
et Athnes. Grce au comparatisme anthropologique, je pense avoir chapp
cette opposition, qui est trop courte. Quelle soit trop courte, dune certaine
faon, nous le savons tous, parce quil y a dans notre chronologie, celle des
programmes dhistoire que lon apprend lcole, une priode que lon appelle le
Moyen Age, qui ne sinscrit pas facilement dans lopposition des Anciens et des
Modernes. Les Temps modernes, faut-il les faire commencer tout de suite aprs
les Anciens, cest--dire avec le christianisme, ou bien faut-il les faire commencer
la Renaissance, donc un retour des Anciens, ce qui renvoie le Moyen Age au
monde traditionnel ? Cette incertitude montre que la dichotomie ancien / moderne
est relative, quelle est contextuelle. Elle nest pas inutile, mais elle nest utile que
dun point de vue chaque fois particulier : quelquun pourra tre plutt moderne
tel point de vue, mais plutt ancien tel autre point de vue. Mais lorsquon veut
opposer globalement lpoque de lhumanit ancienne et lpoque de lhumanit
moderne, on ne sait pas si les Anciens sont seulement les hommes de lAntiquit
ou sils ne sont pas aussi ceux de lAncien Rgime. Lopposition ancien/
moderne nest donc pas une dichotomie suffisante. Nous avons besoin dautres
dpaysements, et ces dpaysements sont des dpaysements anthropologiques.
Dumont remarquait que ce que les hellnistes devraient nous montrer, cest quel
point, certains gards, les Grecs sont plus prs des Indiens et des Chinois que de
nous. Et cest un peu le sens des rcentes recherches sur lAntiquit : par exemple,
construire une anthropologie de la Grce antique.
Le Ph. : Peut-on galement dire que lune des vertus du comparatisme, sa fonction
philosophique en quelque sorte, serait dchapper lalternative positivisme /
pense transcendantale ?
V.D. : Pense transcendantale Je sais que pour certains philosophes,
la philosophie cest la pense transcendantale, ou alors ce nest rien. Nous
autres philosophes devrions remonter jusquaux fondements, aux conditions de
possibilit de toute pense conceptuelle dune ralit. Mais en ralit, ce nest pas
comme cela que nous procdons quand nous philosophons. En fait, nous faisons
des analyses conceptuelles, et nous analysons les concepts que nous possdons
dj, de telle sorte que le moment transcendantal est un peu un faux moment.
Comme le dit plaisamment Peirce, les philosophes qui veulent commencer par un
Le Ph. : Il y a quelque chose qui a d vous interpeller, cest son point de vue
comparatiste.
La Modernit
point de dpart radical ou transcendantal sont comme des voyageurs qui diraient
quun vrai voyage doit partir du ple Nord : ils oublient quil faut rejoindre ce
point de dpart radical, et que, par consquent, chacun part forcment de l o
il se trouve en fait. Le problme qui se pose est plutt de savoir comment une
analyse philosophique peut reconnatre que tel concept quelle a analys est
au fond un concept local qui a quelque chose de contingent, de telle sorte que
dautres concepts sont possibles. Si dautres concepts sont possibles, cela veut
dire quon a pu penser autrement dans dautres temps ou dautres traditions, et
cest ce moment-l quun dialogue est possible, soit avec les historiens, soit avec
les anthropologues.
Le Ph. : On connat limportance en sociologie de lindividualisme
mthodologique. Pourtant, cest sur le holisme que vous basez vos analyses.
Pourquoi ? Parmi les signalements de ce qui est moderne, notamment pour Hegel,
comme vous le rappelez dans Philosophie par gros temps, il y a lindividualisation
des murs, lautonomie de la conduite, le droit de critique, etc., qui semblent
finalement congruents avec la thorie de lagent rationnel et la philosophie du
sujet. Vous semblez donc utiliser des outils qui paraissent a priori peut-tre moins
adapts que dautres pour saisir ce quil en est de la modernit.
V.D. : Il faut distinguer individualisme, et individualisme mthodologique. On
peut se rfrer Hegel comme penseur de ce qui est moderne, pourquoi pas, car
toute sa philosophie est en effet un puissant effort pour penser son temps, et il le fait
travers la subjectivit, le pour soi , lindividu. Mais Hegel nest certainement
pas un individualiste mthodologique ! La subjectivit, la valeur individualiste
car nous ne parlons pas ici de lindividualisme en tant quil doit tre compris
comme un vilain dfaut, comme le manque de solidarit laquelle se rattachent
les droits de lhomme, la libert de conscience, etc., est un idal. Maintenant,
rien ne garantit que la ralit soit immdiatement accorde et prpare pour la
saine ralisation des idaux. Lindividualisme mthodologique, a nest donc pas
simplement le fait de tenir la libert de lindividu, cest un choix en sociologie.
Cest le choix de considrer que chacun de nous est effectivement un individu
dabord indpendant des autres et ensuite seulement associ tel ou tel.
Vous dites que lindividualisme mthodologique est trs important en sociologie.
Il est trs important en nombre de publications, de cours, mais est-il trs important
thoriquement ? Cest a le problme ! Est-ce que cest la thorie de la dcision
rationnelle qui explique les phnomnes en sociologie ? Non ! Elle ne les
explique pas et elle ne prtend pas les expliquer, elle affirme plus exactement
que cest comme a que les choses devraient se passer. Mais comme les choses
ne se passent justement pas comme la thorie individualiste lavait prdit, il lui
faut introduire des motions, des irrationalits, et dautres notions du mme genre
pour expliquer lcart entre ce que les gens font et ce que ces gens feraient sils
dcidaient rationnellement (sous-entendu : rationnellement selon les critres poss
par la thorie). Par exemple, du point de vue du calcul de la dcision rationnelle,
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il est incomprhensible que les gens aillent voter aux lections, vu quune voix
unique ne peut elle seule emporter la dcision.
Lindividualisme mthodologique serait la bonne mthode sil ny avait pas
quelque chose comme la socit. Pour un individualiste mthodologique quest-ce
quun groupe, une socit ? Il rpondra : une socit consiste dans des personnes
et des interactions que ces personnes ont entre elles. Toute la ralit de ces
interactions peut tre explique par les projets, les intentions et les expriences
des uns et des autres. Si ctait cela la socit, alors effectivement, il faudrait
la dcrire en termes individualistes. Mais o sont les descriptions sociologiques
dun individualiste orthodoxe ? Chez Max Weber, par exemple, une chose est
le programme individualiste, autre chose est la description concrte. Ce quon
observe en fait, cest quil ny a pas vraiment dindividualistes mthodologiques :
il ny a que des gens qui voudraient ltre, qui fabriquent des programmes pour
expliquer comment rduire les apparences de totalits sociales de lindividuel.
A la fin des fins, quand on examine la description des phnomnes tudis,
on voit rapparatre le social sous des formes indirectes, caches (comme par
exemple les facteurs irrationnels , les motions collectives, lattachement
une identit collective, ou encore la raison comme tant un sens de luniversel
et pas seulement une facult de calculer son intrt propre). Le social rapparat
ncessairement un moment o un autre sous forme dlments dont on ne peut
pas rendre compte par les effets mergents des interactions entre individus. Ce
sont ces lments dont les analyses des sociologues qui se veulent individualistes
mthodologiques ne rendent pas compte que jappelle les institutions4.
Quand apparaissent les institutions, cest que quelquun qui aurait voulu tre
individualiste rintroduit quelque chose quoi il na pas droit, puisquil na pas
produit cette institution, il doit accepter quelle soit l.
Le Ph. : Le holisme est donc tout fait adquat pour penser la modernit ?
V.D. : Le holisme est non seulement adquat, mais il est le seul adquat ! Les
conflits majeurs qui traversent notre modernit ne sont pas principalement des
conflits entre individus, soit sous la forme dune lutte pour la vie et le pouvoir, soit
sous la forme dune guerre des dieux (cest--dire des choix radicaux individuels),
ce sont des conflits qui expriment la difficult de mettre en pratique ce que
Dumont appelait un individualisme dans le monde .
Le Ph. : Le procs dindividualisation des individus propre la modernit
prsuppose donc les Institutions du sens : il ny a pas dantinomie entre lindividu
et le social, il faut penser lindividu lintrieur dune socit, et cest cette
socit qui va lui permettre de sindividualiser. Est-ce cela que vous soutenez ?
V.D. : Oui, on ne sindividualise quen socit, comme lont pens Hegel, le jeune
Marx et dautres. Je reprends cette ide non pas comme un paradoxe, mais comme
une vidence ! Les historiens qui sefforcent de suivre lmergence de lindividu
La Modernit
et la part toujours plus grande donne lexpression de soi, le style individuel,

lautobiographie, linvitation se raconter, etc., dcrivent des processus sociaux,
des processus non seulement qui prennent du temps, mais qui sont en outre
soutenus par lvolution sociale.
Nanmoins, il faut ici prciser un point de vocabulaire. Ce que nous appelons dans
ce contexte lindividu et la valeur de lindividu, ce nest pas la mme chose que
ce quon appellerait les comportements individuels et lattachement de chacun
sa propre personne. Des comportements individuels, il y en a toujours eu
partout, et ce nest donc pas a, lindividualisation. Lindividualisation suppose
quil y ait une sorte de droit et mme de devoir pour lindividu, de dfinir
lui-mme ce qui compte, ce qui vaut, ce quil a faire. Et cela est un phnomne
relativement rcent dans lhistoire de lhumanit. Et comment savons-nous que
cest un phnomne rcent ? Ce nest pas lintrospection qui nous lapprend, mais
justement le travail comparatiste.
Le Ph. : Cest ce que vous montrez en particulier dans Proust, philosophie du
roman : lide poursuivie par certains artistes de sextraire des canons de la beaut
classique a merg une certaine poque
V.D. : Oui. Il est intressant de voir que les crivains sont trs conscients du fait
que cest l une chose qui ne va pas de soi, en mme temps quils y adhrent.
Mais Baudelaire souligne que laffirmation de lindividualit ne va pas de soi, et
que, pour la plupart des gens, cela va causer de grandes souffrances, des checs
terribles, des humiliations. Quelques artistes mergeront, mais les autres seront
les victimes de cette comptition des individualits. A une autre poque, peut-tre,
ces individus nauraient pas eu se mettre en avant et donc chouer, ils auraient
t des artisans heureux.
Le Ph. : Cest lide dun hrosme de la vie moderne ?
V.D. : Cest a. Ce que le dandy fait par des poses, des attitudes, lartiste le fait
dans une comptition doriginalit avec dautres artistes. Mais, bien sr, lartiste
est plus crateur que le dandy, puisque chez ce dernier loriginalit spuise dans
des effets de scne, des rpliques inoues, etc. Vous vous souvenez de lhistoire
de Baudelaire qui avait cherch stupfier Delacroix en se prsentant lui les
cheveux teints en vert, mais Delacroix, plus fort encore, avait fait semblant de
ne pas remarquer ! On raconte lhistoire, cest donc une espce de "happening",
et si on le prend comme "happening" mmorable, il y a cration. Il reste que
la puissance cratrice est moindre chez le dandy que chez lartiste. Le souci de
luvre peut permettre lartiste dchapper ce quil y a de malsain dans une
pure affirmation de soi, lartiste peut y trouver le chemin dune communication
avec les autres, dun universel, et par l se librer de sa propre individualit. Cest
peut-tre la leon de Proust.
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Le Ph. : Dans votre dernier ouvrage, Le complment de sujet5, vous revenez

longuement sur ces questions, sur les thses de la philosophie du sujet et sur
ses enjeux, qui sont prcisment de penser la modernit. Et vous en faites une
critique dvastatrice. Cest un ouvrage extrmement dense, trs rigoureux,
passionnant. Pour quiconque est familier de vos travaux, il tait naturel que
vous en veniez aborder la Querelle du sujet, car elle appelle un examen de la
question qui tarabuste lhistoriographie philosophique de la modernit : est-il
vrai que la diffrence entre les anciens et nous tienne une "dcouverte" qui
nous serait propre, de la subjectivit ? 6. Et vous montrez que la question navait
pas t bien pose, que contrairement ce quon avait pens, lapparition de la
question du sujet ne marque pas un tournant capital de lhistoire europenne.
Mais quel est laspect positif de vos analyses ? Le tournant capital de lhistoire
europenne, o faut-il le chercher, sil nest pas dans le fait dtre devenu sujet
? Lanthropologie peut-elle nous apporter une rponse cette question ?
V.D. : Oui ! Lanthropologie pourrait le dire en termes de sujet, mais il se trouve
quhistoriquement, elle la dit en termes dindividu. Effectivement, dans le
Complment de sujet, le lecteur retrouvera lopposition entre une philosophie qui
se prsente comme disposant du concept qui va expliquer la grande transition,
la rvolution qui nous conduit au moderne, et lanthropologie. Je suis moimme philosophe, mais je pense pourtant que cette philosophie du sujet nest
pas la bonne. La vue que je lui oppose est pour moi celle qui doit satisfaire les
philosophes, car je ne demande pas aux philosophes de cesser de faire de la
philosophie, tout au contraire.
Quest-ce que cette subjectivit quon croit dcouvrir ? Soit elle est dcrite
en termes gnraux, et cest donc le fait que nous sommes des sources daction,
que nous sommes tenus pour responsables de nos actes, que nous avons une
conscience, etc. Si dcouvrir le sujet, cest dcouvrir laction, la responsabilit, le
je , faut-il comprendre que tout cela nexistait pas avant les temps modernes ?
Laffirmer me parat intenable. Si ce nest pas a, cest quoi ? Si ce nest pas a,
la dcouverte de la subjectivit est une opration philosophique beaucoup plus
difficile expliquer.
On la dcrit en gnral en termes de fondement. Lindividu veut tre au fondement
de toute normativit. Mais cette description en termes de fondement na plus
besoin du mot sujet , sauf soutenir une philosophie de lhistoire selon
laquelle le fait de pouvoir parler la premire personne doit se traduire, un jour
ou lautre, par laffirmation individualiste.
Il me semble plus clairant demployer le vocabulaire des historiens, des
sociologues, qui sintressent la monte de lindividualisme, et en particulier de
ceux qui suivent les origines de lindividualisme dans lhistoire religieuse, avec
lapparition dune spiritualit dans le cas asiatique, ou dune religion du salut
comme avec le christianisme, qui prcisment sont des appels au salut individuel :
quand on me parle de mon salut, il sagit de moi. Cette rupture qui fait passer de
la religion de groupe o il sagit de nous (nous, les vivants, nos anctres et nos
La Modernit
descendants) une religion o il sagit de mon salut moi, cest le point dorigine
de lindividualisme, et ce nest donc pas une dcouverte philosophique. En
revanche, les philosophies modernes, les philosophies dun fondement immanent
des valeurs, du droit, de la politique, se comprennent mieux la lumire
dune distinction sur laquelle jai insist dans mon livre : selon la perspective
prmoderne des sages antiques et des anachortes chrtiens, je peux tre un
individu condition de quitter le monde le monde au sens religieux, et par
consquent pas seulement les mondanits, mais aussi bien les devoirs du monde :
moccuper de mes enfants, de mon pays ; en revanche, selon la perspective
moderne, je peux tre un individu mais sans quitter le monde, et au contraire en
adaptant le monde lidal de lindividu. Lantiquit et le Moyen Age, comme
dautres civilisations, ont connu lindividu hors du monde. Seul lge moderne a
imagin quon puisse tre (plus ou moins) individu dans le monde. Cest pourquoi
la socit moderne nest pas le terme final de lhistoire universelle, le telos vis
depuis le dbut ou le rsultat invitable dun travail historique commenc ds les
origines. La modernit est, du point de vue anthropologique, une exception dans
lhistoire humaine.
Ce que jinvite les philosophes faire, cest en dfinitive raisonner plutt dans
ces termes-l, conceptuellement cohrents, tandis que les tentatives dautoengendrement du sujet sont incohrentes.
Le Ph. : Vous faites la critique de la pense pochale qui suggre que la
modernit veut dire, tous gards, rationalit . Si vous deviez choisir une
formule pour caractriser la modernit, quelle serait-elle ?
V.D. : Lopposition du rationnel et du traditionnel ne convient pas pour
caractriser la modernit, car elle laisse entendre quici, chez nous, on fait des
choses parce quon a des raisons de les faire, tandis quavant nous, on les faisait
parce que ctait la tradition, mais quil ny avait pas de raisons spciales de le
faire, sinon quon lavait toujours fait. Cela revient reprsenter les autres comme
des gens qui sont comme nous, mais en moins bien, parce quils nont pas encore
rflchi, pas encore remis en cause leurs coutumes et leurs croyances. Ce nest
pas un contraste comparatif valide que davoir dun ct la prsence dun lment
positif, et de lautre labsence de cet lment positif. Il faut avoir en prsence un
lment positif de notre propre manire de penser et en face, chez les autres, un
autre lment positif, mais incompatible avec le ntre.
Que serait un contraste plus comparatif ? On peut penser celui que propose Kant
dans ses rflexions sur la Rvolution franaise, quand il dit que dun ct il y a le
parti de la dignit humaine, et de lautre celui de lhonneur. Les deux termes, ici,
sont positifs. Kant est ici plus ou moins dans la tonalit de Tocqueville opposant la
dmocratie laristocratie. La dmocratie est videmment une valeur, pour nous,
mais laristocratie ne lest pas moins pour les socits aristocratiques, comme le
mot lindique ! Tandis que si on dit quil y a dun ct la dmocratie, et de lautre
des socits ingalitaires, ce moment-l, on reprsente les autres comme ne
18
19
Le Ph.: Y a-t-il actuellement des penseurs qui vous permettent de nourrir vos
analyses, vos recherches ?
V.D. : Parmi les contemporains ?
Le Ph. : Oui.
V.D. : Quelquun dont le nom me vient tout de suite lesprit, cest celui de
mon ami Charles Taylor. Nous navons pas ncessairement les mmes vues,
mais trs souvent, la dmarche est la mme, et nos rfrences se recoupent. Son
nom me vient lesprit car il nest pas trs frquent de trouver quelquun qui
manifeste un intrt positif pour la diversit anthropologique - et je ne parle bien
sr pas l uniquement des Anciens, des Grecs, si admirables soient-ils ! -, et par
ailleurs un ancrage dans la philosophie de laction, quelle soit hglienne ou
wittgensteinienne. Cest cette combinaison qui me rapproche de lui.
Le Ph. : Merci beaucoup, monsieur Descombes, de nous avoir accord cet
entretien.
Notes
Nous renvoyons le lecteur la nouvelle traduction de ce texte de Leo Strauss, que nous
proposons dans ce mme numro.
1
Vincent Descombes, Une question de chronologie in La modernit en question, p.406.
Louis Dumont, Essais sur lindividualisme : une perspective anthropologique sur

lidologie moderne, Ed. du Seuil, Coll. Essais, Paris, 310 pages.
3
Vincent Descombes fait ici notamment rfrence un de ces ouvrages paru en 1996, Les
institutions du sens.
4
Le lecteur trouvera une recension de cet ouvrage dans le n24 du Philosophoire, printemps
2005, pages 131 134.
5
Vincent Descombes, Le complment de sujet, p. 30.
parvenant pas tre quelque chose, sinon le ngatif de nous-mmes.

Alors, quel contraste retenir ? Il me semble que cela dpend de lhistoire quon
est en train de raconter. Aristocratie / dmocratie, cest un point de vue, celui
dune histoire politique, mais il existe certainement dautres faons de formuler
le contraste. Le point important est quil y ait deux affirmations. Cest ce que
Baudelaire a retenu de Stendhal : les anciens vivaient pour la guerre, nous vivons
pour la vie des salons (ce nous dsigne les personnes de bon ton du XVIIIme
sicle). Voil deux idaux. Cest une ide profonde.
20
La Modernit
Livres :
Le complment de sujet : enqute sur le fait dagir de soi-mme, Gallimard, NRF
essais, Paris, 2004
Les institutions du sens, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1996
La denre mentale, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1995
Philosophie par gros temps, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1989
Proust : philosophie du roman, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1987
Grammaire dobjets en tous genres, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1983
Le mme et lautre, quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978), Ed.
de Minuit, Critique, Paris, 1979
Linconscient malgr lui, Ed. de Minuit, Critique, Paris, 1977
Le platonisme, Presses Universitaires de France, Paris, 1971
Textes parus dans des ouvrages collectifs :
La relation , in Coll., Quelle philosophie pour le 21me sicle ?, Ed. Gallimard,
Folio, Paris, 2001, pages 153 181
Latences de la mtaphysique , in Coll., Un sicle de philosophie, Ed.
Gallimard, Folio, Paris, 2000, pages 11 52.
Une question de chronologie , in Franoise Gaillard, Jacques Poulain &
Richard Schusterman (dir.), La modernit en question, de Richard Rorty Jrgen
Habermas, Ed. du Cerf, Passages, Paris, 1998, pages 383 407
Le raisonnement de lours , in Sylvie Mesure (dir.), La rationalit des valeurs,
PUF, Sociologies, Paris, 1998, pages 117 142
Le moment franais de Nietzsche , in Coll., Pourquoi nous ne sommes pas
nietzschens, Ed. Grasset & Fasquelle, Biblio essais, Paris, pages 105 134
Considrations transcendantales , in Coll., La facult de juger, Ed. de Minuit,
Critique, Paris, 1985, pages 55 85
Articles :
Le pouvoir dtre soi in Critique, juillet 1991, n 529-530, pages 545-576
Philosophie du jugement politique in La pense politique, juin 1994, n2,
pages 131-157
Le contrat social de J. Habermas in Le Dbat, 35-56, mars-avril 1999, 104
De lintellectuel critique la critique intellectuelle in Esprit, mars-avril 2000,
n262, pages 163-172
Vers une anthropologie comparative des dmocraties modernes in Esprit, mai
2000, n263, pages 155-170
Comment savoir ce que je fais ? in Philosophie, 2002, n76, pages 15-32
Individuation et individualisation , in Cahiers Vilfredo Pareto, Revue
europenne des sciences sociales, 2003, tome XLI, n 127, pages 17-35
Nous signalons au lecteur quil trouvera sur le site Jean Nicod quatre textes de
Vincent Descombes, ladresse suivante : http://jeannicod.ccsd.cnrs.fr/
Bibliographie

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ENTRETIEN AVEC VINCENT DESCOMBES

Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Four Lionel, Entretien avec Vincent Descombes ,

Distribution lectronique Cairn.info pour Vrin.

Article disponible en ligne l'adresse:

Propos recueillis par Lionel Four

incent Descombes est directeur dtudes lEcole des Hautes

Entretien avec Vincent Descombes

vocabulaire emprunt la philosophie pour sinterroger sur le sens de lpoque.

Entretien avec Vincent Descombes

Le Ph. : Pour comprendre votre anthropologie de la modernit, il faut donc la

philosophe peut en fournir la logique rationnelle. Mais sil ny a plus de logique

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Le Ph. : Cest la combinaison de la thse universaliste et de la reconnaissance des

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et la part toujours plus grande donne lexpression de soi, le style individuel,

Le Ph. : Dans votre dernier ouvrage, Le complment de sujet5, vous revenez

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Vincent Descombes, Une question de chronologie in La modernit en question, p.406.

Louis Dumont, Essais sur lindividualisme : une perspective anthropologique sur

Vincent Descombes, Le complment de sujet, p. 30.

parvenant pas tre quelque chose, sinon le ngatif de nous-mmes.

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