Revue des tudes Augustiniennes, 42 (1996) 3-19

Tertullian und das " Zweite Geschlecht "

I. - ZUR THEMATIK

In den letzten Jahren sind etliche Beitrge zum Thema "Tertullian,

Frauenfeind oder Frauenfreund?" erschieneni. Es mag verwundem, da die
Frage, ob ein Autor des 2./3. Jahrhunderts ein Feind des weiblichen Geschlechts gewesen sei, noch immer Interesse erregt. Dieses Interesse ist jedoch
als immer noch aktuelle Antwort darauf zu verstehen, da Tertullian weithin
als der christliche Misogyne par exellence galt ; die TertuUian-Literatur bis in
die siebziger Jahre kannte kaum eine andere Meinung zu diesem Thema 2 .
1. An erster Stelle mu ich hier F. F. CHURCH, Sex and Salvation in Tertullian, Harvard
Theological Review, 68, 1975, p. 83-101, nennen, den ich bedauerlicherweise in meiner
Dissertation 1977 nicht bercksichtigte. Dazu kommen seit 1977 vor allem: E. CARNELLEY,
Tertullian and feminism, Theology, 92, 1989, p. 31-35; A. FELBER, Schpfung und
Sndenfall bei Tertullian. Bemerkungen zur Wertung der Frau, in : Anfnge der Theologie.
XAPICTEION, J. B. Bauer zum Jnner 1987, Hrsg. von N. BROX, A. FELBER, W.
L.GOMBOCZ, M. KERTSCH, Graz 1987, p. 211-226; P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano De

virginibus velandis, La condizione femminile nelle prime comunit cristiane, Roma 1984;
E. LAMIRANDE, Tertullien misogyne ? Pour une relecture du 'De cultu feminarum,, Science et
Esprit, 39, 1987, p. 5-25 ; C. RAMBAUX, Le jugement de Tertullien sur les femmes, Vita
latina, 122, 1991, p. 1-20; C. TIBILETTI, La donna in Tertulliano, in: Misoginia e
maschilismo in Grecia e in Roma, Genova 1981, . 69-95 ; A. VICIANO, La Feminidad en la
teologa de Tertulliano y Cipriano, in: Masculinidad y Feminidad en la Patristica, Edicin
dirigida y coordinada por : D. RAMOS-LISSON, P. J. VILADRICH y J. ESCRLVA-IVARS, Pamplona,

Instituto de Ciencias para la Familia, 1989, p. 63-82. Weitere Literatur bei den hier genannten
Autoren.
2. Ich nenne nur einige Beispiele : P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne I:
Tertullien et les origines, Paris 1901, repr. Bruxelles 1963; D. S. BAILEY, Mann und Frau im
christlichen Denken, London 1959, dtsch. Stuttgart 1963 ; H. PREISKER, Christentum und Ehe
in den ersten drei Jahrhunderten, Berlin 1927 ; L. ZSCHARNACK, Der Dienst der Frau in den
ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, Gttingen 1902.

EVA SCHULZ-FLGEL

Auffllig bei vielen dieser Voten war die Tendenz zu einer psychologisierenden Deutung der Aussagen Tertullians ber die anthropologische und
soziale Stellung der Frau3. So wollte man - trotz mangelnder Kenntnisse,die
wir ber Person und Charakter Tertullians besitzen4 - seine angebliche
Misogynie aus seiner Persnlichkeitsstruktur und seiner individuellen Biographie erklren5. Typisch war fr diese Beitrge auch, da es vermieden
wurde, Tertullians uerungen auf ihrem historischen Hintergrund zu sehen
und aus ihm heraus zu verstehen. berdies fehlten in diesen Arbeiten meist
klare Definitionen, was unter Misogynie zu verstehen sei, ein individuelles negatives Verhltnis zum anderen Geschlecht oder die durch Gesellschaftsform
und Tradition geprgte Bewertung der beiden Geschlechter. Dabei wiederum
mte unterschieden werden zwischen anthropologischer Kondition, biologischer Funktion und sozialer Rolle, die den Frauen von der jeweiligen
zeitbedingten mnnlichen Vorstellung zugewiesen wurden. Von wirklicher
oder angeblicher Misogynie zu trennen ist vor allem auch die Bewertung der
Ehe als solcher, die nicht nur bei Tertullian weniger durch sein Urteil ber die
Frau, sondern von seiner Hochachtung sexueller Enthaltsamkeit geprgt ist6.
Eine andere hufige "methodische Snde" dieser Untersuchungen war diejenige, zu der Tertullian mit seiner auf Effekte bedachten Sprache geradezu
verfhrt, nmlich die Isolierung aus dem jeweiligen Kontext und Verabsolutierung einzelner Aussagen. Ein besonders eindrucksvolles Beispiel hierfr ist
das Zitat vg 17,6: quod uni dixeris, omnibus dixeris. Dieses Wort bernahm
A. Otto in seine Sprichwrtersammlung7. Mit dem Vorurteil vom Frauenha
Tertullians ausgestattet, konnte er diese Aussage, da eine Offenbarung, die
eine Frau empfangen hat, nicht nur fr sie, sondern auch fr alle anderen
gltig ist8, nur als misogyne uerung ber die Schwatzhaftigkeit der Frauen
miverstehen : was du einer Frau sagst, wissen bald alle.
3. Als abschreckendes Beispiel nur ein Zitat : "Aber die Natur fordert selbst bei dem geistig
so starken Tertullian ihr Recht. Wie oft ist nicht gerade bei ihm die Sprache sinnlich erregt ? (!)
Und welche Verirrung der Begriffe von Keuschheit und Scham hat der Eiferer fr sanctitas,
wenn es ihm selbstverstndlich ist, da sich heilige Mnner und Jungfrauen nicht ohne
Schamrte ansehen knnen, sich nicht begegnen knnen, ohne sinnlich erregt zu werden ? Die
sinnliche Begierde ist nicht berwunden, sondern nur uerlich abgewehrt ... eine uere
Mauer soll vor Entgleisungen bewahren, whrend (198) dahinter die Begierde tobt. (!) Wo bei
einer Sittenlehre wie bei Tertullian jdisches Gesetzlich-Sein-Wollen und hellenistischer
Spiritualismus, der Sittlichkeit gleichsetzt mit Entmaterialisierung, Pate gestanden haben, kann
das Ergebnis schlielich kein anderes sein" (H. PREISKER, op.cit.191 sq.).
4. Cf. T. BARNES, Tertullian. A historical and literary study, Oxford 1971, p. 3-30.
5. Auch C. RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles, Paris 1979,
p. 256-258, vertritt noch diese Methode.
6. Daher sind uerungen wie die von H. PREISKER, op.cit. 190: "Der Weiberfeind
Tertullian ist im Grunde seines Herzens ein Feind der Ehe" auch vollkommen unsachgem.
7. A. OTTO, Die Sprichwrter und sprichwrtlichen Redensarten der Rmer, Leipzig 1890
(repr. Hildesheim 1962), p. 358.
8. Cf. dazu weiter unten S. 17 sq.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT

Ebensowenig darf man einzelne Zitate Tertullians aus seinem Gesamtwerk

herausreien, weil man bei diesem Autor stets mit rhetorischen Finessen und
Kunstgriffen rechnen mu. So liebt er in seiner Beweisfhrung besonders das
argumentum ad hominem9, das natrlich keine Verallgemeinerung zult.
Wenn TertuUian zum Beispiel sich an die Mnner wendet, um ihnen zu zeigen,
da durch sexuelle Enthaltsamkeit grere Nhe zu Gott erreichbar ist:
Recogitemus enim ipsam conscientiam nostram, quam alium se homo sentiat,
cum forte a sua /emina cesst. Spiritaliter sapit, si orationem facit ad dominum, prope est caelo, si scripturis incumbit, totus illic est, si psalmum canit,
placet sibi, si daemonem adiurat, confiait sibi {cas 10,2), so ist das keineswegs
als absolute Aussage ber den allgemeinen "Strfaktor Frau" zu verstehen,
sondern eben als argumentum ad hominem - hier ad virum -, dem im entsprechenden Kontext das argumentum ad feminam, nmlich das Schriftzitat 1 Cor
7,34 gegenbersteht (ux 1,3,6)1.
Eine Anschuldigung Tertullians als den Misogynen schlechthin aus individuellen und charakterlichen Grnden, die sowohl das historische Umfeld als
auch die rhetorische Kunst des Autors unbercksichtigt lt, dient - bewut
oder unbewut - nur einem Ziel : Frauenfeindlichkeit als individuelle bedauerliche Entgleisung zu verharmlosen und damit eine patriarchalisch geprgte
Gesellschaft zu entlasten und folglich auch das Bild der in dieser Tradition stehenden christlichen Kirche zu schnen.
Um einer solchen unsachgemen Brandmarkung Tertullians als unrhmlicher Ausnahme von der Regel entgegenzutreten, versuchte ich, im Jahre 1977
in meiner Dissertationii in einem Kapitel der Emleitung 12 die Fehler dieser
Methode aufzuzeigen und auf einige Details in Tertullians Schriften aufmerksam zu machen, die gemessen an der opinio communis und Praxis seiner Zeit
durch ihre positive Einstellung gegenber dem anderen Geschlecht berraschen.
Wie bereits erwhnt, sind inzwischen weitere Untersuchungen zu diesem
Thema entstanden, die fast ausnahmslos meine damals aufgestellte Forderung
nach einer Bercksichtigung des historischen Kontextes sttzen und das
Verdikt vom persnlichen Frauenha Tertullians nicht gelten lassen. Meine
damaligen Ergebnisse habe ich hier noch einmal zusammengefat und dabei die
neuere Literatur bercksichtigt. Sie sind, dem Thema meiner Disseration
folgend, auf der Grundlage der Schrift De virginibus velandis aufgebaut, die

9. Auf dieses Moment macht besonders F. F. CHURCH, op.cit. p. 86 aufmerksam.

10. C. RAMBAUX bercksichtigt diese Parallele nicht, sondern wertet die Aussage als
individuelle Erfahrung Tertullians, cf. Tertullien face aux morales des trois premiers sicles,
p. 257 mit Anm. 1141.
11. E. SCHULZ-FLGEL, Quinti Septimi Florentis Tertulliani De virginibus velandis,
Einleitung, Text, dtsch. bersetzung, theologischer und philologischer Kommentar, Diss.
Gttingen 1977. Die in der Reihe Sources Chrtiennes vorgesehene Verffentlichung hat sich
leider bis jetzt verzgert und ist fr 1996 geplant.
12. Ibid.p. 60-79.

EVA SCHULZ-FLGEL

ja in besonderer Weise Tertullians Einschtzung des anderen Geschlechts

offenlegt.

. - WEIBLICHKEIT ALS GRUND ZUR VERSCHLEIERUNG

In dem Traktat ber den Schleier der Jungfrauen, in dem sich Tertullian
gentigt fhlte, die strengere Schleierpraxis der montanistischen Gemeinde als
orthodox zu verteidigen und zugleich die moralischen Prinzipien der
Montanisten als die besseren aufzuzeigen, begrndet er die Forderung nach der
Verschleierung jeder erwachsenen Frau - und damit auch der Asketinneni3 damit, da sie alle dem weiblichen Geschlecht angehren14. Er beruft sich dabei auf Paulus und dessen Beweisfhrung im ersten Korintherbrief. Anders als
die rmische Welt, die ihrerseits die Bedeckung jeder verheirateten Frau forderte, und zwar als Zeichen dafr, da sie unangreifbarer Besitz ihres Ehemannes war, greift Paulus auf seine eigenen jdischen Traditionen zurck : der
Schleier ist Zeichen fr die anthropologische Zweitrangigkeit der Frau, wie
man sie aus dem alttestamentlichen Schpfungsbericht entwickeln kann, und
aus der daraus folgenden Unterordnung unter den Mann. Ergnzt wird diese
Argumentation durch den Hinweis "wegen der Engel"15, der Bezug nimmt auf
die jdische Interpretation von Gn 6, 1-4, die die Frau nicht nur als die
Schwchere und damit vom Teufel Verfhrbare ansah, die damit die eigentliche Schuld am Fall der Menschen trgt, sondern auch als die
Verfhrerin, die durch ihre Geschlechtlichkeit selbst Engel von Gott abwenden
kann. Mit einem argumentum ex natura, da Frauen lngere Haare tragen als
Mnner - was nur eine consuetudo beinhaltet - , und dem Appell an die Aufrechterhaltung geltender Sitte und wohlanstndigen Verhaltens schneidet
Paulus eine weitere Diskussion um die Verschleierung ab. Seine Argumente
sind also keine genuin christlichen, sondern sind geprgt vom Bemhen um
Anstand einerseits und jdischer Anthropologie andererseits, die aus der
Reihenfolge der Entstehung von Mann und Frau das Verhltnis von Herrschaft
und Unterordnung ableitete und der Frau ein nur mittelbares Verhltnis zum
Schpfer zuwies.
Tertullian beruft sich ausdrcklich auf Paulus, er verndert jedoch dessen
Argumentationsweise dadurch, da er nicht, wie Paulus, die schpfungsbedingte Zweitrangigkeit als Hauptgrund nennt16, sondern die Gefahr, die von

13. Tertullian fordert nicht die Verschleierung der Asketinnen als solcher, sondern bestreitet
ihnen das Vorrecht vor allen anderen erwachsenen Frauen, sich ohne Schleier zu zeigen,
cf.E. SCHULZ-FLGEL, op.cit. p. 25-59.

14. vg 1,1; 8,6 und fter.

15. 1 Cor 11,10.
16. cf.l Cor 11,7-9.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT"

1
17

der Frau als Geschlechtswesen ausgeht, in den Vordergrund rckt und so die
eher beilufige Bemerkung des Paulus "wegen der Engel" zum Mittelpunkt
macht.
So wird aus dem Schleier als Zeichen der Unterordnung bei Paulus ein
Zeichen der Schuld am Sndenfall und der darauf folgenden Verpflichtung zu
besonderer Demut und zum "Joch auf dem Nacken", dem Sitz des Hochmuts18.
Zugleich soll der Schleier verhindern, da die ueren Reize der Frauen weiteres Unheil in die Welt bringen: debet ergo obumbrari facies tarn periculosa
{vg 7,7). Mnner nicht in Versuchung zu fhren, ist ein Gebot der Nchstenliebe : wenn eine Frau dieses Gebot durch Betonung ihrer Schnheit verletzt,
ist sie verantwortlich fr das Verderben, das einem Mann daraus entstehti9.
'Schuld' ist insgesamt das Kennzeichen der Frau, wenn man der so vielzitierten Passage aus Tertullians Schrift De cultu feminarum 1,1,1.2 folgen will:
die Frau ist derjenige Teil der Menschheit, der schpfungsbedingt keinen
unmittelbaren Anteil an der Gottesebenbildlichkeit hat und berdies die
(alleinige) Schuld am Fall und der daraus folgenden Sndenverfallenheit der
conditio humana trgt, ja sogar verantwortlich ist fr den Tod Christi.
A ; Die rmische Tradition
Sptestens an diesem Punkt versumten es diejenigen, die ihrer Emprung
ber diese Passage freien Lauf lieen, die Traditionen zu bercksichtigen, in
deren Folge Tertullian lebte und schrieb. Den umfassenden Hintergrund fr
die zeitgenssische opinio communis zum Vorhandensein zweier Geschlechter
drckt P. Brown schlagend so aus :
"Im 2. Jahrhundert n. Chr. wuchs ein junger Mann aus den privilegierten
Klassen des rmischen Reiches mit einer Weltsicht auf, die durch einen
Standpunkt von unbestrittener Dominanz gekennzeichnet war. Frauen, Sklaven
und Barbaren waren unabnderlich anders als er und standen unter ihm. Die
aufflligste aller Polaritten, die zwischen ihm und den Frauen, wurde ihm
mittels einer Hierarchie erklrt, die auf der Natur selbst beruhte ... Frauen
waren miglckte Mnner ... Die Empfindungen eines modernen Lesers
werden von solchen Behauptungen verstndlicherweise verletzt. Wir mssen
daran denken, da sie zu diesem Zeitpunkt schon seit ber einem halben
Jahrtausend aufgestellt worden waren und bis in dieses Jahrhundert hinein
weiter aufgestellt wurden"20.

17. cf. Marc 5,8,2 ; vg 7,7 : debet ergo adumbran facies tarn periculosa. Cf. auch cui 1, 2,
1-5.
18. vg 17,3 : velamen iugum illarum est.
19. cui 2,2,4-6.
20. P. BROWN, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early
Christianity, New York 1988, aus dem Englischen von M. PFEIFFER : Die Keuschheit der
Engel, Mnchen/Wien 1991, p. 23sq.

EVA

SCHULZ-FLGEL

Diese Traditionen lauteten in dieser Beziehung unisono, in der griechischrmischen Gesellschaft, immer untersttzt von der zeitgenssischen
Naturwissenschaft und Philosophie, die die "Beweise" lieferten, ebenso wie im
vorderasiatischen und somit auch jdischen Bereich. Das Christentum brach
mit diesen Denkkategorien nicht.
Auf der Folie dieser grundstzlichen berzeugung von der Ungleichwertigkeit der Geschlechter darf man jedoch die Differenzierungen nicht auer
acht lassen, die das praktische Leben notwendig forderte. Noch immer bietet
hier K. Thraede 2 ! einen ebenso reichhaltigen wie objektiven berblick ber
die Vielfalt der mglichen Lebensformen. Ebenso wie Anstze zum
Aufbrechen alter Verkrustungen zeigt er auch die damals - wie heute bestehende "empfindliche Inkongruenz von Rechtsnorm und Wirklichkeit. Den
Zwiespalt erbt das sptantike Christentum"22.
Dies gilt auch fr Tertullian, der ja nicht nur in christlicher, paulinischer
wie spter auch montanistischer, Tradition steht, sondern in den Denkformen
rmischer Gesellschaft aufwchst, deren konservative Normen im 2./3.
Jahrhundert mit den realen Verhltnissen vielfach nicht mehr bereinstimmten.
Inwiefern Tertullian ber diese beiden Haupteinflsse hinaus auch jdisches
Gedankengut in seine Ideen einflieen lie, soll weiter unten zur Sprache
kommen. Zuerst aber soll an den rmischen Hintergrund erinnert werden. Es
ist ntzlich, hierzu exemplarisch einen nichtchristlichen Zeitgenossen und
Landsmann Tertullians heranzuziehen, der die Diskrepanz zwischen Ideal und
Wirklichkeit illustriert. Zwei Werke des Apuleius bieten hier reichlichen Stoff.
Dabei ist den tendenzfreien Anspielungen innerhalb des Eselsromans mehr
Wirklichkeitsnhe zuzutrauen als den Aussagen in der Apologie De magia.
Denn hier mute Apuleius bemht sein, im Interesse an einem fr ihn gnstigen Prozeausgang eine Annherung an das herrschende Idealbild von der
Frau zu erreichen, wenn er die Person der Witwe Pudentilla und sein eheliches
Verhltnis zu ihr schildert.
Die Metamorphosen dagegen enthalten vielfarbige Bilder von zumeist sehr
selbstndigen und selbstbewuten Frauen, von der Dame der grobrgerlichen
Gesellschaft Byrrhena, die Gastmhler veranstaltet23, ber die Mllersfrau, die
offenbar allein die Geschfte der Mhie besorgt24, die Dienerin Photis, die in
erotisch-sexueller Hinsicht eigene Initiativen ergreift25, bis hin zu den mit allen
Wassern gewaschenen Ehebrecherinnen und Giftmischerinnen und zu der vor-

21. K. THRAEDE, Art. Frau, in flAC 8, Stuttgart 1972, p. 197-269; ds., rger mit der
Freiheit. Die Bedeutung von Frauen in Theorie und Praxis der alten Kirche, in:
G. SCHARFFENORTH/K. THRAEDE, Freunde in Christus werden ... Die Beziehung von Mann und
Frau als Frage an Theologie und Kirche, Gelnhausen-Berlin-Stein/Mfh 1977 (Kennzeichen 1),
p. 31-182.
22. K. THRAEDE, Art. Frau, p. 216.
23. APULEIUS, met 2,2 sqq. 10.

24./Wd.9,15.
25. Ibid.2,6 sqq.

TERTULLAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT

9
26

nehmen Dame, die sich luxurise Perversionen leistet . Zwar werden auch
von Apuleius die Frauen als das "schwchere Geschlecht" tituliert (sequior sexus, met 7,6; 10,23), das bei der Geburt als unerwnscht ausgesetzt werden
kann 27 , und die Frauen unterstehen nach rmischem Brauch der Befehisgewalt
ihres Ehemannes, der Ehebruch mit Verstoung ahndet 28 . Es gibt auch die
Frau, die sich nach klassischer Idealvorstellung nur im Hause aufhlt und sich
mit Wollarbeiten beschftigt29, aber all diese Reminiszenzen an die "Sitte der
Vter" ergeben kein allgemein negatives Bild der Frau, das durch eine anthropologisch bedingte Minderwertigkeit verursacht ist30. Apuleius versagt sich
ausdrcklich ein solches negatives Pauschalurteil 31 : Frauen sind nach der
Schilderung des Apuleius zu charakterlicher Gre, zu Treue und Tapferkeit,
ebenso fhig wie Mnner; und die Flle von menschlicher Bosheit, von
Verbrechen und Zauberei, erscheint gleichmig ber beide Geschlechter
verteilt. Beide haben gleichartige moralische Schwchen und Strken, an beide
werden dieselben Erwartungen ethischen Handelns gestellt, und keine angeblich
naturbedingte Minderwertigkeit setzt die Frau herab oder aber wird ihr als
sozusagen mildernder Umstand bei ihrer Selbstverantwortung zugebilligt32.
Es ist auch nicht unwichtig, auf die charakteristischen Zge der Gttin Isis,
zu deren Eingeweihten Apuleius sich - als Mann - bekennt, hinzuweisen. Sie
vereinigt in sich gleichermaen segensvolle wie zerstrerische Krfte33. In einer Welt, die dem weiblichen Geschlecht prinzipiell ablehnend gegenbersteht,
ihm die positiven Seiten des Menschseins abspricht und jede einflureiche Rolle
verweigert, ist der Isiskult und seine weite Verbreitung nicht denkbar.
Dagegen erscheint in der offiziellen Apologie, die geprgt ist von teilweise
anachronistischen Idealen, die Frau als verfgbares Wesen, das frh geheiratet
wird, um im noch bildsamen Alter fr die Zwecke des Mannes erzogen zu
werden34. Jungfrulichkeit ist ihre beste Mitgift35, das Beste, was man von ei26. Ibid.9,5sq.; 9,29 sqq.; 10,27 sqq.; 10,19 sqq.
27./>/d.l0,23.
28. Ibid.9,29.
29.Ibid.9A6.
30. Es ist allerdings auch verfehlt, in diesem Zusammenhang in der hellenistischen Welt so
etwas wie einen "Schuldbegriff ' vorauszusetzen, wie C. RAMBAUX, Le jugement de Tertullien
sur les femmes, Vita Latina, 122, p. 11, es offenbar tut.
31. APULEIUS, met 7,10; die Ablehnung eines solchen Pauschalurteils ist in eine besonders
pikante Form gekleidet: "Und damals hing das ganze weibliche Geschlecht mit seiner
Denkweise und seinem Wesen von dem Urteil eines Esels ab".
32. Hier ist also die Theorie vom "miglckten Mann", (cf. das Zitat P. BROWN, S. 5) nicht
bernommen.
33. Cf. die Anrufung der Isis, APULEIUS, met 11,2.
34. APULEIUS, apol 92. Dort heit es, da eine Witwe oder Geschiedene weniger fr eine
Ehe taugt : iam ab alio deflorata, certe tibi, ad quae velis, minime docilis, non minus suspectans
novam domum quam ipsa iam ob unum divortium suspectanda.
35. Ibid.92.

EVA SCHULZ-FLGEL

10

ner Frau sagen kann, ist, da man nichts ber sie hrt36. Sie ist in erster Linie
vorbildliche Mutter 37 , dazu bedarf sie keiner besonderen uerlichen Schnheit 38 . An einer eventuellen Scheidung trgt prinzipiell die Frau die Schuld :
entweder war sie so unertrglich, da sie verstoen wurde, oder so berheblich, da sie die Trennung selbst verursachte39. Die Vermgensverwaltung
ihres Erbteils bernimmt ein mnnlicher Verwandter als Vormund40, auch
eine neue Eheschlieung wird vom Sohn und nicht von ihr selbst in die Wege
geleitet 41 . Sie kann nicht selbst als Zeugin auftreten, sondern lediglich ihre
Briefe werden als Beweise herangezogen42.
Die Ehe selbst gilt fr den philosophischen Geist eines Mannes eher als Last
und Hindernis fr ein ihm angemessenes Leben, ja fast als Opfer. Nur besondere charakterliche Qualitten einer Frau bilden ein gewisses quivalent, vor
allem ihre Unbescholtenheit43.
Hier wird im Umri deutlich, was rmische Idealvorstellung von der weiblichen Rolle berlieferte und was auch Tertullian im Rahmen seiner zeitgemen Bildung aus klassischer Dichtung und Philosophie bermittelt bekam44. So
verwundert es nicht, da dieses Idealbild auch in seinem Werk auftaucht : caput
marins subicite et satis ornatae eritis. Manus lanis occupate, pedes domifigite,
et plus quam in auro placebunt. Vestite vos serico probitatis, byssino
sanctitatis, purpura pudicitiae (cul 2, 13,7). Ein weiteres Beispiel fr eine
traditionelle Rollenvorstellung findet sich in der Aufzhlung 'typisch weiblicher' Laster, Geschwtzigkeit, Miggang, Trunksucht, Neugier (ux 1,8,4).
Tertullian kennt aber auch den freien gesellschaftlichen Umgang von Frauen,
die mit ihren Mnnern gemeinsam Gastmhler, Schenken und Theater
besuchen, allerdings ohne dies zu billigen, da sich diese Zerstreuungen fr
Qiristen, sei es Mann oder Frau, prinzipiell verbieten (ux 2,6,1).
: Die christliche Tradition
Rckgriffe auf alte Idealvorstellungen sind jedoch nicht allein bei Tertullian
zu finden : die christlichen Haustafeln des neuen Testaments vollziehen diesen
36. Ibid. 69 : mulier sancta pudica ... sine fabula.
37. bid.S.
38. Ibid.13 ; zwar ist auch hier die 'formosa pupilla' als begehrenswerter bezeichnet, jedoch
ist es fr einen philosophisch gebildeten Mann unehrenhaft, eine Frau der Schnheit wegen zu
whlen.
39. Ibid. 92.
40. Ibid.eS.
41. Ibid. 69; 71; 73.
42. Ibid. 79; 82; 83; 84.
43. Ibid. 66; 72; 73.
44. Zur Abhngigkeit Tertullians von rmischem Bildungsgut allgemein cf. J.-C.
FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique\ Paris 1972.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT'

11

Rckschritt in weitaus strkerem Ma, wenn sie von dem Verhltnis von
Frauen zu ihren Mnnern sprechen45. Auch den Verfasser des ersten Clemensbriefes trennen fnf Jahrhunderte von Xenophons Oikonomikos, der Inhalt
bezglich der Erziehungsziele der Frau durch ihren Mann erscheint jedoch
unverndert 4 6 , hier wie dort bestimmt der Mann als Erzieher ber die
unmndige Frau, die "im Rahmen ihrer Unterordnung den Hausstand in Ehren
verwalten soll" (7. Clem 1,3); als Lebensinhalt sind die Interessen des Mannes
magebend, sowie die seines Hausstands und Besitzes.
Auch Clemens Alexandrinus, oft hervorgehoben wegen seiner humanen
Einstellung gegenber dem weiblichen Geschlecht, macht hier keine Ausnahme. Zwar sagt er, da Mann und Frau nur Unterarten des Gattungsbegriffs
'Mensch' seien (paid l,10sq); aus diesem der Stoa entlehnten Ansatz heraus
billigt er den Frauen auch die gleichen Fhigkeiten zu sittlichem Handeln und
zur Erlangung von Tugenden zu (strm 3,8), aber bei der Verteilung der
Rollen hlt er sich an die christlichen Haustafeln47 ; und gegen den Gedanken
einer anthropologisch gleichen Beschaffenheit der Frau steht unausgeglichen
die Idee von der durch Schpfung und Fall bedingten Unterordnung48. Auch er
fordert die Verhllung der Frauen, weil sie eine Gefahr fr den Mann
darstellen, in Snde zu fallen (paid 3,79,4; cf. auch paid 2,54,2).
Hier wird nun der zweite Einflubereich berhrt, der Tertullian geprgt
hat : die christliche Bewertung des weiblichen Geschlechts. Da ihm Paulus als
'der Apostel' hier wie berall Vorbild ist, soll in Krze an dessen wichtigste
Gedanken zum Thema Frau erinnert werden.
Auch bei Paulus lt sich ein hnlicher Zwiespalt erkennen wie bei Clemens
Alexandrinus, allerdings erwchst bei ihm diese Diskrepanz aus der jdischen
Vorstellungswelt und Praxis einerseits und der Einsicht andererseits, da in
letzter Konsequenz, 'im Herrn', Frau und Mann gemeinsam den Menschen
reprsentieren (1. Cor 11,11.12) und da neben anderen Unterschieden auch
der der Geschlechter durch das 'Anziehen von Christus' bedeutungslos wird
(Gal 3,26-28). Dazu in krassem Gegensatz steht seine Anthropologie, die die
Frau nicht als unmittelbares Bild Gottes anerkennt (1. Cor 11,3-10). Das
konservative Verharren in alten Traditionen mit ihren ordnungserhaltenden
Einrichtungen sowie die Parusieerwartung verhinderten, da die Idee von der
Gleichwertigkeit der Geschlechter 'im Herrn' Auswirkungen auf das praktische
Leben hatte. Paulus erkennt wohl notgedrungen die Leistungen von Frauen in
den Gemeinden an, aber seine Adressaten sind die Mnner der Gemeinden.
Auch dort, wo es um wechselseitige Beziehungen der Geschlechter geht, stehen
45. Cf. dazu K. THRAEDE, Art. Frau, p. 239 sqq. : Hier ist es wichtig, da die Christen,
angefangen bei den Haustafeln, sich nicht einfach an Verhltnisse ihrer Gesellschaft anlehnten,
... sondern entgegen der zeitgenssischen Emanzipation auf Ideale zurckgriffen, die
theoretisch bereits entthront und praktisch lngst berholt waren.
46. Cf. XENOPHON, Oikon.16 sqq.; i. Clem. 1,3; 21,6 sq.
47. CLEM. AL. strm 3,23, wo der Nutzen des Ehestands, wohlgemerkt nur aus der Sicht
des Mannes, untersucht wird.
48. CLEM. AL. paid. 19,1.2; 3,18.

12

EVA

SCHULZ-FLUGEL

49

die Interessen des Mannes im Vordergrund . So beschrnkt sich die Idee von
der Gleichwertigkeit auf eschatologische Dimensionen, eine Sicht, mit der
Paulus Vorbildfunktion bernahm. So blieb die Aussage von Gal 3,26-28 ohne
bedeutsamen Einflu auf das christliche Schrifttum50.
In den Grundzgen bernimmt Tertullian die paulinischen Ideen und folgt
vor allem der Rangordnung * Christus, Mann, Frau'. Allerdings zerstrt er
einmal dieses Stufenschema und bezeichnet Christus gleichermaen als 'Haupt'
des Mannes und als 'Antlitz' der Frau: <7ui tarnen et viri caput est et feminae
facies {cor 14,3)51. So wird die Frau auch von Christus unmittelbar, nicht ber
eine Belehrung durch Mnner, zum Martyrium berufen52.
Die Grundverfassung jeder Frau ist jedoch auch nach Tertullian die der
Eva : sie ist an zweiter Stelle geschaffen {hoc genus secundi hominis, vg 5,2).
Sie ist auch nicht um ihrer selbst willen erschaffen, sondern als Hilfe fr den
Mann und aus seiner Substanz {in adiutorium ... ut de substantia eius, g
5,2.6). Auch die zweite wichtige Komponente der weiblichen Grundverfassung
entnimmt Tertullian dem Bericht der Genesis : ihre Schuldverfallenheit. Sie ist
die resignatrix arboris illius, sie hat den Tod in die Welt gebracht:propter
tuum meritum, id est mortem ; ihre Strafen sind Schmerzen und Knechtschaft
(cf. cul 1,1,1-7).
Hier wie im folgenden schliet sich Tertullian ber Paulus hinaus unmittelbar an den Genesisbericht an und folgt ihm ausdrcklich in seiner jdischen
Interpretation, wie sie sich besonders im Henoch-Buch findet53. Hier findet er
besttigt, da weibliche Verfhrung Schuld am Fall der Engel hatte ; und aus
jdischer Gedankenwelt entnimmt er auch die Darstellung, da die Schlange
Adam selbst, als das Ebenbild Gottes, nicht verfhren konnte und sich deshalb
der anfechtbaren Frau als Werkzeug bediente54 tu es, quae cum suasisti, quem
diabolus aggred non valuit, tu imaginem dei, hominem Adam, facile elisisti,
{cul 1,1,2). So wird fr Tertullian die Frau - wie auch sonst im Judentum vorgeprgt 55 - zur vielzitierten Hanua diaboli' {cui 1,1,2) und zum gefhrlichen
49. 1 Cor 7,1; 1 Th 4,3.4.
50. So wird Gal 3,28 in diesem Zusammenhang kaum zitiert, von Tertullian berhaupt
nicht, von Clemens Alexandrinus strm 3,13.
51. Zu der Bedeutung von facies in diesem Zusammenhang cf. F. J. DLGER, Die
Himmelsknigin von Karthago, Antike und Christentum I, 1929, p. 92 sq. Dlger erinnert an
die semitische Benennung Tanks als pene ': in Parallele zu Tertullian, cor 14,3 bersetzt er
facies v/iepene mit'Gemahlin'.
52. Cf. hierzu auch F. F. CHURCH, Sex and Salvation in Tertullian, Harvard Theological
Review, 68, 1975, p. 96-98.
53. In cui 1, 31-3 verteidigt Tertullian seine Anerkennung und Hochschtzung des HenochBuches.
54. PHILO, de mundi opif. 151.165.
55. Cf. Sir 25,33 : a mutiere initium factum est peccati et per illam omnes morimur. Da
gerade im Sirach-Buch auch positive Worte ber die Frau -jedoch ber die gute, das heit dem
Mann ntzliche - Frau gesagt werden, steht nicht im Widerspruch zu dieser grundstzlichen
Aussage.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE

GESCHLECHT

13

Element in der Welt und ihr ueres, das eigentlich ein Gut ist, zum Anla fr
das Bse : id ipsum bonum feminarium naturalis decoris, ut causam mali (cui
1,2,4).

. - DIE GRUNDVERFASSUNG DER FRAU NACH TERTULLIAN

Die Zusammenstellung dieser Zitate mu den Anschein erwecken, da

Tertullian ausschlielich in der Weiblichkeit die Schuld fr die
Sndenverfallenheit des Menschen sieht; und so ist er auch weithin verstanden
worden. Wie die Arbeiten von F. F. Church und A. Felber56 jedoch gezeigt
haben, ist dies keineswegs der Fall. Auch in diesem Zusammenhang mu man
die an Frauen adressierten Aussagen als argumenta ad hominem begreifen,
denen entsprechende speziell fr den Mann formulierte gegenberstehen. A.
Felber kommt zu der abschlieenden Beobachtung : "in seiner Konzeption von
Menschheits- und Heilsgeschichte bilden Adam und Christus die grundlegenden
Pfeiler. Eva spielt dabei eine nebenschliche Rolle. Eine weit grere
Beachtung verdient die Rolle des diabolus. Er, der das konkrete Leben des
Christen auch nach der Taufe bestimmt, hatte schon am "Anfang" entscheidend
mitgewirkt" 57 , ein Ergebnis, das auch F. F. Church schon 1975 aufgezeigt
hatte 58 . Wenn Tertullian sich direkt an die Frauen wendet, wie in der Schrift
De cultu feminarum, hebt er den speziellen weiblichen Anteil an der Schuld
hervor, wie er zum Beispiel in De ieiunio, der Situation angepat, die
Gaumeniust Adams als Anla zur Snde bezeichnet (je 3,2).
Wenn also Tertullian in seiner Einschtzung der grundstzlichen
Beschaffenheit der Frau auf den Beweis a primordio zurckgeht, so tut er dies
nicht nur hier, sondern dies entspricht seinem (der Stoa entlehnten) Grundsatz,
da allgemein der Anfang ber die Bestimmung eines Lebewesens den
Ausschlag gibt : illum enim praeiudicet necesse est, a quo forma descendit ( g
6,4), cf. dazu auch vg 5,4 : ex praesenti institutione (sc. Adam animalibus
nomina imposuit) cui conditio quaecumque servirei, hoc appellata, quod ex
primordio voluti. Der Beweis a primordio steht im Dienst von Tertullians
Leitidee, nmlich der Lehre von Heilsplan und Heilsgeschichte, die anknpft an
die Rekapitulationstheorie des Irenaeus59. Fr die Anthropologie, und zwar fr
beide Geschlechter, bedeutet dies bei Tertullian, da in der Schpfung allen
Lebewesen, wie auch allen Dingen, ihre ideale Grundverfassung (institutio) zur
Verwirklichung ihrer wahren Bestimmung gegeben ist. Wegen ihres Abfalls
von Gott sind die Menschen bestraft mit einer Verschlechterung ihrer
56. Cf. dazu F. F. CHURCH, op.cit., p. 87sq. und A. FELBER, op.cit. (Anm. 1), p. 219-223.
57. A. FELBER, op.cit., p. 224.
58. F. F. CHURCH, op.cit., p. 87sq.

59. Cf. dazu auch S. OTTO, 'Natura' und 'disposino'. Untersuchungen zum Naturbegriff
und zur Denkform Tertullians, Mnchener Theologische Studien 19, Mnchen 1960, p. 204
sq.

14

EVA

SCHULZ-FLUGEL

Bedingtheit {condicio) und dadurch der Erlsung bedrftig60. Die Erlsungsbedrftigkeit wchst im Laufe der Geschichte dadurch an, da der Teufel und
die Dmonen die gottgewollte Grundverfassung der Geschpfe verflschen und
verderben. Durch den Gnadenakt der Erlsung soll der ursprngliche
Paradieseszustand wiederhergestellt werden61. Von der Seite des Menschen aus
mu daher unter dem Aspekt des nahen Eschaton das religis-sittliche
Bemhen auf die Wiedererlangung seiner Grundverfassung gerichtet sein : ut
ita demum bonus consisterei homo, si secundum institutionem quidem, sed ex
volntate iam bonus inveniretur {Marc 2,6,5). Dieses Bemhen ist durch das
Opfer Christi dem Menschen mglich und erreichbar; da Tertullian das
weibliche Geschlecht fr ebenso erlsungsfhig hlt, hat F. F. Church
berzeugend dargestellt62.
Die Grundverfassung des Menschen ist also durch den Fall nicht verlorengegangen, sondern nur verflscht : "was nmlich von Gott stammt, kann nicht
ebenso ausgelscht werden, wie es verdunkelt werden kann. Denn verdunkelt
kann es werden, weil es nicht selbst Gott ist, ausgelscht kann es nicht werden,
weil es von Gott ist" {an 41,2).
So ist auch die Frau von ihrer Grundverfassung {institutio) her gut.
Tertullian verweist auf Gottes Dictum bei ihrer Erschaffung (Gn 2,18), da es
nicht gut fr den Menschen sei, allein zu bleiben, und fgt hinzu : sciebat Uli
sexum Mariae et deinceps ecclesiae profuturum. Dasselbe Geschlecht, das dem
Teufel Zugang verschaffte, ist im Heilsplan auch dazu ausersehen, adiutorium
nicht nur fr Adam, das heit fr den einzelnen Mann, zu sein, sondern fr das
ganze Menschengeschlecht63. Auf diese positive, hilfreiche Partnerschaft hin ist
sie angelegt, nicht auf eine Knechtschaft unter dem Mann : viro servire
damnatur ... sed quae in adiutorium masculo, non in servitium fuerat destinata
{Marc 2,11,1). Dadurch, da Tertullian dem adiutorium der Genesis die
mariologische Bedeutung beigesellt, geht er mit der Definition der 'Hilfe' weit
ber das hinaus, was seine christlichen Zeitgenossen darunter verstanden. Man
vergleiche nur Clemens Alexandrinus, der diese 'Hilfe' interpretiert als das
Gebren von Kindern und die Pflege des Mannes, besonders bei Krankheit
{strm 3,23; paid 3,19,12). Das darberhinausgehende Verstndnis von adiutorium bei Tertullian ist auch in seine Vorstellungen von einer christlichen
Ehe eingeflossen, wie es weiter unten deutlich wird. Auerdem stellt Tertullian
durch die Gegenberstellung in adiutorium ... non in servitium destinata klar
heraus, da er die durch die Strafe Gottes entstandene untergeordnete Rolle
der Frau als eine akzidentielle Bedingtheit erkennt, die in dieser Form nicht
schpfungsgem - also auch nicht 'naturgem' - ist und somit nicht eine
gottgewollte Ordnung darstellt.
60. Cf. dazu Marc 2,6.
61. Cf. mon.5.
62. F. F. CHURCH, op.cit. (Anm. 1), besonders p. 88 sqq.
63. Marc 2,4,5. Hier ist besonders der Beitrag von A. VICIANO, op.cit. (Anm. 1) hervorzuheben, der die Parallele Eva-Maria als grundlegend fr eine positive Einstellung zum
weiblichen Geschlecht herausstellt (cf. besonders p. 68 sqq.).

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT"

15

Die gestrte Schpfungsordnung verlangt nach Wiederherstellung. Da jedoch die Wiedererlangung des Urzustandes - innerhalb der Heilsgeschichte auf juristischem oder gesellschaftspolitischem Weg mglich ist, liegt auerhalb
jeden theologischen Horizonts zur Zeit Tertullians. Wie die Teilhabe an der
Urschuld und darauf folgenden Strafe Sache des Individuums ist, so ist auch
die Rckkehr zur Grundverfassung nur auf individueller Basis mglich. Jede
Frau ist Eva, jede einzelne trgt selbst mit an der Verantwortung fr Fall und
Strafe. Auf der Grundlage christlichen Glaubens fhrt der Weg aus dem
schpfungswidrigen Zustand ber die persnliche Reue und Bue : ... ipsam se
circumferens Evam lugentem et paenitentem, quo plenius id, quod de Eva
trahit - ignominiam dico primi delicti et invidiam perditionis humanae - omni
satisfactionis habitu expiaret {cui 1,1,1).

IV. - AUSWIRKUNGEN AUF DIE LEBENSPRAXIS

Es ist nun zu fragen, wie Tertullian seine Auffassung von der positiven
Grundverfassung, aber akzidentiellen Gefhrdung und Gefhrlichkeit des
weiblichen Geschlechts mit der konkreten Gegenwart seiner christlichen
Glaubensgenossinnen in Verbindung setzte.
Zunchst erstaunt es, da Tertullian der erste christliche Schriftsteller ist,
der sich in direkter Anrede in einzelnen Schriften an Frauen wendet64 ; und es
ist bezeichnend, da er dabei formal auf nichtchristliche Vorbilder, etwa
Seneca 65 , zurckgreift. Whrend Paulus, Clemens Romanus und Clemens
Alexandrinus auch ber die Probleme, die speziell Frauen betreffen, nur zu
den Mnnern und ber die Betroffenen in der dritten Person sprechen66, behandelt Tertullian diese Themen in gesonderten Schriften, die an Frauen gerichtet sind (UJC und cui, in gewissem Ma auch vg67). Weitere direkte Anreden
an Frauen finden sich auch in anderen Schriften {mart 4,3; mon 9,3).
Abgesehen davon, da Tertullian so die Selbstverantwortlichkeit von Frauen
akzeptiert, ist auch der Ton der Anreden selbst zu beachten. Die Frauen werden durchweg analog zu ihren mnniichen Glaubensbrdern benannt : benedictae {cui 2,4; 1,5,5; 9,4; 13,5; mart 4,3), dilectissima bzw. carissima conserva
{cul 2,1,1 ; ux 1,1,1 ; 8,5 ; ux 2,1,2) oder soror {cui 1,1,1 ; cul 2,1,1), auch
ancilla dei vivi {cul 2,1,1, cf. servus dei, ux 1,6,3) und sapientiae filiae {cul
2,6,3) oder sacerdotes pudicitiae {cul 2,12,1). Diese Benennungen bezeichnen
alle das direkte Verhltnis zu Gott oder den Mitchristen, wie es auch fr die
64. Eine gewisse Ausnahme findet sich bei IGNATIUS, Pol. 5,1.
65. So mischt sich auch in Snecas Ad Helviam matrem Persnlichstes mit Elementen
allgemein-philosophischer Art, ebenso wie in Tertullians Bchern Ad uxorem.
66. Cf. dazu auch K. THRAEDE, Art. Frau, p. 223.
67. Die Schrift De virginibus velandis ist nicht zuletzt eine Verteidigungsschrift gegen die
Anschuldigungen der Grokirche, die der montanistischen Gemeinde unorthodoxe sittliche
Forderungen vorwarf, cf. dazu E. SCHULZ-FLGEL, op.cit. (Anm. 11), p. 5-14.

16

EVA SCHULZ-FLGEL
68

Mnner der Fall ist . Aus derselben Verantwortlichkeit resultiert auch derselbe sittlich-moralische Anspruch an beide Geschlechter und eine fr beide
gltige Kirchenzucht : utrique autem sexui loquimur, etsi ad alterum sermo est,
quia una omnibus disciplina praeest {mon 10,7). Darum werden auch die
christlichen Tugenden nicht nach dem herkmmlichen Rollenschema hier
Frauen, dort Mnnern zugeteilt, sondern den Menschen insgesamt als Christen.
Die Demut wird von ihnen allen gefordert (cui 2,9,5; fu 1,6), die Geduld ist
eine Zierde fr beide Geschlechter (feminam exornat, virum adprobat, pat
15,3). Auch die Keuschheit, gemeinhin eher als weibliche Domne betrachtet,
ist gleichermaen fr die Mnner heilsnotwendig : ea salus nee feminarum
modo, sed etiam virorum, in exhibitione praeeipue pudicitiae statuta est (cui
2,1,1). Gleiche Forderungen kann Tertullian deswegen stellen, weil er davon
berzeugt ist, da Frauen dieselben sittlichen Tugenden besitzen und zu deren
Ausbung befhigt sind. So sagt er von der Bereitschaft, das Martyrium auf
sich zu nehmen und krperliche Furcht zu besiegen : acerba licet ista, a multis
tarnen aequo animo excepta ... nee a viris tantum, sed etiam afeminis, ut vos
quoque, benedictae, sexui vestro respondeatis (mart 4,3). Die folgenden
Beispiele fr Mut und Tapferkeit stellen folglich auch mnnliche wie weibliche
Vorbilder vor Augen.
Auch auf dem Gebiet der Askese gilt der Grundsatz, da Mnner wie Frauen
dazu ebenso befhigt wie verpflichtet sind. Mit Hilfe der patientia sind beide in
der Lage, unangefochten im Witwerstand zu verharren (pat 12,5); weder gilt
fr Mnner die Entschuldigung fr eine zweite Ehe, da sie jemanden
brauchten, der ihnen den Haushalt besorgt (cas 12,1), noch fr Frauen der
Vorwand, sie bentigten den Schutz und die Autoritt eines Mannes (ux 1,4,3).
Fr beide, Mann wie Frau, ist der erstrebenswerteste Zustand der der Freiheit
von sexuellen Bindungen, um ganz frei fr Gott sein zu knnen (ux 1,3,6; cas
10,2).
Wie die Tugenden, so sind fr Tertullian auch die Laster gleichmig ber
Mann und Frau verteilt. Der Mann ist ebenso in Gefahr, durch Gefallsucht
seine Keuschheit zu verletzen wie eine Frau : siquidem et viris propter feminas,
ut feminis propter viros, vitio naturae ingenita est placendi voluntas (cul
2,8,2); an beide geht die Aufforderung, sich nicht gegenseitig aus Gefallsucht
oder Begierde anzustarren oder angaffen zu lassen : tarn sancii viri est subfund, si virginem vident, quam sanetae virginis, si a viro visa sit (g 2,469).
Tertullian kennt also keine doppelte Moral, - bemerkenswert in diesem
Zusammenhang ist auch, da er von den Dirnen sagen kann, sie seien die unglcklichen Opfer der allgemeinen Lust (cui 2,12,1).
Sogar fr den beraus sensiblen Bereich der Ehe, fr den die Rollenverteilung scheinbar unverrckbar feststand, zeigt Tertullian unerwartete
Nuancen auf. Da seine insgesamt distanzierte Einstellung zur Ehe in Ver68. Auf diesen Aspekt weist auch . LAMIRANDE, op. cit. (Anm. 1) p. 11 sq. hin.
69. Dieser Satz ist kaum Ausdruck persnlichster Unzulnglichkeit im Umgang mit der
Sexualitt, wie C. RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles, Paris 1979,
p. 258 mit Anmerkung 1143, meint.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT

17

bindung steht mit seiner Hochschtzung der Askese, braucht nicht betont zu
werden. In dem Rahmen, in dem er jedoch die christliche Ehe als Gut anerkennt, entwirft er ein ungewhnliches Bild von einer wirklichen Gemeinschaft,
die von einem gleichwertigen gegenseitigen Geben und Nehmen geprgt ist :
alterutro docentes, alterutro exhortantes, alterutro sustinentes (ux 2,8,7). Da
Tertullian hier eine enkratitische Lebensgemeinschaft vor Augen hatte und
somit ein bedeutsames Element der Ehe ausklammerte, ist nicht auszuschlieen.
Wenn auch eine solche Negierung der Sexualitt fragwrdig ist, so wird doch
hier der Blick freigemacht auf geistige Qualitten einer Lebensgemeinschaft,
die bei einer noch so hohen Bewertung der Ehe als Zweck zur Zgelung der
Leidenschaften und zur Fortpflanzung, wie sie bei Paulus und Clemens
Alexandrinus erscheint, gar nicht ins Blickfeld gerieten, weil die Frau
ausschlielich in ihrer Mutter- und Hausfrauenrolle beurteilt wurde. Wenn
Tertullian es jedoch fr mglich hlt, da auch ein Mann von seiner Frau
etwas lernen und Ermahnungen annehmen kann, verlt er damit die
herrschende Meinung, der Frau kme auch im Hause nur die Rolle der
Lernenden zu (1 Cor 14,34sqq, von Tertullian selbst zitiert ba 17,5).
So gilt fr den praktischen Umgang der Christen miteinander, da beide
Geschlechter dieselbe Wrde und Fhigkeit zu verantwortlicher christlicher
Lebensgestaltung besitzen, wie sie ihnen in eschatologischen Dimensionen zugesagt ist : nam et vobis eadem tunc substantia angelica repromissa, idem sexus,
qui et viris, eandem iudicandi dignationem pollicetur {cui 1,2,5).

V. - DER FFENTLICHE BEREICH

Die geschilderten Anstze zu einer fr die Zeit berraschend positiven Einstellung zum 'Zweiten Geschlecht' knnen nicht darber hinwegtuschen, da
sie ausschlielich fr den privaten Bereich Geltung haben. Besonders unverrckbar hlt Tertullian an der Maxime fest, da eine Frau in der Gemeinde
kein Amt bekleiden darf (yg 9,2 und fter). Die Grnde aber werden nicht befragt, Paulus gengt dafr als Autoritt, dieser wiederum habe seine Legitimation aus dem Gesetz: praescribens silentium mulieribus in ecclesia ... ex
lege accipit subiciendae feminae auctoritatem (Marc 5,8,11).
Diese ausdrckliche Ablehnung des ffentlichen Wirkens von Frauen in der
Gemeinde mag auf den ersten Blick erstauniich sein, wenn man an die herausragende Stellung denkt, die Frauen im Montanismus einnahmen, wie die
Prophetinnen Prisca und Maximilla. Dazu ist zu sagen, da eindeutige
Zeugnisse ber taufende und lehrende Frauen im Montanismus nicht erhalten
sind 70 . Prisca und Maximilla werden auch von Tertullian ausschlielich als
Prophetinnen mit Hochachtung anerkannt und zitiert. Diese Funktion gesteht er
mit dem Hinweis auf 1 Cor 11,5 auch jeder anderen Frau zu (Marc 5,8,11). So
werden nicht nur die Aussprche der beiden berhmten Frauen als
70. Cf. P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Paris 1913, p. 507-512.

18

EVA

SCHULZ-FLUGEL

Offenbarung (revelado) gewertet, sondern auch die von Frauen aus der karthagischen Gemeinde (an 9,4; vg 17,6), und eine solche Offenbarung besitzt
genau wie die eines Glaubensbruders allgemeine Geltung : quodcumque uni
fuerit ostensum utique omnium causa (id 15,7); et utique quod uni dixeris,
omnibus dixeris (vg 17,6)71.

VI. - TERTULLIAN ZWISCHEN TRADITION UND FORTSCHRITT

Als Ergebnis ist festzuhalten: Tertullian ist in seiner Stellung gegenber

dem weiblichen Geschlecht konservativ als rmischer Afrikaner, der traditionell den Verfall der alten Ideale beklagt (pali 9; ap 6,4-6), er ist konservativ
als Christ, indem er die vom Alten Testament geprgte Anthropologie zumindest grundstzlich bernimmt, er ist konservativ in der Fernhaltung der
Frauen von mtern und ffentlichen Aufgaben 72 . Fr den individuellen
Bereich, sei es das unmittelbare Verhltnis zu Gott, sei es das zu den
Mitchristen, zeigen sich berraschende Anstze zu einer objektiveren und
unbefangeneren Haltung.
Damit teilt er die Unausgewogenheit, die mnnliches Urteil und Vorurteil
ber den anderen Teil der Menschheit bis in unsere Zeit beeinflut. Wenn es
jedoch auch heute noch fr angebracht gehalten werden kann, den Anteil am
vollen Menschsein der Frau noch einmal ausdrcklich anzukennen, ist es sicher
ntzlich, darauf hinzuweisen, da die Keime einer offenbar noch nicht abgeschlossenen Entwicklung bei Tertullian erkennbar sind, mgen sie uns noch so
gering erscheinen.
Eva SCHULZ-FLGEL

Vetus Latina Institut

D-88631 BEURON
ZUSAMMENFASSUNG : Tertullians uerungen ber das weibliche Geschlecht drfen nicht
ohne Bercksichtigung des historischen Umfeldes beurteilt werden. Tertullian ist abhngig von
rmisch-hellenistischen wie christlichen und jdischen Vorgaben, zeigt aber Anstze einer
Anerkennung der Frau als selbstverantwortliche Person. Dies gilt jedoch nur fr den privaten
und individuell-religisen Bereich.

71. Da die Offenbarung erst nach dem Gottesdienst vorgetragen und geprft werden soll,
hngt kaum mit dem Geschlecht des Offenbarungstrgers zusammen, sondern mit der
Vorschrift des Paulus 1 Cor 14,29. Tertullian will hier beweisen, da auch Offenbarungen von
der montanistischen Gemeinschaft nach orthodoxer Praxis behandelt werden.
72. Gegen diese Tendenz polemisiert K. J. TORJESEN, Tertullian's 'Political Ecclesiology'
and Women's Leadership, Studia Patristica, 21, 1989, p. 277-282. Allerdings lt sie dabei
alle anderen Bereiche unbercksichtigt.

TERTULLIAN UND DAS "ZWEITE GESCHLECHT'

19

ABSTRACT : Tertulliano view of women should not be studied without taking his historical
context into account. Tertullian is caught within the network of Greco-Roman, Jewish and
christian views of women which are predominantly negative. However, he demarcates himself
from the prevailing attitudes by acknowledging women as responsible individuals, albeit only
as sisters in Christ ; on no account should a woman be allowed to preach or hold any Church
office.
RSUM : La "mysogynie" de Tertullien, qui a fait l'objet d'une trs grande quantit de
travaux ces derniers temps, doit tre replace dans son contexte historique. Tertullien est
tributaire des anthropologies grco-romaine, juive et chrtienne selon lesquelles la femme serait
un tre infrieur. Toutefois, Tertullien prend ses distances par rapport ses contemporains en
ceci qu'il considre la femme comme un tre responsable dans le domaine priv et en tant que
sur chrtienne. Toujours est-il qu'il est compltement oppos ce qu'une femme exerce la
moindre fonction officielle au sein de l'glise.

Revue des tudes Augustiniennes,

42 (1996), 21-43

Un pome philosophique de l'Antiquit tardive :

De pulchritudine mundi
Remarques sur le Liber XXI sententiarum

(CPL 373)

Aux XVIe et XVIIe sicles, le pome latin dont il va tre ici question tait
imprim parmi les Opera omnia d'Augustin 1 . Rejet unanimement comme
apocryphe, il a depuis sombr dans l'oubli, tel point qu'il n'est pas mentionn
dans les rpertoires modernes2. En raison de sa transmission, il soulve des
problmes dlicats de datation et d'origine. L'objectif de cette tude n'est pas
d'en fournir un commentaire exhaustif, mais, plus modestement, d'en
favoriser l'examen par des spcialistes de mtrique et de philosophie tardoantiques. Il serait dommage qu'un tel ouvrage ne soit pas voqu, au moins de
faon sommaire, dans le nouveau Handbuch der lateinischen Literatur der
Antike, actuellement en prparation.
I. dition du texte
Le De pulchritudine mundi est un loge argument de l'harmonieuse beaut
du monde, destin dfendre le dmiurge contre un adversaire anonyme. Il
constitue le chapitre 16 d'un recueil nigmatique de Quaestionest attribu
Augustin sous le titre de Liber uiginti unius sententiarum3. On l'a repr, ma
connaissance, dans six manuscrits qui s'chelonnent du IXe au XVe sicle :
W = Wien, NB, lat. 957, f. 14v-15, premier tiers du IXe s. (Lorsch)
A = Avranches, B. M. 83, f. 280-281, XIIe s. (Mont-Saint-Michel)
1. Parmi ses nombreuses ditions, la plus accessible est celle des Mauristes (1685),
reproduite dans PL, t. 40, col. 729-730.
2. H. WALTHER, Initia carminum ac versuwn medii aevi posterions latinorum, Gttingen,
19692 ; D. SCHALLER, E. KNSGEN, Initia carminum latinorum saeculo undcimo antiquiorum, Gttingen, 1977. Il a toutefois t dpouill, sur le plan lexical, par des collaborateurs du
Thesaurus linguae latinae (= ThLL) : voir s. v. hiulco, motiuus, pennipotens, etc.
3. PL, t. 40, col. 725-732 = CPL 373 ; cf. J. MACHIELSEN, Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi, t. HA, Turnhout, 1994, p. 73-74, n 150.

22

FRANOIS

DOLBEAU

= Paris, . . F., lat. 2084, f. 60 rv , XIIF s. (Saint-Amand)

V = Valencia, Universitt, Biblioteca general i histrica, 33 (580), f. 79,
XIVe s. (San Miguel de los Reyes)
r = Trier, Bibliothek des Priesterseminars, Hs 48, f. 31 v -32, a. 1472 (SaintMatthias de Trves)
G = Gttingen, Niederschsische Staats- und Universittsbibliothek, 4 Cod.
Ms. Theol. 92, f. 40, a. 1489 (Sponheim)*.
En prparant cette dition, j ' a i retrouv in extremis quatre nouveaux
tmoins 5 , dont trois seulement ont pu tre collationns et mentionns dans
l'apparat critique :
= Berlin, Staatsbibliothek-Preuischer Kulturbesitz, lat. 4 690, f. 171 v 172v, deuxime quart du IXe s. (Saint-Maximin de Trves)
L = London, British Library, Royal 5 C. V, f. 120, XIIIe-XIV s. (Sempringham)
O = Vaticano (Citt del), Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 99, f.
36 v , XIVe s. (Dominicains de Cambridge)6.
Le pome est partout transcrit comme de la prose7. Les neuf manuscrits
examins remontent un archtype dj trs corrompu. Les antiquiores (BW)
sont proches l'un de l'autre, de mme que L, O et ; BW, A et LOP se rpartissent en trois rameaux qui semblent driver de l'archtype de faon indpendante. Les recentiores (VTG) forment un groupe apparent A8, l'intrieur
duquel V n'est pas l'anctre de TG ; en revanche, G concide toujours avec T,
sauf innovation fautive, si bien que j'ai cru expdient de n'en pas faire tat
dans l'apparat. Le sigle codd. renvoie l'accord des manuscrits BWALOPVT.
Le De pulchritudine mundi a toujours t jusqu'ici publi avec le Liber
uiginti unius sententiarum. Sa premire dition, ma connaissance, est celle de
Froben-rasme Ble en 1528 (= Er)9, qui dpend d'un exemplaire proche de
VT. D'aprs la Censura prliminaire, ce fut l'humaniste de Rotterdam qui en
reconnut, la lecture, le caractre mtrique10. Le pome fut ensuite rimprim, avec des variantes insignifiantes, selon la division en vers restitue par
4. A avait t signal par les Mauristes (cf. n. 11) ; WPG sont mentionns chez A.
MUTZENBECHER, Sanai Aurelii Augustini, De diuersis quaestionibus octoginta tribus..., dans
CCSL, t. 44A, Turnholti, 1975, p. XLIII, n. 2 ; WVTG sont dcrits dans les catalogues des
manuscrits d'Augustin publis sous les auspices de l'Acadmie autrichienne. J'ai consult en
original ; je remercie le personnel de l'IRHT-Paris et les conservateurs de Gttingen, Trves,
Valence et Vienne, de m'avoir communiqu avec clrit des reproductions de WAVTG.
5. Cf. infra, p. 32. est sr que d'autres copies seront identifies au fur et mesure des
progrs du catalogage, mais probablement sans accrotre le stock de variantes pertinentes.
6. Des microfilms de BO sont conservs l'IRHT ; les services de la British Library m'ont
procur d'excellentes reproductions de L.
7. Un nombre de maillons infime ou nul spare W d'un modle respectant les vers : les trois
premires lignes de ce manuscrit correspondent en effet chacune un distique.
8. Voir ci-dessous l'apparat du v. 77.
9. Quartus tomus operum divi Aurelii Augusini Hipponensis episcopi..., Basileae : ex
officina Io. Frobenii, 1528, p. 435-437.
10. Ibid., p. 431 : Decimumsextum caput totum constat carmin Sotadico, quod ipse non
dissimult quum ait, Referont ut valeo, numerus (sic) tu benignus audi. Id quum comperissemus confusissimum simul ac deprauatissimum, digessimus et correximus ut potuimus.

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

23

rasme. Dans leur monumentale dition d'Augustin, les Mauristes en donnrent un nouveau texte (= Ma), revu sur une copie du Mont-Saint-Michel (c'est-dire notre manuscrit A)11. Le sigle edd. correspond l'accord des ditions
Er et Ma ; dans les cas, assez nombreux, o il est seul soutenir la leon
adopte, il doit tre interprt comme rvlateur d'une habile conjecture
d'rasme.
De pulchritudine mundi
Modo, si placet, auribus aequis atque mente pura
Operum accipe prima dei, quae tu negas bona esse,
Et clamas haec fieri non debuisse cuneta,
Quoniam ut deus omnia summus summa facta non sunt.
Elementa boni bona mundi prima quattuor sunt :
Leuis ignis, acutus et est qui mobilis superne ;
Grauis huic obtunsaque contra est atque pigra tellus ;
Inimica igitur tria summis sunt tribus quod ima,
Duo quae medio ueniunt <->, aer, unda, nectunt,
Extremis rursus arnica, quantum et ipsa secum.
Leuitatem et mobilitatem cum igne iungit aer,
Obtunsum pondus et infra iungit unda terris,
Hebes est et mobile uinclum quo aura et unda inhaerent,
Sed hebes quod liquitur alte debet aura terris,
Quod mobilis influit imum debet unda flammis :
Media extremis sibi sumunt bina de propinquis,
Ast de longe positis haec singula occuparunt
Sibi. Sic uariis elementis quadrat[ur] iste mundus,
Sic est discordia Concors, sic remota iuncta ;
Ita motibus omnibus haec sunt rite temperata,
Vt in imparibus numeris sit pulchritudo compar.
Quid quaeque ferant elementa et sibi apta gignant,
11. Sancii Aurelii Augustini Hipponensis epicopi operum tomus sextus, Parisiis, 1685,
Appendix, col. 4-5 (= PL, t. 40, col. 729-730) ; le modle exploit par les Bndictins est
nomm dans avertissement initial : Unicum habuimus libri huius manuscriptum exemplar in
Michaelino coenobio repertum (ibid., col. 1-2 [725-726]).
2. operum accipe BWAVT edd. : o. accipere LO oportet accipere II 3. haec : hoc LOP II
4. summus : -mis LO II 6. est qui : aer W II 7. huic : hinc II obtunsaque WAT :
obtonsaque V obtunsa que LOP obtusaque edd. Il post obtunsaque add. aqua W II atque :
aque aquae W II 8. summis sunt : sunt s. O s. (om. sunt) L II quod coda. : quoque edd.
Il 9. medio : -diaL II post ueniunt lacunam indicaui metri causa II aer unda : ac nuda II
nectunt edd. : nec tune codd. Il 10. quantum et ipsa : et i. q. Pac et q. i. PPC II 11. iungit :
om. L II 12. obtunsum pondus : obtusum p. edd. p. obtusum II 13. uinclum OPV edd. :
-culum BWALT II 14. liquitur : loquitur V edd. Il alte: arte LOP II 15. imum BWALOP Ma :
unum VT Er II 16. extremis : externus O II bina BWALOV Ma : bona FT Er II 1 7 . a s t W : e t
ALOPVT edd. Il occuparunt : -atum II 18. sic : sicut OP II quadrat conieci metri causa :
-Mus BW -Mur ALOPVT edd. Il 20. rite : trite II 21. ui in BP : utrum V ut WALOT edd. Il
sit edd. : et BWALOVT etiamP II 22. quid quaeque A VT edd. : quid (quod L) quecumque
LOP quidque que quidque quae W II sibi codd. : quid s. edd. Il apta : acta

24

25

30

35

40

45

50

55

FRANOIS

DOLBEAU

Referam, ut ualeo, numeris <-> ; tu benignus audi,

Vt, in his quoque foedera mundi firma lege ueri
Vbi uideris, ordine credas ista facta certo.
In quattuor his elementis : aura, aqua, igne, terra,
Animalia certa creantur, propriae apta sedi,
Quae habeant alios alia usus congruosque motus.
Gradientia fixaque, duplex quod genus uidemus,
Animalia sunt elementis ultimis duobus.
Age iam, ultima despice terrae et confer ima summis :
Fixum radicibus haeret arbutum omne terris,
Fixa ut sublime rotantur sidera alta celo ;
Firma hic uestigia feit quod rpit omne terris :
Globus est ut cuique, ita firmant gressum et astra septem.
Natat undis et uolat auras ambiente motu
Sursum deorsumque animantum quod petit uicissim,
Medio medium bene librans hinc et inde nisu.
Aliud quoque conueniens his quattuor uicissim
Contrarium inesse elementis qualitate duplex,
Paucis aduerte, docebo (namque parua non sunt) :
Ita primum tertio habetur, quartum ut est secundo ;
Contraria in his uolo cernas, uimque singulorum.
Calet ignis et aridus est, quod possidet superna ;
Praefrigida et hmida serpit tertia unda. Contra
Venit inter utrumque locatus, mixtus ex utroque,
Quarto contrarius aer, ultimo secundus,
Ambobus tpartim parilist, atque totus impar :
Nam humore liquescit aquarum, fernet ignis aestu.
Capit undis terra rigorem, fitque sicca celo.
Vicibus uariis ita totus quattuor sibimet
Per motiua tempora nexus temperatur annus :
Pluuialis hiems rigat undis, aqua frigore artat ;
Maturat et omnia torret sicca et ignea aestas ;
Ver temperiem sibi sumit de hoc utroque gratam :
23. numeris BWA Ma : -ros LOPVT Er II post numeris lacunam indicaui metri causa II
benignus : -gnius LO II 24. ut in his BWAOV edd. : ut in hiis LT utrum hiis PPC (Pac non
legitur) Il 25. ista : ita O II 26. his : hiis LPT (hic et infra) Il 27. animalia : anima II apta
sedi : a. saedi aptas aedi WH 28. quae BW : et eque LOP et que AVT edd. II alios APVT
edd. : alius BW aliquosLO II 29. fixaque AOPVT edd. : fixa que BL fixa quae W II 31. et :
om. Er II 32. arbutum BAPV : arbustum WT edd. arbitrium L atburum O (sic) Il 33. alta :
-to edd. Il 34. hic : hec L his Er II fert : suntL II 35. cuique : cuicumque II firmant : -mat
O II 36. auras : -ris W II ambiente motu : a. motum LO ambigente motus BW II 37.
deorsumque : atque deorsum Er II animantum : -tium L II 38. librans : liberans II nisu BW
edd. : nisi ALOPVT II 40. post contrarium add. uicem P<* Il inesse elementis BWALOV Ma :
e. i. i. (om. elementis) Er II 41. paucis : pacis A II 42. tertio habetur : trahiturL II 43.
contraria : -rium LO II 45. praefrigida : post fr. LO II 45-46. contra uenit BLVT : contrauenit
WAOP edd. Il 48. partim parilis APT edd. contra metrum : partem p. LV pertini (?) p. O
partem prulis W II 49. humore : -rem LO II liquescit BW edd. : 1. quid ALOPVT II fernet :
fiuetBW II aestu edd. : (a)estus codd. Il 51. uicibus : cibus uiribusL II 52. motiua
AOPVT edd. : motua BW motam (?) L II 53. pluuialis edd. : fluuialis codd. Il aqua : aquae
BW II 5 4 . e t 2 : o m . L II 55. sibi : solis II d e : ex Er II gratam: -ta BW

DE PVLCHRITVDINE

60

65

70

75

80

MVNDI

25

Tepidam igne et aqua tenet auram molliter fluentem ;

Autumnus frigore torpet, siccitate hiulcat.
Sic corpora quattuor ex his nostra copulantur.
Spatium haec quoque noctis et horas temprant dierum :
Medium igne quod ardet et aret tempus hinc diei est ;
Medium undis frigidum et udum est tempus inde noctis ;
Sunt extrema hmida noctis, prima iam calet lux :
Hinc atque illinc tibi, blandum mane, temperatur ;
Sunt ultima sicca diei, prima friget umbra :
Ex utroque accipe legem et temperare, uesper.
Et tot res, inuide, tales : fulgida astra caeli,
Caelum caelique fguram perpetesque motus ;
Fixum in medio (quod et imum est) pondus omne terrae ;
Glaucum oceanum, mare et amnes, cingula orbi alma ;
Auras liquidas modo densas, inde mox serenas ;
Tot corpora pennipotentum, piet, grata, blanda,
Varium decus atque nitores adde tot natantum,
Tot terrigenis decoratum multiforme pulchrum,
Et tot res, inuide, tales te esse nolle clama.
Rapidum tardo, et rata currens hac et hac uaganti,
Statisque mouentia, densis rara, magna paruis,
Obscuris flammigerata, nigra luminosis,
Intercidentia natis, nata nascituris,
Medium extremis, medio illa atque intus alta summis
Concordant lege superna, lege dico ueri :
Vnum carmen modulantur concinuntque in unum.
Vnum quoddam apptit, taudett, quidquid ambit esse,
Et tot res, inuide, si audes, te esse nolle clama.
56. aqua : aquam BW II auram : om. L II molliter : -turn LO II 57. hiulcat : hiuliat (?) L
hyssultat II 58. sic : si II quattuor ex his (hiis LT) nostra copulantur WALOVT edd. : q. e.
h. c. nostra nostra ex hiis quatuor c. II 59. haec : hoc LO (ut uid.) Il temprant : -rat BW
Il 60. igne : ignem BW II aret : ater II 60-61. tempus hinc - udum est : om. LO II 60. diei :
dici II 61. udum est conieci metri causa : (h)umidum est BWAPCPVT edd. humidum Aac
def.LO II 62. calet : -escit LO II 64. umbra : unda T^c || 65. temperare W edd. : -ri
ALOPVT II uesper edd. : -eri BW -ere ALOPVT II 66. inuide tales fulgida AVT edd. :
inuidetales f. inuidet ales f. W (cf. 74) inuide tales (tanta O) frigida LO humide tales
fulgida II 67. perpetesque : perpetuusque L II 68. imum BWALOP : unum VT edd. II 69.
amnes cingula conieci (cf. APUL., De mundo 1 : constringitur ... oceani cingulo [se. Asia]) :
amnese ingula BW amnes ungul(a)e LOP edd. annes ungule AV annes ngele II orbi
alma BWAOVT : o. almas L o. alma orbi P orbis almi edd. Il 70. auras : -ra A II 71.
pennipotentum (penni p. LO) piet ALOVT edd. : pinnipotentum pictam BW permipotentum
pigra (?) Il blanda : om. LO II 72. nitores : uirores O ut uid. Il adde AVT edd. : addet
BWLO om.P II 74. inuide tales : inuideta les inuidet ales W (cf. 66) Il te esse : e. te Er
Il 75. rata BWT Er : rota LOPV rata rota A Ma contra metrum II 76. statisque BW edd. :
estatisque ALOPVT II mouentia : manentia edd. Il densis : densit V II rara WAOVT edd. :
-ras tarn L tanta P II 77. flammigerata conieci : famicerata WP fami cerata LO
flamicerata AV flammiscerata fiammiferaia edd. Il 78. intercidentia : introcedentia BW II
79. extremis : -mus V II illa atque : atque illa illa et edd. Il intus alta summis : i. altus sumis
L ima summis edd. Il 80. concordant edd. : -dat codd. Il ueri : uerum W II 82. unum : om.
II quoddam Ape edd. : quodam BWA^LOPVT II apptit : ap pedit (sic) Il audet : audit L
omne edd. locus uix sanus est (ardet/ort. leg.)

26

FRANOIS

DOLBEAU

IL Le De pulchritudine mundi n'est pas mdival

Ce pome, souvent obscur et mal transmis, est sans doute extrait d'un
ouvrage plus tendu. Ses premiers mots : Modo, si placet sont tranges en
position initiale. D'autre part, le vers 58 : Sic corpora quattuor ex his nostra
copulantur donne l'impression de tourner court ; il laisse attendre une
vocation du parallle entre macrocosme (o se mlent les qualits du chaud,
du sec, du froid et de l'humide) et microcosme (relation entre ces qualits et
les humeurs corporelles) ; le thme devait primitivement tre abord entre les
vers 58 et 59, ou dans une autre section consacre l'homme.
Quelle que soit la date attribue au manuscrit W (qu'on a parfois abaisse
jusqu'au Xe s.)12, le De pulchritudine mundi ne saurait tre postrieur 830,
car il est rpertori sous ce titre dans deux des trois copies du catalogue carolingien de la bibliothque de Lorsch13. L'ouvrage appartient donc ncessairement ou l'Antiquit ou aux premiers sicles du moyen ge.
ne fait pour moi aucun doute qu'il s'agit d'un pome antique. Et cela pour
deux raisons : l'une mtrique, l'autre qui touche l'histoire des doctrines
philosophiques.
1. La mtrique du pome
Les vers qu'on vient de lire sont d'un type rarissime, qui ne fut jamais,
semble-t-il, pratiqu au moyen ge. Ce sont des vers asynarttes, constitus de
deux cola en mtres diffrents, spars par une dirse14 : le premier clon y
est un parmiaque (paroemiacum) ou dimtre anapestique catalectique ; le
second un ithyphallique, c'est--dire une tripodie trochaque ou - pour

12. Par exemple A. MUTZENBECHER, dans CCSL, t. 44A, p. LXV (cf. n. 4) ; EAD., Sancii
Aurelii Augustini Quaestiones euangeliorum..., dans CCSL, t. 44B, Turnholti, 1980, p.
XXXVI et XLVI. C'est en faveur de la premire moiti du IXe s. que se sont prononcs B.
BISCHOFF, Die Abtei Lorsch im Spiegel ihrer Handschriften, Lorsch, 19892 (Mnchen, 1974),
p. 134 ; D. WEBER, Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus, Bd
VI/2. Osterreich. Verzeichnis nach Bibliotheken, Wien, 1993, p. 336 (sterreichische
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 601). Le
manuscrit B, originaire de Mayence, aurait de mme t crit durant le deuxime quart du IXe
s., selon BISCHOFF, Irische Schreiber im Karolingerreich, dans Mittelalterliche Studien, t. 3,
Stuttgart, 1981, p. 39-54, spec. p. 43.
13. L'dition du catalogue tant lacunaire (cf. G. BECKER, Catalogi bibliothecarum antiqui,
Bonnae, 1885, p. 82-119, spec. p. 86, n 174), je me suis report aux originaux : Vatican,
Palat. lat. 1877, f. 9V et 52v. Dans la troisime copie (ibid., f. 67-79), letitreDe pulchritudine
mundi fait dfaut, mais seulement en raison de la chute d'un folio derrire le f. 69 (le dbut de
l'analyse du volume renfermant le pome se lit encore au bas du f. 69v). La date de ces trois
copies de l'inventaire de Lorsch a t prcise par BISCHOFF, Die Abtei Lorsch, p. 18-26. W,
si on l'identifie l'article dcrit vers 830, remonte forcment au premier tiers du Die s. ; mais on
pourrait y voir un apographe plus tardif d'un recueil carolingien, sans que cela changerien la
prsente argumentation. Mme Mutzenbecher, qui date Wdu Xe s. (cf. n. 12), n'utilise pas le
catalogue de Lorsch.
14. Cette dirse semble conue d'une faonrigoureuse,excluant la possibilit d'lision : le
vers 79, qui contrevient cette rgle, m'inspire donc quelque doute, de mme que le vers 22,
o le texte transmis oblige, cet emplacement, admettre l'hiatus d'une brve.

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

27

employer u n e dfinition plus technique - un dimtre trochaque brachycatalectique 15 . Sur le plan quantitatif, le schma de ces vers est le suivant :
u u | u u | u u | H u | u| u

Dans l'lment parmiaque, les deux premiers anapestes peuvent tre

remplacs par des spondes, le troisime en revanche est toujours pur16 ; quant
la dernire syllabe, elle est normalement longue par nature ou par position,
les rares exemples de brves (aux vers 10, 32 et 77) pouvant se justifier, la
rigueur, par un allongement la dirse. Mon dition du De pulchritudine
mundi propose une rpartition des vers un peu diffrente de celle d'rasme17.
La prosodie du texte est habituellement correcte18.
L'association parmiaque-ithyphallique est mentionne chez plusieurs
mtriciens antiques 19 , et ce vers est appel archilochius dans le De centum
metris de Servais 20 . Il est de fait trs proche du mtre archiloquien le plus
courant, compos d'un prosodiaque et d'un ithyphallique :
u

I u u | u u |

H u | u | u

On notera mme qu'un parmiaque dont le premier pied est spondaque

possde le mme schma mtrique qu'un prosodiaque initiale longue.
De ce mtre plus courant (prosodiaque-ithyphallique), le vers du D e
pulchritudine mundi n'est l'vidence qu'une variante, dont l'origine est
explicable de deux manires :
- Parmi les vers-modles d'Archiloque, certains prsentaient une synizse au
second pied :

cpccir ' '-

15. Terminologie emprunte W. J. W. KOSTER, Trait de mtrique grecque suivi d'un

prcis de mtrique latine, Leyde, 19532. rasme dsignait jadis ce type de vers par l'adjectif
Sotadicus (cf. n. 10), mais l'appellation de sotaden est rserve aujourd'hui un mtre
diffrent, en ioniques majeurs.
16. Le vers 48, ofigure cette place un dactyle, est probablement corrompu.
17. Ces modifications, non signales dans l'apparat critique, concernent les vers 17-18, 2021, 33-34 et 45-46. Elles provoquent aux vers 18 et 45 un rejet et un contre-rejet assez rudes,
qu'il parat difficile d'liminer en changeant la ponctuation.
18. La graphie quattuor (employe bon escient par rasme) est substituer partout
quatuor (innovation fautive d'une rimpression parisienne de 1531) ; les groupes occlusives +
liquides entranent un allongement par position dans pigra (. 7), quadrat (y. 18), duplex (. 29
et 40), sublime (y. 33), nigra (. 77) ; deorsum (. 37) est trait comme un dissyllabe, motiuus
(y. 52) scand avec i bref et statis (y. 76) avec a long. Noter au vers 69, si le texte transmis est
correct, l'abrgement d'une longue en hiatus (orbi alma). L'anomalie la plus tonnante est la
scansion longue du second i d'intercidentia (. 78), que le sens oblige pourtant interprter
comme un compos de cado (et non de caedo).
19. Notamment Terentianus Maurus (IIIe s.) et Marius Victorinus (IV<* s.) : d. H. KEIL,
Grammatici latini, t. VI, Lipsiae, 1874, p. 380 : Mea tibia dicere uersus destitit latinos, /
iamdudum saucia cura deserit pudorem, / Priamique euertere gentem fata iam parabant ; p. 104
et 121 (Priamique euertere gentem fata iam parabant / ... iamdudum saucia cura traxerit
furorem, / et ineluctabile tempus fata iam parabant).
20. De archilochio. Archilochium constat paroemiaco et ithyphallico, ut est hoc : remeauit
ab arce tyrannus uultibus cruentis : d. H. KEIL, Grammatici latini, t. IV, Lipsiae, 1864, p.
466, 8 ; G. SORACI, L'Aquila, 1988, p. 35, 8-10.

28

FRANOIS

DOLBEAU

Il n'tait que trop facile d'interprter de tels vers comme la combinaison non
d'un prosodiaque, mais d'un parmiaque et d'un ithyphallique.
- La tradition scolaire enseignait que le prosodiaque concidait avec le second
hmistiche d'un hexamtre dactylique coupe penthmimre : on pouvait donc
en dduire qu'il tait indiffrent d'y trouver l'initiale une longue ou deux
brves (au lieu du schma rgulier avec une syllabe anceps en anacrouse). Les
vers du type : Priamique euertere gentem fata iam parabant taient alors
analyss selon le schma suivant :
uu| uu| uu|

H u |u | u

o le premier clon tait tenu non pour anapestique, mais pour dactylique21.
Quelle que soit l'explication prfre, le vers du De pulchritudine mundi est
un mtre grec (dont l'un des exemples scolaires tait mea tibia dicere uersus ||
destitit latinos). Dans un pome didactique, son emploi doit rpondre une
intention prcise : la moins mauvaise qui puisse tre imagine est que le texte
s'inspire d'un original grec, moins qu'il ne soit traduit tout simplement de
cette langue. Comme ce type trs spcial d'asynartte n'tait attest ni chez
Horace ni chez Boce ni chez Martianus CapeUa, on aura sans doute beaucoup
de mal en trouver des exemples entre le VIe et le IXe sicle.
2. Les doctrines philosophiques sous-jacentes
Qui lit pour la premire fois le De pulchritudine mundi, se trouve d'emble
en pays connu. Le pote tient le monde pour une cration divine et cherche
convaincre un adversaire que la nature entire y excute une unique symphonie :
Operum accipe prima dei, quae tu negas bona esse,
Et clamas haecfierinon debuisse cuneta,
Quoniam ut deus omnia summus summa facta non sunt.
... Concordant (sc. cuneta) lege superna, lege dico ueri :
Vnum carmen modulantur concinuntque in unum (. 2-4, 80-81).

La thse combattue ressemble celle qui fut critique par Augustin dans le
De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum : Quis enim
hoc tam insanus audet exigere, ut aequalia sint artifici opera et condita
conditori ? (, 4, 6) 22 , ou encore dans le Contra aduersarium legis et
prophetarum
: Iste autem, cuius nomen in eodem libro non comperi,
detestatur deum mundi fabricatorem (I, 1, l) 2 3 . La rfutation correspond
grosso modo la position du mme Augustin dans le Sermo Mai 126, 5 :
Vide pulchritudinem mundi, et lauda consilium creatoris24 ; ou encore dans
21. Telle est la doctrine de Marius Victorinus, en contradiction avec celle de Servius (voir n.
20) : Si eadem tome, de qua sermo est, ab hexmetro diuisa sequentem uersus superioris
partem tribus trochaeis praeficias, metrum haud indecens informabitur, quod erit in numero et
genere phalaeciorum per coniunctionem heroi hexametri et trochaici (d. cit., p. 121). Si j'ai
privilgi ici l'analyse de Servius, c'est que l'auteur anonyme du De pulchritudine mundi ne
traite pas comme unefind'hexamtre les pieds prcdant la dirse.
22. d. J. B. BAUER, dans CSEL, t. 90, 1992, p. 92.
23. d. K.-D. DAUR, dans CCSL, t. 49, 1985, p. 35.
24. Cf. PLS, t. 2, col. 504.

DE PVLCHRITVDINE MVNDI

29

YEpistula 138, 5 : ...sicut creator, ita moderator (sc. deus), donee uniuersi
saeculi pulchritudo ... uelut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris
excurrat25.
Pour sa dmonstration, l'auteur du pome utilise des thories physiques trs
rpandues dans l'Antiquit, dont la survie fut assure au moyen ge grce
divers canaux : principalement les commentaires du Songe de Scipion par
Macrobe26 et du Time par Calcidius27, le De natura rerum d'Isidore28 et l'une
des additions la famille des Institutions de Cassiodore29.
L'opinion la plus courante tait que le monde tait form de quatre lments : feu, air, eau et terre30. Une premire thorie, d'origine aristotlicienne, voyait dans ceux-ci un mlange des qualits du chaud, du froid, du sec
et de l'humide : le feu y tait considr comme sec et chaud, l'air chaud et
humide, l'eau humide et froide, la terre froide et sche. Cette doctrine, qui
permettait notamment d'expliquer l'alternance des saisons ou des tempratures
diurnes et nocturnes, est expose ici, sans trait distinctif, aux vers 39-6531.
Une autre thorie, remontant au Time, fut surtout dveloppe dans les
commentaires no-platoniciens de cet ouvrage. Platon lui-mme, au fil de son
expos, distinguait - plus ou moins - huit qualits opposes de faon binaire,
dont le mlange rendait compte des lments et expliquait l'harmonie du
monde : subtilit-paisseur, acuit-moussement, mobilit-immobilit, lgret-pesanteur. Macrobe, dans une explication sans prtention Fexhaustivit32,
voque raritas (tenuitas) et densitas, leuitas et pondus. Les autres commenta-

25. d. A. GOLDBACHER, dans CSEL, t. 44, 1904, p. 130. Sur ce thme du carmen
uniuersitatis, cher Augustin, voir en dernier lieu V. PSCHL, Lieder als Modelle fr gttliche
Ordnung bei Augustin, dans Philanthropia kai Eusebeia. Festschrift fr Albrecht Dihle zum 70.
Geburtstag, Gttingen, 1993, p. 355-362.
26. d. J. WILLIS, Stutgardiae-Lipsiae, 1994, p. 22-24 (I, 6, 25-33).
27. d. J. H. WASZINK, dans Plato latinus, t. IV, Timaeus a Caldio translatus, LondiniiLeidae, 1962, p. LXIV-LXVI et 71-73 (c. XXI-XXII : Doctrina ex Porphyrio uel Numenio
hausta, selon rditeur).
28. d. J. FONTAINE, Isidore de Seville, Trait de la nature, Bordeaux, 1960, p. 212-217
(c. XI et fig. 4-5).
29. d. R. . . MYNORS, Cassiodori Institutiones, Oxford, 1937, p. 167-168.
30. Sur cette cosmologie, banale chez les auteurs chrtiens du premier millnaire, voir entre
beaucoup de rfrences possibles, A. LUMPE, Elementum, dans Reallexikon fr Antike und
Christentum, t. 4, 1959, col. 1073-1100 ; A. SOLIGNAC,Lej lments du monde dans la
cration, dans Bibliothque Augustinienne, t. 48, Paris, 1972, p. 614-622 ; S. VlARRE,
Cosmologie antique et commentaire de la cration du monde. Le chaos et les quatre lments
chez quelques auteurs du haut Moyen-Age, dans La Cultura antica nell'Occidente latino dal VII
all'XI secolo, t. 2, Spoleto, 1975, p. 541-573 (Settimane di Studio del Centro italiano di studi
sull'alto Medioevo, XXII).
31. En latin, des exposs comparables se lisent chez Snque, Quaestiones naturales VII,
27,4 ; le De mundo 19-22, traduction libre attribue Apule du \ - d'un PseudoAristote (d. J. BEAUJEU, Apule, Opuscules philosophiques, Paris, 1973, p. 138-141) ;
Macrobe, Saturnalia VII, 5, 20-21 ; Ambroise, Hexameron III, 4, 18 ; etc. Augustin voque
aussi cette thorie, vers 390, dans le De uera religione 29, 52 : Non enim frustra et inani ter
intueri oportet pulchritudinem caeli, ordinem siderum, ... anni quadrifariam temperationem
quadripartitis elementis congruentem.
32. In Somnium Scipionis I, 6, 32 (d. cit., p. 24).

30

FRANOIS DOLBEAU

teurs tardo-antiques isolent nettement les trois premiers couples, rendus en

latin par les adjectifs suivants33 :
1. subtilis-corpulentus (Calcidius, Appendice Cassiodore), tenuis-crassus
(Isidore)
2. acutus-obtunsus (Cale, App. Cass., Isid.)
3. mobilis-immobilis (Cale, App. Cass., Isid.).
Or le De pulchritudine mundi dpend d'une autre filiation hermneutique.
Malgr les exigences prosodiques et mtriques, qui ont parfois oblig l'auteur
user de synonymes, on y retrouve clairement deux des trois couples
prcdents ; mais le premier (subtilit-paisseur) est remplac par l'opposition
lgret-pesanteur, trangre la tradition qu'on vient d'voquer, mais
prsente chez Platon et Macrobe :
2. acutus-obtunsus (hebes) : v. 6-7, 12-14
3. mobilis (mobilitas)-piger : v. 6-7, 11, 13, 15
4. leuis (leuitas)-grauis (pondus) : v. 6-7, 11-12.
La doctrine des vers 5-21, selon laquelle la cohsion de l'univers est une
discordia Concors34, est donc en soi banale, mais indpendante des modles
influents au moyen ge. Elle suppose une tradition encore vivante qu'il serait
erron d'abaisser outre mesure. La critique interne garantit par consquent le
caractre antique du De pulchritudine mundi.

. Contexte et mode de transmission du pome :

Observations sur le Liber uiginti unius sententiarum
Est-il possible d'affiner la conclusion prcdente, en prcisant la date et
l'origine du pome ? Le contexte dans lequel circule celui-ci fournit des
lments de rponse, dont la porte est difficile valuer. La suite de mon
expos cherche plutt formuler clairement des hypothses qu' offrir des
solutions dfinitives. Ce sera aux historiens de la philosophie antique qu'il
appartiendra de juger en dernier ressort.
1. Le mode de transmission du pome
En commenant cette tude, j'ai signal que le De pulchritudine mundi
faisait partie d'un recueil divis en vingt-et-un chapitres et attribu Augustin.
Ce Liber uiginti unius sententiarum (CPL 373 = Sent.) est lui-mme associ,
sauf dans le manuscrit V, un ouvrage analogue - mais authentique - , le De
diuersis quaestionibus LXXXIII (CPL 289 = Dq.).

33. Cf. J. FONTAINE, Isidore de Seville et la culture classique dans V Espagne wisigothique,
Paris, 19832, t. 2, p. 654-671.
34. La formule se lit aussi chez Manilius, Astronomica I, 142 (d. G. P. GOOLD, Leipzig,
1985, p. 5) et, vers lafindu IVe s., chez deux correspondants d'Augustin, Maxime de Madaure
et Licentius (cf. Epist. 16, 4 et 26, v. 130, dans CSEL, t. 34/1, 1895, p. 39, 15 et 94, 10) ;
elle semble moins rpandue que l'expression concurrente : Concordia discors (sur laquelle
on consultera ThLL, t. IV, Lipsiae, 1906-1909, col. 87, 30-31).

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

31

Dans AVTG, les chapitres de Sent, sont numrots de faon indpendante

partir de l'unit : c'est le nombre XVI qui est alors affect au De pulchritudine
mundi25. En revanche, ni le catalogue de Lorsch ni BW - les deux plus anciens
manuscrits - ni LOP n'isolent Sent, de Dq.t dont ils livrent une recension
bizarre. Au lieu de 83 questions, cette recension en comporte seulement 59 ;
viennent la suite, sans rubrique spciale, 20 des 21 chapitres de Sent?6,
numrots de LX LXXVIIII (BLOP, catalogue de Lorsch)*? ou LXXX (W,
en raison d'une erreur dans le dcompte)38 ; le De pulchritudine mundi est,
dans ce cas, prcd du n LXXIIII.
Dans son excellente dition de Dq., Mme Mutzenbecher a dcrit cette recension^, mais sans
en fournir d'explication. En ralit, BWLOP sont les tmoins partiels d'une refonte ambitieuse
de Dq.y de Sent, et des Quaestiones euangeliorwn {CPL 275 = Qe.\ qu'analyse intgralement
le catalogue de Lorsch. Cette
refonte comportait plusieurs sections, qui sont ainsi rubriques
dans l'inventaire carolingien40 :
a. Liber sancii Augustini de LXXX tribus quaestionibus : sous ce titre sont recenses, de I
LXXVIIII, les questions non exgtiques de Dq. (59 sur 83) et de Sent. (20 sur 21) ; les
chapitres provenant de Dq. sont reclasss selon
une squence thmatique, mieux structure que
l'ordre authentifi par les Retractationes*1.
b. Eiusdem quaestiones in Matheum numero U = Qe. I, 1, Dq. 58, Qe. I, 2-19, Dq. 61, Qe. I,
20-39, Dq. 60 et 59, Qe. I, 40-47 ; c'est--dire le livre I, sur Matthieu, des Quaestiones
euangeliorwn, enrichi des quatre chapitres de Dq. relatifs au mme vangile.
c. Item eiusdem questiones in euangelium Lucae = le livre II, sur Luc, des Quaestiones
euangeliorwn, numrotes de I LI.

35. Except dans A, o la numrotation est incomplte. D'aprs un catalogue du XIIe s., il
existait parmi les livres du Bec un manuscrit de ce type, sans doute apparent A : Libri beati
Augustini... In alio de LXXXni questionibus ber I. Sententie ab eodem dictateXXI. Sermo
eiusdem de epycuris et stoicis. Item alius sermo de eo quod dictum est a domino ad Moysem :
'Ego sum qui sum'... (cf. Catal. gn. des dpartements, in-8, t. 2, Paris, 1888, p. 386, n
27). Au XVe s., ce recueil du Bec servit de modle un volume - commandit
par Thomas,
Basin, vque dev Lisieux -, dont il ne subsiste qu'une description du XVIIe s. (Paris, B.N.F.,
lat. 11665, f. 88 ). Les deux pices qui, dans ces tmoins gars, suivaient Sent. (S. 150 et 7)
se trouvent aussi cette place dans BT.
36. Le chapitre manquant est le second, comme on verra plus loin.
37. Le dtail des faits est complexe. ajoute, la fin des capitula (f. 141-142v), un chapitre
LXXX, qui est tranger la srie : De diuinatione daemonum. Non inuenitur iste titulus in
textu. La numrotation de LO n'est pas donne en marge de chaque chapitre, mais seulement
dans la table initiale (f. 111 et 31v).
38. Les numros LXXVIIII et LXXX rectifient du reste, l'intrieur de W, les chiffres
attendus LXXVIII et LXXVIIII (dans cette squence retouche, le n LXXVIII n'existe plus).
39. Cf. CCSL, t. 44A, p. LXXIV-LXXV (o les manuscrits WP sont inventoris sous les
sigles A) ; Mme Mutzenbecher ne cite pas et fait seulement de rapides allusions LO (p.
LU, n 45 ; p. LV, n 115), sans en reconnatre le caractre.
40. Cf. Vatican, Palat. lat. 1877, f. 51v-54, ca 840 ; l'analyse la plus ancienne (ca 830), qui
se lit aux f. 69v, 67 et 70, est lacunaire, en raison de la disparition d'un folio entre les actuels
f. 69v et 67.
4L Le tableau numrique de MUTZENBECHER, ibid., p. LXXIV, n'est gure parlant ; mais,
si les chiffres y sont remplacs par les rubriques correspondantes, on dcouvre un plan
systmatique, dont voici le dbut titred'chantillon : De trinitate. De ptre etfilio.De uerbo.
De filio. De semper nato. De aequalitate filii, etc. (= Dq. 18, 23, 63, 16, 37, 50, etc.). Dans
B, f. 141-142v, la table initiale de Dq. est range selon ce plan, mais renvoie aussi de premire
main la numrotation traditionnelle (le mme phnomne est signal infra, . 45) : la
recension systmatique courait donc en permanence lerisqued'tre redistribue selon l'ordre
habituel.

32

FRANOIS DOLBEAU

d. Item eiusdem in Iohannem = Dq. 64-65, 62, 56-57, c'est--dire, numrotes de I V, les
questions de Dq. relatives Jean42.
e. Eiusdem de diuersis scripturis maxime de apostoli epistolis capitula expsita = Dq. 54-55,
66-71, 73-74, 72, 75-76, 82, c'est--dire, dans l'ordre du texte biblique et numrotes de I
XIIII, les questions exgtiques, mais non vangliques de Dq., qui n'avaient pas encore
trouv leur place.
f. Eiusdem de LXXX tribus quaestionibus. I. Eum qui ut uult uiuit beatum esse. II. De
aequalitatefilii. III. Depascha. In uno uolwnine = Sent. \,Dq. 50, Sent. 2 : vestige d'un autre
classement ou reliquat difficile interprter ; cet appendice en effet renferme le seul chapitre de
Sent, omis dans la premire partie, associ deux textes qui font doublet (Sent. 1 = a LXI, Dq.
50 = a VI). La mention in uno uolumine est entendre des sections a f*3.
l'exception de Dq. 83 (disparu soit la finale du modle soit durant le remaniement)44, cette
compilation avait pour ambition de fournir une dition intgrale de Dq., Sent, et Qe., selon un
ordre qui paraissait, au moins son inventeur, logique et plus commode. Il est malais de
dterminer o et quand fut mene bien cette refonte, dont BWLOP ne donnent aujourd'hui
qu'une image fragmentaire.
L'inventaire carolingien de Lorsch claire ainsi l'histoire du texte de Dq. et Qe., dont
certains tmoins, en apparence aberrants, sont seulement des sections de la srie dcrite plus
haut. Grce aux catalogues publis par l'Acadmie d'Autriche, aux travaux - toujours prcis de Mme Mutzenbecher et quelques dpouillements complmentaires, il m'a t possible
d'identifier les lments ou regroupements suivants :
- a seul, caractris par son incipit (Omne quod est aliud est... [= Dq. 18]) et son explicit
(...dimittitur quia punitur [= Sent. 21]). En dehors de (Paris, B. N. F., lat 2084, Xllle s.),
ces coordonnes m'ont permis de reprer plusieurs manuscrits
de Sent., non signals en tant
que tels : savoir B (Berlin, Staatsbibliothek, lat. 4 690, IX5 s., Trves) ; L (London, British
Library, Royal 5 C. V, XlII-XIVe s., Sempringham) ; O (Vaticano, Ottob. lat.4 99, Xive s.,
Cambridge) ; U (Valencia, Biblioteca de la Catedral, 238 mod. [198], XlVe s.) 5. Je n'ai pas
russi, hlas, me procurer la reproduction de U.
- a (acphale et mutil) + bce (mutils) : W, c'est--dire Wien, NB, lat. 957, avant 830
(Lorsch), d'o df ont disparu par accident.
- b seul : Paris, B. N. F., lat. 2085, f. 36-44, Xlie s. (Saint-Martin de Tournai) ; lat. 2717, f.
l-37\ fin IXe s. (Saint-Amand).
- bc : Troyes, B. M., 40, t. 3, f. 1-20, XIIe s. (Clairvaux) ; Firenze, Biblioteca Laurenziana,
Fesul. X, f. 284-304V, xve s. ; etc.
- b e d : Sankt Gallen, Stiftsbibliothek 154, p. 243-395, IXe s. ; recueil perdu de Lorsch (cf.
BECKER, Catalogi..., p. 85, n 143) : De opusculis sancii Augustini (...) Quaestiones in
Matthaeum, in Lucam, in Iohannem in uno codice.
- e seul : Namur, Muse archologique, 64, f. 1-30, Xe s. (Saint-Hubert) ; Paris, B. N. F., lat.
2077, f. 96-110v, fin IXe s. (Moissac).
La large diffusion ( Trves, Lorsch, Saint-Amand, Saint-Gall, Moissac) et l'miettement de
cette dition - observs ds le IXe s. - laissent supposer une origine pr-carolingienne et,
42. Dans une succession qui n'est pas celle du texte vanglique.
43. Cf. Vatican, Palat. lat. 1877, f. 69v (en tte de a, alia manu) : Istae quaestiones in uno
uolumine continentur usque ad istud signum . Le signe en question a t ajout au f. 70,
derrire la prcision in uno uolumine, la fin de f. L'dition reproduite par BECKER,
Catalogi..., p. 86-87, nos 174-178, dtaille le contenu seulement de def et ne permet de
distinguer ni les limites ni l'organisation du volume.
44. Et de diverses coupures (correspondant des excursus non bibliques) effectues dans
les questions exgtiques.
45. De cette recension en 79 questions, un autre manuscrit (London, British Library, Royal
7 . IX, XIIIe s., provenant de Bury St. Edmunds = Lo) transmet la table et les I-LXIII au
complet ; le copiste, ayant eu soin d'tablir au dpart une concordance avec la numrotation des
Retractationes (f. 77v), interrompit son travail au milieu du LXIIII (f. 82v : ...uicina pars
que cum sese suamque uim ac potenciam ac //...), de sorte que Lo renferme uniquement Sent.
3, 1, 4, 5 et le dbut de 6 (= LX-LXIIII), non le De pulchritudine mundi annonc dans la
table (Sent. 16 = LXXIIII).

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

33

probablement, encore tardo-antique. Le lettr, qui entreprit de reclasser ainsi Dq. et Qe.,
disposait de Sent., mais non des Quaestiones XVII
in Matthaeum (CPL 276), grce auxquelles
un autre rudit complta de son ct le texte de Qe.46.
Tous les tmoins collationns de Sent, prsentent les chapitres 6-21 dans le
mme ordre ; mais le dbut du recueil, qui a disparu de W par accident, s'est
transmis selon trois squences diffrentes : Sent. 3, 1, 4, 5 (= BLOP et catalogue de Lorsch, dont on a vu qu'il rejetait Sent. 2 en appendice)47 ; Sent. 2, 1,
5, 4, 3 (= A) ; Sent. 1, de ideis (c'est--dire Dq. 46), 3, 4, 5 (= VTG). Aucun
manuscrit ne confirme donc, en ce qui concerne le dbut de l'ouvrage, l'ordre
adopt par rasme en 1528. Cette perturbation initiale est sans doute mettre
en rapport avec le fait que quatre des chapitres en cause (1, 2, 4, 5) se trouvent
insrs dans certains rameaux du stemma de Dq.A%.
L'histoire qui vient d'tre esquisse reste nigmatique ; on en retiendra
surtout que la transmission de Sent, est intimement lie, voire mle celle de
Dq.
2. Le contexte intellectuel du pome
Sent, fut examin jadis par rasme, les Docteurs de Louvain et enfin les
Mauristes, qui ont tous conclu son caractre pseudpigraphe. Voici les
raisons qu'invoqurent les diteurs bndictins pour le rejeter parmi les
uvres apocryphes49 :
Sententias hic habes alias ex Augustino, alias collectas ex aliis auctoribus, et eas temere
nullaque certa ratione ad viginti unius sententiarum sive quaestionum numerum revocatas : quo
ft ut sub eodem titulo res non raro diversae et minime ad propositum facientes reperiantur.
Nonnulla etiam bis referuntur in tam exiguo libello : nec absunt soloecismi et indoctae rerum
definitiones ac distinctiones, uti Lovanienses Theologi post Erasmum observarunt.

46. Selon un processus tudi par A. MUTZENBECHER, ber die Zuschreibung der von den
Maurinern so benannten Quaestiones XVII in evangelium secundum Matthaeum an Augustin,
dans Sacris Erudiri, t. 23, 1978-79, p. 95-122.
47. Auxquels il faut ajouter Lo (cf. n. 45), et sans doute U (que je n'ai pu contrler). la
fin de Sent. 1, atteste encore quelques bribes de textes sans lien avec ce qui prcde : //
Maria si cognitura esset uirum. Quomodo potest fieri, cum etfiliumpromisisset ? Non noui de
preterito dixit, quomodo fieri potest de futuro. Cela suggre, mon avis, que les autres
tmoins ont supprim les vestiges incomprhensibles d'un tat antrieur. On observera que non
noui est une variante vieille-latine de Le 1,34.
48. Cf. MUTZENBECHER, dans CCSL, t. 44A, p. LXX. Eugippe, au dbut du Vie s .,
possdait dj une copie de Dq., qui transmettait Sent. 4 : cf. ses Excerpta ex operibus Sancti
Augustini, CCCXXX (364). Cette remarque vaut aussi pour l'auteur des Libri carolini (fin
VIH s.) : cf. H. BASTGEN, dans MGH, Concilia, t. II suppl., Hannoverae-Lipsiae, 1924, p.
156 et passim. L'exemplaire de Barthlmy d'Urbino, vers 1340, comportait au minimum
Sent. 1,2 et 4, vu que ces chapitres sont transcrits presque intgralement dans le Milleloquium
veritatis sancti Augustini, Paris, 16452, t. 1, p. 32 et 121 (2, 1) ; t. 2, p. 50-51 (4). Notons
que Mme Mutzenbecher, l'issue d'une discussion dont la logique m'chappe (p. XLIIIXLVI), a dans son texte de Dq. retenu Sent. 5 comme authentique (= Dq. 57, 3), mais rejet
comme apocryphes Sent. 1, 2 et 4 (tout en offrant une dition de Sent. 4 dans l'apparat de la p.
225). La seule chose qui soit claire, dans une tradition au demeurant obscure, est qu'on ne peut
disjoindre le sort de ces quatre chapitres.
49. T. VI, App., col. 1-2 (PL, t. 40, col. 725-726).

34

FRANOIS

DOLBEAU

Ce jugement, plutt svre, ne faisait^ que reproduire, en l'dulcorant,

l'apprciation trs brutale qu'avait donne rasme ds 152850 :
Constat hune librum a studioso quopiam ex uariis autoribus temere nulloque ordine
congestum, uelut aegri somnia uana. Secundum caput finit carmine nihil ad propositum
faciente. Ex tertio si superis placet facit epistolam, uerbulis aliquot in initio acfineattextis5!...
Nonnulla bis referuntur in tam exiguo libello. Nec absunt insignes soloecismi. Quod genus, ut
quam citius ac breuiter noris, et commemorare litteris pro commonefacere. Vt omittam quod in
sententia decimatertia, tribuit angelis auditum et sensum, quemadmodum hominibus ac caeteris
animantibus. Hoc est uere ludere in celebrium uirorum lucubrationibus.

Aprs de tels jugements, auxquels je souscris en partie, je me demande

combien d'historiens, de philosophes ou de thologiens ont lu l'ouvrage in
extenso. Comme mes prdcesseurs l'ont soulign ajuste titre, la rpartition en
21 sentences est inepte et entrave l'intelligence du texte. Bien qu'elle soit
atteste ds le IXe s. (elle figure dj dans le catalogue de Lorsch), le nombre
d'units logiques est en fait beaucoup plus lev. Le seul chapitre 18 est ainsi
constitu de cinq quaestiones51, dont les rubriques ont t regroupes en tte
par les diteurs, mais sont encore, dans les manuscrits, places devant les
passages qu'elles annoncent ; le chapitre 20 de malo rpond en outre la
question Vtrum secundum tempus an secundum excellentiam deus ante
tempora ; la sentence 21 Je libero arbitrio inclut en finale une bauche de
discussion sur la question du pch irrmissible contre l'Esprit53 ; etc.
Il est sr, d'autre part, que certains passages ont t copis en dsordre.
L'incohrence est pousse l'extrme l'intrieur du chapitre 19 (De ideis),
o il est question tout tour du concept de ligne, du mouvement de l'esprit
humain, de l'ars memoriae, de l'immutabilit de Dieu oppose la mutabilit
des cratures, de - des stociens (conflagrano), de la position
mdiane de l'me, de la libert, etc. Une telle confusion n'est pas explicable
par une srie d'accidents matriels, mais remonte l'vidence aux origines
mmes du recueil. Notons de plus, pour tayer les jugements cits plus haut,
que Sent. 17 et 20 sont en partie identiques, et que Sent. 15, au moins dans la
grande majorit des tmoins54, est rpte la fin de Sent. 19.
En dpit de ce dsordre et d'une division arbitraire en chapitres, la lecture
de Sent, reste fascinante. Si tmraire que ma dmarche puisse apparatre, je
voudrais ici interjeter appel de la condamnation prononce en 1528 et confirme en 1685. Face une uvre comme Sent., l'alternative tranche authentique/apocryphe est, mon sens, inoprante.

50. d. cit., p. 431 (l'emploi des italiques est de mon fait). La Censura d'rasme fut
reprise, en tte de leur dition, par les Docteurs de Louvain (t. IV, Antverpiae : Ex officina
Christophori Plantini, 1576, p. 417-420), mais avec quelques coupures pour en attnuer la
duret (temere, uelut aegri somnia uana, etc.).
51. Ici s'intercalent les deux phrases cites la n. 10.
52. 1. Quid est quod omnia mensura et numero et pondere disposuisse dicit propheta
dominum. 2. De filio. 3. De semper nato. 4. De unigenito. 5. De uerbo.
53. O l'on reconnat en passant un problme fameux, auquel Augustin s'attaqua plusieurs
reprises : cf. P. VERBRAKEN, Le Sermon LXXI de saint Augustin sur le blasphme contre le
Saint-Esprit, dans Revue Bndictine, t. 75, 1965, p. 54-108, spec. p. 54-57 (la premire
attestation date est de 394).
54. savoir BALOPVTG et le modle d'rasme, mais non W.

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

35

Pour piquer l'attention de leurs lecteurs, les Bndictins auraient d

prciser immdiatement que les sententias ... collectas ex aliis auctoribus
taient souvent d'inspiration no-platonicienne ; on y relve, par exemple, au
moins deux passages qui sont adapts de Plotin :
- Non erit magnus magnum putans si cadunt ligna, lapides, et moriuntur mortales ( 17 et
20 ; cf. Enn. I, 4, 7)55 ;
- Pater autem misericors mortalia illis uincula faciebat ( 19 ; cf. Enn. IV, 3, 12)56.
Les deux phrases, il est vrai, correspondent des citations qui se lisent, avec
des variantes minimes, chez Possidius, Vita S. Augustini 28, 11 57 et chez
Augustin, De ciuitate dei 9, IO58. Faut-il conclure, sans plus, une influence
de ces ouvrages sur Sent. ? Cette solution, conomique en apparence, m'a
d'emble paru improbable : la citation du chapitre 19 figure en effet devant
une rflexion sur le descensus animae59, c'est--dire devant un thme trs
plotinien, auquel la Cit de Dieu 9, 10 ne fait pas cho. Une enqute plus
approfondie a confirm mes soupons, en rvlant que Sent. 20 renfermait une
troisime maxime de Plotin, non reconnue jusqu'ici et qui ne peut avoir t
emprunte ni Augustin ni Possidius :
- Notitia enim euidentior boni mali est experimentum his (iis Ma) quibus potentia inertior
(interior Ma) est, ut per disciplinam malum ante experimentum scianco =
- ,
(Enn. ", 8, 761).
Les citations plotiniennes de Sent, ne proviennent donc pas du dpouillement
de la Vita ou des Opera d'Augustin. Mais alors comment justifier que deux des
trois emprunts reprs aient t exploits aussi par l'vque d'Hippone 62 ?
55. La note des Mauristes renvoie seulement Possidius (cf. n. 57). Pour le lien avec
Plotin, voir P.^HENRY, Plotin et l'Occident, Louvain, 1934, p. 137-139 (Spicilegium sacrum
Lovaniense. tudes et documents, 15) ; P. COURCELLE, Histoire littraire des grandes
invasions germaniques, Paris, 19643, p. 280-282.
56. Rapprochement effectu par les Mauristes ; W attestent la leon uincla.
57. d. A. A. R. BASTIAENSEN, s. 1., 1975, p. 208 (Vite dei Santi, 3) : Non erit magnus
magnum putans quod cadunt ligna et lapides, et moriuntur mortales.
58. d. B. DOMBART, A. KALB, dans CCSL, t. 47, 1955, p. 258 : Pater, inquit,
misericors mortalia illis uincla faciebat.
59. Inintelligible dans la version imprime ; le tmoignage de BW incite rtablir le texte
suivant : Descensus animae talis est ut, cum putat se aliquid appetere quod sibi prosit, ad alia
huic rei necessaria trahatur ac sic id oblita quod uolebat in multis implicetur et dicat : 'Perueni
uolens quo nolebam'. Redit autem per gratiam dei.
60. Citation revue sur les manuscrits. La dgradation du texte imprim (iis, interior) n'est
pas due aux Mauristes (= Ma)y mais une rimpression de l'dition d'rasme (Parisiis : In
officina Claudii Chevallonii, 1531, t. F/, f. 131*).
61. Dans certains manuscrits grecs, cette phrase est prcde d'un sous-titre :
) (d. . HENRY, H.-R. SCHWYZER,
Plotini opera, t. 2, Paris-Bruxelles, 1959, p. 246). Ce expliquerait-il la reprise
abrge de la maxime en tte de Sent. 17 : Quod notitia euidentior boni mali est
experimentum ? J'hsite l'affirmer dans la mesure o BWP n'attestent pas cette rubrique,
mais reproduisent au 17 le texte long de la citation.
62. Ou trois sur trois, si l'on admet avec R. J. O'CONNELL, The plotinian Fall of the Soul
in St. Augustine, dans Traditio, t. 19, 1963, p. 1-35, spec. p. 12-13, que le texte d'Enn. IV,
8, 7 est sous-jacent au De genesi contra Manichaeos II, 9, 12 (auquel on pourrait dsormais
ajouter le De genesi ad litteram VIII, 14, 31-32 : Malum enim nisi experimento non
sentiremus... Cui autem sine mali experimento placet bonum ... super omnes homines
praedicandus est et aussi, comme me le suggre J. Ppin, De ciuitate dei X, 30 : Magis enim

36

FRANOIS

DOLBEAU

Qu'on me permette de diffrer la rponse une telle question, dont les implications sont de nature bousculer les ides reues.
L'intrt philosophique de Sent, est loin d'tre puis par les remarques prcdentes.
L'ouvrage renferme galement plusieurs notices, dont j'ai en vain cherch des quivalents
latins. Outre le ch. 16 de pulchritudine mundi, il faut au moins signaler d'un mot les chapitres 9
et 15. Le premier consiste en une division labore de la philosophie dans chacune de ses trois
composantes : thique, physique et logique6^, division qui renferme en latin au moins deux
hapax (dirigentia, definientia)64. Le second fournit d'abord un classement tripartite des vertus
(ciuiles poliicorum, purgatoriae, exemplares), en relation manifeste avec la quadripartition de
Porphyre65, puis trois dfinitions d'intelligibilis, intellecus et intellectualis, qui doivent
remonter une distinction faite en grec entre et .
D'autres sentences, ainsi que l'ont dit les Mauristes (sententias ... alias ex
Augustino), sont superposables des passages authentiques d'Augustin. Le
chapitre 3 reproduit, sans l'adresse initiale, YEpistula 246 (hlas non date66),
dont les premiers mots : De quaestione fati et fortunae furent transforms
en rubrique par le responsable de Sent. La dfinition de la volont, qui
constitue le chapitre 14, est adopte et longuement commente dans le De
duabus animabus contra Manichaeos 10 [14] (ca 391-392)67. Une maxime
commune aux chapitres 17 et 20 (Bonum quod obtemperando minus
diligebat, ardentius diligit comparando) se lit aussi dans le De uera religione
data est corpori [se. anima], ut bona faceret ; non enim mala disceret, si non faceret). Ajoutons
que ces emprunts reprs dans Sent, ne sont peut-tre que la partie merge de l'iceberg : ma
connaissance de Plotin est trop superficielle pour que la comparaison effectue avec les
Ennades ait pu revtir un caractre exhaustif.
63. Comme chez Augustin, De ciuitate dei Vili, 4 et XI, 25 (o elle est attribue Platon),
cette division est exprime au sommet par les adjectifs moralis, naturalis, rationalis. Les
subdivisions sont distinctes de toutes celles quifigurentdans les sources commentes par P.
HADOT, La division des parties de la philosophie dans Antiquit, dans Museum Helveticum,
t. 36, 1979, p. 201-223, ou par J. A. WEISHEIPL, Classification of the Sciences in Medieval
Thought, dans Mediaeval Studies, t. 27, 1965, p. 54-90. A titre d'exemple, les deux parties de
la morale sont appeles scientia et administratio ; la premire est divise en hortatio et tractatio
bonorum et malorum, la seconde en officium et finis (quivalents transparents de et
). Cet effort de latinisation suggre plutt un auteur ancien (Varron, Celsus ?) qu'une
encyclopdie tardo-antique.
64. Indice srieux d'un effort de fidlit l'gard d'une terminologie grecque.
65. Cf. P. HENRY, Plotin et l'Occident, p. 154-162. Cette classification fut traduite en latin
par Macrobe (In Somnium Scipionis I, 8, 5-12) de faon un peu diffrente (politicae, purgatoriae, animi purgati, exemplares) ; quand elle est rduite trois lments, ce sont d'ordinaire les
vertus exemplares qui disparaissent : cf. J. PPIN, Thologie cosmique et thologie chrtienne,
Paris, 1964, p. 380-384.
66. Je crois toutefois que cette lettre est antrieure l'piscopat d'Augustin pour les raisons
suivantes : elle est dirige contre les mathematici, la faon de Dq. 45 ; le destinataire Lampadius est sans doute lefrredu Mallius Theodorus qui Augustin ddia vers lafinde 386 le De
beata ulta ; l'esprance caresse par l'expditeur de uacationes (patienter tibi sunt exspeetandae uacationes nostrae) tait possible avant 395 (voir le texte cit n. 77), elle serait plus
tonnante aprs l'ordination episcopale. rasme avait bien not le caractre pistolaire de Sent.
3, mais sans faire le rapprochement avec la lettre authentique Lampadius, ce qui relativise son
jugement global : uelut aegri somnia uana (cf. p. 34) ; il est du reste amusant d'observer
que les deux insignes soloecismi censurs par l'humaniste proviennent, l'un et l'autre, de
cette Epistula 246.
67. Elle est en outre discute en Retractationes 1,15, 3. Ces deux premiers rapprochements
ont t signals par les Mauristes ; j'ai repr les suivants grce la Cetedoc Library of
Christian Latin Texts, Turnhout, 19942.

DE PVLCHRITVDINE MVNDI

37

20, 38 (ca 390)68. Enfin l'affirmation que le silence n'est rien ( 18 : Vox
aliquid est, silentium nihil est) est exploite dans le De Genesi contra
Manichaeos I, 4, 7 (ca 388-390).
Ces diverses concidences textuelles sont d'interprtation dlicate. O et
comment une lettre authentique d'Augustin a-t-elle pu s'garer dans un recueil
de quaestiones ? Les autres passages, ce cas mis part, posent en dfinitive le
mme problme que les sentences de Plotin. Ont-ils vraiment, comme estimaient les Mauristes, t tirs des uvres d'Augustin ? Est-il imaginable qu'un
lettr postrieur se soit concentr exclusivement sur des traits datables de
388-392 ? Mais si l'on rejette cette possibilit, quelle solution alternative est-on
en mesure de proposer ?
D'un autre ct, les citations identifies ctoient souvent des dveloppements qui sont de tonalit augustinienne. Un phnomne frappant est la parent
entre les centres d'intrt que rvle Sent, (bonheur, mal, libre-arbitre, relation entre me et corps, situation mdiane de l'me, image du cardo, discussions sur la ligne, les ides, Yartifex et son ouvrage, la hirarchie des tres
vivants, etc.) et ceux d'Augustin et de ses disciples Thagaste vers 388-39169.
Par son mlange de thmes philosophiques et doctrinaux, Sent, ressemble - de
faon tonnante - Dq., avec qui il partage plusieurs rubriques :
In quo melior sit homo belluis
Sent. VI
cf. Dq. 13
Dq. 16
Sent. XVIII. 2
De filio
Sent. XVIII. 3
De semper nato
Dq.n
De uerbo
Sent. XVIII. 5
Dq. 63
De ideis
Sent. XIX
Dq. 46
Sent. XX
Dq.6
De malo
De libero arbitrio
Sent. XXI
Dq.2.
La sentence 12 (reproduite infra d'aprs BW) repose sur une dfinition de
Dieu comme summe esse, de qui les autres tres reoivent l'existence70 ; il en
est dduit que la divinit ne peut tre l'auteur du mal (conu en tant que non
esse) :

68. Comparer galement De nera religione 10, 18 et Sent. 19 (Omnis anima affectibus
mutatur... Deus est enim solus immutabilis) ; ibid. 21,41, De moribus ecclesiae catholicae I,
21, 39 et Sent. 6 (Vanitas uanitantium et omnia uanitas. Quae abundantia homini in omni
labore suo quo [quae ] ipse laboret sub sole : citation, rectifie d'aprs BW, d'Eccl. 1, 2-3
selon la Vetus Latina) ; De uera religione 55, 108 et Sent. 17 (supriorit de Yartifex sur la
matire qu'il faonne) ; etc.
69. O, selon l'hypothse sduisante d'A. MUTZENBECHER, dans CCSL, t. 44A, p. XLII,
les cinquante premires questions de Dq. auraient t rdiges (les trente-trois dernires, moins
philosophiques qu'exgtiques, reflteraient plutt des entretiens s'tant drouls Hippone,
postrieurement 391).
70. Cette conception, chez Augustin, ferait cho un trait de Plotin, s'inspirant lui-mme
du Time, selon A. SOLIGNAC, Doxographies et manuels dans la formation philosophique de
saint Augustin, dans Recherches Augustiniennes, t. 1, 1958, p. 113-148 (spec. p. 135). Au
7, la divinit est dfinie de mme comme la species quae semper manet et uere summeque
est. L'alliance de mots en italiques est atteste neuf fois dans la Cetedoc Library of Christian
Latin Texts : une occurrence vient d'Ambrogio Traversai!, traducteur du Pseudo-Denys ;
Augustin est responsable des huit autres, dont six proviennent de traits rdigs entre 386 et
390.

38

FRANOIS

DOLBEAU

... Quod autem non summe est, ab eo qui summe est de nihilo accipit ut sit. In hac ergo
natura non potest deo recte (r. d. edd.) tribu nisi quod in se habet esse, id est omne eius
bonum. Quod autem ad peccata mortemque pertinet sine dubio uergit ad non esse. Hoc
undecumque sit non est certe ab eo quod summe est nee ab eo quod aliquo modo est. Non est
igitur nee a deo nee ab aliquo opere dei. Erit ergo ab eo quod est ei contrarium quod summe est
Quod ergo quaeris unde sit, non est unde sit.
Pour qui est familier des premiers traits d'Augustin, ni ce vocabulaire ni cette
doctrine ne surprennent71. La dernire phrase (quod ergo quaeris) rvle en
outre que la sentence est en fait la rponse d'un matre l'interrogation d'un
disciple : Vnde malum ? L'auteur se meut dans un univers intellectuel qu'il
serait difficile de localiser durant le haut moyen ge, mais qui ressemble fort
celui d'Augustin, entre sa conversion et son ordination episcopale72.
La rponse la question voque plus haut : Vtrum secundum tempus ...
deus ante tempora ( 20)73, devrait galement donner rflchir :
Non secundum tempus sed secundum excellentiam deus ante tempora (sic ; excellentiam
om. W ; non tempora om. ed.). Non enim secundum tempus ante tempora : alioquin incipit
tempore praecedere tempora, et non iam praecedit tempora qui (quia B) tempore ilia praecedit.
C'est elle en effet qui nourrit la mditation d'Augustin en Conf. 11, 13, 16 :
Nec tu tempore tempora praecedis : alioquin non omnia tempora praecederes74.
3. Explication propose
Comment rendre compte d'un tel ensemble de faits et de convergences ?
convient, mon avis, de distinguer trois niveaux de rponse.
- En ce qui concerne la datation, il est clair que Sent., dans sa totalit, fut
compil durant l'Antiquit tardive. Les citations de Plotin, la discussion initiale
sur le chapitre 16 interdisent de situer l'ouvrage avant le IVe sicle ou aprs la
fin du Ve ; je ne vois pas du reste dans quel cadre mdival pourrait tre situe

71. Voir, titre d'exemple, Dq. 21 et les nombreux textes comments par . ZUM BRUNN,
Le dilemme de l'tre et du nant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux
"Confessions", dans Recherches Augustiniennes, t. 6, 1969, p. 3-102 (et aussi, sous forme de
volume, Paris, 1969 et Amsterdam, 19842), spec. p. 57-70 : La 'nantisation' spirituelle et
corporelle ('ad nihilum uergere').
72. Enfinale,Dq. 77 prserve de mme une trace de son origine : Tu autem dicis consequens esse, ut si patimur timorem, non sit peccatum ; cum tarnen concedas aliqua esse peccata
quae patimur (d. MUTZENBECHER, p. XXXV, . 6 et p. 222).
73. Cette quaestio a intress un lecteur, qui Ta recopie part dans B, f. 184. Elle est
passe ensuite dans un petit corpus d'extraits philosophiques, transmis en plusieurs recensions,
que son dernier diteur a - indment - attribu en bloc un disciple d'Alcuin, Candidus Wizo :
cf. J. MARENBON, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre, Cambridge, 1981, p.
152-166, spec. p. 158 (sans mention de B). C'est pourquoi le texte discut ici (Sent. 20) a t
rpertori, sans que personne en ait retrac l'origine vritable, sous le nom de Candidus,
Dictum 5 : cf. Clavis des auteurs latins du moyen ge. Territoire franais 735-987, t. 1,
Turnholti, 1994, p. 258 ; notons en passant que le Dictum 6 est un extrait de Dq. 20 et que
transmet, outre Sent. 20 ttDq. 20, les Dicta 12-15, 2-3, 10-11, ainsi que l'opuscule Nulla
unitas est in qua trinitas (d. MARENBON, p. 167) du Pseudo-Candidus.
74. Ce rapprochement (dj effectu par MARENBON, p. 158) n'est pas isol ; comparer
aussi Sent. 19 : Deus ... nusquam absens ab eis, quibus solus uoluptas est et Conf. 12, 11,
12 : Nec illa creatura tibi coaeterna est, cuius uoluptas tu solus es.

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

39

la confection d'un recueil dont les thmes sont presque entirement trangers
au monde ecclsiastique75.
- Par son dsordre et son absence de plan, Sent, reprsente - trs probablement - des hypomnemata, c'est--dire des brouillons qui ne furent ni revus ni
publis par leur auteur : mlange htroclite de responsiones, de rflexions, de
notes de lecture que des disciples rassemblrent par pit l'gard d'un matre
dfunt76.
- Mais de quel matre s'agit-il ? Il fallait que le dfunt et inspir une admiration sans bornes, pour qu'on se donnt la peine de recopier de telles bauches. O Sent, a-t-il bien pu prendre naissance ? ces questions, tout ce qui
vient d'tre expos (l'attribution des manuscrits, l'association avec Dq., les
emprunts une traduction latine de Plotin, la prsence de YEpistula 246, les
concidences textuelles avec des ouvrages crits entre 388 et 391) incite
rpondre : Augustin et Hippone. Mon hypothse est que Sent, est la
publication posthume de notes, qui manent du cercle d'Augustin et de ses amis
Thagaste et qui n'ont pas connu de rvision stylistique ou doctrinale. Quand
Augustin, peu aprs son ordination episcopale77, fit mettre au net et numroter
le De diuersis quaestionibus LXXXIII, ces bauches furent laisses
volontairement en dehors du programme de publication78. Retrouves aprs la
mort d'Augustin, elles furent d'abord gardes par pit et transcrites en
dsordre, puis rapproches de Dq., en raison de leur contenu et de leur genre
littraire79, dans un manuscrit anctre de BWLOPm.
Les prtendues citations, qui semblaient garantir la dpendance de Sent,
l'gard d'Augustin, changent alors de statut : certaines sont lire comme des
avant-textes, des ides peine bauches qui ont trouv ailleurs leur forme
75. Dans Plotin et l'Occident, p. 199-202 et 246-248, P. Henry a montr que le dernier
auteur latin citer Plotin tait Sidoine Apollinaire (t ca 486), et non Jean Scot.
76. Un peu la manire d'Ennade , 9, qui regroupe, sous le nom de Considrations
diverses, des fragments disjoints d'exposs fragmentaires.
77. Cf. Retractationes 1,26 : Cum autem dispersae fuissent (sc. quaesones) per chartulas
multas, quoniam ab ipso primo tempore conuersionis meae, posteaquam in Africain uenimus,
sicut interrogabar a fratribus, quando me uacantem uidebant, nulla semata ordinatione dictatae
sunt, iussi eas iam episcopus colligi et unum ex eis librum fieri adhibitis numeris, ut quod
quisque legere uoluerit facile inueniat.
78. Rappelons ici qu'A. Mutzenbecher (cf. n. 48), en se fondant sur la critique interne, avait
nagure accept l'authenticit augustinienne de Sent. 5, mais estim, contre les donnes
fournies par l'histoire de la transmission, que c'tait une quaestio appartenant Dq. Le
problme est compliqu. pourrait s'agir, comme suggre l'incipit (Potest etiam, si numerus
iste consideretur...), de la fin primitive soit de Dq. 57, soit plutt de Dq. 81, quand ces
quaestiones se trouvaient encore l'tat isol ; cettefinaletoutefois aurait t exclue, comme
redondante, de la forme publie de Dq. et verse dans un groupe de pices rejetes (c'est--dire
Sent.). De mme Sent. 2, dans le manuscrit d'Avranches, dbute par les mots Sed enim cum
apostolus, qui obligent supposer une explication analogue (serait-ce la continuation
originelle de Dq. 49, qui effectivement prcde Sent. 2 dans quelques manuscrits interpols de
Dq. ?).
79. Dq. et Sent, seraient alors, entre eux, dans la mme relation que Qe. avec les Quaestiones XVII in Matthaeum, si l'on adopte les conclusions de MUTZENBECHER, ber die
Zuschreibung (cf. n. 46), p. 119-121.
80. Les recensions A et VTG peuvent soit remonter indpendamment l'original, soit
procder d'un tri ultrieur, effectu d'aprs les Retractationes, qui aurait ramen Dq. sa forme
pure, en vacuant les questions adventices.

40

FRANOIS DOLBEAU

dfinitive ; d'autres sont en fait des notes de lecture qui, une fois mmorises,
furent ensuite remployes par Augustin81. Si Sent, est approch comme une
uvre finie, on est forc de souscrire au jugement ngatif des Mauristes82 ;
mais sa lecture devient passionnante, quand on en dcoupe et rumine chaque
unit de sens, la faon des Penses de Pascal.
Au cas o mon hypothse serait exacte, le Liber uiginti unius sententiarum,
totalement nglig par la critique, livrerait une clef nouvelle pour aborder
l'pineuse question des Libri platonicorum que lisait Augustin peu aprs sa
conversion83 ; il clairerait aussi l'une des tapes du travail intellectuel d'un
lettr de la fin du IVe s.84 ; il transmettrait enfin certaines des premires mditations du nouveau baptis sur les relations trinitaires :
(18 dbut) Mensura Vnum potest intelligi. Numeri enim ab eo mensurantur, ut mensura
possit pater intelligi et numerus ipse filius, pondus spiritus sanctus : amor est enim. Nam qui
amat dicitur : pendet ab amore ; et qui pendet ad aliquid uenturus est. Erit namque numerus de
mensura, et inde ipse ordo sequitur.8A pondere dicitur pendet. Ad ordinem nisus pertinet. Ordo
enim potest etiam et pondus accipi ^. (18 fin) Vnum si solum esset, in se esset, sterile
esset et nihil praestaret : sed quia benignum est, proceden s ad aliquid faciendum, processit in
alterum se. Ipsa est generano Vnici, quia qui facit est, et per quern facit est, et effecerunt duo.
Vnum enim antecedit duo : et his duobus est aliquis ordo, etfiunttria, quae Trinitas dicitura.

81. En ce qui concerne la maxime adapte de Plotin : Non erit magnus magnum putans si
cadunt ligna, lapides, et moriuntur mortales, il est certain qu'Augustin la portait en lui et qu'il
y songeait chaque fois que l'actualit ramenait des catastrophes (voir les allusions runies par
COURCELLE, dans Histoire littraire des grandes invasions germaniques, p. 281-282, auxquelles il faut joindre maintenant Epist. 6*, 1, la suite d'Y.-M. DUVAL, dans Bibliothque Augustinien, t. 46B, Paris, 1987, p. 126-127 et 444-445).
82. Celui d'rasme, en tout tat de cause, est excessif.
83. Aux traits de Plotin retenus par O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon
saint Augustin. Gense de sa thologie trinitaire jusqu' en 391, Paris, 1966, p. 70, n. 1, on
ajouterait alors au minimum Enn. IV, 8 (dans une traduction de Marius Victorinus ?). Les notes
les plus lmentaires pourraient avoir t extraites de Varron ou de l'encyclopdie de Celsus,
qu'Augustin mentionne dans le prologue du De haeresibus.
84. savoir l'tape la plus proche de l'exploitation des sources ; jusqu'ici, en amont des
ditions autorises, nous avions seulement connaissance d'oeuvres inacheves, le De immortalitate animae et peut-tre les Principia dialecticae, et de sries de notes exgtiques recueillies
par des disciples sans l'accord d'Augustin, les Adnotationes in lob et VExpositio epistulae
Iacobi (perdue). Je remercie Goulven Madec d'avoir attir mon attention sur ce point
85. L'quivalence tablie entre pondus de Sagesse 11, 21 et ordo est une des plus anciennes
avances d'Augustin dans le mystre de la Trinit : cf. De Genesi contra Manichaeos I, 16, 26
et DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 279-280. Pour le lien entre pondus et amor,
voir Conf. XIII, 9, 10 : Pondus meum amor meus, et la note complmentaire d'A.
SOLIGNAC, La conception augustinienne de l'amour, dans Bibliothque Augustinienne, t. 14,
Paris, 19922, p. 617-622. L'Esprit dfini comme Amour et lien du Pre et du Fils est aussi
l'un des lignes de force de la thologie augustinienne : cf. J.-B. (= O.) DU ROY, L'exprience
de l'amour et intelligence de la foi trinitaire selon saint Augustin, dans Recherches
Augustiniennes, t. 2, 1962, p. 415-445, spec. p. 418-421.
86. Sur la fcondit de l'Un et son antriorit par rapport la dyade, cf. Plotin, Enn. V, 1, 5
et 7 ; voir aussi DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 282-297 (L'unit, l'galit et
l'ordre), o est comment De musica VI, 17, 56 : Numerus autem et ab uno incipit, et
aequalitate ac similitudine pulcher est, et ordine copulatur... Debet fateli ab uno principio, per
aequalem illi ac similem speciem, diuitiis bonitatis eius, qua inter se unum et de uno unum
carissima, ut ita dicam, caritate iunguntur, omnia facta esse atque condita. Du Roy crit
ailleurs : Lire le De diuersis quaestionibus LXXXIH, c'est fouiller les cartons d'un grand
peintre pour y retrouver (ses) premires esquisses (p. 299) ; mon avis, cette comparaison

DE PVLCHRITVDINE

MVNDI

41

Vu la rputation intellectuelle de l'vque d'Hippone, il n'y aurait rien

d'impossible ce qu'on et recueilli ses papiers personnels : son disciple et ami
Possidius recense du reste dans YIndiculum un Quaternio unus quern propria
manu sanctus episcopus Augustinus initiauit87. Mon scnario est donc plausible et rend compte de la plupart des phnomnes et parallles voqus plus
haut88. Pour en vrifier la pertinence, seuls des spcialistes du noplatonisme
et de la doxographie tardo-antique possdent les comptences requises. Quel
que soit leur verdict, une dition critique de l'ensemble du Liber uiginti unius
sententiarum parat minemment souhaitable.
4. Consquences pour la datation et la localisation du pome
Il est temps de revenir au cas particulier de Sent. 16 ou De pulchritudine
mundi. Ce pome, dans la perspective esquisse, peut s'interprter en thorie
de trois faons :
- comme extrait d'un ouvrage antrieur, l'occasion d'une discussion interne
au cercle d'Augustin - le statut du texte serait alors identique celui de Dq. 12
(= Fonteius de Carthage, De mente mundanda ad uidendum deum) ou Dq. 31
(= Cicern, De inuentione 2, 159-167)89 ;
- comme la production d'un ami ou d'un disciple soumise au jugement du
matre, la manire des vers de Licentius prservs dans YEpistula 2690 ;
- comme un divertissement d'Augustin lui-mme91.
Les trois cas de figure autorisent fixer vers 391-395 le terminus ante quem
du De pulchritudine mundi ; les deux derniers permettraient en plus de tenir le
pome pour chrtien, de le localiser en Afrique et peut-tre d'identifier la
doctrine combattue avec le Manichisme. J'estime cependant, pour des raisons
de critique interne, que la troisime solution est quasi exclue92.
s'applique encore mieux Sent., qui prserve des esquisses restes justement dans les cartons
d'Augustin, parce qu'il les jugeait indignes d'tre soumises au public.
87. indiculum X3. 15 (d. A. WlLMART, dans Miscellanea Agostiniana, i. 2, Roma, 1931,
p. 179).
88. l'compris la prsence d'une lettre d'Augustin, dont l'intress avait mis de ct la
minute, en attendant d'avoir le loisir de faire une rponse plus dveloppe (cf. n. 66).
89. La dfense du dieu crateur n'est pas forcment un thme chrtien. Rappelons que
Ennade 9 est dirige contre des gnostiques et intitule (dans la traduction de Brhier):
Contre ceux qui disent que le dmiurge du monde est mchant et que le monde est mauvais.
90. Ces vers, plutt obscurs, ont t traduits et comments par D. SHANZER, Arcanum
Varronis iter : Licentius's Verse Epistle to Augustine, dans Revue des tudes Augustiniennes,
t. 37, 1991, p. 110-143 ; ils renferment l'expression Concors discordia (v. 130), discute la
n. 34. La posie mtrique tait couramment pratique dans le cercle d'Augustin : cf. les
Epistulae 260-261 (lettre d'Audax Augustin et rponse de ce dernier qui en corrige la
versification) ou le De ordine I, 7, 20 (Zenobius). Le pome (non identifi) de Zenobius, qui
traitait justement de rerum ordine, tait destin provoquer une raction d'Augustin.
91. Cf. A. VACCARI, / versi di S. Agostino, dans Scritti di erudizione e di filologia, t. 2,
Roma, 1958, p. 245-257 (Storia e Letteratura, 67).
92. Je penche plutt pour la premire solution, car les vers 26-38, qui refltent la thorie
aristotlicienne des lieux propres et tiennent, la suite du Time et sans faire la moindre
allusion aux anges, les astres et les plantes pour des tres anims, dtonneraient plutt chez un
auteur chrtien. Cependant, la conjectureflammigerata(y. 77) introduit dans le pome un terme
attest seulement d'aprs la Vtus Latina de Jrmie : la candidature de chrtiens defrachedate
ou de sympathisants, comme Licentius et (surtout ? [cf. n. 90]) Zenobius, reste donc plausible.

42

FRANOIS
*

DOLBEAU

L'objet du prsent article tait double : inciter les historiens de la

philosophie s'occuper du Liber uiginti unius sententiarum ; rappeler
l'existence de son chapitre 16, De pulchritudine mundi, aux spcialistes de
posie latine. Le Liber, par sa teneur comme par sa transmission, est l'une des
uvres les plus bizarres que nous ait lgues le noplatonisme chrtien. Un
recueil latin qui renferme quelques lignes de Plotin - mme si l'on devait
rejeter l'hypothse selon laquelle il reproduit en vrac des papiers d'Augustin mrite mieux qu'un oubli total. Mais quelle qu'en soit l'origine, il convient de
ne pas perdre de vue la premire tape de l'argumentation. En raison de sa
mtrique et de son contenu, le De pulchritudine mundi ne peut tre dat du
haut moyen ge ; c'est un ouvrage antique, digne de retenir un moment les
amateurs de Lucrce93 et de posie scientifique. En annexe Sent. 2, ceux-ci
trouveront d'ailleurs cinq hexamtres de belle facture 94 , qui critiquent
l'haruspicine et ne dpareraient nullement une rdition des Fragmenta
poetarum latinorum :
Non hi (ii Ma) qui pecudum pertractant corque iecurque,
Sed quorum emendat (emundat Ma) prudens praecordia uirtus,
Excludens positam subter labem uitiorum,
Remigio poterunt caelum penetrare secundo,
Aethera nec (iam Ma) uacuum laetis transcurrere pennis95.

Ces vers, accols fortuitement une sentence de sujet diffrent (l'agneau

pascal), reprennent le thme platonicien des ailes de l'me 96 . Ils s'accordent
assez avec la suggestion qu'une part notable du Liber consiste en un lot
d'extraits tirs d'ouvrages philosophiques de l'Antiquit97.
Paris, cole Pratique des Hautes tudes,

Franois DOLBEAU

RSUM : Rdition d'un pome intitul De pulchritudine mundi, qui dfend l'harmonieuse
beaut de la cration contre un adversaire anonyme. Cette pice, dont la mtrique et la teneur
philosophique rvlent le caractre antique, semble fragmentaire. Elle nous est parvenue dans
93. C'est Lucrce en effet que fait songer l'emploi de pennipotentwn ou de terrigenis (v.
71 et 73).
94. Ici reproduits d'aprs A. Ces hexamtres se lisent aussi dans plusieurs manuscrits
interpols de Dq. (cf. MUTZENBECHER, dans CCSL, t. 44A, p. LXX), par exemple Paris,
Bibl. Mazarine 644, f. 89 v , XIVe s., dont le texte est trs corrompu ; on les trouve aussi chez
Barthlmy d'Urbino, Milleloquium veritatis, t. 1, p. 32 (avec les leons ii, emendat et iam).
95. Les variantes des Mauristes (= Ma) ne dpendent ni de A ni d'Erasme, mais d'une
rimpression de 1531, f. 130 (cite supra, n. 60) ; emundat est du reste une conjecture plausible, dont on serait curieux d'identifier l'auteur.
96. Discut par P. COURCELLE, dans Connais-toi toi-mme, de Socrate saint Bernard,
Paris, 1975, t. 3, p. 562-623 (sans allusion au prsent fragment).
97. Cette tude, que Goulven Madec et Anne Daguet-Gagey m'ont aid mettre au point, a
bnfici en outre des remarques de MM. Pierre Hadot et Jean Ppin : que tous veuillent bien
accepter ici le tmoignage de ma gratitude.

DE PVLCHRITVDINE MVNDI

43

un recueil nigmatique, le Liber uiginti unius seneniarwn (CPL 373), que les manuscrits
associent d'ordinaire au De diuersis quaesionibus LXXXIII d'Augustin. Le Liber mle, dans
un dsordre extrme, notes de lecture et bauches de quaestiones, parmi lesquelles on repre
trois extraits d'une traduction latine de Plotin. L'hypothse dfendue dans la dernire partie de
l'article est qu'il s'agit de brouillons (hypomnemata), manant du cercle d'Augustin Thagaste
(vers 388-391), rejets au moment de la publication du De diuersis quaesionibus et recueillis
aprs la mort de l'vque d'Hippone. Le De pulchritudine mundi est alors interprter ou
comme extrait d'un ouvrage antrieur, ou comme la production d'un ami d'Augustin : son
terminus ante quem serait, dans les deux cas, fixervers 391-395.
ABSTRACT : Republication of a poem called De pulchritudine mundi, defending the
harmonious beauty of creation against an anonymous adversary. This piece, whose metric and
philosophical content reveal its antique character, seems to be fragmentary. It came to us
included in an enigmatical booklet, the Liber uiginti unius sententiarum (CPL 373), that the
manuscripts usually associate with the De diuersis quaestionibus LXXXIII from Augustine.
The Liber mixes, in extreme disorder, reading notes and sketch of quaestiones, among which
one notices three extracts of a latin translation of Plotinus. The hypothesis argued in the last
part of the article states that we hold drafts (hypomnemata), coming from the circle of
Augustine in Thagaste (approximately 388-391), declined at the time of the publication o De
diuersis quaestionibus and preserved after the death of the bishop of Hippone. The De
pulchritudine mundi is therefore to be interpreted either as an extract of a former book, or as the
work of a friend of Augustine : its terminus ante quern would be in either case around 391-395.

Revue des tudes Augustiniennes, 42 (1996), 45-55

Pears before Swine : Augustine, Confessions 2.4.91

The most momentous fruit-theft in the history of salvation still remains

unexplained. Augustine gave his pear-theft (Conf. 2.4.9) pride of place in
Book Two, yet the pinching of fruit, standard mischievous 2 behaviour for
small boys time out of mind, seems insignificant for the weight attached to it3.
Even Ennodius, only a few generations later, had to address the problem4. One
wonders naturally whether it is a screen-memory, a symbol, a Biblical allusion, or a throw-back to Manichean prohibitions 5 . Failing scholarly explanation, did the event take place ? Was it a caique of an episode from the life of
Macarius ? 6 "On a dj tout dit - ou presque - sur ces pages trs clbres des

1.1 gratefully acknowledge the kind assistance of the Thesaurus Linguae Latinae in Munich,
who sent me a list of the Zettel for pints'pirwn and the comments of Tim Barnes, Sam Barnish,
Gerard O'Daly, and Roger Tomlin. A version of this paper was delivered at the International
Patristics Conference in Oxford in August 1995.
2. The young Drusus also played with pears - to even worse effect. See SUETONIUS,
Claudius 27 Drusum Pompeis inpuberem amisit, piro per lusum, in sublime iactato et hiatu oris
excepto strangulatum.
3. E. VISCHER, Eine anstssige Stelle in Augustins Konfessionen, Harnack-Ehrung :
Beitrge zur Kirchengeschichte (Lepizig 1921) pp. 184-85 for Nietzsche's and Burckhardt's
reactions to the passage. J. J. O' DONNELL, Augustine, Confessions (Oxford, 1992), v. 2
pp. 126-128 discusses some of the interpretations. For more bibliography on the passage see
L. F. PIZZOLATO, G. CERIOTTI, & F. DE CAPITANI, Le Confessioni di Agostino d'Ippona

(Palermo 1984) pp. 108-119.

4. ENNODIUS, Ep. 7.6. Vogel doctorem Libycum adseritis sublata a se piri pomaflevisse.
merito lamentis expiandam est, quod cum pudoris dispendio venter adquirit. villa fuerintforte
quae sustulit aut neglegentia aut usu aut tempestate peritura, non fuit vacuus tarnen iuxta
apostolum raptor: carnem quam animamplus amavit.
5. See L. FERRARI, The Pear Theft in Augustine's Confessions, RAug. 16 (1970)
pp.235-37.
6. See J. . COTELIER, Monumenta Ecclesiae Graecae 1 (Paris 1677) p. 533; also G
65.277D-280A, below p. 48.

46

DANUTA

SHANZER

Confessions"1 Perhaps not. Why a theft? Why a tree? Why a pear? The first
two questions have been satisfactorily answered. Not, so far as I know, the
third, which I will address in this note, by adducing a possible new source for
the episode.
The Biblical background. Trees have long seemed a significant pattern in the
Confessions. Just as the tree of the Knowledge of Good and Evil in Genesis
was counterbalanced by the Cross8, which redeemed original sin, so too in the
Confessions the evil pear tree is parallelled by the fig tree in C. 8, under which
Augustine's conversion takes place 9 . This structuring device was designated
"arboreal polarisation" by L. Ferrari10. Augustine's pear is similar to the Tree
of the Knowledge of Good and Evil. Augustine uses the theft of its fruit to
represent sin, pure and simple, unmotivated even by need or greed. The boys
steal for the love of theft, i. e. for the sake of evil, we are told at first11.
That the pear tree episode is to some extent patterned on the Bible is clear,
when one examines the way Augustine introduces his story: arbor eratpirus in
vicinia nostrae vineae pomis onusta nee forma nee sapore inlecebrosis12. How
should this be rendered ? E. Trhorel and G. Bouissou translate, "Il y avait,
proximit de notre vigne, un poirier charg de fruits que ni leur beaut ni leur
got ne rendaient allchants." Chadwick translates, "There was a pear-tree
near our vineyard laden with fruit though attractive in neither colour nor
taste"i3.
But the precise meaning is not that transparent, and the translation of the
sentence depends on how one construes the phrase arbor ... pirus. Tree names
appear in the following forms: 1. species alone (pirus)y 2. arbor+species in
genitive (arbor piri)14, 3. arbr+adjectival form of the species-name (arbor

7. So begins P. CAMBRONNE, Le 'Vol des poires' (Augustin, Confessions 2.4.9-10.18),

RL1 (1993) p. 228.
8. RAC 2. 24-25 "Baum". For the Tree of Knowledge traditionally opposed to the Cross,
cf. AMBROSE, in Ps. 35:3 ; FIRM. MAT. de errore 25.2 arbor Ugni pestiferum deceptispabulum
praebuit: lignum crucis vitam immortali conpage restituii (ed. C. HALM, CS EL 2 p. 118.6
[Vienna 1867]); ORIGEN, contra Cels. 6.34.36.
9. C. 8.12.28 ego sub quadamfici arbore stravi me nescioquomodo et dimisi habenas
lacrimis etproruperant flumina oculorum meorum. Also V. BUCHHEIT, Augustinus unter dem
Feigenbaum, Vig. Christ. 22 (1968) pp. 257-71 who interprets the fig as a symbol of sexual
sin.
10. L. FERRARI, Pear Theft, (above n. 5) pp. 233-41 ; followed by The Arboreal
Polarization in Augustine's Confessions, RAug. 25 (1979) 35-46 in which (p. 40) he also
detects a polarisation of the good and evil trees in Matthew 7:17-20.
11. C. 2.4.9 nee ea re volebam frui, quam furto appetebam, sed ipso furto et peccato.
C. 2.6.12 quid ego miser in te amavi, o furtum meum, of acinus illudmeum nocturnum ...
12. Conf 2.4.9.
13. H. CHADWICK, St. Augustine: Confessions (Oxford 1991).
14. See TLL sv. 'arbor' 426.38-45.

AUGUSTINE, CONFESSIONS 2.4.9

47

ficulnea)15, 4. arbor+ species in same case (arbor pirus)16. Species alone is

common in Classical Latin. The second type appears in the Bible. Courcelle
had already remarked that Augustine's use of/ici arbore in C. 8.12.28 must
echo John 1:48 and 50i 7 . But in the Vulgate examples of arbr+species-name
in the genitive or arbor plus species-name in the same case are far less
common than the simple name of the tree18.
Augustine's usage is quite cleari 9 . He uses the form arbor+species in
genitive frequently - usually where he is discussing a Biblical passage where
the words were cited in that form, e.g. In Joh. Evang. Tract. 7. par. 21.1
arborfici (CCSL 36); ibid. Tract. 28. par. 11.10 arbor fici, arbor pyri; Conf.
8.12.28 fici arbore; . in Ps. 94 par. 7.13 (CCSL 39) arbor olivae^Enn. in
ps. 134 par. 7.7 arbor olivae (CCSL 40); Adnot. in Job. 29 (CSEL 28.2. p.
571.12) arbor palmae ; Serm. 113.3 (PL 38.649.47) arborent sycomori. There
are countless other exx. of this type, commonly citing the influential arbor fici
of John 1.48. Occasionally he uses arb^r+adjective, e.g. arbor ficulnea in Serm
110 (Miscellanea Agostiniana 1 p. 640.15-16); De Trin. 4.4, line 37 (CCSL 50
p. 171); Serm. 110.1 (PL 38.638). He also uses the species name alone, as in
Serm. 61.9.10 alius vermis mali, alius pyri (PL 38.412) and Serm. 343 (ed.
RB 66 [1956] p. 29.45-6 sub qua arbore comprehendisset adlteros', responditf
sub lentisco ... sub ilice; De moribus manichaeorum 2.11.51 fico ...ficus ipsa.
So far I have found only one example of zrbor+species name in the same case :
Serm. 51 (ed. RB 91 [1981] p. 37.579) arbore olea, vel lauro. Therefore it
seems to me that there is a good prima facie case for considering pirus a
predicate noun in this passage.
I would consequently raise the possibility that the est here is the copula in
enclitic position 20 , not the substantive verb that more regularly appears in
initial position 2 !, and that the phrase should be translated "The tree (in
question) was a pear ..." as if beginning a story about trees that ought to be
familiar. Augustine's narrative evokes the story from Genesis 3:6 (vidit igitur
mulier quod bonum esset lignum ad vescendum et pulchrum oculis aspectuque
delectabile et tulit de fructu illius et comedit deditque viro suo) in yet another
15. TLLsv. 'arbor* 426.46-51.
16. TLL sv. 'arbor* 426.32-38.
17. P. COURCELLE, Les Confessions de St Augustin dans la tradition littraire (Paris 1962)
p. 192. They reflect the pre-Vulgate text. The Vulgate has/cw.
18. Jdc 9:10 arborentficum; Ct. 8:5 sub arbore malo (mali) ; Mt. 21:191? arborem'x 24:32
sub arbore fici i Lc. 13:6 sub arbore fici and 19:4 arborem sycomorum seem to be the only
examples.
19.1 have gready benefited from using CETEDOC in order to search Augustine's works for
exx. of arbor.
20. See J. N. ADAMS, Wackernagel's Law and the Placement of the Copula Esse in
Classical Latin (Cambridge 1994) pp. 59-68.
21. If erat is used in a substantive sense at the beginning of a story it appears in initial
position. See O. MOBITZ, Die Stellung des Verbums in den Schriften des Apuleius, Gioita 13
(1924) p. 119 on the substantive verb esse.

48

DANUTA

SHANZER

way : nee forma nee sapore illecebrosis parallels the appearance and taste
mentioned in Genesis.
Common Biblical influence may explain the similarity of Augustine's fruittheft to another patristic one. Vischer pointed out that the story also had a
parallel in the Apophthegmata Patrum22. Makarios of Egypt had stolen figs
when he was a boy, and regretted the misdeed the rest of his life :
<
6\, ,
, -,
" ,

,


2 3 . Boys and

fruit-theft, yes, but no tree, pears, or pigs.

The episode, one might have argued, may have had some factual foundation,
simply because the tree was a pear tree, and not some other type. The pear is
mentioned only twice in the Bible, and neither passage can be wrenched into
having the slightest connection24. Ferrari had a lucus a non lucendo solution:
that the tree of sin should be a non-Biblical one 25 . Courcelle pounced on his
"arboreal polarisation", and denied its existence, uniess it could be proved that
the Tree of Knowledge was a pear, and that it had received exegesis as such at
the hands of Christian commentators26. O'Donnell took Courcelle to task, but
missed his central and valid point : that the pear is in some sense "marked", and
requires explanation 27 . In agricultural writers the pear and apple are often
paired, and were sufficiently compatible to be grafted28. Had Augustine
constructed the episode, how much more effective it would have been for him
to have despoiled an apple-tree, and exploited puns on malum and mala29. But
he did not, and we know that he did not care about the species of the tree of
the knowledge of Good and Evil30. The pear remained one of those tantalising

22. Vischer p. 186 citing Macarii Aegyptii Epistolae, Homiliarum loci, preces, ed.
H.J. FLOSS (Kln-Bonn-Bruxelles 1850) (Latin only) who cites the edition of the alphabetic
Apophthegmata Patrum in J.B. COTELIER, Monumenta Ecclesiae Graecae v. 1 (Paris 1677)
p. 546.
23. Apophthegmata Patrum in PG 65.277D-280A.
24. 2 Sm. 5:23 and 24 and 1 Par. 14:14-15 both of which instances are translated by
"balsam tree" in the Revised Standard Version.
25. See "Pear theft," p. 241.
26. P. COURCELLE, Le jeune Augustin, second Catilina, RA 73 (1971) p. 141.
27. O' DoNNELL, ad loc. p. 127 characterises Courcelle's objection as "flatly absurd".
28. See CATO, Agr. 41.1 pirorum ac malorum insitio and 48.3 ad eundem modum semen
pirorum malorum serito tegitoque, and PALLADIUS, De insitione 77-78 nsita proces pergit
concrescere ramisi et sociam mutt malus amica pirum.
29. RUFINUS, trans. O rig. in cant. 3 p. 180.4 ff. ne ... simpliciores aliqui arborem mali
malam arborem putent et a malina dictam, dicamus nos arborem meli, graeco quidem nomine
utentes, sed simplicioribus quibusque Latinorum notiore quam mali.
30. See Enarr. Ps. 70.2.7 cited by A. Weische in the Augustinus-Lexikon, ed. C. MAYER,
s.v. 'arbor' 438.

AUGUSTINE, CONFESSIONS 2.4.9

49

problems, like Monica's ruler. The ruler (regula) seemed clear, but why
precisely a wooden one? Trees for primal sins make sense. But why a pear? 31
An interesting passage in Augustine mentions a pear in connection with
Manichean prohibitions against fruit-picking. As far as I know, it has not been
discussed in relation to this passage of the Confessions :
Si quis enim per morbwn corpore dissoluto, fessus ab itinere, ac peste semianimis
in via iaceat, nihil valens amplius quam utcumque verba proferre, cui prosit ad
stringendum corpus pirum dari32, teque transeuntem ut subvenas oret, atque
obsecret ut de arbore prxima, a qua nullo humano, nullo denique vero iure
prohiberis, pomum afferas nomini, post paululum nisi fece ris morituro; tu vir
Christianus et sanctus transibis potius, et hominem sic affectum precantemque
deseres, ne arbor ploret dumfructus demitur, et tu signaculi dissolutor adpoenas
manichaeias destineris. O mores et innocentiam singularem ! (De Moribus
Manichaeorum 2.18.58, PL 32.1370.

Augustine has been using reductio ad absurdum arguments to poke fun at the
logical inconsistencies in Manichean attitudes to the vegetable world33. They
permit Akousmatics to pick fruit for the consumption of the Elect, but they
would not allow the fruit to be plucked to save an ill and helpless traveller
from death. Augustine emphasises that no law, human or otherwiseand the
allusion must be to God's prohibition in Genesis - prevents the Manichee from
doing this. The tree here is a pear indeed - and there is a good reason why it
should be 34 - but there are no pigs or boys.
In the Roman world the pear plays many roles. In Early Latin it appears in
quasi-proverbial contexts35. It should adorn the healthy country table36. It was
used as a cure for diarrhoeia, poisonous mushrooms, mouth-ulcers, and
receding gums 37 . Many agricultural writers discuss the proper time and
circumstances for planting pears 38 and their grafting39. Grammarians harp on

31. A. WEISCHE in the Augustinus-Lexikon, ed. C. MAYER, S.V. 'arbor* 433-441 fails to
discuss the problem.
32. Translated "Suppose that a pear would fortify him" by D. A. and I. J. GALLAGHER, Saint
Augustine: The Catholic and Manichaean Ways of Life (Washington, D. C. 1966) p. 105. The
use of stringendum is peculiar, perhaps "to pull together", but the sense of the passage is clear:
the pear would save the man from imminent dissolution.
33. For a discussion of the treatise see F. DCRET, L'Afrique manichenne (IVe-Ve sicles)
v. 1 (Paris 1978) pp. 24-36.
34. See below pp. 52-53.
35. PLAUTUS, Most. 559 and Poen. 484-85 ; See also A. OTTO, Die Sprichwrter und
sprichwrtlichen Redensarten der Rmer (Leipzig 1890) p. 280 s.v. 'pirum.'
36. MARTIAL 1.43.5 and 5.78.13.
37. See CELSUS, De Med. 4.26, 5.27.12, and 6.11.1, and 6.13.
38. CATO, Agr. 9.4 and 37.1 ; PALLADIUS 3.25.

39. VERGIL, Georg. 2.34; PROPERTIUS 4.2.18; CALP. SIC. Ecl. 2.42 ; PALLADIUS 3.25.6-7

and 15.78 (de insitione).

50

DANUTA

SHANZER

its gender and forms40. The pear seems to lack sinister associations. Veranius
included it among the arbores felices*1, and Christian sources praise it too 42 .
There were many different kinds of pear 43 . It rarely had any sexual significance 44 . The pear showed up in place names 45 . But none of this helps to
elucidate Augustine.
As it turns out, the pear may indeed be a literary allusion, and the answer
may lie in the pagan Roman literary tradition. Various studies have
enumerated Augustine's use of Horace46. Augustine had quoted Horace's Odes
to express the joys of friendship and the pain he felt at the loss of his friend47,
and he turned to Epistles 1.7 for source-material to illustrate the perversion of
desire.
Here are the two texts :
C. 2.4.9
arbor erat pirus in vicinia nostrae vineae pomis onusta nee forma nee sapore
inlecebrosis. ad hanc excutiendam atque asportandum nequissimi adulescentuli
perreximus nocte intempesta, quousque ludum de pestilentiae more in areis
produxeramus, et abstulimus inde onera ingenua non ad nostras epulas, sed ve/
proicienda porcis, etiamsi aliquid inde comedimus, dum tarnen fie ret a nobis quod
eo liberei, quo non liceret.
Horace, Ep. 1.7. 13-21
non quo more pins vesci Calaber iubet hospes
tu mefecisti locupletem. "vescere sodes."
40. PRISCIAN 5.4 "haec pirus, hoc pirum." Also Gramm. Lat. 5. p. 163.30 and p. 346.2
Keil.
4L See MACR. Sat. 3.20.2. Priscus, however, listed the pirus silvaticus among the arbores
infelices. Ibid. 3.20.3.
42. Didascalia Apostolorum 76.20 Benedicutur quidem fructus, id est uva, ficus, mala
grania, oliva, pyrus ... It is mentioned in Ambrose, Hex. 3.8.33 (trees bear according to kind)
and 3.14.58 (pears are dried in the sun).
43. See for example MACR. Sat. 3.19.6 = PLINY, NH 15.53. For a guide to the passages in
Pliny see Naturalis Historia, ed. L. JAN (Leipzig 1898) v. 6 pp. 310-11.
44. See A. HAUSRATH, noTpo<-pirus in der Bedeutung ramus, mntula ? Gioita 26
(1938) pp. 8-10 and Glotta 27 (1939) p. 144. The passages are very late and include the
Aesop-Romance, Lidia 510 ff., and BOCCACCIO, Decameron 7.9 imitated by Chaucer,
merchant's Tale 2217 and 2331 ff. See also J. N. ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary
(London 1982) p. 29.
45. See Luciano Bosio, La Tabula Peutingeriana (Rimini 1983) p. 124 citing piro torto (Tab.
Peut. 4.1), ad pirum (Tab Peut. 5.5), and ad pirum Filumeni (Tab. Peut. 4.2).
46. Paul KESELING, Horaz bei Augustin, Phil. Woch. 51 (1931) col. 1278-80;
H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, 2 vols. (Gtebourg 1967).
47. Carm. 1.3.8 is cited in Conf. 4.6.2. On this see now J. Pucci, The Dilemma of
Writing: Augustine, Confessions 4.6 and Horace, Odes 1.3, Arethusa 24.2 (1991) pp. 25781.

AUGUSTINE, CONFESSIONS 2.4.9

51

"iam satis est." "at tu quantum vis tolle." "benigne."

"non invisa feres pueris munuscula parvis."
"tarn teneor dono, quam si dimittar onustus."
"ut bet; haec porcis hodie comedenda relinques."
prodigus et stultus donat quae spernit et odit:
haec seges ingratos tulit eiferet omnibus annis.

Ep. 1.7 is about gifts and the relationship between giver and receiver 48 .
Horace refuses an unspecified gift from Maecenas, and illustrates his
philosophy with four parables : the Calabrian host, the little vixen, (alluded to
by Augustine elsewhere, so we know that he was familiar with this epistle)49
Telemachus and Menelaus, and Philippus and Volteius Mena. The parable of
the Calabrian host illustrates insensitive giving. The boorish host urges his
pears, hardly rare or prized fruit50, on an unwilling guest : "Eat, take as much
as you want," "Take some home to the kids," "If you don't eat them, they'll go
to the pigs." The final clause undermines the value of the gift. The phrase of
the guest, tarn teneor dono quam si dimittar onustus, politely touches on the
central theme - the extent to which a donum binds the receiver. The episode
ends with a moral in which the foolish and prodigal giver is compared to a
field that has produced and will produce ungrateful people51. Horace puts a
nice twist on the tale. For modern men ungratefulness is an unpleasant trait of
the receiver; here as in Hellenistic ethics the foolish giver is likewise
inculpated 52 . A sense of the gift's value or else its use would have made it a
good gift that the giver sacrifices to show affection, or else gives, because he
knows that the recipient needs or wants it.
There are unmistakable parallels, both in words (boys, pigs, loads, and
pears) and in situation, between Augustine's account of his momentous theft
and Ep. 1.7: nequissimi adulescentuli // non invisa feres pueris munuscula
parvis53, et abstulimus inde onera ingenua II tarn teneor dono quam si dimittar
48. For a recent discussion of the Epistle (text and full commentary) see N. HORSFALL, La
villa sabina di Orazio: il galateo della gratitudine (Venosa 1993).
49. See H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, 2 vols. (Gtebourg 1967) v. 1
p. 187 c. mendacium 13.28 (CSEL 41: 509.2) nee apud auctores tantum saecularium litterarum,
ut apud Horatium, mus loquitur muri et mustela vulpeculae, ut per narrationem fictam ad id
quod agitur verax significado referatur. See also testimonium 417 p. 189.
50. PLAUTUS, Poen. 2.38 Tarn crebri ad terram accidebant quam pira and LUCR. 5.965 vel
pretium, glandes atque arbita vel pira lecta, the humble offerings of the primitive seducer, all
suggest that pears were cheap. So too Prudentius, Contra Symmachum 2.944-5 ergo piris
mensas silvestribus inplet aratorlPoenus and Palladius 15.105 on the wild pear. Horsfall p. 46
problematizes the precise nature of their defect excessively: they are simply the ancient
equivalent of too many zucchini in August.
51. See HORSFALL p. 49 for parallels.

52. E. FRAENKEL, Horace (Oxford 1957) p. 331 on true beneficia in which the nature of the
gift is involved as well as the giver.
53. See HORSFALL p. 48 "meno 'bassi' che 'giovani.'"

52

DANUTA

SHANZER

onustus. non ad nostras epulas sed vel proicienda porcis/ etiamsi aliquid inde
comedimus / Ivescere sodesl ut libet: haec porcis hodie comedenda relinques.
In Horace the fruit is offered, but not accepted. The gift of the insensitive host
is of questionable value. An unlimited amount is offered to the receiver; it
could go to the boys, but is refused politely, and presumably ended up with the
pigs. In Augustine the fruit is stolen, not offered. It is valueless; a large
amount is stolen, and is actually taken by the boys, but ends up being thrown to
the pigs. Augustine steals something that is of no value to him, and does not
even eat it. This sin is a sin, because it is meaningless, a choice of nothing.
Need might have excused Augustine's theft, or at least a desire to enjoy the
fruit. Instead it is a pointless action.
Another possibility needs to be discussed: a lost or unrecognized third
source. I note that the pear appeared in quasi-proverbial contexts., e.g. Poen.
484-5 tarn crebri ad terram accidebant quam pira and Most. 559 Tarn facile
vinces quam pirum volpes comesi. In both pasages the pear is cheap and
available food54. And the form tarn ... quam suggests that the passages are
proverbs 55 . The commentators on Horace, Ep. 1.7 are not forthcoming or
helpful on the subject of the Calabrian host. The epithet is allegedly inserted
for verisimilitude or as a childhood reminiscence 56 . None of this can be
proven 57 . But the adjective * Calaber' has no particular significance, unless
Calabrians were known for meanness, or the Calaber hospes was himself, as I
suspect, a proverbial figure : "As generous as a Calabrian with his pears". All
the same, although there may have been a lost proverb or proverbs about
Calabrians, pears, and pigs, the traces are very tenuous 58 . And there remain
the numerous precise verbal links between Horace and Augustine and A.'s
demonstrable knowledge of this epistle to indicate that Horace was indeed A.'s
source59.
Thus, although the pear-tree episode owes something to Genesis and the fact
that it is balanced by a fig-tree has structural significance, it may well have
begun as a meditation on Horace's ideas about beneficium - and its opposite.
Horace explored the graceless and useless gift with a rustic fable that
54. Pears are mentioned in Diocletian's Price-Edict 6.63 and 64, sold in units of ten and
twenty, depending on size, but the price is lost.
55. Cf. SUET. Oct. 87 celerius quam asparagi coquuntur; PLAUTUS, Mil. glor. 664 leniorem
dices quam mutum est mare ; SENECA, Apoc. 10 occidebat homines tarn facile quam canis
adsidit.
56. E. FRAENKEL, Horace p. 329 n. 3.

57. For a list of multiple uncertainties, see Horsfall pp. 46-47. "Il poeta non ci incoraggia a
ricercare un retroscena volutamente eliminato".
58. There is certainly a trace of the proverbial attitude towards pig-fodder and feeding, see
MARTIAL 10.11.4 dignus es ... porcos pascere Pirithoi. (. OTTO, Sprichwrter 1450). The
alliteration, pueri, porci, piri may also be significant. The context of feeding the pigs again
involves giving in Martial 10.11. 5 ff. 'Donavi tarnen' inquis 'amico milia quinquelet lotam, ut
multam, terve quaterve togam. Quid quod nil umquam Pylades donavit Orestae? qui donat
quamvis plurima, plura negat.
59. See above p. 51 with n. 49.

AUGUSTINE, CONFESSIONS 2.4.9

53

highlighted the behaviour of the giver. Augustine took a criminal and meaningless theft and explored it from the point of view, not of the giver or
receiver, but of the taker. In both cases boys and pigs get pears, in neither does
either derive any good from the fruit. The stories are two different reflections
of the similar facts.
How did Augustine come to associate the fable of the Calabrian host with
Genesis? Any reconstruction of his thought-processes must be largely
imaginative, but the following hypothesis may explain why he used this
particular literary model in this context. Augustine detected a certain
similarity between his situation, the Bible, and Horace. Horace's epistle is a
lecture on beneficium written from poet to patron. Augustine's Confessions
could also be described as a sort of letter from poet to patron, but one in
which Creation (C. 1.1.1 aliquid portio creaturae) addresses Creator and
speaks of the Creator's beneficia. Like the Calabrian host, God too had a
garden - one with live-in guests60. Like the Calabrian host, God offered fruit
to the guests : praecepitque ei dicens, "ex omni Ugno paradisi comede ; de Ugno
autem scientiae boni et mali ne comede."61 The Calabrian host, uniike God,
was not a good giver: he gave what was worthless. God gave what was good:
and could be said to have made man rich (fecisti locupletem). The seges of
false beneficium is paralleled by the paradisus voluptatum, where the true
beneficia are.
For a contrast to the Calabrian host, it is amusing to observe a careful later
Roman bishop, Ruricius of Limoges, negotiating the politesses of giving large
quantities62 of pears. In a brief letter to Vittamerus63 he wrote : Familiares nos
vobis facit vestra dignado, dum hoc quod a nobis libenter offertur a vobis
gratanter accipitur ... Itaque salutatione depensa <...> quia centum pira
sublimitati vestrae, alia centum filiae meae destinare praesump si, quae si forte
displicuerint saporis gustu, placebunt, ut confidimus, transmittentis ajfectu64.
The fruit might not be valuable or delicious, but it was the thought that
counted.
But this was not all. The essential fact about pears is that they were
proverbially cheap. This was so in Horace ; the same applies to the De Moribus
Manichaeorum65. The following stemma illustrates the literary sources of
Augustine's pear-theft. A proverb determined the type of fruit in Horace, who
seems to have added the boys, the pigs, and the abundance (onustus). On the
Christian side, both the Bible and Manichaean ethics linked fruit and theft. In
60. Genesis 2:8 plantarerat autem Dominus deus paradisum voluptatis a principio in quo
posuit hominem quem formaverat. Genesis 2:9 produxitque Dominus Deus de humo omne
lignum pulchrwn visu et ad vescendum suave.
61. Genesis 2:16.
62. Since the filia is presumably Vittamerus's wife, two hundred pieces of fruit went to the
same household.
63. PLRE 2 Vittamer, otherwise unknown, perhaps an official at the Visigothic court.
64. Ep. 2.60 (MGH 8) ; Ep. 2.61 (CCSL 64).
65. See above p. 49.

54

DANUTA

SHANZER

the De Moribus Manichaeorum the tree was a pear, cheapest of fruits, to

magnify the Manichees' cruelty. When Augustine wrote the Confessions, he
seemed to have worked from Horace and the Bible, but we cannot rule out the
possibility that the choice of a pear may have been overdetermined. The De
Moribus Manichaeorum dates to 388. And there is evident contamination of
the commonplace about pears' cheapness.
The Classical
The Judaeo-Christian
"Pears are cheap and thick on the ground" (Proverbial)
'Truit-picking is a sin"
\
{Genesis ; Manichean texts)
\
tree and fruit-theft, no species mentioned
Horace, Ep. 1.7
(adds boys, pigs, and loads)

De Moribus Manichaeorum
(pear-picking)

Confessions
boys, pears, pigs, loads, the fateful tree (a pear), theft

Augustine's mixture of the pagan and the Christian is not unique. Even when
Chiistian authors tried to avoid pagan texts or deliberately rejected them, the
deep-rooted associations would surface. I would like to end with a strong
methodological parallel in Jerome's Ep. 22.30, the description of his dream in
the desert near Antioch66. Jerome had been fasting, but only to break down
and read Cicero. He had trying to avoid pagan authors and read the prophets,
but finally gave in and read Plautus (Plautus sumebatur in manibus)67. When
he was near death he was haled before a nameless judge 68 , who interrogated
him like a Roman magistrate. Jerome gave the martyr's answer: interrogatus
conditionem Christianum me esse respond^9. The judge replied "Ciceronianus
es, non Christianus". This silenced Jerome. They began to beat him {inter
verbera - nam caedi me iusserat). He called out and begged for mercy:
miserere meif miserere mei. Haec vox inter flagella resonabat. It is interesting
to note the passage's resemblance to a famous Ciceronian set-piece, the end of

66. There is a good treatment of the dream in A. de VOG, Histoire littraire du mouvement
monastique dans l'antiquit (Paris 1993) v. 1.1 (356-385) pp. 285-287.
67. Note the interesting use of the passive voice. Somehow Plautus found his way into
Jerome's hands.
68. The phrase subito raptus, perhaps echoing 2 Cor. 12.2 scio hominem in Christo ...
raptum huiusmodi usque ad tertium caelum or 2 Cor. 12.4 quoniam raptus est in Paradisum
suggests that the eminent figure is God. So too the light emanating from the judge's court.
69. Cf. Pass. Perpet. 6.3 ; Pass. Scillitanorum 13-14.

AUGUSTINE, CONFESSIONS 2.4.9

55

the Second Verrine (161-63) 70 , an account of the public flogging of the

wretched Publius Gavius, the man who hoped that his condicio as a Roman
citizen would save him : nulla vox alia illius miseri inter dolorem crepitumque
plagarum audiebatur, nisi haec, "Civis Romanus sum."11 The situations are
parallel, the phrasing not dissimilar, and the psychological motivation quite
clear. The judge was clearly right to punish Jerome. Cicero had been on his
mind.
Danuta SHANZER
Classics, Cornell University

ABSTRACT : This article reexamines the literary form and sources of Augustine's pear-theft
in Confessions 2.4.9. It concludes that the form and structure of the episode - regardless of its
factual reality - go back not only to Genesis, but also to Horace, Ep. 1.7, the fable of the
Calabrian host. The central point underlying the choice of the pear is that it was a cheap and
common fruit. The episode shows a deep contamination of the Classical and the Christian, but
in this it is no different from the famous dream of Jerome (Ep. 22.30).
RSUM : Cet article rexamine la forme littraire et les sources de l'pisode du vol des
poires relat par Augustin (Conf. 2.4.9). Il en tire la conclusion que sa forme et sa structure sans tenir compte de sa ralit factuelle - renvoient non seulement la Gense mais galement
Horace, Ep. 1.7 (fable de l'ennemi calabrais). Le choix de la poire s'explique par le fait qu'il
s'agit d'un fruit bon march et commun. L'pisode tmoigne de la profonde contamination des
chrtiens par la culture classique, et en cela n'est pas trs loign du fameux rve de Jrme
(Ep. 22.30).

70. For Jerome's knowledge of the Verrines, see H. HAGENDAHL, Latin Fathers and the
Classics (Goteborg 1958) p. 285 and p. 287.
71. In Verr. 2.162.

Revue des tudes Augustiniennes, 42 (1996), 57-64

Theurgica legibus prohibita :

propos de interdiction de la thurgie
(Augustin, La cit de Dieu 10, 9, 1. 16, 2 ; Code Thodosien

9, 16, 4)

Dans le dixime livre du trait De civitate dei, Augustin crit plusieurs

reprises que la thurgie 1 est interdite et punie par les lois. Par exemple,
estimant que les miracles bibliques ne sont nullement comparables aux prodiges
paens, il ajoute : Combien moins le sont encore ces pratiques magiques et
thurgiques juges dignes d'tre chties par la loi mme des peuples qui ont
adors de pareils dieux ! {quanto minus ea, quae Worum quoque populorum,
qui tales dos coluerunt, legibus iudicata sunt prohibenda atque plectenda,
magica scilicet uel theurgica)2. Soulignant l'inconstance du jugement de
Les priodiques d'histoire ancienne et de philologie classique sont cits d'aprs les sigles
compils par P. RosUMEK, Index des priodiques, Supplment l'Anne Philologique, t. LI,
Paris 1982.
1. Sur la thurgie, mode dit chaldaque d'obtenir des oracles par la conscration et
l'animation de statues selon des rites qualifis de tlstiques, ou par l'intermdiaire d'un
mdium en extase, voir H. LEWY, Chaldaean oracles and theurgy, nouvelle dition par M.
TARDIEU, Paris, 1978 ; E. R. DODDS, Theurgy and its relationship to Neoplatonism, JRS 37,
1947, p. 55-69, repris dans E. R. DODDS, Les Grecs et Virrationnel, traduction franaise de
M. Gibson, Appendice II: La thurgie, Paris, 1965, p. 279-309 ; P. BOYANC, Thurgie et
tlstique noplatoniciennes, RHR 147, 1955, p. 189-209. Grce cette technique, deux
Julien, l'un surnomm le Chalden, l'autre le Thurge et fils du premier, obtinrent des
oracles rassembls dans l'ouvrage intitul \ \. Sur les deux Julien, voir la
mise au point de H. D. SAFFREY, Les Noplatoniciens et les Oracles Chaldaques, REAug 27,
1981, p. 209-225. Les Oracles ont t publis, traduits et comments par E. DES PLACES,
Oracles chaldaques ; avec un choix de commentaires anciens, CUF, Paris, 19892 et par
R. MAJERCIK, The Chaldaean Oracles, Leiden, New York, Kln, 1989.
2. AUGUSTIN, La cit de Dieu 10, 16, 2. Cf. ibid. 10, 9, 1 : Ils (i.e. les miracles bibliques)
taient l'effet d'une foi simple et d'une pit confiante, non d'incantations et d'enchantements
produits par cet art n d'une curiosit sacrilge qu'on appelle soit magie, soit d'un nom plus
dtestable gotie ou d'un nom moins odieux thurgie : par ces distinctions, on s'efforce de faire

58

JEAN-BENOT CLERC

Porphyre sur la thurgie, l'vque d'Hippone soutient que le Tyrien tenait aussi
l'art chaldaque pour illicite et illgal: Tantt il nous met en garde contre cet
art, le dclarant fallacieux, dangereux dans sa pratique et interdit par les lois
{et in ipsa actione periculosam et legibus prohibitam), tantt, comme s'il cdait
devant ses pangyristes, il le prtend utile pour purifier une partie de l'me,
non certes la partie intellectuelle qui peroit la vrit des ralits intelligibles
sans aucune ressemblance avec les corps, mais la partie spirituelle qui saisit les
images des objets corporels3.
Les affirmations d'Augustin sur une prohibition lgale de la thurgie
peuvent surprendre. En effet, dans la lgislation impriale, on ne trouve
premire vue aucune disposition qui confirme ses dires. Plus particulirement,
aucune constitution du IVe sicle n'interdit la thurgie express is verbis, ou ne
menace explicitement les thurges de rpression pnale. C'tait du moins l'avis
d'Arthur Darby Nock. Examinant la lgislation romaine en matire de magie,
il remarquait propos d'un dit de Constance 4 qui prohibe les artes magicae:
Nor is there any reason to suppose that the law took cognisance of theurgy
such as is associated with the Oracula Chaldaica and is handled by Iamblichus,
On the mysteries5, or of such a sance as that described by Porphyry in his
Life of Plotinus, eh. 106, though the animus of Augustine's polemic against
theurgy suggest that it was not negligible at the time7.
Sur la foi des propos d'Augustin et de ceux que l'vque prte Porphyre,
mais sans tayer ses affirmations par des arguments tirs de la lgislation
romaine, Joseph Bidez crivait: Bien qu'elle soit essentiellement diffrente de

croire que, parmi les gens adonns ces arts illicites (qui quasi conantur ista discernere et
inlicitis artibus), les uns sont condamnables, ceux que le vulgaire appelle malfiques - ils
relvent, dit-on, de la gotie -, et les autres louables, ceux auxquels on assigne la thurgie ;
mais les uns comme les autres sont asservis aux rites trompeurs des dmons qui usurpent le
nom d'anges.
3. AUGUSTIN, La cit de Dieu 10, 9, 2. Cf. ibid. 10, 28 : Tu avoues nanmoins que mme
l'me spirituelle peut sans les arts thurgiques et sans tltes, vains objets de tes laborieuses
tudes, tre purifie par la vertu de continence. (...) Et pourtant tu tournes et retournes ces
questions de mille manires sans autre but, je crois, que de paratre expert en ces matires, de
plaire aux gens curieux de ces arts illicites (inlicitarum ariium curiosis) ou de leur inspirer toimme cette curiosit. Mais tu as bien fait de dire que cet art est redoutable en raison de la
menace des lois ou de sa pratique dangereuse (quod metuendum dicis hanc artem uel legum
periculis uel ipsius actionis). Et plaise Dieu que ses malheureux partisans entendent tes
paroles ! Qu'ils se retirent de la thurgie de peur qu'elle ne les engloutisse, ou qu'ils vitent
absolument de s'en approcher.
4. Code Thodosien 9, 16, 5.
5. Sur la dpendance doctrinale du De mysteriis Aegyptiorum de Jamblique envers les
Oracles chladaques, voir F. W. CREMER, Die chaldischen Orakel und Jamblich de mysteriis,
Meisenheim am Gian, 1969.
6. Sur cette sance dans l'Iseum de Rome, voir DODDS, art. cit. [n. 1], p. 286-289.
7. A. D. NOCK, Paul and the magus, dans F. JACKSON, K. LAKE, The beginnings of

Christianity, Part I, vol. V, London, 1933, p. 174.

THEURGICA LEGIBUS PROHIBITA

59

la magie vulgaire, la thurgie est toujours alatoire, dcevante et dangereuse.

D'abord elle est menace par les lois8.
On se trouve donc plac devant l'alternative suivante: faut-il prter crance
aux affirmations augustiniennes sans fait objectif qui les confirment, ou faut-il
les relguer comme nulles et non avenues ? Notre choix se porterait-il sur la
deuxime proposition, encore conviendrait-il de rendre compte du raisonnement qui porta l'vque faire de la thurgie un art prohib par la loi
malgr le silence suppos de celle-ci.
Sous la plume d'Augustin, les termes magie, gotie et thurgie
dsignent un seul et mme art; l'vque assimile plusieurs reprises la magie
la thurgie et identifie les thurges et les magiciens car l'art des uns et des
autres procde du mme principe : les dmons9. Selon Jamblique, Porphyre
comparait aussi la thurgie la magiei. En effet, dans sa Lettre Anbon, le
Tyrien mettait l'hypothse que les rites thurgiques s'apparentaient fort des
artifices magiques et les thurges des charlatans n .
Or la magie, particulirement celle qui avait des effets pervers ou qui tait
excute dans l'intention de nuire, tait prohibe par les lois 12 . L'vque
d'Hippone et le philosophe de Tyr le savaienti3. Si, dans leur esprit, la thurgie
ne diffrait gure de la magie, il tait raisonnable et logique pour eux de
penser que la premire tait aussi concerne par les lois qui prohibaient et
condamnaient la seconde.
En outre, mis part le but proprement philosophique et religieux savoir la
purification de la partie spirituelle de l'mei 4 , la thurgie avait pour objectif
8. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand, 1913, p. 92.
9. Par exemple, AUGUSTIN, La cit de Dieu 10, 9, 1 cit supra, n. 2. Sur cette assimilation,
voir J.-B. CLERC, Les "athes" de Jamblique, Les mystres de l'Egypte 3, 31 (179, 13
Parthey) sont chrtiens, Nova et Vetera 69,1994, p. 304, n. 49.
10. JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte 3, 25 (160, 15-18 Parthey) : Ne compare plus aux
visions artificiellement produites par la magie la trs claire reprsentation des dieux.
11. PORPHYRE, Lettre Anbon 2, 10 b-c Sodano apud EUSBE DE CESAREE, Prparation
vanglique 5, 10, 8 ; voir aussi CLERC, art. cit. [n. 9], p. 301-302.
12. PAUL, Sentences 5, 23, 14-19; Institutions Justiniennes 4, 18, 4; Code Thodosien 9,
16, 3. 5. 6; sur la prohibition de la magie, voir aussi DAGR , 2, s.u. Magia, 1496-1497
(H. HUBERT, 1904) ; RE XIV, 1, s.u. Mageia, 384-387 (T. HOPFNER, 1928) ; RE XIV, 1, s.u.

Magia, 396-398 (G. KLEINFELLER, 1928); T. MOMMSEN, Le droit pnal romain, traduction
franaise de C. Duquene, t. II, Paris, 1907, p. 119-168; Noe , art. cit., p. 172-174;
C.PHARR, The interdiction of magic in roman law, A 63, 1932, p. 269-295;
E. MASSONNEAU, Le crime de magie et le droit romain, Paris, 1933, p. 119-168;
R.MACMULLEN, Enemies of the roman order, Cambridge Mass., 1966, p. 125-126; J.B. CLERC, Homines magici. tude sur la magie et la sorcellerie dans la socit romaine
impriale, Bern, 1995, p. 172-177.
13. AUGUSTIN, La cit de Dieu 8,19 ; 9,1 ; PORPHYRE, De l'abstinence 2,41, 5. 45,3.
14. Voir AUGUSTIN, La trinit 4, 10, 13 cit infra, n. 24; ID., La cit de Dieu 10, 9, 2 cit
supra, qui se rfre au trait Porphyrien perdu De regressu animae, reconstitu par BIDEZ, op.
cit. [n. 8], p. 27*-44*.

60

JEAN-BENOT CLERC
15

plus immdiat d'obtenir des oracles . Or la divination tait lgalement

rprime, du moins celle qui portait sur des objets interdits, de fato imperatoris ou de salute principis par exemple, ou qui tait exerce en secret ou
sans tmoins {secreto ac sine testibus), circonstances qui donnaient penser
qu'elle portait sur des objets inavouables 16 . La lgislation en la matire se
durcit encore au IVe sicle puisque Constance II l'interdit totalement17, au point
que A. D. Nock a pu qualifier ces dits d'hystriques18. Dans ce cas aussi, on
comprend que l'un des tlos de la thurgie conduisit Augustin soutenir qu'elle
tombait sous le coup des lois qui menaaient la divination.
Cependant, d'autres arguments portent croire que la prohibition de la
thurgie n'exista pas seulement dans l'esprit d'un vque qui prit ses analogies
et ses implications logiques pour des ralits factuelles.
D'une part, Maxime d'Ephse, un des plus clbres thurges du IVe sicle,
fut inculp, condamn et excut lors des procs pour divination qui se
droulrent Antioche durant l'hiver de 371-372 ap. J.-C.19. Malgr les fortes
divergences entre les auteurs qui rapportent l'affaire, en particulier celles qui
concernent la technique divinatoire incrimine20 et le caractre des prdictions
obtenues21, il demeure que Maxime fut accus d'avoir connu et interprt22 des
vers oraculaires obtenus grce une technique qui, si elle est assez loigne des
techniques habituelles de la thurgie, l'animation de statue ou la transe m15. Voir DODDS, art. cit. [n. 1], p. 289 et 297 ; PROCLUS, La thologie platonicienne 1, 25
dfinit la thurgie comme une puissance meiUeure que toute science et toute sagesse humaine,
puisqu'elle concentre en elle les avantages de la divination ( ), les
forces purificatrices de l'accomplissement des rites et tous les effets sans exceptions de
l'inspiration qui rend possd du divin.
16. Voir SUTONE, Tibre 63, 1 ; DION CASSIUS 56, 25, 5 ; ULPIEN dans Collation des lois

mosaques et romaines 15, 2,1-3 ; PAUL, Sentences 5, 21, 3-4 ; Sur la lgislation en matire de
divination, voir aussi MOMMSEN, op. cit. [n. 12], t. , p. 192-193; F. H. CRAMER, Astrology
in roman law and politics, Philadeplphia, 1954; MAC MULLEN, op. cit. [n. 12], p. 123-162;
D. GRODZINSKI, Par la bouche de l'empereur, dans J. P. VERNANT (d.), Divination et
rationalit, Paris, 1974, p. 267-294; L. DESANTT, Sileat omnibus perpetuo divinandi curiositas:
indovini e sanzioni nel diritto romano, Milano, 1990.
17. Code Thodosien 9, 16, 4. 6.
18. NOCK, art. cit. [n. 7], p. 174.

19. Voir AMMIEN MARCELLIN 29, 2, 42 ; EUNAPE, Vies des sophistes 7, 6, 3-4 Giangrande ;

Histoires fr. 39 Dindorf ; ZOSIME 4, 19, 1. Sur Maxime d'Ephse, voir PLRE I, s.u. Maximus
21), 583-584. Sur la date des procs, voir F. PASCHOUD, Zosime. Histoire nouvelle, t. II, 2 e
partie, CUF, Paris, 1979, p. 355-356, n. 128.
20. Voir PASCHOUD, d. cit. [n. 19], p. 356-357, n. 129; CLERC, op. cit. [n. 12], p. 210-

211, n. 941.
21. Sur cette divergence, voir T. ZAWADZKI, Les procs politiques de l'an 371/372
(Ammien Marcellin XXIX 1, 29-33 ; EUNAPE, Vitae Soph. VII, 6, 3-4, D 480), Labor omnibus
unus. G. Walser zum 70. Geburstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Schlern,
Stuttgart, 1989, p. 276-278 qui conclut une prdiction oraculaire certainement forge post
eventum.
22. AMMIEN MARCELLIN 29,1,42 ; EUNAPE, Vies des sophistes 7, 6,4 Giangrande.

THEURGICA LEGIBUS PROHIBITA

61

23

diumnique , n'en est pas moins voque dans des termes qui font penser un
rituel thurgique24.
D'autre part, alors que l'empereur Julien, fort attir par la thurgie25, la mit
l'honneur et la mode en nommant des thurges clbres comme Maxime
d'phse ou Chrysanthe des postes importants26, sous les dynasties valentiniennes et thodosiennes, l'art chaldaque semble avoir t souponn, comme
la divination ou la magie 27 , de servir de noirs desseins. A preuve, un certain
Antonin, fils du philosophe Eustathius qui fut l'lve de Jamblique, et de la
prophtesse Sosipatra qui avait t initie la sagesse chaldaque par deux
vieillards28, jugea plus prudent de s'abstenir de tout rite thurgique, manifestement par peur d'tre souponn d'actes tombant sous le coup de quelque loi29.
Les empereurs du IVe sicle avaient une bonne raison de nourrir sur la
thurgie des craintes et des soupons identiques ceux qu'ils formaient sur la
23. Sur le modus operandi thurgique, voir DODDS, art. cit. [n. 1], p. 289-299.
24. AMMIEN MARCELLIN 29, 1, 29 parle du tripode, au moyen duquel on obtint les
prdictions incrimines, comme d'une mensulam ritualiter consecratam; SOZOMNE, Histoire
ecclsistique 6, 35 Hussey note qu'on consacra le tripode avec des incantations: Kai
-, )\ -,
, ZOSIME 4, 13, 3 prcise que le tripode leur rvla l'avenir
. Or est prcisment le terme technique par lequel on nomme le
rite ou la conscration thurgique ; AUGUSTIN, La cit de Dieu 10,9,2: consecrationes theurgicas
quas teletas uocant; ibid. 10, 28: sine theurgicis artibus et sine teletis\ cf. ID., La trinit 4, 10,
13 : pollicens etiam purgationem animae, per eos quas appellant (...). Voir aussi
Oracles chaldaques, fr. 133, 1-2; 135, 2.6 Majercik; PROCLUS, Commentaires du Time de
Platon 3, 6, 13. Les dsignent plus gnralement les mystres chaldaques; voir
F. W. CREMER, op. cit. [n. 5], p. 38, n. 9. Enfin AMMIEN MARCELLIN 29, 1, 31 prcise que

l'anneau qui servit de pendule fut mysncis disciplinis iniaum. Or l'adjectif - qualifie
souvent les Oracles chaldaques (Oracles chaldaques,fr.59,1; 8, 1 Majercik; JEAN DE LYDIE,
Sur les mois 21, 15), les symbola thurgiques (PROCLUS, La thologie platonicienne 2, 8) et les
visions divines suscites par l'art chaldaque (PROCLUS, La thologie platonicienne 4,9).
25. JULIEN l'empereur, Lettres 12 Bidez demande Priscus un commentaire de Jamblique
aux oracles de son homonyme, savoir Julien le Thurge ; voir aussi EUNAPE, Vies des
sophistes 7, 2, 7-13 Giangrande.
26. Voir DODDS, art. cit. [n. 1], p. 285.

27. AMMIEN MARCELLIN 19, 12, 13-15 remarque propos des procs de Scythopolis sous
Constance II : Bref, on poursuivait l'affaire aussi svrement que si beaucoup de gens avaient
sollicit le dieu de Claros, les arbres de Dodone et les oracles de Delphes, jadis consacrs, pour
obtenir la mort de l'empereur. LIBANIUS, Discours 1, 171 propos de Valens et des procs
d'Antioche : Tout devin fut son ennemi, ainsi que tous ceux qui usaient de leur art pour
recevoir des dieux quelque indication sur leurs affaires prives: car il avait de la peine croire
que la prsence d'un devin ne ft pas utilise pour une entreprise plus importante ; cf. ZOSIME
4,14, 2 et JEAN CHRYSOSTOME, Homlies sur les Actes des Aptres 39, 5, PG 60, 274-275.
28. EUNAPE, Vies des sophistes 6, 7, 5 Giangrande. Sur Antonin, voir PLRE I, s.u.
Antoninus 7), p. 75. Il mourut peu de temps avant la destruction du Serapeum (391 ap. J.-C).
29. EUNAPE, Vies des sophistes 6, 10, 7 Giangrande: yp -
* ,
> .

62

JEAN-BENOT CLERC

magie et la divination. En effet, la mantique thurgique partageait avec elles

une qualit : la neutralit 30 . La thurgie pouvait faire le bien comme le mal;
elle pouvait choir aux bons comme aux mchants 31 . Pouvoir indiffrent,
c'tait donc aussi un pouvoir ouvert aux abus: rien ne garantissait a priori que
celui qui y recourait n'en usait pas dans une perverse intention, c'est--dire non
seulement pour purifier son me, mais aussi pour obtenir des rvlations sur
des sujets interdits32.
Ces remarques montrent que la thurgie constituait un danger potentiel pour
le pouvoir imprial, qu'elle pouvait tre menace par les lois qui prohibaient la
divination ou la magie, et faire l'objet d'une condamnation pnale certainement
par voie d'interprtation semblable celle qui dgagea le dlit de magie de
celui de veneficium33, savoir l'identit des buts et des effets prtendus,
recherchs ou obtenus.
Le Code thodosien confirme cependant l'existence soutenue par Augustin
d'une loi interdisant explicitement la thurgie. Le 25 janvier 357, Constance II
adresse au Peuple une constitution qui interdit la consultation d'un haruspice
(haruspex), d'un astrologue {mathematicus), d'un devin {hariolus), tout en
enjoignant les augures et les prophtes de cesser leurs rvlations divinatoires
dpraves (augurum et uatum praua confessio conticescat). L'empereur
poursuit en ces termes : Que les Chaldens {Chaldaei), magiciens {magi) et les
autres que le vulgaire appelle malfaisants {malefici) cause de la grandeur de
leur crime, n'ourdissent rien en ce domaine. Que la curiosit dans la divination
reste jamais silencieuse pour tous {sileat omnibus perpetuo diuinandi
curiositas)*4.
La dernire phrase donne suffisamment penser que la divination est l'objet
principal de la prohibition impriale. Les magi ou malefici sont mentionns
30. Sur la neutralit du pouvoir magique et divinatoire, voir CLERC, op. cit. [n. 12], p. 155
etn. 641.
31. PORPHYRE, DU retour de l'me 2, p. 29*-30* Bidez : Un homme valeureux eu gard aux
rites chaldaques se plaint que son zle purifier son me n'ait pas eu de succs parce qu'un
envieux, redoutable thurge, avait li les puissances en les conjurant par des prires sacres, les
empchant ainsi d'accorder la faveur demande. Donc, l'un lia, l'autre ne dlia pas. AUGUSTIN,
La cit de Dieu 10, 9, 1, qui rapporte l'anecdote, commente: Cet exemple, selon lui, montre
que la thurgie est une science capable de faire le bien comme le mal, chez les dieux comme
chez les hommes {apparere theurgian esse tant boni conficiendi quam mali et apud deos et apud
homines disciplinam).
32. TERTULLIEN, Apologtique 35, 12-13 fait cette remarque trs lucide : Us s'acquittent des
mmes devoirs envers l'empereur ceux-l encore qui consultent les astrologues, les haruspices,
les augures et les magiciens sur la vie des Csars! (...) Qui donc a besoin de scruter la destine
de Csar, sinon celui qui mdite ou souhaite quelque chose contre sa vie, qui espre ou attend
quelque chose aprs sa mort ? C'est avec des intentions diffrentes qu'on consulte l'avenir sur
ses proches ou ses matres ; autre est la curiosit d'un parent inquiet, autre celle de l'esclave qui
craint.
33. Voir F. GRAF, La magie dans l'antiquit grco-romaine, Paris, 1994, p. 57-60 et CLERC,
op. cit. [n. 12], p. 173 et n. 768.
34. Code Thodosien 9, 16, 4.

THEURGICA LEGIBUS PROHIBITA

63

parce qu'une partie importante de leur art avait un but divinatoire 35 . Mais,
contrairement l'interprtation commune 36 , il semble trs improbable que,
dans cette constitution, le terme Chaldaei nomme les astrologues mentionns
peu avant par le vocable mathematica1'. Bien que Chaldaeus signifit souvent le
praticien de la divination par les astres 38 , au IVe sicle, la Chalde n'tait pas
seulement considre comme le berceau de l'astrologie, mais prtait aussi son
nom la qualification de la discipline thurgique, les oracles obtenus par ce
moyen et le praticien de l'ars theurgica*9. Aussi est-on fond soutenir que les
Chaldaei, somms avec les magi et les malefici de ne pas recourir leur art,
sont des thurges.
Leur mention aux cts des magiciens n'est pas faite pour surprendre. D'une
part, de l'avis des chrtiens, d'Augustin par exemple, on l'a vu, mais aussi
d'Eusbe de Cesaree40, magie et thurgie ne forment qu'un seul et mme art;
c'est aussi l'opinion de Porphyre qui assimilait les rites des thurges des
artifices de magiciens. D'autre part, dans la littrature chrtienne, les termes
magi et Chaldaei sont souvent synonymes4! et le premier nomme aussi parfois
35. Les papyrus magiques sont riches de recettes propres obtenir des rvlations sur le
pass, le prsent ou l'avenir; voir GRAF, op. cit. [n. 33], p. 220-226 et CLERC, op. cit. [n. 12],
p. 156.
36. F. MARTROYE, La rpression de la magie et le culte des gentils au IVe sicle, Revue
historique de droit franais et tranger 9, 1930, p. 675, n. 2; A. H. FUNKE, Majestts- und
Magieprozesse bei Ammien Marcellin, JbAC 10, 1967, p. 148; K. L. NOETHLICHS,>I
gesetzgeberischen Massnahmen der christlichen Kaiser des vierten Jahrhunderts gegen
Hretiker, Heiden und Juden, Kln, 1971, p. 66; Thesaurus Linguae Latinae Onomasticon ,
s.u. Chaldaei, 367,1. 74.
37. DESANTI, op. cit. [. 16], p. 147, . 70: Ma anche i Chaldaei, in questo caso, non
possono corrispondere agli astrologi, gi indicati come mathematici. Le vocable mathematicus
dsigne en premier lieu le mathmaticien, dans l'acception qu'il a aujourd'hui, et spcialement
l'astronome. Toutefois, ds l'empire, il prend le sens d'astrologue. Voir Thesaurus Linguae
Latinae VIII, s.u. mathematicus, 411-412; A. LE BOEUFFLE, Le vocabulaire latin de
l'astronomie, 1.1, Paris, 1973, p. 39-40.
38. Voir Thesaurus Linguae Latinae Onomasticon II, s.u. Chaldaei, 367-368 et RLAC 2,
s.v. Chalaaer, 1009-1010; 1016-1017 (W. J. W. Koster, 1954).
39. Voir CREMER, op. cit. [n. 5], p. 9-11 ; J.-B. CLERC, A propos d'Ammien 23,6,25 : une
prtendue profession de foi en l'astrologie, dans Historia testis, Mlanges d'pigraphie,
d'histoire ancienne et de philologie offert T. Zawadzki, d. par M. Pirart et O. Curty,
Fribourg, 1989, p. 170-174 avec des exemples auxquels on ajoutera AUGUSTIN, La cit de Dieu
10, 32, 1 qui voque Yinductio Chaldaeorum, traduction prcise de chaldaque ou
thurgique (voir BiDEZ, op. cit., p 42*, n. la 1. 11) qui dsigne l'ascension de l'me vers le
feu intelligible, tlos ultime de toute opration thurgique (cf. JAMBLIQUE, Les mystres
d'Egypte 3, 31 (179, 9-10 Parthey). Sur le concept d'avayoyT] ou d*inductio, voir aussi
MAJERCIK, op. cit. [n. 1], p. 30-46 et M. DI PASQUALE BARBAMI, Proclo trafilosofiae teurgia,

Catania, 19932, p. 164-179.

40. EUSBE DE CESAREE, Prparation vanglique 5,9,10. 16 ; voir aussi CLERC, art. cit. [n.
9], p. 303, n. 47.
41. Voir RLAC II, s.v. Chalder, 1014 (W. J. W. Koster, 1954) et RE III, 2, s.v.
Chaldaioi, 2060 (A. Baumstark, 1895).

64

JEAN-BENOT CLERC

les thurges. A preuve, ce passage de VAdversus nationes o Arnobe voque

des magi qui rapportent que, dans les oprations des charlatans, des dmons se
prsentent, qui se font passer pour des dieux et qu'on nomme antidieux42. Or
ces magi sont les prophtes chaldaques 43 , dont Jamblique rapporte des
propos semblables ceux relats par Arnobe44, savoir les deux Julien qui
obtinrent par la thurgie les oracles hexamtriques rassembls dans l'ouvrage
intitul yia 45.
En conclusion, les affirmations augustiniennes sur une prohibition lgale de
la thurgie trouvent non seulement leur explication dans un raisonnement par
analogie et par implication - la magie et la divination tant menaces par les
lois, la thurgie, qui est, selon Augustin, une forme de magie et qui a un but
divinatoire, l'est aussi - , mais aussi leur confirmation dans la constitution du
25 janvier 357 qui somme les Chaldens, c'est--dire les thurges, de cesser
leurs pratiques.
Jean-Benot CLERC
Route Henri Dunand 14
CH-1700FRIBOURG

RSUM : Dans le dixime livre du trait De la cit de Dieu, Augustin soutient plusieurs
reprises que la thurgie est interdite et punie par la loi, malgr le silence suppos de celle-ci.
D'une part, ses affirmations s'expliquent par un raisonnement par analogie et par implication : la
magie et la divination tant menaces par la lgislation impriale, la thurgie, qui est, selon
Augustin, une forme de magie et de divination, tombe sous le coup de cette mme lgislation.
D'autre part, les propos augustiniens sont confirms par la constitution du 25 janvier 357 o
Constance somme les Chaldens, c'est--dire les thurges, de cesser leurs pratiques.
ABSTRACT : In the tenth book of the treatise On the City of God, Augustine asserts several
times that theurgy is prohibited by law in spite of the fact that it is not specifically stated by
Roman law. On one hand, his assertions can be explained by analogy and implication : since
magic and divination, is thus condemned. On other hand, Augustine's assertions are
corroborated by a law dating from 25 January 357 in which Constantius II calls upon the
Chaldeans, that is to say the theurgists, to cease the practice of their art.
42. ARNOBE 4, 12, CS EL 4, p. 150, 12-15 : magi, haruspicum fratres, suis in accitionibus
memorant antitheos saepius obrepere pro accitis, esse autem hos quosdam materiis ex
crassioribus spiritus, qui deos sefingunt nesciosque mendaciis et simulationibus ludant (...).
43. JAMBUQUE, Les mystres d'Egypte 3, 31 (176, 2 Parthey).
44. JAMBLIQUE,Les mystres d'Egypte 3, 31 (177, 12-178,1 Parthey): Ainsi, les chutes
sacrilges de l'impit, - qui dans le dsordre s'approchent des mystres sacrs, dans le
dsordre tentent ceux qui s'y prsentent et tantt, ce qu'il semble, font fter un dieu la place
d'un autre, tantt introduisent la place des dieux des dmons pervers, qu'ils appellent
"antidieux" -, ne va jamais les imputer la mantique hiratique. Sur ce passage et sur celui
d'Arnobe, voir CREMER, op. cit. [n. 5], p. 29-30.
45. CREMER, op. cit. [n. 5], p. 10 : Mit grosser Wahrscheinlichkeit sind unter den
"chaldischen Propheten" die beiden Juliani zu verstehen, die angaben, die Orakel von den
Gttern empfangen zu haben. Sur les deux Julien, voir supra, n. 1.

Revue des tudes Augustiniennes,

42 (1996), 65-70

Catchse indite sur Ephpheta

Le sermon publi ci-dessous n'est connu que par un seul manuscrit, le cod.
Aed. 141 de la Bibliothque Laurentienne de Florence. Il s'agit de la partie d't
d'un grand homliaire (il mesure 550 390 mm), crit certainement Florence au
troisime quart du XIIe sicle, comme le montrent l'criture et la dcoration exceptionnelle1. Les lectures du temporal sont suivies de celles d'un sanctoral peu
fourni et du commun des saints. Un appendice de trois pices dbute par la vie de
saint Romulus (BHL 7330), vque de Fiesole. La prsence de ce saint confirme
une origine florentine. La richesse de la dcoration fait supposer que le codex a
t compos par une glise importante, qui pourrait tre la cathdrale de Florence,
dont il provient. Le sermon Non dubito est la seule pice du manuscrit qui demeure indite2.

1 Le manuscrit est remarquablement analys par A. M. BANDINI, Bibliotheca Leopoldina

Laurentiana seu Catalogus manuscriptorum qui iiissu Petri Leopoldi... in Laurentianam translati sunt. Florence, 1.1, 1791, c. 389-409. A la suite de E. B. Garrison, la dcoration a t tudie
par K. BERG, Studies in tuscan twelfth-century illumination, Oslo, 1968, p. 268-269 et Figs. 180185.
2. J'ai publi d'aprs ce manuscrit un court sermon que j'attribue Maxime de Turin. Cf.
Trois nouveaux sermons restituer la collection du pseudo Maxime , Revue bndictine 97,
1987, p. 40.

66

RAYMOND TAIX

Florence, Bibl. Laur. Aed. 141, f. 86v-87r.

Sermo unde supra.
Non dubito, fratres karissimi, gaudere uos in cordibus uestris quod ad tantam
gratiam peruenistis, per quam, peccatorum omnium ueniam consecuti, caelestem
perpetuamque uitam sperare cepistis. Sed ut hoc ipsum quod credidistis ualidiore
in pectoribus uestris radice fundetur, aliqua uobis de mysteriorum ordine atque
uirtute, in quantum misericors reuelat Deus, pandenda est ratio, ut intelligas, christicola, per quae1 mysteria de iugo et seruitute diaboli liberatus filius factus es Dei.
Nam post sacratissimi uerba simboli audiente ecclesia memoriter recitasti, applicatus2 es manibus sacerdotis, ut aures tuas quas tibi olim inimicus obstruxerat,
operatio caelestis mysterii aperiret. Spuit etiam sacerdos in dgitos suos, tetigit
aures et nares tuas3 dicens : Epheta, quod est adaperire (Me 7, 34), quia hoc fecerat Dominus ac Saluator noster quando et muto demonio eiecto hominem pristinae reddidit sanitati. Nec dubites per sputum aures aperiri posse, cum scias sicut
euangelicus sermo dederat hominem a natiuitate sua caecum per sputum nouos et
quos numquam penitus habuerit oculos accepisse (Cf. Io 9). Noli aspicere, o
homo, ad medici uilitatem, sed operands4 Dei intende uirtutem. Sputo ergo et
uerbo diuino apertae tibi sunt aures. Sed quae aures ? Illae utique de quibus
Saluator dicebat : Qui habet aures audiendi audiat (Mt 11, 15), hoc est interioris
hominis et cordis tui aures, ut non sis surdus atque inoboediens ad praecepta caelestia, ut quicquid de eo ac mysteriis eius audiuimus, libenter audias et fideliter
amplectaris. Tetigit autem tibi sacerdos aures et nares sub eiusdem uirtute mysterii ac nimirum ratione ut diabolicae superstitionis atque inmundorum operum fugiens auctorem, salutaris fidei et caelestis gratiae aeternam capias suauitatem, ut
possis cum caeteris fidelibus dicere Redemptori tuo : In odorem unguentorum tuorum currimus (Ct 1, 3). Erit in te filii ecclesiae odor optimi et caelestis Unigeniti,
si aromata praeceptorum Dei de conuersione sancta tua Christi fueris odoratus.
1. (quae) quem F
2. (applicatus) amplicitus F
3. (tuas) suas F
4. (operantis) operantes F.

CATCHSE INDITE SUR EPHPHETA

67

Le texte est en bon tat ; je ne lui ai apport que quatre minimes retouches.
Toutefois la dernire phrase parat corrompue et je n'ai su proposer une correction
acceptable.
L'intrt du sermon est qu'il est presque tout entier consacr l'explication
des futurs baptiss du rite de l'ephpheta, rite sur lequel nous sommes relativement
peu documents, tout au moins pour la priode des origines3. Ici il est pratiqu
l'aide de la salive, ce qui n'est pas constant, et aprs la reddition du symbole, laquelle se fait audiente ecclesia .
Ambroise est le plus ancien tmoin du rite4. La crmonie commence la veille
de Pques : Fvque touche les oreilles et les narines, en disant : Effetha, quod
est aperire . Il n'est pas dit qu'il use de salive ou d'huile ; il s'agit apparemment
d'un simple toucher, et Ambroise explique par le respect d aux femmes qu'il est
effectu sur les narines, et non pas sur la bouche, comme l'avait fait le Christ
quand il avait guri le muet. A la question : Pourquoi les narines ? , Ambroise
rpond en citant II Cor 2, 15 : Christi bonus odor sumus Deo . Nous avons
conserv une explanatio symboli d'Ambroise, ce qui nous assure qu'existait
de son temps une traditio symboli , laquelle avait lieu le dimanche avant Pques
(Ep. 20, 4). Selon B. Botte il devait y avoir aussi une " redditio symboli ", mais
nous ignorons quand et comment cela se passait 5.
La lettre du diacre Jean Senarius de Ravenne tmoigne de la pratique romaine
vers l'an 500 : Tanguntur sanctificationis oleo aures eorum, tanguntur et
nares 6. Il y a donc ici des onctions faites avec de l'huile. Ainsi s'explique mieux
que dans notre texte la citation du Cantique : Unguentum effusum est nomen
meum. Post unguentorum tuorum currimus . Il semble bien que Jean fasse allusion dans les lignes qui prcdent la redditio symboli , laquelle serait suivie
de l'onction7.
Giuseppe Sobrero situe avant la lettre du diacre Jean les homlies mystagogiques et catchtiques de celui qu'il appelle l'anonyme de Vrone8. Il date l'auteur du troisime quart du Ve sicle et il le situerait volontiers en Italie du Nord9.
L'homlie V10 prcise que l'onction sur les yeux et les narines se fait avec de
3. Cf. P. DE PUNIET, Apertio aurium , DACL 2, 1907, c. 2523-2537. B. BOTTE, Apertio aurium , RAC 1, 1950, c. 487-489.
4. De sacramentis I, 2-3 et De mysteriis 3, d. B. BOTTE (SC 25 bis), Paris, 1961, p. 60-63 et
156-157.
5. Op. cit., p. 25. Selon V. S AXER, sans doute le samedi avant la veille . Cf. Les rites de
Vinitiation chrtienne du if au Vf sicle. Spoleto, 1988, p. 342.
6. Ed. A. WILMART, dans Analecta reginensia (Studi e Testi 59), Vaticano, 1933, p. 173,
lig. 12-13.
7. Cf. A. CHAVASSE, Les deux rituels romain et gaulois de l'admission au catchumnat que
renferme le sacramentaire glasien (Vat. Reg. 316) , tudes de critique et d'histoire religieuses,
Lyon, 1948, p. 87.
8. Anonimo veronese, omelie mistagogiche e catechetiche, ed. G. SOBRERO, Rome, 1992.
9. Mgr. A. G. Martimort, rendant compte de ouvrage, prcise : Peut-tre Vrone mme, en
tous cas pas Aquile ni surtout Milan , Bulletin de littrature ecclsiastique 94, 1993, p. 155.
10. L'homlie publie aux p. 111-116 par G. Sobrero tait attribue Maxime par PL 57, 771774.

68

RAYMOND TAIX

l'huile, et l'on peut y remarquer, comme dans le sermon de Florence, les citations
de Mt 11, 15 (= 13, 9) et de Ct 1, 3.
Il faut attendre le vie sicle pour trouver dans le rituel romain du sacramentaire
glasien l'usage de la salive : Inde tanges et nares et aures de sputo, et dicis ei
ad aurem : Effeta, quod est adaperire, in odorem suauitatis. Tu autem effugare,
diabule, adpropinquauit enim iudicium Dei n . Dans son tat actuel la section
XLII du sacramentaire tmoigne que le rituel concerne des enfants. Il fait dbuter la sance du Samedi Saint au matin par la rubrique : Mane reddunt infantes
symbolum (n. 419), et il fait rciter le symbole par le prtre aprs l'Effeta et la
renonciation Satan : Inde uero dicis simbulum (n. 422).
D'aprs le sermon, le futur baptis rcite par cur les paroles du symbole audiente ecclesia . Or S. Poque ajustement not qu'au IVe sicle un tel usage tait
particulier l'glise romaine12. Elle se base d'une part sur le passage connu des
Confessions o Augustin rapporte ce que lui avait racont Simplicius du baptme
Rome du philosophe Marius Victorinus en 355, comment celui-ci avait rcit la
profession de foi d'un endroit surlev, en prsence de l'assemble des baptiss,
comme c'est la coutume Rome. D'autre part Rufin d'Aquile vers 400 affirme
dans son explanado symboli qu' Rome la redditio symboli se fait publice, id est fidelium populo audiente 13.
Tels sont les plus anciens tmoins du rite, tous placs en Italie14. Le sermon ici
publi se situe dans le mme contexte, mais il ne correspond exactement aucun
des rituels reprs. Il est pourtant ancien, antrieur au vnc sicle, car il s'adresse
des catchumnes qui sont tenus de rciter de mmoire le symbole devant toute
l'assemble, ce qui suppose que le baptme d'adultes est encore en usage. La critique interne incite penser que l'auteur est un italien. La critique externe donnerait-elle une piste pour prciser sa date, sa patrie, et mme son nom ?
Le lectionnaire prvoit une homlie sur l'vangile pour chaque dimanche aprs
l'octave de Pentecte, cette homlie est parfois suivie d'un second texte, et dans
quatre cas par deux textes, ceci pour les dimanches IV, V, X et XL II semble premire vue que dans chacun de ces quatre cas, les deux textes aient mme origine.
Si cela tait, le sermon en question serait li littrairement avec le S. 111 du Ps.
Maxime qui le prcde et son origine pourrait en tre claire. Qu'en est-il en
fait?
Voici les textes prvus pour ces quatre dimanches :
f. 68r-69v : Dominica IV. Homelia s. Maximi episcopi (en fait Bde sur Le 6,
36-42). Paul Diacre II, 37.
f. 69v-70r : Sermo s. Maximi episcopi unde supra. Ps. Maxime, H. 106. PL 57,
497-500.
11. Liber sacramentorum romanae aeclesiae ordinis anni circuii, d. L. C. MOHLBERG, Rome,
1960, p. 68, n. 420.
12. Ce n'tait du moins celui ni de Milan, ni d'Hippone, ni d'Aquile. Au sujet d'une singularit romaine de la " redditio symboli " , Augustinianum 25, 1985, p. 133-43.
13. CCL 20, p. 135.
14. Il passera de l en Espagne, mais ce fait n'a aucun intrt pour l'tude du sermon en question.

CATCHSE INDITE SUR EPHPHETA

69

f. 70r-v : Sermo unde supra. Ps. Maxime, H. 107 incomplet. PL 57,499-501 B9.
f. 70v-71v : Dominica V. Omelia lectionis eiusdem. Paul Diacre I, 57 (sur Le 5,
1,11).
f. 71v-72r : Sermo s. Maximi. Maxime, S. CX extr. (ancien S. 95). CCL 23,
p. 427-428.
f. 72r-v : Sermo eiusdem. Maxime, S. XLIX (ancien S. 94). CCL 23, p. 192195.
f. 82r-83v : Dominica X. Centn sur Le 18, 9-14. Flor. Cas. II, 86-88.
f. 83v-84r : Sermo unde supra. Ps. Augustin, Flor. Cas. II, 114 (= S. Cail. II, 12).
PLSII, 1031-1033.
f. 84r-v : Item unde supra. Augustin, S. Flor. Cas. II, 114-115. PLS II, 533-535.
f. 84v-86r : Dominica XL Paul Diacre II, 69 (sur Me 6, 31-37).
f. 86r-v : Sermo unde supra. Ps. Maxime, S. 111. PL 57, 751-754.
f. 86v-87r : Sermo unde supra. Non dubito...
Il ne faudrait pas se laisser trop impressionner par le fait que les deux sermons
du Ps. Maxime, H. 106 et 107 se font suite dans l'dition de Bruni. Ce dernier les
a runis parce qu'il les a trouvs ainsi dans le manuscrit de Florence, qu'il utilise,
alors qu'ils ne sont pas d'ordinaire transmis par les mmes tmoins. Proche du
codex de Florence, le cod. Sess. 7 de la B.N. de Rome, donne H. 106 au f. 31r-v
avec le titre : Sermo b. Maximi ep. de timore Dei et correctione linguarum , et
H. 107, complet, la suite, aux f. 31v-32r sous le titre : Sermo de bonitate et disciplina et scientia . Mais H. 106, qui commente le Ps 33, 12-15, est seul dans les
tmoins de l'homliaire milanais, qui le situent curieusement avant les Rameaux
sabbato in traditione symboli , tandis que H. 107 se trouve parfois sous le nom
d'Augustin15. Ces deux sermons prsentent pourtant quelques ressemblances et
j'ai propos, timidement, de les joindre ceux qui pourraient tre l'uvre de
Maxime II de Turin, qui participa aux conciles de Milan en 451 et de Rome en
465.
Au Ve dimanche on trouve deux sermons de Maxime I de Turin, choisis en fonction de l'vangile du jour. Le second seul est transmis par les grandes collections
de Maxime, mais A. Mutzenbecher a eu pleinement raison de tenir le premier pour
authentique. L'un et l'autre ont d'ailleurs circul trs tt en Italie, puisqu'ils se
trouvent dj dans le vieux sermonnaire romain du VIIe sicle16.
Le sermon Flor. Cas. II, 114 est un texte africain qui commente l'vangile du Xe
dimanche. Il est souvent li dans les lectionnaires bnventains avec Flor. Cas. II,
114-115, qui est compos l'aide de fragments du sermon d'Augustin Mayence
61, dcouvert par Fr. Dolbeau17.

15. D'o l'dition comme Ps. Augustin, S. ap. 55 dans PL 39, 1849-1851.
16. Sermons II, 53 et 56 dans la recension d'Alain de Farfa.
17. Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des donatistes ,
Revue des tudes Augustiniennes 37, 1991, p. 58-77.

70

RAYMOND TAIX

L'vangile du XIedimanche est la gurison du sourd-muet (Me 7, 31 sqq.), ce qui

explique le choix du sermon Non dubito, mais aussi de S. 111, lequel commente
la citation Omnis sermo malus ex ore uestro non procedat (Eph 4, 29). Le sermon du Ps. Maxime S. 111 n'est transmis que par un seul autre manuscrit qui l'attribue Maxime : la seconde partie du cod. 12 du Mont-Cassin. Bruni dans son
dition n'a utilis que ce tmoin, et non pas le codex de Florence, qu'il connat
pourtant par ailleurs et qui lui aurait permis d'amliorer son dition. Le S. 111 se
trouve aux pages 343-344 du codex du Mont-Cassin, qui fait lire le S. 109 aux
p. 344-345 et le S. 110 la p. 345. Je ne connais pas d'autre tmoin de ces deux
derniers sermons. Ils sont manifestement de la mme veine, et j'ai propos de les
attribuer eux aussi Fvque de Turin Maxime II, du milieu du Ve sicle.
Ainsi lorsque deux sermons compltent l'homlie du dimanche, il semble bien
qu'ils ont t tirs chaque fois d'une mme collection. L'tude de la totalit des
textes du lectionnaire de Florence confirme que le compilateur disposait d'une
srie de sermons augustiniens transmis par des manuscrits italiens, ainsi que de
sermons de Maxime I et de celui que j'appelle Maxime II. Le sermon Non dubito
serait donc du mme auteur que le S. 111 qui le prcde, savoir ce Maxime II de
Turin. Il complterait les renseignements fournis par cet auteur sur l'initiation
chrtienne grce au sermon Ne quis uestrum, qui fait allusion l'inscription du
nom des catchumnes au dbut de Carme, et l'homlie 83 qui est une traditio
symbol?*. Mais une telle attribution demeure une hypothse qu'il conviendra de
vrifier.
Raymond TAIX

7, place Saint-Irne
69005 LYON

RSUM : dition d'un court sermon sur Ephpheta, dont l'auteur pourrait tre Maxime II,
vque de Turin au milieu du V sicle.
ABSTRACT : Publication of a short sermon on Ephpheta, whose autor might be Maxime II, bishop of Torino in the middle of the fifth century

18. Cf. Trois nouveaux sermons... (cit . 2), p. 38, o j'ai crit par erreur redditio symboli au lieu de traditio symboli.

Revue des tudes Augustiniennes, 42 (1996), 71-95

Die patristische Exegese, eine Aktualisierung

der Heiligen Schrift
(Zur hermeneutischen Problematik
der frhchristlichen Bibelauslegung)
EINLEITUNG

Es ist keineswegs leicht, selbst in einem einstndigen Vortrag, die sehr

komplexe Problematik der patristischen Exegese zu behandeln. Es stehen dabei
nicht nur die verschiedenen Techniken der biblischen Auslegung, sondern auch
die Entwicklung der kirchlichen Lehre, die Eigenart des Gottesdienstes, die
asketischen Ideale und anderes mehr in Frage. Ausserdem zweifelt man daran,
ob es sinnvoll ist, ein weiteres Mal vorzubringen, was schon mehr als einmal
und vielleicht auch besser gesagt worden ist. Was kann man Zuhrerinnen und
Zuhrern, welche sich selbst schon seit Jahren eingehend mit diesen Problemen
befasst haben, noch Neues sagen? - Es wrde sich ohne Zweifel allein schon
lohnen, einen berblick ber die einschlgige Forschung der letzten dreissig
Jahre zu geben, wie dies etwa Ulrich Wickert 1991 in Berlin getan hat in seinem
Einleitungsvortrag zum Symposion "Christliche Exegese zwischen Nicaea und
Chalcedon"!. Dabei knnte man im besonderen auf die zahlreichen Beitrge in
den Annali di storia dell'esegesi hinweisen, welche in den letzten zehn Jahien
verffentlicht worden sind2. Doch besteht bei einem solchen berblick ber die
neueste Literatur nicht die Gefahr, dass man in der Analyse stecken bleibt ?
Muss man nicht mehr systematisch vorgehen, wenn man eventuelle Lcken in
der bisherigen Forschung aufdecken und neue Horizonte erffnen will? Was uns
tatschlich fehlt, ist nicht so sehr eine umfassende Information ber die vielen
Studien, die auf dem Gebiet der patristischen Exegese erschienen sind. Wir
brauchen, so meine ich, vielmehr eine gut fundierte Methodologie, welche
mglichst alle Zugnge zur frhchristlichen Beschftigung mit der Heiligen

1. U. WICKERT, Biblische Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon: Horizonte,

Grundaspekte : J. VAN OORT - U. WICKERT, Christliche Exegese zwischen Nicaea und
Chalcedon (Kampen 1992), 9-31.
2. Die Zeitschrift Annali di storia dell'esegesi (ASE) erscheint seit 1984 in Bologna.

72

BASIL STUDER

Schrift umfasst3. Doch da stellt sich sogleich die Frage: kann ein einzelner
Forscher diese schwierige Aufgabe allein leisten ? Wird er mit seinen Ansichten
die Kolleginnen und Kollegen berzeugen, welche vielleicht in manchen
Bereichen besser daheim sind als er? Wenn ich das alles bedenke, wird mir klar,
wie anspruchsvoll mein Ansinnen ist. Doch ist die Sache es nicht wert, dass man
auch ein Risiko eingeht? Jedenfalls geht es mir nicht einfach darum, das bisher
Erreichte in Frage zu stellen. Ich erhebe auch in keiner Weise den Anspruch auf
Vollstndigkeit in bezug auf die verschiedenen, vielleicht noch wenig
erwogenen Mglichkeiten, die patristische Bibelarbeit anzugehen. Ich mchte
vielmehr versuchen, von meinen langjhrigen Erfahrungen her aufzuzeigen, wie
viele Aspekte man bercksichtigen muss, wenn man die ganze Problematik der
patristischen Exegese erfassen will. Vielleicht werden diese gewiss recht
persnlich gefrbten, ja einseitigen Hinweise anderen ntzlich sein oder
wenigstens ihr eigenes Vorgehen ein weiteres Mal besttigen. Bei allen
Reserven gegenber allzu lehrhaften Prolegomena wird man, so hoffe ich
jedenfalls, sich meinem etwas khnen Versuch, die verschiedenen Zugnge zur
patristischen Exegese gesamthaft darzustellen, nicht verschliessen.
Zum Abschluss dieser Einleitung noch eine kleine Anmerkung. Um even tuellen Missverstndnissen vorzubeugen, mchte ich festhalten, dass die folgenden Ausfhrungen schon abgeschlossen waren, bevor ich mir das 1993
verffentlichte Dokument der Ppstlichen Bibelkommission: "Die Interpretation
der Bibel in der Kirche" angesehen habe 4 . Im brigen geht aus diesem
Dokument deutlich hervor, dass die katholischen Exegeten die Ergebnisse der
patristischen Forschung der letzten dreissig Jahre noch nicht zur Kenntnis
genommen haben.

I. - BUCHSTABE UND ALLEGORIE

In den letzten fnfzig Jahren konzentrierte sich die Erforschung der

patristischen Exegese weitgehend auf die Frage nach der Unterscheidung
zwischen Buchstabe und Allegorie, zwischen Geschichte und Geist. Es sei bloss

3. Vgl. P.J. GORDAY, Paulus Origenianus : The Economic Interpretation of Paul in Origen
and Gregory ofNyssa : W.S. BABCOCK (ed.), Paul and the Legacies of Paul (Dallas 1990),
351, . 2, der ebenfalls festgestellt hat, dass uns eine Hermeneutik der patristischen Exegese
abgeht. Dazu auch J. KREMER, Die Bibel einfach lesen. Bibelwissenschaftliche Erwgungen
zum nichtwissenschaftlichen Umgang mit der Heiligen Schrift : R. SCHULTE (Hrsg.), FS
F.Knig (Wien 1980), 327-361, wo das Problem der patristischen Exegese vom Standpunkt
der historisch-kritischen Bibelauslegung angegangen wird.
4. Ppstliche Bibelkommission, Die Interpretation der Bibel in der Kirche (deutsche
bers, von L. RUPPERT und A. SCHENKER) = Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz

(Hrsg.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles 115, Bonn 1994. In diesem Dokument ist
S. 83ff auch, jedoch allzu knapp, von der Exegese der Kirchenvter die Rede. Dabei stehen
die Hinweise auf ihre allegorische Methode einseitig im Vordergrund.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

73

an die klassisch gewordenen Studien von H. de Lubac5, R.P.C. Hanson6 und M.

Simonetti7 erinnert. Vor allem wurden unter diesem Gesichtspunkt zahlreiche
Monographien verfasst, welche einzelne Autoren der Alten Kirche betreffen.
Ausser Orgenes fand Hieronymus verstndlicherweise viel Interesse8. Doch
auch die Arbeiten ber Klemens von Alexandrien, Hilarius von Poitiers,
Didymus den Blinden, Cyrill von Alexandrien und Theodoret von Cyrus trugen
allgemein Gltiges zur Frage bei9. Es kann weiter nicht berraschen, dass diese
allgemeinen und speziellen Studien sich auch in den Patrologien und
patristischen Lexikonartikeln widerspiegeln10.
In dieser auf die sog. Schriftsinne ausgerichtete Forschung wurden mit den
Jahren, das sei ohne weiteres zugegeben, auch beachtliche Fortschritte erzielt.
Man anerkannte immer mehr, dass die allegorische Methode fr die Exegese der
mehr umstrittenen, aus dem Judentum bernommenen Bcher des Alten Testamentes viel mehr Bedeutung besessen hatte als fr die Auslegung der apostolischen Schriften des Neuen Testamentes. Es wurde auch immer deutlicher
herausgestellt, wie anachronistisch es war, die von Diodor begrndete antiochenische Exegese der praktisch mit Orgenes identifizierten alexandrinischen
Bibelauslegung gegenberzustellen. Man sah ein, dass die beiden genannten
Schulen um 400 einander viel nher standen, als dies zuvor behauptet worden
ist11. Selbst die Grnde dieser grsseren Nhe wurden klarer erfasst. So verweist
man auf die seit Eusebius einsetzende historische Orientierung, auf den Einfluss
der nachniznischen dogmatischen Kontroversen sowie vor allem auf die
Einheitlichkeit der Schulbildung der Exegeten des vierten und fnften
Jahrhunderts12. Schliesslich wird neuestens mit Recht auch betont, dass die mehr
oder weniger grosse Vorliebe fr den Wortsinn oder fr die Allegorie davon

5. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'criture d'aprs Origene, Paris 1950.

Vgl. F. BOLGIANI, Henri de Lubac e l'esegesi spirituale : ASE 10 (1993) 283-300.
6. R.P.C. HANSON, Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of
Origene' Interpretation of Scripture, London 1959.
7. M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria, Roma 1985.
8. Vgl. P. JAY, L'exgse de saint Jrme d'aprs son "Commentaire sur Isae", Paris
1985. Dazu die bis 1993 nachgefhrten bibliographischen Angaben bei M. MARITANO, Il
"lector" nel "Commento al vangelo di Matteo" di Girolamo : S. FELICI (Hrsg.) Esegesi e
catechesi nei Padri (Roma 1994), 33-63.
9. Vgl. die auf den neuesten Stand gebrachten Bibliographien bei H. DROBNER, Lehrbuch
der Patrologie, Freiburg 1994. Dazu weiter J.-N. GUINOT, L'exgse de Theodoret de Cyr =
Thologie historique 100, Paris 1995.
10. Vgl. H. DROBNER, Patrologie, sowie J. GRIBOMONT, Scrittura (Sacra) : DPAC ,
3118-3124 ;J. KARPP, Bibel, IV. Die Funktion der Bibel in der Kirche, 1. Alte Kirche : TRE
6 (1980) 48-93;J. PPIN - . HOHEISEL, Hermeneutik: RAC 14 (1998) 722-771
(Bibliographie), besonders 761-769.
11. Vgl. M. SIMONETTI, Lettera elo allegoria, 355.
12. Es ist unter anderem beachtlich, dass selbst in der Philosophie die Auslegung
wrtlicher wurde. Vgl. dazu B. DALSGAARD-LARSEN, Jamblique de Chalcis, exgte et
philosophe, Aarhus 1972.

74

BASIL STUDER

abhing, an welches Publikum sich die Prediger und Kommentatoren mit ihrer
Auslegung der Bibel wandten13.
Das durchgehende Interesse an der Problematik von Buchstabe und Allegorie
versteht sich ohne weiteres. Die Unterscheidung zwischen einem mehr an der
Oberflche liegenden und einem tieferen Sinn der Heiligen Schriften gehrt
tatschlich zu dem, was jedem Leser der patristischen Darlegungen zur Bibel
auffallen muss. Sie beherrschte nicht nur den praktischen Gebrauch der
biblischen Texte. Sie wurde von den bedeutenden, ja von vielen frhchristlichen
Exegeten in den Einleitungen zu den Predigten und in den Prologen zu den
Kommentaren auch thematisiert. Selbst eigentliche Abhandlungen zur Frage
fehlten nichti4, wie vor allem aus dem vierten Buch Peri Archon des Origenesi5
oder der Schrift De doctrina Christiana des Augustinus hervorgehti6.
Trotzdem kommt man kaum um die Feststellung herum, dass die Problematik
des Verhltnisses von Buchstabe und Allegorie im Lauf der Jahre ein zu grosses
Gewicht bekommen hat. Es gibt, wie wir gleich sehen werden, eine ganze Reihe
von nicht weniger wichtigen Fragestellungen. Wer sich zu einseitig auf die
Frage nach den Schriftsinnen festlegt, luft vor allem Gefahr, die Hauptsache zu
vergessen, die Tatsache nmlich, dass die christlichen Autoren der Antike im
Gebrauch und in der Auslegung der Bibel in erster Linie die Aktualisierung
eines heiligen Textes intendierten. Wer, allgemein gesprochen, ein religises
Buch in religiser Absicht in die Hnde nimmt, stellt sich tatschlich immer die
Frage, was dieses Buch fr ihn selbst bedeutet. Diese recht banale Feststellung
gilt ohne Zweifel noch mehr von der Heiligen Schrift, welche fr Juden und
Christen das Wort Gottes enthlt. Auf jeden Fall betrachteten die Kirchenvter
die Bibel als Anruf Gottes, als frohe Botschaft, als den Weg zum Glauben an
Jesus Christus, den Sohn Gottes und unseren Erlser17.
Mit anderen Worten, wenn wir uns diese Hauptintention des patristischen
Gebrauches der Bibel klar vor Augen halten, verliert die Unterscheidung von
Buchstabe und Allegorie weitgehend an Bedeutung. Es handelte sich nmlich in
13. R. LIM, Politics of Interpetation in Basil of Caesarea's Hexaemeron : VigChr AA
(1990) 351-370 (vgl. unten).
14. Vgl die Zusammenstellung der hermeneutischen "Traktate" der frhchristlichen
Autoren bei J. PPIN, Hermeneutik : RAC 14 (1988) 753-757.
15. ORGENES, PA IV 1-3. Dazu den Kommentar in M. SIMONETTI, Lettera elo allegoria,
78-88.
16. AUGUSTINUS, doctr. ehr. : CSEL 89 und CChL 32. Dazu die auf den neuesten Stand
gebrachten bibliographischen Angaben in den Beitrgen zu G. CEROTTI (Hrsg.), "De doctrina
Christiana" di Agostino d'ppona = L.F. PIZZOLATO - G. SCANAVINO (Hrsg.), Lectio Augustini
11, Roma 1995, sowie die Habilitationsschrift von K. POLLMANN, Doctrina Christiana.
Untersuchungen zu den Anfngen der christlichen Hermeneutik unter besonderer
Bercksichtigung von Augustinus De Doctrina Christiana, Konstanz 1994. - Vgl. auch die
Regeln der Schrifterklrung in s. %9Aft: per proprietatem -figurate - utrumque.
17. Vgl B. STUDER, La Sacra Scrittura : A. DI BERARDINO - . STUDER (Hrsg.), Storia

della Teologia, I. Et Patristica (Casale Monferrato 1993), 441-448. Dazu . BERGER,

Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testamentes (Tbingen 1994),
17ff : "Kanonizitt der Schrift" (vor 150).

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

75

beiden Fllen um eine Aktualisierung eines religisen Textes. Ob Buchstabe

oder Allegorie, es ging immer um das pro nobis, um den Nutzen und die
Erbauung 18 . Man knnte darum selbst den Buchstaben als geistigen Sinn
betrachten, als einen Sinn fr geistige Menschen und als einen Sinn, der nur von
geistigen Menschen voll erfasst wird 19 . Eine Besttigung dieser Behauptung
kann man im besonderen darin finden, dass die frhchristlichen Autoren
grundstzlich nur auf die dunklen Stellen, auf die obscura, eingingen 20 . Die
plana, die ohne weiteres verstndlichen Texte, fassten sie nur in Paraphrasen
zusammen, ohne sie aber deswegen als weniger ntzlich und als weniger
erbaulich anzusehen. Ganz im Gegenteil, gerade in ihnen sahen sie den
unmittelbar ansprechenden Anruf Gottes21.

. - DER PAULINISCHE ANSATZ DER PATO^SCHEN EXEGESE

Selbst wenn weite Kreise die patristische Exegese zu einseitig vom Kontrast
von Buchstabe und Allegorie, von Geschichte und Geist angegangen sind, muss
man ihnen doch zugute halten, dass es ihnen gelungen ist, die frhchristliche
Exegese in einen grsseren literatur-geschichtlichen Rahmen hineinzustellen. In
zahlreichen Einzelstudien wurde der Zusammenhang der allegorischen Auslegung der Bibel mit der hellenistischen Philologie, im besonderen mit der
Interpretation der homerischen Dichtung, ins volle Licht gestellt. Es wurde
immer wieder aufgezeigt, dass die patristische Hermeneutik, wie schon zuvor
jene der griechischen Juden, von der Auslegungstechnik abhing, welche in den
Schulen von Pergamon und Alexandrien entwickelt worden war. Es sei in dieser
Hinsicht nur an die entsprechenden Artikel im Theologischen Wrterbuch des
NT sowie an die Arbeiten von H. Drrie und J. Ppin hingewiesen22.
Vielleicht ist es allerdings nicht ganz berflssig, daran zu erinnern, dass die
christlichen Exegeten der antiken Schule nicht allein die allegorische Ausle18. Vgl. die ausdrckliche Feststellung bei HIERONYMUS, CoMt. 17, 27 : Sed et simpliciter
intellectum aedificat auditorem... Dazu M. MARITANO, Il "lector", 53.
19. Vgl. ORGENES, CoRom. 5, 1 (Rom 5, 12-14) : Fontes Christiani 2/3, 40-82. Es geht
hier um den interior intellectus (40. 13), d.h., wie weiter erklrt wird, um das mysterium regis
(42, 12). Doch dieser innere Sinn wird nicht etwa allegorisch erschlossen, sondern ganz im
Anschluss an den Wortlaut theologisch diskutiert. Dazu die vortreffliche Erklrung der
Herausgeberin, T. HEITHER, in Fontes Christiani 2/1, 21ff : "Theologie als Exegese", sowie
schon M. SiMONEm, Lettera elo allegoria, 87 : zu Orgenes, und 350ff : zu Augustinus.
20. Vgl. P. SINISCALCO, La teoria e la tecnica del commentario biblico secondo Girolamo :
ASE 5 (1988) 225-238. - Zur theologischen Deutung der obscura durch die (stlichen)
Kirchenvter vgl. M. HARL, Origene et les interprtations patristiques grecques de
"obscurit" biblique : VigChr 36 (1982) 334-371. Dazu J.-N. GUINOT, Thodoret, 151-165.
21. Es ist zu beachten, dass die Intention des Autors, d.h. das, was Gott durch ihn sagen
wollte, in erster Linie aus den eindeutigen Texten herausgearbeitet wurde.
22. H. DRRIE, Zur Methode antiker Exegese: ZNW 65 (1974) 121-138 ;J. PPIN, La
tradition de l'allgorie. De Philon d'Alexandrie Dante, Paris 1987.

76

BASIL STUDER

gungsmethode verdankten. Sie bernahmen von ihr ebenso die verschiedenen

Techniken, welche in dem ganz auf der Lektre von Texten beruhenden
Schulbetrieb von damals an der Tagesordnung lagen23. Sie lernten daraus, wie
die schwierigen Worte nach ihrer Herkunft und ihrer Satzstellung zu deuten
sind. Sie fragten in hniicher Weise nach der Bedeutung der erzhlten Dinge.
Vor allem stellten sie die bliche Frage nach dem moralischen und sthetischen
Wert der Texte 24 . Wie im besonderen die Schrift De doctrina Christiana des
Augustinus beweist, war es gleichfalls die antike Schule, welche die christlichen
Autoren dazu anregte, sich darber Rechenschaft zu geben, auf welche Weise
die Ergebnisse einer Auslegung an andere weiterzugeben seien25. Gerade im
Blick auf diesen engen Zusammenhang von Schule und Bibelauslegung verstehen wir im brigen auch besser, warum die christlichen Exegeten sowohl des
Ostens als auch des Westen in ihrem Vorgehen einander so hnlich sind.
Bei aller Anerkennung dieses von der modernen Forschung herausgestellten
Zusammenhanges darf man jedoch nicht vergessen, dass die patristische Exegese auf das urchristliche, offensichtlich von Jesus selbst geschaffene Verstndnis der Heiligen Schriften zurckging26. Das ist im einzelnen nicht leicht nachzuweisen. Auf jeden Fall spricht Paulus, der erste streng historisch erfassbare
Zeuge dieser Bibelauslegung, eine eindeutige Sprache. Abgesehen davon, dass
er, wie schon vor ihm die jdische Exegese, technische Ausdrcke aus der
antiken Auslegung bernahm, stellte er eindeutig heraus, dass die durch die
Christen von den Juden als kanonisch bernommenen Schriften im Licht des
Glaubens an den auferstandenen Herrn zu lesen und zu deuten sind.
Das klarste Zeugnis dieser christlichen Exegese findet sich bekanntlich in
einer Ermahnung des Ersten Korintherbriefes27. Um den Ernst des auf der Taufe
und der Eucharistie begrndeten christlichen Lebens herauszustellen, vergleicht
er dieses mit dem Wstenzug der Israeliten. Im Anschluss an die jdische
Exegese spricht er in diesem Midrash im besonderen von dem mitwandernden
Felsen und der daraus hervorsprudelnden Quelle ; aber er identifiziert den Felsen
nicht einfach mit der Weisheit Gottes, wie es Philo getan hatte, sondern mit dem

23. Zur Frage der Lektre von Texten in der antiken Schule vgl. P. HADOT, Thologie,
exgse, criture dans la philosophie grecque: M. TARDIEU (ed.), Les rgles de
interprtation (Pans 1987), 13-34.
24. Vgl. dazu vor allem den exzellenten Artikel von C. SCHUBLIN, Zur paganen Prgung
der christlichen Exegese : J. VAN OORT - U. WICKERT, Christliche Exegese zwischen Nicaea
undChalcedon (Kampen 1992), 148-173.
25. Vgl. L.F. PlZZOLATO, Il quarto libro del De doctrina Christiana : del proferre :
G. CERIOTTI (Hrsg.), Lectio Augustini, 101-119, mit der dort verzeichneten Literatur. Dazu
P.PRESTEL, Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus "De doctrina
Christiana", Frankfurt a.M. 1992, mit meiner Besprechung in JbAC 36 (1993) 219-224.
26. Vgl. K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums, 103ff : "Der Anfang der
neutestamentlichen Theologie bei Jesus".
27. Vgl. W. SCHRGE, Der Erste Korintherbrief (1 Kor 6,12-11,16) = EvangelischKatholische Kommentare zum NT Villi (Solothurn - Vluyn 1995), 380-429: 1 Kor 10, 1-13.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

11

prexistenten Christus 28 . Aufs Ganze gesehen sieht er in allem, was von den
Israeliten erzhit wird, eine Warnung fr die Christen. Wie sehr er indes trotz
der negativen Formulierung an einen Nutzen denkt, ergibt sich aus hnlichen
Texten des Neuen Testamentes. So steht etwa im Rmerbrief "Alles nmlich,
was dereinst geschrieben wurde, ist zu unserer Belehrung geschrieben" (15, 4) 29 .
Noch ausdrcklicher ist ein deutero-paulinischer Text: "Jede von Gott
eingegebene Schrift ist auch ntzlich zur Belehrung, zur Widerlegung, zur
Besserung, zur Erziehung in der Gerechtigkeit" (2 Tim 3, 16)30. Ausserdem sind
die technischen Ausdrcke typoi und typikos nicht zu bersehen31.
Ohne Zweifel fehit es nicht an Patristikern, welche die paulinische Herkunft
der patristischen Verwendung der Heiligen Schrift voll anerkennen. Es gibt
selbst neueste Studien, wie jene von Francesca Cocchini, welche aufzeigen, dass
Orgenes und andere christliche Autoren die Bedeutung des Apostels fr die
Auslegung der Bibel keineswegs ignorierten, sondern ganz im Gegenteil
ausdrcklich auf sie verwiesen32. Aber es darf wohl daran erinnert werden, dass
ein Kollege am letzten Patristischen Kongress die Frage nach dem Ursprung der
patristischen Exegese behandelte, ohne den Namen des Apostels nur zu
erwhnen33.
Die These vom paulinischen Ansatz des Gebrauches und der Deutung der
Bibel durch die Autoren der Alten Kirche muss allerdings noch in einem
anderen Sinn przisiert werden. Schon die vor Jahren im Theologischen
Wrterbuch zum Neuen Testament erschienenen Artikel allegoreo und typos34
als auch der erst krzlich von Schrge herausgebrachte Kommentar zum ersten
Korintherbrief unterstreichen nmlich die Bedeutung des Apostels fr die
frhchristliche Exegese 35 . Zudem betonten schon die Verfasser jener Artikel,
dass Paulus von der jdischen Bibelerklrung abhngig war, und hebt jetzt
Schrge diesen jdischen Hintergrund im genannten Kommentar noch mehr
hervor36. Doch damit ist nicht alles gesagt. Tatschlich darf man nicht
vergessen, dass Paulus nur ein Zeuge, wenn auch der berragendste Zeuge einer
exegetischen berlieferung war, die letztlich auf Jesus selbst zurckging37. Es
28. Vgl. zur Bedeutung dieses Textes und zu seinem jdischen Hintergrund W. SCHRGE,
Der Erste Korintherbrief 2, 392-396.
29. Vgl. weiter 1 Kor 9,9f : "unsertwegen steht geschrieben" ;Rm 4,23f.
30.Vgl.2Ptl,20f.
31. Vgl. W. SCHRGE, Der erste Korintherbrief 2, 397 u. 403-408.
32. F. COCCHINI, // Paolo di Origene. Contributo alla storia della recezione delle epistole
paoline nel IH secolo - Verba Seniorum N.S., 11, Roma 1992.
33. Vgl. F. SIEGERT, Homerinterpration - Tora-Unterweisung - Bibelunterweisung. Vom
Ursprung der patristischen Hermeneutik : Studia Patristica 25 (Leuven 1993), 159-171.
34. F. BCHSEL, allegoreo: ThWNT 1 (1933) 260-264;L. GOPPELT, typos: ThWNT 8
(1969) 246-260, besonders 260.
35. Vgl. W. SCHRGE, Der Erste Korintherbrief 2, 413-429: "Auslegungs-und
Wirkungsgeschichte".
36. Vgl. W. SCHRGE, Der Erste Korintherbrief 2, 380-383.
37. Vgl. dazu K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums, 104.

BASIL STUDER

78

gengt nmlich nicht, den eschatologischen Zusammenhang herauszustellen,

wie er auch in den Schriften von Qumran zur Geltung gekommen war. Die
Auffassung von der Erfllung der Zeiten, wie sie den Christen eigen ist, wurde
vielmehr von Jesus selbst begrndet. Es ist zwar richtig, dass seine Ansicht vom
letzten Sinn des Heilshandelns Gottes in der Ostererfahrung der Urgemeinde
ihre Besttigung erhielt. Aber sie stammte ursprnglich dennoch von ihm selbst.
Mit einem Wort, ohne den paulinischen Ansatz lsst sich die frhchristliche
Exegese nicht verstehen; es ist zudem nicht zu bersehen, dass dieser Anfang
christlicher Aktualisierung der Bibel von Jesus selbst herzuleiten ist.

. - DIE LITERARISCHEN GATTUNGEN DER PATRISTISCHEN EXEGESE

Zu den Fortschritten der neueren Erforschung der patristischen Hermeneutik

zhlt weiter das wachsende Interesse fr die Eigenart der literarischen Gattungen, welche in ihr verwendet wurden. Wie wenig einer, der auf die exegetische Methode der christlichen Autoren eingeht, darber hinwegsehen kann,
mag man an folgender Tatsache ablesen. H. Drrie schrieb nicht nur eine der
besten Studien ber ihr Vorgehen in der Arbeit an der Bibel38 ; zusammen mit
seinem Kollegen H. Drries verfasste er auch fr das ReaUexikon fr Antike
und Christentum den Artikel "Erotapokriseis"39. Er begngte sich also nicht
damit, sich mit der in der Alten Kirche praktizierten exegetischen Methode zu
befassen, sondern interessierte sich auch fr die in der damaligen Auslegung der
Bibel verwendeten literarischen Gattungen. Dasselbe geht auch daraus hervor,
dass die Teilnehmer an den Kolloquien ber die patristische Exegese, welche
seit zehn Jahren von den italienischen Universitten organisiert werden, sich
wachsend fr die Gattung der quaestiones et responsiones interessierten, wie sie
von Philo von Alexandrien, Eusebius von Csarea, Augustinus, Theodoret und
Eucherius von Lyon und anderen berliefert sind40.
Bei den genannten Zusammenknften war ohne Zweifel auch die Rede von
den frhchristlichen Schriftkommentaren. Diese Thematik wurde zudem auch in
verschiedenen Einzelstudien entfaltet. Es seien beispielsweise die Arbeiten von

38. Vgl. H. DRRIE, Zur Methode antiker Exegese.

39. H. DRRIE - H. DRRIES, Erotoapokriseis : RAC 6 (1966) 342-370.

40. F. COCCHINI, Le Quaestiones di Agostino sull'Esodo : ASE 5 (1988) 57-76 ;C.

MANDOLFO, Le Regole di Ticonio e le "quaestiones et responsiones" di Eucherio di Lione :
ASE 8 (1991) 535-546. L. PERRONE, Le Quaestiones evangelicae di Eusebio di Cesarea. Alle
origini di un genere letterario: ASE 1 (1990) 417-435;ders., Sulla preistoria delle
quaestiones nella letteratura patristica. Prsupposa e sviluppi del genere letterario fino al IV
sec. : ASE 8 (1991) 485-505 ;A. POLLASTRI, Le Quaestiones di Agostino su Genesi : ASE 5
(1988) 77-96 ;G. RINALDI, Tracce di controversie tra pagani e cristiani nella letteratura
patristica delle "quaestiones et responsiones" : ASE, 6 (1989) 99-124;M. SIMONETTI, Le
Quaestiones di Teodoreto su Genesi e Esodo: ASE 5 (1988) 39-56;G.M. VIAN, Le
"Quaestiones" di Filone : ASE 9 (1992) 365-386.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

79

C. Schublin und P. Jay erwhnt41. Im besonderen fanden die Prologe dieser

Kommentare breites Interesse42. Es ist jedoch zu bedauern, dass es noch immer
keine umfassende Synthese ber die Eigenart der patristischen Kommentare
gibt. Ist es etwa nicht auffllig, dass M. Simonetti in seiner unter dem Titel
"Lettera e/o allegoria" 1985 verffentlichten Gesamtschau ber die patristische
Exegese nur ein paar flchtige Hinweise zu dieser Frage macht43 ? Auch in den
zehn Jahren danach wurde diese Lcke nicht gefllt. Von einigen
Lexikonartikeln abgesehen, versuchte man nicht einmal in der Altertumswissenschaft, diese literarische Gattung umfassend zu umschreiben44.
Ich selbst fasste in meinem Beitrag zu der 1993 erschienenen Storia della
Teologia kurz zusammen, was sich ber die patristischen Bibelkommentare und
die ihnen nahestehenden biblischen Homilien sagen lsst 45 . Ich wies dabei
darauf hin, dass es sich beim Kommentar um die systematisch durchgefhrte
Gattung der quaestiones et responsiones handelt, sofern nmlich darin die
Schwierigkeiten eines ganzen biblischen Buches fortlaufend gelst werden. Im
weiteren behandelte ich den Aufbau eines Kommentars. Dazu stellte ich die
Topoi der Prologe heraus. Ebenso gab ich die Teile der eigentlichen Interpretation an: die Lemmata, die Paraphrasen der eindeutigen Stellen, die
Erklrungen der Worte und Sachen in den problematischen Passagen, die
Exkurse zu den besonders wichtigen Texten, die eventuell abschliessenden
Anwendungen und Ermahnungen.
Selbst wenn ich zu den Einzelheiten entsprechende Beispiele anfhrte,
konnte ich natrlich auf dem engen mir zur Verfgung stehenden Raum keine
vollstndige Darstellung weder der geschichtlichen Entwicklung noch der
allgemeinen Eigenart der patristischen Bibelkommentare bieten. Wenn man
jedoch bedenkt, wie viele Kommentare seit dem Anfang des dritten bis in die
Mitte des fnften Jahrhunderts hinein verfasst wurden, kann man sich leicht
vorstellen, wie ntzlich eine umfassende Studie zu dieser Problematik wre.

41. C. SCHUBLIN, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen

Exegese, Kln-Bonn 1974;P. JAY, L'exgse de s. Jrme, Paris 1985. Vgl. auch
P. SINISCALCO, La teoria e la tecnica del commentario biblico secondo Girolamo : ASE 5
(1988) 225-238 ;M. MARITANO, Il "lector", 36-39 (mit weiterer Literatur), sowie
. VICIANO, Las Scriptorum Interpretationes en la antigedad tarda: Minerva 5 (1991)
105-121 ; J.-N. GUINOT, Thodoret, 324-354.
42. Vgl. C. SCHUBLIN, Antiochenische Exegese, 66-83 ;I. HADOT, Les introductions aux
commentaires exgtiques chez les auteurs noplatoniciens et les auteurs chrtiens:
M.TARDIEU, Les rgles de l'interprtation (Paris 1987), 99-122;B. NEUSCHFER, Orgenes als
Philologe (Basel 1987), 57-84; T. GRAUMANN, Christus interpres. Die Einheit von Auslegung
und Verkndigung in der Lukaserklrung des Ambrosius von Mailand = Patristische Texte
und Studien 41 (Berlin 1994), besonders 33-36.
43. Vgl. M. SIMONETTI, Lettera elo allegoria, besonders 17f : zu Philo, 75f : zu Orgenes.
44. Vgl. F. BMER, Commentarius: Hermes 81 (1953) 210-252; Kl.Pauly,
Commentari : 1 (1979) 1257-1259.
45. . STUDER, in Storia della Teologia, 368f ;416-419.

80

BASIL STUDER
TV. - ZUR LITERARISCHEN EIGENART DER BIBLISCHEN TEXTE

Wenn heute die Bedeutung der literarischen Gattungen, mittels welcher die
Autoren der Alten Kirche ihren Hrern und Lesern den Zugang zu den Heiligen
Schriften erschlossen, immer mehr beachtet wird, kann man dies nicht unbedingt
von der literarischen Eigenart sagen, welche die auszulegenden biblischen
Bcher und Texte selbst kennzeichnet. Es wird bei der Erforschung der patristischen Exegese viel zu wenig bedacht, dass das eine Wort Gottes die Menschen in
ganz verschiedener Weise anspricht. Es kam tatschlich den frhchristlichen
Exegeten darauf an, ob sie es mit dem Schpfungsbericht, mit einer Erzhlung
geschichtlicher Ereignisse, mit einem Psalm oder einem anderen Gebet, mit
Geboten und Ermahnungen oder mit einer Prophtie zu tun hatten. Es fehlt
diesbezglich auch nicht an ausdrcklichen Zeugnissen. So unterscheidet
Orgenes in Peri Archon Gesetze und Erzhiungen46. Noch bemerkenswerter ist
die Vierteilung: erzhlende, gesetzgeberische, liturgische und prophetische
Texte, welche Philo von Alexandrien macht47.
Was mit dem Gesagten gemeint ist, mag aus ein paar Beispielen erhellen.
Wenn Basilius oder Ambrosius ihren Leuten das Sechstagewerk vorstellten,
sprachen sie vor ihnen ber Dinge, welche sie mit eigenen Augen sehen
konnten: ber die Sonne, den Mond, die Sterne, die Pflanzen und Tiere48. Sie
machten dabei aus ihren Predigten eine Art naturgeschichtlicher Vortrge.
Damit wollten sie die Glubigen in die Wunder der sichtbaren Schpfung
einfhren und mit ihnen zusammen in das Lob des Schpfers einstimmen. Wenn
man beispielsweise die Ausfhrungen des Basilius ber die Erschaffung der
Fische liest49, fhlt man sich in den Unterwasserturm von Eilat versetzt, von
dem man die blauen und gelben, die langen und kurzen Fische in den
Korallenbnken herumziehen sieht. Vor einer solchen Vielfalt knnen glubige
Menschen sich nur darber freuen, dass sie in einer so wunderbaren Schpfung
leben drfen und werden darum, wie Basilius betonte, Gott nicht mehr
vergessen50.
Ganz anders lauten die Nacherzhlungen des Wstenzuges des Volkes Israel.
Sie schildern Ereignisse, die einer fernen Vergangenheit angehrten. Man
konnte nicht mehr sehen, was sie erzhlten. Die Nte und Entbehrungen der
Israeliten, ihr Rebellieren und Murren, ihre Siege und Erfolge rckten nur dann
in die Nhe, wenn man in ihnen, vielleicht im Licht der eigenen Erfahrungen,
46. ORGENES, PA IV 2, 9. Vgl. PA IV 3,9, und anderwo, wo Orgenes vor allem in den
Prophezeiungen mysteria sieht.
47. PHILO VON ALEXANDRIEN, MOS. 2, 46 ;2, 66 ;2, 187. Vgl. C. LNNINGEN, Der

griechische Ursprung der jdisch-hellenistischen Allegorie und ihre Rezeption in der

alexandrinischen Patristik (Bern 1992), 73f, sowie 166. - Vgl. auch AMBROSIUS, Off. 101.
Dazu T. GRAUMANN, Christus interpres, 229.
48. Vgl. AMBROSIUS, Hexam. 5,22,73 (aus Basilius) ;6, 8,49.
49. BASILIUS, Hexaem. VII 2 : MG 29,149C-152C, mit dem ganzen Kontext.
50. Vgl. BASILIUS, Hexaem. V 2 : M G 29, 97C. Vgl. I 1 : MG 29, 5C; VI 1 : MG 29,

117BC.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

81

die Fhrungen Gottes bewunderte 51 , oder an ihnen ablas, was ein Christ zu
meiden und zu tun hatte52. Ist es etwa nicht einzigartig, wie Gregor von Nyssa
zusammentrug, was in der Bibel ber Mose geschrieben steht, und daraus
ableitete, wie der glubige Mensch zu seinem ganz anderen Gott aufsteigen
kann?.
Wiederum verschieden wurden die Gesetzestexte ausgelegt. Wie man schon
aus dem Brief des Ptolomus an Flora ersehen kann, kam es dabei natrlich
darauf an, ob die biblischen Gebote fr die Christen noch Geltung besassen oder
durch die Neuheit des Evangeliums berholt waren 54 . Whrend man die
Beschneidung und andere rituelle Vorschriften nur geistig auslegte, nahm man
den noch immer geltenden Dekalog oder das Liebesgebot des Buches
Deuteronomium wrtlich ernst. Genauerhin, man verstand sie im Lichte des
Glaubens an Jesus Christus und stellte sie im besonderen in die Linie der
Bergpredigt. In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass Orgenes den
Tempel, den Altar und die Bilder, welche fr die Christen praktisch inexistent
waren, nur geistig interpretierte55, dass hingegen Eusebius fnfzig Jahre spter
sich in einer neuen Situation befand und darum das kirchliche Gebude mit
seinem Altarraum sozusagen historisch beschrieb und symbolisch deutete56.
Dieser Vergleich mit der Deutung der liturgischen Gegebenheiten und der
biblischen Exegese macht uns klar, auf was es in der Auslegung der Bibel selbst
ankam. Gesetzliche Bestimmungen der Bibel, welche fr einen Christen noch
aktuell waren, wurden nicht nur im bertragenen, sondern auch im wrtlichen,
christlich allerdings vertieften Sinn begriffen. Im brigen geht einem gerade in
diesem Zusammenhang auf, wie sehr die christliche die jdische Exegese
weiterfhrte, welche das Gesetz, etwa die Vorschriften das Ostermahl
betreffend, in der Halacha nach seiner Geltung auslegte und in der Haggadah es
auch geistig deutete57.
51. Vgl. AMBROSIUS, Horn. Le. II 1, 4-9 und II 7, 102f. Dazu T. GRAUMANN, Christus
interpres, 134-138. Ebenso Leo I. Serm. 66, 1. Dazu B. STUDER, Die Einflsse der Exegese
Augustins auf die Predigten Leos des Groessen : Dominus Salvator 121-139 (Studi in onore
del Card. M. Pellegrino, Torino 1975,915-930), besonders 127.
52. Vgl. den Ansatz zu dieser Exegese in 1 Kor 10, 1-10, sowie im Grunde genommen
schon Dt 8, 1-6. Dazu CHRYSOSTOMUS, Horn. ep. lCor 22, 2-4: MG 10, 190-195, sowie
AUGUSTINUS, en.Ps. 77,2f.
53. GREGOR VON NYSSA, Vita Moysis: GNO 7, 1, sowie SChr Ibis mit der Einleitung von
J.Danilou. Dazu F. DNZL, Gregor von Nyssa's Homilien zum Canticum auf dem
Hintergrund seiner Vita Moysis : VigChr 44 (1990) 371-381.
54. PTOLEMUS, Ep. ad Floram. Dazu R. GGLER, Ptolemaios : LThK 8 (1963) 893f.
55. ORGENES, C.Cels. 8, 17-23. Dazu B. STUDER,Die doppelte Exegese bei Orgenes:
G.DORIVAL - A. LE BOULLUEC (ed.), Origeniana Sexta (Leuven 1995), 303-323 (Vgl. ASE 10
(1993) 427-437).
56. Vgl. EUSEBIUS, H.E. X 4, 12-72 (ber die Kirchweihe in Tyrus) 'JLaudes Constantini 1118 (Rede zur Einweihung der Grabeskirche). Dazu J. MOREAU : Eusebius von Caesarea:
RAC 6 (1966) 1075, mit dem Hinweis auf Vita Constantini 4, 46, 9.
57. Vgl. B. STUDER, Doppelte Exegese, mit dem Hinweis auf die jdischen Deutungen des
Ostermahles, 312.

82

BASIL STUDER

hnlich wie man die biblischen Gebote in den christlichen Alltag hinein stellte, bernahm man die Gebete des Alten Testamentes. Schon Athanasius
usserte sich darber in eindrcklicher Weise. Wie er in seinem Brief an
MarceUinus ausfhrte, macht sich der Christ die Worte des Psalmisten, d. h. die
Worte Christi, zu eigen. Anders ausgedrckt, wer sich in Not und Bedrngnis
befindet, klagt und fleht mit der Stimme der Gerechten. Wer sich gedrngt fhit,
Gott zu danken und ihn zu loben, stimmt in die Lieder ein, die Jahrhunderte
zuvor schon erklungen sind58. Es mag sein, dass die Worte der altestamentlichen
Psalmisten im Licht des Glaubens an Christus einen tieferen Sinn bekamen. Es
war, wie bei Augustinus zu ersehen ist, etwas Neues, die Psalmworte zusammen
mit dem einen Christus zu beten. Doch im Grunde genommen, erklang aus dem
christlichen Gesang der Psalmen die alte Klage ber das menschliche Elend,
aber auch das alte Vertrauen auf die weise Gte des einen Gottes.
Schliesslich noch ein Wort zu den Prophezeiungen. Sie betrafen, wenigstens
in ihrer spteren Rezeption, weder die Gegenwart noch die Vergangenheit. Als
Voraussage verwiesen sie auf die Zukunft. Was in ihnen stand, konnte man
darum weder sehen noch glauben. Man musste vielmehr darauf vertrauen, dass
Gott es einmal geschehen lassen wrde. Was indes fr den Propheten und seine
Hrer zuknftig gewesen war, konnte fr den Christen, wie die Mysterien Jesu,
schon geschehen oder, wie die Ausbreitung der christlichen Religion, auch
gegenwrtig sein. Man konnte es also glauben oder selbst sehen. Gerade dieser
Glaube und dieses Sehen aber berechtigten zum Vertrauen auf die volle
Erfllung der Verheissungen Gottes in der Zukunft. Selbst wenn die Einzelheiten der Prophezeiungen vielleicht im bertragenen Sinn verstanden wurden,
das alte Israel auf das neue Gottesvolk, der materielle Segen auf die Flle des
Heiles bezogen wurde, ging es immer im wahren Sinn des Wortes um das
Eingreifen des einzigen Gottes in die Geschichte der einzigen Menschheit. Wer
Augustinus etwas kennt, hat sofort verstanden, dass ich bei meinen eben
gemachten berlegungen ihm gefolgt bin59. Doch zweifle ich nicht daran, dass
die anderen Kirchenvter nicht viel anders dachten. Schliesslich ist nicht zu
bersehen, dass die frhchristlichen Autoren aus verschiedenen Grnden auf die
alttestamentlichen Prophezeiungen zurckgegriffen haben. Sie taten es, um aus
ihnen im Sinne des NT das secundum scripturas aufzuzeigen, um die Einheit
des Alten und des Neuen Bundes zu beweisen oder auch um gegenber den
Heiden die Wahrhaftigkeit des Bibel darzutun60.
Aus diesen gewiss nur summarischen Hinweisen auf die Eigenart der
auszulegenden Texte, wie die Kirchenvter selbst sie verstanden, mag es noch
einsichtiger geworden sein, dass wir in deren Sinn die Aktualisierung des
heiligen Textes als Hauptaufgabe des Gebrauches und der Auslegung der Bibel
sehen mssen. Das pro nobis oder pro me war immer ihr exegetisches Grund58. Vgl. ATHANASIUS, Ep. ad Marcellinum, llff. Dazu HJ. SIEBEN, Athanasius ber den
Psalter : ThPh 48 (1973) 157-173, sowie B. FISCHER, Die Psalmen als Stimme der Kirche
(Trier 1982), besonders 113-119.
59. Vgl. B. STUDER, La Cognitio historialis di Porfirio nel De Civitate Dei di Agostino
(ciu. 10.32) = Studia Ephemeridis Augustinianum 50 (Rom 1995), 529-535, besonders 544f.
60. Vgl. B. STUDER, Cognitio historialis, 544.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

83

aniiegen, ob die biblischen Texte sich auf die Gegenwart, auf die Vergangenheit
oder auf die Zukunft richteten. Von da aus gesehen, kann man vielleicht auch
sagen: Es gengt nicht, zwischen Buchstabe und Allegorie zu unterscheiden ;
man muss sich auch Rechenschaft geben, aus welchem Grund ein frhchristlicher Exeget ber den Buchstaben hinausging und sich dabei unter
anderem auch der allegorischen Methode bediente. Suchte er dabei die utilitas
oder die delectado ? Predigte er vor den einfachen Glubigen oder sprach er vor
Christen, welche Sinn fr die Mysterien hatte6i ? Ausserdem ist die jeweilige
Eigenart einer Allegorie wohl zu beachten. Bekanntermassen ist mit jeder
Allegorie eine hnlichkeit gegeben, eine similitudo, wrde Augustinus im
Anschluss an die Schultradition sagen62. Diese hnlichkeit kann indes mehr
oder weniger gross sein. Es ist nicht dasselbe, ob das Wort "Berg" im
bertragenen Sinn als geistige Hhe verstanden wird oder ob die Mhen eines
steinigen Aufstieges mit den Schwierigkeiten des Weges zu Gott verglichen
werden. Whrend im ersten Fall nur rumliche Vorstellungen abgewandelt
wurden, standen im zweiten Fall menschliche Erfahrungen auf dem Spiel.
Dieselbe Feststellung gilt auch von der Typologie, soweit sie von der Allegorie
zu unterscheiden ist. Es besteht ein bedeutender Unterschied zwischen der Art,
alle Bibelstellen, welche von Holz sprechen, mit dem Kreuz in Verbindung zu
bringen, und der Art, die Nte eines Jerema mit dem Leiden des Herrn in eine
Perspektive zu stellen. Mit einem Wort, es geht nicht an, wie das leider noch
allzu oft geschieht, dass man die verschiedenen Allegorien und Typologien
einfach in denselben Topf wirft.

V.-

RES ET VERBA

Wenn wir mit guten Grnden die Aktualisierung der Heiligen Schriften als
das Hauptanliegen der patristischen Exegese betrachten, drfen wir ihren
Hintergrund nicht bersehen. Hinter dem Anliegen, die Bibel in das eigene

61. Vgl. dazu beispielsweise R. LIM, Politics of Interpetation in Basil of Caesarea's

Hexaemeron : VigChr 44 (1990) 351-370, wo auf die Grnde der Zurckhaltung des Basilius
(Hexaem. IX 1) gegenber der allegorischen Exegese hingewiesen wird. Danach hielt
Basilius, ganz auf der Linie der platonischen Tradition, sich vor allem an den Wortsinn, weil
er die einfachen Glubigen, an welche er sich richtete, vor den philosophischen Spekulationen
und den Irrtmern der Hretiker bewahren wollte (vgl. bes. 360-363). - Die Motivierung des
Gebrauchs der allegorischen Methode bildet das Spiegelbild der Begrndung, welche man fr
die "Dunkelheiten" der Bibel, vorab des AT, vorbrachte. Vgl. M. HARL, Obscurits:
VigChr 36 (1982) 334-371.
62. Vgl. AUGUSTINUS, ep. 98, 9 mit AUGUSTINUS ep. 55, 11, 20f. Dazu B. STUDER, Doppia

esegesi in Origene: ASE 10 (1993) 427f. - Vgl. weiter T. GRAUMANN, Christus interpres,
350 : similitudo bei Ambrosius, Quintilian und Macrobius.

84

BASIL STUDER

Leben hineinzustellen, steht nmlich durchgehend die Auffassung, dass die res
wichtiger sind als die verba63.
Es ist wohl bekannt, dass in der antiken Literatur die Unterscheidung zwis chen res und verba, zwischen Inhalt und Form, man knnte auch sagen,
zwischen dianoia und aletheia, allgemein verbreitet war. Danach hat einer,
welcher auf die Worte und damit auf die Absicht ihres Autors achtet, es mit
einem geschriebenen Zeugnis einer berlieferung oder einer persnlichen
Erfahrung zu tun. Wer hingegen auf die Wirklichkeiten oder auf die Wahrheit
schaut, versucht die Dinge selbst zu erklren, von denen die Texte reden und
Zeugnis ablegen.
Wenn man nun diese grundlegende Unterscheidung auf die Vterexegese
anwenden will, kann man in dieser, mit einer gewissen Vereinfachung des
Sachverhaltes, zwei Bewegungen unterscheiden. Die erste geht von den verba
aus und steuert auf die res hin. Die zweite Bewegung hingegen nimmt ihren
Ausgangspunkt in einer res und greift von da aus auf verba zurck. Im ersten
Fall richtet sich das Interesse zuerst auf den Wortlaut des Textes. Man bemht
sich, soweit dies mglich ist, die Intention des Autors zu verstehen. Darum
erklrt man im besonderen die schwierigen Wrter, die seltenen Dinge und den
Zusammenhang der Aussagen. Mit der Darlegung der plana und der Deutung
der obscura stsst man indes zur Wahrheit selbst vor, welche in den Worten
enthalten ist. Dieses Vorgehen kennzeichnet vor allem die philosophischen
Kommentare. Darin bleiben die Ausleger nicht bei dem vom Autor intendierten
Sinn stehen, sondern fhren dessen Gedankengang weiter und befassen sich mit
der dahinterstehenden Problematik. Bei der zweiten Bewegung hingegen geht
der Interpret von einer festen Gegebenheit aus. Um diese zu begrnden und zu
erhellen, verwendet er aber, vielleicht mit einer eigenen Deutung, Texte, welche
fr ihn Geltung besitzen. Dieses zweite Vorgehen ist typisch fr die christlichen
Autoren. In den eigentlichen Schriftkommentaren gehen sie ohne Zweifel von
den verba aus. Doch viel hufiger nehmen sie als Ausgangspunkt einen Artikel
der regula fidei, einen ethischen Grundsatz, den Hauptgedanken eines Festes
oder ein Ideal christlichen Lebens. Die Worte der Heiligen Schrift dienen ihnen
dann als Beweise oder als Illustrierung der in Frage stehenden Wahrheiten. Von
heute aus gesehen, treiben sie dabei nicht Exegese, sondern Theologie. Wer
einfach von dogmatischer Exegese spricht, verkrzt allerdings den Sachverhalt;
denn bei den res, von denen dieser Gebrauch der Bibel ausgeht, stehen nicht nur
die Glaubenslehren der Alten Kirche, sondern auch moralische, liturgische,
asketische und vielleicht auch politische Gegebenheiten in Frage.
Wenn wir nun die Bedeutung der zwei Tendenzen richtig beurteilen wollen,
drfen wir zwei Dinge nicht vergessen. Erstens sind die fraglichen Gegebenheiten, die res, von denen die zweite Bewegung ausgeht, in den meisten Fllen
mehr oder weniger direkt biblischer Herkunft. In Frage stehen nmlich die
Wahrheiten der regula fidei, die auf die Bibel zurckging, ein Festgedanke,
welcher dem entsprechenden Evangelium entnommen wurde, oder ein bi63. Vgl. zum folgenden B. STUDER, Una teologia basata sulla Bibbia, in Storia della
Teologia, 413-436, mit der dort verzeichneten Literatur. Dazu weiter J.M. RIST, Augustine.
Ancient Thought Baptized (Cambridge 1994), 22-40: "Words, signs and things".

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

85

blisches Ideal, wie das der Nachfolge Christi. Im Grunde haben wir es also mit
einer Exegese zu tun, welche den Autor mit dem Autor, die eine Bibel mit der
einen Bibel erklrt.
Auf der anderen Seite steht im Hintergrund der ersten Bewegung, die den
Ausgangspunkt in den verba nimmt, immer ein Vorverstndnis. Der Ausleger
deutet den fraglichen Text von seinem Standpunkt aus. Sein persnliches
Interesse lenkt ihn auf bestimmte Stellen. Selbst wenn er sich von der
historischen Distanz, die ihn vom Autor des Textes trennt, Rechenschaft geben
sollte, bleibt er noch immer befangen. Von da aus gesehen, unterscheidet sich
der theologische Gebrauch der Bibel von der Exegese im strengen Sinn weit
weniger, als es auf den ersten Blick scheinen mag. Man knnte darum auch
sagen, dass die Auslegung der verba gewhnlich mehr dem philosophischen als
dem grammatikalischen und rhetorischen Kommentar hnelt. Wie sehr gerade
auch in der Bewegung verba - res diese den Vorrang hatten, zeigt sich auch
darin, dass der Text in erster Linie stets nach der Ntzlichkeit der ausgesagten
res beurteilt wurde. Dasselbe wird indes darin noch deutlicher, dass die
frhchristlichen Bibelausleger die Freude am Text weniger mit der Trefflichkeit
der Worte als mit der Schnheit der Wahrheit begrndeten64. Im brigen weist
die moderne Exegese darauf hin, dass schon im Neuen Testament die Ereignisse
wichtiger waren als die Wort65. Man kann das vielleicht dahin ergnzen, dass
die Bibel nur Zeugnis, als Wort Gottes ohne Zweifel einzigartiges Zeugnis, von
dem ist, was ein Christ glauben soll, von dem also, was Gott in Christus zu
unserem Heil gewirkt hat. Jedenfalls ist die Wahrheit im christlichen Sinne der
Angelpunkt, um den sich die gesamte patristische Exegese bestndig drehte.

VI. - DIE BIBEL IM LEBEN DER ALTEN KIRCHE

Aus dem bisher Gesagten drfte bereits einsichtig geworden sein, dass man
die Auslegung und den Gebrauch der Bibel in der Alten Kirche nur dann richtig
verstehen kann, wenn man auch die subjektiven Aspekte miteinbezieht. Es
stehen nicht bloss ein heiliger Text, sondern auch glubige oder am Glauben
interessierte Adressaten in Frage. Nach dem Beispiel des Apostels las ein
frhchristlicher Autor ein biblisches Buch fr sich und fr die anderen. Dabei
stand ihm klar vor Augen, dass er in einem Kommentar anders vorgehen musste
als in einer Homilie. Er wusste auch darum, dass sich nicht jeder Text in der
gleichen Weise auf die eigene Situation anwenden Hess. Er beschftigte sich
letztlich damit, was er selbst als die Wahrheit glubig anzunehmen hatte. Doch
64. Vgl. B. STUDER, in Storia della Teologia, 421, mit den Hinweisen auf BASILIUS,

Hexaem. Ill: MG 29, 44C-48B u. IV 7: MG 29, 92D-93C. Dazu auch BASILIUS,Hom.Ps. 1 :

MG 29, 212AB.
65. Vgl. K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums, 716f, der darauf hinweist,
dass bei den ntl. Schriftverweisen die Ereignisse wegleitend waren und dass diese Art, die
Bibel zu gebrauchen, auch fr die Entstehung des biblischen Kanons und die Bildung der
regula fidei entscheidend war.

86

BASIL STUDER

dieses subjektive Moment erscheint in einem noch helleren Licht, wenn man
sich die folgenden drei, eng zusammenhngenden Tatsachen vor Augen hlt.
Erstens war die gesamte exegetische Arbeit der frhchristlichen Autoren auf
die Verkndigung ausgerichtet. Sie lernten aus der Bibel, um zu lehien. Das
treffendste Zeugnis dieser allgemeinen Haltung stellt ohne Zweifel die Schrift
De doctrina Christiana dar. Augustinus legt darin in den ersten drei Bchern
seine Auffassung von der Auslegung der Bibel dar, im vierten Buch hingegen
sucht er zu entwickeln, wie ihre Ergebnisse anderen weitergegeben werden
sollen66. Es wre nicht schwer aufzuweisen, wie die anderen Autoren in ihrer
Praxis das Verhltnis der Interpretation der Heiligen Schrift und der biblisch
inspirierten Predigt in hniicher Weise verstanden. Es sei nur daran erinnert, wie
die exegetischen Schriften des Ambrosius, ja sein ganzes theologisches Werk,
von der Verkndigung geprgt waren 67 . Selbst die eigentlichen Schriftkommentare bildeten keine Ausnahme. Obgleich sie, wie man besonders bei
Hieronymus sehen kann, ohne rhetorischen Schmuck verfasst wurden68, dienten
sie dazu, den wahren Glauben zu festigen und das Zusammenieben in der Liebe
zu sichern. Dazu fehlte auch in ihnen die durchgehende Tendenz nicht, ad
hominem zu argumentieren, das heisst, auf die Tagesfragen einzugehen. Das gilt
selbst vom recht nchtern gehaltenen Johannes-Kommentar des Theodor von
Mopsuestia69.
Weil zweitens die auf die Verkndigung ausgerichtete Bibelauslegung
vorwiegend innerhalb des Gottesdienstes geschah, wurde ihre Aktualitt noch
ausgeprgter70. Die Prediger begannen nmlich ihre Ansprachen gerne mit
einem Hinweis auf das hodie, auf das mysterium oder das sacramentum, das am
betreffenden Tag gefeiert wurde71. Zudem war die Lesung, die zuerst vorgetragen und dann zu erklren war, auf den Festgedanken abgestimmt. Auf diese
Weise wurde die Vergangenheit, von der die biblische Erzhlung handelte, in
die Gegenwart hineingestellt und zugleich auf die Zukunft hin erffnet72. Es
66. Vgl. P. PRESTEL, Die Rezeption ;K. POLLMANN, Doctrina Christiana. Untersuchungen
zu den Anfngen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Bercksichtigung von
Augustinus, De Doctrina Christiana, Diss.Habil., Konstanz 1994 (noch nicht verffentlicht),
und andere Kommentare zu doct.chr. IV.
67. Vgl. T. GRAUMANN, Christus interpres, besonders 268-271 ;417-426.
68. Vgl. HIERONYMUS, Com. Gal III, prol. : ML 26,400C. Dazu B. STUDER, "Delectare et
prodesse". Zu einem Schlsselwort der patristischen Exegese = Dominus Salvator (Rom
1992), 431-461 (Vgl. Studia Ephemeridis "Augustinianum" (Rom 1988), 497-513), besonders
442, sowie M. MARITANO, Il "lector", 39.
69. Es ist bekannt, dass Theodor fortwhrend sich zu den christologischen Problemen von
damals ussert. Vgl. L. FATICA, / Commentari a Giovanni di Teodoro di Mopsuestia e di
Cirillo di Alessandria = Studia Ephemeridis "Augustinianum" 29, Roma 1988. Dazu S.P.BERGJAN, Die dogmatische Funktionalisierung der Exegese nach Theodoret von Cyrus:
J. VAN OORT - U. WICKERT : Nicaea-Chalcedon, 32-48.

70. Vgl. T. GRAUMANN, Christus interpres, 329, in bezug auf Ambrosius.

71. Vgl. besonders die Einleitungen zu den Predigten Leos I. : Serm. 51,1 ;52, 1. Dazu B.
STUDER, Die Einflsse der Exegese Augustins auf die Predigten Leos des Grossen.
72. Vgl. Leo I., Serm. 66,1.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

87

versteht sich ohne weiteres, dass in diesem liturgischen Zusammenhang die

Interpretation der Heiligen Schrift eine besondere Aktualitt erhielt. Dieser
aktuelle Akzent wurde noch dadurch erhht, dass die liturgische Feier wie die
Bibel als eloquentia salutaris Dei verstanden wurde73. Gott sprach im Vollzug
des Gottesdienstes wie in der Heiligen Schrift in sacramento1*, brachte
symbolisch zum Ausdruck, dass er den Menschen hie et nunc sein Heil
schenken wollte75.
Gerade in diesem liturgischen Zusammenhang kam schliesslich auch zur
Geltung, dass die Bibel nur in der kirchlichen Gemeinschaft voll aktualisiert
werden kann. Es war nicht eine Schreibtischexegese gefragt. Erfordert war
vielmehr eine Auslegung der Bibel, durch welche die Gemeinde der Glubigen
ermahnt und getrstet, erneuert und auferbaut wurde. Das galt brigens nicht nur
von den whrend des Gottesdienstes vorgetragenen Homilien, sondern weitgehend auch von den anderen Formen der Exegese. Was speziell die eigentlichen Kommentare angeht, hatten ihre Verfasser immer irgendwelche Adressaten
im Auge. Ein Lehrer besprach den Text mit seinen Schlern, wie es etwa von
Didymus von Alexandrien bezeugt ist76, oder er widmete seinen Kommentar,
vielleicht auf ausdrckliches Ersuchen hin, engagierten Christen, wie wir vor
allem von Hieronymus wissen77. Wie ernst diese kirchliche Ausrichtung der
Bibelerklrung zu nehmen ist, geht vor allem aus der allgemeinen, im Neuen
Testament verwurzelten Auffassung der Kirchenvter hervor, dass der vom
Heiligen Geist inspirierte Text nur durch vom gleichen Geist erfllte Menschen
voll verstanden wird78. Die Spannung zwischen den einfachen Glubigen und
den nach Hherem strebenden Christen, welche in dieser grundlegenden
Auffassung mitenthalten war, wurde insofern gemildert, als jene, welche noch
nicht ber ihren einfachen Glauben hinaus zu einem tieferen Verstndnis

73. Vgl. AUGUSTINUS, ep. 55, 7, 13. Dazu B. STUDER, Die doppelte Exegese des Orgenes,
303f.
74. Vgl. AUGUSTINUS, ep. 55, 1, 2. Dazu B. STUDER, Zum Triduum Sacrum bei
Augustinus von Hippo : Studia Anselmiana 102 (Roma 1990), 273-286.
75. Zum Verstndnis dieses Sachverhaltes ist auch der enge Zusammenhang zwischen der
exegetischen und liturgischen Mysteriensprache zu beachten. Ausserdem versteht man gerade
vom Gottesdienst, besonders von der Osterliturgie her, die jdische Herkunft der christlichen
Exegese besser. Vgl. B. STUDER, Die doppelte Exegese bei Orgenes, 312-320. Dazu
K. BERGER, Theologie geschickte der Urchristentums, 91f: zum Zusammenhang von
Metaphern und Riten innerhalb des NT.
76. Vgl. E. PRINZIVALLI, Didimo il Cieco e interpretazione dei Salmi = Quaderni di Studi
e Materiali di Storia delle religioni, 2, L'Aquila-Roma 1988.
77. Vgl. M. MARITANO, Il "lector", 40-45. Dazu auch T. GRAUMANN, Christus interpres,
417, mit dem Hinweis auf das schriftlich verfasste dritte Buch der Lukashomilien des
Ambrosius.
78. Vgl. B. STUDER, in Storia della Teologia, 441ff, mit weiterer Literatur. Dazu auch
K. BERGER, Theologiegeschichte der Urchristentums, 19 : zum ntl. Ansatz der Auslegung der
Bibel durch die Charismatiker.

88

BASIL STUDER

gelangten, in der vom Heiligen Geist beseelten Kirche die Gewissheit besassen,
auf dem Weg zu sein, den die Heilige Schrift allen vorzeichnete79.

Vu. - DER FRHCHRISTLICHE EXEGET, EIN MENSCH DER

Zu den subjektiven Gegebenheiten, welche die Deutung und den Gebrauch

der Heiligen Schrift in der Alten Kirche von Grund auf bestimmten, gehrt
schliesslich der Umstand, dass die frhchristlichen Exegeten Menschen der
griechisch-rmischen Antike waren und sich auch ganz ehrlich als solche
fhlten. Was mit diesem Sachverhalt gemeint ist, brachte J. Fontaine in seinem
in Bonn gehaltenen Vortrag "Christentum ist auch Antike" klar zum Ausdruck80. Antike und Christentum sind danach nicht als zwei feste Blcke zu
verstehen, die in einer skularen Konfrontation einander gegenberstanden. Die
Christen der Kaiserzeit lebten vielmehr in und aus der damaligen Kultur. Die
kulturell relativ einheitliche Mittelmeerwelt bildete ihr Lebenselement. Als
Christglubige mussten sie ohne Zweifel von manchem Abstand nehmen, was
auch zu jener Kultur gehrte8!. Sie verzichteten mehr oder weniger radikal auf
jene allgemeinen Lebensformen, welche sie von ihrem Glauben an den einen
Gott und von ihren sittlichen Grundstzen her als heidnisch im Sinne von
teuflisch und dmonisch erachteten. Im Hinblick darauf kann man von einem
Bruch reden. Doch alles andere, so sehr es vielleicht eine bestndige Spannung
miteinschloss, machte einen Teil ihres Lebens aus. Soweit sie es als Christen zu
leben suchten, kann man darum von einer Konversion der Werte sprechen, bei
der das Alte zu etwas Neuem wurde, ohne deswegen seine Identitt ganz zu
verlieren. Mit anderen Worten, die frhchristlichen Exegeten verhielten sich
nicht wie die Leute von heute, welche in einen Supermarkt eintreten und dort
nach eigenem Gutbefinden dies und jenes auswhlen. Sie waren vielmehr so von
den Werten der antiken Kultur durchdrungen, dass sie nicht imstande waren,
anders zu leben. Ihr Dasein war so von der griechisch-rmischen Bildung
geprgt, dass sie gleichfalls nur als antike Menschen die Bibel lesen und deuten
konnten.
Genauer gesagt, die grundlegende Entwicklung der christlichen Exegese fand
in der antiken Welt statt82. Man darf darum nur mit viel Umsicht von einer
HeUenisierung des Evangeliums sprechen. Man muss sich auf jeden Fall immer
vor Augen halten, dass die Begegnung zwischen der jdischen Religion und der
griechisch-rmischen Welt schon lange vor der Entstehung des Christentums
angefangen hatte. Ebenso muss man sich klar bewusst sein, dass, von den
allerersten Anfngen abgesehen, die christlichen Gemeinden in der griechischen
Diaspora entstanden sind und sich darin entwickelt haben. Es ist nicht weiter
79. Vgl. zu dieser Frage B. STUDER, in Storia della Teologia, 344f ;470ff.
80. J. FONTAINE, Christentum ist auch Antike : JbAChr 25 (1982) 5-21.
81. Vgl. B. STUDER, in Storia della Teologia, 339-346.
82. Vgl. . STUDER, in Storia della Teologia, 321-331: "Instituta Veterum"; 333-371:
'Eruditio Veterum" ;373-411 : "Sapientia Veterum".

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

89

darzulegen, was mit dieser relativ geschlossenen Welt alles gemeint ist. Es
gengt an die Bedeutung der Septuaginta zu erinnern, welche das christliche
Leben und Denken bis in die Zeit des Humanismus fast allein bestimmte83. Man
kann auch auf die einzigartige Stellung von Antiochien verweisen, wo die an
Christus Glaubenden zum ersten Mal "Christen" genannt wurden. Nicht umsonst
rumt K. Berger in seiner Theologie des Frhchristentums diesem kulturellen
Zentrum des Mittelmeerraumes einen so breiten Platz ein 84 . Im brigen ist es
wohl nicht mehr ntig, Worte ber die einst vertretene Dekadenztheorie zu
verlieren. Es besteht heute ein zu grosser Konsens darber, dass in der
Geschichte Fortschritt und Abfall sich die Waage halten, dass der sog.
griechische Geist das Evangelium nicht nur verdunkelte, sondern auch erhellte.
Gewiss wre es einseitig, wenn man die kulturelle Vielfalt in den letzten
Jahrhunderten vor und in den ersten Jahrhunderten nach Christus unterschtzen
wollte. So war die kulturelle Einheit in Stadt und Land nicht dieselbe. Dazu gab
es immer und berall das, was man als nationale Subkultur bezeichnen knnte.
Aber die Mglichkeiten der sprachlichen Verstndigung und die politischen
Einheitsbestrebungen, der sog. rmische Patriotismus, machten die Menschen so
offen freinander, dass die partikulren berlieferungen leicht zu einem
einzigen Strom zusammenflssen. Am deutlichsten erscheint die gemeinsame
Kultur der griechich-rmischen Mittelmeerwelt darin, dass der Schulbetrieb in
der Kaiserzeit sehr einheitlich war. Er bestand in erster Linie in der
gemeinsamen Lektre der Dichter und Redner, nach bestimmten, von der
berlieferung festgelegten Kriterien. Ich brauche das hier nicht weiter zu
entwickeln. Ein Hinweis auf den ausgezeichneten Vortrag, den C. Schublin im
Rahmen der schon erwhnten Studientagung ber die Exegese zwischen Nica
und Chalcedon ber das Thema "Zur paganen Prgung der christlichen
Exegese" hielt, mag gengen 85 . Ich kann jedoch nicht zu stark betonen brigens ganz im Sinne des angefhrten Vortrages - , dass es fr die Bischfe
und die Glubigen leicht war, die christliche Gemeinde, im besonderen wenn sie
zum Gottesdienst versammelt war, als Schule zu verstehen, in welcher anstelle
der Klassiker die biblischen Schriften gelesen und meditiert wurden. Das lsst
sich fr Augustinus ziemlich leicht aufzeigen86. Doch nicht nur er sprach von
der schola Christi. Auch Basilius brauchte fr die kirchliche Gemeinschaft den

83. Vgl. vor allem M. HARL, La "Bible d'Alexandrie" et les tudes sur la Septante.
Rflexions sur une premire exprience : VigChr 47 (1993) 313-340, besonders 330-334, wo
auf die verschiedenen Grade der "Hellenisierung" hingewiesen wird, welche sowohl auf der
Ebene der verschiedenen bersetzer als auch auf der Ebene der jdischen und der christlichen
Verwendung der LXX festzustellen sind. - Vgl. weiter M. HENGEL - A.M. SCHWEMER (Hrsg.),
Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Tbingen 1994.
84. Vgl. K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristentums, besonders 178;351f.
85. C. SCHUBLIN, Zur paganen Prgung der christlichen Exegese, 148-173.
86. Vgl. B. STUDER, Die Kirche als Schola Christi bei Augustinus von Hippo:
G. SCHLLGEN - C. SCHLTEN (Hrsg.), Stimuli : FS E. Dassmann : JbAChr Ergnzungsband 23
(Mnster 1996), 485-498..

90

BASIL STUDER

Begriff didaskaleiorfi1\ und Pelagius verwies auf die schola caelestis**. Die
Christen betrachteten also das Buch der Bcher als Quelle ihrer, der christlichen
Weisheit. Doch ganz im Bann der antiken Schule lebend, konnten sie die Bibel
allein so lesen und verwenden, wie sie es in der Jugendzeit gelernt hatten. Man
kann sogar hinzufgen, sie lasen und deuteten die Heilige Schrift in der Manier
der Alten, weil sie sich selbst als Glieder der damaligen Gesellschaft
empfanden. Natrlich trifft diese grundlegende Feststellung fr die Zeit vor und
die Zeit nach dem Toleranzedikt von 311 nicht in gleicher Weise zu. Im Laufe
des vierten Jahihunderts identifizierten sich die Christen immer mehr mit dem
rmischen Reich. Wie Hieronymus in seiner Schrift De viris illustrious
eindrcklich bezeugt, wollten sie auch auf der literarischen Ebene Brger des
Reiches sein89. Doch ging ein solches Bestreben den christlichen Autoren der
ersten drei Jahrhunderte nicht einfach ab. Zum mindesten im Gesprch mit den
Nicht-Christen wollten sie auf der Hhe ihrer Zeit sein. Das gilt selbst von
Tertullian, welcher mit Athen nichts zu tun haben wollte90.
Nach diesen langen und eher komplexen Darlegungen ist es nun an der Zeit,
kurz zusammenzufassen, auf was es bei der Erforschung der patristischen
Exegese meines Erachtens hauptschlich ankommt. Die christlichen Autoren der
Frhzeit suchten nicht in erster Linie wie die modernen Philologen, die ihnen
vorliegenden biblischen Texte nach ihrer literarischen Eigenart zu erfassen. Es
ging ihnen auch nicht wie den Historikern von heute darum, die Bibeltexte
kritisch zu sichten und als dokumentarische Quellen fr die genaue Erfassung
der einen oder anderen geschichtlichen Periode heranzuziehen. Sie sahen in der
Bibel weit mehr das Wort Gottes, durch das ihre Gemeinden und Gemeinschaften selbst angesprochen wurden. Schon vor ihnen hatten die Juden das
Gesetz und die Propheten und die anderen Schriften gelesen und gedeutet, um
darin den Weg zum Heil zu finden. Sie selbst verfolgten im Grunde genommen
keine andere Absicht; nur fgten sie jenen heiligen Bchern der Juden noch die
apostolischen Schriften hinzu. Die christlichen Bibelleser standen selbst den
antiken Heiden nahe, fr welche jede Schrift, vorab das religise Buch, dem

87. Vgl. BASILIUS, Ascet.magn., reg.fus. 2 : MG 31, 908BC ;Hom.Gord. 2 : MG 31,492B493A. - Dazu B. STUDER, Die Schule Christi in der Regel des heiligen Benedikt, zu
verffentlichen in der FS G. Holzherr (Einsiedeln 1997).
88. PELAGIUS, Ad Demetriadem 23 : ML 30, 39AB.
89. HIERONYMUS, De viris illustrious prol. : Discant ergo Celsus, Porphyrius, Iulianus,
rabidi adversus Christum canes, discant eorum sectatores qui putant Ecclesiam nullos
philosophos et eloquentes, nullos habuisse doctores, quanti et quales viri earn fundaverint,
exstruxerint et adornaverint; et desinantfldemnostram rusticae tantum simplicitatis arguere,
suamque potius imperitiam agnoscant. - Dazu H. HAGENDAHL - J.H. WASZINK, Hieronymus : RAC 15 (1990) 117-139, besonders 127f, mit der dort verzeichneten Literatur.
90. Vgl J.C. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique (Paris 1972),
301-357, mit TERTULLIAN, Praescr. 7,9.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

91

Leser zum Nutzen und zur Freude gereichen sollte 91 . Mit einem Wort, die
Christen der Alten Kirche suchten den biblischen Text zu aktualisieren.
Diese Aktualisierung der heiligen Bcher wurde nun auf verschiedene Weise
angegangen. Es mochte einem christlichen Exegeten gengen, die eindeutigen
biblischen Worte zu paraphrasieren und dabei ihren Nutzen fr einen glubigen
Leser und Hrer anzudeuten. Bei einem unmittelbar verstndlichen Wortlaut
hob er auch seinen providentiellen Sinn und seinen exemplarischen Wert
ausdrcklicher hervor, verwies auf die causae des gttlichen Wirkens und auf
das vorbildliche Handeln der Gerechten92. Aus apologetischen, rhetorischen
oder spirituellen Grnden griff er indes auch auf die allegorische Methode
zurck. Er verstand also die heiligen Texte in einem bertragenen Sinn, um die
Einwnde gegen die Wrde der Bibel zu widerlegen, aber auch, um seine eigene
Auslegung schmackhafter weiterzugeben oder um herauszustellen, dass Gott nur
denen den tieferen Sinn erschliesst, die anklopfen und suchen. Aus hnlichen
Grnden erinnerte er auch an die etymologische Bedeutung der Namen oder
hielt sich beim Symbolismus der Zahlen auf.
Es versteht sich von selbst, dass die Art und Weise, je nach der literarischen
Gattung der Auslegung, verschieden war. In den eigentlichen Kommentaren
wurde der Nutzen der heiligen Bcher mehr indirekt angestrebt, sofern ihre
Interpretation einer spteren Bibellesung dienen sollte. Das Delectare wurde
vielleicht sogar ganz ausser acht gelassen. In den Homilien hingegen wurde,
wenigstens in der abschliessenden Parnese, die Aktualisierung mit allen von
der Rhetorik empfohlenen Mitteln betrieben. Anders wiederum sah es in den
theologischen und geistlichen Schriften aus. Whrend in der ersten Gattung der
obvale Sinn grundstzlich nicht verlassen wurde, spielte in der zweiten die
allegorische und typologische Deutung der Texte eine viel grssere Rolle. Doch
selbst hier ist immer auf die Grnde zu achten, welche den Exegeten bewogen
haben mochten, ber den eigentlichen Sinn der Schriftworte hinauszugehen.
Damit ist auch schon angedeutet, dass es immer auch auf die literarische
Eigenart der diskutierten Texte ankam. Gebote und Gebete, Naturschilderungen
und historische Erzhlungen wurden in verschiedener Weise aktualisiert.
Wer die Aktualisierung als Grundzug der patristischen Exegese ernst nimmt,
anerkennt im Grunde genommen auch die Tatsache, dass in ihr die res viel
wichtiger waren als die verba. Diese hatte gewiss ihre unbestrittene Bedeutung.
Wenn es auch den frhchristlichen Autoren in erster Linie um das pro nobis
ging, bemhten sie sich ohne Zweifel auch darum, die Intention der
Hagiographen soweit wie mglich zu erfassen. Ansonsten htten sie die Bibel
als Wort Gottes, als Anrede an den Menschen, missachtet. Tatschlich stellte
Augustinus in der berhmten Einleitung der Enarrano zu Psalm 90 die Heiligen
Schriften als Briefe hin, die von der noch fernen Stadt kamen und uns zum guten

91. Zu beachten ist vor allem die Tatsache, dass Homer als der grosse Weise galt. Vgl. im
besonderen die Stellung des Macrobius gegenber Vergil und den anderen Klassiker. Dazu
M. FUHRMANN, Rom in der Sptantike (Mnchen-Zrich 1994), 99 ; 143-149.
92. Zur Frage der Freude an der Erkenntnis der geschichtlichen Zusammenhnge vgl.
B. STUDER, Delectare et prodesse, 456ff.

92

BASIL STUDER

Leben ermahnen sollten 93 . Ebenso brachte das Tolle, lege in seinen

Bekenntnissen seine Ehifurcht vor dem biblischen Wort zum Ausdruck94. In
hnlicher Weise hatte schon zuvor Athanasius die Bekehrung des heiligen
Antonius auf das Hren des Evangeliums zurckgefhrt95, ganz abgesehen
davon, dass gerade die Mnche die Worte der Bibel als sakramental
einschtzten, ihnen eine heilende und strkende Kraft zuschrieben96. Trotz
alledem bleibt es dabei, dass fr die Kirchenvter die Wahrheit, welche hinter
der Aussageabsicht der biblischen Autoren stand, das entscheidende Gewicht
besass. Nicht die narrado, sondern die res gestae waren massgebend. Fr sie
war also die Heilige Schrift nur das Zeugnis des gttlichen Heilswirkens. Sie
war das Evangelium, die gute Nachricht von Jesus Christus, dem Sohne Gottes
(vgl. Mk 1,1). Die Bemhungen der Kirchenvter um den heiligen Text glichen
gerade aus diesem Grund mehr einem philosophischen als einem
grammatikalischen oder rhetorischen Kommentar. Doch ist der Unterschied
selbst zu den philosophischen Exkursen nicht zu bersehen. Es ging den
christlichen Exegeten bei aller Betonung der res nicht um ewige Wahrheiten im
Sinne der platonischen Ideen. Wenn sie sich um die Wahrheit Gottes mhten,
richteten sie ihren Sinn auf die Wahrheit, auf Jesus Christus, den eingeborenen
Sohn und das ewige Wort Gottes, der in der geschichtlichen Wirklichkeit des
Fleisches seinen Vater geoffenbart hatte97. Sie begriffen also die Aktualisierung
der Heiligen Schrift in ihrer existentiellen Bedeutung: als persnliche
Begegnung mit Jesus Christus, der uns in der Kraft des Heiligen Geistes zu
seinem Vater hinfhrt.
Wie sehr die in der patristischen Exegese angestrebte Aktualisierung
existentiell geprgt war, kam im liturgischen und asketischen Umfeld voll zum
Ausdruck. Wenn der Prediger beim Gottesdienst nach der Schriftlesung das
Wort Gottes in die Gegenwart der Gemeinde hineinstellte, erinnerte er nicht
allein daran, dass dieses einmal geschriebene Wort weiterhin ntzlich und
erbaulich war. Im hodie der liturgischen Feier trat auch hervor, dass die
Glubigen keinen Grund hatten, es zu bedauern, Jesus nicht wie die Jnger und
das jdische Volk von Angesicht gesehen zu haben. Ihr Glaube berbrckte
93. AUGUSTINUS, en. Ps. 90, 2, 1: Et de illa civitate unde peregrinamur litterae nobis
venerum: ipsae sunt scripturae, quae nos hortantur ut bene vivamus. - Augustinus fgt
allerdings sogleich hinzu, dass der Knig jener Stadt selbst zu uns herabgestiegen ist.
94. AUGUSTINUS, conf. VIII 12, 29, mit dem Hinweis auf die lectio evangelica in der Vita
Antonii, 2.
95. ATHANASIUS, Vita Antonii, 2f.
96. Vgl. die Gebetspraxis der Mnche, wie sie vor allem Evagrius bezeugt. Dazu
J. KIRCHMEYER, in DSpir 4 (1960) 164ff. In die gleiche Richtung weisen AUGUSTINUS, ep. 130
(ad Probant), 20: orationes iaculatoriae, und CASSI ANUS, Institut. II 10, 3 : kurze
Gebete \Coll. 10,7 : Wiederholung des Deus in adiutorium intende.
97. Wenn in der modernen Exegese die Unterscheidung Wort (Evangelium) - Worte
(Zeugnis) - Leser (Exeget) gemacht wird, darf man m.E. Wort oder Wahrheit nicht zu abstrakt
verstehen. Es ist damit immer das Christusgeschehen, oder besser Christus selbst, gemeint.
Vgl. die guten diesbezglichen Formulierungen bei T. Graumann, Christus interpres
(Ambrosius), 94f ;165f ;252: Christus ist im Sakrament genauso wie in der Schriftauslegung
und Verkndigung der Urheber und Garant ihrer Wirksamkeit ;353, usw.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

93

vielmehr die Zeiten. In seinem Licht konnten also auch sie dem Herrn selbst
begegnen98. In hnlicher Weise bernahmen die geistlichen Lehrer die Worte
der Heiligen Schrift in ihre Unterweisungen zum monastischen Leben. Die
biblischen Worte wurden so zur Regel, ja zum Anruf des einzigen Meisters
selbst. Mit Obsculta, o fili, praecepta magistri beginnt die Regula
monasteriorum des heiligen Benedikt und leitet damit die Anleitung zu den
itinera per ducatum evangelii ein". Mit anderen Worten, im liturgischen und
asketischen Leben wurde vollends offenbar, dass die Bibel ein Zeugnis ist, das
zu Christus hinfhrt, der in der Flle des Heiligen Geistes den Vater geoffenbart
hatte. Gerade in diesem kultischen und geistlichen Zusammenhang erwies sich
also die Heilige Schrift als das Evangelium Jesu Christi, des Sohnes Gottes.
Wenn in der Vterzeit alle Bemhungen um die Heilige Schrift auf eine
Aktualisierung hinausliefen, versteht sich schiiesslich von selbst, dass diese Art
der Vergegenwrtigung des Wortes Gottes nur im Umfeld der kaiserzeitlichen
Kultur geschehen konnte. Die frhchristlichen Autoren suchten das pro nobis
der heiligen Texte immer als antike Menschen herauszustellen. Damit sind vor
allem zwei Dinge gemeint. Sowohl die Seelsorger als auch die Glubigen
konnten die Bibel nur so lesen und hren, wie sie es in der Schule gelernt hatten.
So spielte etwa die Autoritt anerkannter Ausleger bei der Textinterpretation
eine wichtige Rolle100. Ebenso teilten die Christen mit den Nicht-Christen, wie
aus der Apologie De Civitate Dei des Augustinus klar hervorgeht, die
Auffassungen vom heiligen Buch, der historia sacra, und seiner historischen
Auslegung10!. Selbst wer nicht lesen und schreiben konnte, bekam, wie derselbe
Augustinus erklrte, im Theater vieles von der antiken Bildung mit102, ganz
abgesehen davon, dass seine Sprache vom damaligen Alltag geprgt war und er
nur mit den Ohren von damals den Erklrungen der Bibel zuhrte. Auf der
anderen Seite schloss die Aktualisierung des Wortes Gottes immer eine
Konfrontierung mit der griechisch-rmischen Kultur in sich. Wie die Christen
ganz allgemein um ihre Identitt ringen mussten, so waren sie bestndig
aufgerufen, sich darber Rechenschaft zu geben, wie weit sie alles, was ihnen
lieb und teuer war, mit der biblischen Botschaft vereinen konnten. Sie mussten
auf manche altehrwrdige berlieferung verzichten. Andere Traditionen
mussten sie auf die neue, christliche Ebene heben. Es war fr sie
verhltnismssig leicht, alles auszuschliessen, was nach Polytheismus und
Gtzendienst roch. Doch war es ihnen etwa verboten, die biblische Botschaft in
der alten Sakralsprache auszudrcken? Gab es nicht Anschauungen, wie etwa
die rmische Auffassung von der Vaterschaft, welche als Vorverstndnis der
biblischen Lehre vom einen Gott und Vater Jesu Christi nicht wegzudenken
98. Vgl. AUGUSTINUS, S. 116, 5/6,6;Leo \.,Serm. 70,1.
99. Vgl. BENEDICTUS, Regula monasteriorum, prol. 1 und 21. Dazu prol. 35: Haec
conplens dominus exspectat nos cotidie his suis Sanctis monitis factis nos responder debere.
100. Vgl. . STUDER, in Storia della Teologia, 369.
101. Vgl. B. STUDER, La Cognitio historialis, 529-553. - Dazu ORGENES, C.Cels. 4,9: Der
Philosoph fhrt seine Beweise aus den Heiligen Schriften und aus dem Zusammenhang der
logoi.
102. Vgl. AUGUSTINUS, S. 214,5.

94

BASIL STUDER

waren und, wenigstens damals, gar nicht eliminiert zu werden brauchten103. In

den Kulturen, in welchen die christliche Botschaft spter verkndet werden
sollte, wird ihre Aktualisierung in vieler Hinsicht ein anderes Geprge
bekommen. Doch das wertet die in der patristischen Exegese vollzogene
Aktualisierung der Bibel in keiner Weise ab. Das Evangelium Jesu Christi ist
von solcher Flle, dass es von keiner Zeit ausgeschpft werden kann. Es bietet
jeder Generation etwas Neues. In der Verschiedenheit seiner Aktualisierung
wird jeweils nur aufs neue besttigt, was schon im Hebrerbrief steht : Jesus
Christus ist derselbe gestern, heute und in Ewigkeit (13, 8).
Basil STUDER
Abbaye
C H - 6 3 9 0 ENGELBERG
ZUSAMMENFASSUNG : In Frage stehen die verschiedenen methodologischen Zugnge zur
Exegese der Kirchenvter. Die bisherige Erforschung der Unterscheidung zwischen
Buchstabe und Allegorie erbrachte wichtige Einsichten in die Eigenart der patristischen
Bibelerklrung, gengt indes bei weitem nicht, wenn man diese als Aktualisierung der
Heiligen Schrift versteht. Ebenso wenig darf man die frhkirliche Exegese allein vom antiken
Schulbetrieb herleiten, man muss sich vielmehr immer ihren urchristlichen Ursprung (Paulus,
Jesus) vor Augen halten. Weiter ist die literarische Eigenart der verschiedenen Formen der
patristischen Exegese {Quaestiones et responsiones ; Kommentar) zu bercksichtigen. Noch
mehr drngt es sich auf, die verschiedenen Gattungen der biblischen Texte zu beachten :
Lobpreisungen der sichtbaren Schpfung, Erzhlungen vergangener Ereignisse, Gebete,
aufgehobene und weiterbestehende Gebote, Prophezeiungen. Wichtig ist ferner die Unterscheidung zwischen verba und res, zwischen Ausdruck und Inhalt; denn die Kirchenvter
sind im allgemeinen viel mehr an dem interessiert, was, als an dem wie es gesagt oder erzhlt
wird. Weil sie zudem die Heilige Schrift weitgehend innerhalb einer liturgischen Feier oder
oft im Hinblick auf das asketische Leben erklren, bekommt ihre Exegese eine besonders
aktuelle Note : es geht um das hodie, um den an mich gerichteten Anruf Gottes. Schliesslich
gingen sie stets als antike Mensche an die heiligen Texte ; sie interpretierten die Bibel auf eine
Weise, wie sie in der Schule bei der Lektre der Klassiker gelernt hatten.
RSUM : Cette tude traite des diverses approches mthodologiques de l'exgse des
pres de l'glise. En analysant la diffrence entre "lettre" et "allgorie", on est parvenu
cerner de prs les caractristiques de l'interprtation patristique de la Bible; mais de telles
tudes, sans doute mritoires, ne suffisent pas montrer comment les lecteurs chrtiens ont
trouv dans la Bible les moyens de conduire leur propres vies. Par ailleurs, l'exgse
chrtienne n'est pas non plus le produit de l'hermneutique hellnistique ; elle trouve aussi
son origine dans l'enseignement du Christ et les crits de saint Paul. En outre, il vaut la peine
de considrer de prs les formes littraires des crits exgtiques (quaestiones et responsiones, commentaire). Il est encore plus important de faire attention aux genres littraires des
textes bibliques eux-mmes : loges de la cration, rcits des vnements passs, prires,
commandements abolis ou toujours valables, prophties. De plus, il est vident que les auteurs
chrtiens, en distinguant entre verba et res, entre expression et contenu, se sont davantage
103. Vgl. . STUDER, Deus, Pater et Dominus bei Augustinus von Hippo:
L.R. WlCKHAM - C. BAMMEL (ed.), Essays in Tribute to G.C. Stead (Leiden 1993), 190-212.

DIE PATRISTISCHE EXEGESE

95

interrss ce qui a t dit qu' la manire dont cela a t dit; leurs interprtations
ressemblent donc plus des commentaires de textes philosophiques qu' des commentaires
littraires. Ils expliquaient trs souvent les textes sacrs dans le cadre liturgique ou asctique ;
en consquence, leur exgse se distingue par sa grande actualit ; elle concerne au
jourd'hui et l'appel que Dieu adresse l'homme. En dernier lieu, il faut rappeler que les
auteurs chrtiens approchent les textes sacrs en hommes de l'Antiquit, c'est--dire avec la
mthode qu'ils avaient apprise l'cole en lisant les textes classiques.
ABSTRACT : This essay deals with the various methods used to interpret patristic exegesis.
The distinction between letter and allegory offers significant insights into the characteristics
of patristic interpretation of the Bible. Yet suc a study, though valuable, is hardly adequate to
show how Christian exegesis is not simply the product of hellenistic hermeneutics ; it also has
its origins in the teaching of Jesus and the writings of Paul. The various literary forms of
patristic exegesis (Quaestiones et responsiones, commentary) must also be kept in mind.
More important yet, one must consider the different literary genres of the biblical texts
temselves : praise of creation, narration of past events, prayers, commandments that are no
longer in effect and those that are still binding, and prophecies. Further, one must consider the
distinction beween verba and res, between expression and content. The church fathers were