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VERNUNFT UND WELT

PHAENOMENOLOGICA

COLLECTION

PUBLIEE

SOUS

LE

PATRONAGE

DES

D' ARCHIVES-HUSSERL

36

WERNER

MARX

CENTRES

VERNUNFT UND WELT

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WERNER MARX

VERNUNFT UND WELT

Zwischen Tradition und anderem Anfang

MARTINUS NI]HOFFjDEN HAAGjI970

© I970 by Martinus Nijholf, The Hague, Netherlands

Soflcover reprint ofthe hardcover 1st edition 1970

All rights reserved, including the right to translate or to reproduce this book or parts thereof in any form

ISBN-13: 978-94-0 I0-3244-5 001: 10.1007/978-94-010-3243-8

e-ISBN-13: 978-94-0 I0-3243-8

Meinen M itarbeitern im Philosophischen Seminar I der Universitiit Freiburg ijBr.

INHAL TSVERZEICHNIS

VORWORT

I. DIE BESTIMMUNG DER PHILOSOPH IE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

2. VERNUNFT UND SPRACHE

3·

4·

5·

VERNUNFT UND LEBENSWELT

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

DIE BESTIMMUNG DES ANDERSANFANGLICHEN DENKENS

6. DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG -

DIE ROLLE DES

DICHTERS UND DAS "DICHTERISCHE WOHNEN"

IX

I

2I

45

63

7

9

8

8

VORWORT

In der heutigen Zeit, in der auf vielen Gebieten die iiberkommenen Gedanken ihre Geltung und Wirkungskraft verloren haben, liegt vielleicht die Aufgabe der Philosophie darin, bewahrend auf die iiberlieferten Prinzipien und die in ihnen liegenden Bestim- mungen und Grundprobleme zuriickzuschauen und dabei zu- gleich zu beachten, was in ihnen "iibergangig" auf Neues hin- weist, um so fiir aIle Versuche eines "anderen Anfangs" kritisch offen zu sein. Ein Philosophieren, das sich dergestalt " zwischen" Tradition und anderem Anfang bewegt, hat sein Dilemma durch- schaut: Es bleibt auf der Suche nach dem Wahren, obwohl es keinen giiltigen Wahrheitsbegriff hat. Ein allein aus transzen- dentaler Subjektivitat begriindeter Wahrheitsbegriff iiberzeugt es nicht mehr, und Wahrheit, wie sie dem erfahrenden Ver- stehen "geschieht," ist in ihrem Wesen noch nicht zureichend bestimmt worden. Hat sich das Philosophieren so erkannt, wird es sich nicht einseitig auf die eine oder die andere Position fest- legen; vielmehr wird es seine Aufgabe gerade darin sehen, den Gedanken in Bewegung zu halten. Diese Auffassung eines heutigen Philosophierens soIl die hier vor- gelegte Sammlung von Aufsatzen bezeugen. So entwickelt die erste Abhandlung die Leitgedanken der traditionellen Vernunft- und Geistphilosophie - wie sie sich im deutschen Idealismus vol- lendete -, um dadurch sowohl ihren Wahrheitsbegriff und sowohl die verwandten wie die neuartigen Grundbestimmungen sichtbar zu machen, die sich in bestimmten Richtungen der Gegenwarts- philosophie hervorgebildet haben. Die zweite Abhandlung stellt die Sprache in ihrem dienenden Verhaltnis zu der in auBerster Machtfiille begriffenen Vernunft dar; dadurch mag deutlich werden, was es besagt, daB das zeitgenossische Philosophieren

x

VORWORT

in eben dem MaBe der Vernunft die Macht aberkennt, wie sie sie der Sprache zuerkannt hat. Die dritte Arbeit zeigt, wie mit Ed- mund HusserI ein Philosophieren auftrat, das einerseits aus kri- tischer Verantwortlichkeit durch eine eigens hierzu ausgebildete Methode die Macht und Reinheit der Vernunft zu retten versuch- te, dem aber in einer spateren Wendung eine gerade nicht aus reiner Vernunft konstituierte alltagliche Lebenswelt des Men- schen als der Bereich galt, der das traditionell aufgefaBte Verniinf- tige zu "begriinden" vermag. In der vierten Abhandlung wird an- hand einer ganz bestimmten Problematik der HusserIschen Phi- losophie dargestellt, wie dieser Gedanke der Lebenswelt wie von selbst zu dem Gedanken einer in einem weiteren Sinne "urspriing- lichen" Welt ge£tihrt hat, die nicht mehr nur die Welt des Men- schen, sondern der Kosmos ist. 1m Denken des spateren Heideg- ger wurde die Lebenswelt zu einem Bereich, in dem der Mensch in schopferischer Weise wohnen konnte, sofern sich ein "anderer Anfang" ereignet - ein "anderer" gegeniiber jenem ersten, den nach ihm das friihgriechische Denken mitgestiftet hatte. So zeigt die £tinfte Abhandlung Heideggers Auffassung von einem Denken, das aufgrund einer neuen Bestimmung des Wesens der Wahrheit seine Aufgabe darin sieht, die Ankunft dieser andersanfanglichen Welt vorzubereiten. Die abschlieBende Arbeit erortert Heideggers Bestimmung des Wesens der Sprache und die Rolle, die er dem Dichter fiir die Begriindung eines anderen Anfangs zuspricht; indem sie sich in immanenter Kritik mit der Moglichkeit eines anderen Anfangs von "Welt" auseinandersetzt, mochte sie frag- lich halten, ob - gegeniiber dem traditionellen Prinzip der Ver- nunft - die Welt das "Prinzip" eines kiinftigen Philosophierens zu sein vermag.

Philosophisches Seminar I Freiburg im Breisgau September I970 Werner Marx

DIE BESTIMMUNG DER PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

Ich mochte wenigstens mit einem Wort erkHiren, warum ich den Deutschen Idealismus zum Thema meiner ersten Vorlesung in Deutschland gewahlt habe. Der Deutsche Idealismus hat nicht nur die auBersten Mog- lichkeiten menschlichen Wissens, sondern vor allem die auBersten Moglichkeiten menschlicher Sittlichkeit auf Prinzipien und so zur Darstellung gebracht, daB sie fUr die ganze Menschheit lehr- bar und erlernbar wurden. Fichte sah bereits in seiner ersten Vorlesung 1 im Jahre 1794 die Bestimmung des Gelehrten darin, Erzieher der Menschheit zu sein und ihre sittliche "Veredelung" herbeizufUhren; denn der Mensch sei da, um sittlich besser zu werden. Mit Kant erklart er: "Der Mensch darf vernunftlose Dinge als Mittel fUr seine Zwecke gebrauchen, nicht aber ver- nunftige Wesen". Diese hohe Auffassung vom Wesen und der Bestimmung des Menschen hat Fichte nicht etwa bloB behauptet. Er hat sie im gleichen J ahr durch seine W issenschaftslehre in einer muhevollen Begriffsarbeit zu begriinden versucht. Meine Damen und Herren, daB solche Worte einstmals in Deutschland ausgesprochen wurden und daB aus tiefster morali- scher Dberzeugung die Sittlichkeit - als Ziel der ganzen Mensch- heit - zum Inhalt grundlichster Systeme gemacht wurde, diese Tatsache allein war fUr manche meiner Generation von aller- gr6Bter Bedeutung. Als in Deutschland, vor noch gar nicht langer Zeit, die Barbarei herrschte und viele Deutschgeburtige in der Emigration und hier an ihrer Herkunft verzweifelten, - da war es ein Trost und Grund fUr Starke und Hoffnung, daB es jene Werke gab, in denen Deutsche fur alle Menschen die h6chste Sittlichkeit erstrebten. Ich bin iiberzeugt davon, daB Sie, die nur eine Gene-

1 Einige Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelehrten, VI, 331, 332, 300, 309.

2

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

ration von jenen Geschehnissen trennt, freudig bereit sind, zusammen mit mir Dank und Schuld an diese Werke dadurch abzutragen, daB wir sie ernst nehmen, daB wir nicht nur ideen- geschichtlich iiber sie reflektieren, sondern die Gedanken selbst von ihren Anfiingen her aufnehmen.

I

Mit diesem Versuch sei gleich heute begonnen. Es sei gefragt:

wie kommt es zu den Lehren des Deutschen Idealismus, worin liegen ihre Voraussetzungen, und worin liegt ihr Ziel, ihre Auf- gabe? Die Frage nach den Voraussetzungen liiBt sich in zweifacher Weise stellen: Es HiBt sich erstens fragen, was diese Philosophen seIber als die Voraussetzungen erkannt, als AnstoB erfahren haben, der sie zum Philosophieren notigte. Es HiBt sich aber auch zweitens fragen: in welchen Leitgedanken sehen wir heute die Voraussetzungen dieses Philosophierens? Die erste Frage zwingt zu der Haltung des Mitdenkens. Die zweite gewahrt Abstand fiir die Kritik. Wir wollen mitdenken, aber auch offen fiir unser eigenes Fragen bleiben. Eben dies ist dem Philosophieren wesentlich. Es sei die Frage nach den Voraussetzungen in dem einen wie in dem anderen Sinne gestellt und zugleich mit ihr die Frage nach dem Ziel, - all dies in der Erwartung, daB die Antworten auch ein Licht auf die Voraussetzungen und auf das Ziel unseres heutigen Fragens werfen. Dieser Satz sei an den Anfang gestellt: "Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet, und die Gegensatze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung ver- loren haben, und Selbststandigkeit gewinnen, entsteht das Be- diirfnis der Philosophie."2 So spricht sich Hegel iiber die Voraussetzungen und iiber das Ziel, die Aufgabe seines Philosophierens aus. Die Abhandlung, der dieser Satz entnommen ist, erschien sechs Jahre bevor er mit der Durchfiihrung dieser Aufgabe begann und den ersten Teil seines Systemgebaudes errichtete. Sie sollte ihm nur GewiBheit dariiber verschaffen, daB die Fundamente fiir die Errichtung

2 Difterenz des

Fichteschen

und

Berlin 1832, Bd. I, r74.

Schellingschen

Systems

der

Philosophie, Werke,

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

3

dieses Gebaudes sicher und tragfahig sind. Diese Fundamente hatte nicht Hegel, sondern hatten Fichte und Schelling gelegt,

jeder auf seine Art. Die in Jena - im Jahre 1801 - erschienene

Schrift:

Differenz

des

Fichteschen

und ScheUingschen

Systems

pruft und scheidet diese Grundlegungen, und zwar so, daB mit dieser Kritik andere Ordnungsverhaltnisse entstehen, die dem Ganzen einen starkeren Halt und eine gr6Bere Tiefe gewahren. Sucht man nach einem Leitfaden fUr die Darstellung und nach einem immanent kritischen MaBstab fur die Beurteilung der Anfiinge des Deutschen Idealismus, dann findet man beides in Hegels kritischer Schrift. DaB und wie ihr MaBstab Fichtes Leistungen bemiBt und beurteilt, ergibt sich aus dem Text. DaB Hegel hier aber zugleich - bei allem Anschein absoluter Solidari- tat mit Schelling - auch das MaB an den Hausfreund gelegt und sich schon damals radikal von ihm getrennt hat, das ist den Zeitgenossen wohl verborgen geblieben. Die Hegelliteratur hat seither zwar auf einige Unterschiede hingewiesen. Es wird sich aber heute zeigen, daB bereits in der ErstverOffentlichung Hegels eine Differenz zwischen dem Hegelschen und dem damaligen Schellingschen System herrscht, die die Fundamente des Deut- schen Idealismus betrifft. Diese Differenz tritt hervor, wenn in dem erwahnten doppelten Sinne nach den Voraussetzungen der Philosophie Hegels gefragt und wenn zugleich aus den verstreuten und oft kryptischen Andeutungen hieruber das Ziel, die Aufgabe der Philosophie entwickelt wird. DaB es sich bei dieser Bestim- mung der Philosophie urn eine wirkliche Neubestimmung handelt, zeigt sich andererseits nur, wenn man eigens auf jene Differenz achtet. Diese Neubestimmung bleibt fur die nachfolgende Ent- wicklung des Deutschen Idealismus maBgebend - in der Form der Anpassung oder der Abwehr. Hieraus rechtfertigt es sich, sie zu kennzeichnen und heute als "Die Bestimmung der Philosophie im Deutschen Idealismus" zum Thema zu machen. Mit ihr ge- langten die "Anfiinge des Deutschen Idealismus" an ihr Ende.

II

Fragen wir jetzt unvermittelt von diesem Ende her: Woraus bestimmte sich fUr Hegel in der Differenzschrift die Philosophie? Wir sollten meinen: aus deren Wesen. Wir sollten erwarten, daB

4 PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISM US

uns aus unmittelbarer Wesensschau eine Bestimmung der Philo- sophie vorgelegt werde. Dies geschieht aber nicht. Vielmehr finden wir uns verwiesen auf etwas anscheinend nur "Tatsach- liches", auf ein "Bediirfnis". Hegel verweist uns auf ein "Be- diirfnis der Philosophie" und meint damit wohl zunachst den Drang nach einer bestimmt gearteten Philosophie. Dieses Be- diirfnis meldet sich - gemaB dem zitierten Satz -, wenn zwei Voraussetzungen vodiegen. Die eine ist: Gegensatze herrschen im Leben der Menschen; und die andere: die Macht der Vereini- gung ist aus dem Leben der Menschen verschwunden. Mit Hin- blick auf diese zwei Voraussetzungen des Bediirfnisses erklart Hegel unvermittelt: "Entzweiung ist der Quell des Bedurfnisses

der Philosophie"3.

Ist damit nicht die Aufgabe der Philosophie eindeutig um- schrieben? Sie muB doch dieses Bediirfnis befriedigen, muB durchfUhren, was nicht von selber vonstatten gehen will: die Wiedervereinigung der Gegensatze. Eine solche Wiedervereini- gung ist "an der Zeit". Sie ist das, dessen alles Philosophieren bedarf. Sie ist - in diesem zweiten Sinne - das "Bediirfnis der Philosophie". Im Jahre 1797 hatte Schelling in der Schrift Ideen zu einer Philosophie der Natur - anscheinend ganz gleichartig - die Auf- gabe der PhiIosophie darin gesehen4, Getrenntes wiederzuver- einigen. Nach ihm ist eine Trennung urspriinglich dadurch ent- standen, daB sich der Mensch mit der auBeren Welt in Wider- spruch setzte. Einstmals habe er in einem Naturstande gelebt, es habe eine vollige Harmonie zwischen den Kraften der Natur und seinem BewuBtsein geherrscht, und der Mensch hatte diesen Zustand niemals vedassen, wenn nicht "das leidige Beispiel" ihn verfiihrt batte. Welches leidige Beispiel hat die Menschheit verfiihrt? Ahnlich wie in der Schopfungsgeschichte liegt fUr Schelling der Siindenfall des Menschen darin, daB er vom Baume der Erkenntnis aBo Zwar nicht von der Schlange, aber vom Geiste und der ihm zugehorigen Freiheit verfiihrt, begannen einige Menschen zu fragen. Sie fragten: wie ist eine Welt auBer uns, wie ist eine Natur und mit ihr Erfahrung moglich? Mit dieser Frage ist fUr Schelling die Philosophie entstanden, mit ihr aber auch die

3 I,

172.

PHILOSOPH IE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

5

Trennung und der ungesunde Widerspruch zwischen mensch- lichem BewuBtsein und Natur, also die Subjekt-Objekt-Ent- gegensetzung des Verstandes. Auch bei Schelling heiBt es w6rt- lich: "Die Philosophie mufJ jene ursprungliche Trennung vor- aussetzen, denn ohne sie hatten wir kein Bedurfnis, zu philoso- phieren"5. DemgemaB bestimmt sich fur ihn die Aufgabe der Philosophie daraus, die Trennung - wie er ausdrucklich schreibt- "auf immer aufzuheben"6. Das zu erreichende Ziel nennt er die "absolute Identitat" des Geistes inuns und der Natur auBer uns. An diese Bestimmungen knupft er aber nun folgende Bemerkung an, die ein helles Licht auf seine damalige Auffassung yom Wesen der Philosophie wirft: "Und da sie [die PhilosophieJ - inwieweit sie selbst nur durch jene Trennung notwendig gemacht - selbst nur ein notwendiges Dbel - eine Disziplin der verirrten Vernunft war - so arbeitet sie in diesem Betracht zu ihrer eigenen Vernichtung. "7 Vier Jahre spater glaubte Schelling durch die yom SUbjekt ausgehende Transzendentalphilosophie einerseits und die yom Objekt ausgehende Naturphilosophie andererseits die Subjekt- Objekt-Trennung bereits auf immer aufgehoben und den para- diesischen Zustand zuriickerobert zu haben. Er nannte diesen Zustand wiederum die "absolute Identitat"8, aber auch die "totale Indifferenz"9. Innerhalb des Ganzen, der Totalitat einer in sich vollendeten und sich selbst erkennenden Vernunft, kommt dem vereinzelten Dasein der Verstandeswelt kein selbstandiges Sein an sich zu. Die Subjektseite als das Ideelle und die Objektseite als das Reelle sind jetzt die Seiten einer bloB quantitativen Diffe- renz, die aber in Wahrheit in der Indifferenz eines Gleichgewich- tes beider Seiten einbehalten ist. Die philosophierende Vernunft - als wiedervereinigende Tatigkeit jetzt iiberflussig geworden, insofern "vernichtet" - erhalt die neue Aufgabe, das Universum sub specie aeternitatis als eine sich gegenseitig erganzende Totali- tat von Potenzen verniinftig anzuschauen. Diese Ordnungsverhaltnisse zwischen der "absoluten Identi- tat", dem Verstand und der philosophierenden Vernunft mussen

5 II,

6 ibid.

7 ibid. (gesperrt vom Verf.)

8 DarsteUung meines Systems der Philosophie, IV, II7 ff.

g IV, II4. VgI. I23, I26.

I4.

6

PH1LOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

uns vor Augen bleiben, wenn wir jetzt zu dem eingangs zitierten Satz, zu Hegels gleichlautender Bestimmung zuriickkehren. In ihm hieB es, die Macht der Vereinigung sei aus dem Leben der Menschen verschwunden und die Gegensatze hatten ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren. Aber ent- stehen nicht gerade aus dem Leben die unterschiedenen indivi- duellen Gestalten, die sich einander entgegenstellen im Neben- einander des Raumes und dem Nacheinander der Zeit? 1st der

ProzeB des Lebens nicht notwendig "entzweiend"? Das ist er in der Tat. "Die notwendige Entzweiung" - erklart Hegel in der Differenzschrift - "ist Ein Faktor des Lebens"lO. Aber er schreibt das Wort "ein" groB. Spater in der Phiinomenologie des Geistes ll wird das Leben zwar auch als der ProzeB einer notwendigen Entzweiung aufgefaBt, zugleich aber als der in sich kreisende Strom, der alle unterschiedenen, individualisierten und bestan- digen Gestalten in seiner allgemeinen, unterschiedslosen Fliissig- keit einbehalt und vereinigt. Leben ist somit eine vereinigende Macht. Wenn dem so ist, wozu bedarf es dann der Philosophie? Nun sprach Hegel in jenem zitierten Satz jedoch gar nicht yom Leben iiberhaupt, sondern yom Leben der Menschen. Schon in den Theologischen Jugend-

schriften, insbesondere aber in der Jenenser

sowie in der Differenzschrift, wurde "Leben" fiir Hegel zum Grundbegriff des yom Denken durchdrungenen oder "vergeistig- ten" Seins. Die Phiinomenologie des Geistes ist der Weg dieser werdenden Vergeistigung in der riickblickend-fortschreitenden Erfahrung des Iebendigen, menschlichen SelbstbewuBtseins, das sich seIber zunehmend durchsichtig wird. Sieht man einmal von allen theo- logischen Bestimmungen ab, so mag dies zu einer vorlaufigen Kennzeichnung und Orientierung dienen: Das Geschehen, ins- besondere das Ziel dieses Weges einer vollstandigen, und d.h. "absoluten" Durchdringung von Denken und Sein durch ein Denken, das sich seIber vollstandig, d.h. "absolut" durchsichtig wird, nennt Hegel den "absoluten Geist" oder kurz: das "Abso- lute". Auf diesem Wege der Phanomenologie gibt es eine Station,

Realphilosophie,

10 I,

11 VgI. s. 135 if. (Meiner, 1952).

174.

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

7

auf der es wesensmaBig zu einer Entzweiung kommen muB. Auf der Station des "gesunden Menschenverstandes" steht der Seite des bewuBten Subjekts die des bewuBtlosen Gegenstandes ent- gegen. In seinen theoretischen Verhaltungen - etwa in den Naturwissenschaften - geht der gesunde Menschenverstand davon aus, daB ihm etwas entgegensteht. Und in seinen praktischen Verhaltungen ist er darauf ausgerichtet, Gegen-, d. i. Wider- stande zu iiberwinden, urn sie seinen Absichten entsprechend zu formen. In verstandesmaBiger Entgegensetzung befindet sich fiir Hegel aber auch die Philosophie seiner Tage. Sie ist es, die er letztlich dafiir verantwortlich macht, daB - wie es in dem Zitat hieB - die

Verstandesgegensatze "Selbststandigkeit gewinnen". Denn sie halt das Subjekt und den Gegenstand auseinander, indem sie diese Seiten als die folgenden Gegensatze fixiert1 2 : als den Gegen- satz von Geist und Materie, von Seele und Leib, von Vernunft und Sinnlichkeit, von Intelligenz und Natur. Diese Gegensatz- paare sind alle letztlich nur verschiedene Wendungen dessen, daB einem bewuBten Subjekt ein bewuBtloses Objekt entgegen- steht. Die Fixierung in derartige Gegensatzpaare verhindert es aber, daB sich diese zwei ungleichartigen Seiten durchdringen, sich zu einer Sinneinheit zusammenfinden. Dieser Zustand ist es, der als das Bediirfnis nach einer Philosophie empfunden wird, die die Wiedervereinigung der beiden Seiten iibernimmt. Aber, miissen wir jetzt fragen, vermag denn der gesunde Menschenverstand iiberhaupt die Unruhe und Not eines solchen Bediirfnisses zu empfinden? In der Dijjerenzschrijt 13 hatte Hegel erklart, der gesunde Menschenverstand hasse die Philosophie, "wenn er nicht in der v611igen Indifferenz der Sicherheit" sei, denn ihre Skepsis drohe ihm seine Ruhe und Sicherheit zu nehmen. Was erweckt dann aber innerhalb des verstandigen Denkens das Bediirfnis nach einer Philosophie, die die fixen Verstandesgegensatze wiedervereinigen solI? Hegels Antwort auf diese Frage ist befremdend. Sie lautet:

nach unserer vorlaufigen Kennzeichnung also

das Geschehen einer v611igen Durchdringung von Denken und

das Absolute 14 , -

12 I, I73.

I8S.

13

I,

8

PHILOSOPHIE 1M

DEUTSCHEN IDEALISM US

Sein durch ein Denken, das sich seIber vollig durchsichtig wird. Das Absolute sei als die Voraussetzung der Philosophie, namlich als das Ziel ihres Suchens, "schon vorhanden". Wie aber laBt es sich denken, daB das Ziel der Philosophie das Bediirfnis erwecken kann, dieses Ziel zu erreichen?

III

An dieser Stelle muB daran erinnert werden, daB der Deutsche Idealismus am Ende einer Gedankengeschichte steht, die mit der griechischen Philosophie beginnt. Von den Grundbegriffen des Aristoteles leitete insbesondere der seiner Substanzlehre ent- stammende Begriff des telas Hegels Gesamtkonzeption, und zwar in den ganz bestimmten Bedeutungen, die dieser Begriff durch seine Ubersetzung in die causa finalis erhalten hatte. Das Ende in dem Sinne des "erreichten Zieles" und "erfiillten Zweckes" bestimmt vom Ende her - zeitlich riicklaufig - den Anfang und aIle Stadien der Entwicklung eines zu ihm hinfiihrenden Pro- zesses. Er laBt als Ursache die am Anfang und in allen Stadien bereits angelegte, als reale Moglichkeit bereits vorausgesetzte Form hervortreten, zunehmend "wirklich" werden. Dergestalt zieht das Ende als das Hochste den Anfang und alle Entwicklungs- stadien als die niederen zu sich hinauf. Und entsprechend drangt der Anfang, drangen die vorausgesetzten Bedingungen der Entwicklung zwecktatig zur Vollendung, zu ihrem zweckmaBigen, voll verwirklichten Ziele hin - sind sie dieser Vollendung "be- diirftig". Das Zusichhinaufziehen des telas und das zu ihm hin- drangende Bediirfnis bilden die zwei Seiten eines finalen Nexus, eines durch und durch determinierten, in sich geschlossenen Kreisganges. In diesem Kreisgang treten die fiir die Verwirk- lichung des Zweckesgeeigneten Werkzeuge, Organehervor. Mittelst ihrer organisiert sich der Zweck zu einer Organisation. Diese Organisation ist der im telas als Prinzip gegriindete Zusammen- hang einander begriindender Griinde. Nur aus solch einer teleologischen Sicht konnte Hegel sagen, das Absolute sei als das Ziel der Philosophie "schon vorhanden", insofern das Ziel einer volligen Durchdringung von Denken und Sein die Philosophie "zu sich hinzieht". Und nur aus einer teleo- logischen Sicht laBt es sich denken, daB dieses Ziel das Bediirfnis

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

9

nach solch einer volligen Durchdringung des Seins in der Weise erweckt, daB es die Philosophie veranlaBt, sich zwecktatig zu ihrer Zweckerfiillung "hinzudrangen". Entgegen unserer vor- herigen Annahme hatte Hegel uns somit keineswegs auf etwas bloB "Tatsachliches" verwiesen, als er von einem "Bediirfnis der Philosophie" sprach. Er verwies uns auf das Absolute selbst. Zugleich laBt sich auch nur aus solch einer finalen Sicht die Philosophie als ein Organ dieses Absoluten auffassen, das ihm dient, indem es jene festgewordenen Verstandesgegensatze wieder vereinigt. So verlangt Hegel durchaus teleologisch, die Philo- sophie solIe die Verstandesgegensatze in eine "Organisation von Erkenntnissen"15 aufheben, und "aufheben" bedeutet - wieder- urn teleologisch - sie aufnehmen, ihren gegensatzlichen Sinn zwar aufbewahren, aber emporheben zu ihrem telos, dem Zu- sammenhang, in welchem sie sich voneinander ableiten und gegen- seitig begriinden, dem in sich geschlossenen Ganzen, aus dem sie ihren wahren Sinn erlangen. "Sinn und Bedeutung" - schreibt

Hegel 16 - "hat er [d. i. jeder Teil] nur durch seinen

Zusammen-

hang mit dem Ganzen", dem Ganzen einer Totalitat, die "keinen Grund auBer sich hat, sondem durch sich selbst in ihrem Anfang, Mittel und Ende begriindet ist."17 Die Darstellung des in dieser Hinsicht teleologisch aufgefaBten Ganzen nennt er ein "System".

IV

Aus diesem Hinblick auf den Leitgedanken des telos allein er- halt aber weder Hegels Begriff des Absoluten noch seine Be- stimmung der Aufgabe der Philosophie einen strukturell ausweis- baren Sinn, noch trat bisher irgendein Unterschied zwischen dem Hegelschen und dem Schellingschen System hervor. Schellings Auffassung von einer Philosophie, die zu der Harmonie der Natur auBer uns und des Geistes in uns zuriickfiihren solI, ist genauso final gedacht wie Hegels Gesamtkonzeption. Nun liegt aber eine weitere Voraussetzung fiir Hegels Denken in einem zweiten Leitgedanken, der mit dem erstgenannten verwandt ist. Unsere gesamte philosophische Tradition geht davon aus, daB

15 I, I82.

16 I, I83.

17 I,

I99.

10

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

ein logos waltet, daB es eine Ordnung und Notwendigkeit be- grundende Intelligenz gibt. In einer schwer durchschaubaren Entwicklung, die mit den Griechen beginnt, kommt die neuzeit- liche Philosophie in ihrem Gang uber Descartes und Leibniz bei Kant dahin, das Walten des logos ausschlieBlich in die Sphare des wissenden Subjekts zu verlegen. Hier wird der logos als das von Empfindungen freie und deswegen "reine" Verstandes- und Vernunftvermogen aufgefaBt, das, angewiesen auf das sinnliche Vermogen und in bezug auf die Gegenstande der Erfahrung, das Universum zu logifizieren vermag. Man muB sich einmal seIber das Wunder klargemacht haben, daB sich ein jeder bei allem Wandel seiner Vorstellungen als ein mit sich identisch bleibendes Selbst weiB. Man muB einmal staunend vor dem Ratsel gestanden haben, daB all das, was fur unsere Sinne da ist und uns so fremdartig entgegensteht, in der Form des GewuBtseins doch mit dem wissenden SUbjekt zu- sammengelangt und in diesem Element des Wissens durch Ur- teile und Schlusse ergrundbar und begrundbar ist. Man muB einmal die volle Befremdlichkeit der Tatsache erfahren haben, daB wir durch ein wissend-wollendes Handeln die uns sinnlich Widerstand leistenden Gegenstande nach den Entwurfen unseres Wissens umzuformen vermogen. Und man muB es einmal als ein wirkliches Mysterium erfahren haben, daB es uns weitgehend moglich ist, unsere sinnliche Natur in vollig nichtsinnlicher Weise nach gewuBten sittlichen MaBstaben zu bestimmen. Erst dann kann man wirklich verstehen, vor welchen Phanomenen Kant stand und warum der Deutsche Idealismus von Kants Einsichten in den das Wissen und das wissende Handeln ermoglichenden logos fasziniert war und von ihnen ausging. Man muB somit zu Kant und den erregenden Auseinandersetzungen mit ihm zu- ruckgehen, will man die Grundbegriffe des Deutschen Idealismus grundlich, d. i. von ihren Anfiingen her verstehen, statt sie aus den spateren Werken und womoglich in den Bedeutungen aufzu- greifen, die von der Popularphilosophie und dem Journalismus abgenutzt wurden. Weil die fUr die Weiterentwicklung der Grundbegriffe maB- gebende Rezeption Kants in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 stattgefunden hat, wird diese im Zentrum meiner weiteren Vor- Iesung stehen. Heute mussen wir - das ist fUr eine Begrundung

PHILOSOPH IE 1M DEUTSCHEN IDEAL1SMUS

II

unserer These unerHiBlich - dieser Vorlesung weit vorausgreifen, urn den Nachweis erbringen zu konnen, daB sich die Struktur von Hegels Grundbegriff des Absoluten und seine Bestimmung der Philosophie insbesondere aus Kants Auffassung des subjekt- haften logos als einer transzendentalen "ursprunglichen synthe- tischen Einheit der Apperzeption" herausgebildet hat. Deren Zusammenspiel mit der transzendentalen Einbildungskraft kann heute nicht berucksichtigt werden. Das alle Erfahrungen erst ermoglichende, in diesem einen Sinne "transzendentale BewuBtsein uberhaupt", das in aHem Wandel selbig bleibende reine SelbstbewuBtsein, dieses reine Subjekt bringt sich fur Kant a priori und "ursprunglich" dadurch hervor, daB es durch qualitativ logische Einheit die Mannigfaltigkeit der durch die sinnliche Anschauung gegebenen Vorstellungen ver- einigt, "synthetisiert", indem es sie zu einem Zusammenhang zusammengreift, als ein Objekt begreift, sie dergestalt unter die Einheit seines Begriffes "apperzipiert". Diese Apperzeption, wie sie sich als urteilendes Denken gemaB Regeln, Kategorien voll- zieht, war fur Kant nur bedeutungsvoll, weil sie die entscheiden- de "Bedingung der Moglichkeit" fur eine allgemeingultige Er- kenntnis der Gegenstande der Erfahrung ausmacht. Hegel sah demgegenuber in diesem Geschehen den machtvollen ProzeB des sich als Subjekt vollziehenden logos, der die angeschaute sowie die vorgestellte inhaltliche Vielheit - von ihm kurz "das Sein" genannt 18 - durch denkende Einheit, durch den Begriff zu einer absoluten Synthesis zu vereinigen vermag. Fur ihn stellte dieser logische ProzeB die genaue Struktur jener absoluten Durch- dringung von Denken und Sein dar, der Identitat, die wir bereits vorlaufig das Absolute genannt haben. Der riesige Abstand, der diese letzte Auffassung einer Identitat von Denken und Sein von jener ersten des Parmenides trennt, ist vor allem darin zu sehen, daB fur Hegel das "Denken" die Natur von Kants "ursprunglicher transzendentaler Apperzeption", also des reinen SelbstbewuBtseins, beibehielt. Allerdings war bei Kant das Denken als reiner Verstand in vielfacher Hinsicht eingeschrankt, in diesem Sinne endlich. Fur Hegel muBte jedoch ein Denken, das das mannigfaltig vorgesteHte Sein vollig, d. i. absolut durchdringen, begreifen, vereinigen solI, uneingeschrankt

18 Vgl.

I, I95.

I2

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

tatig und zugleich im Vollzuge dieses Denkens sich selber durch- sichtig sein, d. h. sich selber wissen. Nun war zwar auch Kants eigenes Denken, die kritisch philosophierende Methode, die tran- szendentale anschauende Selbstreflexion, soleh ein sich selbst wissendes Denken. Aber es richtete sich nur von auBen her und untersuchend auf das Subjekt in seinem Bezug zum Objekt. Wir glauben zeigen zu konnen, daB Hegel bereits in seiner Erst- veroffentlichung jene transzendentale anschauende Selbst- reflexion Kants mit dem subjekthaften logos, der transzenden- talen Apperzeption zusammenkonstruiert hat, daB er dadurch dessen eingeschranktes Begreifen in ein sich seIber durchsichtiges und tatiges Sichbegreifen, das endliche Subjekt in ein unend- liches, absolutes SUbjekt verwandelt hat. Dies geschieht dort freilich noch vorsichtig und nahezu versteckt, insbesondere dadurch, daB die gesamte logische Bewegung der Durchdringung von Denken und Sein - "das Absolute" - und die Bewegung der Philosophie in einer parallelen Weise bestimmt werden. Das sei jetzt kurz gezeigt, da uns in der eigentumlichen Ordnung dieser Bewegung die entscheidende Differenz des Hegelschen Systems gegenuber dem Schellingschen begegnen wird. In einem Satz, den ich zunachst nur teilweise zitiere, heiBt es 19 : "Das Absolute muB sich also in der Erscheinung selbst setzen, d. h. diese nicht vernichten, Wir interpretieren: als logos, als Intelligenz, als wissendes reines SelbstbewuBtsein muB sich die logische Gesamtbewegung einer Durchdringung von Denken und Sein - das Absolute - auBern, manifestieren; in der Sprache des Deutschen Idealismus:

das Absolute muB sich "setzen". Ais eine "spontane" logische Bewegung muB es sich "selbst" setzen. Diese Selbstsetzung des logos vollzieht sich fUr Hegel in drei Schritten. 1m ersten Schritt setzt er sich als eine von allem Inhalt noch unerfUllte, bloB formale Einheit von Begriff und Sein, als eine noch Ieere unmittel- bare Identitat dieser Seiten. Aber da es sich doch um eine Bewegung des logos, d. i. des Wissens, handelt, entwickelt sie sich aus dieser bloBen Setzung, aus der Thesis, zu der fur jeden inhaltlichen Wissensvollzug notwendigen Konstellation, der Antithesis, der Nichtidentitat von SUbjekt und Objekt, in der sich der Verstand als das Wissen einerseits und das zu

"

19 I,

201.

PHILOSOPHIE 1M DEUTSCHEN IDEALISMUS

I3

Wissende andererseits gegeniibersteht. 1m zunehmenden Vollzug des verstehenden Wissens reflektieren nun, "scheinen" diese beiden Seiten mehr und mehr "in- und gegeneinander". Dieses "In- und Gegeneinanderscheinen" ist, will Hegel sagen, nichts anderes als das "Erscheinen" der gesamten logischen Bewegung, des Absoluten. Wenn aber die Subjekt-Objekt-Entzweiung, das verstandige, vorstellende Wissen und die von diesem vorgestellte Verstandes- welt, ,Erscheinungen des Absoluten" sind, dann diirfen sie in der Tat nicht "vernichtet" werden. Sie gehOren vielmehr unabding- bar mit in das Gesamtgeschehen. Ganz parallel mit diesen Bestimmungen erklart Hegel nun hinsichtlich der Philosophie: "Die Aufgabe der Philosophie

die Entzweiung in das Absolute, - als zu setzen."20 Und an einer anderen Stelle

heiBt es: "Die Philosophie muB dem Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen"21. Dies besagt: die Philo- sophie solI jene Subjekt-Objekt-Entzweiung, das vorstellende Wissen und die vorgestellte Verstandeswelt, als eine Weise des Gesamtgeschehens auffassen und als eine "Erscheinung des Absoluten" ausdriicklich machen, sie "in das Absolute ~ls dessen Erscheinung setzen". Man sieht: die Philosophie solI genau die gleiche Bewegung vollziehen, wie sie Hegel vorher dem absoluten Geschehen zu- geschrieben hatte. In dieser Weise setzt er die Philosophie in die Rolle ein, dieses Absolute zunachst dadurch zu "realisieren", daB sie der Verstandessphare - in seinen Worten - "ihr Recht widerfahren laBt". Bei dieser Bestimmung der ersten Aufgabe der Philosophie tritt

besteht aber darin, dessen Erscheinung

ein erster Unterschied zwischen Hegel und Schelling hervor. Denn in den I deen - so erinnern wir uns - hatte Schelling doch von der Philosophie verlangt, die Trennung von Subjekt und Objekt, die Verstandessphare, "auf immer aufzuheben". Deshalb erschopfte sich - nach bereits vollbrachter Wiedervereinigung - die Aufgabe der Philosophie fiir ihn darin, die absolute Identitat von Geist und Natur als ein Universum einander entsprechender Potenzen verniinftig anzuschauen.

20 I,

177.

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Die Revolution in der Grundlegung des Deutschen Idealismus, die Hegel mit seiner Erstveroffentlichung herbeifiihrte, liegt somit zunachst in dem Nachweis, daB die Verstandessphare eine unabdingbare Stufe des absoluten Geschehens ausmacht. Dies ist in der Tat eine radikale Veranderung. Ein ganz anderes Fundament ist dadurch gelegt. Auf ihm allein konnte Hegel spater das Systemgebaude errichten, in welchem der absolute Geist die Verstandessphare hervorbringt und durchwaltet, und dies bedeutet - muB man hier doch anmerken -, in welchem der gottliche logos sie erzeugt und sich in ihr offenbart. Hegel hat die Fundamente des Deutschen Idealismus aber weiterhin durch den Nachweis verandert, daB sich das absolute logische Geschehen und parallel mit ihm die Philosophie aus der von Gegensatzen beherrschten Verstandessphare, der. "Er-

scheinung", der Nichtidentitat - innerhalb ihrer - zu einer neuen

Identitat vermitteln. In dem bereits teilweise zitierten

heiBt es namlich weiter: ,,Das Absolute muB sich also in der

Erscheinung selbst setzen, d. h. diese

zur Identitat konstru-

Satz 22

ieren." Der gegensatzliche Verstandesinhalt muB yom Begriff vo11ig durchdrungen, "verniinftig" gemacht werden, wobei - jetzt kann nur soviel gesagt werden - Hegels "Begriff" nicht etwa mit dem gangigen sogenannten "Allgemeinbegriff" und seine Auf- fassung yom Wesen der "Vernunft" nicht etwa mit der gangigen Auffassung des "Rationalen" identifiziert werden darf. An sich sollten sich alle Verstandesgegensatze aus der Notwen- digkeit des logos, des absoluten logischen Geschehens immer von seIber vereinigen, zur Identitat von Denken und Sein "konstru- ieren". Aber zu Hegels Zeiten - so hOrten wir in dem eingangs zitierten Satz - war diese Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwunden, die Verstandesgegensatze hatten

"Selbststandigkeit" gewonnen, denn die Verstandesphilosophie hatte die Verstandes-Entzweiung permanent gemacht. Dnd gerade aus dieser fixierten Entzweiung entstand - in Hegels teleologischer Sicht - "das Bediirfnis der Philosophie", die die vo11ige Durchdringung von Begriff und Sein durch ein sich selbst vo11ig durchsichtig gewordenes Denken, die dieses Absolute als Voraussetzung und Ziel zu "erfahren" vermochte. Aber es laBt sich erst jetzt einsehen - im Horizont des Leitgedankens des

S2 I, :lor.

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logos in Kantischer Pragung -, warum die Philosophie diesem Bedurfnis zu "entsprechen" vermochte, warum ihre zweite, die entscheidende Aufgabe und Bestimmung darin liegt, im Dienste des absoluten Geschehens die Wiedervereinigung der Gegensatze zu ubemehmen. Wir hatten daran erinnert, wie bei Kant die transzendentale Apperzeption als eine vereinigende Macht das Subjekt mit dem Objekt synthetisiert. Fur ihn war diese Vereinigung ein bewuBt- loser Akt des reinen Verstandes. Ihm schaute seine philosophieren- de Vemunft nur von auBen her zu. Der gedankengeschichtlich so bedeutungsvolle Schritt Hegels, den er nach unserer Uber- zeugung bereits in der Differenzschrift ging, wenn er ihn auch in der Phiinomenologie des Geistes erst in seinem Stufengang ent- faltet hat, - dieser Schritt liegt nun hierin 23 : Die philosophierende Vemunft, yom telos, dem Absoluten gedrangt und zu ihm hinge- zogen, wird sich auf dem Wege einer wahren "Selbst"-Reflexion absolut durchsichtig. Denn sie erkennt, daB Kants vereinigende Macht der transzendentalen Apperzeption und der transzenden- talen Einbildungskraft gerade keine ihr fremde eingeschrankte Verstandesfunktion ist, sondem innigst zu ihr selbst, zu der philosophierenden Vemunft gehort, daB der logische ProzeB eine Durchdringung von Begriff und Sein, daB dieses absolute Ge- schehen ihr eigenes Wesen ausmacht. Durch eben diese Selbst- erkenntnis wird die philosophierende Vemunft frei, sie erkennt sich als dazu bestimmt, dieses absolute Geschehen tatig zu voll- ziehen, es dadurch zu realisieren, daB sie sich als die vereinigende, absolute Macht auBert, zur Darstellung bringt. So interpretieren wir die schwierigen Stellen der Differenzschrift, in denen die philosophierende Vemunft als "reines Selbsterkennen" bestimmt wird, "das seiner sicher, und uber sich klar geworden ist."24 Und deswegen gilt 25 : "Die freie Vemunft und ihre Tat ist Eins, und ihre Tatigkeit ein reines Darstellen ihrer selbst." Nicht mehr kontemplativ, wie bei Aristoteles und in der Scholastik, nicht mehr nur untersuchend wie bei Kant, solI die frei gewordene philosophierende Vemunft wollend und tatig den gegensatz- lichen Verstandesinhalt durch die vereinigende Macht ihres

23 VgI. I, 199 sowie I, 171.

24 I, 199.

25 ibid.

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Begreifens zur Synthesis bringen, durch den Vollzug der in ihr waltenden absoluten Vernunft vernunftig machen. Diese somit nur von Kant her einsichtige und nur insofern folgerichtige Neubestimmung der Philosophie wurde bekannt- lich bald von der Gedankengeschichte zu der Forderung radikali- siert, die Welt durch eine - im giingigen Sinne aufgefaBte - Vernunft "vernunftig" zu machen, d. i. praktisch zu" veriindern". Hiervon war Hegel in der Differenzschrift weit entfernt. Fur ihn war die philosophierende Vernunft durch jene befreiende Selbst- reflexion in der Tat zu einer "absoluten" verwandelt. Eben dadurch war sie erstmalig in den Stand gesetzt, dem jetzt herr- schenden Bedurfnis zu entsprechen. Durch eine fur jedes BewuBtsein offenbare Manifestierung ihrer eigenen und das bedeutet zugleich der absoluten Macht, kann und soll sie die Verstandesgegensiitze zu der Einheit eines Systems zusammenkonstruieren, dessen genauere Architektonik Kant bereits aus dem Wesen des subjekthaften logos entworfen hatte. So heiBt es, wiederum ganz parallel mit jener Bestimmung, die das Absolute betraf: "das Absolute soll furs BewuBtsein kon- struiert werden, ist die Aufgabe der Philosophie"26. Eine Philo- sophie, die teleologisch sowie neuzeitlich-logisch dergestalt zum Diener und Vollzieher des absoluten Geschehens bestimmt ist, ist nicht nur die wahre, sondern sie ist auch die unabdingbar notwendige Philosophie. Denn sie geht ja - wie wir zeigten - fur das absolute Geschehen und als es von der Thesis und Antithesis zur Synthesis, - geht diesen Weg, folgt dieser Methode, die spiiter die "dialektische" heiBen wird, der Methode, die die Sache, niimlich das absolute Geschehen, seIber ist. Weit entfernt davon, sich - wie bei Schelling - als wieder- vereinigende Tiitigkeit selbst zu "vernichten" und in die para- diesische Ruhe einer die Identitiit nur "anschauenden" Vernunft uberzugehen, muB die Philosophie fUr Hegel - einmal zu ihrer wahren Rolle erwacht - immerfort und erneut tiitig die An- strengung dieser "dialektischen" Methode auf sich nehmen. Weit entfernt davon - wie bei Schelling - ein "notwendiges Ubel", eine "Disziplin der verirrten Vernunft" zu sein, krant sie als wieder- vereinigende, als absolute Macht Hegels gesamtes System. Unsere Betrachtung hat zum Ergebnis: Die Bestimmung der

26 I, 178, vgl. auch

I,

171.

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Philosophie des Deutschen Idealismus durch Hegel ist die Wesens- folge einer Grundlegung, die, in der Abkehr von Schelling, bereits in der Ditterenzschritt erfolgte. Die Bestimmung ihrer dienenden Rolle innerhalb des absoluten Geschehens steht ihrerseits unter dem Leitgedanken des telos und des neuzeitlich aufgefaBten logos, wobei beide in einem ganz bestimmten Verhaltnis zueinander stehen. Hegel ist dieser fruhen Bestimmung der Philosophie treu ge- blieben. So erklart er noch im letzten Jahr seines Lebens: "Das letzte Ziel und Interesse der Philosophie ist, den Gedanken, den Begriff mit der Wirklichkeit zu versohnen."27

v

Diesen Anspruch der Hegelschen Philosophie haben die Links- hegelianer bekanntlich kurz nach seinem Tod als absurd zuriick- gewiesen. Fur Feuerbach vermochte allenfalls umgekehrt die Wirklichkeit den Gedanken zu versohnen, und fur Marx konnte eine lediglich durch den Gedanken aufgehobene "Entzweiung" - oder, wie es bei ihm in irriger Gleichsetzung heiBt, "Entfrem- dung" - nichts an deren Wirklichkeit andern. Diese und andere Widersacher gingen freilich von einer sinnlich daseienden Wirk- lichkeit aus, die nicht wie bei Hegel teleologisch bereits daraufhin angelegt ist, durch den Begriff versohnt zu werden. Bei ihren Angriffen haben sie sich ebensowenig wie mit den teleologischen mit den logischen Voraussetzungen der Hegelschen Bestimmung der Philosophie auseinandergesetzt. Gerade hierzu aber sehen wir uns heute veranlaBt, denn heute sind wir auf der Suche nach einer Wirklichkeit, die hinter jener liegt, die der Verstand pradi- kativ zu bestimmen und die Vernunft begreifend zu durchdringen vermag. Genauso wie in der Tradition bei Schelling und Hegel will man auch heute das Leben in seiner Bewegung erfassen, aber man will es in seinen ursprunglichen Ebben und Fluten aufzeigen, bevor es teleologisch vorstrukturiert und bevor es logisch er- griindet und begriindet und in die totale Offenbarkeit eines Systems gezwungen worden ist. 1m Ruckgriff hinter unsere Tradition oder auf ihre Anfange hin suchen wir Wege in tiefere Dimensionen. Die Musik, die Literatur, die bildende Kunst, das

27 Geschichte der Philosophie Bd. III, xv 684.

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Denken sind auf dem Wege nach den Quellen und wollen das Ur- spriingliche in neuen Klang-, Sprach-, Kunst- und Denkgebilden zum Vorschein bringen. In diese Richtung gingen auch die denke- rischen Bemiihungen der drei Vorganger auf diesem Lehrstuhl hier in Freiburg. Edmund Husserl suchte nach der "originaren Le- benswelt". Martin Heidegger fragte zuerst durch eineHermeneutik der Faktizitat nach dem Sinn des Seins, der sich dem vorbegriff- lichen Seinsverstehen der faktischen, geschichtlichen, endlichen Existenz zeigt. Dadurch hat er die logische Macht des absoluten Subjekts fraglich gemacht. ]etzt versucht Heidegger, den ur- spriinglich schopferischen Sinn des erstanHinglichen und eines andersanfanglichen Seins zur Sprache zu bringen, und dadurch macht er jene Auffassung zum Problem, nach der das Sein logisch begriindbar, begreifbar und total offenbar ist. In die Richtung einer urspriinglicheren Erfassung der Wirklichkeit gehen auch Wilhelm Szilasis vielseitige Bemiihungen urn eine "transzenden- tale Objektivitat". Liegt nun aber in der heutigen Zuwendung zu einer ateleo- logischen und vorlogischen, die begriinden-wollende absolute Subjektivitat verlassenden Erfahrung der Wirklichkeit die end- giiltige Entscheidung, die traditionellen Leitgedanken, wie die des telos und des logos, und die von ihnen bestimmten traditionel- len Grundlegungen als unangemessen beiseite zu schieben? Wir wissen noch wenig iiber das Gesetz, das der Geschichte der Gedanken zugrundeliegt. Es konnte sein, daB - ganz anders als in der pragmatischen Geschichte der Geschehnisse - Grundge- danken einander nicht abli:isen, daB mit dem Heraufkommen des einen der andere nicht abtreten muB. Vielleicht dient ein neuer Gedanke eher dazu, den Sachbereich eines alteren genauer einzuraumen und ihn dadurch in seinem Herrschaftsbereich zu befestigen. So mag in unserer Einsicht in die teleologischen und logischen Voraussetzungen des Hegelschen Denkens die An- weisung liegen, den Anspruch auf eine absolute und schlecht- hinnige Durchdringbarkeit des Seins zwar aufzugeben, aber die von der Sache erheischten Bereiche abzustecken, die in der Tat eine begreifend- bzw. verstehend-begriindende Durchdringung verlangen. DaB es solche Bereiche gibt, bezeugt die Fiille der begreifbaren Phanomene, die Hegel uns zeigte, bezeugt der Reichtum der verstehbar-begriindbaren Phanomene, die die

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"verstehenden Wissenschaften" mit ihren besonderen Weisen der Verifikation zu begriindetem Verstandnis gebracht haben, und bezeugt insbesondere das Faktum, daB die Naturwissen- schaften von der - selbst in sich wandelnden Entwiirfen aufge- faBten - Natur stets Antworten auf ihre Fragen erhalten haben. In unserer Einsicht mag aber zugleich die Anweisung liegen, dieses Verhaltnis des begreifenden und verstehend-begriindenden Wissens zu dem begreifbaren und verstehbar-begriindbaren Sein aus einem es umgreifenden, viel weiteren Gesamtverhaltnis zu denken, in das insbesondere auch das Verhaltnis gehort zwischen den verhaltenen Wesensweisen des Menschen und den nicht begreifbaren, nicht verstehbaren, nicht begriindbaren, somit nicht offenbaren Weisen des Seins. Dann stellt sich die schwere Aufgabe, innerhalb dieses umgreifenden Gesamtverhaltnisses den Bezug dieser zwei Verhaltnisse zueinander zu denken. Ein dergestalt weit gedachtes Gesamtverhaltnis bietet die Grundlage fiir eine weite Bestimmung der Aufgabe der Philo- sophie. In der Tat, gerade weil wir heute die Herkunft und die Grenzen des begreifenden und verstehenden logos zu kennen glauben, konnen wir besser denn je mit dem Deutschen Idealis- mus vor dem Phanomen stehen, das wir doch immer noch das "Wissen" nennen und das die Wissenschaften in all ihren Fachern mit immer reicheren und bewundernswerteren Ergebnissen er- fiillen, - und wir konnen dennoch offen fiir die Frage bleiben, wie sich der tiefe Bereich vorlogischer Seinserfahrungen zur Sprache bringt. Gerade weil wir heute die Herkunft und Grenzen des Begriffes des telos zu kennen glauben, konnen wir besser denn je mit dem Deutschen Idealismus vor denjenigen Phanomenen stehen, die teleologische Ziige tragen, insbesondere vor den sinngebenden praktischen und sittlichen Handlungen - und zugleich offen fiir die Frage bleiben, ob und wie sich der Sinn des Ganzen: des Seins, der Welt, der Natur, des Lebens, im Mitspiel solcher sinn- begriindender, aber verhaltener Weisen des Menschen heraus- bildet, die gerade nicht teleologisch gebunden sind, sondern Raum lassen fiir Neues, noch nie Dagewesenes. Wenn man aus einer Sicht, die sich dem teleologischen und dem logischen Leitgedanken gegeniiber neutral verhalt, iiber- haupt von einem heutigen "Bediirfnis der Philosophie" sprechen

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darf, so mag es in Zeiten, in denen sich viel Neues, nie Dagewese- nes zeigt, in denen die iiberkommenen Leitgedanken schwanken, neue erst im Werden, neue MaBstabe sittlichen Handelns noch nicht erschienen sind - so mag das "heutige Bediirfnis der Philosophie" in einer Bereitschaft Iiegen, sowohl in logisch- begriindender wie in vorlogisch-verhaltener Weise, sowohl teIeo- Iogisch wie ateIeologisch zu denken, je nachdem wie die Aufgabe und wie die Phanomene es verlangen. Diese Bereitschaft betrifft zwar nur die Methode des Denkens. Es mag sich aber ergeben, daB auch hier die Methode die Sache seIber ist, daB die Sache in ihrem unerschopflichen Reichtum beides von uns beansprucht.

VERNUNFT UND SPRACHE

Die Frage nach dem Verhaltnis von Vernunft und Sprache sei hier in einer doppelten Richtung gestellt. Zum ersten sei gefragt, welche Bedeutung und Rolle das Philosophieren, das seine Auf- gabe im Vollzug der Vernunft, der absoluten Reflexion sieht, hierbei der Sprache zuerkennt; zum anderen, welcher Sinn von Sprache fUr uns in dieser zu erfragenden Bestimmung der Rolle der Sprache liegt. Zur Vorbereitung einer Antwort auf diese Frage sollen zunachst einmal Au/3erungen Hegels iiber den "spekulativen Satz" und iiber die "spekulative Darstellung" in ihrem Zusammenhang wiedergegeben werden, so da/3 sie einen kontinuierlichen Sinn zeigen. 1 Die Aufgabe einer Auslegung dieses Lehrstiickes ist nicht zu- fallig gewahlt. Denkgeschichtlich ist die Philosophie bei Hegel das Zeugnis der au/3ersten Machtfiille des Logos. Als Vollzug des sich in seinen Bestimmungen in absoluter Weise vermittelnden - und dies besagt reflektierenden - Begriffs ist sie die "absolute Reflexion". Die Frage, welche Rolle und welchen Sinn die Sprache innerhalb eines als absolut gedachten Logosgeschehens hatte, soll- te in einer Zeit von besonderem Interesse sein, die, von der End- lichkeit und Gebundenheit allen Denkens iiberzeugt, nahezu in dem gleichen Ma/3e, in dem sie dem Logos die Macht abspricht, sie der Sprache zuspricht. Die Konstitution von Sinn und Be-

1 Zum Problem der Sprache bei Hegel vgl. Karl L6with, Hegel und die Sprache,in

Vortrage und Abhandlungen - Zur [{ritik der christlichen Uberlieferung, Stuttgart 1966, S. 97 ff. - E. Heintel, Hegel und die analogia entis, Bonn 1958, und: Der Begriff des Menschen und dey "spekulative Satz", in Hegel-Studien Bd. I, Bonn 1961, S. 201 f. - J. Derbolav, Hegel und die Sprache, in Sprache, 5chlussel zur Welt, Festschrift fur Leo

- H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen

Weissgerber, Dusseldorf 1959

1960, sowie Hegel und die antike Dialektik, in Hege[-Studien Bd. I, Bonn 1961, S. 173 ff. - H. Lauener, Die Sprache in der Philosophie Hegels, Bern 1962.

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VERNUNFT UND SPRACHE

deutung wird heute vielfach nicht mehr als Leistung eines weitgefaBten - Denkens gesehen2, sondern als das geschichtlich- endliche Geschehen umgangssprachlicher Welteroffnung und Weltauslegung. Es wird von der "unaufhebbaren Sprachgebun- denheit" allen Denkens ausgegangen3. Auch Hegels Denken sei an die "Selbstauslegung der Sprache"4 gebunden gewesen. Ein "geheim waltender Sprachgeist" habe als "logischer Instinkt der Sprache"5 Hegels Denken bestimmt 6 •

I

Die Abschnitte der Vorrede zur Phiinomenologie des Geistes 7 , in denen von der Sprache die Rede ist (S. 48-54), handeln von dem sich andernden Selbstverstandnis des Denkens. Die beson- dere Schwierigkeit dieser Abschnitte beruht darauf, daB hier der Ubergang yom vorstellenden zum begreifenden Denken zwar zum einen von der schon erreichten Position des begreifenden Denkens her vollzogen wird, daB er zum anderen aber gerade als Erfahrung des vorstellenden Denkens selbst geschehen solI. Allgemein genommen bestimmt sich der Sinn dieses Obergangs aus der These der ganzen Vorrede, daB es weltgeschichtlich und philosophiegeschichtlich an der Zeit ist, daB das Wissen sein wahres Wesen erkenne und die sich aus diesem Wesen ergebende Aufgabe iibernehme, das "wissenschaftliche System" hervorzu- bringen, die "wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert"

(S. 12).

Ahnlich wie bereits in der Schrift Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie von 1801 ist fiir Hegel hier die philosophiegeschichtliche und weltgeschichtliche Situation

2 Vgl. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Halle x929,S. 20 ff.

3 Vgl. z. B. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 385, 389, 398, 408. Allgemein wird fiir Gadamer die "natiirliche Begriffsbildung" iiberhaupt "von der Sprache geleistet" (S. 408 f.). "Die Sprachlichkeit unserer Welterfahrung ist vorgangig gegeniiber aHem, das als seiend erkannt und angesprochen wird" (S. 426). 4 Derbolav, op cit. S. 65. 5 Gadamer, Hegel-Studien Bd. I, S. I97, I99.

6 Fiir H.-G. Gadamer ergibt sich die "Forderung" einer "wirkungsgeschichtlichen FragesteHung" (Wahrheit und Methode, S. 284) aus seinem Begriff des "wirkungs- geschichtlichen BewuBt- seins", des seinerseits eng mit seiner "ontologischen" Be- stimmung der Sprache als eines endlichen Gesprachs zusammenhangt. Dieses Ver- standnis von Sprache bestimmt somit maBgeblich die Richtung seiner Auslegung desjenigen Sinnes von Sprache, der sich in den Passagen aus der Phiinomenologie des Geistes zeigt, die auch wir im Folgenden behandeln werden.

VERNUNFT UND SPRACHE

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seiner Zeit dadurch gekennzeichnet, daB das Philosophieren sich einer Welt von Gedankenbestimmungen gegeniibersieht, deren Bedeutungen sich in einseitiger Weise verfestigt haben und die- weil sie sich gegenseitig begrenzen und sich dadurch verendlichen - "bloBe Verstandesbestimmungen" darstellen. Das Denken aber hat fiir Hegel - mit Kants Einsicht in das spontan a priori synthetisierende Vermogen des reinen SelbstbewuBtseins - die Macht des Begriffs, des Logos erkannt, der diese Verstandes- bestimmungen als seine eigenen Begriffsbestimmungen in das Sinnganze eines einheitlichen Zusammenhanges aufzuheben ver- mag. Darum besteht jetzt das "Bediirfnis der Philosophie" (Differenzschrift), die "Arbeit" und "Anstrengung" darin, "durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten" (Vorrede S. 30), die nur "bekannten" Verstandesbestimmungen aus dem vollen Sinn- zusammenhang zu "erkennen" (S. 28,Z. 37/38). Bevor das Denken aber diese Aufgabe iibemehmen kann, muB es seine Tatigkeit als eine Vollzugsweise des Begriffs, als begreifendes Denken durch- schaut haben. Die Geschichte der Erfahrung, die das Wissen mit sich und seinem Gegenstand macht und durch die es sich auf einem langen Wege von der unmittelbaren zur hochsten Wissensweise hervor- bildet, ist die Phiinomenologie des Geistes. Es laBt sich zeigen, daB nicht nur die Phiinomenologie des Geistes im ganzen, sondem auch die genannten Abschnitte ihrer Vorrede eine, und zwar eine eigentiimliche Erfahrungsgeschichte ausmachen. Das Denken macht hier Erfahrungen, durch die es zunehmend die Natur sei- nes Wissens und die in diesem Wissen vorgeschriebene Aufgabe durchschaut. Das Eigentiimliche dieser Erfahrungsgeschichte liegt darin, daB sie zugleich an und mit der Sprache gemacht wird, genauer mit der Sprachform, in der das Denken seinen In- halt als einen "wahren" auszusprechen versucht. Betrachten wir zunachst das "gewohnliche" Verstandnis des Satzes, so wie Hegel es kennzeichnet. Das "gewohnliche Verhalt- nis der Teile eines Satzes" (S. 52) ist das eines Subjektes zu einem Pradikat (vgl. Enzyklopiidie, ]ubilaumsausgabe Bd. X, § r66 ff.). Bei dem Satz, der Urteil ist, ist das Pradikat eine allgemeine Begriffsbestimmung, die aussagt, "was" das Subjekt ist (Vorrede S. 22, Z. 38). Demgegeniiber hat das Subjekt die Bedeutung eines

VERNUNFT UND SPRACHE

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Einzelnen (Enz. § I67). SO sind bei dem gew6hnlichen Verhaltnis der Teile eines Satzes SUbjekt und Pradikat bedeutungsmaBig voneinander unterschieden. In diesem Unterschiedensein sieht Hegel in der Vorrede das Auszeichnende der "gew6hnlichen" Satzform8. Diesem Unterschiedensein widerspricht es nicht, daB das gew6hnliche Urteil dann beide Seiten vermittelst der Copula in auBerlicher Weise identisch setzt. Nach Hegel fand das philosophische Denken vor Beginn der Erfahrungsgeschichte die Struktur des Satzes voll und ganz ge- eignet, seine Denkinhalte auszudrucken. Die Inhalte der "vor- maligen", d. h. der vorkantischen Metaphysik waren die "abso- luten Vernunftgegenstande" Gott, Welt und Seele. Fur die Scho- lastik etwa waren sie vorgegebene Glaubensinhalte. Dennoch be- stand das "Bedurfnis", sie "vorzustellen" (Vorrede S. 22, Z. 3I) und durch Urteile ihre Wahrheit auszusprechen (vgl. hierzu Enz. § 28 ff.). Da aber diese Inhalte eigentlich schon vorgegeben waren und den alleinigen MaBstab fur alles Pradizieren bildeten (ib. §§ 30, 3I und Zusatz), so handelte es sich fUr Hegel bei diesen Urteilen, durch die in auBerlicher Weise Pradikat und Subjekt identisch gesetzt wurden, nicht etwa urn die Gewinnung neuer Erkenntnisse. Es sei nur darum gegangen, die als "bekannt" aufgenommenen Verstandesbestimmungen - wie etwa das Sein, die Unendlichkeit, die Einfachheit - als Pradikate an jenen sub-

8 Die Wissenschaft der Logik und die Enzyklopiidie der Wissenschaften geben eine

systematische Darstellung der Bestimmungen des Urteils. Dabei stellt innerhalb des Systems das "abstrakte Urteil" 166 ff.) die erste Stufe einer Entwicklung ver-

schiedener "Arten von Urteilen" 171 Zusatz) dar, bei denen die Copula "ist" den Unterschied von Subjekt und Pradikat in einer zunehmend erfuIlten Weise "identisch setzt". Die Entwicklung, die bis zum "Urteil des Begriffs" 178 ff.) fuhrt, ist ihrer- seits nur ein Moment innerhalb der Darstellung der subjektiven Logik und des ganzen Systems. Zwar durfen u. E. manche der systematisch entwickelten Bestimmungen des Urteils zur Interpretation der vorliegenden Stelle der Vorrede zur Phiinomenologie des Geistes herangezogen werden. Es ware aber verfehlt, die innerhalb des Systems entwickelten Bestimmungen schlechthin auf unsere Problematik anzuwenden. Dies

gilt insbesondere fur diejenigen des" Unterschieds"

und der "Identitat" mit Bezug

auf das "gew6hnliche Verhaltnis der Teile eines Satzes" sowie des "spekulativen Satzes" und der "spekulativen Darstellung". Wie immer man das Verhaltnis von

Phiinomenologie des Geistes und Wissenschaft der Logik auffassen mag und wenn auch

die Vorrede zur Phiinomenologie des Geistes bereits die Vorrede zum ganzen System darstellt, so befinden wir uns doch bei der Lehre yom "spekulativen Satz" undder "spekulativen Darstellung" ausdrucklich noch innerhalb einer Erfahrungsgeschichte, auf Grund deren sich das rasonnierende und vorstellende Denken zum begreifenden verwandeln muB, das erst als ein solches jene systematischen Bestimmungen darzu- stellen vermag. Die Absicht der gegenwartigen Interpretation Iiegt nun gerade darin, diese Entwicklungsgeschichte rein zu halten und zu zeigen, in welcher Weise fur Hegel die verwandelnde Erfahrung gerade an und mit den Sprachformen gemacht wird.

VERNUNFT UND SPRACHE

jekthaften Inhalten, den Vemunftgegenstanden zu "messen" (vgl. ib. §§ 29, 30). Diese Weise, in der die vormalige Metaphysik die Verstandesbestimmungen an ihren absoluten Inhalten maB, ohne sie neu zu bestimmen, hat Hegel als "rasonnierendes Ver- halten" bezeichnet (Vorrede S. 48, Z. 38). Das rasonnierende Denken vermochte seinen jeweiligen Denk- inhalt in adaquater Weise durch die gew6hnliche Satzform aus- zusprechen, weil er ein ihm zu Grunde liegender Inhalt war, ein "fester gegenstandlicher Boden" (S. 52, Z. 4/5), also ein hypo- keimenon, genauso wie es das Satzsubjekt ist. Und ebenso lag es in der Natur dieses Denkinhalts, daB die ihm beizumessenden Bestimmungen grundsatzlich von ihm unterschieden, ihm auBer- lich waren und ihn somit in seiner Absolutheit "keineswegs er- sch6pfen" konnten (Enz. § 29). Dies aber bedeutete, daB das rasonnierende Denken den Subjekten, die "feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Riickkehr" allen Wissens blieben (Vorrede S. 29, Z. 5/6), Pradikate zumessen muBte. Es muBte zu immer neuen Bestimmungen "hinausgehen" (S. 50, Z. 8 u. I8), von einem auBerlichen Pradikat zu einem anderen "fortlaufen" (Z. I6). Die Erfahrungsgeschichte, urn die es sich fUr uns handelt, be- ginnt, wenn das Denken die Erfahrung macht, daB die gew6hn- liche Form des Satzes seinen Denkinhalt nicht mehr adaquat ausdriickt. Diese Erfahrung macht es, indem es sich zunachst ge- nauso wie die"vormalige Metaphysik" rasonnierend verhalt und zu immer neuen Pradikaten fortlaufen will, urn ein zu Grunde gelegtes Subjekt zu bestimmen. Es fiihlt sich dann auf einmal "in seinem Fortlaufen gehemmt" (S. 50, Z. 20). Diese Erfahrung geschieht in der Weise eines "Erleidens" - als Erleiden eines "GegenstoBes" durch "das, was im Satze die Form eines Pradi- kats" hat (ib.). Es sei versucht, diesen Erfahrungsgehalt naher zu explizieren. Was ist geschehen? Das Denken wollte etwa das "Wahre" Got- tes in einem Urteil pradizieren. Da es zunachst "vorstellend"

(S. 50, Z. IS) verfuhr, so meinte es, durch sein Urteil Gott, als

einem ruhenden, festen, maBgebenden Subjekt, eines seiner Pra- dikate oder Akzidentien beimessen zu k6nnen. Nun "findet"

(S. 5I, Z. 32) es aber, daB es diese Bestimmung, das "Sein", in

dem Satz "Gott ist das Sein" eigentlich gar nicht in dem Sinn

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ausgesprochen hat, in dem ihn die vormalige Metaphysik aus- sprach. Denn es dachte diese Bestimmung schon nicht mehr als eines der Akzidentien Gottes, die ihm auBerlich sind, sondern umgekehrt als eine Bestimmung, die das "Wesen", den, ,Begriff", die "Substanz" Gottes ausmacht (S. 50, 5r). Ais es die Bestim- mung "Sein" aussprach, dachte es sie als das Sein, d. h. als eine Bestimmung, die "die Natur des SUbjekts erschOpft" (S. 5r,

Z·33/34)·

Wenn das Sein die ganze Natur Gottes ausmacht, dann kann iiber Gott in diesem Zusammenhang nichts weiteres pradiziert werden als dieses: das Sein. Das Denken fiihlt sich somit in sei- nem Fortlaufen "gehemmt", weil es mit dieser einen Bestimmung schon die ganze Wahrheit seines Subjekts gedacht hat. Diese Bestimmung, die "Pradikat zu sein scheint", ist ihm zur "ganzen selbstandigen Masse" geworden (S. 50, Z. 25/26). Darin, daB die Bestimmung "das Sein" den Sinn hat, die Substanz Gottes ganz und gar zu bestimmen, liegt fiir das Denken die weitere Erfahrung, daB es das, was gemi:i.B der ge- wohnlichen Satzform ein Pradikat ist, "selbst als ein Subjekt ausgesprochen" (S. 5r, Z. 32/33) hat. Das aber bedeutet, daB das SUbjekt - statt als das eine Extrem dem Pradikat gegeniiber zu verharren - in das, was das Pradikat sein sollte, "selbst zugrun- de" (S. 50, Z. r) gegangen, in es "zerflossen" (S. 5r, Z. 23/24) ist. Das vermeintlich ruhende Satzsubjekt ist in Bewegung ge- raten. "Der feste Boden, den das Rasonnieren an dem ruhenden Subjekte hat, schwankt" (S. 50). Aus diesen Erfahrungen - daB das Satzpradikat eigentlich die Substanz ist und daB das Satzsubjekt nicht verschieden von ihm ruhig stehengeblieben, sondern in diese Substanz iiberge- gangen ist - ergibt sich fiir das Denken, daB die gewohnliche Satzform seinen Denkinhalt nicht mehr adaquat auszusprechen vermag. Eben dadurch beginnt es einzusehen, daB sein Inhalt gegeniiber dem des vorsteUenden Denkens ein vollig anderer ist. Worin liegt jetzt sein Inhalt? Gerade darin, daB etwa die Be- deutung Gottes und diejenige des Seins nicht "unterschieden" voneinander, sondern "identisch" sind, insofern in der Bedeutung des Seins diejenige Gottes voU und ganz aufgeht. AUerdings er- kennt das Denken auf dieser Stufe seines Erfahrungsweges noch nicht das Wesen der Bewegung, aus der dieses "Identischsein"

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seines Inhalts resultiert; es durchschaut noch nicht, daB es die Bewegung des sich begreifenden Begriffs ist, der sich selbst in diese Identitat setzt. Diese sich "spekulativ" selbst bestimmende Bewegung des Begriffs ist zwar schon am Werk, sie wird aber von ihm noch nicht erkannt. Die Interpretation muB zwischen diesen Stufen des Erfahrungsweges genau unterscheiden 9 Das Denken, das sich noch im Dbergang zu seinem vollkom- menen Selbstverstandnis befindet, sieht sich also jetzt in dieser Situation: Es muB den Denkinhalt - etwa den, daB die Bedeu- tungen Gott und Sein identisch miteinander sind - mittels des gewohnlichen Satzes aussprechen, der seiner Struktur nach ge- rade den Unterschied zwischen diesen beiden Bedeutungen vor- aussetzt. Hegel hat den gewohnlichen Satz, in den, entgegen seiner Struktur, dieser identische Denkinhalt "hineingedacht"

wird, einen "identischen Satz" genannt. Die in ihn "hinein- gedachte" Identitat bildet einen "GegenstoB" zu dem gewohn- lichen Satzverhaltnis des Unterschiedenseins. Es ist dieser Gegen- stoB, dieser in dem identischen Satz liegende "Widerspruch" zwischen dessen auBerer Form und seinem Inhalt, der das Denken zu neuen Erfahrungen notigt. In der bisher dargestellten Erfahrungsgeschichte ging dem Denken das Subjekt iiberhaupt "verloren" (S. 5r, Z. 29), inso- fern es in den substantiellen Sinn "das Sein" iibergegangen war. Aber gerade dadurch, daB es genotigt ist, ein seinem Inhalt in- adaquates "Unterschiedensein" auszusprechen, wird es darauf hingewiesen, daB zwischen den beiden Bedeutungen, in unserem Beispiel zwischen Gott und Sein, dennoch ein Unterschied be- steht. Der "GegenstoB" lOst daher die weitere Erfahrung aus, daB das Denken das bisher in seiner Bestimmung verlorenge- gangene Subjekt "vermiBt" (ib. Z. 3r). Durch diese Erfahrungdes "Vermissens" fiihlt sich das Denken "gehemmt" (Z. 30, vgl.

S. 50, Z. 20/2r). Und das Entscheidende liegt nun darin, daB es

sich durch diese Hemmung "zu dem Gedanken des Subjekts zuriickgeworfen" fiihlt (Z. 30/3r). Glaubte es bisher - gerade weil fiir es das Subjekt zu einer Sinnidentitat mit dem Pradikat

gelangt war -, mit diesem Subjekt "schon fertig [zuJ sein" (S. 50,

Z. 36), so "findet" es jetzt "das SUbjekt unmittelbar auch im

9 Eine soIche Unterscheidung vermiBt man bei den AusfUhrungen von J. Hyppolite in Logique et existence, Paris 1953, S. 177 ff. und bei Derbolav, op. cit.

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Pradikate" (S. 51, Z. 34/35). Es erinnert sich also daran, daB es seiner Intention nach doch das Wesen Gottes bestimmen wollte, und merkt, daB ihm Gott verloren ging, als es bei dem im identi- schen Satz ausgesprochenen Sein stehen blieb. Demgegeniiber findet es jetzt, daB es notig ist, die Bedeutung des Subjekts - also Gottes - von der Bedeutung des Pradikats - der Bestimmung des Seins - wiederum zu unterscheiden. Es ist nun von groBter Wichtigkeit, daB "wir", die Philoso- phen, die die Erfahrungsgeschichte antizipieren, bereits wissen, daB sich die Notigung, wiederum "unterscheiden" zu miissen, in Wahrheit daraus ergibt, daB es sich bei dieser Denkbewegung nicht mehr nur urn eine solche handelt, die z. B. Gott rasonnie- rend vorstellt; daB es sich vielmehr urn die Weise handelt, wie sich der Begriff Gottes, und zwar als Begriff, selbst setzt. Man konnte auch sagen, wir wissen, daB es sich eigentlich hier urn nichts anderes als urn die Bewegung des Begriffs handelt. Das Denken verlauft bereits - ohne daB es dies seIber schon durch- schaute - in den Sinnbeziigen, die in der dialektischen Bewegung des Begriffs liegen. Wir sahen bereits, wie sich der Begriff eines Vernunftgegenstandes - etwa Gottes -, eben weil es sich urn eine Bewegung des Begriffs handelt, auf einer ersten Stufe dieser Bewegung selbst in eine Identitat setzte. Weil nun aber in dem Sinn von Identitat immer der von Nicht-Identitat "an sich" liegt, weil das AusschlieBen des Andersseins, des Unterschieden- seins in unausdriicklicher Weise schon in ihm liegt, muB sich der Begriff "anders" werden, muB er auf einer nachsten Bewegungs- stufe dieses Anderssein, dieses Unterschiedensein ausdriicklich machen, es setzen. Es ist somit dieses Unterschiedensein des Be- griffs - das nicht mit dem Unterschiedensein verwechselt wer- den darf, das in der Form des "gewohnlichen" Satzes liegt -, das das Denken nunmehr notigt, die Bedeutung Gottes von der- jenigen des Seins zu unterscheiden. Dieses spekulative Unter- schiedensein "erscheint" (S. 51) allerdings bereits in dem Unter- schiedensein der gewohnlichen Satzform - worin liegt, daB der identische Satz, die Begriffsidentitat, dieses nichtbegriffliche Unterschiedensein nicht "vernichten" muB (ib.). Es gehort zu den entscheidenden Einsichten Hegels in die Natur des Begriffs, daB sich das Unterschiedensein, die Nicht- Identitat, und die Identitat als eine "entgegengesetzte Bewe-

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gung" (S. 53) zu einem h6chsten Widerspruch von Extremen entwickeln, der aber - weil diese Extreme in Wahrheit eine Sinnstruktur ausmachen - positiv gefaBt werden muB. So findet sich der Begriff auf einer dritten Bewegungsstufe in den Extremen als seinen eigenen Momenten wieder; durch "die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst" (S. 20) ist er die "iibergreifende Einheit seiner selbst und seines Anderen" (Enz. § 465), ist er die Identitat der Identitat und der Nicht- Identitat. Das Denken, das diese Selbstbewegung des Begriffs Gottes nachvollzieht, beginnt sein eigenes Wesen als den Vollzug des Begriffs iiberhaupt zu durchschauen, indem es zunehmend den Sinnzusammenhang dieser gesamten Begriffsbewegung realisiert. Hierzu ist aber eine Anstrengung besonderer Art n6tig. Es geniigt nicht, daB sich das Denken nur zum Gedanken des Unterschiedenseins des Subjekts "zuriickgeworfen fUhlt", es muB vielmehr der Forderung der Vorrede entsprechen, mit dem

zusammen [zuJ sein" (S. 51, Z. 2), "sich

dem Leben des Gegenstandes zu iibergeben" (S. 45, Z. 8/9), sich in ihn zu "vertiefen". Geschieht dies, dann beginnt es, den Inhalt

als die Bewegung einer Selbstbestimmung zu denken - dies bedeutet Hegels Rede von dem "Selbst des Inhalts" -, und eben dabei erkennt es, daB der Inhalt von begrifflich-selbstischer Natur ist. Dies aber besagt fUr die Erfahrungsgeschichte, daB es nun nicht mehr dabei stehenbleiben kann, Gott wiederum von dem Sein zu unterscheiden, sondern daB es selbst in die "entgegen- gesetzte Bewegung" eintritt und den Widerspruch erfahrt, der darin liegt, daB Gott zum einen das ganze Sein, zum anderen jedoch ein von seinen Bestimmungen Unterschiedenes ist. Der Widerspruch dieser extremen Sinngehalte - nun aber als die eine Sinneinheit gefaBt, in die jene Extreme als Momente zusammen- gehOren - ergibt den "erkannten" Begriff Gottes: Gott, der sich als absolute Bewegung, als sich selbst bestimmend, als Subjekt, zwar so setzt, daB er alles Sein ausmacht, der aber dennoch un- endlich von dieser Bestimmung unterschieden bleibt. In dieser Einsicht in den "erkannten" Begriff Gottes liegt es, daB der eine Begriff sich selbst bestimmt, sich in absoluter Bewegung in seine Begriffsbestimmungen setzt und daB er dennoch von ihnen unter- schieden bleibt. Durch das Vertieftsein in die Selbstbestimmung des Begriffs

"Selbst des Inhalts

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erkennt das Denken zugleich, daB diese Bewegung der Gedan- kenbestimmungen auch das "Selbst" seines Denkens, die Bewe- gung der Denkbestimmungen ausmacht. Indem es sich an dem eigenen Inhalt "in seine eigene Innerlichkeit zuriickgehen sieht" (S. 46, Z. 8), begreift es, daB eben seine Tatigkeit "das immanente Selbst des Inhalts" (Z. 10) ausmacht, daB es somit im Denken des Inhalts "zugleich in sich zuriickgekehrt" (Z. IOjII) ist. DieSelbst- erkenntnis des Denkens vollendet sich also, wenn es einsieht, daB sein eigener Vollzug selbst der Vollzug der Bewegung des sich selbst bestimmenden Begriffs ist, daB beide die Grundstruktur des "Selbst" haben, daB insofern eine "Identitat des Denkens und Seins" herrscht (S. 45). Das Denken, das sich dergestalt durchschaut hat, geht jetzt davon aus, daB sein Gedachtes, der Inhalt, nichts anderes ist als die sich selbst bestimmende begreifende Bewegung des Begriffs. Diese Bewegung nennt Hegel die "spekulative" Bewegung. Sie ist fiir ihn in eigentlichem Sinne die "philosophische" Bewegung. Das Denken, das sich seIber als "begreifend" verstanden hat, denkt nur noch diesen spekulativen oder philosophischen Inhalt. Es will ihn aber auch ausdrucken. Aus diesem Bediirfnis ent- springt die Problematik des spekulativen Satzes. Das Denken, das den spekulativen Inhalt ausdriicken will, hat zunachst keine andere Ausdrucksform zu Gebote als die der ge- wohnlichen Satzform. Gerade dadurch, daB diese unverandert bestehen bleiben solI, bricht der Konflikt zwischen ihr und dem sich als die Einheit des Begriffs vollziehenden spekulativen In- halt auf. Der spekulative Inhalt widerspricht so sehr dieser ge- wohnlichen Satzform, daB er sie "zerstort". Allerdings bleibt dieses Zerstoren der "Natur des Urteils oder Satzes iiberhaupt" ein nur innerliches. Das Denken kann lediglich seinen spekulati- yen Inhalt in die ihm an sich widersprechende Struktur "hinein- denken". Diese wird einfach dazu benutzt, den ihr vollig fremden Gedankeninhalt zu tragen. Das Denken bewahrt seine Gewalt am gewohnlichen Satz, indem es ihn zwingt, den spekulativen Inhalt in sich aufzunehmen 10 • Diesen yom spekulativen Inhalt gepragten Satz nennt Hegel den spekulativen Satz.

10 Eine vollig sichere Interpretation des zweiten Teiles des zweiten Absatzes auf S. 51 scheint nicht moglich zu sein, insbesondere weil Hegel die der Prosodie - und nicht der Musikwissenschaft - entnommene Begrifflichkeit unbestimmt gelassen hat. Folgende Moglichkeit einer Auslegung sei immerhin vorgelegt: Die Form des Satzes

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Reflektieren wir, iiber Hegel hinausgehend, auf den Sinn von Sprache, wie er sich am spekulativen Satz, an diesem Verhiiltnis von absoluter Reflexion und Sprache zeigt, so muB fiir unsere Besinnung gerade die Tatsache entscheidend sein, daB das begrei- fende Denken die einzelnen Schritte der Bewegung des Begriffs nicht ausdriicklich zu machen vermag. Das Denken beniitzt die gewohnliche Form des Satzes. Es setzt sich einfach iiber den die- sem eigentiimlichen Vorstellungssinn hinweg. Es mutet dieser Satzform zu, einen ihr vollig fremden Inhalt zu tragen. Darin, daB das Denken die Sprache vollig souveriin gebraucht, liegt der

gewohnlicher Pragung liegt im Unterschiedensein der Satzglieder (s. o. s. 24).Dieses Unterschiedensein ist nicht jenes, das sich in der spekulativen Bewegung des Begriffs an dem identischen Sinn hervorbildet, aber keine AuBerlichkeit gewinnt, und im Unterschiedensein als der Form des gewohnlichen Satzes nur "erscheint" (vgl. Z. 17). Eben wei! der spekulative Inhalt keine eigene Ausdrucksmoglichkeit hat und auf die der gewohnlichen Satzform angewiesen bleibt, "soli auch im philosophischen Satz die [sc. gleichfalls in den gewohnlichen Satz hineingedachte spekulative] Identitat des Subjekts und Pradikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdriickt, nicht vernichten" (Z. 13). Es ist notwendig, daB das spekulative Unter- schiedensein zumindest in dieser auBerlichen Weise erhalten bleibt, genauso wie es notwendig ist, daB der Akzent in einem Vers einen bestimmten Sinn, d. i. eine "Bedeutung" aus dem frei tonenden Material (Asthetik, Jubilaums-Ausgabe Bd. XIV, S. 302) dieser "Erfiil1ung" (Z. 18), als unterschieden herausheben muB. Aber die spekulative Bewegung, die in den gewohnlichen Satz hineingedacht wird, liegt gerade darin, daB nicht nur das Moment des Unterschiedenseins, sondern daB ebenso das Moment des Identischseins notwendig ist, daB beide - die "Identitat des Subjekts und Pradikats" und der "Unterschied derselben" - (Z. 13/14) in ihrer "Einheit als eine Harmonie hervorgehen" (Z. 16). Dies geschieht dadurch - wie oben S. 26 ff. gezeigt wurde -, daB zum einen "das Pradikat die Substanz ausdriickt" und daB hier zum anderen das nicht mehr als ein "Einzelnes" verstandene Subjekt in das "Allgemeine", d. i. den sich zur Einheit vermittelnden Begriff "fallt". In dieser Bewegung des Begriffs bleibt das spekulative Unterschiedensein - das der Satz gewohnlicher Form noch ausgedriickt hatte - erhalten, so wie ein Klang weiterklingt. Ahnlich "verklingt" auch der Akzent in die Einheit des Rhythmus (Z. 21). Der Rhythmus resultiert aus der Selbstvermittlung von Metrum (der Lange und Kiirze von Silben) und Akzent. Er ist das Resultat dieser "schwebenden Mitte und Vereini- gung" von Metrum und Akzent, genauso wie die Sinneinheit des Begriffs das Resultat der Selbstvermittlung von Unterschiedensein und Identitat ist. Innerhalb des Spekulativen gibt es keinen "Konflikt" von Unterschiedensein und Begriff, ebensowenig wie zwischen Metrum und Akzent einerseits und Rhythmus andererseits. Von Konflikt kann nur die Rede sein zwischen dem auBerlichen Vor- stellungssinn des Satzes (der Form des Unterschiedenseins) und dem spekulativen Inhalt, der in ihn hineingedacht wird und ihn (innerlich) zerstOrt. Der Vergleich mit dem Rhythmus (Metrum und Akzent) bezieht sich deswegen auch ausdriicklich nur auf den "phi!osophischen Satz" (Z. 13). Eine Schwierigkeit bietet die Tatsache, daB Hegel spater in der Asthetik zum einen nicht mehr zwischen Rhythmus und Metrum unterschied, sowohl bei der antiken (Asthetik, S. 299) wie bei der modernen Prosodie (ib. S. 318), und daB es hier immer der Akzent ist, von dem der GegenstoB ausgeht, im ersten Fall der Wortakzent gegen- iiber dem Versrhythmus (sc. dem Metrum), im anderen der Sinnakzent gegeniiber dem qualitativen Takt (sc. Metrum) - wahrend im Falle des spekulativen Inhalts der GegenstoB gerade nicht vom Unterschiedensein, sondern vom identischen Satz aus- ging.

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Sinn einer totalen "Dienerschaft" der Sprache fur das Denken. Bei diesem Dienen gehen die "Funktionen" verloren, die von der Sprache gemeinhin erwartet werden. Sie ist an ihr selbst weder Aussage noch Ausdruck des Gedachten. Es liiBt sich eigentlich nur noch sagen, daB sie - wenn auch in vollig inadiiquater Weise- den spekulativen Inhalt "verwahrt". DaB die Sprache des spekulativen Satzes dem Denken nur der- art unvollkommen, niimlich nicht durch den ihr selbst eigentum- lichen Inhalt zu dienen vermag, zeigt sich an der Art, wie vondem "Interpreten" eines spekulativen Satzes verlangt wird, daB er dem Satz genau denjenigen spekulativen Inhalt entnehme, der von dem begreifenden Denken in ihn "hineingedacht" wurde. Die "Meinung", die an einen solchen Satz herantritt, wird ihn, "weil er Satz ist" (S. 52, Z. I9), zuniichst in gewohnlicher Weise verstehen. Sie wird den "philosophischen" Inhalt (Z. 23) erst in dem Augenblick angemessen verstehen, wenn der Inhalt seIber diese Meinung "zerstort" hat, d. h. also, wenn an ihm das meinen- de Verstehen zum begreifenden geworden ist. Erst wenn die Meinung erfahren hat, "daB es anders gemeint ist, als sie meinte" (Z. 23/24), erst wenn sie sich korrigiert hat und den Satz "nun anders zu fassen" lernt, wird eine spekulative Einsicht erzielt. Dabei leistet der Satz selbst kaum etwas zu dieser Einsichi:. Denn sie kommt nur dadurch zustande, daB der Andere, der hinzu- tretende Interpret, die Bewegung der absoluten Reflexion in der gleichen Weise vollzieht, wie das begreifende Denken sie zuvor in den gewohnIichen Satz "hineindachte".

II

Fur die Fragen, die unsere Untersuchung leiten, ist es nun von groBer Wichtigkeit, daB die Entwicklung nicht bei dem gekenn- zeichneten Verhiiltnis der absoluten Reflexion zur Sprache stehen- bleibt. Hegel nennt als einen iiuBerlichen Grund hierfiir, daB "die Schwierigkeit" vermieden werden solI, die in der Vermischung der spekulativen und der riisonnierenden Weise liegt, wodurch beide einander "storen" (S. 52, Z. 32). In Wahrheit geht es zu- gleich urn Grundsiitzlicheres. Das Wesen des Denkens seIber triigt die Entwicklung uber die erreichte Stufe hinaus und driingt zur Darstellung.

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Hegel erklart das bisherige Verhaltnis von spekulativem Den- ken und Satz deswegen fur ungenugend, weiI die Aufhebung der gewohnlichen Satzform "nur auf unmittelbare Weise" geschah (S. 52). Es wird jetzt als ein Mangel angesehen, daB die gewohn- liche Form des Satzes beibehalten und der spekulative Inhalt nur hinzugedacht wurde. "In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das giiltig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist". Welches Recht hat das nicht spekula- tive Denken? In friiheren Abschnitten der Vorrede war von einer "gerechten Forderung des BewuBtseins" die Rede, "durch den Verstand zum verniinftigen Wissen zu gelangen" (S. 17). Das verstandige Wissen habe einen Anspruch darauf, eine "Leiter" zum verniinftigen Wissen zu erhalten, auf der es sich seIber in den "Ather" der Wissenschaft erheben kann. Deswegen miisse die Wissenschaft "vollkommen bestimmt" sein: "Erst was voll- kommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich, und fahig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein" (ib.). Zieht man diese Stelle zur Interpretation heran, dann muB man vor allem auf die Begriindung fur jene "gerechte Forderung" achten. Sie liegt darin, daB bereits der Verstand fiir Hegel "das Denken, das reine Ich iiberhaupt" (ib.) ist. Somit ist es eigentlich das Wesen des Denkens - wie es sich bereits in der Gestalt des Verstandes zeigt -, das die "exoterische" Form der Wissenschaft fordert. Folgt es auch notwendig aus dem Wesen des Denkens, wie es sich in der Gestalt des nicht spekulativen Denkens zeigt, daB der gedachte Inhalt als wahrhaft gedachter nicht innerlich bleiben darf, und d. h. dargestellt werden muB? Die Frage, ob die VerauBerlichung des spekulativen Inhalts, ob eine "Darstellung" dem Denken wesensnotwendig ist, ist die entscheidende Frage unserer gesamten Problematik. Sie laBt sich aber erst dann zureichend beantworten, wenn zunachst diese Fragen geklart sind: Was solI eigentlich zur Darstellung gelangen, und welche Gestalt solI diese Darstellung haben? Die erste Frage laBt sich ohne weiteres anhand des Textes be- antworten: "dies Zuruckgehen des Begriffs in sich" - heiBt es dort - "muB dargesteUt sein", und weiter: "diese entgegengesetzte Bewegung muB ausgesprochen werden" (S. 53). Es handelt sich urn jene Bewegung, die das Denken als das Selbst des Inhalts erkannt hatte, die zugleich sein eigenes Selbst ausmachte. Es

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hatte die Bewegung darin gesehen, daB der Sinn von Identitat aus sich seIber den des Unterschiedenseins "erzeugte", daB die hieraus resultierende Entgegensetzung sich von seIber "fortlei- tete" und zu einem neuen inneren Verhaltnis "in sich zuriick- ging". Diese Bewegung, die bereits als "spekulativ" und "philo- sophisch" bezeichnet wurde, wird jetzt die "dialektische" Be- wegung genannt. Der "sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zuriickgehende Gang" (ib.) ist nichts anderes als der Denk- inhalt, den das Denken bisher zu dem Satz gewohnlicher Form hinzudenken muBte. In dieser hinzugedachten Weise war er be- reits die innere "dialektische Bewegung des Satzes selbst" (sc. des spekulativen Satzes), die den "wahren" Sinnzusammenhang ausmachte. Das VerauBerlichen der dialektischen Bewegung des spekulativen Satzes geschieht als das darstellende Herausstellen des "Wirksamen" oder "Wirklichen" seines spekulativen In- halts. Dieses Wirksam-Wirkliche des Spekulativen hat Hegel in der Wissenschaft der Logik den "innersten Quell aHer Tatigkeit" genannt, die "lebendige und geistige Selbstbewegung". Dort nennt er sie auch die "dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es aHein Wahres ist" (Logik II, hrsg. von G. Lasson, S. 496). Das Wahre als Wirksames ist "das wirkliche Spekulative" (Vorrede S. 53, Z. 6). Zu ihm gehort nun die Dar- steHung, und zwar in einer dem Wahren, dem Spekulativen adaquaten Gestalt. Diese Gestalt ist das Aussprechen des "wirk- lich Spekulativen". Hegel nennt dieses Aussprechen "spekulative

Darstellung"11.

Hierin liegt: Die absolute Reflexion vollendet ihr Wesen erst dann, wenn die spekulative Bewegung zu sprachlicher Darstel- lung gelangt. Dasjenige Verhaltnis von absoluter Reflexion und Sprache, das im spekulativen Satz - bei dem es bei einer "inner- lichen Hemmung" bleibt - zum Ausdruck kommt, stellt nicht das

11 Wir sind nicht, wie Gadamer, der Auffassung (op. cit. S. 443), daB Hegel hier zwischen dem Spekulativen und der Dialektik als dem Ausdruck des Spekulativen, der Darstellung, dem "wirklichen" Spekulativen unterschieden habe. Der Text unterscheidet "die dialektische Bewegung des Satzes", die das "wirkliche" Spekula- tive ist, von dem "Aussprechen derselben", der spekulativen Darstellung - ein Unterschied, der sich allerdings, wie wir zeigen werden, aus der Grundbewegung des Geistes gerade seiber aufhebt. Der in der Vorrede eigentlich relevante Unterschied ist der zwischen der nur innerlichen Weise, in der das Spekulative - und das ist bereits der dialektische Inhalt - in den "spekulativen Satz" hineingedacht wird, und der Weise, wie dieser Inhalt andererseits in der "spekulativen Darstellung" ausgesprochen wird.

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Denken in seiner Vollendungsgestalt dar. Das Denken ist erst dann wahrhaft "Erkennen", wenn die Weise, in der sich ein wahrer Sinnzusammenhang konkret hervorbildet, in adaquater Gestalt "ausgesprochen" wird. Nur die den "ganzen Reichtum der entwickelten Form" (S. zr, Z. r) darstellende dialektische Bewegung der absoluten Reflexion realisiert den "verlorenge- gangenen Begriff des philosophischen Beweisens" (S. 53, Z. zo/zr). Worin aber liegt die der absoluten Reflexion adaquate Gestalt der spekulativen Darstellung?12 Ihre Aufgabe ist es, das Wahre darzustellen. Das Wahre aber ist fiir Hegel "das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen" (S. zr, Z. 3/4). Es ist die Totalitat der Schrittfolgen, in denen die Bestimmungen sich ent- gegensetzen und in das Verhaltnis einer Einheit unterschiedlicher Bestimmungen zusammenwachsen, "konkret" werden. Hierin liegt, daB ein einzelner Satz eine solche Darstellung nicht zu leisten vermag. Innerhalb der Darstellung des Ganzen als des Wahren ist ein einzelner Satz ein "Festes" und "totes Positives", ist er insofern ein "Falsches" (S. 39). Der einzelne Satz kann allen- falls ein "festes Resultat" nennen. Bei der Darstellung des sich als ein Ganzes vollendenden Lebens der Wahrheit wird er als ein- zelner gerade aufgehoben. Der einzelne Satz muB zu einem Glied innerhalb einer Kette von Satzen werden. In dem Verkettetsein der einzelnen Satze als voraussetzender und setzender liegt allein die Moglichkeit, darzustellen, wie sich die Totalitat der Bestim- mungen zu einem wahren Zusammenhang hervorbildet. Die speku- lative Darstellung muB ein ganzes Gefiige von Satzen in Anspruch nehmen. Ais ein solches Gefiige hat die, ,dialektische Bewegung Satze zu ihren Teilen oder Elementen" (S. 53, Z. ZZ-Z4). Dieses Gefiige von Satzen vermag zu leisten, was der einzelne Satz seiner Struktur nach nicht leisten kann. Eben weil bei der spekulativen Darstellung "kein solcher Inhalt" vorkommt, "der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte, und dem seine Bedeutung als ein Pradikat zukame" (S. 53), erweist sich der

18 Diese Frage stellt auch E. Heintel in Hegel und die analogia entis, Bonn I958; er beantwortet sie im Rahmen seiner gegeniiber der vorIiegenden Untersuchung sehr viel weiter gespannten Problematik wie folgt (S. 20): "So kann eigentlich die dialek- tiscke Bewegung des spekulativen Satzes - sofern in ihm von Gott die Rede - nur Gott seIber sein." Wir stimmen unter Beachtung dieser Einschrankung H. voll und ganz

zu; cf. oben S. 29; hierzu auch E. Heintel, Der Begri/f des Menscken und der "spekula-

tive Satz", in Hegel-Studien Bd. I, Bonn 1961, S. 20I ff. - Vgl. zum Folgenden Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, Tiibingen 196I, S. 340 ff.

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Satz gewohnlicher Form als vollig inadaquat. Der Satz ist nicht mehr, wie das noch im spekulativen Satz der Fall war, der allei- nige "Trager" der in ihn hineingedachten spekulativen Bewe- gung. Hegel sagt ausdrucklich: "der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form" (ib.). Der Mangel des Einzelsatzes gewohnlicher Form laBt sich auch nicht dadurch beheben, daB ihm lediglich ein zweiter zur Seite gestellt wird, daB etwa der Satz "Gott ist das Sein" durch einen zweiten Satz "Gott ist nicht das Sein" erganzt wird. Selbst wenn man den ersten Satz als "Gott ist das Sein" denkt, ihn also ent- gegen seiner Form als einen Satz identischen Inhalts auffaBt und das in ihm liegende Unterschiedensein durch den zweiten Satz ausdrucklich macht, hat man das Entscheidende immer noch nicht ausgedruckt, namlich die Bewegung der Vermittlung, urn die es hier geht (vgl. Logik I, S. 76, II, S. 495 und Philosophie der Religion II, Jubilaums-Augsgabe Bd XVI, S. 455). Zum einen also muB sich die spekulative Darstellung, urn adaquate Gestalt des Wahren zu sein, eines Gefuges von Satzen bedienen. Aber fur die besondere Gestalt der spekulativen Dar- stellung wird noch ein Weiteres verlangt: "Die Darste11ung muB, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialek- tische Form behalten und nichts hereinnehmen, als insofern es begriffen wird und der Begriff ist" (S. 54). Das aber besagt vor allem, daB die spekulative Darste11ung die Namen "als Namen", die als solche nur Vorste11ungen ausdrucken, vermeiden sol1. Dort, wo es urn die Bewegung des Begriffs - etwa des als Begriff aufgefaBten Gottes - geht, ist ein Name inadaquat. Denn der Name druckt fur Hegel nur einen "Vorste11ungsinhalt" aus

S. 265 f.). Dem-

gegenuber gibt es aber W orte, die, ,selbst auch unmittelbar Be- griffe andeuten" (Vorrede S. 54, Z. 6). Das Sein oder das Eine, die Einzelheit, das Subjekt, sind Worte, die das "an sich Bedeu- tende" (S. 42, Z. 2/3) aussagen. Dies sind die Kategorien, die

bereits von der "vormaligen" Metaphysik als "Verstandesbe- stimmungen" fUr ihre Pradikationen benutzt wurden. Die dialektische Form der Darstellung erfordert nicht, daB die Satze, die ihr GefUge ausmachen, nur Kategorien der genannten Art enthalten. Worauf es anzukommen scheint, ist, daB die Kate- gorien in einer zentralen Weise in das GesamtgefUge der Satze

(vgl. Enz. § 459, S. 346, § 462, S. 353; Logik II,

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hineingenommen werden, und zwar so, daB sie - gleichsam iiber die einzelnen Siitze hinweggehend - einen "logischen" Zusam- menhang begriinden. Dies geschieht, indem sie sich als "Pro- dukte" des einen, sich selbst bestimmenden Begriffs erweisen. Ais von diesem einen Begriff "ins Auge gefaBt", bewegt von dessen "Seele" (Logik II, S. 500), werden sie seIber zu "Seelen" (Vor- rede S. 48, Z. I6), zu dialektisch sich vollziehenden "Selbstbewe- gungen, Kreisen", die eben durch diese Bewegung der gesamten Darstellung den Zusammenhang eines dialektischen Sinnes ver- leihen sollen (S. 3I, Z. I4). Aber nur als die Bestimmungen des einen Begriffs, als die Be- stimmungen des Logos seIber, sind die Kategorien dialektisch. Der diesen "Worten" noch auBerdem innewohnende "Eigensinn" wird unwichtig, wenn sie yom Logos in Anspruch genommen, und d. h. wenn ihre "bekannten" Bedeutungen zu "erkannten" werden. Hegel hat hier eindeutig nur dem Logos, nicht etwa daneben auch noch der Sprache eine spekulativ-dialektische Wirksamkeit eingeraumt 13 . DaB fUr Hegel die spekulative Vermittlung nur im Denken und als Denken erfolgt, ist insbesondere dadurch bezeugt, daB er eine Anzahl von Ausdriicken gepragt hat, die keinen anderen Sinn als den einer vermittelnden Bewegung tragen. Solche Ausdriicke wie "Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst", "Reflexion im Anderssein in sich selbst" (S. 20), "sich bewegende Sichselbstgleichheit" (S. 2I) sind nur dazu da, die Weise, wie sich der Begriff, der Logos gliedert, in Bewegung zu halten 14 . LaBt sich somit die Frage nach der Gestalt spekulativer Dar- stellung aus dem Text der Vorrede in dieser Weise beantworten, so muB man doch feststelIen, daB sich Hegel nicht dariiber ge- auBert hat, wie im einzelnen diese "Logifizierung" des GefUges gewohnlicher Satze zu denken ist.

13 Demgegenuber ist Derbolav der Auffassung, daB Hegel es versiiumt habe, "Sprache und Denken im Vermittiungsproblem auf ihren gemeinsamen Ursprung" zuruckzudenken (op. cit. S. 78, 79, 82). Wir lassen es im Rahmen dieser Arbeit un- entschieden, ob die "Dialektik Hegels in Wahrheit dem spekulativen Geiste der Sprache" folgte, wovon Gadamer (op. cit.) ausgeht. 14 Aus Hegels Bemerkung (Logik, I, S. ro), wonach es dem Denken eine Freude gewiihren kann, auf Worter in der deutschen Sprache zu stoBen, in denen ein speku- lativer Geist der Sprache nicht zu verkennen ist, liiBt sich nicht die Auffassung her- leiten, daB fur ihn das Lexikalische der Sprache seiber schlechthin spekulativ sei. Ebenso Derbolav, op. cit. S. 70.

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Wir hatten den Sinn von Sprache, der dem spekulativen Satz zugrunde liegt, darin gesehen, daB sich an ihm die Prioritat des Denkens, seine Macht uber die Sprachform erwies. Wir kenn- zeichneten das Verhaltnis der Sprache zum Denken darum als das einer bloBen Dienerschaft. Es zeigte sich nun, daB bei der spekulativen DarsteUung das Denken den einzelnen Satz in einer noch entscheidenderen Weise seines ihm eigenen Struktursinnes entleert. Nur ein Gefuge von Satzen erweist sich als brauchbar, wobei der Logos es ist, der es uberhaupt erst dadurch zu einem "GefUge" macht, daB er als der eine Begriff die Kategorien so bewegt, daB sie einen dialektischen Zusammenhang begrunden. Der Sinn von Dienerschaft fur die Rolle der Sprache im Logos- geschehen bestatigt sich somit auch fur die spekulative Darstel- lung. Aus diesem fur die spekulative Darstellung geltenden Sinn von Sprache erklart es sich, daB die Fragen, die Hegels Zeitgenossen beschaftigten, fur ihn von keiner Wichtigkeit sein konnten:

Probleme der "inneren Sprachform", der Geschichtlichkeit, des Wachstums von Sprache konnten fur ihn keine Rolle spielen, - ebensowenig die der Individualitat der Sprache, der "Mutter- sprache", der "Sprache des Volkes"15, die ihn noch in der Jenen- ser Realphilosophie beschaftigten. Noch weniger konnten die Fragen, die die Gegenwartsphilosophie stellt - ob die Sprache einen Geschehenscharakter hat, ob sie wesenhaft Gesprach ist, worin ihr Mitteilungssinn liegt, ob und wie Worte eine Welt offenbar zu machen, aber auch zu entziehen vermogen - fur Hegel von Bedeutung sein. Wenn die Darstellung in der Gestalt der Sprache fur die We- sensvollendung des Denkens unbedingt notwendig ist, laBt sich dann aber schlechthin von einer "Dienerschaft" der Sprache fUr den Logos sprechen? Gerade darin, daB das "wirklich Spekula- tive" versprachlicht werden mufJ, liegt doch, daB die Sprache einen aus der Notwendigkeit dieser ihr eigenen Rolle sich erge- benden Sinn von Eigenstandigkeit hat. Somit stehen wir also bei unserer Reflexion auf den Sinn der Sprache vor dieser Schwierig- keit: Einerseits nimmt der Logos die Sprache voll und ganz in seinen Dienst, andererseits hat die Sprache - als notwendig ge- brauchte - eine Eigenstandigkeit. Lassen sich der Sinn von Die-

15 Vgl. Jenenser Realphilosophie I, Leipzig 1932, S. 235, 236.

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nerschaft und der dieser Eigenstandigkeit miteinander verein- baren? Vielleicht ergibt sich hierauf eine Antwort, wenn wir eine von uns bisher vernachlassigte Grundbestimmung der "spekula- tiven Darstellung" beachten. In dem von uns bereits interpre- tierten Text wurde der Mangel in dem Verhaltnis von Denken und "spekulativem Satz" darin gesehen, daB es hier bei einer bloB innerlich vollzogenen Hemmung, einer "nicht daseienden Ruckkehr des Wesens in sich" bleibt. Die daseiende Ruckkehr des Wesens ist aber die in der spekulativen Darstellung "ausge- sprochene". Somit ist es die Aufgabe der Sprache, der Ruckkehr des Wesens in sich Dasein zu geben.

III

Das Eigentumliche des "Seins", des "Daseins", der "Existenz" der Sprache ist fur Hegel in mehrfacher Hinsicht zum Problem geworden. In der Phiinomenologie des Geistes ist es das "Dasein" der Sprache, das sie zu einer "Mitte" macht, durch die sich ein jedes SelbstbewuBtsein mit dem SelbstbewuBtsein Anderer zu vermitteln vermag, durch die es Selbstandigkeit und Anerkennung gewinnen kann 16 . Das "Dasein" der Sprache wirkt wie eine "An- steckung", worin jedes Ich als ein "dieses" unmittelbar in die Einheit, fur welche es ist, ubergegangen und dadurch "allge- meines" SelbstbewuBtsein geworden ist (vgl. hierzu Phiinomeno- logie des Geistes, S. 362/3, 458 ff., 496 ff.). Es liegt an der Daseins- gestalt der Sprache, daB sie "vernommen" wird (S. 362/3, 458), daB sie ein "Aufruf ist, der in allen vorstellenden Wesen wider- klingt" (Propiideutik, § 159). Indem die Sprache durch ihr Dasein Bedeutungen fur das Vernehmen affnet und offenhalt, ermaglicht sie die Dimension einer "Intersubjektivitat" und insofern eines

"Gesprachs"17.

1m dritten Teil der Enzyklopiidie, in der Philosophie des Geistes,

16 Vgl. hierzu J. Hyppolite, op. cit. Er bestimmt die Sprache im Gang der Phiino- menologie des Geistes als "Ie medium meme de la dialectique" (S. 6). "Ce discours, pour etre valable, doit etre Ie discours d'une conscience de soi universelle, ill'est deja en tant que langage, en tant qu'il presuppose une communication etablie entre les consciences singulieres qui, dans Ie langage, se reconnaissent mutuellement et aspirent a cette reconnaissance". Sie, die sprache, wird bezeichnet als das "element fondamental du savoir absolu" (S. 22), "ce lien du singulier et de l'universel qui est pour Hegel Ie concept ou Ie sens" (S. 22). - Ahnlich H. Lauener, op. cit., insbeson- dere S. 16, 18, 67.

17 Vielleicht hiitte Derbolav, op. cit. S. 77, diese Bestimmungen mit beachten miissen.

VERNUNFT UND SPRACHE

wird das "Dasein" der Sprache zum Thema, insofern sie die

Vorstellungen der Intelligenz "in einem auBerlichen Elemente zu manifestiren" vermag (Enz. § 459, S. 346). Dabei werden inner- halb der besonderen Problematik des sich auf seine eigenen Be- stimmungen richtenden theoretischen Geistes verschiedene Hin- sichten dieses "Daseins" der Sprache behandelt. Die wichtigste ist, daB es eine das Sinnliche aufhebende, es verwandelnde, idea-

lisierende "Schopferkraft" der Intelligenz bezeugt: "

Sprache gibt den Empfindungen, Anschauungen, Vorstellungen ein zweites, hOheres, als ihr unmittelbares Dasein" (ib.). Das Dasein der Sprache gewahrt durch sein Manifestieren den Dingen eine Welt von seienden Bedeutungen. Die Dinge werden uns durch die Sprache in ihrem bedeutungshaften Sein zuganglich - und zwar so, daB wir etwa bei dem Namen "Lowe" weder der Anschauung noch des Bildes eines Lowen bedurfen. Die manifestierende Macht der Sprache ist aber nicht nur in dieser Weise "eroffnend". Die Bedeutungen bleiben als eroffnete weiterhin zuganglich. Die zweite der in der Enzyklopiidie im Vordergrund stehenden Hinsichten ist die, daB die Sprache den theoretischen Geist "in den Momenten seiner realisirenden Tha- tigkeit" (Enz. § 445, S. 309/ro) darzustellen vermag. Innerhalb dieser Darstellung erweist sich das Dasein der Sprache als die fUr

die Realisierung der Intelligenz, des "Begriffs des Erkennens" notwendige und geeignete Gestalt. Die tonenden Worte, mehr noch die in bestimmten Ordnungen "er-innerten" Namen halten die Bedeutungen der Dinge offen. Sie halten sie fur das Erkennen prasent. "Es ist in Namen, daB wir denken" (Enz. § 462, S. 353). Die Daseinsgestalt der Sprache bildet fUr das Denken eine Sphare der "Objektivitat" (Enz. § 463, S. 357). Die Annahme scheint uns erlaubt zu sein, daB diese allerdings erst in der Enzyklopiidie erfolgte Bestimmung des Grundzugs der Sprache als einer Manifestation von Bedeutungen, als Dasein, schon maBgebend war, als Hegel in der Phiinomenologie des Geistes forderte, daB die, ,Ruckkehr des Wesens in sich" durch das Aussprechen in der spekulativen Darstellung daseiend gemacht werde. Damit wird die Frage dieser Untersuchung nach dem Verhaltnis von absoluter Reflexion und Sprache zur Frage nach dem Verhaltnis der absoluten Reflexion und der Sprache als

M anifestieren.

die

VERNUNFT UND SPRACHE

4 I

Bei dem nachfolgenden Versuch einer Klarung dieses Verhalt- nisses lassen wir uns von der Vbedegung leiten, daB es sich hier flir Hegel urn ein "geistiges" Verhiiltnis handelt, das sich somit aus der Grundbewegung erklaren lassen muB, die flir ihn alles Geistige durchwaltet. Darum ist es notwendig, kurz an die Struk- tur dieser Grundbewegung zu erinnern, die die Notwendigkeit des Gedankens, die Konsequenz des Sinnzusammenhangs begrlindet. Alles Geistige, insbesondere das Denken, ist seiner Struktur nach Beziekung aut sick. Beziehung auf sich hat den Sinn von Gleichheit. In der Gleichheit liegt der zunachst abwehrende, der Gleichheit widersprechende Sinn von Nichtgleichheit, von Anderssein. Der Sinn von Gleichheit hat den Sinn von Anderssein immer schon "an sich". Der hierin liegende Widerspruch treibt dazu, das Anderssein ausdrlicklich zu setzen - und zwar so, daB sich in dem gesetzten Anderssein die Gleichheit wiederfindet. In diesem Wiederfinden wird die Gleichheit - vermittelt durch ihr Verhaltns zum Anderssein - zur wahren Gleichheit, der "Mit- sich-Gleichheit". Sich im Fremden als Eigenes wiederzufinden ist die Grundweise des Geistes liberhaupt und des Denkens im be- sonderen; es ist die insichkreisende Grundbewegung des Beisich- selbstbleibens im Anderssein. Wir sehen nun das Manifestieren der Sprache, die Sprache als "Dasein", als eine der Weisen an, in denen der Geist, die Intelli- genz, das Denken als Beziehung auf sich, sein Anderssein "an sich" hat, es setzt und sich - vermittelt durch es - in ihm als seinem Eigenen wiederfindet. Die Sprache als die Manifestation von Bedeutungen ist das Anderssein der Intelligenz. Denn sie ist deren "auBerliches Ele- ment" (Enz. § 459, S. 346), als tonhafte Lautung des Wortes und als die Prasenz der vom Gedachtnis erinnerten Namen. Durch dieses Anderssein der Sprache vermittelt sich die Intelligenz, findet sie sich wieder. Dieses "Sichwiederfinden" vollzieht sich als ein Wiedererkennen. "Die Intelligenz ist wiedererkennend" 465, S. 359). In der Weise der Vorstellung erkennt sie die ihr entstammenden Bedeu- tungen im Namen wieder. In der Weise des urteilenden, verstan- desmaBigen Denkens erkennt sie sich wieder, indem sie das Ein- zelne in ihren Kategorien faBt (vgl. Enz. § 467, S. 36I). Ais "sich selbst erkennende Vernunft" 467 Zus., S. 363/64), und d. h. als

42

VERNUNFT UND SPRACHE

"absolute Reflexion", erkennt sie sich - so fiigen wir hinzu - in der "daseienden" spekulativen Darstellung wieder. Sornit wurde sich uns das Verhaltnis der absoluten Reflexion zum manifestierenden Dasein der Sprache aus der Grundbewe- gung des Geistes bestimmen. Gegen diese Bestimmung laBt sich ein schwerwiegendes Bedenken geltend machen. Es laBt sich fra- gen, ob nicht gerade der Manifestationscharakter der Sprache, dieses "auBerliche Element", ein Anderssein ausmacht, das wesenhaft uneinholbar, unaufhebbar ist. Die Worte mussen doch als tonende, die erinnerten Namen mussen doch als in einer auBer- lichen Weise prasente, als eine Sphare der "Objektivitat" im Gedachtnis bleiben. Zwar - so lieBe sich einwenden - kann sich die InteUigenz in den manifestierten Bedeutungen seIber wieder- erkennen. Aber sie kann in der Manifestation als einer solchen, dem elementhaften AuBerlichsein, gerade nicht "bei sich" sein. Gegenuber diesem Bedenken konnen wir aber geltend machen, daB das in den betreffenden Ausfiihrungen der Enzyklopiidie allein in Betracht kommende (vgl. § 459 Anm., S. 346) Mani- festieren der Sprache gerade "Produktion" und "Produkt" der Intelligenz ist und daB es sich ausschlieBlich innerhalb ihres Machtbereiches vollzieht. Von den sich auseinander ableitenden "formellen Produktionen" der Intelligenz 444, s. 304) ist das Wort deswegen ihr ausgezeichnetes "Produkt" (ib.), weil sein Manifestieren, das Tonen - anders als das Zeichen - ein ver- schwindendes Dasein in der Zeit ist (§ 459, S. 346) und in "einem widerstandslosen Element" erfolgt (§ 444 Zus., S. 306). Da das tonende Manifestieren von der der Sinnlichkeit anhaftenden "Unmittelbarkeit", d. h. "Zufalligkeit, Einzelheit und AuBer- lichkeit" (vgl. Enz. § 44I Zus., 298 ff.) bereits nahezu befreit und insofern "vernunftig" ist, spricht Hegel hier von einer "ganz ideellen Realisation" 444 Zus., S. 306), worin liegt, daB die Intelligenz in diesem Manifestieren durchaus "bei sich" zu sein vermag. Dies vermag sie auch der besonderen Daseinsgestalt wegen, durch die sie die Ordnung der Namen im Gedachtnis - vornehm- lich dem mechanischen - prasent halt. Sie hat dort die Gestalt einer "AuBerlichkeit", die gerade innerhalb des Verfugungs- bereichs - der "Immanenz" 45I, S. 329) -der Intelligenz bleibt, die Gestalt einer "A ufJerlichkeit ihrer selbst in ihr" 462, S. 353).

VERNUNFT UND SPRACHE

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DaB sich fUr Hegel die AuBerung der Intelligenz im Wort iiberhaupt gem~iB der Grundbewegung des Geistes vollzieht, ist schlieBlich dadurch belegt, daB er seIber von dieser Bewegung erkliirt, daB die Intelligenz dabei "in ihrer AuBerung [sc. An- dersseinJ vollkommen bei sich bleibt" 444 Zus., S. 306). Eben dadurch erweist sie sich fUr ihn als das "Gottliche" (ib.). Denken wir dergestalt das Verhiiltnis von Geist, Intelligenz und Denken zur Sprache aus der Grundbewegung des Geistes, dann erhalten wir erst die wirkliche Begriindung dafUr, daB yom "spekulativen Satz" zur "spekulativen Darstellung" iibergegan- gen werden muBte. Der Logos als dialektische Bewegung ist erst in einem eigentlichen Sinne "da", ist "Selbstdarstellung" und ist auch erst in einem eigentlichen Sinne "wahr", wenn er - durch das Dasein, das Manifestieren der Sprache, vermittelt - in ihr

"bei sich" ist. Reflektieren wir jetzt auf den Sinn der Sprache, der in diesem von der Grundbewegung des Geistes her gedachten Manifestieren des Logos liegt, dann bestiitigt sich, daB Hegel die Sprache als eine Dienerin des Logos auffaBt. Der Manifestationscharakter er- moglicht es dem Logos, der dialektischen Bewegung, ganz und gar ans Licht zu treten. Die Sprache bringt das In-sich-Reflek- tieren, das Sich-einander-Zuspiegeln des "Spekulativen"18 zum "Vorschein", zum Leuchten. In diesem Verstiindnis der Sprache als einem transparent machenden Leuchten kommt das Wesen der traditionellen Nous- und Lichtmetaphysik zum Ausdruck. Der am Gleichnis des Lichts gedachte "iiberall herrschende" Nous bewirkt eine totale Durchsichtigkeit, eine absolute Intelli- gibilitiit, fUr die es keine Sphiire der wesenhaften Fremdheit,

Riitselhaftigkeit,

Darin, daB fUr den Logos eine totale Manifestation notwendig ist, bestiitigt sich aber auch zugleich, daB Hegel der Sprache eine bestimmte eigene, in diesem Sinne eigenstiindige Rolle zuerkannt hat. Die Eigenstiindigkeit dieser Rolle zeigte sich uns sogar noch ausdriicklicher dadurch, daB wir das Verhiiltnis von Logos und Sprache aus der Grundbewegung des Geistes dachten. Giibe es nicht das daseiende Manifestieren der Sprache, dann konnte sich

der Logos nicht durch ein Anderssein vermitteln, konnte er nicht

des Geheimnisses gibt. 19

18 Vgl. hierzu Gadamer, op. cit. s. 441.

19 Vgl. hierzu vom Verfasser Heidegger und die Tradition, Stuttgart 1961, S. 47,

64 f.,

189, 197 f.

44

VERNUNFT UND SPRACHE

"bei sich" sein. Gerade darin, daB die Sprache diese Rolle des Manifestierens spielt, liegt der Sinn einer "Eigenstandigkeit", die sich nur aus dem Bezug auf den Logos, also in einer Weise erfiillt, die nicht mit der Bestimmung des "Dicnens" in Wider- spruch steht. Der Grundzug der Sprache als Dasein, ihr Mani- festationscharakter macht es deutlich, daB Hegel ihr Verhaltnis zum Logos als das Andere zum Einen, dessen Anderes es ist, ge- dacht hat. Aus diesem Verhaltnis lOst sich die Schwierigkeit auf, die sich uns vorher bei der Bestimmung des Sinnes der Sprache ergeben hatte. Wir sahen, daB das Beisichsein des Logos in seinem Anderssein,

seiner Manifestation, kein "nachtragliches" Geschehen ist. Das Sinnganze der dialektischen Bewegung "ist" erst, ist erst "da", indem es dargestellt, indem es ausgesprochen ist - wir k6nnen auch sagen: indem es seinen Ausdruck gefunden hat. Ein Ausdruck ist immer Ausdruck fUr ein Auszudriickendes, das an sich yom Ausdruck unterschieden ist, aber dann doch in ihm "verschwindet". Diese Struktur entspricht dem aus der Grundbewegung des Geistes her gedachten Verhaltnis von abso- luter Reflexion und spekulativer Darstellung. Die absolute Re- flexion, der Logos wird an sich zwar von Hegel von der Sprache als spekulativer Darstellung unterschieden, er "verschwindet" aber gerade in ihr, wenn er in ihr als seinem Anderssein bei sich ist 20 . Es scheint uns somit kein Zufall zu sein, wenn Hegel an ent- scheidendem Ort das von der spekulativen Darstellung zu lei- stende "Aussprechen" als ein "Ausdriicken" bezeichnet hat. An der Stelle der Vorrede, wo er in kiirzester Weise die Aufgabe nennt, die sich dem Denken stellt, das sich in seinem Wesen v611ig durchschaut hat, schreibt er: "Es kommt nach meiner

Einsicht

sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und" - so lautet das

letzte Wort des Satzes - "auszudriicken" (Vorrede S. 19).

alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz,

20 Zum Begriff des Ausdrucks vgl. Gadamer, Wahrheit und Methode, insbesondere

S. 474, 476. Nach Gadamer bleibt Hegels Auffassung der Sprache in "der Dimension des Ausgesagten" (op. cit. S. 444), wie nach ihm iiberhaupt die traditionelle Logos· philosophie Sprache im Sinne von "Aussage" gedacht habe. Vgl. op. cit. S. 422 und Hegel-Studien Bd. 1, S. 191, 192, 193. Andererseits ist Gadamer der Auffassung, daB in der Aussage "der Sinnhorizont dessen, was eigentlich zu sagen ist, mit methodischer Exaktheit verdeckt" werde (Wahrheit und Methode, S. 444, vgl. auch S. 429); hierzu

auch die Abhandlung Die

Universalitat des hermeneutischen Problems, in Philoso-

phisches Jahrbuch 1966, 2. Halbbd., S. 215 if., wo von der in "den sprachlosen Zeichen erstarrenden Aussage der Wissenschaft" gesprochen wird.

VERNUNFT UND LEBENSWELT

Bemerkungen zu Husserls "Wissenschaft von der Lebenswelt"*

I

In "Wahrheit und Methode" er6rtert H.-G. Gadamer Para- doxien, die in HusserIs Spatphilosophie liegen.1 Auch unsere Untersuchung will Sachverhalte der "Wissenschaft von der Lebenswelt" behandeln, die paradox zu sein scheinen. Einerseits ist sie als Phanomenologie die Vollendungsgestalt menschlichen Seins, weil sie die von allen Abzweckungen (Hu VII, 203) befreite Vernunft, der logos ist; andererseits gilt dieser Wissenschaft aHem Anschein nach gerade der Bereich der doxa 2 , die wesen- haft nicht verniinftige, zweckgebundene Lebenswelt als das Urspriingliche, Echte und Vollkommene, in diesem Sinne Heile. Einerseits vollzieht sie sich in radikal methodischer Desinteres- siertheit am praktischen Leben und an der "Gemuts- und Willenssphare" (Hu VII, 294), andererseits hat sie anscheinend ein "Lebensinteresse" daran, praktisch auf das europaische Menschentum einzuwirken, urn es aus der jetzt waltenden Krisis zu erretten. 1st HusserI, der doch bis zuletzt 3 fur die universale

* In dieser Arbeit wird Husser! nach der Ausgabe der GesammeIten Werke (Hus- serliana, ed. H. L. van Breda, Den Haag 1950 ff.) zitiert (Hn I ft.) - mit Ausnahme der beiden getrennt erschienenen Werke: Formale und Transzendentale Logik (Halle 1929) und Erfahrung und Urteil (Hamburg 1948). Dabei werden folgende Abkiirzungen verwendet:

K

= Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale Phiino- menologie;

EU

=

Erfahrung und Urteil;

CM

=

Cartesianische Meditationen;

PP

=

Phiinomenologische Psychologie.

FTL

=

Formale und Transzendentale Logik.

1 S. 232 ff. Sowohl H.-G. Gadamer wie die folgende Untersuchung gehen fiber die von Husser! selbst in der "Krisis" (S. 182 ft.) reflektierten Paradoxien hinaus.

2 Zu dieser einen Bedeutung von doxa vgI. EU 22. 3 VgI. den im Wiener Kulturbund im Frfihjahr 1935 gehaltenen Vortrag "Die Philosophie in der Krisis der europiiischen Menschheit", Hu VI, S. 314-3148.

VERNUNFT UND LEBENSWELT

Herrschaft der Vernunft gekampft hat, dennoch - ihm selber vielleicht unbewuBt - den Tendenzen seiner Zeit, die Vernunft in Frage zu stellen, gefolgt? Angesichts der zunehmenden Sakularisierung und Erschiitte- rung der abendlandischen Tradition hatte seit der Mitte des ver- gangenen Jahrhunderts auf nahezu allen Gebieten des schaffen- den Geistes eine Suche nach dem "Urspriinglichen" begonnen. In der Literatur, der Poesie, der bildenden Kunst, der Musik, in verschiedenen Geisteswissenschaften, vor allem aber auch in der Philosophie, war diese Bewegung von der Hoffnung getragen, daB sich durch einen Riickgang hinter die Tradition tiefere Dimensionen aufdecken, daB sich aus "urspriinglichen" Quellen neue Klang-, Sprach-, Kunst- und Denkgebilde finden lieBen. Diese Suche nach dem Urspriinglichen war kulturkritisch moti- viert; darum wurde das Urspriingliche zugleich als das "Echte" aufgefaBt und als das - gegeniiber dem derzeitigen unvollkom- menen, "unheilen" Zustand - Vollkommene und "Heile". In der Philosophie begann das Fragen nach dem Urspriinglichen, Echten und Heilen als Gegenbewegung gegen den Deutschen Idealismus. Gegeniiber dem als logisches Prinzip aufgefaBten reinen SelbstbewuBtsein, dem sich realisierenden unendlichen Begriff, lag es fiir Ludwig Feuerbach in dem endlichen Wesen des sinnlich-leiblichen Menschen. So heiBt es in "Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie": "Das entschiedene, zu Fleisch und Blut gewordene BewuBtsein, daB das Menschliche das G6ttliche, das Endliche das Unendliche ist, ist die Quelle einer neuen Poesie und Kunst, die an Energie, Tiefe und Feuer alles Bisherige iibertreffen wird" (Kleine Philosophische Schrif- ten, Leipzig I950, S. 6I). Feuerbach sah das Interesse einer "Philosophie der Zukunft" darin, dieses Heile als das "Heilen- de" zur Wirkung zu bringen. Er schrieb ihr hierfiir eine "un- widerstehliche Macht" zu (aaO, S. 68), weil sie sich nicht mehr- wie bei Hegel - aus absoluter Voraussetzungslosigkeit (aaO, S. I04), sondern "in der Welt als ein Mitglied derselben" vollziehen sonte (vgl. "Grundsatze der Philosophie der Zukunft", Sammtl. Werke, 2. Bd., Leipzig I846, S. 340). Auch fiir den jungen Marx lag in der wahren Natur des Men- schen das Urspriingliche, Echte und Heile. Entgegen der ideali- stischen Bestimmung des menschlichen Wesens yom unendlichen

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47

Geist her, erkHirte es sich fiir ihn daraus, daB der Mensch "ein lebendiges, natiirIiches, mit gegenstandlichen, materiellen Wesenskraften ausgeriistetes und begabtes Wesen" ist(Die Friihschriften, Stuttgart I9S3, S. 272). Dieses Wesen des Menschen galt es aus seiner jetzigen "Entfremdung" zu emanzipieren. Das Interesse der Philosophie muBte demzufolge darin liegen, dieses Urspriingliche, Echte und Heile als das Heilende wirksam werden zu lassen und eben dabei sich selbst als theoria "aufzuheben" (vgl. aaO, S. 2IS, 223 f.). In anderer Weise suchte die Lebensphilosophie nach dem Ur- spriinglichen, Echten und Heilen. Fiir Dilthey war das faktische, geschichtliche, erIebte Leben in seiner Ratselhaftigkeit, Mehrdeu- tigkeit und grundsatzlichen Unaufklarbarkeit das Urspriingliche; hinter die "Grundtatsache" (Ges. Schr. VII, Leipzig I927, S. 26I) des Lebens kann kein begriffliches, aufl6sendes Erkennen zuriick- gehen (aaO, S. 33I). UndesgaltihmalsdasEchteundHeile, sofern

in unfaBlicher Unmittelbarkeit seine

Kraft fiihlt" (ebd.). Wenngleich die Lebensphilosophie als eine "Wissenschaft" auftrat, faBte sie sich doch als einen der Reflexivi-

tat des Lebens entstammenden 4 Lebensvollzug auf (vgl. aaO, S. I36). Sie strebte somit nicht danach, auBerhalb des interesse- gebundenen Lebens zu stehen; sie wollte lebend inmitten von Leben das Leben wie einen Text interpretieren. Ihre "Kate- gorien des Lebens" - wie etwa die Kategorie des Bedeutungs- zusammenhanges - sollten die "Energie des BewuBtwerdens steigern" (aaO, S. 7), und zwar deutlich "mit Bezug auf die Realitaten des Lebens" (ebd.). In dieser Weise wollte die Lebens- philosophie das urspriingliche, echte und heile Leben als das Heilende praktisch zur Wirkung bringen. Demgegeniiber galt HusserI die Phanomenologie nicht als ein der Reflexivitat des Lebens entstammender Lebensvollzug. Ganz im Gegenteil faBte er sie - wie eingangs bemerkt - nur deswegen als die Vollendungsgestalt des menschlichen Seins und in diesem Sinne als eine Wissenschaft auf, weil sie sich nicht innerhalb des zweckgebundenen Lebens bewegte - was sie anscheinend aber nicht daran hinderte, zum einen die Strukturen des interesse- gebundenen Lebens als urspriingliche, echte und heile aufzu-

nur das "starke Leben

4 VgI. hierzu H.-G. Gadamer, op. cit. S. 222.

VERNUNFT UND LEBENSWELT

decken und zum anderen ein Lebensinteresse darin zu finden, auf das europiiische Menschentum heilend einzuwirken. Die Absicht dieser Abhandlung ist, zu untersuchen, ob eben hierin Paradoxien liegen, die fiir die Philosophie untragbar sind. Dazu miissen wir aber zunachst fragen, ob iiberhaupt und ge- gebenenfalls in welchem genaueren Sinne es sich bei Husserls Wissenschaft von der Lebenswelt um die Suche nach dem Ur- spriinglichen, Echten und Heilen handelt und in welchem Sinne sie wirklich ein "Lebensinteresse" daran hat, das abendliindische Menschentum vermittelst dieses Heilen zu "heilen".

II

Bei der "groBen Aufgabe einer reinen Wesenslehre von der Lebenswelt" (K I44) geht es in einem ersten Schritt um die Gewinnung der "allgemeinen Strukturen der Lebenswelt" (K I42), ihrer "Wesenstypik" (K I76) als der "apriorischen Wesens- form einer moglichen Welt" (K 500). Der "invariante, allgemeine Stil" des vorwissenschaftlichen, gemeinschaftlichen, insbesondere praktischen Alltagslebens, des Bereichs von Alltagsmeinungen und Selbstverstiindlichkeiten solI sichtbar gemacht, die Regel- strukturen der anschaulichen vergemeinschafteten Umwelt mit ihren sinnlich-anschaulichen Korpern sollen in dem Charakter ihrer typischen Vorvertrautheit und Vorbekanntheit aufgezeigt werden (EU 26, 39). Es solI gezeigt werden, wie Sein und Gehalt dieser "Lebenswelt" den "universalen Boden des Weltglaubens" ausmachen, der jeder Praxis und jedem Erkennen von einzelnen Gegenstiinden passiv vorgegeben ist. Husserl hatte bereits in den "Ideen II" die "lebendige Weltzeit" und den "lebendigen Welt- raum" sowie den Gehalt dieser "personal-geistigen" Umwelt, die als eine kommunikativ-intersubjektiv konstituierte aus "per- sonaler Einstellung" erfahren wird, als der "Lebenswelt" zu- gehorig bezeichnet (Hu IV, 288 Anm. I, 375). In der "Krisis" wird der universale Kausalstil der anschau- lichen Umwelt aufgezeigt, wie sie "im Ganzen in der stromenden

fiir uns schlicht da ist" (K 28), wie die sinnlich-

anschaulichen Korper in ihren sinnlichen "Fiillen" fiir die lebens-

Jeweiligkeit

weltliche Erfahrung in der "ihnen eigenwesentlichen Veriinder- lichkeit gebunden" (ebd.) und geregelt und wie sie nach raum-

VERNUNFT UND LEBENSWELT

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zeitlicher Stelle, nach Form, Fiille und Beschaffenheit in typi- schen Weisen voneinander abhangig sind. Eben dieser universale Kausalstil und diese universale Raumzeitform werden vom lebensweltlichen Erfahren allgemein und a priori antizipiert; sie machen als universaler "Horizont" die urspriingliche Seinsgeltung der "Lebenswelt" (K 38) aus, wie sie flir die urspriingliche, nur gerade in die Welt hineinlebende Einstellung des "natiirlichen" Lebens immcrfort in gewisser Weise bewuBt da, aber nicht the- matisch ist. Welchen ausdriicklichen Sinn verbindet Husserl mit der Rede vom "Urspriinglichen"? Das Urspriingliche ist das "urspriing- lich Fundierende". Als dies galt Husserl immer schon die "schlich- te" sinnliche Erfahrung, die doxische Wahrnehmung und ihr Korrelat. In der Spatzeit galt ihm die "bloB subjektiv-relative" Anschauung des vorwissenschaftlichen Weltlebens als das "wirklich Erste" und in diesem Sinne Urspriingliche und "Letzt- begriindende" (K 127). Die Darstellung der Sinnesgeschichte einer "Idealisierung", die zu der mathematisch-physikalischen "Welt an sich" flihrte, bzw. die "Riickfrage" von der wissenschaftlich idealisierten "Welt" zuriick zur vorwissenschaftlichen Lebens- welt haben zum Ziel, diese als eine letzturspriinglich fundierende aufzuzeigen (d. EU 44, 46). Ihre Evidenzen fundieren letztur- spriinglich, weil sie die Sinn- und Rechtsquelle der mathematisch- naturwissenschaftlichen Evidenzen ausmachen, wie auch der wissenschaftlichen Grundidee, daB die Welt ein in sich geschlos- senes und durch exakte Methoden beherrschbares Universumist. Aber klingt nicht in Husserls Bestimmungen des "Urspriing- lichen" als des letzturspriinglich Gegebenen wie aus dessen Gegebenheitsweisen ein vermutlich von ihm nicht ausdriicklich intendierter Sinn mit, der seine Bemiihungen in die Nahe der zeitgenossischen Tendenzen riickt? Meint man nicht, in vielen eidetischen Deskriptionen der Lebenswelt in der "Krisis", auch in anderen Abhandlungen und unveroffentlichten Manuskripten, das Pathos des "Urspriinglichen" in jenem ganz anderen, dem Verniinftigen feindlichen Sinne zu vernehmen, insbesondere dort, wo von der "Erde" als der "Urheimstatte" die Rede ist, oder wo die "natiirlichen Umwelten" beschrieben werden? Und wird nicht dieser letztere Sinn des" Urspriinglichen" leitend gewesen sein, wenn Husserl den lebensweltlichen Evidenzen gegeniiber

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den wissenschaftlichen eine "hohere Dignitat" zusprach (K I24, I27, I3I), sie somit als die "echteren" bewertete? Die lebenswelt- lichen Evidenzen seien die "Urevidenzen" (K I3I); der Bereich nur yager und subjektiv-relativ erfahrbarer Meinungen, der "doxa", wird zum Bereich von "Wahrheiten" besonderer Art, der "alltaglich-praktischen Situationswahrheiten" (K I35). Obwohl Husserl gelegentlich in der "Krisis" das Gegenteil ver- sichert, kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, als habe er das "universale lebensweltliche Apriori" sehr viel hoher ein- geschatzt als das "universale objektive Apriori" der Wissen- schaften. Diese Tendenz, das urspriinglich Fundierende als das "Echtere" zu bewerten, scheint auch Husserls Bemiihungen in "Transzendentale und Formale Logik" und in "Erfahrung und Urteil" bestimmt zu haben, den Bereich der doxa dem logos zu vindizieren. LaBt sich hieriiber hinaus sagen, daB Husserl so weit ging, die zweckgebundene Lebenswelt auch als einen vollkommenen, heilen Bereich aufzufassen? Man ist zunachst geneigt, diese Frage zu bejahen. Husserl hat bei der Erorterung der Entstehung von Kulturen die lebensweltliche Einstellung ausdriicklich als die "normale" bezeichnet; die theoretische Einstellung stelle eine "Umstellung" gegeniiber der "natiirlichen, urwiichsigen" Ein- stellung dar (vgl. S. 326 f.). Galt ihm nicht unausdriicklich gegen- iiber der theoretischen Einstellung der neuzeitlichen Wissen- schaften auch das heutige lebensweltliche Verhalten als das "Normale", in diesem Sinne "Heile", und somit auch die diesem Verhalten geltende Lebenswelt? 1st es dann diese heile, wenn auch nicht verniinftige Lebenswelt, die die Heilung von der jetzigen Krisis herbeifiihren solI? Oder ist die "Wissenschaft" von der Lebenswelt, also die Vernunft, das "Heilende"? Wenn ja, wie vermochte sie dies?

III

Die Phanomenologie solI sich absolut "extramundan" voll- ziehen; eben dadurch wird sie zur Vollendungsgestalt des tradi- tionellen Philosophierens aus Vernunft und Geist und damit auch des von Vernunft und Geist her bestimmten Wesens des Menschen. Aus der "Selbstbesinnung" der Philosophie (K 73)

VERNUNFT UND LEBENSWELT

5 I

ergibt sich als ihr "verborgener Sinn" die in ihrer "Urstiftung" bereits angelegte Idee einer Transzendental-Philosophie als "letztbegriindende" Universalwissenschaft. Aber sie wird - in engerem Sinne - erst dadurch zu einer transzendentalen Uni- versalwissenschaft, daB sie die "transzendentale Epoche" durch- fiihrt. Nur sie fiihrt zu einer wirklichen Umkehr der Betrachtungs- richtung, zu einer neuen "Einstellung". Statt geradehin auf die lebensweltlichen Gegenstiinde gerichtet zu sein und im interesse- gebundenen Leben aufzugehen, gewinnt der Phiinomenologe die Stellung des interesselosen Zuschauers gegeniiber dem interesse- gebundenen Leben. Als sich betrachtend und sich erkennend (Hu VIII, 99) steht er jetzt "iiber" der "Welt", iiber deren naturalistischen und verdinglichenden Deutungen. Hat er mit Hilfe der Epoche sein gliiubiges Verfangensein in der "Welt" iiberschritten, dann fragt er aus der Dimension der extramun- danen "transzendentalen Subjektivitiit" - die nicht mehr "mit den mundanen Interessen sympathisiert" (ebd.) - in einer allein auf diese sich richtenden Selbstauslegung nach dem "Wie" der Seinsart und der Erscheinungsweisen der Gegenstiinde und Gegenstandsgruppen. Jetzt kann er aufdecken, wie sich hinter allen die Gegenstiinde meinenden BewuBtseinsweisen ein uni- versales Leisten vollzieht, das deren Sinngeltungen und Horizon- te konstituiert und als die Voraussetzung jeder Sinnkonstitution die ihnen Boden und Einstimmigkeit gebende Welt in Geltung hat. Die transzendentale Epoche zusammen mit der phiinomeno- logischen Reduktion lassen die transzendentale Subjektivitat als das Ursprungsfeld aller Geltungen vor den Blick treten, und erlauben, es in seinem genetisch konstitutiven Leisten aus noetischer und noematischer Hinsicht aufzuweisen. Man muB sich diese in der traditionellen Vernunft- und Geist- philosophie entstandene Uberzeugung Husserls immer wieder vor Augen fiihren: Es ist dem MensGhen moglich, sich durch einen WillensentschluB zur "Umstellung" (K 326) aus dem Interessele- ben herauszunehmen, sich durch eine totale Anderung gegen- iiber der natiirlichen Lebenseinstellung, durch ein Inhibieren und AuBer-Spiel-Setzen, der Zustimmung zu den im selbstverstand- lichen Weltglauben liegenden Geltungen zu enthalten. Zwar hatte bereits Descartes die Moglichkeit des "cohibere assensionem" gesehen und sie im "dubitare" realisiert. Aber die Cartesianische

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Epoche muB durch kritische Reinigung von Vorurteilen und Verirrungen, insbesondere der Gleichsetzung von Mensch und anima, befreit und radikaler durchgefUhrt werden. Gerade die Ruckbesinnung auf Descartes fuhrte Husserl dazu, durch Epoche und Reduktion aIle naturlichen Interessen auBer Spiel zu setzen (K 155) und habituell nicht nur - wie bei Descartes - auf das ego als ein solches zu achten, sondern auf die Vollzugsweisen des cogito und in einem hiermit auf dessen Korrelat, das cogitatum, auf die Einheit der sinnbildenden, fungierenden Intentionalitat. Aber nicht allein die Tatsache, daB sich die Phanomenologie durch transzendentale Epoche und Reduktion aus dem situa- tionsgebundenen Leben herauszunehmen vermag, kennzeichnet sie als ein - gegenuber den zeitgenossischen Tendenzen ganz anderes - Philosophieren aus Vernunft und Geist, sondern auch das bestimmte Motiv hierzu und - wichtiger noch - die Dimension, der dieses Motiv entstammt. Darin, daB Husserl Philosophie als die hochste und strengste aller Wissenschaften auffaBte (vgl. "Philosophie als strenge Wissenschaft", neu hrsg. von W. Szilasi, Frankfurt I965; ebenfalls "Ideen III", Hu V, 139), lag "die Idee einer Wissenschaft und schlieBlich einer Universalwissenschaft aus absoluter Begrundung und Rechtfertigung" (eM 52, FTL 4), aus letztausweisender Erkenntniskritik, in der "keine Selbstverstand- lichkeit als unbefragter Erkenntnisboden fungiert" (Hu V, 139). Philo sophie muB zur "Rechenschaftsabgabe" (Hu VII, 9) fUr aIle Setzungen bereit sein, sie in ihrer pratendierten Recht- maBigkeit ausweisen. Sie ist keine theoretische Liebhaberei der Menschheit, philosophisches Leben ist vielmehr ein Leben aus der Idee absoluter Selbstverantwortung (Hu VIII, 197; Hu V, 139). Diese Idee verlangt zum einen "Verantwortung fur volle und absolute Wahrheit" (ebd.), und d. h. "universale Kritik des Lebens" (aaO, S. 154); und zum anderen bedeutet sie einen direkten Anspruch, der an das "personale Einzelsubjekt" ergeht, nicht nur fUr sich allein, sondern als "Funktionar der Menschheit, die Verantwortung fur die Gemeinschaft" zu ubernehmen (aaO,

S.I97)·

Dieses "Motiv", dieses nicht-naturliche, sondern "transzen- dentale" Interesse (PP 291) des Phanomenologen bezeugt, daB sein Philosophieren aus jenem sittlichen Interesse erfolgt, das fur die Tradition das Merkmal der "praktischen Vernunft" war. So

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schreibt Husserl seIber: "Erkenntnisvernunft ist Funktion der praktischen Vernunft, der Intellekt ist Diener des Willens" (aaO, S. 201). Freilich hatte es der Methode des phanomenologischen Philosophierens widersprochen, wurde Husserl die praktische Vernunft aus einem Prinzip begrundet haben. Somit stellt die Phanomenologie nicht nur deshalb die Vollen- dungsgestalt der traditionellen Geist- und Vernunftphilosophie dar - und damit des aus Vernunft und Geist aufgefaBten mensch- lichen Seins -, wei! sie sich auf theoretischer Ebene als "Univer- salphilosophie" versteht, sondern auch, weil sie auf praktischer Ebene aus einem sittlichen Motiv bestimmt ist. Aus diesem zwei- fachen Grunde fiihlt sie sich geni::itigt, sich durch transzendentale Epoche und Reduktion radikal von der situations- und zweck- gebundenen Lebenswelt zu befreien.

IV

Die Klarung der aufgezeigten Konstellation stellt uns erneut vor die Frage, ob in ihr nicht gewisse Paradoxien liegen. Para- doxien lagen nicht vor, wenn sich nachweisen lieBe, daB auch die transzendentale, durch Epoche und Reduktion von Interessen entbundene Phanomenologie ahnlich wie die neuzeitlichen Wissenschaften, die apophantische Logik und die formale Onto- logie in lebensweltlich-interessegebundenen Erfahrungen und deren Geltungen fundiert ware. Nun hat Husserl aber die Mi::iglichkeit, daB das "Interesse" der Phanomenologie ein naturlich-lebensweltliches sei, auf das scharfste abgewehrt. Schonin den "Ideen III" (vgl. Hu V, 160) hat er darauf bestanden, daB die Ph ilosophie aus "absoluter Voraus- setzungslosigkeit" anfangen muB, und in den Vorlesungen uber "Erste Philosophie" (Hu VIII) hat er den "EntschluB" des "anfangenden Philosophen" als eine "Urstiftung" (aaO, S. 19) bezeichnet; er hat noch bis zuletzt auf der "absoluten Vorurteils- losigkeit" (eM 74) der von dem transzendentalen Philosophieren eri::iffeneten Dimension bestanden. Darin, daB Husserl diesen "EntschluB" als etwas radikal "Unnaturliches" gekennzeichnet hat (Hu VIII, 121), liegt eindeutig, daB fur ihn die Bereitschaft zur Durchfiihrung der phanomenologischen Reduktion gerade

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nicht in lebensweltlichen Interessen gesucht werden kann. 5 Er hat darauf bestanden, daB dieses Motiv zu einer "universalen Kritik des Lebens" nur aus "Freiheit, aus Selbstrechtfertigung und Verantwortung des Einzelnen fur sich und fur die Gemein-

schaff' erkHirt werden darf. So schreibt er: "ich kann mich auch in meiner Freiheit diesem naturlichen Mitglauben der Reflexion versagen. Ich kann es so tun, daB ich mich rein verhalte als ein an

dem Dasein und Sosein

uninteressierter Zuschauer" (aaO, S.

92). An anderer Stelle lesen wir: "Nur durch die freie Tat der Urteilsenthaltung, des Willentlich-sich-loslosens yom ursprung- lichen Mitinteresse, kann hierbei jene Einstellung des unbeteilig- ten Betrachters zustandekommen " ." (aaO, S. 98). Auch die in Husserls Spatwerk, in der "Krisis" durchgefuhrte historische Ruckfrage in die unbefragten Voraussetzungen des Naturalismus und der Immanenz-Philosophie bezeugt nicht etwa eine "historische Bedingtheit" des phanomenologisch-transzen- dentalen Philosophierens. DaB fur Husserl die Phanomenologie die "Endstiftung" einer bei den Griechen erstmals erfolgten "Urstiftung" ist, besagt fUr ihn nur, daB in dem Zusammenhang

5 Darauf, daB aile natiirlichen Interessen auBer Spiel gesetzt sind (K 353) und der Philosophierende als "uninteressierter" Betrachter der Welt (K 160) "iiber dieser" steht, beharrte Husserl auch dann noch, als er den "cartesianisehen Weg" nieht mehr ging. Darum iiberzeugt die Auslegung R. Bubners nieht, die er kiirzlieh von Husserls Rede von der "Interessenwendung" des Phanomenologen vorgelegt hat ("Was ist k1'itische Theorie", in: Philosophisehe Rundschau, Dezember 1969, 5.231). Die von ihm herangezogenen Stellen aus der K1'isis geben keinen Anhalt dafiir, daB der transzendental reflektierende Phiinomenologe seIber "lebensweltlieh gebunden" (ebd.) ist und daB die Phiinomenologie - also die transzendentale Reflexion - "ihr Tun mit Entschiedenheit in der anonym konstituierten Lebenswelt verankern" miisse (ebd. S. 230). Eine iihnliehe Auffassung - die vielleieht aber als ein Vorsehlag fiir eine Korrektur der transzendentalen Reflexion Husserls gemeint war - findet sieh aueh bei H.-G. Gadamer op. cit. S. 234. Daraus, daB Husserl sieh in der Krisis genetigt sah, den Weg zur Reduktion "in Abhebung gegen den eartesiauisehen Weg" zu revidieren, liiBt sieh dies sieher nieht entnehmen. Der Fehler der cartesiauisehen Reduktion lag keineswegs darin, daB sie zu einer velligen Interessenfreiheit fiihrte. Er lag zum einen darin, daB diese Interes- senfreiheit uieht durch eine Reflexion auf die Gesehiehte erreieht worden war, die bereits mit jener "Umstellung" zur theoretischen Einstellung bei den Griechen be- gann und die iiber die transzendentale Philosophie Kants zu der das transzendentale Motiv radikalisierenden Phanomenologie fiihrte (cf. K. 327 f.). Zum anderen lag der Fehler des eartesiauisehen Weges darin, daB er zu einer Verabsolutierung des trans- zendentalen ego fiihrte, die die Frage nach dem "Wie" der Gegebenheitsweise der Welt nieht aufkommen lieB, naeh der Konstitution des Korrelates von BewuBtsein und Welt. Jedenfalls kann die revidierte transzendentale Reflexion nieht in der von ihr konstituierten Lebenswelt verankert sein; das hieBe doeh das Konstituierende aus dem Konstituierten begreifen. Das Wesen des transzendentalen ego liegt gerade darin, jede kontingente Situation iibersteigen zu kennen, - wie kann es da in ihr gebun- den sein?

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zwischen der bereits interessefreien, theoretischen Einstellung der Griechen und der ebenso interessefreien, transzendentalen, theoretischen Einstellung bei Kant eine - zirkelhaft verstehbare - "Teleologie" liegt, die sich mit dem Gedanken der phanomeno- logischen Epoche und Reduktion vollendet hat. Aber weist diese Auffassung eines aus voraussetzungsloser Freiheit anfangenden phanomenologischen Philosophierens nicht unweigerlich auf die Frage zuriick, wie denn das BewuBtsein beschaffen sein muB, das sich zu diesem Anfangen frei zu ent- schlieBen vermag? 1st das BewuBtsein in seiner natiirlichen Einstellung nicht aus Zweckinteressen und Gebundenheiten an Gegenstande und Gegenstandsgruppen wesenhaft unfrei?6 Eben diese Frage erinnert uns daran, daB wir bei unseren bis- herigen Betrachtungen die wichtigste Einsicht Husserls nicht geniigend beriicksichtigt haben; in ihr mag eine Auflosung jener Paradoxien liegen, die uns bisher in der aufgezeigten Konstella- tion zu liegen schienen. Das Eigentiimliche der vortranszendentalen "natiirlichen" Reflexion ist, daB sich ihr das 1ch als Mensch, Seele, Seelenleben, reale psychisch-physische Einheit zeigt, als das an das Leben verfallene mundane Subjekt mit allen seinen ihm zugewachsenen Sinnesapperzeptionen und 1nteressen. Die phanomenologisch- transzendentale Reflexion entdeckt dagegen die leistende Subfek- tivitiit, d. h. sie entdeckt, daB "Mensch", "psycho-physische Einheit" etc. auf verschiedene Weisen der Selbstapperzeption der Subjektivitat oder des transzendentalen 1chs zuriickgehen, d. h. Geleistetes der leistenden Subjektivitat, des transzendentalen 1chs sind. Die phanomenologische Reflexion entdeckt - mit Husserl (K 190) -, daB "jeder Mensch ein transzendentales 1ch in sich tragt", das soleh eine Selbstapperzeption leistet, freilich in einer "anonymen" Weise, bis der Phanomenologe ihm zeigt, daB es als ein transzendentales 1ch fungiert. Die wichtigste Entdeckung der transzendentalen Reduktion ist, daB sich unter dem meinen- den und mitmeinenden BewuBtsein ein universal fungierendes Leisten zeigt, das Husserl als das sich selbst urgegebene absolute "Ur-1ch" bezeichnet hat, das letzter Geltungstrager aller Sinn- horizonte und der ihm als geschichtlich "gewordenen", passiv

6 Vgl. zum FoIgenden L. Landgrebe, HusserIs Abschied yom Cartesianismus, in:

Philosophische Rundschau, 9. Jg. 1961, S. 132 ff.

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vorgegebenen, "in stromender Jeweiligkeit seienden" (K I48) Lebenswelt ist. Es ist dieses jeweilige und jemeinige "Dr-Ich", das sich seiner Freiheit bewuBt werden und sich entschlieBen kann, "vernunftig" zu werden. Es ist "letztursprunglich" im transzendentalen Sinne. Aber woraus erkUirt es sich eigentlich, daB es nicht von seiner Freiheit Gebrauch macht, urn unver- nunftig zu werden, wieso ist es auf Vernunftigkeit ausgerichtet? Die Antwort auf diese Frage - von groBer Wichtigkeit fUr unsere Problematik - ist: Husserl hat das "anonyme" Fungieren des absoluten Dr-ego des transzendentalen Ichs als eine "latente Vernunft" (K I4) angesetzt. Das transzendentale Ego ist zum einen "latent vernunftig", weil es sich zur Vernunftigkeit des berufsmaBigen Phanomenologen ausbilden kann, der nach voll- zogener phanomenologischer Epoche in iterativem RegreB Korre- lations- und Fundierungszusammenhange universal aufzuzeigen vermag. Es ist aber zum anderen auch schon deswegen "latent vernunftig", weil es damit aufhoren kann, nur "dahinzuleben", und sich in einen bewuBten Bezug zu seiner Dmwelt zu setzen vermag, urn sie "vernunftig zu gestalten" (K 4). Wenn Husserl davon spricht, daB das europaische Menschentum die "absolute Idee" (K I4) einer "Vernunft-Menschheit" (K I3) in sich trage, sieht er eben in dieser aktivierbaren V~rnunftigkeit eines jeden Menschen das "Heilende". Zu seiner eigenen Vernunftigkeit befreit, vermag sich das transzendentale Ich "in jedem Menschen" vernunftig zu verhalten. Hierzu muB ihm freilich der berufs- maBige Phanomenologe - der "Funktionar der Menschheit" (K IS) - erst verhelfen. Das "Interesse" der Phanomenologie liegt darin, universal die Vernunftigkeit des transzendentalen Ego zu erwecken und dadurch die Vernunft-Menschheit zu ver- wirklichen. Was fur ein Interesse ist dies? 1st es wirklich ein angesichts der methodischen Interessefreiheit der Phanomenolo- gie paradoxes "Lebensinteresse"? Ein eigentliches "Lebens- interesse" ist ein dem interessegebundenen Leben innewohnen- des; es bezieht sich auf Belange, die der Vernunftigkeit als einer solchen wesensfremd sind. Die Philosophie aus Vernunft will aber nur Vernunft - und damit eigentlich sich seIber - universal verwirklichen. Sie dient gerade keinem ihr wesensfremden Lebensinteresse, sondern einem Vernunftinteresse, wenn sie die abendlandische Menschheit aus der gegenwiirtigen Krisis da-

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durch zu retten sucht, daB sie das transzendentale Ego in jedem Menschen zur heilenden Verniinftigkeit erweckt. In der Wesensverwandtschaft - in der gemeinsamen Ver- niinftigkeit - des phanomenologischen und des transzendentalen Ego - in jedem Menschen - liegt die "Begriindung" fiir die "therapeutische Kraft der Phanomenologie". Eine Begriindung dieser therapeutischen Wirksamkeit halt J. Habermas fiir un- moglich (vgl. Erkenntnis und Interesse, in "Technik und Wissen- schaft als Ideologie", Frankfurt 1968, S. 152). Habermas ist der Auffassung, Husserl habe den klassischen Begriff der theoria iibernommen. Die Moglichkeit praktischer Wirksamkeit der - fiir Habermas freiIich nur dem Anschein nach (153) - interesse- freien theoria habe in ihren ontologischen und kosmologischen Inhalten gelegen; die Einheit eines in sich ruhenden Kosmos und die Identitat des unwandelbaren Seins hatten der interesse- gebundenen Seele als der "nachzuahmende" Prototyp fiir die "Ordnungen der Menschenwelt" gegolten. Der "Irrtum" (152) der Phanomenologie lage darin, eine solche "Nachahmung" zu erwarten, nachdem sie sich doch von diesen Inhalten transzen- dental gereinigt habe "und nur noch abstrakt an so etwas wie theoretischer Einstellung festhalt" (153). Demgegeniiber ist zu sagen: Husserl orientiert sich hinsichtlich der praktischen Wir- kungsmoglichkeit der Phanomenologie gerade nicht an der theo- ria; fiir ihn lag in der Phanomenologie eben deswegen eine "neu- artige" Praxis (K 329), weil es sich hier eben nicht urn eine "Nachahmung" der interessegebundenen Seele handelt. Haber- mas hat nicht beachtet, daB Husserl von der "latenten Ver- niinftigkeit" des transzendentalen Ego ausgeht und daB das transzendentale - und nicht das mundane - Ego von dieser neu- artigen Praxis der phanomenologischen Theorie lediglich zur eigenen heiIenden Verniinftigkeit erweckt wird. Von der so erweckten Vernunft wird keineswegs gefordert, daB sie die durch Epoche und Reduktion erlangte Einstellung der phanomenolo- gischen Reflexion "nachahme". Die Verniinftigkeit des berufs- maBigen Phanomenologen soIl sich anders vollziehen als die des "transzendentalen Egos in jedem Menschen". Wenn Husserl die Verniinftigkeit eine philosophische "KuItur" genannt hat, so lag sie fiir ihn nur in einer wahrhaften Miindigkeit der Menschheit

(Hu VII, 203-205).

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Ein Angriff auf Husserls Auffassung von der prinzipiellen Moglichkeit einer praktischen Wirksamkeit der Phanomenologie lieBe sich nur durch den Nachweis fUhren, daB zum einen auch die transzendental-phanomenologische Epoche die Phanomeno- logie nicht von der Verflechtung mit lebensweltlichen Interessen befreien kann und daB zum anderen Husserls Annahme eines "latent verniinftigen" transzendentalen Ego auf einem Irrtum beruht, und zwar deshalb, weiI auch das transzendentale Ego seIber wesenhaft lebensweltlich-interessegebunden ist. Weder den ersten noch den zweiten Nachweis hat Habermas er- bracht. Die andere Frage, ob die durch die Transzendentalitat jedes menschlichen Ego gewahrleistete Moglichkeit vernunft- gemaBen Lebens vielleicht nur in bestimmten gesellschaftlich- historischen Formationen faktisch zu realisieren ist, kann auf dem Boden der transzendentalen Phanomenologie Husserls weder gestellt noch beantwortet werden. Neben vielen anderen Motiven und Absichten seiner hermeneu- tischen Existenzial-Analysen hat M. Heidegger in, ,Sein und Zeit" einen Angriff in der soeben an zweiter Stelle genannten Weise auf Husserls transzendentale Phanomenologie durchgefiihrt. Dort wurde gezeigt, daB das transzendentale Ego - bei Heidegger die seinsverstehende Existenz, das Dasein "im" Menschen - als interessegebundene "Sorge" fungiert und eben deswegen nicht latent verniinftig, sondern "unverniinftig" ist. Und da fiir Heidegger das Verstehen der Phanomenologie sich als ein "Sich- hineinversetzen" in jenes Seinsverstandnis vollzieht ("Sein und Zeit", S. 34, 347), hat er damit auch deren interessefreie Verniinf- tigkeit in Frage gestellt. Wie immer man auch Heideggers Angriff auf die Verniinftigkeit des transzendentalen Ego bewerten mag, jedenfalls bewegte er sich innerhalb der transzendentalen Di- mension und versuchte, Husserl auf eigenem Boden zu bekamp- fen.

v

Fiir unsere Frage, ob in der aufgezeigten Konstellation Para- doxien liegen, miissen wir jedenfalls von Husserls Uberzeugung ausgehen, daB das transzendentale Ego "verniinftig" ist, und festhalten, daB es eben deswegen fUr ihn das "Heilende" war.

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Wie steht es aber dann mit unserer Vermutung, daB fiir HusserI unausdriicklich die nicht verniinftige Lebenswelt als das "Heile" galt? Eigentlich sprechen viele gewichtige Griinde gegen die An- nahme, daB er die Lebenswelt als einen "heilen" Bereich aufge- faBt hat und daB dieser ihm als ein im zeitgenossischen Sinne "urspriinglicher" und "echter" gegolten haben solI. Die Lebens- welt ist fiir die Phanomenologie doch gerade kein "seiendes" Universum, sie ist "vorgegeben" als "Boden" aller Erfahrung und als "Horizont" alles Geschehens. Wollte man diesen Boden und Horizont als einen "heilen" auffassen, dann miiBte man eine "Urerfahrung" voraussetzen, hinter die nicht mehr zuriick- gegangen werden konnte. Die "Geschichtlichkeit" der Erfahrung 7 widerspricht aber der Annahme einer Urerfahrung, der nur eine einzige heile Lebenswelt als Boden und Horizont gelten wiirde. Wenn HusserI in der Beilage XXV seIber die groBen Schwierig- keiten erortert, die sich aus der Geschichtlichkeit der Lebenswelt der "Aufgabe einer absoluten Welterkenntnis" entgegensteIlen, die aIle "Relativitaten iibergreifen" wiirde, dann ist er doch davon ausgegangen, daB es fiir die Phanomenologie keine "heile, letzturspriingliche und echte Welt" geben kann (vgl. K 499, 500). Vor allem wiirde die Annahme einer solchen "Welt an sich" der wesenseigenen Methode der Phanomenologie widersprechen. Wie konnte sie, die ihre Aufgabe nur darin sieht, in immer er- neutem kritischem RegreB fertige Sinngebilde durch den Auf- weis von Korrelations- und Fundierungszusammenhangen aufzu- decken, bei einer ganz bestimmten Sinngestalt stehenbleiben?8 Und dennoch hatten wir unsererseits auf die seltsame Zwei- deutigkeit hingewiesen, die in HusserIs Rede yom "Urspriing- lichen" liegt, und darauf, daB er die lebensweltlichen Evidenzen als die gegeniiber den wissenschaftlichen "echteren" bewertet und anscheinend auch die lebensweltliche Einstellung gegeniiber der theoretischen als eine "normale" aufgefaBt hat. Uns scheint, daB dadurch, daB sich diese eine geschichtliche Lebenswelt als eine gegeniiber dem "Objektivismus" der Wissenschaften "vor-

7 Zum Problem der Geschichtlichkeit der Lebenswelt vgl. Beilage XXV zur "Krisis", S. 498 ff. und H.-G. Gadamer, op. cit. S. 233 und L. Landgrebe, op. cit. S. 157 ff. 8 Vgl. G. Funke, Phanomenologie - Metaphysik oder Methode?, Bonn 1966, insbes. S. 152.

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wissenschaftliche" aufzeigen lieB, ihm Lebenswelt gewisser- maBen unter der Hand - als "normale" zu einer "heilen" wurde. Was sich ihm durch die "Enthiillung" (K 380) der "Verfalls- geschichte" und einer zunehmenden "Sinnentleerung" der Wissenschaften bzw. durch einen reinigenden "Abbau" als "vorwissenschaftlich" ergab, muBte nahezu notwendig den Charakter eines "verIorenen Paradieses" erhalten (vgl. K I42,

386).

BesHitigt sich damit der eingangs ausgesprochene Verdacht, daB in der Wissenschaft von der Lebenswelt Paradoxien liegen? Wir hatten diesen Verdacht in einer Hinsicht abgewehrt: Keine Paradoxie ist darin zu sehen, daB die Phanomenologie als eine Philosophie aus Vemunft auf die "latente Vemiinftigkeit" des transzendentalen Ego einwirkt, um universal die Vemunft aus ihrer Latenz zur Wirksamkeit zu bringen. Wie steht es aber mit jener anderen Ansicht, wonach die Phanomenologie, die von allen Abzweckungen befreite Vemunft, die hochste Seinsweise ist, zugleich aber die Lebenswelt als die vollkommene, die heile bewertet wird? Diese Paradoxie lieBe sich nur auflosen, wenn die an sich nicht vemiinftige Lebenswelt erst dann als wirklich heile aufgefaBt wiirde, nachdem sie "zur Vemunft gebracht" worden ist. Erinnem wir uns nochmals daran, daB wir doch das vemiinfti- ge transzendentale Ego - in jedem Menschen - als das "heilende" erkannt hatten. Unter welcher Voraussetzung kann aber das zur eigenen Vemiinftigkeit erweckte transzendentale Ego "heilend" wirken? Fiir HusserI nur dann, wenn es das Wesen der vorwissen- schaftlichen Lebenswelt beachtet. Wozu hatte sich denn sonst die Wissenschaft von der Lebenswelt der groBen Anstrengung unterzogen, dieses Wesen zu entfalten, wenn nicht eben die Ein- sicht in es dazu dienen sollte, das abendlandische Menschentum aus der jetzt waltenden Krisis zu retten? Nur im Bezug auf die Lebenswelt kann das vemiinftige transzendentale Ego "heilend" wirken. Liegt hierin nicht aber auch umgekehrt, daB die interesse- gebundene Lebenswelt seIber erst dann zu einer "heilen" wird, wenn sich das vemiinftige transzendentale Ego auf sie bezogen und dieses Interessenleben sich untergeordnet hat? Zwischen einer vemiinftig gewordenen, "geheilten" Lebenswelt und der

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aus Vernunft vollzogenen Lebenswelt bestiinde aber keinerlei Paradoxie. Nun hat Husserl jedoch eben dort, wo es urn die "Rettung" aus der jetzt waltenden Wissenschaftskrisis des abendlandischen Menschentums geht, nicht gefordert, daB die interessegebundene Lebenswelt verniinftig bestimmt und dadurch zu einer "heilen" werde. Er wendet sich an die mathematisch-physikalischen Naturwissenschaftler (K I33): Sie sollen die Abhangigkeit ihrer theoretischen Einste11ung und der ihr geltenden " Welt an sich" von der lebensweltlichen Einste11ung und der Lebenswelt er- kennen; es sol1 ihnen "thematisch" werden, daB diese letztere den Boden, Horizont und letzten Zweck all ihrer wissenschaftlichen Vorhaben ausmacht. DaB Husserl einer solchen Einsicht in dieses Abhangigkeitsverhaltnis - die keineswegs einer phano- menologisch-berufsmaBig vollzogenen Aufdeckung einer Ideali- sierungsgeschichte oder reinigenden Riickfrage gleichkommt (vgl. K 57) - die groBe Wirkung einer Rettung aus der gegenwartigen Krisis zuschreibt, laBt sich iiberhaupt nur daraus erklaren, daB er - aus ungeklartem "Vorurteil" - die interessegebundene, nicht verniinftige vorwissenschaftliche Lebenswelt als eine "heile" aufgefaBt hatte. Hatte sie ihm nicht schlechthin als die "heile" gegolten, dann hatte er von einer sie "heilenden" Verniinftigkeit mehr verlangt; vor a11em ware es ihm zum Problem geworden, daB die Notwendigkeit des Gedankens die mathematisch-physi- kalischen Entwiirfe der Naturwissenschaften unwiderstehlich in die bestimmte Richtung des, ,Fortschritts" zieht und daB und wie die Totalitatstypik der technischen Welt a11em Verstehen und Entscheiden iibermachtiger vorgegeben ist als die Lebenswelt selber. 9 Jedenfa11s bestatigt uns Husserls eigentiimlicher "Opti- mismus", daB ihm die vorwissenschaftliche, nicht zur Vernunft gebrachte Lebenswelt ebensosehr als heile galt, wie er sie auch

9 In "Erfahrung und Urteil" weist Husser! darauf hin, daB lebensweltliehe Gel- tungen uns vorgegeben sind "als durehsetzt mit dem Niedersehlag logischer Lei- stungen" (EO 39) und der Sinn dieser Vorgegebenheit sich dadurch bestimmt, "daB zur Welt, wie sie uns, erwachsenen Mensehen unserer Zeit, vorgegeben ist, alles mit- gehort, was die Naturwissenschaft der Neuzeit an Bestimmungen des Seienden ge- leistet hat" (ebd.). Dann aber ist zu fragen, ob nicht mit zunehmender Verwissen- sehaftlichung aueh alltiiglicher, "vorwissenschaftlicher" Lebensvollzuge es immer schwieriger werden wird, lebensweltliche Evidenzen als wissensehaftsfundierende (und in diesem Sinne urspriingliche) phiinomenologisch auszuweisen.Auf das Problem der Technik ist Husserl, soweit ich sehe, nicht eingegangen.

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VERNUNFT UND LEBEN SWELT

gegenuber den Wissenschaften als ursprunglichere und echte auffaBte. Trotz ihrer Interessegebundenheit stand sie fur ihn gleichwertig - und deswegen paradox - der sich aus interesse- freier Vernunft vollziehenden Phanomenologie gegenuber. Bis zuletzt wollte HusserI nur der Vernunft und dem Geist dienen; und dennoch konnte er sich von den Bestrebungen seiner Zeit, die Vernunft in Frage zu stellen, nicht ganz freimachen.

LEBENSWELT UND LEBENSWEL TEN

I

In Husserls Untersuchungen zu der von ihm begriindeten "Wissenschaft von der Lebenswelt" lassen sich zwei Problem- kreise unterscheiden: Bei dem einen geht es urn die Bestimmung der Weise, wie die Lebenswelt einem lebensweltlichen Erfahren gilt, das sich zu individuellen, innerweltlichen Dingen verhalt; der andere will bestimmen, wie sich sonderweltliches Erfahren, das sich in einer Sonderwelt bewegt, zugleich im Sinn der Lebens- welt halt. Einige der im zweiten Teil der "Ersten Philosophie" und in "Erfahrung und Urteil" enthaltenen Untersuchungen betreffen den ersten Problemkreis. Das Werk "Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie" behandelt den zweiten Pro- blemkreis. Allerdings wird hier nicht allgemein und grundsatzlich das Verhaltnis der Lebenswelt zu den Sonderwelten schlechthin behandelt, sondem nur zu der wissenschaftlichen Sonderwelt der naturwissenschaftlichen Theorie, mit der sie leitenden Zweckidee einer unbedingt allgemeingiiltigen Wahrheit. Fiir Husserl ist eine Sonderwelt ein gesonderter Bereich, der durch einen bestimmten Zweck oder eine leitende Zweckidee konstituiert und abgeschlossen ist - gleichgiiltig, ob es sich dabei urn einen praktischen oder theoretischen Zweck handelt, urn einen individuellen oder einen Gemeinschaftszweck. Sonderwel- ten sind etwa die verschiedenen praktischen Berufe, sowie be- stimmte Regionen, etwa die der akademischen Welt. Sonder- welten sind aber auch die einzelnen Fachgebiete der Wissen- schaften, die - in unterschiedlicher Weise - von der obersten

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

Zweckidee geleitet sind, ein "wahres Sein" herauszuarbeiten (K 460, Z. 18)1. HusserI geht somit bei jenem zweiten Problemkreis von diesem phanomenalen Befund aus: Wir bewegen uns sonderweltlich thematisch erfahrend in einer Zweckwelt, und zugleich bewegen wir uns unthematisch lebensweltlich erfahrend im Sinn der Lebenswelt. Wie laBt sich dieser phanomenale Befund nun aber seinerseits phanomenologisch bestimmen? HusserI hat diese Frage in einer grundsatzlichen und ausdriickliehen Weise erst sehr spat und auch dann nur am Rande behandelt, obwohl sie fiir seine Auffassung von der therapeutischen Wirkungskraft seiner "Wissenschaft von der Lebenswelt" von Bedeutung gewesen ware - fiir die Auffassung, daB diese Wissenschaft dabei helfen kann, das europaische Menschentum aus der gegenwar- tigen Lebenskrisis zu erretten. Schon deswegen seien die wenigen Strukturen kritisch erortert, die HusserI seIber zur Bestimmung dieses Verhaltnisses vorgelegt hat. Diese Erorterung diirfte vielleicht auch deshalb ein all- gemeines Interesse beanspruchen, weil an einigen dieser Bestim- mungen eine Grenze des Bereiehes sichtbar wird, innerhalb dessen sich die "Wissenschaft von der Lebenswelt" bewegt. Der Blick auf diese Grenze laBt eine Reihe von Fragen aufkommen, die sich allgemein an Husserls Auffassung von der "Wissenschaft von der Lebenswelt" richten lassen, sowie an seine Bestimmungen von Lebenswelt und Sonderwelt. Zunachst: Woraus erklart es sieh, daB HusserI diese allge- meine Frage nach dem Verhaltnis von sonderweltlichem und lebensweltlichem Erfahren erst so spat behandelt hat? In den "Ideen I" konnte sie darum noch nicht aufkommen, weil fUr HusserI die Umwelt damals seIber einen ,,zweckhaften" Charakter trug. Denn als Beispiele fiir die wechselnden ,,Bestande" der

1 In dieser Arbeit wird Husser! nach der Ausgabe der Gesammelten Werke (Hus-

serliana, ed. H. L. van Breda, Den Haag 1950 ff.) zitiert (Hn Iff.) - mit Ausnahme der beiden getrennt erschienenen Werke: Formale und Transzendentale Logik (Halle 1929) und Erfahrung und Urteil (Hamburg 1948). Dabei werden folgende Abkiirzungen verwendet:

K

= Die Krisis der europliischen Wissenschaften und die transzendentale Phlino- menologie;

EU

= Erfahrung und Urteil;

CM

= Cartesianische Meditationen;

PP

= Phlinomenologische Psychologie.

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

"einen und selben" Umwelt nannte er dort (Hu III, 59) auBer der "Sachenwelt" die "Wertewelt", "Guterwelt" und "praktische Welt" - also ihrerseits zweckhafte Gehalte. In den "Ideen II" wurde die intersubjektiv aus Wechselver- standnis konstituierte personal-geistige Umwelt an einigen Stellen als eine "Lebenswelt" bezeichnet. Vermutlich geschah dies aber gerade deswegen, weil sie als personal-geistiges Gebilde des lei- stenden Lebens (vgl. K 3I5) aus "Gemeinschaftszwecken" konsti- tuiert ist. Wurde somit die Lebenswelt seIber als ein "Zweck- gebilde" aufgefaBt, dann konnte sich dort noch nicht die Frage nach dem Verhaltnis der Lebenswelt zu anderen "Welten" stellen, die nur deshalb fur das Erfahren als "Sonderwelten" gelten, weil sie "Zweckgebilde" sind. Demgegenuber wird die Lebenswelt in den Spatwerken als eine Sphare aufgefaBt, die - so heiBt es in "Erfahrung und Urteil" - "aufgrund fruherer Erfahrung fur uns dasteht" (EU 75), die in ihrem geschichtlichen Gewordensein "ohne jedes Zutun, ohne Hinwendung des erfassenden Blickes, ohne alles Erwachen des Interesses immer bereits da ist" (EU 24). Erst dort, wo die Lebens- welt gerade als das Gegenteil eines "Zweckgebildes" aufgefaBt wurde, konnte die Frage aufkommen, wie sich das Erfahren, das sich in einer auf Zwecke hin ausgerichteten Sonderwelt bewegt, zugleich in einem Sinn halt, der gerade als durch Absichtslosigkeit gekennzeichneter den lebensweltlichen Sinn ausmacht. Husserl hat diese Frage in einer alle Sonderwelten betreffenden grund- satzlichen Weise nur in einem kurzen Stuck behandelt, das in der Husserljana Bd. VI als Beilage zur "Krisis" ver6ffentlicht wurde. Diese Beilage XVII ist bisher von der Literatur nicht beachtet worden. 2

2 Ohne Beriicksichtigung dieser Beilage hat Aron Gurwitsch in seinem Werk: The field of consciousness (Pittsburgh, 1964), S. 379 ff., insbesondere S. 382 ff., allgemein die Frage der unterschiedlichen "orders of existence" in ihrem Verhaltnis zur Lebens- welt aufgenommen. Dabei gilt ihm die Lebenswelt nur als die "Wahrnehmungswelt" (perceptional world, S. 383), als die "one real, objective spatio-temporal world" (S. 387; vgl. hierzu S. 386 u. S. 405). Gurwitsch hat fiir bestimmte "orders of exis- tence" - namlich die des realen Lebens - zu zeigen versucht, wie sie von der "all- encompassing order of existence", der Lebenswelt, aufgrund der objektiven, noema- tischen Zeit vereint werden (vgl. hierzu S. 397). Alfred Schiitz hat in seinen Aufsatzen: On multiple realities (Collected Papers, Bd. I, The Hague 1962, S. 207 ff.) und: Symbol, reality and society (ebd. S. 287 ff.) nur das Verhaltnis unter- schiedlicher "Welten" zueinander zu bestimmen versucht. In der Weise einer Typolo- gie hat er den Erkenntnisstil dieser Welten durch allgemeine Charakteristika der verschiedenartigen Beziige des erlebenden Bewu.l3tseins zu ihnen wie auch der verschie-

66

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II

In dieser Beilage wird zunachst erortert, wie sich eine Sonder- welt konstituiert. Gleichgiiltig, ob es sich urn eine "personale Lebensaufgabe", etwa einen Lebensberuf, oder eine "Gemein- schaftsaufgabe" einzelner Personen oder Gemeinschaften handelt oder urn die Aufgaben der Wissenschaften, etwa der Naturwissen- schaften oder der Philosophie, - immer geht es urn einen "zu erzielenden Zweck" oder, bei den Wissenschaften, urn eine diese leitende "Zweckidee" (K 46r). Eben durch diesen Zweck oder die Zweckidee konstituiert sich ein "in sich geschlossener ,Welt'- Horizont" (K 459). Dieser Welthorizont umschlieBt als ein "Interessen-Horizont" das besondere Interessenleben, die ganze "Werk-Welt" (K 459) und alle "Werkgebilde" (K 460) dieser Welt, oder, bei den Wissenschaften, das jeweilige Arbeitsgebiet, das desungeachtet eine bestimmte "Universalitat" (K 460) hat. Diese gesonderten Bereiche werden hier terminologisch als "Welten" und als "Sonderwelten" bezeichnet (K 460, Z. 33 u.

43)·

Wie bestimmt sich nun fiir HusserI das "Zugleich" soleh eines sonderweltlichen Erfahrens von Sonderwelt mit dem lebenswelt-

lichen Erfahren von Lebenswelt? Aus noetischer Sicht gilt zunachst: Die sonderweltlich Erfahrenden haben - eben dieses

geschlossenen Horizontes wegen - "fiir nichts Augen

als fiir

ihre Zwecke und Werkhorizonte" (K 462) innerhalb derjeweiligen Sonderwelten. Und dennoch: obwohl sie sich dergestalt "the- matisch" - diese Terminologie benutzt HusserI hier ausdriick- lich - nur in dem sonderweltlichen Sinn bewegen, leben sie "unthematisch" in der Lebenswelt, dasheiBt,,,ihrer als Horizont bewuBt" (K 459). Dieses wirkende Leben (damit meint HusserI das sonderweltliche Erfahren) "halt sich innerhalb der immerzu selbstverstandlich seienden Welt in dem universalsten, dem vol- len, dem lebensweltlichen Sinn" (K 459). Wie bestimmt sich aber dieses "Zugleich" aus noematischer Sicht? Zunachst einmal besteht fiir HusserI zwischen dem lebens-

denen Welten seIber aufgezeigt. Zwar hat Schiitz bemerkt: "The whole universe of life that which Husser! calls the Lebenswelt is pregiven to both the man in the wor!d of working and to the theorizing thinker", aber er hat dieses Verhaltnis selbst nicht naher erortert.

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

weltlichen Sinn und dem sonderweltlichen ein "radikaler Unter-

schied", durch den diese Sinngehalte "kontrastieren" (K 46I f.). Dieser Kontrast liegt eben darin, daB die Lebenswelt als "die

aus irgendeiner Absicht" gilt

(K 46I), daB sie "immer schon und immerfort ist, ,von selbst'" und daB sie "nicht ein Zweckgebilde" ist (K 462). Gleichwohl: Trotz dieses Kontrastes herrscht ein "Verhalt- nis" zwischen dem sonderweltlichen, thematischen Erfahren des sonderweltlichen Sinnes und dem unthematischen Erfahren des lebensweltlichen Sinnes. Dieses Verhaltnis liegt ja in jenem "Zugleich" des Erfahrens. HusserI hat es in der Beilage insbe- sondere daraus bestimmt, daB der lebensweltliche Sinn der "Boden fUr alle jeweiligen Vorhaben, Zwecke, Zweckhorizonte und Werkhorizonte von Zwecken hoherer Stufe" (K 462) ist und die Lebenswelt das "Gebiet", das das sonderweltliche Erfahren "vorweg einheitlich ins Auge faBt, um dafiir, in Beziehung darauf zwecktatig zu wirken und Werkgebilde zu schaffen" (K 46I). Hier wird auch erwahnt - und im Hauptwerk naher ausgefiihrt -, daB auch die Wissenschaften von dem Bestand der vorgegebenen "Selbstverstandlichkeiten" (K I24, I2S) als "standigem Geltungs- boden" (K I24) Gebrauch machen. Hieriiber hinaus hat HusserI das Verhaltnis von Lebenswelt und Sonderwelten nun aber durch "allgemeine Strukturen" bestimmt. Sie sind es, die wir vor allem kritisch erortern wollen. Zunachst spricht HusserI von dem "vollen universalen Sein" der Lebenswelt (K 462). Er bezeichnet sie als die "volle und ganze Welt" (K 460) und als die gegeniiber den Sonderwelten "iibrige Welt" (K 462); er nennt sie in der Tat das "Weltall" (K 462). Das Verhaltnis der Lebenswelt als Weltall zu den Sonderwelten wird dann wie folgt festgelegt: Das Weltall ist es, zu dem unter ande- rem "alle menschlichen Zwecke, Einzel- und Gemeinschafts- zwecke", wie auch die aus der obersten Zweckidee konstituierten "Zweckgebilde" der verschiedenen Wissenschaften - also alle Sonderwelten - "mit allen entsprechenden Werkgebilden ge- hOren". Dieses "Zugehoren" wird noch weiter qualifiziert. Das Weltall "umspannt" die "Zwecke und bezweckenden Menschen und Menschheiten" und - wie der Gesamtzusammenhang der Passage ergibt - die Sonderwelten (K 460). Diese "fiigen sich" in das Weltall "ein" (ebd.), das alle menschlichen Zweckgebilde-

sHindig vorgegebene

nicht

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also die Sonderwelten - "eo ipso in sick aulnimmt" (K 462, her- vorgehoben v. Verf.). Insbesondere nimmt es die den sonderwelt- lichen Werkwelten entstammenden Werke "hinterher" aUf (ebd.). Dieses Aufnehmen von Sonderwelten in die Lebenswelt scheint nun fUr HusserI, also fur den Phanomenologen, jenen "radikalen Unterschied" zwischen absichtsloser Lebenswelt und zweckhafter Sonderwelt in eine IdentWit zu verwandeln; denn durch dieses Aufnehmen - so heiBt es ausdrucklich (ebd.) - hebe sich der Kontrast zwischen Lebenswelt und den Sonderwelten auf.

III

Bei der "groBen Aufgabe einer reinen Wesenslehre von der Lebenswelt" (K I44) geht es - das sei zu dem schwierigen Me- thodenproblem der "Krisis" gesagt - in einer "ersten Stufe" um die Gewinnung der allgemeinen Strukturen der Lebenswelt (K I42) inihrer "Wesenstypik" (K I76). Diessollabernichtinder Weise einer schlichten Reflexion oder in der Weise der traditionel- len Ontologie - die sich beide fUr HusserI noch auf dem Boden der Welt bewegen -, sondern durch eine Radikalisierung der Methode der uberIieferten transzendentalen Philosophie geschehen. Weil es aufzudecken gilt, wie der Lebenswelt "allgemeine ,Boden'- Funktion eignet" (K IS8), muB bereits eine transzendentale Reduktion stattgefunden haben. Der Phanomenologe hat bereits den sich intersubjektiv vollziehenden Strom lebensweltlich ver- meinter Welterfahrung mit seinem Korrelat, der ihr geltenden Lebenswelt, als Phanomen vor dem Blick. Die Welt als universaler Horizont des BewuBtseins ist, zum Phanomen reduziert, erhalten als der Totalhorizont, wie er sich im AuBenhorizont, der Gruppe eines einzelnen Substrates, "dar- stellt". Auf dieser ersten Stufe geht es aber zunachst darum, tran- szendentale Leitfaden fUr die spateren "h6herstufigen Korrelat- einstellungen" (K I77) zu finden. Die besondere Methode dieses ersten Schrittes, das "Wie der Gegebenheitsweisen" und das "Wie der Erscheinungsweisen" des Welthorizontes - als eines Noema besonderer Art - zu be- stimmen, ist eine inreflexiver Einstellung durchzufUhrende

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69

"Ideation", worin liegt, daB auch eine "eidetische Reduktion" oder, wie es in den "Cartesianischen Meditationen" heiBt, "eide- tische Intuition" (CM ro6) stattgefunden haben muB. Auf die schwierige Frage des Verhaltnisses von eidetischer und phanome- nologischer Reduktion ist hier nicht einzugehen. Obwohl HusserI in der "Krisis" nicht von der "Ideation" als einer ersten Methode spricht, hat er sie (K 28 f.) seIber zur Bestimmung des invarian- ten Stils der anschaulichen Lebenswelt angewandt, und in der Beilage III zur "Krisis" (K 383) fordert er ausdriicklich, daB das lebensweltliche Apriori durch die Methode der Ideation gewonnen, daB in einem "freien Variieren und Durchlaufen der lebenswelt- lichen Erdenklichkeiten" ein "wesensallgemeiner Bestand" gefunden werde, "der durch aIle Invarianten hindurchgeht". Allerdings geht es an dieser Stelle genauer urn die Frage, wie ein Apriori der Lebenswelt als geschichtlich geworden gewonnen werden soIl. 3 Bei den in der Beilage vorgelegten Bestimmungen handelt es sich nicht urn Bestimmungen der Lebenswelt in ihrem geschicht- lichen Gewordensein. Hier diirfte deswegen auf der ersten Stufe der "reinen W esenslehre von der Lebenswelt" die Methode der Ideation in der Weise zur Anwendung gekommen sein, wie sie etwa in der "Phanomenologischen Psychologie" und in "Er- fahrung und Urteil" dargestellt wurde und ihrerseits zu unter- schiedlichen Lesarten AnlaB gegeben hat. Der Phanomenologe, der mittels der "Methode der Ideation" invariante, allgemeine Strukturen finden will, muB durch die phanomenologische Reduktion das "Faktum" in ein intentional gesetztes BewuBtseins-Korrelat, ein cogitatum, und zugleich, durch die eidetische Reduktion, in eine "reine Moglichkeit" verwandeln. Diese "reine Moglichkeit" ist der exemplarische Ausgangspunkt (PP 72 ff.) fUr das beliebige Phantasieren und Umfingieren, bleibt aber dessenungeachtet das "Vorbild" eben fiir die vielen umzufingierenden "Nachbilder". Diese werden jetzt aIle mit dem Ziel durchlaufen, durch "Deckungssynthesen"

3 L. Landgrebe hat in: Husserls Abschied vom Cartesianismus, Philosophische Rundschau 1961, S. 135 ff., sowie in: Das Methodenproblem der transzendentalen Wissenschaft vom lebensweltlichen Apriori, in: Symposium sobre la noci6n husserliana de la "Lebenswelt", S. 25 ff., gezeigt, daB und wie das Apriori der Lebenswelt als einer "geschichtlich gewordenen" letztlich nur durch die zeitliche Selbstkonstitution der transzendentalen Subjektivitat in ihrer undeklinierbaren Einzigkeit geschehen kann.

7 0

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das gegenuber den vielen Differenten "Kongruierende" (EU 4I9), das "Selbige" (PP 78) herauszuschauen, die all diesen Varianten zugrundeliegenden invarianten Strukturen, die sich durch diesen ProzeB als die "notwendigen" Regelstrukturen fUr alle Wirklichkeit erweisen, als dieses Apriori herauszustellen. Entscheidend fUr unsere Erorterung der Bestimmungen, die Husserl in der Beilage vorgelegt hat, ist es aber, daB bei der Methode der Ideation das beliebige Phantasieren und Umfin- gieren dennoch gebunden ist, und zwar durch eben jenes "Vor- bild". So bleibt das beliebige Umfingieren einer Tischwahrneh- mung an das "Vorbild", an die zum "exemplarischen Ausgangs- punkt" verwandelte Wahrnehmung, und zwar die eines Tisches, gebunden (eM I03 ff.). Dieses "Vorbild" hat somit den Bereich eingegrenzt, aus dem allein als Endergebnis die invariante Struk- tur herausgeschaut werden kann. Hierin liegt, daB der Phano- menologe, der etwa gewisse Invarianten als diejenigen einer Tischwahrnehmung vorlegt - wahrend sie in Wirklichkeit als Deckungssynthesen dem Umfingieren eines Bereiches entstam- men, in dem eigentlich die Erinnerung, und zwar z. B. an einen Schrank oder uberhaupt nicht an ein Ding, das "Vorbild" war- die Grenzen uberschritten hat, die ihm die Methode der Ideation vorschrieb, daB die vorgelegten Invarianten somit "illegitime" Invarianten sind. Wieso es sich - unserer Auffassung nach - bei dem "ProzeB der Ideation" nicht um eine Konstitution als "ursprungliche Bildung", sondern urn die Explikation eines "eidos" handelt, das dann als "Endergebnis" die gesuchte Regel- struktur fur alle Wirklichkeit definiert, kann hier nicht genauer erklart werden. Welches "Vorbild" wurde, so muB gefragt werden, die Idea- tion des Verhaltnisses von Lebenswelt und Sonderwelt leiten und dem beliebigen Umfingieren eine Grenze vorschreiben, inner- halb deren durch Deckungssynthesen die Invarianten herauszu- schauen waren? Man wird sagen mussen, daB es nur die zu einer "reinen Moglichkeit" verwandelte, anschaulich erfahrene und erfahrbare, praktische Lebenswelt - deren "unexplizierte" Typik - sein kann. Sie ware der "exemplarische Ausgangspunkt", das "Vorbild". Sie muBte in ihrem Bezug zu allen moglichen, zweck- haften, sonderweltlichen Erfahrensweisen zu Zweckwelten um- fingiert werden. Dieser Bereich des anschaulichen, alltaglichen,

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7 I

allgemeinen Weltlebens ware es aber auch, der - als "reine Moglichkeit" gedacht - die Grenzen des Bereiches vorschreibt, innerhalb dessen sich allein das Umfingieren bewegen darf und aus dem allein die invarianten Strukturen herausgeschaut werden konnen. Die entscheidende Frage ist somit: Hat sich HusserI innerhalb der Grenzen jenes Bereiches gehalten, hat er aus ihm allein die vorgelegten invarianten Strukturen herausgeschaut? Zunachst sei daran erinnert, daB HusserI in der Beilage von der Lebens- welt als dem "Weltall" spricht. Wollte er mit dieser Bezeichnung die invariante raumliche und zeitliche "Form" der Lebenswelt bestimmen? In den "Ideen I" (Hu III, 72ff.) war das "realeWeltall"der Name fUr das "All des Seienden iiberhaupt", das die phanomenologische Epoche gerade auBer Geltung zu setzen hat (vgl. auch S. I3 und 73). In den "Ideen II" war "Weltall" der Terminus fiir die aus natural-naturalistischer Einstellung, aus realer Apperzeption konstituierte "Natur", die materielle - als Sphare bloBer Sachen - wie die animalische (Hu IV, Iff., 24, 27). Die Natur zeigte sich in den Formen eines ausgedehnten "Weltraums" und in der gleichfalls - als Dauer - ausgedehnten "Weltzeit" der beweg- lichen, realen, korperIichen Dinge. In den Beilagen zu den "Ideen II" hat HusserI dann die Natur nicht mehr das "Weltall" genannt, er hat vielmehr von der "Allnatur" gesprochen (vgl. S. 392, 36I). In "Erfahrung und Urteil" (S. I56 ff.) wird aber die raum-zeitliche "Allnatur" ausdriicklich nur als das Universum der korperIichen Substrate gedacht, wie sie der Gegenstand schlicht-sinnlicher, erfahrender Wahrnehmung sind. Von ihr werden alle fundierten "Ausdruck verstehenden" Erfahrens- weisen unterschieden, denen die Lebenswelt immer schon in passiver doxa als Ganzes vorgegeben gilt. Wir kommen somit zu dem Ergebnis, daB es sich in der Beilage bei der Bestimmung der Lebenswelt als eines "Weltalls" nicht darum gehandelt haben kann, deren raum-zeitliche "Form" zu kennzeichnen. Wollte HusserI durch diese Bezeichnung vielleicht ihren "Gehalt" bestimmen? Lebenswelt wird in allen Veroffentlichungen HusserIs aus- driicklich auf die Menschenwelt eingeengt, als eine personal- geistige Sphare, deren geschichtliches Gewordensein in den

7 2

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

spateren Werken besonders hervorgehoben wird. Wenn eben dies der "Gehalt" der Lebenswelt ist, wie konnte HusserI in der Beilage yom "vollen universalen Sein" der Lebenswelt sprechen und sie als die "volle und ganze" Welt, als die gegeniiber den Sonderwelten "iibrige Welt" bezeichnen? "VoIles universales Sein" kann doch nur einer Welt zugesprochen werden, die sich gerade nicht in der menschlichen Region erschopft, und nur von ihr kann gesagt werden, daB sie die "volle und ganze" und gegeniiber den Sonderwelten "iibrige Welt" sei. Diese invarian- ten Bestimmungen konnen somit nicht das Resultat einer Ideation der unexplizierten Typik der Lebenswelt sein. Wie steht es mit den anderen invarianten Bestimmungen der Beilage, die das Verhaltnis des "Weltalls" zu den Sonderwelten kennzeichnen? All diesen Bestimmungen ist gemeinsam, daB sie Ausdruck einer aktiven Macht sind. Es bedarf einer versammeln- den Macht, damit das "Zugehoren" der Sonderwelten zum Welt- all, das sie "umspannt", sich als ein Sicheinfiigen vollziehen kann. Es bedarf ihrer Wirkungskraft, damit sie die Sonderwelten - wie aIle menschlichen Zweckgebilde - und die den Werkwelten entstammenden Werke "in sich aufzuheben" vermag. Es laBt sich mit Bestimmtheit sagen, daB ein Phanomenologe, der die alltagliche lebensweltliche Erfahrung von Lebenswelt in ihrem Verhaltnis zur sonderweltlichen Erfahrung von Sonder- welten ideiert und als reine Moglichkeiten innerhalb der Grenzen, die die unexplizierte Typik der Lebenswelt setzt, variiert, niemals durchhaltenden Strukturen begegnet, die eine derartige ver- sammelnde Macht und Wirkungskraft bezeugen. Wir gelangen also zu dem Ergebnis, daB diese invarianten Strukturen, die das Verhaltnis von Lebenswelt und Sonderwelt in allgemein grundsatzlicher Weise bestimmen sollten, nicht legitim aus der Ideation alWiglichen Erfahrens der menschlichen Lebenswelt gewonnen wurden, sondern allenfalls aus einer Ideation des Kosmos. Es muB offen bleiben, ob und wie das mittels dieser Methode moglich ware. Dns liegt nur daran, festzu- stellen, daB HusserI hier seIber die Grenze der Methode iiber- schritten hat, die auf der ersten Stufe der "Wissenschaft von der Lebenswelt" anzuwenden ist. Wir konnen dieses Ergebnis weiterhin dadurch belegen, daB die in der Beilage vorgelegten Bestimmungen - mit einer Ausnahme-

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

73

nicht in Einklang mit der Gegebenheitsweise stehen, die Hussed in anderem Zusammenhang als diejenige gekennzeichnet hat, in der dem lebensweltlichen Erfahren die Lebenswelt als "vorgegeben" gilt. Er hat sie zwar - neben anderen Bestimmun- gen - als die einer "Einheit" und eines "Ganzen" aufgezeigt, aber es handelt sich dabei gerade nicht urn die Art von "Einheit" und "Ganzheit", in der die Griechen den Kosmos oder die Scholastiker den mundus gedacht haben. Sehen wir davon ab, daB Hussed die fungierende, leistende Subjektivitat und daB er das unendlich dahinstromende, sich synthetisierende BewuBtseinsleben als "Einheit" bestimmt hat, achten wir nur darauf, daB aus noematischer Sicht Welt nur den Sinn einer - wie es in der "Krisis" (K 148) heiBt - "Antizipation einer idealen Einheit" hat oder - wie wir in den "Cartesianischen Meditationen" lesen - einer "Korrelatidee" zur Idee von in Unendlichkeiten einstimmig zu vereinenden Erfahrungen (eM 97), dann erkennen wir sofort, daB "Einheit" nichts anderes bedeutet als die Idee einer intersubjektiven, in allen Korrekturen und Wandlungen sich durchhaltenden "Einstimmigkeit" ( K r07) eines Sinn- und "Geltungszusammenhanges" (K IIS). Und zwar handelt es sich urn die Einstimmigkeit eines Zusammen- hanges von Erfahrungen, die "endlos offen" (ebd.) dahinstromen in ihrem Undsoweiter. Dies ist einer der Griinde dafiir, daB Hussed die Gegebenheitsweise der Lebenswelt vor allem als die eines "Horizontes" bestimmt hat, wodurch diese "Offenheit" des gemeinschaftlich-geschichtlichen Werdens der Lebenswelt angezeigt wird. Eben diese "Offenheit" ist auch gemeint, wenn Hussed die Lebenswelt als ein "Ganzes" kennzeichnet - aber als ein "un- endliches" Ganzes (K 29). Sie ist auch gemeint, wenn er den lebensweltlichen Horizont insofern als einen "ganzen" denkt, als er eine alle typisch Einzelrealen umspielende "Totalitatstypik" (EU 33) ausmacht, die es edaubt, daB immer neue "Nieder- schHige", Sinnsedimentationen einer "verhiillten Subjektivitat" in ihn "einstromen" (FuBnote zu K 141 und Beilage XII, K 466). Von hier aus ware einer der vorgelegten Bestimmungen, wonach die Welt die in der Sonderwelt entstandenen Werke "in sich aufnimmt", ein evidenter Sinn abzugewinnen. Aber lieBen sich die anderen Bestimmungen nicht auch daraus

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rechtfertigen, daB wir in transzendentaler Reduktion die Welt als ein "universales", intentionales HorizontbewuBtsein, als zum Phanomen reduziert erhalten hatten? Allerdings lieBe sich sagen, daB das HorizontbewuBtsein auch alle intendiertenZwecke "implizit ,umfaBt'" (K I47). Aber es hieBe in eine naiv-natiirliche Einstellung zuriickfallen, wollte man das Universalfeld so be- stimmen, daB es - in den Worten der Beilage - alle Sonderwelten und die "bezweckenden Menschen und Menschheiten umspannt" (K 460). Da man Husserl nicht eines solchen Riickfalls wird beschuldigen wollen, bleibt die von uns gegebene Klarung iiberzeugender, daB es sich bei jenen Bestimmungen in der Beilage urn Invarianten handelt, die einem illegitimen Grenz- iibertritt innerhalb der Methode der Ideation entstammen. In der Auffassung der Geltungsweise der Lebenswelt als einer "Einheit, Ganzheit und eines Horizontes" in der gekennzeichne- ten Weise liegt keinerlei Indiz dafiir, daB der Kontrast zwischen der selbstandigen, unthematischen Erfahrung von Lebenswelt und dem thematischen Erfahren von Sonderwelten "aufgehoben" wiirde. Gerade wenn man dies beachtet, wird man darauf aufmerksam, daB die eigentliche Aufgabe flir Husserl vielleicht darin gelegen hatte, jenen phanomenalen Befund des "Zugleich" dieser Erfah- rensweisen phanomenologisch zu bestimmen. Eine solche Bestimmung wiirde nicht darin liegen, daB man die Lebenswelt "das Ganze" und die Sonderwelten "die Stiicke" nennen wiirde, in den Bedeutungen der "Logischen Unter- suchungen", die dann in "Erfahrung und Urteil" weiter entwickelt wurden, - zumal es sich fur Husserl bei diesem Verhaltnis immer urn die Beziehung eines Ganzen zu Einzelrealen oder Substraten gehandelt hat. Auch daB in "Erfahrung und Urteil" (EU I88 ff.) - aufgrund der hier nur noematisch aufzufassenden Zeit, als der "Form aller Formen" (EU I9I) - die Lebenswelt deswegen alle Umwelten eint, weil sie ihnen eine feste Zeitstelle einraumt, wiirde das Verhaltnis des "Zugleich" jener Erfahrungen nicht bestimmen, zumal es sich hier urn Umwelten und nicht urn Sonderwelten handelt. 4 Auch die bereits in einer Beilage zu den "Ideen II" (Hu IV, 354) wie in der "Krisis" enthaltenen Hinweise darauf, daB die "eine,

4 Vgl. hierzu A. Gurwitsch, op. cit. s. 387 ff.

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75

selbe Welt" inallem lebensweltlichen Erfahrenimmerin Geltung ist - und zwar sowohl im Wechsel der anschaulich umweltlichen Erscheinungen wie auch im Wechsel historischer Kulturwelten, deren Gehalte sich wandeln, ohne daB eine letzte Identitat preis- gegeben wurde -, betreffen nicht die Problematik des, ,Zugleich", in dem sonderweltlich thematisch die zweckhafte Sonderwelt und unthematisch lebensweltlich die immer schon daseiende Lebenswelt gegeben ist. Sieht man den "radikalen Unterschied" zwischen Lebenswelt und Sonderwelten in der Absichtslosigkeit einerseits und der Zweckhaftigkeit andererseits, dann laBt sich dieses "Zugleich" auch nicht als ein "Erscheinen" oder "Sichdarstellen" der Lebenswelt "in" den Sonderwelten bezeichnen. Denn von dem, was "ohne Absicht" ist, laBt sich niemals zeigen, daB es in dem, was aus "Zwecken" konstituiert ist, "erscheint" oder "sich darstellt". Deshalb verbietet es sich auch, zur Bestimmung jenes "Zugleich" analog die Weise heranzuziehen, in der sich fUr HusserI (K r65 und 255) die Welt als raum-zeitliche Wahrneh- mungswelt in dem raumzeitlichen Wahrnehmungsfeld als der in der Einzelapperzeption auBenhorizonthaft mitapperzipierten "Gruppe" - als "Ausschnitt ,von' der Welt" - zeigt; zwar ist keineswegs die Wahrnehmungswelt als Gesamthorizont identisch mit diesem auBenhorizonthaften Ausschnitt, aber sie haben den- selben raum-zeithaften Charakter. Vielleicht wurde aber eine Aufdeckung der passiven assoziati- ven Konstitution, gemaB der das unthematische HorizontbewuBt- sein von Lebenswelt in sonderweltlichen Erfahrungen erinnert und wirksam werden kann, den phanomenalen Befund des "Zugleich" zur Bestimmung bringen. Dies wurde in der Absicht des Gesamtwerkes liegen. Denn darin, daB die unthematisch horizonthafte Lebenswelt in den sonderweltlichen Vollzugen thematisch werden kann, sollte - so meine ich - fur HusserI doch eine weitere Moglichkeit der Rettung des europaischen Menschen- tums aus der jetzigen Lebenskrise gelegen haben, zusatzlich zu der, die er in der Sinnenthullung schlechthin, insbesondere der in der "Krisis" gekennzeichneten Bezuge, gesehen hat. Hierzu ware aber eine konkrete Analyse dieses "Zugleich" not- wendig. Um dies an einem Beispiel zu erHiutern: Wird nicht derjenige,

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der sonderweltlich einen lebenspraktischen Beruf ausiibt, auf- grund der "passiven Synthesis der Assoziation" sHindig an die seiner Sonderwelt homogene Lebenswelt "erinnert"? Vollzieht sich hier der Umschlag yom Unthematischsein zum Thematisch- sein der Lebenswelt nicht ganz anders als bei dem, der sich sonderweltlich etwa in einer akademischen Welt bewegt? Und miiBte nicht innerhalb der akademischen sonderweltlichen Arbeitsvollziige und ihrer Gebiete wiederum unterschieden wer- den, wie etwa fiir den soziologisch Arbeitenden die horizonthaft unthematische Lebenswelt thematisch wird und wie das dem- gegeniiber im sonderweltlichen Arbeitsvollzug eines naturwissen- schaftlich Arbeitenden der Fall ist? Nur aufgrund solchkon- kreter Analysen wiirden sich dann "Forderungen" ableiten lassen, der Art, wie HusserI sie im Hauptwerk nur an den Naturwissen- schaftler gerichtet hat (K I33), namlich aufzuhOren, in die sonder- weltlichen Vollziige versunken zu sein, und das heiBt doch, den Sinn von Lebenswelt gerade nicht nur unthematisch als Horizont bewuBt zu haben, sondern ihn innerhalb der sonderweltlichen Vollzugsweisen wirksam werden zu lassen. HusserI hat - wie gesagt - solch eine nahere Bestimmung des phanomenalen Befundes jenes "Zugleich" des Erfahrens der Lebenswelt und des sonderweltlichen Erfahrens nicht durch- gefiihrt.

IV

Es erscheint mir bedeutsam, daB HusserI in der Beilage mehr daran gelegen war, zu zeigen, warum die dem sonderweltlichen Erfahren geltende Sonderwelt "aufgehoben" wird, und daB er dabei selbst die "Grenze" iiberschritt, die in der "Methode der Ideation" liegt. Es ist unmoglich, zu entscheiden, ob dieses Dberschreiten absichtlich geschah oder ob ihn die "Sache selbst" zu einem "kosmologischen Denken" notigte, das die doppelte Restriktion des. Weltbegriffs aufgab, die in seinem Begriff der "Lebenswelt" liegt. Zum einen restringiert der Begriff "Lebens- welt" doch das Weltall, den Kosmos, auf die Menschenwelt. Hierin ist HusserI Dilthey gefolgt, flir den Leben nur das "edebte Menschenleben" bedeutete. Fiir Dilthey gehorte aber zum ge- schichtlichen Menschenleben gerade auch das "UnaUtagliche",

LEBENSWELT UND LEBENSWELTEN

77

das uns das Schicksal bringt, wahrend flir Husserl - und hierin liegt die zweite Restriktion - die "Welt des Lebens" nur die Welt des "Alltags" war. In zwei Richtungen der Gegenwartsphilosophie hat sich ge- zeigt, daB diese doppelte Restriktion dem Bediirfnis des Denkens nicht geniigt. Die eine versucht, den Kosmos in seiner wirkenden Wirksamkeit zur Bestimmung zu bringen; die andere versucht hieriiber hinaus, gerade in das "Unalltagliche" hineinzufragen, dessen Sinn sich wesenhaft nur in einer Weise "zeigt", die sich zugleich entzieht, - weswegen sie auch niemals Gegenstand einer Phanomenologie sein kann, deren Ziel die letztbegriindende Sinnenthiillung ist und die Wahrheit als apodiktische Evidenz. Der Standpunkt dieser beiden Richtungen der Gegenwarts- philosophie wiirde Husserls Oberschreiten jener Grenze als durchaus gerechtfertigt erscheinen lassen.

DIE BESTIMMUNG DES ANDERSANF.ANGLICHEN DENKENSl

I

"Wohin sind die Tage Tobiae", fragt R. M. Rilke voll trauern- der Sorge in der 2. Duineser Elegie. Sind jene Tage fUr immer voriiber, da der Mensch begabt war mit der Unmittelbarkeit und Einfachheit der Sprache - die einst den Tobias kennzeichneten, jenen einfachen? Konnen wir Spatlinge einer langen Kulturent- wicklung iiberhaupt hoffen, jemals zu einer solchen Unmittel- barkeit und Einfachheit zuriickzufinden und wieder wahrhaft schopferisch zu werden, oder, wie die Griechen sagten, "poie- tisch" ? Die Menschheit gedenkt jener Zeit, da in einer Unmittelbar- keit des Sagens und Singens das Ganze einer sinnvoll geordneten Welt aus der Dunkelheit, die alles, was ist, verhiillte, entstand. 1m Gesang des Mythos kamen die erschreckenden Machte, die den Kosmos formten und durchherrschten, zum Vorschein - im Glanz des Schonen und im Schrecken des Numinosen. Die Philo- mythoi, wie sie Aristoteles im l. Buch der Metaphysik nennt, sangen bedeutsam von den Taten der Gotter und halfen so, ein Bild des Gottlichen zu schaffen; so mochte der Schafer der An- wesenheit des Gottes gewahr werden, wenn er bei Tagesanbruch seine Herde hinaustrieb, und mochte sich der Bauer der Gatter entsinnen, wenn er seine Felder pfliigte, so auch der Jager und der Fischer wahrend ihrer "Werke und Tage". Die Philomythoi sangen in Ehrfurcht und Verwunderung und empfanden sich als Diener, Werkzeug und Stimme jener Machte, die sie besangen. Als das Dunkel weiter zuriickwich und an den Kiisten Ioniens

1 Vgl. zur gesarnten Problernatik vorn Verf.: Heidegger und die Tradition, Stuttgart 19 61 .

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der Mensch nachzudenken begann uber das, was als Dbermachti- gendes, Verfugendes, Formendes das Seiende bestimmt, und uber die Ordnung, den logos des Kosmos - da war auch dieses Denken einfach, unmittelbar und schopferisch. Und auch diese Denker empfanden sich als Diener, Werkzeug und Stimme - insbesondere der Macht, der sie vor aHem dienten, des "nous", der lichtspen- denden Vemunft. Mit dem nous war ihnen die Gabe der noesis verliehen, das Ver- mogen, intuitiv die SinnesfuHe der Vemunft aufscheinen zu lassen. Durch solches ErheHen wurde der Kosmos lichter. Die Vorsokratiker suchten jedoch nicht die mannigfachen Bedeutun- gen der unterschiedlichen Arlen des Seienden zu bestimmen. Sie suchten die elementaren Machte aufzuweisen - die Elemente des Wassers, des Feuers, der Luft und der Erde - und das hervor- kommen zu lassen, was aIle diese Elemente zusammenhielt, sie in ihr Sein verfugte: die physis, "die Natur" in aHem Natur- haften. Physis, die groBe einigende Mutter, wurde aber auch als eon oder einai, als das "Seiende" oder "Sein" gedacht, weil die Art, in der sich physis selbst entfaltet, auch als die Weise an- gesehen wurde, wie sich Sein selbst entfaltet, wie Sein die physei onta, das naturhaft Seiende, "sein" oder "nicht sein" laBt - sie ins Licht ihres Anwesens aufgehen und dann wieder in die Dunkel- heit ihres Abwesens vergehen laBt. Die Vorsokratiker zeigten in ihrem zumeist dichterischen Denken ein bestimmtes "Wesen" des Seins auf, indem sie Sein von Nicht-Sein und Sein von Werden unterschieden bzw. diese beiden zusammendachten, und indem sie dem "Sein-in-Wahrheit" das "Sein-in-Schein" ent- gegenstellten. Und ineins mit dem Wesen des Seins wurde das Wesen des Menschen dichterisch-denkend hervorgebildet als dasjenige naturhaft Seiende, das jenes Wesen des Seins zu denken vermag. Dieses Denken der Vorsokratiker war fur die nach- folgenden Zeiten von einer erstaunlich starken, bestimmenden Kraft. Noch heute, wenn wir sagen, daB ein Seiendes ist oder nicht ist, daB es ist oder nur wird, daB es wahr oder nur schein- haft ist, oder wenn wir fragen, ob und wie der Mensch Wahres oder Irriges zu erfahren vermag, so denken wir, obgleich die uns leitenden Bestimmungen in der Geschichte der Philosophie mannigfaltig variiert wurden, noch unter dem EinfluB der ersten Auffassung yom Wesen des Seins und des Menschen, wie es

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dichterisch von diesen ersten Denkern herausgebildet wurde. In diesem Sinne kann man von den Vorsokratikern sagen, daB sie einen "Anfang" gesetzt haben. Fur Martin Heidegger stellt das Denken der Vorsokratiker in einem doppelten Sinne einen "ersten Anfang" dar. Zum einen, weil es fur ihn der "Grund" ist, in dem alles bisherige abend- liindische Philosophieren gegrundet ist. Zum anderen, weil es zur Sprache brachte, wie der Mensch in einer urspriinglichen, echten und heilen Weise auf dieser Erde Aufenthalt zu nehmen vermag. Von diesem ersten poietischen, schopferischen Anfang her gesehen stellt alles nachfolgende Denken und Sein des Menschen fur Heidegger nur einen Abfall dar. Dieser Verfall ins Unschopferische erreicht in unseren Tagen sein iiuBerstes Ende. Hierin sieht er die Not unserer Zeit, aus der es nur eine einzige Moglichkeit der "Rettung" gibt, die Moglichkeit eines "anderen" Anfangs schopferischen, echten und heilen Wohnens des Menschen auf dieser Erde. Das solI nicht heiBen, daB Hei- degger den ersten Anfang - so wie er ihn sieht - nachzuahmen ver- sucht. Aber es verwundert nicht, daB der "neue Philosoph" sich wiederum als Mittler, Werkzeug und Stimme versteht, daB der "Charakter" seines Philosophierens wieder einfach, unmittelbar und dichterisch sein solI und daB vor allem die Aufgabe - die "Sache der Philosophie" - allein darin gesehen wird, ein anderes Wesen von Sein und Welt und damit auch ein anderes Wesen des Menschen zu denken. Heidegger scheint also nicht nur anzu- nehmen, daB die abendliindische Menschheit zu den "Tagen Tobiae" zuruckzufinden vermag, zu einem einfach-schlichten, ursprunglichen und heilen Wohnen, sondern vor allem zu einem einfachen und schopferischen Denken. Zu dieser Auffassung ist Heidegger freilich erst auf einem langen "Weg" gelangt, auf dem sich zwei Phasen unterscheiden lassen. So sehr sich auch manche der Bestimmungen dieser zwei Phasen voneinander unterscheiden, so kommen sie doch in einem uberein: Alle stehen sie im Dienste eines unerbittlichen Kampfes, den Heidegger gegen die philosophischen Positionen fuhrt, die nach ihm jene unmittelbaren und urspriinglichen Erfahrungen verstellt haben, wie sie das Denken des ersten Anfangs kennzeichneten. Zuniichst richtete sich sein Kampf nur gegen das Prinzip der neuzeitlichen Philosophie, das Prinzip der

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Subjektivitat, spater erstreckte er sich auf die "Metaphysik" schlechthin von Platon und Aristoteles bis zu Hegel und Nietzsche. In eben diesem Kampf hat sich auch Heideggers Auffassung von der Bestimmung eines gegeniiber derTraditionganz andersartigen Philosophierens herausgebildet, die wir hier die "andersanfang- Hche" nennen - obwohl sie erst die Ankunft eines anderen An- fangs vorbereitet - oder einfach die "neue Philosophie". Wir sprechen von "Philosophie", obwohl Heidegger - gerade zum Zwecke der Absetzung von der Tradition und mit dem Blick auf den "ersten Anfang" - immer nur yom "Denken" spricht. Welchen Weg sollen wir gehen, urn zu einem Verstandnis dieses "Denkens" zu gelangen? Die nachstliegende Antwort auf diese Frage ware: wir miissen eine Bestimmung seines Wesens ver- suchen. Aber einem solchen Versuch stellt sich sofort eine un- iiberwindbare Schwierigkeit entgegen. Fiir Heidegger gehOrt gerade der traditionelle Wesensbegriff zu den Bestimmungen, die, da sie der Metaphysik entstammen, zu iiberwinden sind. Dementsprechend ist er davon iiberzeugt, daB sich auch das "Denken" nicht wie ein ti oder quid durch eine Wesensbestim- mung in seinem "Wesen" definierenlaBt. In derTat wiirde man - wie sich bald zeigen wird - die Bestimmung dieser ,,neuen Philosophie" durch eine Wesensdefinition kaum erfassen konnen, und auch nicht dadurch, daB man seine "Methode" mit traditio- nellen Methoden vergleicht. Denn Methode will das andersan- fangliche Philosophieren gerade nicht mehr sein - selbst nicht mehr in der Art, wie es dies noch in "Sein und Zeit" in Fortbildung der Husserlschen Phanomenologie war. Wenn selbst soleh ein Vergleichen das Eigentliche der "neuen Philosophie" von vorn- herein verfehlen miiBte, dann bleibt uns nur, jenen Weg mitzu- gehen, den Heidegger im Kampf gegen Subjektivitat und Meta- physik beschritt, in der Hoffnung, daB wir so, ex negativo, dem Sinn dieses anderen Philosophierens naherkommen. Wenn wir dies im Folgenden versuchen wollen, dann kann es sich nur urn die Erorterung einiger weniger Stationen dieses Weges handeln. So werden wir zunachst zu zeigen versuchen, wie einige grund- legende Bestimmungen aus den Schriften der ersten Phase Kampfbegriffe gegen die Subjektivitat sind, die diese zu iiber- winden suchen und eben darin bereits den Sinn der "neuen Philosophie" vorbilden.

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II

Ich brauche nicht auf Einzelheiten der cartesianischen Philo- sophie einzugehen. Es genugt, daran zu erinnem, daB Descartes das einheitliche Gewebe der Wirklichkeit auseinanderriB und eine tiefe Kluft zwischen zwei Bereichen entstehen lieB, von denen der eine sich fUr ihn als das Wesen des Menschen, die res cogitans bestimmte und der andere als das Wesen der "Natur", die res extensa. Die dem Ego unbezweifelbar gegebene Mitte seiner cogitationes, die selbstbewuBte Wesenheit war als eine res, als "Substanz" bestimmt, und als "Subjekt" im heutigen Sinne, insofem das Ego sich in seinen cogitationes die Gegenstande zu reprasentieren, sie sich als Objekt vorzustellen vermag. Eben darin, daB das BewuBtsein seiner selbst und zugleich, in der Weise eines reflektierenden Vorstellens, auch des Gegenstandes gewiB ist, liegt das Prinzip der Subjektivitat, die sich bei Kant zum transzendentalen Ich und bei Hegel zur absoluten Idee aus- gebildet hat. Fur Descartes war die spezifische Methode des Vorstellens der Objekte die des mathematisch-physikalischen, messenden Wis- sens, das sich allein auf meBbare GroBen richtet. Die Konse- quenzen, die sich aus der Mathematisierung der "Natur" ergaben, der bald eine Mathematisierung der "bewuBten" Wirklichkeit folgen sollte, sind bekannt. Sie hatte zur Folge, daB der Mensch, aus dem yom Schopfergott oder wie auch sonst geordneten Kosmos herausgerissen, zunehmend weltlos und damit ,,heimatlos" wurde. Diese Konsequenzen sind zwar vielfach bedauert worden, und man hat ihren Zusammenhang mit Descartes auch in mehreren Hinsichten erortert. Aber wurde dort, wo man erkannte, daB sich in ihnen Descartes' Grundprinzip der neuzeitlichen Philosophie zeigt, wirklich versucht, diesem Prinzip ein anderes entgegenzu- setzen? Ohne Zweifel haben Husserls Bemuhungen, die konstitu- tiven Synthesen der transzendentalen Subjektivitat auszulegen- insbesondere seine Einsicht in die "Intentionalitat" des BewuBt- seins - sehr viel dazu beigetragen, die Folgen des Cartesianismus zu uberwinden. Max Scheler, Nicolai Hartmann, Karl Jaspers, die Neu-Thomisten - jene Philosophen, die die klassische Philo- sophie wiederaufleben lassen wollen - sie aIle streben ausdruck-

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lich oder unausdriicklich zu demselben Ziel hin. Aber HiBt sich sagen, daB sie den Cartesianismus bzw. das Prinzip der Subjek- tivitat iiberwunden haben? Die vielen phanomenologischen Analysen der friihen Schriften Heideggers lassen leicht die eine Grundeinsicht iibersehen, die ihnen allen zugrunde liegt: Die Einsicht, daB der Mensch nicht ein Seiendes ist wie alle anderen Seienden, sondern daB er mit dem Sein so eng verbunden ist, daB ihm dessen Sinn immer schon in unmittelbarer Weise zuinnerst vertraut ist, und daB er sich immer schon in einem vagen Verstandnis des "DaB und Wie" seines Seins, des "DaB und Wie" des Mitseins und in einem Wissen urn die Seinsart des nichtmenschlichen Seienden halt. Eben darin, daB, ,Dasein als Seinsverstandnis existiert", in dieser Einzigartigkeit seines Seins liegt seine engste Zugehorigkeit zum Sein (vgL Sein und Zeit, S. II ff). Dementsprechend ist eben darum der Cartesianismus - wie das Prinzip der Subjektivitat schlechthin - von Heidegger aus gesehen nicht sachentsprechend, weil er von einer grundsatzlichen Trennung - in welcher Form auch immer - zwischen dem Ego oder dem Subjekt und dem Sein bzw. dem Objekt ausgeht. 1m Folgenden seien von den vielen Bestimmungen der Hei- deggerschen Friihschriften, die alle die geheimnisvolle Nahe des Daseins zum Sein bekunden, zwei herausgegriffen, die von be- sonderer Wichtigkeit sind fiir Heideggers Versuch einer Uber- windung des Cartesianismus und der Subjektivitat und damit fiir seine Entwicklung zu der Auffassung einer andersanfang- lichen Philosophie. Es handelt sich zum einen urn das Existenzial "Erschlossenheit", das mit dem der "Wahrheit" des Daseins zusammenhangt, und zum anderen urn das Existenzial "In-der- Welt-Sein". Heidegger hat das Eigentiimliche der Seinsverfassung des Seienden "Mensch" dadurch zu treffen versucht, daB er es gerade nicht BewuBtsein, sondern "Dasein" nannte. Das "Da" soUte anzeigen, daB dieses Seiende wesenhaft "unverschlossen", daB es an ihm selbst "gelichtet" ist. Das menschlich Seiende bringt seine "Lichtung" von Haus aus mit. In diesem Sinne ist Dasein als "seine Erschlossenheit" (Sein und Zeit, S. 133). Dem mensch- lich Seienden eignet, daB mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. DaB und wie Dasein als dergestalt wesen-

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haft Erschlossenes als "SeinsversHindnis" existiert, zeigt die Daseinsanalyse. Befindlichkeit, Verstehen und Rede werden als die das Da konstituierenden Weisen aufgezeigt, in denen Dasein- sein Da seiend - aufgeschlossen ist fur sein eigenes Sein und fur das Sein anderer daseinsmaBiger und nicht daseinsmaBiger Seiender (vgl. ebd. §§ 29-34). Heidegger hat diesen Dem Dasein eigentumlichsten Grundzug der Erschlossenheit auch als die ur- sprunglichste "Art von Wahrheit" aufgefaBt, die allererst Wahr- heit im ublichen Sinne begrundet. Von einem ganz untraditionel- len Wahrheitsbegriff ausgehend wird daseinshafte Erschlossen- heit mit Wahrheit gleichgesetzt; so ist Dasein wesenhaft "in der Wahrheit" (ebd. S. 22I; vgl. § 44). Diese Bestimmungen bezeugen die unmittelbare Weise, in der die seinsverstehende Existenz zum Sein gehort. Sie dienen einer Konkretisierung des Versuches einer Oberwindung der Subjekti- vitat. Hieruber hinaus verweisen sie aber auch auf die besondere Art, in der Heidegger diese Oberwindung der Subjektivitat zu- nachst angestrebt hat und die dann fur die Neubestimmung der Philosophie von groBter Bedeutung wurde. Aus der Weise, wie Dasein faktisch existiert, aus seiner "Faktizitat" ergibt es sich, daB es in seinem Da nicht eitel Licht, nicht nur ,,erschlossen", son- dem zugleich und zumeist mehr oder weniger" verschlossen" ist. Nach Heidegger hat das Dasein die Tendenz, die Seinsart seiner selbst, also des Daseins, aus der Seinsart des nichtmensch- lich Seienden zu begreifen; er hat diese Tendenz - wie" andere Arten des dem Dasein wesenhaften Verfehlens seiner ,,Eigent- lichkeit" - als "Verfallensein" bestimmt. Das Verfallensein be- zeugt, daB Dasein gerade nicht schlechthin "in der Wahrheit", daB es gleichursprunglich "in der Unwahrheit" ist. Diese Be- stimmung richtet sich in ganz entscheidender Weise gegen die die Subjektivitat des Subjekts auszeichnende Macht der Ver- nunft und d. h. insbesondere des Wissens. Descartes' Meditatio- nen bezeugen, daB die cogitationes nicht nur das Sein Gottes und das Sein ihrer selbst, sondem auch das Sein der materiellen Dinge zweifelsfrei in unverstellter "GewiBheit" zu erfassen vermogen. GewiBheit kann zur Wahrheit werden. Hegel hat eben dies als die absolute Macht des Begriffs gezeigt, der alles wissend zu durchdringen und die GewiBheit zu der aIle Objektivitat umgreifenden Wahrheit des Subjekts zu verwandeln vermag.

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In Heideggers Versuch, zu zeigen, daB das Dasein in seiner ur- spriinglichen Aufgeschlossenheit an der Wurzel seines Seins von Verschlossenheit und Unwahrheit mitbestimmt ist, kann man seinen entscheidenden Angriff gegen das Prinzip der Subjektivi- tat sehen. Damit aber wurde die traditionelle Auffassung des Wesens der Philosophie in ganz grundsatzlicher Weise in Frage gestellt. Denn sie beruhte seit jeher gerade auf der Uberzeugung von der absoluten Lichthaftigkeit des Geistes (nous) und der alles durchdringenden Kraft der Vernunft. Geist und Vernunft konnen alle Verborgenheit und alle Verstellungen, allen Irrtum iiberwinden und alles, was ist, zur totalen Manifestation und In- telligibilitat bringen. Die traditionelle Philosophie verstand sich darum in ihrer Vollendungsgestalt (Hegel) als absolutes Wissen, als das Erkennen, das der Wahrheit machtig ist, die auch darum, weil sie alles zu manifestieren vermag, eine "absolute" ist. Heidegger unternahm es also, die traditionelle, die Subjektivi- tat realisierende Philosophie dadurch zu iiberwinden, daB er das "Wesen der Wahrheit" problematisch machte. In der Schrift "Vom Wesen der Wahrheit" hat Heidegger - und das war sein nachster Schritt in der Bemiihung urn eine Uberwindung der Subjektivitat - versucht, Wahrheit als einen das Dasein iiber- treffenden "Bereich" zu denken, wobei er von der bereits in "Sein und Zeit" geauBerten Auffassung ausging, daB dies die Weise gewesen sei, in der die Griechen Wahrheit, aletheia, er- fahren hatten. Verborgenheit dessen, was niemals erscheint oder noch nicht erschienen ist, lethe das "Geheimnis" und die das Seiende verstellende "Herrschaft der Irre" gehoren wesen- haft mit zur aletheia, zur Lichtung der Offenheit, die allem Er- fahren von Seiendem vorausgesetzt ist (vgL "Vom Wesen der Wahrheit", in: Wegmarken, S. 91 ff). Dasein-so zeigt Heidegger- entbirgt zumeist von der Irre beherrscht. Aber es kann sich auch in einem Bezug zum Geheimnis als einem solchen halten. Eben dann, wenn es die wesenhafte Verborgenheit mit erfahrt, in der sich die Anwesenheit von Anwesendem entbirgt, ist es ein wahres Denken. Man sieht, wie eine solche Auffassung vom Wesen der Philosophie, fUr die das Sich-Verbergen zur Wahrheit selbst gehOrt, einem Kampf entstammt, der das Prinzip der Subjektivi- tat und der Vernunft zu iiberwinden sucht. Nach dieser kurzen Darstellung der Erschlossenheit des

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Daseins und der Heideggerschen Wahrheitsauffassung sei nun die zweite, fur die Gesamtentwicklung der ersten Phase ent- scheidende Grundbestimmung des Daseins als In-der-Welt-sein in ihren wesentlichsten Zugen erortert. Mit ihr hat Heidegger die cartesianische Trennung von Ego und Sein zu unterlaufen ver- sucht. In "Sein und Zeit" wird die Welt als die "Umwelt" auf- gefaBt, "worin ein faktisches Dasein als dieses lebt" und sich mit seinen Gebrauchsdingen umsichtig aufhalt (Sein und Zeit, S. 65, vgl. §§ 14-18). Dementsprechend zeigt sich der phanomenologi- schen Analyse die Struktur dieser Welt, die Weltlichkeit, als ein Ganzes von Bezugen, in denen Dasein sich vertraut halt und von denen es sich "verweisen laBt". Aus dem Bewandtniszusammen- hang zeigt sich das nicht-menschlich Seiende als ein diesem Zusam- menhang zugehoriges "Zuhandenes", und dies im Hinblick auf Dasein selbst als das letzte "Worumwillen" dieses Bewandtniszu- sammenhangs (vgl. ebd. S. 83 ff). Befindlichkeit, Verstehen und Rede, die die Erschlossenheit des Da konstituieren,sind dieWeisen, in denen sich Dasein "in" diesem Bezugsganzen der Welt bewegt. Wir brauchen hier nicht zu verfolgen, wie Heidegger genauer das "In-Sein" dieses "Welterkennens" - das faktisch immer schon in bestimmten Weisen dieses In-Seins zerstreut ist - entfaltet hat, und zwar vor allem mit Hinblick auf dessen wesenhaftes Verfallensein an seine uneigentlichen Moglichkeiten (vgl. ebd. §§ 12,13)· Fur uns ist nur wichtig, daB in dieser Thematisierung von Welt ein entscheidender Angriff gegen den Cartesianismus und das Prinzip der Subjektivitat gesehen werden muB. Descartes hat - so versucht "Sein und Zeit" ausfuhrlich zu zeigen - die Welt "ubersprungen" (ebd. S. 95), und eben deshalb gehOrt das nicht- menschlich Seiende, das als "vorhandene" Substanz gefaBt wird, einem Bereich an, der durch eine Kluft vom BewuBtsein getrennt ist. Demgegenuber bezeugt Welt, daB das Seiende mit dem Da- sein zusammengehort; es ist ihm zur Hand, begegnet darum zu- nachst als Zuhandenes und gerade nicht als bloB Vorhandenes (vgl. ebd. § IS). Sicher hat Heidegger den Menschen nicht in einen teleologisch oder vom Schopfergott geordneten Kosmos unveranderlicher Wesenheiten zuruckzudenken versucht. Es sollte aber beachtet werden, daB er schon in seiner ersten Phase den Philosophien

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der Subjektivitat dadurch entgegendachte, daB er den Menschen als "in" einer Welt wohnend faBte, wobei er ihn gerade nicht etwa als "SchOpfer" dieser Welt (Sartre) bestimmte, sondern so, daB er sich in seinem "Weltverstehen" von ihm offenbar bereits vorgegebenen "Beziigen" verweisen tiifJt. DaB und wie Welt Dasein iibertrifft, wurde Heidegger bereits in "Sein und Zeit" zumProblem, bei der Frage, wie Welt als Einheit der Bedeutsam- keit in Zeitlichkeit griindet 69 c) - und dann dringender noch in der Abhandlung "Vom Wesen des Grundes", wo Welt sich als ein "Woraufhin" zeigt, aus dem her sich Dasein als Selbst deuten muB (vgl. Wegmarken, S. 33 ff). Bei unserer Erorterung der Existenzialien "Erschlossenheit" und "In-der-Welt-sein" zeigte sich, daB sowohl die Wahrheit im Sinne der sich verbergenden Offenheit wie die Welt als das Dasein iibertreffende Bereiche zu denken sind. Wie solI sich nun, von hier aus gesehen, das Denken seIber verstehen? MuB es nicht in seiner Selbstbestimmung dem Rechnung tragen, daB auch die von ihm gesuchte Wahrheit es immer schon iibertroffen hat, und ist es nicht seIber als befindlich-verstehend-redendes so "inder Welt", daB Welt es immer schon bestimmt hat? Eingangs wurde darauf hingewiesen, daB wir in dieser Abhandlung nicht die Methode von "Sein und Zeit" untersuchen wollen. So wollen wir auch nicht verfolgen, wie Heidegger bereits im Verlauf der Untersuchungen von "Sein und Zeit" sein als Phanomenologie eingefiihrtes Philosophieren anders zu verstehen begann und wie sich eine gegeniiber dem "Vorbegriff" (S. 34, 37) ganz andere "Idee von Phanomenologie" (S. 357) herausbildete. Wir wollen an dieser Stelle nur darauf hinweisen, daB die Schritte in der Auseinandersetzung mit dem Prinzip der Subjektivitat Hei- degger wie von seIber zu einer anderen Auffassung yom Wesen sei- nes eigenen Philosophierens zwangen.

III

Sicher hat Heidegger in der ersten Phase seiner Entwicklung das Prinzip der Subjektivitat bereits weitgehend in Frage ge- stellt. Aber er stand dennoch insofern weiter in seinem Banne, als er den Bezug des Daseins zum Sein von der Verfassung des Daseins her zu bestimmen versuchte. Ais er die Bemiihungen

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dieser ersten Phase abbrach, hatte er eingesehen, daB sich die Position der Subjektivitat nur dann vollends iiberwinden lieBe, wenn es gelange, jenen Bezug von Dasein und Sein "umgekehrt" - also yom Sein her zu denken. Eben dies versuchen die Bestim- mungen, die er nach der sogenannten "Kehre" vorgelegt hat und in denen er konsequent den Weg zu Ende gegangen ist, den er mit der Schrift "Vom Wesen der Wahrheit" beschritten hatte. Verdeutlichen wir uns dies zunachst im Hinblick auf die Be- stimmung der "Erschlossenheit" und "Wahrheit" des Daseins. Denn sie zeigt am deutlichsten, wie die Uberwindung der Sub- jektivitat zu Ende gedacht und damit ein andersartiges Verstand- nis des Wesens der Philosophie ernotigte wurde. War in "Sein und Zeit", also aus dem Bezug des Daseins zum Sein, das "Da" als an ihm seIber "erschlossen", "gelichtet" und somit als "Lichtung" bestimmt worden, so wird jetzt "umge- kehrt" das Sein selbst als das "Da", als die "Lichtung" gedacht, in deren Lichte das Anwesende in seinem Anwesen erscheint. Kennzeichnete vorher die "urspriingliche" Wahrheit das Dasein, so kennzeichnet sie jetzt "umgekehrt" das Sein. Die "Wahrheit des Seins" ist die als aletheia gedachte Offenheit, die von der ihr zugehOrigen lethe bestimmt ist; sie ist die aus Verbergung ge- wahrte Unverborgenheit von Anwesenheit fUr die Ankunft von Anwesendem. Dieses waltende Gewahren der lethe wird jetzt in seinem "Schicken" konkreter entfaltet, insbesondere auch in der Weise, wie sie als Verbergung der Lichtung selbst, als dieses Geschick des Entzugs, als dieses "Seinsgeschick" die wahre Geschichte des Seins ausmacht (vgl. z. B. "Vom Wesen der Wahrheit", in: Wegmarken, S. 73 ff).2

2 Diese "Kehre" im Denken Heideggers ist nicht mit jener anderen Kehre des "seinsgeschichtlich" aufzufassenden "Seinsgeschicks" gleichzusetzen, wenngleich beide in einem wesentlichen Zusammenhang stehen. Die oben erwahnte" Kehre" im Denken Heideggers ergibt sich in und aus dem Kampf mit dem Prinzip der Subjekti- vitat und weiter der Metaphysik uberhaupt. Das Denken steht nunmehr im Dienst der Vorbereitung der Ankunft eines anderen Anfangs; es ist zu einem "vorbereiten- den" Denken geworden (Holzwege, S. 194), das die Kehre in ein anderes Seinsgeschick (vgl. Die Technik und die Kehre, S. 38 f) als "die mogliche Ankunft von Welt" (Vortriige und Aufsiitze, S. 184) zu denken versucht. Die Ankunft eines anderen Seins- geschicks als eines solchen geschieht "steil aus seinem eigenen Wesen der Verborgen- heit" (Die Technik und die Kehre, S. 43), und die Ankunft von Welt ereignet sich

"jah" (Vortriige und Aufsiitze, S. 180). Diese jahe Kehre in das andere Seinsgeschick eines anderen Anfangs hat sich fur Heidegger noch nicht ereignet; daB sie "zukunftig" ist, bezeugt u.a. in "Die Technik und die Kehre" die wiederholte Wendung "erst,

" (S. 43, 45). Der Zusammenhang zwischen dem andersanfanglichen Denken

wenn

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Wie aber ist jetzt der Bezug des so in seiner Wahrheit gedach- ten Seins zum Dasein aufzufassen? "Der Mensch west so", lesen wir im "Brief liber den Humanismus" (in: Wegmarken, S. 145 ff), "daB er das ,Da', das heiBt die Lichtung des Seins, ist" (aaO, S. 157). Sein "Wesen" bestimmt sich jetzt daraus, daB er dieses "Da als Lichtung des Seins", die aletheia, "in die Sorge nimmt" (aaO, S. 158), indem er in sie "hinaussteht" oder ek-sistiert. Er steht hinaus in ihr Gewahren und ihr Entziehen, in diese beiden Weisen ihres Geschicks. lndem er so die aletheia in die Sorge nimmt, vollzieht er ein aletheuein, ein "Entbergen", ein, ,Her-vor- bringen", - je nach der Weise, wie das Geschick der aletheiaihn "braucht". Entbergendes Dasein ist "gebraucht", um den Bezug des Seins zum Dasein in sein eigenes Wesen zu bringen (vgl. Einjuhrung in die Metaphysik, S. 124). Es war wichtig fUr unser Thema, diese aus dem "gekehrten" Bezug vom Sein zum Dasein her gedachte Bestimmung des Daseins als eines "gebrauchten Entbergens" in Heideggers eigenen Worten in die Erinnerung zuruckzurufen, wei1 hier die Grundstruktur der "neuen Philosophie" sichtbar wird. Bevor wir sie durch weitere Bestimmungen konkreter kennzeichnen, sei an diesem Punkte unserer Erorterung noch einmal betont, daB diese Struktur geradezu als das "Ergebnis" jenes Versuches einer Uberwindung der Subjektivitat - und weiter genommen der Metaphysik uberhaupt - aufgefaBt werden muB. Ein Philo- sophieren kann sich doch erst dann als ein vom "Geschick ge- brauchtes Entbergen" verstehen, wenn es das Selbstverstandnis der Philosophie als hOchster Weise der Realisierung von Geist und Vernunft uberwunden hat. Von hier aus laBt sich erkennen, warum Heidegger in dieser zweiten Phase immer erneut das "Wesen" der traditionellen Philosophie und die traditionelle Auffassung des Wesens des Menschen zu bestimmen versucht hat. Zumindest liegt sicher ein AnlaB fur diese Bemlihungen in dem Versuch, durch einen "Absprung" von ihnen weg in die ganz andere Haltung zu gelangen, die das "neue Philosophieren" als "entbergendes Gebrauchtsein" verlangt. Hierzu gehort vor

und der Ankunft des anderen Anfangs ist darin zu sehen, daB das Denken eben dadurch, daB es die heute waltende Gefahr als Gefahr dachte, bereits die "Kehre der Vergessen- heit des Seins" und damit dessen "Wahrnis" vollbracht hat (vgI. Die Technik und

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allem auch der Absprung von dem gangigen Selbstverstandnis des Menschen als eines zoion logon echon, eines animal rationale. Fur Heidegger liegt das Wesen des Menschen nicht darin, daB er den logos im Sinne der ratio hat, daB er im Alltag, in den Wissen- schaften und in der Philosophie "rational" verfahren kann. Lag in "Sein und Zeit" bereits in dem Vorlaufen in den Tod die das eigentliche Dasein konstituierende Seinsweise, so bestimmt sich fUr den spateren Heidegger Dasein letztlich daraus, daB es im Nichts des Todes als dem auBersten Entzug des Seins geborgen ist und die Wahrheit des Seins und seiner selbst, sein Sterblich- sein erlernen, "den Tod als Tod vermogen kann" (vgI. "Bauen Wohnen Denken", in: Vortriige und Aujsiitze, S. 151). Der Mensch, der in diesem Sinne ein "Sterblicher" geworden ist, sucht nicht mehr verniinftig nach Grunden und hat alles planende und rech- nende Vorstellen verlassen. Ein Philosophieren, das die als aletheia gedachte Wahrheit des Seins entbergend in die Sorge nimmt, wird sich aber nicht nur deshalb von der Subjektivitat und Metaphysik absetzen, weil es sich - statt als der Vernunft und des Geistes machtig - als ,,ohn- machtig" weiB, sondern auch, weil fur es die "Wahrheit des Seins" selber von der Verborgenheit in den Weisen des Geheimnisses und der Verstellung durchzogen bleibt. Eben deshalb kann sich diese Philosophie nicht mehr als eine "Wissenschaft" auffassen. Sie ist gerade nicht die als episteme verstandene philosophia des Aristoteles, nicht die "Ontologie", die nach den letzten Grunden uud Prinzipien des Seienden sucht; sie ist aber auch gerade keine "GewiBheit" des Wissens anstrebende Wissenschaft, die sich an dem Ideal der mathematisch-physikalischen Methode orientiert, wie bei Descartes, noch kann sie sich als eine Wissenschaft ver- stehen, die kritisch-transzendental deduziert, wie bei Kant, oder die transzendental streng begrundet, wie bei HusserI. Sicher ist sie auch nicht Wissenschaft in der Gestalt des Systems, zu dem sich fur Hegel der Begriff in seinen Kategorien zusammenstellt. Ein Philosophieren, das sich als das "Ergebnis" der Oberwindung dieser traditionellen "wissenschaftlichen" Haltungen erfahrt, wird ausdrucklich alles "begrundende Suchen" und uberhaupt alles "Wollen" ablehnen mussen; es wird sich deswegen auch von Nietzsche absetzen, da es in dessen Denken ein Philoso-

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phieren aus dem "Willen zum Willen" erkennt (vgl. "Nietzsches Wort ,Gott ist tot' ", in: Holzwege, S. 217). Es kam uns bisher darauf an, durch diese kurze und unvoU- standige Erinnerung daran, wie sich Heidegger von dem tradi- tioneUen Selbstverstandnis der Philosophie absetzt, ex negativo anzudeuten, was ein Philosophieren sein mag, das sich als ein von der aletheia geschicktes und gebrauchtes Entbergen versteht. Dieses "Absetzen" oder "Abspringen" wird von Heidegger auch als "Schritt zuruck" aus der "Philosophie" bestimmt. Von ihm her gelangt das "Wesen" der Metaphysik vor den Blick; er er- moglicht zugleich die Haltung eines Denkens, das sich als ge- brauchtes Entbergen auffaBt. Denken und Dichten sind fur Heidegger in einem eigentlichen Sinne gebrauchtes Entbergen, weil beide in bevorzugter Weise im "Haus des Seins", und d. h. im Element der Sprache wohnen, und zwar in der Nahe einer besonderen Nachbarschaft zuein- ander (vgl. "Briefuber den Humanismus" ,in: Wegmarken,S. 191; "Das Wesen der Sprache", in: Unterwegs zur Sprache, S. 201 f). Darum sei im F olgenden kurz Heideggers Bestimmung des Wesens der Sprache vergegenwartigt.

IV

Als der Bezug yom Sein zum Dasein schickt Sein sich dem Dasein "sagend" zu. Es spricht es an in der Weise des lautlos sich voU- ziehenden "Zusagens". Heidegger hat dieses Geschehen - so meinen wir - als der aletheia zugehorig aufgefaBt. Und darum ist das menschliche Sprechen, das das Gehorte zur Sprache bringt, ein "Entbergen", das der lautlosen Sage zugehort, ihr "ent- spricht". Fur Heidegger sind die Dichter und Denker deswegen in einer bevorzugten Weise "entbergende", weil sie die dergestalt "Entsprechenden" sind. Sie sind die "Selben", wenn auch nicht die "Gleichen", insofern sie beide das als Sage Wesende im voUen Sinne der poiesis her-vor-zu-bringen vermogen. Worin liegt aber nun das Eigentumliche desjenigen "Ent- sprechens", das fur Heidegger das Denken ist? Fur die gesamte Tradition lag das Wesentliche des Denkens im VoUzug des logos. Als dieser war das Philosophieren - sieht man von Heideggers Auslegungen des logos einmal ab - ein "Aussagen" in unterschied-

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lichen Spielarten. Bei Aristoteles etwa vollzog es sich in der Weise eines logischen (in Urteil, SchluB und Definition sich entfalten- den) Artikulierens der mannigfaltigen Bedeutung des Seienden. Fur Descartes vollzog sich der logos als auf die GewiBheit des ego cogito gegrundetes Vorstellen, fur Kant als transzen- dentale Kritik, fur Hegel als absolute Dialektik. Immer ging diese traditionelle logos-Philosophie auf Wahrheit im Sinne der Richtigkeit aus, und zwar durch ein darstellendes Aus- sagen, das, zumindest der Intention nach, jedwede Ver- bergung und jede mogliche Verstellung uberwunden hat. All dies kann und will ein Denken gerade nicht mehr, wenn es nur noch dem "entsprechen" mochte, was sich ihm, yom Geheimnis und der Irre durchwaltet, als die Wahrheit des Seins in wesenhaft "mehrdeutiger" Weise zusagt und was es entsprechend mehr- deutig zur Sprache bringt oder gar "verschweigt". Wenn wir nun in den Texten eine Antwort auf die Frage suchen, wie sich fUr Heidegger das "entsprechende" Denken vollzieht, so finden wir nur Bestimmungen dieser Art: das Denken solI sich auf das hin "versammeln", soll festhalten und behalten, was das "zu- Denkende" ist. Dies ist sicher keine ausfiihrliche Antwort auf die Frage nach den Vollzugsweisen des Denkens; wohl aber weist sie auf die "Sache des Denkens", die diesem Denken seinen be- sonderen Charakter verleiht und deswegen zu dessen Kennzeich- nung gehort. So fragen wir weiter: was ist das "zu-Denkende"? Fur Heidegger war und bleibt es die Wahrheit des Seins, das sich in der Metaphysik als das Sein des Seienden zeigt, und naher als das Anwesen in der Unverborgenheit, der Lichtung, in der An- wesendes erscheint und verscheint. Die Lichtung aber zeigte sich ihm als die aletheia, als das Geschehen eines gewahrenden und entziehenden Schickens. Das Geschick, das zum einen in die Weisen des Anwesens von Anwesendem schickt, sagt sich zum anderen als Sage dem Dasein zu und heiBt es, diesem "GeheiB" entsprechend zu denken. Insofern das heiBende Geschick ein "seinsgeschichtliches" ist, entspricht ihm das Denken, indem es aus dem "Schritt zuruck" in die als aletheia aufgefaBte Wahrheit des Seins "einkehrt" und sie in ihrem Sichzeigen oder Sichent- ziehen zur Sprache bringt. Heute waltet seinsgeschichtlich das Geschick des auBersten Entzugs der Wahrheit des Seins. Ihn hat Heidegger als das "Wesende" in der Technik, als das Ge-stell zur

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Sprache gebracht (vgl. "DieFragenachderTechnik", in: Vortrage und Au/satze, S. 13 ff). Indem er so den Entzug als Entzug - als "auBerste" Gefahr - dachte, tratdasSichentziehendehervor. Was sich entzieht, ist die Wahrheit des Seins, wie sie nach Heideggers Ansicht in der abendlandischen Denkgeschichte von den fruhen Griechen unmittelbar und einfach erfahren wurde, und ist die Welt, wie sie dann in neuerer Zeit von Holderlin gedichtet wurde. Sein und Welt sind es, die als sich Entziehende - freilich mit verandertem Sinn - als "das Rettende" neu erscheinen konnen. Hat das Denken innerhalb der Herrschaft des Gestells einmal das, "was" sich entzieht, als die Welt erfahren und hat es deren Bestimmung - als das Walten des Gevierts - gedacht, dann erkennt es sie als den Bereich, in dem wir "uns schon aufhalten" (Unterwegs zur Sprache, S. 12), als die "Ortschaft des Menschen- wesens" (ebd. S. 190). Ruckblickend weiB es dann darum, daB Welt nicht nur im Denken der Vorsokratiker aufschien und sich dann in den nachfolgenden "Epochen" der Metaphysik in unterschiedlichen Weisen entzogen hat, sondern auch darum, daB sie - wenngleich entzogen - der Grund der Metaphysik blieb. So versuchte Holderlin - obwohl "Dichter in durftiger Zeit"-, sie zu dichten; und so blieb der Mensch uberhaupt - freilich ohne sie als solche zu bestimmen - von ihr bestimmt (vgl. Vortrage und Au/satze, S.IS8, I6I). Allerdings, heute unter der Herrschaft des Ge-stells entzieht sich die Welt universal in allen Bereichen des Daseins; eben deswegen bedarf es jetzt des anderen Anfangs einer "jah" sich ereignenden Welt. Heidegger sucht dem seinsgeschichtlichen in diesen anderen Anfang heiBenden Geschick dadurch zu entsprechen, daB er die

Erfahrungen der fruhen Griechen

durch "Grundbestimmungen" zur Sprache bringt, die dann verwandelt der Vorbereitung einer neuen Ankunft von Sein und Welt dienen sollen. 1m einzelnen hat er zu denken versucht, was sich ihm aus den Grundworten des fruhgriechischen Denkens als die Erfahrungen zusagte, die mit dem Sein gemacht wurden; das eon der eonta wird als das Geschehen der Unterscheidung von Sein und Seiendem gedacht, als die "ontologische Differenz"

("Der Spruch des Anaximander", in: Holzwege, S. 296 ff). Der zeitliche Sinn des eon wird als die jahe Weile einer Gegenwart in der Bedeutung von "Anwesen" gedacht (Was heifJt Denken,

und diej enigen HOlderlins

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S. I44) , das in dem Grundwort physis niedergelegte Geschehen

als die Grundbestimmung eines sich verbergenden Erscheinens

(Einfiihrung in die Metaphysik, S. 77 f) und der logos als die Grundbestimmung einer sich vorlegenden und in sich versam-

melnden Lege

(vgl. insbes. "Logos", in: Vortrlige und A ufslitze,

S. 207 ff). Vor aHem aber ist Heidegger der Oberzeugung, daB in

dem Grundwort aletheia die Erfahrungen niedergelegt seien, die die fruhen Griechen bereits mit dem Bereich gemacht haben, den er als die von der lethe durchwaltete Offenheit denkt, in der Anwesendes in seinem Anwesen ankommt und vergeht (vgl. insbes. "Aletheia", ebd., S. 257 ff). Das Gesamt dieser Bestim- mungen bezeichnet fUr ihn den, ,erstenAnfang", eine Ara unmittel- barer und einfacher Erfahrung von Sein, Welt und Ding, in der Art, wie wir sie einleitend gekennzeichnet hatten. Des weiteren hat Heidegger sich bemuht, zu denken, was sich ihm in Holderlins "Worten des Heiligen" zugesagt hat. Die aus den "Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung" gewonnenen Be- stimmungen der Erde, des Himmels, der Gottlichen und der Sterblichen hat er zusammen mit denen des "ersten Anfangs" zu den Grundbestimmungen eines "anderen Anfangs" vorgedacht, zu den Bestimmungen der Weltgegenden; diese machen in der Einheit ihres Zusammenspiels die "Welt" aus, inihrem Verhiilt- nis zu den "Dingen", mit denen die Sterblichen in ursprunglicher, echter und heiler Weise - mit HOlderlin gesagt - dichterisch auf dieser Erde wohnen (s. hierzu unten S. 98 ff). Was ergibt sich aus dieser Kennzeichnung des zu Denkenden fur die Bestimmung des Denkens selbst? Eben dies, daB es ausschlieBlich im Dienste der Vorbereitung des anderen Anfangs steht. Auch wenn es "an- denkend" die erstanfiinglichen Erfahrungen der fruhen Griechen oder wenn es im "denkenden Zwiegespriich" das von HOlderlin Gedichtete auf Grundbestimmungen bringt, geschieht dies nur zum Zwecke ihrer weiteren Verwandlung durch das Vordenken der jiihen Ankunft eines "anderen Anfangs". Der entscheidende Grundzug dieses Denkens liegt somit in diesem "Interesse", das freilich kein "lebensweltliches" und kein "Vemunftinteresse" ist, weder im Sinne von Fichte und Kant, noch im Sinne von Husserl; auch ist es kein einer konkreten Praxis zugehoriges "emanzipatorisches" Interesse. Vielleicht soUte es gar nicht "Interesse" genannt werden, weil sich dieses Denken urn des

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anderen Anfangs willen nur als ein "Entsprechen" versteht und zu nichts anderem als zur Vorbereitung dieses anderen Anfangs bestimmt ist. Eben deswegen haben wir es das "andersan- fangliche" genannt.

v

Wie ware eine Auseinandersetzung mit dieser Bestimmung des andersanfanglichen Denkens moglich? Da sie sich - wie wir zeigten - aus Heideggers Kampf gegen das Prinzip der Subjekti- vitat, und im weiteren Sinne der Metaphysik hervorbildet, lage es nahe, zunachst einmal Schritt fUr Schritt Heideggers Denkweg zu iiberpriifen, der diesen Versuch einer "Uberwjndung" unter- nimmt. Einem solchen Unternehmen stellt sich aber sofort die Schwierigkeit entgegen, daB dieser Weg gar nicht beansprucht, textgetreu zu sein wie eine iibliche philosophiegeschichtliche Re- flexion, sondern daB er urn seines "Zieles" willen bewuBt "gewalt- sam" verfahrend gegangen wurde. So miiBte sich eine Auseinan- dersetzung darauf beschranken, die Bestimmung des andersan- fanglichen Denkens seIber so zu iiberpriifen, wie Heidegger sie vorgelegt und realisiert hat. Aber nach welchen Kriterien sollte dies geschehen? Wiirde sie die MaBstabe anwenden, die fUr das traditionelle Philosophieren gelten, so wiirde sie sich sofort dem berechtigten Einwand aussetzen, daB sie das andere Denken gerade aus der Dimension zu beurteilen unternimmt, deren Oberwindung dieses sich zur Aufgabe gemacht hat. Damit bliebe nur die Moglichkeit einer "immanent" verblei- benden Kritik. Sie miiBte vor allem darauf hinweisen - wie dies oben bereits geschah -, daB Heidegger die Vollzugs- weisen des andersanfanglichen Denkens nicht naher gekenn- zeichnet hat, obwohl dies vielleicht in erster Linie zu einer "Be- stimmung des andersanfanglichen Denkens" gehoren wiirde. Er hat zwar von einer "verborgenen Regel" ("Zur Seinsfrage", in:

Wegmarken, S. z5I) gesprochen und davon, daB ein "hochstes Gesetz" fUr die Sage gelte, die sich diesem Denken zusagt, aber er hat dieses Gesetz nirgends aufgezeigt. Gerade weil eine Auseinandersetzung mit Heideggers Be- stimmungen des andersanfanglichen Denkens nur in dieser immanenten und darum nicht befriedigenden Weise moglich ist,

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scheint es geboten zu sein, deutlich auf einige Konsequenzen hinzuweisen, die sich aus der Auffassung dieser "neuen Philo- sophie" ergeben. Wir wiesen darauf hin, daB dieses Denken nur auf dem Wege eines immer erneuten "Absprungs" von der Metaphysik und einer immer wieder neu zu vollziehenden Vergegenwartigung des "Sterblichseins" in die besondere Haltung des "Gebrauchtseins" gelangen kann. Bezeugt dies nicht, daB es nur wenigen Einzelnen moglich sein wird? Dnd wird man nicht daruber hinaus zu der Auffassung gedrangt, daB jenes eigentumliche auf die sich lautlos zusagende Sage Horenkonnen und das dem Gehorten gemaBe "geschickliche" Entsprechenkonnen auf der ganz ungewohn- lichen Begabung "dieses Einzelnen" - Heideggers - beruht? Es ware dann eine beunruhigende Konsequenz der Bestimmung des andersanfanglichen Denkens, daB es sich hier urn eine "neue Philosophie" handeln wurde, die weder lehrbar noch erlernbar ist. Eine andere Konsequenz, die in dieser Auffassung des Denkens liegt, ergibt sich aus einer ihrer wichtigsten Grundbestimmungen, der aletheia. Wenn Wahrheit - als die die Wahrheit im Sinne von Richtigkeit ermoglichende Dimension - wesenhaft nicht nur vom "Geheimnis" durchwaltet, sondern auch von der "Irre" bedroht ist, dann herrscht stets und standig die Gefahr, daB auch das dieser Wahrheit zugehorige Denken ein "irriges" Horen und Entsprechen sein kann. "Verifizierung" ist fUr Heidegger ein Kriterium, das nur fur das metaphysische Denken gilt, und "Verbindlichkeit" gibt es fUr ihn nur, insofern sich das Denken als dem Sein verbunden erfahrt (Was heifJt Denken, S. 75). Bedenkt man aber, daB eben dieses Denken der Vorbereitung eines anderen Anfangs zu dienen bestimmt ist, also der Weise, in der einmal die Menschen wirklich auf diesem Planeten zusammen leben soIlen, dann wird man sich der Gefahr bewuBt, die in diesem radikalen Verzicht auf eine nach Kriterien uberprufbare Vernunft liegt, sowie auf eine als "Richtigkeit" aufgefaBte Wahrheit. Sicher stellt ein Hinweis auf diese Gefahr kein Argu- ment gegen Heideggers Bestimmung des andersanfanglichen Denkens dar. Wohl aber mag er zu einer Besinnung daruber fUhren, ob wirklich die verstandigen und vernunftigen, nach Grunden suchenden Weisen menschlichen Seins, die Allgemein-

BESTlMMUNG DES ANDERSANFANGLICHEN DENKENS

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gtiltigkeit und Verbindlichkeit beanspruchen, "geschichtliche", "wandelbare" und deshalb auch "uberwindbare" sind, oder ob sie - unter welchem Namen auch immer - "unwandelbar" das Wesen des Menschen mit ausmachen. Entsprechend manchen zeitgenossischen Tendenzen sucht Heidegger, ob es in der radikalen Krisis der abendHindischen Menschheit noch eine "Rettung" gibt. Fur ihn Hige sie darin, daB der Mensch - wie in der Zeit des ersten Anfangs - unmittelbar und einfach, dem Tobias ahnlich, wieder einen ursprunglichen, echten und heilen Aufenthalt auf dieser Erde fande. Von dieser "Vorentscheidung" getragen, denkt er einem "anderen Anfang" entgegen. Nur von seinem zu Denkenden her ist dieses Denken zu verstehen und zu bewerten.

DIE WELT IM ANDEREN ANFANG:

DIE ROLLE DES DICHTERS UND DAS "DICHTERISCHE WOHNEN".

I

AIle Spatwerke Heideggers sind darum bemuht, die Moglich- keit eines "anderen Anfangs" schopferischen menschlichen Seins vorzubereiten - eines "anderen" gegenuber demjenigen, den das dichtende Philosophieren der Vorsokratiker hervorgebracht hatte. Die Notwendigkeit eines solehen neuen Anfangs ergibt sich fur Heidegger aus der Einsicht in die "hochste Gefahr", die im We- senden der Technik liegt. Dieses Wesende droht, einen Zustand herbeizufUhren, in dem der Mensch nur noch in vollig unschop- ferischer Weise Seiendes von der Seinsart des "Bestandes" her- vorbringt und in dem er sein eigenes Wesen ebenfaIls nur noch als Bestand aufzufassen vermag. Die Ankunft eines anderen Anfangs ware - in Holderlins Worten - das "Rettende"; dieses lage in einem schopferischen Wohnen, das mit Holderlin "dich-

dichterisch, wohnet der Mensch auf

terisch" genannt wird: "

dieser Erde

Was auch immer der Sinn soleh eines "dichterischen Wohnens" sein mag-Heideggesrieht in ihm die Moglichkeit eines ursprung- lichen, echten und heilen Aufenthalts des Menschen auf diesem Planeten; dessen Herbeifuhrung will sein Denken mit vorberei- ten. In der neueren Gedankengeschichte, insbesondere in der Geschichte der Philosophie, gibt es freilich zahlreiche Beispiele fUr Bemuhungen, die die Rettung der Menschheit durch die Her- beifuhrung eines ursprunglichen, echten und heilen Zustandes zu ihrem Ziele haben.1 Aber gerade wenn man Heideggers Spat- werke in die aIlgemeinen Tendenzen unserer Zeit einzuordnen

".

1 Vgl. oben S. 46 f. Zur gesamten Problematik vgl. Yom Verf.: Heidegger und die Tradition, Stuttgart Ig6I.

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

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versucht, zeigt sich als das Besondere seiner Bemuhungen, daB solch ein ursprunglicher, echter und heiler Zustand bei ihm die Gestalt eines "dichterischen" Wohnens des Menschen haben soIl. Was aber besagt "dichterisch"? Dieser Bestimmung ist jedenfalls der Hinweis zu entnehmen, daB fur Heidegger offenbar der Dichter und die Dichtung eine entscheidende Rolle bei der Herbeifuhrung des anderen Anfangs spielen - wie auch immer demgegenuber dann die Aufgabe des Philosophen, des Denkers, aufgefaBt sein mag. Die Absicht dieser Abhandlung ist zum einen, aufzukUiren, unter welchen "Denkvoraussetzungen" es uberhaupt zu der Auffassung kommen konnte, daB der Dichter und die Dichtung diese ungewohnliche, ja ungeheure Rolle spielen. Ais zweites sei gefragt, ob es uberhaupt und wie es konkret gedacht werden kann, daB die Obernahme und Durchfuhrung dieser Rolle dahin fUhrt, daB der Mensch, der kein "Dichter" ist, richtiger: daB die Menschheit zu einem "dichterischen Wohnen" findet. Wir sind uns freilich daruber im klaren, daB man diesem Ver- such, eine Frage an Heidegger zu richten, die von seinen "Be- muhungen" urn "Ziele" spricht und von der "Rolle" des Dichters, die, wenn ubernommen und durchgefuhrt, "zu etwas fUhren" solI, folgendes entgegenhalten kann: zum einen berucksichtige er nicht, daB sich fUr Heidegger die Ankunft des "anderen Anfangs" "jah" ereignet - insofern also kein "Ziel" sein kann, urn dessen Erreichung er sich "bemtihen" konne. Zum anderen widerspreche diese Art zu fragen Heideggers Denkstil sowie dem Sinn der von ihm entwickelten Grundbestimmungen. Zum ersten Einwand ist zu sagen, daB wir im Folgenden nur von den Bedingungen handeln, die schon erfullt sein mussen, damit sich die jahe Ankunft des anderen Anfangs ereignen kann; genauso geht Heidegger seIber vor. Den zweiten Einwand mussen wir allerdings hinnehmen. Zwar will diese Untersuchung in ihrer Kritik immanent verfahren, aber dies eben besagt, daB sie beabsichtigt, den "Gesamtentwurf" daraufhin zu prufen, ob seine Gedanken stimmig und zu Ende gedacht sind. Dazu muB sie sich das Recht einer Betrachtungsweise nehmen, die ihr die allein sachgerechte zu sein scheint.

roo

DIE WELT IM ANDEREN ANFANG

II

Zwar geht es uns hier im Folgenden nicht urn eine Darstellung der Entwicklung des Heideggerschen Denkens; dennoch wollen wir kurz den Wandel bestimmen, den dieses Denken bereits durchgemacht haben muBte, bevor es iiberhaupt in die Dimen- sion gelangen konnte, innerhalb deren ihm die Aufgabe zuge- sprochen wurde, die "Moglichkeiten" zu bestimmen, die zu einem anderen Anfang "dichterischen Wohnens" fUhren konnten. Diese Dimension stellt fUr uns die erste der "Denkvoraussetz- ungen" dar, unter denen Heidegger dem Dichter jene besondere Rolle zudenken konnte. Erstens: Heidegger muBte bereits erkannt haben, daB die Bestimmung der Fundamentalstruktur von Dasein, der "Tran- szendenz" - als In-der-Welt-sein gefaBt - wegen ihrer Bewegungs- richtung nicht sachgemaB ist. Transzendenz geschieht als das Sich-Eroffnen zu dem Bezugsganzen des Bedeutens, zur Welt hin; das "Seiende im Ganzen" wird zu ihr als dem "Woraufhin" iiberschritten (Vom Wesen des Grundes, S. 20, 2r; Sein und Zeit, S. 87). In gleicher "Richtung" bewegt sich auch das "Seinsver- stehen"; Dasein entwirft sich - obwohl geworfen - auf den Sinn des Seins und die Seinsweisen des Seienden, etwa auf Zuhanden- heit und Vorhandenheit. Demgegeniiber muBte Heidegger nun zu der Auffassung gelangt sein, daB allererst Welt und Sein dem Dasein "geben" oder "gewahren", daB und wie Anwesendes in seiner Anwesenheit erscheint. Diesen veranderten Richtungssinn bezeichnet fiir ihn jetzt insbesondere die Grundbestimmung "Ereignis" oder "Ereignen"; sie bringt das "Geben" und "Ge- wahren" zur Sprache, das alles in sein "Eigenes" schickt. Zweitens: Heidegger muBte die in "Sein und Zeit" gewonnene Einsicht in die Geschichtlichkeit des Daseins zu dem erweitert haben, was nunmehr das "Geschick" heiBt und die Versammlung eines Schickens bezeichnet, das sich in der abendlandischen Denkgeschichte in je anderen Weisen dem Dasein zugeschickt hat. Er muBte die Begriindung des ersten Anfangs durch die Vorso- kratiker als soleh ein Geschick gedacht haben, ehe die Moglich- keit des Geschickes eines "anderen" Anfangs denkbar wurde. Drittens: Heideggers Auffassung von der aletheia muBte

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sich schon so entwickelt haben, daB sie einen "Grundzug des Seyns" bzw. des "Wesens" (vgl. "Vom Wesen der Wahrheit", in:

Wegmarken, S. 96 f) ausmachte. In "Sein und Zeit" diente die Bezugnahme auf das griechische aletheuein und die aletheia nur der Kennzeichnung der Weise, wie das Dasein Seiendes als "wahres" entdeckt, indem es die Wahrheit - als Entdecktheit - der lethe, der Verborgenheit entreiBt. Dies vermag das Dasein - so wurde dort gezeigt - auf Grund seiner Seinsverfassung der "Erschlossenheit", die besagt, daB es in seinem "Da" an ihm selbst gelichtet ist; es wurde dementsprechend als "Lichtung" bestimmt. Wird aletheia demgegenuber als ein Grundzug des Seins gedacht, so besagt dies, daB dem Sein jetzt Lichtung als eine Dimension der Offenheit zu eigen ist, innerhalb deren Ent- borgenheit oder Un-verborgenheit geschieht, und zwar sowohl fur das Anwesen des Anwesenden als eines solchen und im Ganzen wie fUr die Erfahrung von ihm. Aber da zur aletheia die lethe ge- hort, ist diese Dimension zugleich als von einem Sichverbergen der Verborgenheit durchherrscht zu denken, yom "Geheimnis" und von der Verstellung durch die Herrschaft der "Irre".2 Verborgenheit als Geheimnis und Irre durchwaltet die Lich- tung (vgl. "Vom Wesen der Wahrheit", aaO, S. 89 ff). Die Rede von Un-verborgenheit oder Ent-borgenheit solI anzeigen, daB alles Offene der Verborgenheit entstammt und ihr zugehorig bleibt, der Verborgenheit, die in der Weise des Entzugs sowohl jenes "an sich" halt, was dem Dasein niemals erscheinen mag, wie jenes, was eines Tages hervortreten wird. Eben dieses "Verhaltnis" von Verborgenheit und Unverborgenheit bezeichnet genauer, wie das Geschick Dasein in unterschiedliche Weisen des "Entbergens" schickt. Heute schickt - wie eingangs erwahnt - das "Geschick" in der Gestalt des "Ge-stells" das Dasein in die unschopferische Weise des Entbergens, die Seiendes von der Seinsart des Bestandes herstellt. Das aber besagt zugleich: das Geschick konnte das Dasein eines Tages auch darein schicken, in schopferischer Weise hervor-

2 Die sehr viel differenzierteren Bestimmungen von Geheimnis und Irre in "Vom Wesen der Wahrheit" und in "Der Ursprung des Knnstwerks" wurden hier verein- fachend zusammengefaBt; ebenso blieb unbeachtet, daB sich auch die Lichtung von Anwesenheit verbergen kann.

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zubringen, in jener eigentlichen Weise, die in dem urspriinglichen Sinne von Hervorbringen (poiesis) liegt. Das Ent-bergen konnte "poetisch" werden. Geschahe dies, dann wiirde das Rettende ankommen, und damit wiirde die Bedingung des jahen Beginns eines anderen Anfangs erfiillt sein. Welches Dasein aber vermag in der Weise der poiesis zu entbergen? In erster Linie das Dasein, das der Dichter ist. Fiir Heidegger kann aber auch der Denker in eigentlicher Weise entbergen; der Grund fUr diese bevorzugte Stellung von Dichtern und Denkern, die sie zu "Nachbarn" macht, ist, daB beide in ausgezeichneter Weise im "Haus des Seins", und d. h. im Element der Sprache wohnen. Die Sprache scheint somit eine weitere "Voraussetzung" fUr Heideggers Auffassung von der besonderen Rolle des Dichters bei der Vor- bereitung eines anderen Anfangs dichterischen Wohnens zu sein.

III

Es soll jetzt gezeigt werden, daB Heidegger das Wesen der Sprache von der aletheia her denkt und daB nur wegen dieser bestimmten Auffassung des Wesens der Sprache der Dichter das "Dichterische" hervorzubringen und dadurch einen anderen Anfang "dichterischen Wohnens" vorzubereiten vermag. Sofort sei betont, daB es sich bei dieser Bestimmung des "Wesens" der Sprache gerade nicht um eine Antwort auf die traditionelle Frage nach dem handelt, "was" etwas ist (vgl. hierzu: Unter- wegs zur Sprache, S. 201). Und nur zum Zwecke der Verdeut- lichung wird in den nachfolgenden Erlauterungen - im bewuBten VerstoB gegen Heideggers Auffassung vom Wesen des "Wesens" - von der "Struktur"3 und dem "Inhalt" der Sprache gesprochen. Diese Erlauterungen schlieBen sich im iibrigen eng an den Text an, um die genannte These zu belegen. 1. Nur von dem Gedanken her, daB Sein, Welt, aletheia und Geschick die Ankunft von Anwesendem in seiner Anwesenheit "geben" und "gewahren", und von der Annahme her, daB Sprache mit diesem Geben und Gewahren zu tun hat, leuchtet es ein, daB zum AufriB der Sprache auch ein "nichtmenschliches"

3 Vgl. hierzu: D. Sinn, Heideggers SPiitphilosophie, in:

1967, S.

81 ff.

Philosophische Rundschau

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

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Geschehen gehort: das Sagen der "Sage" ; dieses wird yom mensch- lichen Sprechen sorgfaltig unterschieden, obgleich auch dieses mit in jenen AufriB gehOrt. Das Sagen der Sage "heiBt" und "ruft", es versamme1t in ein gleichfalls nicht dem menschlichen Bereich zugehoriges "Wort". Das Dasein - der Sage gehorend- hort auf sie und ihr Wort und bringt das Gehorte "entsprechend" ins menschlich-tonende Wort; der Dichter bringt in das singen- de Wort und macht dieses im Sprachwerk fest, im "rein Ge- dichteten". 2. DaB der "AufriB" der so aufgefaBten Sprache die gleiche "Struktur" hat, wie wir sie an der aletheia aufzeigten, bezeugt zunachst Heideggers eigene Bestimmung des Sagens als eines lichtend-verbergenden Frei-gebens (vgl. ebd. S. 200). Aber auch vieles andere deutet darauf hin, daB fur ihn die Sage das "Ver- haltnis" der Verborgenheit zur Unverborgenheit austragt. So denkt er die Sage in der Gestalt eines "Stromes" (ebd. S. 255), in den all das eingebettet ist, was sich dem Dasein zusagt, und zwar in nicht tonender, somit stiller, wenn auch fur das Horen "lautender" Weise, als ein "GeUiut der Stille" (ebd. S. 30, 215), ein Stromen, das alles in sein Eigenes bringt (vgl. ebd. S. 29). Dieser Strom der Stille entspringt nun einem "Ort der Stille", den Heidegger in einer jungsten Veroffentlichung ausdriicklich die "lethe" genannt hat (Zur Sache des Denkens, S. 78). Was besagt es, daB der Strom der Stille der lethe entspringt? Vor allem, daB er seine Quelle in dem hat, was noch nicht gesprochen wurde und was ungesprochen bleiben muB (vgl. "Der Weg zur Sprache", in: Unterwegs zur Sprache, S. 251, 255), dem "Unge- sprochenen". Aus der lethe, der Verborgenheit, kommt somit alles ereignende "Geben" und "Gewahren" von sprachlich An- wesendem. Ihr entquillt der Strom; und auch wenn er in der Un- verborgenheit flieBt, bleibt er dennoch von der Verborgenheit, dem Geheimnis, dem "Ungesprochenen" durchzogen; die lethe halt, ver-halt alles Offene des Sagens, so bleibt es yom Unge- sprochenen mitbestimmt. Diese gesamte Bewegung hat somit "aletheia-Struktur", auf Grund deren die Sage als ein nicht- menschliches Geschehen gibt und gewahrt. Dem widerspricht nicht, daB fur Heidegger das Wesen der Sage in der "Zeige" liegt, daB somit ihr "Geben" und "Gewahren" sich aus deren Zeigen ergibt. Denn dieses geschieht nur innerhalb des "Freien

I04

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

der Lichtung", "dahin jegliches An- und Abwesen sich herein-

muB" (ebd. S. 257). In deren Unverborgenheit ge-

wahrt das Zeigen die Nahe eines Anwesens fUr die Ankunft des jeweilig Anwesenden, die dem Abwesen, der Ferne entstammend in ihr geborgen bleibt (vgl. ebd. S. 2I, 22). Das vielfaltige Zeigen der Sage reicht - so lesen wir (ebd. S. 255) - "in alle Gegenden des Anwesens". Welches aber sind diese Gegenden? Wir hatten auf Heideggers Bestimmung der Sage als lichtend-verbergendes Frei-geben hingewiesen, urn die aletheia-

Struktur der Bewegung des Sagens zu kennzeichnen. Wir hatten aber noch nicht erwahnt, daB diese Bewegung einen bestimmten

"Inhalt" hat. Freigegeben wird "Welt". "Sagen, sagan heiBt" -

schreibt Heidegger (ebd. S. 200) - "

geben als dar-reichen dessen, was wir Welt nennen". Dieses Darreichen von Welt ist "das Wesende im Sagen" (ebd.). Heidegger hat das Darreichen von Welt in einigen wenigen Schritten zu denken versucht (vgl. insbes. ebd. S. 202 und S. 2I4 ff).

Es sei das Geschehen von "Nahe" (Nahnis), die das "Gegen- einander-uber" von "Welt-Gegenden" (eben jenen zuvor ge- nannten Gegenden des Anwesens) in eine "nachbarliche Nahe" bringe, die Welt-Gegenden des Gevierts von Erde, Himmel, Gottlichen und Sterblichen. Da eben dies aber auch die Sage zuwegebringt, so sind Nahe und Sage fur ihn "das Selbe" (vgl. ebd. S. 202, 214). Die Sage ist "Nahnis" der Welt-Gegenden und bekundet dadurch auch jene Nachbarschaft, aufgrund deren - durch ihre ausgezeichneten Weisen des Sagens - der Dichter und der Denker Nachbarn sind (vgl. ebd. S. 202). Sage ist somit nicht nur eine Bewegung, die aletheia-Struktur hat. Sie "durchwaltet und fugt" auch die aletheia (ebd. S. 257), indem sie die Weltgegenden nahert, eben als jene Gegenden des Anwesens, aus denen jeweils Anwesendes erscheint und ver- scheint. In diesem Sinne sprechen wir - vorsichtig - von einem "Inhalt" und meinen - da er ja der gewahrenden Dimension zu- gehort - damit nicht etwa den Inhalt des von der Sage Ge- wahrten, also etwa den eines Gedichts. Wir vermuten, daB fUr Heidegger die Dimension der so auf- gefaBten Welt nichts anderes ist als "das Dichterische", zumal ihm nach eigener Aussage (vgl. ebd. S. Ig8 ff, 208 f) die Nach- barschaft von Dichter und Denker den "Wink" fur diese be-

lichtend-verbergend frei-

zeigen

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stimmte Auffassung vom Wesen der Sprache gab. "Das Dichte- rische" ware somit das Wesende im Sagen, das "Wesen der Sprache", und damit zugleich "die Sprache des Wesens" (vgl. ebd. S. 200 ff). Dies ware es sowohl als jenes Darreichen von Welt wie auch als die im gleichen Zusammenhang erorterte "Bedingnis", durch die das nichtmenschliche Wort die Dinge ins Sein ruft (hierzu ebd. S. 232 f). Aber wie lieBe sich mit dieser Vermutung die offenkundige Tatsache vereinbaren, daB heute keineswegs das Dichterische den "Inhalt" derjenigen Sage ausmacht, die sich unter der Herr- schaft des Geste11s dem Dasein zusagt? Gerade wenn man - wie das hier geschieht - Heideggers Bestimmung des Wesens der Sprache von der aletheia her denkt, laBt sich einsehen, daB hierin kein Widerspruch liegt. Die der aletheia zugehorige lethe bringt diese Verweigerung zuwege - worin freilich liegt, daB eben sie mit zum vo11 verstandenen Wesen der Sprache gehort (vgl. hierzu ebd. S. r86). Gesetzt aber, das Geschick der aletheia lieBe den dem Sagen eigentumlichen "Inhalt", das Dichterische, frei, ware dieses das Gewahrende, dann ware als nachstes zu fragen, welche Rolle denn noch die Dichter und die Dichtung zu spielen hatten. Steht die bisher gegebene Kennzeichnung des Wesens der Sprache uber- haupt in Einklang mit Heideggers Bestimmung des Dichters und der Dichtung?

IV

Fur Heidegger ist der Dichter - und auch der Denker - "ge- braucht". Der Sinn dieser Rede vom "Gebrauchtsein" wird eigentlich erst im Lichte der obigen Bestimmung des Wesens der Sprache einsichtig. Der Dichter ist "gebraucht", eben jenes Dichterische ins menschliche Wort zu bringen, das die Sage zu ihrem eigentlichen "Inhalt" hat. Der Dichter solI diesem Inhalt "entsprechen" - dem Zuspruch dessen, was ihm der Strom der Sage lautlos zu-sagt. Deswegen hat Heidegger die Dichter "die Entsprechenden" genannt. Sie entsprechen aber nicht nur dem "Inhalt", sondern auch der aletheia-Struktur der Sage. Deshalb wird ihr menschliches Nennen von Heidegger als ein Entbergen

106

DIE WELT 1M ANDEREN AN FANG

aufgefaBt. Sie mussen das Gehorte zur menschlichen Sprache bringen. Die besondere Auffassung des Wesens der Sprache als Sage ist die entscheidende Denkvoraussetzung dafUr, daB Hei- degger dem Dichter soleh eine ungewohnliche und bedeutende Rolle bei der Vorbereitung eines anderen Anfangs dichterischen Wohnens der Menschheit zudenken konnte. Wenn aber dies die Rolle des Dichters ist - hat Heidegger niiher gezeigt, in welcher Weise der Dichter sie ubernimmt und durchfUhrt und wie eine sachgerechte DurchfUhrung dahin fUhren konnte, daB auch der Mensch, der kein Dichter ist, daB die ganze Menschheit zu einem ursprunglichen, echten und heilen, dem "dichterischen Wohnen" findet? Zuniichst: wie ubernimmt der Dichter seine Rolle, und wie fUhrt er sie durch? Aus einer Erliiuterung der Worte Holderlins: "Was bleibet aber, stiften die Dichter" (vgl. "Holderlin und das Wesen der

Dichtung", in: Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, S. 31 ff)

ergibt sich fur Heidegger, daB der Dichter die "MaBe" fUr die geschichtliche Welt des Daseins begrundet. "Dichtung ist wort- hafte Stiftung des Seins" (ebd. S. 38). Das dichterische Werk erhiilt maBgebend das "Bleibende" in "reiBender Zeit" (ebd. S. 37). Der Dichter ubernimmt seine Rolle somit nur, wenn er maB-gebend wirkt. Nun hat Heidegger dieses maB-gebende Wirken wiederum von der aletheia her gedacht. Das MaB kann vom sterblichen Dichter nur genommen werden und man ver- steht die "MaB-Nahme" nur dann zureichend, wenn man sie als ein Entbergen auffaBt. Dieses Entbergen muB das "dichterische Wohnen" der Menschheit vorbereiten. Es ist der "Grundakt"

(vgl. "

Au/siitze, S. 196) eines "anfiinglichen Bauens" (ebd. S. 202) "fur das Wohnen des Menschen" (ebd. S. 198), es ist darum "das ursprungliche Wohnenlassen" (ebd. S. 202). Hier sehen wir aufs klarste umschrieben, welehe Rolle der Dichter zu uber-

nehmen und durchzufUhren hat: "Das eigentliche Bauen ge- schieht, insofern Dichter sind, solehe, die das MaB nehmen fUr die Architektonik, fUr das Baugefuge des Wohnens" (ebd. S.

dichterisch wohnet der Mensch

", in: Vortriige und

202).

Von woher nimmt der Dichter das MaB, und wer gibt es ihm? Er nimmt es von den, ,Anblicken des Himmels", in dessen "Helle"

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ihm die "Bilder" erscheinen. Das Licht des Himmels ist jedoch - wiederum ganz gemaB der "Verhaltnishaftigkeit" der aletheia - yom "Dllllklen" durchwaltet. "Aber der Himmel ist nicht eitel Licht" (ebd. S. 201). Das "eigentliche Bild", von dem die an- deren nur Abarten sind (ebd. S. 200), enthalt zusammen mit dem Vertrauten "Einschliisse des Fremden" (ebd. S. 201). Es hiitet "das Verborgene in seinem Sichverbergen" (ebd. S. 197). Der Sichverbergende ist der unbekannte Gott, der als der "Unbe- kannte" durch die Offenbarkeit des Himmels erscheint (ebd.). Dem Dichter wird somit das MaB letztlich yom Gott gegeben durch himmlische Zeichen. Fiir Heidegger ist jener Grundakt einer bauenden MaB-Nahme das Dichten im eigentlichsten Sinne. "Das Wesen des Dichterischen" - schreibt er (ebd. S. 196) - "erblickt H61derlin in der MaB-Nahme, durch die sich die Ver- messung des Menschenwesens vollzieht". Wenn dasWesen des Dichterischen in der MaB-Nahme liegt, dann - so diirfen wir wohl folgem - HiBt das MaB auch jenen Inhalt sein, den wir bisher "das Dichterische" nannten. 4 Hat Heidegger aber gezeigt, wie das yom Dichter genommene MaB und wie das Gedichtete, das dem aus der Sage wesenden Dichterischen entspricht, zu einem anderen Anfang "dichte- rischen Wohnens" der Menschheit fiihren k6nnte? Urn diese Frage beantworten zu k6nnen, miissen wir zunachst besser verstehen, worin das "dichterische Wohnen" genauer liegt.

v

In den Abhandlungen "Das Ding" und "Bauen Wohnen Denken" hat Heidegger die Art und Weise "vorgedacht", in der der Mensch wohnen wiirde, sollte sich ein anderer Anfang jab ereignen. Die dort gegebenen Kennzeichnungen sind die Be- stimmungen, die seiner Auffassung eines urspriinglichen, echten und heilen Zustandes der Menschheit entsprechen. Obwohl das Wohnen "den Grundzug des Seins" ausmachen solI, "dem gemaB die Sterblichen sind" ("Bauen Wohnen Denken", aaO, S. 161), miissen sie es "erst lernen" (ebd. S. 162). Der Mensch muB noch das SelbstversHindnis eines begriindenden, wollenden animal

4 Soweit wir sehen, hat Heidegger seiber nirgends die Frage beantwortet, Verhaltnis von Mall und Dichterischem der Sage zu bestimmen ist.

wie das

ro8

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rationale aufgeben und zu "sterben" lernen, und er muB lemen, auf der Erde zu wohnen, unter dem Himmel und im Anblick der Gatter. Er muB lemen, die "Niihe" der Weltgegenden zu er- fahren, im Geviert zu wohnen und es in den Dingen zu verwahren (ebd. S. 151). Dies geschieht dadurch, daB die "Sterb- lichen die wachstiimlichen Dinge hegen und pflegen, daB sie Dinge, die nicht wachsen, eigens errichten" (ebd. S. 152; vgl.

"Das Ding", aaO, S. 173 ff), damit "das Dingen" derDingeein "Niihem" sei, das ihn wirklich "angeht" (ebd. S. 179 f). Wir brauchen im Zusammenhang dieser Arbeit die Bestim- mungen nicht im einzelnen zu erartem, die solch ein urspriing- liches, eigentliches und heiles Wohnen ausmachen. Heidegger hat sie beispielhaft an der Weise verdeutlicht, wie ein "Sterblicher" die Ankunft des Gevierts im "Dingen" eines Kruges und einer Briicke erfiihrt. Aber ist dieses Wohnen ein "dichterisches"? Obwohl Heidegger in jenen beiden Abhandlungen das Wohnen nicht so bezeichnet, wiirden wir diese Frage bejahen. Denn die vier Gegenden, die im "Wohnen" erfahren werden, sind die gleichen, die die nichtmenschliche Sage zeigt und die durch das menschliche Nennen des Dichters entborgen und in das dichte- rische Werk geborgen werden. Ebenfalls ist das, ,Dingen", das der Wohnende erfiihrt, dasselbe wie dasjenige, das das nichtmensch- liche Wort als "Bedingnis" (Unterwegs zur Sprache, S.233) ereig- nen liiBt. Die Auffassung, daB es sich bei jenem Wohnen um ein "dichterisches" Wohnen handelt, ist auch dadurch bestiitigt, daB

Heidegger in der Erliiuterung zu

dichterisch wohnet der

Mensch

daB er ein "Vermessen" vollziehe, das dort ausdriicklich ein "Dichten" genannt wird (vgl. ebd. S. 199 ff, 203). Der Sterbliche miisse die "Dimension" des "Zwischen" von Himmel und Erde "vermessen", indem er hinaufschaut zu den Gattlichen und sich dabei mit dem himmlischen MaB miBt (ebd. S. 195). Es ist das MaB, das - wie oben erwiihnt - der Dichter zuvor schon fiir ihn genommen hat. Wir kannen darum unsere Frage jetzt so priizisieren: Was ver- anlaBt eigentlich den Sterblichen, der kein Dichter ist, das MaB~ das der Dichter zuvor fur ihn genommen und in einem Dicht- werk niedergelegt hat, uberhaupt zu ubemehmen? Wie sieht Heidegger genauer den Zusammenhang zwischen der Rolle, die

" von dem Sterblichen, der kein Dichter ist, verlangt,

DIE WELT IM ANDEREN ANFANG

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der Dichter iibernommen und durchgefUhrt hat und dem "dich- terischen Wohnen"? Wenn wir nach einer Antwort auf diese Frage suchen, so finden wir nur die Aussage, daB das MaB "dem Menschen zugesprochen und durch die MaB-Nahme des Dichtens mitgeteilt" sein muB (ebd. S. 198). Wie ist dieses "Mitteilen" aber konkret zu denken? Nahmen wir diese Aussage wortlich, dann wiirden wir erwarten, daB die Dichtwerke auf dem Wege einer direkten Kommunika- tion an die Menschen gelangten, daB die "esoterischen" Werke "exoterisch" werden miiBten, soUte sich der "jahe" andere Anfang fUr die ganze Menschheit ereignen. Nach Heidegger ver- mogen aber in unserer, der "diirftigen Zeit" nur noch wenige, "das Heillose" als ein solches zu erfahren, nur "einzelne" sind unterwegs "auf der Spur des Heiligen", indem sie es "mit der Sprache wagen" (vgl. Holzwege, S. 293 fund S. 250 f). Wie so11 der "Gesang" dieser "Einzelnen", Dichtenden einen Weg direkt zu den Massen unserer Industriegese11schaft finden, die- nach Heideggers eigener Bestimmung - nur noch den Anspruch des Gestells horen und ihm in der Sprache der "Information" entsprechen? Wenn es somit heute nicht denkbar zu sein scheint, daB das in den Dichtwerken niedergelegte MaB in direkter Weise den Menschen mitgeteilt werden konne, wie steht es dann mit der Moglichkeit eines indirekten Mitteilens, die darin lage, daB jeder Mensch in eben dem Element - der Sprache - wohnt, in dem sich das Dichten vollzieht? Wir hatten bisher nur hervorgehoben, daB die Dichter und die Denker in bevorzugter Weise im Haus der Sprache wohnen - aber wohnt nicht jeder Mensch wesenhaft in diesem Haus? Hat er nicht den "eigentlichen Aufenthalt sei- nes Daseins" (Unterwegs zur Sprache, S. 159) in der Sprache? Dnd muB sie deswegen nicht einem jeden "ihr Wesen zuspre- chen" (ebd. S. 12)? Heidegger hat in der Tat in den verschiedenen Erorterungen des Wesens der Sprache die Moglichkeit bedacht, wie der Mensch in ein rechtes Verhaltnis zu dem wahren Wesen der Sprache gelangen konnte, wenn er bereit ware, eine "sinnend denkende Erfahrung" mit der Sprache zu machen. Er hat auch den Weg erortert, durch den ein Denken in die "Gegend" ge- langen konnte, in der es die "N achbarschaft" zum Dichten erfahrt und dadurch "verwandelt" wird (vgl. ebd. S. 159, 179,

IIO

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

18I, 197, 207). Aber diesen Weg haben wir hier nicht zu iiber- priifen. In dieser Abhandlung mochten wir die Rolle ernst nehmen, die Heidegger ausdriicklich den Dichtern zugedacht hat. Sie sind es, die in "diirftiger Zeit" - freilich zusammen mit den gleichfalls "wagenderen" Denkenden - die "Umkehr" (Holzwege, S. 286) vollziehen sollen. Diese Umkehr aber kann - so erklart Heidegger ausdriicklich (ebd.) - nur im "Bezirk" der Sprache erfolgen. Hierin liegt fiir uns, daB die "indirekte Mit- teilung" des Dichtwerks an jeden Menschen gleichfalls nur im Elemente der Sprache denkbar sein kann. Beachtet man aber, daB sich fiir Heidegger - wie wir hervorgehoben haben - das Wesen der Sprache von der aletheia her bestimmt und die Sage als lethe heute in totaler Weise sich und damit den "Inhalt" des Dichterischen entzieht, dann miiBte doch jenes "indirekte Mitteilen" so gedacht werden, daB es diesen Entzug der Sage in ein Hervorbringen und Zeigen des Dichterischen verwandelt, das dann jeder Mensch hOren und dem ein jeder durch ein "dich- terisches Wohnen" entsprechen konnte. Wenn wir diesen Gedanken weiter verfolgen, der - wie wir meinen - in Heideggers Bestimmung der Rolle des Dichters liegt, dann geraten wir sofort in eine Aporie, die vielleicht in Heideggers "AufriB", dem von ihm gedachten Wesen der Sprache liegt. Wenn die Dichtwerke der Dichter in die Sage - in ihrer Entzugsgestalt - Eingang finden und sie zu einer "das Dichte- rische" wesenden Sage verwandeln sollen, dann wiirde doch dem menschlichen Bereich des Gedichtes, der als solcher von der Sage gewahrt war, dann wiirde dem "Gewahrten" die Macht zuge- sprochen, auf den gewahrenden, nichtmenschlichen Bereich einzuwirken. Heidegger hat diese Aporie nirgends erortert, noch hat er, hiervon abgesehen, in konkreter Weise zu denken versucht, wie einzelne Dichtwerke die Sage in ihrer Entzugsgestalt total ins Dichterische verwandeln konnten, obwohl nur dann die Be- dingung dafiir erftillt ware, daB sich unser immer undichterischer werdendes Wohnen zu einem dichterischen wandeln und daB sich der andere Anfang jah ereignen konnte. Zum SchluB noch diese grundsatzliche Erwagung: Gesetzt, es lieBe sich dieses, ,indirekte Mitteilen" denken und es kame dahin, daB die Sage ihren dichterischen "Inhalt" nicht mehr entzieht,

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

III

hieBe das nicht, daB die Art des Sprechens, wie wir es heute fUr die Alltagspraxis und fUr unsere wissenschaftlichen Bemuhungen benotigen, verschwande? Statt eindeutiger und transparenter Aussagen gabe es dann nur noch die von dem Geheimnis, der lethe, durchwaltete Sage und das dieser Sage entsprechende mehrdeutige menschliche Nennen. Gerade wenn man beachtet, daB dem Beginn eines "dichterischen Wohnens" eine totale Verwandlung der Sage und des menschlichen Sprechens zum "Dichterischen" voraufgehen muBte und das dichterische Wohnen nur im Element einer in dieser Weise universal ver- anderten Sprache denkbar ware, wurde ein solehes "Ziel" der denkerischen Bemuhungen des spaten Heidegger problematisch. Eben der "dichterische" Charakter, der den von Heidegger vorgedachten Aufenthalt des Menschen auf diesem Planeten kennzeichnet, deutet nun auf eine Frage hin, die man freilich auch an andere Versuche richten konnte, die aus der Not unserer Zeit zu einem jene Not uberwindenden ursprunglichen, echten und heilen Zustand streben. Es ist die Frage, ob die Bemuhungen, die "schopferischen" Seinsmoglichkeiten des Menschen vor den immer unschopferischer werdenden Tendenzen unserer Zeit zu "retten", dazu zwingen mussen, auf andere, dem Menschen an- scheinend auch wesenhaft zugehorige Seinsmoglichkeiten zu verzichten, so insbesondere auf die Moglichkeiten, die in seinem verstehend-begrundenden Vermogen liegen und die ihn im Abendland auf den Weg der Wissenschaft gebracht haben. 1st es wirklich eine notwendige Alternative, daB sich das Wesen des Menschen entweder aus "Grunden der Vernunft" oder aber aus dem "abgrundigen Sterblichsein" bestimmt? Verlangt das Sein in seinem unermeBlichen Reichtum wirklich soleh ein Entweder- Oder von uns, wie es all den Tendenzen zugrundeliegt, die nur einen einzigen Zustand als den echten anerkennen? Oder lage die Aufgabe darin, das Wesen des Menschen und seinen Aufenthalt auf diesem Planeten so zu denken, daB sich all seine Moglich- keiten voll entfalten konnten? In unserer "ubergangigen" Zeit, in der die alten MaBstabe schwanken und neue noch nicht erschienen sind, mussen wir dankbar und offen fUr jeden Versuch sein, der uns die Moglich- keit gibt, die Ankunft neuer MaBstabe zu denken. Zugleich aber stellt sich uns die Aufgabe, seine Denkvoraussetzungen offen-

II2

DIE WELT 1M ANDEREN ANFANG

zulegen, urn sie dadurch fragwiirdig und den Gedanken in Be- wegung zu halten. Besonders dort, wo dieser Gedanke nichts Geringeres betrifft als die radikale Vedinderung des Wesens des Menschen und des Seins, miissen wir griindlich untersuchen, ob er stimmig und zu Ende gedacht ist. Das Ergebnis unserer Untersuchung ist: Wenn alle spateren Werke Heideggers darum bemiiht sind, einen anderen Anfang dichterischen Wohnens herbeizufiihren und wenn sie den Dichtern eine entscheidende Rolle hierbei zugedacht haben, dann scheint uns an dieser Gesamtkonzeption etwas Unfertiges zu sein; und dies an der entscheidenden Stelle, wo es sich urn die Moglichkeit einer Realisierung des Zusammenhangs handelt, der zwischen der Rolle des Dichters und dem "dichterischen Wohnen" besteht.

Hinweise

II3

Die Abhandlung "Die Bestimmung der Philosophie im Deut- schen Idealismus" bringt den Text der Antrittsvorlesung, die am

II. Mai I964 in der Albert-Ludwigs-Universitat in Freiburg im

Breisgau gehalten wurde. Sie erschien erstmalig I965 im Verlag

W. Kohlhammer Stuttgart.

Der Aufsatz "Vemunft und Sprache" erschien unter dem Titel "Absolute Reflexion und Sprache" I967 in der Reihe "Wissen- schaft und Gegenwart", Heft 38, im Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.

Die Abhandlung "Vemunft und Lebenswelt" wurde erstmalig

I970 in der Festschrift fur H.-G. Gadamer "Hermeneutik und Dialektik" im Verlag C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen,

veroffentlicht.

Der Aufsatz "Lebenswelt und Lebenswelten" wurde unter dem Titel "Das Problem der Sonderwelten bei Husserl" I969 in der Festschrift fUr B. Lakebrink "Gegenwart und Tradition" im Verlag Rombach, Freiburg im Breisgau, veroffentlicht. Uber- legungen zu demselben Problemkreis finden sich in dem Aufsatz "The Life-World and the Particular Sub-Worlds" in der Gedenkschrift fur Alfred Schutz, die im Verlag Martinus Nijhoff, Den Haag, erscheinen wird.

Das Thema "Die Bestimmung des andersanfanglichen Den- kens" wurde erstmalig in einem Vortrag behandelt, den der Verfasser im Jahre I954 vor der Graduate Faculty der New York School for Social Research, New York City, hielt. Der - von dem damaligen Heideggerverstandnis in den USA geforderte - ein- fuhrende Charakter blieb in dieser Neufassung gewahrt.

Die Problematik des Vortrages "Die Welt im anderen Anfang:

die Rolle des Dichters und das ,dichterische Wohnen'" wurde im Jahre I969 in einem Kolloquium uber "Heidegger und die Sprache" an der Pennsylvania State University behandelt.