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IGLESIAS ORIENTALES

SaMun
1. Concepto, origen, divisin
Al hablar de I. o., tomamos como base la imagen
geogrfica del mundo antiguo y entendemos por tales
aquellas Iglesias que se fundaron en el oriente del
imperio romano. Como el sol sale por oriente, as la
buena nueva (evangelio) viene de oriente, de Palestina:
Seris testigos mos en Jerusaln, en toda Judea y
Samaria y hasta los confines de la tierra (Act 1, 8). Las
primeras Iglesias fueron fundadas en Jerusaln y desde
Jerusaln: en Samaria, Antioqua, Chipre, Asia Menor,
Grecia, Creta, Siria, Persia, Egipto, Armenia, Etiopa,
Georgia, la India y, ms tarde, en los pases eslavos.
Luego es importante para comprender la separacin de
oriente y occidente el hecho de que, a la muerte de
Teodosio 1 (395), el imperio romano se dividi en imperio
oriental y occidental (occidente). La lnea fronteriza corra
entre Italia y Grecia. Segn eso, entendemos por I. o. las
que nacieron en el imperio de oriente y en dependencia
de las Iglesias del imperio de oriente. En las Iglesias de
oriente se form muy pronto una gradacin jerrquica en
patriarcados dentro del imperio y en catolicados fuera
del mismo (en Persia, Armenia, Georgia). Como sede del
emperador, Constantinopla trabaj desde el siglo lv por
ocupar el primer lugar entre los patriarcados de oriente
(Alejandra, Antioqua y ms tarde Jerusaln).
II. Unidad y variedad
Cristo envi a los apstoles para ensear a todos los
pueblos, bautizarlos y predicarles lo que l les haba
mandado (Mt 28, 19ss). De este triple mandato resulta,
por un lado, la esencial unidad del evangelio en oriente y

occidente con relacin a la doctrina, al sacrificio, a los


sacramentos, y a la estructura esencial de la Iglesia
fundada sobre Pedro y los apstoles y sobre sus
sucesores; y, por otro lado, la variedad y diferencia: 1) en
la manera de presentar la doctrina una (sinpticos, Juan,
Pablo, padres griegos, latinos y sirios); 2) en las ricas
liturgias de oriente y occidente en cuanto al sacrificio, los
sacramentos y las bendiciones; y 3) en la legislacin y
administracin. La variedad, que tiene su fundamento en
la naturaleza de los distintos pueblos, slo por la
separacin de la Iglesia universal y de su magisterio pudo
venir a ser un obstculo para la unidad. La diversidad en
la doctrina slo daa a la unidad cuando se aparta de la
verdad revelada o niega un dogma. Con toda razn
existen tambin diferencias de rito, ora se entienda ste
en sentido estricto como uso litrgico en la celebracin de
la eucarista, en la administracin de los sacramentos, en
el ayuno, etc., ora en sentido lato (jurdica mente), como
costumbres, leyes, o la disciplina de una determinada
Iglesia oriental con inclusin del rito en sentido estricto
(cf. CIC can. 98). Como en muchos casos diversas
Iglesias orientales catlicas y no catlicas practican
el mismo rito litrgico y, a la inversa, sujetos del mismo
pueblo pertenecen a ritos distintos, hay que distinguir
entre los distintos ritos litrgicos orientales y las distintas
Iglesias o comunidades orientales.
II.

Escisiones y uniones
De importancia decisiva para la evolucin de las I. o. son
los tres grandes cismas que fueron provocados por el
nestorianismo, el monofisismo y las controversias entre la
antigua y la nueva Roma, es decir, entre Roma y >
Bizancio o Constantinopla. Por eso representan hitos
decisivos los concilios ecumnicos de feso
(431) y Calcedonia (451), as como el ao 1054, en el
que se fecha ordinariamente la rotura definitiva entre la

Roma de oriente y la de occidente (> cisma oriental). A


la historia de las separaciones corresponde la historia de
los esfuerzos ro manos por la unin y de las uniones, que
se prolonga durante siglos. Duradera fue la unin de los
maronitas (1181). Las uniones de los concilios de Lyn
(1274) y de Florencia (1438-39 [1445]) con los griegos
y otros orientales no tuvieron consistencia. Las uniones
mayores en la edad moderna son las de Brest-Litovsk
(1595) con los rutenos (ucranianos y rusos blancos) y la
de Alba Julia (1697) con los rumanos de Transilvania. Hay
grupos menores de albaneses unidos desde la segunda
mitad del siglo xv en el sur de Italia, de servios unidos en
Croacia desde fines del siglo xvr, y desde ms tarde,
tambin grupos de blgaros y griegos unidos en Bulgaria
y Grecia. Mayor xito tuvieron en el prximo oriente
asitico y africano los trabajos por la unin de religiosos
latinos bajo la proteccin de potencias occidentales,
particularmente de Francia. Uno de cada cuatro cristianos
es all catlico. Sin embargo, hubo aqu altibajos de unin
y separacin. Son importantes las uniones de los caldeos,
sirios, melquitas, armenios y coptos. En la India los
portugueses trabajaron por la unin de los cristianos
malabares (Diamper 1599). Desde 1930 numerosos
cristianos malabares aceptaron all la unin.
IV. Las Iglesias orientales segn ritos y
comunidades
Pueden distinguirse cinco ritos orientales: el alejandrino
(entre coptos y etopes); el antioqueno (entre sirios
occidentales, maronitas, cristianos malancares); el caldeo
(entre siro-caldeos y cristianos malabares); el armenio y
el bizantino, que es el ms ramificado (entre los griegos,
melquitas y eslavos: blgaros, rusos, servios; entre los
rutenos, ucranianos y antiguos creyentes rusos; adems
entre los rumanos, georgianos, albaneses, hngaros,
japoneses, chinos y africanos de Uganda; en Italia, en el

monasterio de Grottaferrata cerca de Roma y entre los


talo-albaneses). Los ritos orientales se distinguen por su
venerable antigedad, por el esplendor y magnificencia
de las ceremonias y por su profunda piedad.
A menudo se habla de la Iglesia oriental con poca
exactitud. En realidad, las Iglesias locales de oriente o las
comunidades eclesiales orientales no forman en su
conjunto una unidad. Se dividen en cinco grupos ms o
menos unidos entre s: nestorianos, monofisitas,
ortodoxos, Iglesias unidas con la catlica y protestantes.
Del grupo en tiempos numeroso de los nestorianos, que
en la alta edad media penetraron hasta la India, China y
Mongolia, slo han quedado en nmeros redondos 70
000, principalmente en el Irak, y en la India unos 5000.
Mucho ms fuerte es el grupo de los monofisitas (en
conjunto, unos 14 millones), los enemigos de la definicin
de Calcedonia, llamados por eso recientemente
ortodoxos no calcednicos; a ellos pertenecen los
coptos y etopes, los sirios occidentales (en gran parte en
la India) y los armenios. El grupo ms fuerte de los
cristianos orientales es el de los ortodoxos. A l
pertenecen los antiguos patriarcados de Constantinopla,
Alejandra, Antioqua y Jerusaln (entre todos, tal vez dos
millones). Numricamente, las Iglesias ortodoxas ms
fuertes son las de Grecia (8 millones) y, en los pases
comunistas (en cuanto puede decirse algo seguro, las de
Rusia, Rumania, Yugoslavia y Bulgaria (en total, quiz 80
millones). El nmero de rusos emigrados (que se
reparten en cuatro comunidades eclesiales: la Iglesia
patriarcal moscovita, la jerarqua de Pars y dos jerarquas
con sede en los Estados Unidos puede alcanzar el milln.
En general, en todo rito oriental hay un grupo catlico.
Cerradamente catlicos son los maronitas, taloalbaneses, eslovacos y cristianos malabares, mientras
que los georgianos, estonios, letones, finlandeses,
japoneses y chinos no tienen contrapartida catlica.

Adems, en los distintos pases, cristianos orientales se


han pasado al protestantismo (los marthomitas en la
India; nestorianos que en Estados Unidos se hicieron
presbiterianos y ucranianos que en el Canad se hicieron
presbiterianos). En el prximo oriente hay misiones
protestantes. Numerosos son los patriarcados de las
Iglesias separadas de Roma. Adems de los ya
mencionados, el de los coptos y (desde 1959) el de los
etopes, el de los monofisitas de Antioqua (jacobitas; los
jacobitas de la India tienen un catolicado) y el de los
nestorianos; dos catolicados y dos patriarcados de los
armenios; un catolicado de los georgianos ortodoxos;
de fecha reciente son entre los ortodoxos los patriarcados
de Rusia, Servia, Rumania y Bulgaria; son autocfalas las
Iglesias ortodoxas de Grecia (a su cabeza est el
arzobispado de Atenas), Chipre, Albania, Polonia y
Checoslovaquia. Para los cristianos orientales catlicos
hay seis patriarcados (copto, sirio, maronita, melquita,
armenio y caldeo) y un archiepiscopus mayor, con
derechos de patriarca, el de los ucranianos. La Iglesia
catlica etipica, los cristianos malabares, los catlicos
rumanos y los ucranianos estn gobernados por
metropolitas. Los dems cristianos catlicos orientales
estn sometidos directamente a la sede apostlica
(excepto los dos grupos de Yugoslavia y Hungra, que son
sufragneos de un obispo latino).
Los ortodoxos. Las Iglesias de rito bizantino reciben
distintos nombres: Iglesia ortodoxa de oriente, Iglesia
ortodoxa o simplemente Iglesia oriental, Iglesia de
los siete concilios ecumnicos, o, segn sus principales
representantes, Iglesia bizantino-eslava o Iglesia
greco-eslava. Esta gran Iglesia de oriente, que est hoy
da extendida por toda la tierra, no forma como
tampoco la Iglesia monofisita una estricta unidad, sino
que se compone de muchas Iglesias nacionales
particulares. Se divide en patriarcados y, ms tarde, en

las llamadas autocefalas. Es decir, consta de Iglesias lo


cales y nacionales, cada una de las cuales tiene su propia
cabeza y es autnoma. Algunas Iglesias ortodoxas
autnomas estn en la mayor oposicin entre s (p. ej., la
Iglesia rusa de emigrados, con sede originaria en
Karlowitz y luego en Munich y Nueva York, en su relacin
con la Iglesia patriarcal de Mosc; los viejos creyentes
rusos en relacin con la Iglesia principal rusa).
V. Evolucin doctrinal en oriente
Con la divisin exterior de las I. o. va unida de la manera
ms estrecha la evolucin doctrinal interna. Despus de
la era patrstica, que normalmente se considera cerrada
con Juan Damasceno (j hacia el 750), o bien despus-de
las controversias trinitarias y cristolgicas (especialmente
el -> arrianismo, el -> nestorismo, el > monofisismo y
el -> monotelismo), o tambin despus de los siete
concilios ecumnicos (desde el primer concilio de Nicea
hasta el segundo: 325-787), se inicia en el siglo IX la
conversin de los eslavos. En el mismo siglo, por el cisma
temporal bajo el patriarca Focio, se anuncia ya la
separacin entre el oriente y occidente cristiano que,
desde mediados del siglo xr, persiste hasta el presente.
La historia del oriente cristiano no puede entenderse
luego sin tener en cuenta la dominacin de los rabes,
mongoles yturcos, y las cruzadas occidentales contra el
islam. En esta poca acaece la lamentable conquista de
Bizancio por los cruzados (1204) y la ereccin del imperio
latino de Constantinopla (1204-61). Otra ruptura
profunda en la historia eclesistica de la ortodoxia fue la
conquista de Constantinopla por los turcos (1453), que
puso fin al imperio ortodoxo de Bizancio. En el siglo xix se
da el movimiento contrario, es decir, la liberacin de la
pennsula de los Balcanes del dominio turco.

VI. Sntesis de la historia de la teologa bizantina y


eslava
Como la separacin de Roma del oriente ortodoxo influy
notablemente en la doctrina, el comienzo de la teologa
ortodoxa puede ponerse hacia mediados del siglo xi. Pero
lahistoria de la teologa bizantina, como continuacin de
la patrstica griega, comienza ya antes. Sus perodos
principales pueden fijarse como sigue: 730-850: perodo
iconoclasta; 850-1050: perodo de Focio hasta Cerulario,
es decir, comienzo de la controversia sobre la procesin
del Espritu Santo; 1050-1200: perodo desde Cerulario
hasta el imperio latino de Constantinopla; 1200-1330:
perodo entre la conquista de Constantinopla por los
cruzados y el comienzo del palamismo; 1330-1453:
perodo del palamismo hasta la conquista de
Constantinopla por los turcos. Desde este perodo el
centro de gravedad de la ortodoxia se desplaza de
Constantinopla, pasando por Kiev, hacia Mosc y
Petersburgo. Grecia y los pases balcnicos no se
recuperan hasta su liberacin. En el historia de la teologa
ortodoxa eslava pueden distinguirse los siguientes
perodos: desde los comienzos en Bulgaria (siglos ix-x) y
en el reino de Kiev (siglos x-xi) hasta el fin de la unin
florentina; perodo despus de la re forma protestante;
edad de oro de la escuela de Kiev (fines del siglo xvii y
comienzos del xviii); nacimiento del gran cisma ruso,
del raskol (por el mismo tiempo aproximadamente);
supresin del patriarcado y ereccin en su lugar del santo
snodo por Pedro el Grande (1721); desde la reforma
antiprotestante en Rusia (1836) hasta la revolucin
comunista de 1917; y hacia el mismo tiempo: desde el
nacimiento de la teologa eslavfila hasta la actualidad. La
revolucin de 1917 permiti a la Iglesia rusa la
restauracin del patriarcado en el concilio pan-ruso de
1917-18, pero inici tambin la era de opresin y
persecucin, que eludieron numerosos telogos ortodoxos

por la emigracin, para fundar en el extranjero centros de


teologa ortodoxa, entre los que descuellan el instituto
teolgico ortodoxo de san Sergio en Pars y el seminario
ortodoxo de san Vladimiro en Nueva York.
En la teologa bizantina se impuso desde siempre el
influjo de la filosofa, sealadamente de Platn,
Aristteles, Plotino, etc.; sin embargo, apenas cabe
distinguir en ella distintas escuelas al estilo de occidente.
Una influencia escolstica occidental no puede
comprobarse hasta el siglo xiv. En la teologa ortodoxa
postridentina predomina la influencia catlica, lo mismo
que en la es cuela de Kiev, pero el influjo protestante
aparece fuerte en la escuela de Tefanes Prokopovich,
que ayud a Pedro el Grande en la reforma eclesistica.
Desde la reforma del alto procurador del santo snodo
ruso, Protasov, el ao 1836, predomina en la teologa
rusa la influencia catlica; pero en la teologa de Alejo
Komyakov prevalece la protestante. La teologa bizantina
haba alcanzado un postrer punto culminante en el
palamismo, cuya sntesis universal aparece no tanto en la
doctrina sobre la esencia de Dios y sus energas, cuanto
en la mariologa. El ltimo telogo de talla, tambin
palamista, fue Jorge Scholarius, que intent una sntesis
de teologa bizantina y escolstica. En los siglos xvi y xvii
trat luego la ortodoxia de defenderse contra la
penetracin de ideas protestantes aprovechando
doctrinas tomadas del catolicismo o de la escolstica. As
se ve ya en las tres respuestas del patriarca Jeremas II a
los telogos protestantes de Tubinga (1576-1579, 1581),
as como en la condenacin de la confesin del patriarca
de Constantinopla Cirilo Lucar (+ 1638), en la que haban
penetrado doctrinas calvinistas, hecha por el patriarca
Cirilo Contarenus; y se ve sobre todo en el hecho de que
el concilio de Jassy (1642) confirm el credo ortodoxo de
Pedro Mogila y el de Jerusaln (1672) confirm la
profesin de fe del patriarca de Jerusaln, Dositeo. En

la confessio de Dositeo se ha visto recientemente el cnit


de la aproximacin doctrinal de la ortodoxia al
catolicismo. Tambin el notable telogo ortodoxo Gabriel
Severo (1541-1616) se puso en la lucha de lado catlico.
En la escuela teolgica de Kiev desde fines del siglo xvii
entr incluso el mtodo escolstico. En esta escuela,
fundada el ao 1631 por Pedro Mogila (1596-1646), se
introdujeron como disciplinas la filosofa en 1685 y la
teologa en 1690; en 1701 la escuela pas a ser academia
eclesistica.
Durante los primeros siglos despus de la conversin de
los eslavos en Bulgaria, en Servia y en el reino de Kiev y
luego en el moscovita, la literatura teolgica, en la
medida que se conserva, delata influencia griega en
Moscovia todava bajo Mximo el Griego (t 1556), al que
se ha llamado el primer iluminador de los rusos ;
pero ms adelante cobr tal importancia la academia de
Kiev, que fue frecuentada no slo por rutenos, es decir,
ucranianos y rusos blancos, sino tambin por moscovitas,
griegos, rumanos, blgaros y servios. All era indiscutida
la autoridad de Toms de Aquino, cuya Summa
theologica se empleaba generalmente a travs de los
comentarios de los jesuitas Gregorio de Valencia, Surez,
Hurtado, Arriaga y de Lugo. A menudo se apelaba
tambin a otros telogos catlicos, sobre todo a
Belarmino, de quien depende tambin la clebre
obra Kamin Very (Piedra angular de la fe), dirigida contra
el protestantismo, de Esteban Javorsky, oriundo de la
Rusia del sur. Javorsky (1658-1722) haba estudiado en
Kiev y con los jesuitas, y en 1700 fue nombrado por
Pedro el Grande administrador del patriarcado. La
publicacin de su obra principal tropez con grandes
dificultades. Sobre la justificacin, el mrito y las buenas
obras, la forma de la eucarista, el purgatorio y el canon
de la sagrada Escritura enseaba de acuerdo con la
teologa catlica. Lo mismo enseaba la escuela de Kiev,

que sostena incluso la concepcin inmaculada de Mara,


pero no apelando a la teologa catlica, sino a la tradicin
y la liturgia bizantino-eslvicas.
La lucha contra la Petra fidei de Javorsky parti del
consejero de Pedro el Grande, Tefanes Prokopovich
(1681-1736), que fue arzobispo de Novgorod a la muerte
de Pedro. A l se debi la entrada de la teologa
protestante en el imperio moscovita. Nacido en Kiev, se
hizo catlico en sus aos juveniles, fue monje basiliano y
estudi en Roma. De retorno a su patria volvi a la fe de
sus padres, ense en la academia de Kiev y lleg a ser
su rector. En 1716 fue llamado por Pedro a Petersburgo.
Desde 1759 aproximadamente se hizo sentir su influencia
en los manuales rusos de dogmtica. Tefanes pasa por
fundador de la teologa sistemtica en Rusia. l fue el
primero que separ all la teologa dogmtica de la moral.
Tefanes in tent tambin enlazar entre s los distintos
tratados de la teologa. Samuel Mislavsky (1782) tom
ms tarde a su cargo completar su dogmtica. De propia
mano Prokopovich slo escribi el tratado, fuertemente
influido por la doctrina de Lutero, sobre la justificacin
gratuita del pecador por Cristo. Sin embargo, ya antes de
Prokopovich haban penetrado doctrinas luteranas en
escritos de telogos griegos (p. ej., en el catecismo de
Zacaras Gerganos y en la confesin de Metrofanes
Kritopulos). Pero en el mbito de Bizancio no se impuso la
influencia protestante, que se nota en Prokopovich en la
doctrina sobre la Escritura como nica norma de fe, en la
fijacin del canon del AT, en la eclesiologa y en la
doctrina de la justificacin. El ltimo representante de la
teologa de Prokopovich fue el clebre metropolita de
Mosc, Filareto Drozdov (1782-1867), como se pone de
manifiesto, entre otras cosas, por las primeras ediciones
de su catecismo.

En el ao 1836 se produjo un cambio por obra del conde


Protasov, que fue durante 15 aos discpulo de los
jesuitas y se inclinaba en cierto modo a los latinos.
Protasov ayud a que cobraran nuevo prestigio los
escritos simblicos de Pedro Mogila y de Dositeo y la obra
de Esteban Javorsky, foment los estudios patrsticos e
introdujo la patrologa como asignatura. Como fruto de la
reforma de Protasov se compusieron en lengua rusa
aquellas dogmticas escolsticas que permanecieron en
uso hasta la revolucin de 1917 y todava son manejadas
por los estudiantes de teologa de la Iglesia patriarcal
rusa. Filareto se vio forzado a revisar su catecismo, que
en 1839 apareci en tercera edicin y posteriormente ha
vuelto a imprimirse muchas veces. Protasov trat de
apoyar sus medidas en decretos imperiales, pero no tuvo
xito completo.
Continuando la lnea de Prokopovich, en polmica con el
idealismo alemn y tambin bajo su influjo
(sealadamente de Schelling y Hegel), pero inspirada
tambin por la antigua tradicin oriental patrstica y
asctica, surgi ahora la cada vez ms influente filosofa y
teologa eslavfila; su primera cabeza filosfica
fue Ivn Kireyevsky (1806-56), y la primera cabeza
teolgica fue su amigo Alejo Stepanovich Komyakov
(1804-60). A los eslavfilos perteneci tambin
originariamente Vladimiro Soloviev (1853-1900), el
filsofo y telogo laico ruso ms importante, que, sin
embargo, se fue apartando cada vez ms, en puntos
esenciales, de las tesis teolgicas del eslavofilismo, hasta
que, en 1896, acept en bloque el credo catlico.
Komyakov, cuyo influjo se extiende sobre todo a la
eclesiologa de la mayora de los telogos ortodoxos
rusos, ha influido precisamente sobre la nueva teologa
rusa independiente. Siguironle algunos representantes
de la tea logia oficial (como E. Akvinolov y P. Svetlov),
pero particularmente los telogos ms conocidos de la

emigracin rusa (L. Karsavin [que muri, sin embargo,


como catlico], V. Zenkovsky, S. Bulgakov, G. Florovsky y
N. Berdyaev, el filsofo internacional mente conocido).
Karsavin, Bulgakov y Berdyaev estuvieron adems bajo la
influencia de Soloviev, al que se remonta tambin la
doctrina rusa de la sophia(sabidura), cuyos principales
representantes vinieron a ser luego P. Florensky y S.
Bulgakov; fueron tambin secuaces suyos L. Karsavin, S.
y E. Trubeckoy y V. Ivanov. Importantes para orientarse
en la novsima teologa ortodoxa son las actas del primer
congreso de teologa ortodoxa (Atenas, noviembrediciembre de 1936), la controversia entre Constantinopla
y Mosc sobre la preeminencia dentro de la ortodoxia, los
esfuerzos de sta por lograr unidad interior y exterior (as
con ocasin de los congresos panortodoxos de Rodas y de
Belgrado en 1966), y la relacin de la ortodoxia con el
movimiento ecumnico y con el consejo mundial de las
Iglesias, con el Vaticano II y con la Iglesia catlica..
VII. Lo que une y lo que separa en la doctrina de
oriente y occidente
La historia de las I. o. y su relacin con la Iglesia catlica
van ligadas de la manera ms estrecha con las
controversias dogmticas y litrgicas que originaron la
separacin o que, despus de ella, fueron discutidas
durante siglos. Hay que notar en primer lugar que entre
la doctrina catlica y la ortodoxa y, ms o menos, la de
los otros orientales reina en gran parte armona. Lo
mismo hay que decir de la liturgia y de los sacramentos,
as como de la piedad. Todos los telogos orientales
con pocas excepciones toman la verdad revelada no
slo de la sagrada Escritura, sino tambin de la tradicin
oral. Por lo general al principio de la sola
Scriptura contraponen el de la Escritura en la Iglesia.
Todos consideran la Escritura y la tradicin como unidas
entre s y como una unidad. Diferencias de opinin se dan

acerca de la extensin de la tradicin oral. Algunos


telogos restringen la tradicin oral a la explicacin de la
Escritura. Otros insisten ms en una tradicin oral
independiente. Todos los telogos ortodoxos tienen por
inspirados los libros sagrados. Los telogos ortodoxos
coinciden con la tradicin catlica en la fijacin del canon
neotestamentario; pero en la determinacin del canon
veterotestamentario, desde el siglo xvii difieren en parte
rusos, rumanos y servios, y los griegos vacilan respecto
de los escritos llamados deuterocannicos. Los griegos
slo en los LXX ven una traduccin autntica del Antiguo
Testamento. Fuente de la tradicin para los ortodoxos son
sobre todo los antiguos smbolos de la fe, en primer lugar
el niceno-constantinopolitano y el pseudo-atanasiano en
su traduccin griega. Adense las decisiones de los siete
concilios ecumnicos (a veces ocho, incluyendo el
celebrado bajo Focio en los aos 879-880), ms los
decretos del Trullanum, que completa los dos concilios de
Constantinopla (553 y 680-681). Fundamentales para la
doctrina ortodoxa son tambin los escritos de los santos
padres, entre los que son preferidos Atanasio, los tres
> capadocios, Juan Crisstomo, el Pseudo-Areopagita y
Mximo el Confesor. Juan Damasceno es ya menos citado,
y de los latinos casi slo se cita a los papas Len I y
Gregorio I. La razn es la recproca ignorancia de la
lengua latina y de la griega respectivamente. Por primera
vez en la teologa bizantina del siglo xiv y luego en los
telogos de Kiev aparecen citas ms frecuentes de los
padres latinos. En la poca posterior a la reforma
protestante sirven de smbolos de fe las confesiones cuya
autoridad se mantuvo durante dos siglos, mientras que
en los ltimos tiempos se multiplican las voces crticas,
que reprochan particularmente a las confesiones de
Mogila y Dositeo su excesiva dependencia de la doctrina
catlica.

Sin gnero de duda hay diferencias de mentalidad y


espritu entre el oriente ortodoxo y el occidente catlico.
Hay, sin embargo, muchas cosas que los unen. No habra
que exagerar en la exposicin de las diferencias; pero
donde se dan en materia de fe habra que confesarlas
lealmente y no tratar de taparlas piadosamente. No
puede demostrarse la tesis sostenida por V. Lossky de
que todas las diferencias existentes en la vida espiritual
de oriente y occidente se reducen a la doctrina sobre la
procesin del Espritu Santo, bien del Padre solo, o bien
del Padre y del Hijo. De ordinario, todo el mundo est de
acuerdo en oriente y occidente en que la razn principal
del cisma est en el reconocimiento o la negacin del
primado romano. Aparte del Filioque y de su insercin en
el smbolo de la fe, Focio enumera (en su encclica a los
arzobispos de oriente [867], en la mistagogia del Espritu
Santo y en otras partes) como puntos de controversia el
primado del obispo de Roma, el ayuno de los latinos el
sbado, la ingestin de lacticinios durante la primera
semana de cuaresma, el celibato de los sacerdotes y la
exclusiva facultad de los obispos para administrar la
confirmacin. En el siglo xi, al tiempo del cisma definitivo,
la lista de los errores latinos se hace considerablemente
ms larga. Miguel Cerulario enumera 22 de tales errores,
ante todo el uso de pan cimo para la celebracin de la
eucarista. Pero muchas de estas acusaciones no afectan
para nada a la fe, sino nicamente a la disciplina (como el
afeitarse la barba, el anillo de los obispos latinos, etc.),
segn lo advirti ya entonces Teofilacto, arzobispo de
Bulgaria. Del siglo xii al xv el nmero de errores latinos
fue subiendo a ms de sesenta. Aadise la controversia
sobre el purgatorio y la forma de la eucarista. El concilio
de unin de Florencia (Dz 691-694) resolvi las cinco
cuestiones discutidas: 1. El Espritu Santo procede del
Padre y del Hijo o del Padre a travs del Hijo. 2. La
adicin del Filioque en el credo est justificada. 3. La

eucarista puede consagrarse vlidamente ya con pan


cimo ya con pan fermentado, segn el uso occidental o
el oriental. 4. Entre el cielo y el infierno hay penas de
purificacin para los pecadores que han muerto
arrepentidos. 5. El obispo de Roma, como sucesor de
Pedro, posee primado universal en la Iglesia. Mximo el
Griego (} 1556) slo sabe de tres grandes herejas de
los latinos: el Filioque, el pan cimo y el purgatorio. Hoy
da tienen importancia fundamental en el dilogo entre
catlicos y ortodoxos (y dems cristianos orientales
separados de Roma) los puntos siguientes: el primado y
la infalibilidad del papa y, en conexin con ello, la
estructura jerrquica de la Iglesia; el Filioque y
su insercin en el credo; el carcter incognoscible de la
esencia de Dios; la concepcin jurdica de la redencin;
la epiclesis eucarstica como forma de la consagracin; la
inmaculada concepcin de Mara y su asuncin al cielo;
las postrimeras. Es de notar, sin embargo, que la
inmensa mayora de los telogos ortodoxos discrepan
desde luego de la doctrina catlica en los puntos
mencionados; pero, en el curso de los siglos se han dado
entre los telogos ortodoxos las ms diversas sentencias
en pro o en contra de la doctrina catlica. Desde el cisma
se ha incrementado el nmero de las diferencias
doctrinales. Al principio se trataba de cuestiones
dogmticas y litrgicas particulares. Con la separacin de
la Iglesia catlica y la negacin de su magisterio como
norma obligatoria de fe, se ahondaron las diferencias y se
impusieron ms tarde en la teologa fundamental y hasta
en la filosofa. Tanto dentro como fuera de la Iglesia
catlica la verdad revelada ha seguido desarrollndose y
ha sido interpretada en un sentido diverso e incluso
opuesto.
VIII. Puntos doctrinales particulares

Es tema del actual ecumenismo el deslindar entre las


diferencias esenciales las que slo ataen a ritos y puntos
sin importancia, reduciendo a lo esencial los puntos
discutidos. Ya en tiempos de Focio y Cerulario, y hasta
antes de consumarse el cisma, la razn ms profunda de
discrepancia era la distinta estructura jerrquica de la
Iglesia. De ah la necesidad de decir aqu algo en primer
lugar sobre la concepcin oriental de la Iglesia, y
seguidamente sobre el problema de Dios, sobre la
moderna doctrina acerca de la sophia, sobre la
cristologa y soteriologa, sobre la Virgen y sus privilegios,
sobre los sacramentos y los novsimos. En todos estos
puntos se pone de manifiesto el estilo teolgico
caracterstico de los telogos ortodoxos, sobre todo de los
ms recientes, y su manera peculiar de unir entre s la
teologa, la patrstica y la piedad litrgica.
1. Concepcin de la Iglesia
Como la Iglesia local con su obispo, sus sacerdotes y el
pueblo cristiano, as tambin la Iglesia universal est
organizada jerrquicamente desde la antigedad. Las
Iglesias locales no slo estaban yuxtapuestas, sino que
tambin se hallaban unidas orgnicamente y entrelazadas
entre s. Entre ellas haba comunin, conexin y hasta
dependencia, del mismo modo que una parte del
organismo depende de las otras. Las Iglesias locales
particulares dependan de la asamblea o del concilio de
una Iglesia regional y, a la postre, de la Iglesia universal,
cuya cabeza, segn la doctrina catlica, es el sucesor de
san Pedro. Sin embargo, en los primeros siglos del
cristianismo, cuando la Iglesia por primera vez despleg
plenamente su estructura jerrquica y no eran posibles
las comunicaciones en el sentido moderno de la palabra,
el gobierno de la Iglesia universal por el obispo de Roma
estaba reducido a su mnima expresin. Por fuerza haban
de quedar muchas cosas al buen criterio de las Iglesias

locales y regionales. Esta situacin dio origen ya en los


primeros siglos a la jerarqua patriarcal, tan importante
para el oriente cristiano, que est situada, por decirlo as,
en el trmino medio entre primado y episcopado. La
posicin preeminente de la antigua Roma como sede del
sucesor de san Pedro fue reconocida en el oriente
bizantino antes de la separacin temporal y de la
definitiva, aunque, naturalmente, no faltaron quienes lo
pusieran en tela de juicio primero prctica y luego
tambin tericamente. En germen, esto se hizo
precisamente al formular el canon 3 de Constantinopla y
el 28 de Calcedonia. Que la jerarqua instituida por Cristo
posee la suprema autoridad en la Iglesia, es un punto que
no fue puesto en duda en el oriente cristiano hasta
tiempos novsimos.
Ya antes y tambin despus del cisma, se desarrollaron
dos teoras principales sobre la suprema autoridad en la
Iglesia: la de la pentarqua y la de los concilios
ecumnicos. A ellos se agregan en tiempo reciente la
teora de la sobornost y de la eclesiologa eucarstica.
Entre todas estas teoras se da un nexo
histrico y teolgico. La teora de la pentarqua reconoce
la suprema autoridad eclesistica de los patriarcas de
Roma, Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln.
Pueden distinguirse tres formas. La primera fue defendida
por los secuaces del culto de las imgenes, sobre todo
por Teodoro Estudita (759-826) y por Nicforo, patriarca
de Constantinopla (+ 829). Teodoro habla del cuerpo de
cinco cabezas de la Iglesia y afirma que los verdaderos
concilios fueron admitidos por los cinco patriarcas. El
poder concedido a Pedro en Mt 16, 19 conviene
concretamente a los sucesores de los apstoles y a los
cinco patriarcas. Segn Nicforo, los patriarcas
juntamente con el obispo de Roma representan a la
Iglesia universal en su gobierno ordinario. En oposicin al
primado romano se desarroll una segunda forma de la

pentarqua, que fue sistematizada hacia fines del siglo xii


por el canonista bizantino Teodoro Balsamon. El origen de
los patriarcados orientales lo deriva Balsamon de los
apstoles o del segundo concilio ecumnico; y el del
patriarcado romano lo deriva de Constantino. Opina que
los patriarcas son las cabezas visibles de la Iglesia en
representacin del Cristo invisible, y que poseen potestad
sobre todas las Iglesias, a la manera como los cinco
sentidos dirigen el cuerpo; segn l todos los patriarcas
tienen el mismo poder. Otra forma de la pentarqua
excluye a la antigua Roma como apstata de la Iglesia.
Semejante tetrarqua, es decir, pentarqua mermada,
fue defendida todava por Mximo el Griego. Como la
teora de la pentarqua se apoya en los patriarcados, que
no nacieron inmediatamente por derecho divino, entraa
un factor relativo. As se explica que el nmero de
patriarcas, tanto entre los ortodoxos como entre los
unidos con Roma, haya aumentado en el curso de los
siglos; entre los ortodoxos, sobre todo recientemente, por
el principio de que cada nacin o cada pueblo puede o
debe tener su rgimen eclesistico independiente. La
forma de pentarqua ltimamente mencionada se
desenvolvi simultneamente con la siempre creciente
polmica contra el primado romano. Segn los orientales,
ste no es de origen divino, sino que se funda en el
derecho eclesistico; el oficio episcopal de Pedro ha
pasado a sus sucesores, pero no ha pasado a ellos el
primado; el papa ha cado en hereja; Cristo es la cabeza
nica, invisible, de la Iglesia; el primado se fundara en
las decretales pseudoisidorianas; Roma convirti el
primado de la caridad en un primado de derecho.
La suprema autoridad eclesistica de los patriarcas, que
se haba ido formando por la costumbre, fue confirmada
como institucin jurdica por los concilios
ecumnicos. Ahora bien, patriarcas y obispos deciden
sobre asuntos de la Iglesia universal precisamente en las

asambleas ecumnicas. Y este rgano de autoridad


suprema sigui subsistiendo para los telogos orientales
cuando negaron el primado universal del papa. Hasta el
cisma en el siglo xr hubo siete concilios ecumnicos que
fueron reconocidos en oriente y occidente (en el
occidente catlico se tiene por octavo con cilio ecumnico
el celebrado en los aos 869-870; en oriente, en cambio,
se considera a veces como octavo concilio el fociano de
los aos 879-880). Los telogos orientales gustaban de
llamar a la ortodoxia la Iglesia de los siete concilios
eumnicos. Pero, en tiempo novsimo, el arcipreste
Sergio Bulgakov atac resueltamente la opinin de que en
la Iglesia de Cristo slo pueda haber siete concilios
ecumnicos, pues constantemente surgen nuevos
problemas que aguardan una decisin comn. Aqu est
para la teologa ortodoxa el gran problema: Cmo se
explica o justifica la ausencia en oriente de concilios
ecumnicos desde hace ms de mil aos? Por eso en los
ltimos aos, se han hecho esfuerzos por llegar a un
concilio ecumnico mediante asambleas preparatorias
panortodoxas. En la Iglesia catlica la serie de los
concilios ecumnicos se contina desde la antigedad
cristiana, pasando por los concilios generales de la edad
media, hasta el Vaticano ii. Pero, entre los concilios
ecumnicos catlicos, para la teologa ortodoxa ocupan
lugar especial los concilios de unin, el de Lyn (1274) y
el de Ferrara-Florencia (1438-39 [-1445]), sobre todo
este ltimo. Pues en este concilio, bajo la direccin del
emperador bizantino y del patriarca de Constantinopla,
estuvo representado todo el mundo ortodoxo. Segn la
concepcin tradicional de oriente y de occidente, esa
asamblea conciliar fue convocada legtimamente y era
ecumnica. La unin, sin embargo, dur poco y luego fue
abandonada completamente. La teologa ortodoxa trata
de justificar esta posterior repulsa al concilio poniendo
al Florentinum en el mismo plano que el latrocinio de

feso de 449 y afirmando que los obispos que aceptaron


la unin con Roma eran apstatas, mientras que todo el
pueblo cristiano (ortodoxo) rechaz unnimemente la
falsa unin por inspiracin divina.
Semejante explicacin se halla ya en germen en la
historia del concilio florentino compuesta por Silvestre
Syropulos, pero fue formulada ms claramente por el
telogo laico Komyakov, cuya doctrina ha hallado cada
vez ms adeptos entre los telogos ortodoxos. Komyakov
cree poder fundarse en la encclica de los patriarcas
orientales de 1848 y en la respuesta negativa dada al
papa Po ix, que los haba invitado a unirse con Roma.
Segn Komyakov los decretos conciliares deben ser
confirmados o rechazados por todo el pueblo cristiano,
pues a su juicio ha habido concilios herticos en que
emperadores, obispos, patriarcas y papas han aceptado la
hereja. La fe infalible no puede depender de un orden
jerrquico, sino que es conservada por la totalidad del
pueblo cristiano. El don de la fe debe separarse
claramente de las funciones de la jerarqua (es decir, de
la potestad sacramental y disciplinar). La infalibilidad de
la Iglesia no descansa en los individuos, sino en la Iglesia
universal unida por la caridad y la santidad. Separar la
recta fe y el recto conocimiento de la mutua caridad de
todos los creyentes significara racionalismo, postura que
l achaca al occidente cristiano. La Iglesia es unidad,
libertad y caridad. Komyakov ve al catolicismo como
libertad sin libertad, al protestantismo como libertad sin
unidad, a la ortodoxia como sntesis de unidad y libertad
en la caridad (comprese la tesis, anttesis y sntesis de
Hegel). Los discpulos de Komyakov denominan esta
concepcin de la Iglesia con el trmino
ruso sobornost, porque en el smbolo de la fe (en
eslavo sobornyj, de sobrat, reunir) Komyakov no tomaba
la palabra catlico en sentido extensivo, sino intensivo:
no se tratara de la difusin local de la Iglesia, sino de la

unidad y unanimidad libre y completa de todos los


creyentes. Ya antes de Komyakov se daba en la teologa
rusa una doctrina semejante a la del galicano Richer y a
la del snodo de Pistoya, segn la cual el sujeto de la
infalibilidad es la totalidad de los creyentes, cuyos
delegados son los obispos reunidos en un concilio. En la
Rusia zarista, la teologa de Komyakov estuvo bajo
censura eclesistica hasta comienzos de nuestro siglo.
Desde que el futuro sacerdote E. Akvilonov trat en 1844
de introducir la eclesiologa de Komyakov en la teologa
oficial, lo siguieron los ms conocidos telogos rusos,
sacerdotes (P. Svetlov, P. Florensky, S. Bulgakov, G.
Florovsky, G. Grabbe [un biznieto de Komyakov], V.
Zenkovsky) y laicos (N. Berdyaev [que, sin embargo,
muri como catlico], L. Karsavin y N. de Arseniev). Estos
telogos son en gran parte los representantes de la
emigracin rusa. Adase el conocido telogo y arcipreste
blgaro S. Zankov. Entre los griegos las ideas de
Komyakov an son desconocidas en gran parte. Sin
embargo, en tiempos recientes, se han manifestado en
sentido favorable Balanos, Bratsiotis y particularmente
Alivisatos, mientras telogos griegos como Dyovuniotis y
Trembelas han criticado la eclesiologa de Komyakov.
La original eclesiologa neorusa ha sufrido en general la
influencia de Komyakov y Soloviev, como se pone de
manifiesto particularmente en la visin de la Iglesia de un
Berdyaev y de un Bulgakov. Para ambos la Iglesia es el
cuerpo mstico de Cristo, un organismo a la vez divino y
humano (bogoelovcestvo), el mundo transfigurado de
Dios. Ya Soloviev haba criticado agudamente la
concepcin de la Iglesia en Komyakov, reprochndole que
la presenta en su imagen ideal de unanimidad, la cual no
corresponde en modo alguno a la situacin efectiva de las
Iglesias ortodoxas desunidas. Adems, desde 1917, la
Iglesia rusa qued escindida en muchas jerarquas.
Movido sin duda por todas estas experiencias, el

arcipreste N. Afanasiev (j 1966), que fue profesor en el


instituto teolgico ortodoxo de san Sergio de Pars, ha
intentado recientemente fundamentar la eclesiologa
ortodoxa sobre una nueva base, o, mejor dicho, se ha
propuesto volver a la concepcin originaria de la Iglesia
primitiva. Afanasiev distingue la eclesiologa universal y la
eucarstica. En la eclesiologa universal la Iglesia se
concibe como un organismo, cuyas partes son las Iglesias
locales. La plenitud de la vida eclesistica slo se
encuentra en la Iglesia universal; las Iglesias locales son
meras partes subordinadas del todo. Semejante
concepcin es a su juicio extraa a los escritos del NT,
sobre todo a Pablo, e igualmente a la primitiva Iglesia.
Sin embargo, esta falsa concepcin suplant ya en el
siglo III la primigenia eclesiologa, lo mismo en oriente
que en occidente, aqu particularmente por la doctrina
sobre el primado romano. Por la jurisdiccin del obispo
romano sobre toda la Iglesia, las dicesis particulares
quedan absorbidas como si fueran parroquias.
Los principios de la eclesiologa eucarstica se fundan
segn Afanasiev en los textos de 1 Cor 10, 16s y 12, 27,
donde Pablo habla del cuerpo de Cristo y sus miembros,
que son los que participan del pan eucarstico y, siendo
muchos, forman un so lo cuerpo. La fuente, el origen y la
plenitud de la vida eclesistica estn en
la sinaxis eucarstica de las Iglesias locales. El mrtir
Ignacio describe cmo el obispo con sus presbteros y su
pueblo celebra la eucarista, y cada Iglesia local es para l
la Iglesia catlica, es autnoma y se equipara a las otras
Iglesias locales, con las que est en unin viva y cuya
doctrina y disposiciones acepta libremente. Cierto que se
daba ya en la antigedad cristiana la preeminencia de
Roma, pero sta no constitua un primado jurdico, sino
que era solamente una autoridad moral, un vnculo de
caridad y de servicio. No se da una verdadera
subordinacin de una Iglesia local a otra. En la Iglesia

primitiva no haba una estructura jurdica. Poder,


autoridad, derecho son categoras que se tomaron del
imperio romano, del Estado terreno. Notemos aqu cmo
Afanasiev, que quiere excluir todo derecho de la Iglesia,
originariamente fue profesor precisamente de derecho
cannico. La verdad est sin duda en el trmino medio: la
recta eclesiologa debe orientarse tanto eucarstica como
universalmente, y en la Iglesia hay a la vez caridad y
derecho.
2. La doctrina sobre Dios
En la tradicin teolgica oriental se resalta la absoluta
transcendencia de Dios. Dios habita en una luz inaccesible
(1 Tim 6, 16). Ya los padres del siglo iv encarecen esta
doctrina en su lucha contra Eunomio. Por otra parte, la
tradicin asctica oriental ensea que Dios puede ser
experimentado msticamente ya en este mundo. Gregorio
Palamas (1296-1359), arzobispo de Tesalnica, trat de
conciliar estas dos verdades contrarias. Hay que distinguir
en Dios entre su naturaleza, absolutamente
incognoscible, y sus atributos cognoscibles y
experimentales, sus energas o actividades, la accin
divina. Entre las energas divinas, eternas e increadas,
ocupan lugar especial la gracia y la luz del Tabor, que
contemplaron los tres discpulos escogidos, lo mismo que
los msticos. En Dios hay que distinguir realmente entre
la naturaleza (esencia) y las energas, entre la
naturaleza y las tres personas divinas. Las energas no
son, desde luego, dimensiones internas, sino
manifestaciones externas (emisiones) de la esencia
divina. Hacia mediados del siglo xiv esta doctrina al
principio fue condenada en Bizancio; pero, en 1351, fue
aceptada y prescrita en un concilio, y durante unos dos
siglos domin en la Iglesia ruso-griega. Lutero cay en
olvido. Desde hace algunas dcadas, telogos sobre todo
rusos, con Florovsky y luego Meyendorff a la cabeza,

tratan de presentar la doctrina palamtica como autntica


tradicin oriental. El ao 1959 se celebr solemnemente
en Tesalnica el aniversario de Palamas. De una edicin
de sus obras completas ha aparecido ya el tomo primero.
3. Doctrina sobre la sabidura
La doctrina neorusa de la sabidura (la sofiologa o
teologa de la sophia) fue desarrollada particularmente,
siguiendo a Soloviev, por Florensky y Bulgakov. Es, por
decir, un anillo intermedio entre la theologia
y la oikonomia y pregunta por la fundamentacin del
mundo, de su belleza y esplendor en Dios. Pregntase
particularmente cmo est fundado en Dios el hombre,
que es en s mismo un mundo en pequeo, cmo lo est
la humanidad en su totalidad y sobre todo la naturaleza
humana del Dios-hombre. Cmo es posible la
encarnacin de Dios y la divinizacin o transfiguracin del
mundo? En la teologa de la sophia pervive el mundo de
las ideas de Platn. Como prueba se aducen, entre otros,
los textos sapienciales del AT y del NT, los escritos de los
santos padres, la liturgia y la iconografa oriental;
Soloviev, Florensky y Bulgakov no ven en el ngel alado
del icono de la sophia de Novgorod una representacin de
Cristo, sino un gran ser nico, la humanidad ideal. Segn
eso, la divina sabidura no aparece como la persona de
Cristo (cf. 1 Cor 1, 24), al que est consagrada la Hagia
Sophia de Constantinopla, sino como la naturaleza de
Dios comn a las tres personas, considerada sobre todo
en la persona del Verbo y del Espritu, en cuanto que la
creacin, fundada en la naturaleza de Dios, es su imagen;
pero a la vez aparece como la creacin ideal misma, ora
como su arquetipo, ora como la creacin transfigurada y
divinizada. De este modo la sophia se identifica con Dios
y a la vez es distinta de l, se identifica con la creacin y
al mismo tiempo se distingue de ella, est situada en el
centro entre Dios y la creacin. De ah que se acusara a

los sofilogos, como a los antiguos gnsticos, de


introducir un ser intermedio, y hasta de poner en Dios
una cuarta hipstasis o de identificar en forma pantesta
al mundo con Dios. As surgi entre los rusos ortodoxos la
controversia sobre la sophia, y la doctrina de Bulgakov
fue condenada como hereja por la jerarqua de Mosc y
de Karlowitz. Sin embargo, la doctrina sobre
la sophia ofrece una grandiosa intuicin universal, que
contiene mucho de verdad.
4. Cristologa
Recientemente algunos telogos ortodoxos han intentado
ahondar el dogma de Calcedonia sobre una base
patrstica, sealadamente Bulgakov por su teologa de
la sophia yVladimiro Lossky por la idea, procedente de
Soloviev, de divinidad-humanidad. Tambin ha sido
discutido, siguiendo la teologa protestante del siglo
pasado, el problema de la conciencia divina de Cristo,
antes ya de que surgiera en la teologa catlica la
controversia sobre el yo del Dios-hombre. En la teologa
rusa ms reciente retorna constantemente el tema de la
humillacin o anonadamiento de Cristo, con nuevos
ensayos de interpretacin de Flp 2, 5-11. Como Bulgakov
identifica en Cristo la persona, la conciencia y el yo, l
slo admite una nica conciencia en el Dios-hombre, y
ensea, como en la antigedad Apolinar de Laodicea, que
el Logos, el Verbo, supli en Cristo la mente humana.
5. Doctrina de la redencin
Hacia comienzos del siglo xx, la doctrina ruso-ortodoxa
de la redencin tom una evolucin independiente, bajo
la influencia sobre todo de Filareto, metropolita de Mosc,
de Komyakov y de Dostoievsky. Representantes de esta
nueva soteriologa son Svetlov, Sergio, futuro patriarca de
Mosc (1944), el metropolita Antonio (en 1917-18

candidato al patriarcado, +1936), Tarejev, Nesmelov, S.


Bulgakov. Los conceptos de la teologa catlica, como
satisfaccin o merecimientos de Cristo, les parecen
sospechosos a estos telogos y les recuerdan el derecho
romano o medieval de la retribucin, la idea del debe y
haber o de unas operaciones bancarias. La lucha contra el
matiz jurdico de tales representaciones induce a algunos
de estos telogos incluso a negar el lado objetivo de la
redencin de Cristo, a negar un resultado de la vida,
pasin, muerte y resurreccin de Cristo que se diera ya
antes de su aplicacin a los redimidos, admitiendo
solamente los hechos subjetivamente conscientes de la
redencin, como el amor misericordioso de Cristo, su
compasin con los pecadores, su ejemplo y su influjo
aceptado por el pecador arrepentido. Tarejev resalta el
valor redentor de las tentaciones de Cristo, Nesmelov
insiste en la importancia soteriolgica de su resurreccin.
Lo mismo que Filareto, Svetlov y Bulgakov buscan el
equilibrio entre justicia y amor. Filareto hace ver el
misterio de la redencin en tres planos: en el designio
eterno de amor del Dios trino, en la vida histrica del
Redentor sobre el Glgota y en la historia de la Iglesia
para cada creyente.
4. Mara
Desde la era patrstica hay en oriente una teologa
mariana. Desde entonces se teologiza sobre Mara en
homilas de las fiestas del Seor y de las festividades de
la natividad de la Virgen: presentacin en el templo,
anunciacin y visitacin. Los autores de manuales
teolgicos tratan de Mara en la cristologa. Slo en fechas
muy recientes ha aparecido de lado ortodoxo una que
otra monografa sobre Mara; as, en ruso, el libro de
Bulgakov: La zarza ardiente (P 1927), y en griego el de
J.O. Kalogerous: Mara, la siempre virgen madre de Dios
en la fe ortodoxa (Tesalnica 1957). Punto central de la

mariologa ortodoxa es la divina maternidad virginal; se


resalta en aqulla la sublimidad y santidad de Mara, su
participacin en la redencin y su puesto como
mediadora. Esta mariologa floreci ya en el siglo xiv
entre los telogos bizantinos y ha vuelto a florecer de
nuevo entre los telogos rusos de
la sophia, sealadamente Florensky y Bulgakov. Los
bizantinos ven a Mara juntamente con su hijo en el
centro del universo, como sntesis y meta de todo el
acontecer csmico (cf. Ef 1, 10). Para los telogos de
la sophia, Mara es la encarnacin de la sabidura, el
corazn de la Iglesia y el centro de la creacin. La
mayora de los telogos ortodoxos niegan hoy da la
concepcin inmaculada de Mara. Algunos slo admiten la
asuncin de la Virgen al cielo como creencia piadosa, no
como verdad revelada.
7. Sacramentos
En la teologa de los sacramentos, la doctrina oriental y la
occidental despus del cisma han discrepado en ms de
un punto. Objeto de controversia han sido, entre otros
temas: el carcter de los sacramentos; la validez de los
sacramentos administrados fuera de la Iglesia una,
particularmente del bautismo, si no se administra por
triple inmersin; la posibilidad de repetir la confirmacin;
la satisfaccin en el sacramento de la penitencia, y la
indisolubilidad del matrimonio sacramental.
Estn en primer lugar las controversias sobre la
eucarista: pan cimo o con levadura, necesidad de
la epiclesis para lo consagracin de los dones, la
comunin de los nios pequeos y la comunin bajo las
dos especies.
Tiene casi nicamente carcter dogmtico la cuestin de
la necesidad de la epiclesis. Una teologa ortodoxa

especial de los sacramentos no surgi hasta la poca


posterior a la reforma protestante y se apoy
fuertemente en la doctrina de Trento. En el intento de
desprenderse de influencias catlicas no menos que de
protestantes y de reflexionar sobre la tradicin
oriental, los telogos cayeron en la cuenta de muchas
diferencias existentes y surgieron nuevas controversias,
sobre todo en cuestiones sobre la doctrina de los
sacramentos in genere: naturaleza de la gracia, su accin
en los sacramentos, posibilidad de repetir algunos
sacramentos, autor y nmero de los sacramentos, su
validez y eficacia fuera de la Iglesia. Por lo general se
rechaza una concepcin jurdica de los sacramentos.
8. Las postrimeras
Ordinariamente, los telogos ortodoxos (como tambin
los catlicos) ensean: despus de la muerte no hay ms
expiacin ni merecimiento, vendr la resurreccin
universal, en el juicio final los buenos sern
definitivamente separados de los malos, el premio ser
distinto segn los mritos y al juicio seguir la renovacin
del mundo. La oracin por los difuntos est justificada. En
lo dems no hay entre los ortodoxos doctrina fija. En la
controversia sobre el purgatorio, desde 1231-32 y sobre
todo en el concilio de Ferrara-Florencia, se trat la
cuestin de si las penas del purgatorio son causadas por
el fuego y si la suerte de los difuntos se decide antes del
da postrero. Algunos telogos ortodoxos niegan todo
tormento del purgatorio y afirman que Dios perdona a las
almas de los difuntos por la oracin de la Iglesia. El
concilio florentino defini la existencia de un lugar de
purificacin, pero no la del fuego del purgatorio. En el
tiempo siguiente, muchos griegos y eslavos sostienen la
doctrina de un estado intermedio, pero otros la rechazan
resueltamente. La doctrina de los libros simblicos no es
a este propsito uniforme, de suerte que aun en tiempo

reciente vacilan algunos autores. Por lo dems, la


doctrina del estado intermedio est confirmada por el
testimonio de la liturgia bizantina. Entre los telogos
ortodoxos est adems muy difundida la sentencia de que
slo en el juicio final se dar a buenos y malos la plena
recompensa y el pleno castigo en cuerpo y alma, como lo
ense ya Focio en el siglo IX, Teofilacto en los siglos xixii y Marco Eugenicus de feso en el concilio de Florencia.
Pero otros telogos bizantinos ensearon una retribucin
inmediata para las almas de los buenos purificados y de
los malos impenitentes, tal como fue luego definido en
Florencia. Despus del concilio, la doctrina de la dilacin
de la retribucin est ms difundida entre los griegos;
entre los eslavos, sealadamente entre los
representantes de la escuela de Kiev, prevalece el dogma
catlico. Que la resurreccin del cuerpo supondr ms
plena bienaventuranza para los buenos y mayor tormento
para los malos, es punto en que estn de de acuerdo
ortodoxos y catlicos. Segn el catecismo de Filareto de
Mosc, a los buenos inmediatamente despus de la
muerte slo se les concede una visin de Cristo, y la
visin de Dios no se les conceder hasta el juicio final.
Por eso algunos telogos eslavos ms recientes vacilan
respecto de la retribucin definitiva inmediatamente
despus de la muerte. Fundndose en una homila de
Juan Damasceno, que hall acogida en la liturgia
bizantina, algunos telogos ortodoxos opinan que la
suerte de los pecadores impenitentes no se decide
irrevocablemente con la muerte. Esta fe tambin ha
hallado apoyo en un rito de extremauncin nacido en el
siglo xiii, el cual se administra a los difuntos con
oraciones en que se pide que un alma sea liberada del
infierno. Mientras que los griegos sospecharon en la
doctrina del purgatorio el error de la apocatstasis de
Orgenes, algunos autores rusos, como Berdyaev y

Bulgakov, defienden la doctrina de Orgenes y niegan la


eternidad de un infierno objetivo.
IX. La Iglesia catlica y las Iglesias orientales
La Iglesia catlica se ha sentido siempre como la Iglesia
nica de Cristo y por eso, particularmente desde su
centro de Roma, despus de cada separacin ha hecho
reiteradas tentativas para unir lo separado. As lo prueba
la larga historia de los intentos de unin y de las uniones
coronadas en parte por el xito. Sin embargo, la actitud
de la Iglesia catlica respecto del oriente no fue siempre
la misma en todos los puntos particulares, sino que
cambi segn las circunstancias temporales. Ha habido
tiempos de mayor inteligencia y de mayor alejamiento, a
los que siguieron otros de mayor apertura. Sin gnero de
duda la actitud benvola frente a las I. o. recibi un
particular impulso gracias al papa Juan xxiii y a la actitud
ecumnica del Vaticano II que l convoc. Sin embargo,
esto no lleg de golpe, sino que fue preparado por una
serie de encclicas y medidas papales, de Po IX, Len xiii,
Benedicto xv y sobre todo de Po xi. Ya desde algunas
dcadas hay en Alemania, en Francia y en otras partes un
movimiento oriental. Po xi hizo del monasterio
benedictino de Amay-sur-Meuse, en Blgica, y ms tarde
de Chevetogne centros del movimiento oriental.
Benedicto xv fund en Roma el pontificio instituto
oriental, que fue luego particularmente favorecido por Po
xi, quien por su encclica Rerum orientalium (del 8-91928), recomend el estudio de las I. o., sobre todo de su
teologa. Benedictinos, agustinos, dominicos,
asuncionistas, jesuitas y otros religiosos publican desde
hace muchos aos obras cientficas y populares para el
mejor conocimiento del oriente cristiano.
X. El concilio Vaticano II

El concilio Vaticano II no slo public un decreto


especial Sobre las Iglesias orientales catlicas, sino que,
adems, en ste (n. 24-29) y en el Decreto sobre el
ecumenismo(primera parte del cap. 3, n. 13-18) se
habla propiamente de las I. o. separadas de Roma.
Percbese en estos decretos una gran estima de las
instituciones eclesisticas orientales, de sus liturgias y
tradiciones. En el primer decreto se habla de las I. o.
locales, de la conservacin de su herencia espiritual, de la
venerable institucin de los patriarcados (todos los
patriarcas catlicos orientales tienen la misma dignidad;
se resaltan sus derechos y privilegios), de la disciplina
sacramental, de las fiestas, del trato y comunidad de
culto con los orientales separados (se suaviza lo relativo a
la communicatio in sacris; cf. Decreto sobre el
ecumenismo, n. 8). En el segundo decreto se resalta
particularmente lo que une a oriente y occidente.
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yxpovoi 9eoaoytxal raets v Ti) aarivtxp peoSolta
(Las actuales tendencias teolgicas en la ortodoxia
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in griechischer Sicht (obra colectiva), bajo la dir. de P.

Bratsiotis, I-II (St 1959-1960); Aus der neugriechischen


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Schultze, Teologa latina y teologa oriental (Ba 1961 con
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Vries, Ortodoxia y catolicismo (Herder Ba 1967).
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(1937ss); Istina (1954ss); Irnikon (1926ss); ECQ (1936
ss); REB (1946ss); Het Christelijk Oosten en Hereniging
(1948ss); Das stliche Christentum
(1936ss); OstKSt (1952ss) (bibliogr. sobre las iglesias
orientales); OrChrA; OrChrP; Unitas (1962ss).
Bernhard Schultze