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Synchronizität und Archetypus

Bernhard v. Guretzky

1.

Einführung

Never do human being speculate more, or have more opinions, than about things which they do not understand.

C .G. Jung

Der Bruch zwischen Jung und dem 19 Jahre älteren Freud zeichnete sich bereits auf ihrer gemeinsamen Vortragsreise nach Amerika im Jahre 1909 ab, dramatisch dokumentiert durch Freuds Ohnmachtsanfall zu Beginn der Reise. Unüberbrückbar traten dann 1912 die Gegensätze der Beiden zutage mit Jungs Veröffentlichung von »Wandlungen und Symbole der Libido«, wo er die Begriffe »Libido« und »das Unbewusste« sehr viel weiter fasste als Freud. Dies führte ein Jahr später zum Bruch ihrer Freundschaft und dem Rücktritt Jungs vom Vorsitz des Weltverbandes der Psychoanalytiker. Im Laufe der folgenden Zeit, wo Jung intellektuell nicht nur auf sich allein gestellt war, sondern ihn auch der zivilisatorische Bruch durch den 1. Weltkrieg stark beeinflusste, begann er die Grundideen der «Analytischen Psychologie« zu entwickeln. In dieser Konfrontation mit dem eigenen Unbewussten, die Jung in dem »Roten Buch« dokumentiert hatte, schälten sich seine Ideen zum »Kollektiven Unbewussten«, »Unus Mundus« und den »Archetypen« heraus.

Dieser Prozess währte eine ganze Zeit, so dass bisweilen noch heute unklare und unterschiedliche Vorstellungen über Jungs Begriffsbildungen herrschen. Auch durch seine intensive Auseinandersetzung mit dem Physiker Wolfgang Pauli, der sich in einem wissenschaftshistorisch bedeutsamen und sich über 30 Jahre dauernden Briefwechsel (Pauli-Jung, 1992) niederschlug, schärfte sich langsam seine Begriffsbildung. Diese Freundschaft war für beide ein Glücksfall. Ohne die Kompromisslosigkeit Paulischen Denkens, dem nicht umsonst der Titel des »Gewissens der Physik« ob seiner mitunter beißend vorgetragenen Kritik zuerkannt wurde, hätte es Jung mit Sicherheit noch schwerer gehabt, Anerkennung für die Analytische Psychologie zu finden. Umgekehrt fühlte sich Pauli, der mit seiner ganzheitlichen Weltsicht trotz seiner großen Verdienste auch heute noch meist unverstanden in der Physikgemeinde ist, durch Jung ermutigt, die »Übertreibungen des 17. Jahrhunderts«, wie er es selbst bezeichnete, zurecht zu rücken. Er war einer der ersten, der gegen den Reduktionismus zu Felde zog, eben weil er eine ganzheitliche, komplementäre Sicht auf die Welt vertrat. Der gerade heute wieder so populäre Reduktionismus, die Suche nach der Weltformel führt schnell zu einer

dogmatischen Haltung und engt den Horizont des Forscher letztendlich ein. Davon ließen sich selbst so großartige Denker wie Einstein oder Feynman anstecken.

Als Grundlage für interdisziplinäre Arbeiten sollen deshalb hier die oben schon genannten Begriffe» Kollektives Unbewusste«, »Unus Mundus« und »Archetyp« und ihre Beziehungen untereinander beschrieben werden. Dabei soll es nicht um neue Darstellungen gehen sondern darum, diese möglichst in neuen Zusammenhängen zu sehen, um dann scheinbar naturgegebene Standpunkte verlassen zu können. Es liegt wohl in der Natur der Sache, dass die Begriffsbildung gerade für den Unus Mundus und das Kollektive Unbewusste nicht immer stringent erfolgt. Nicht nur die Psychologen (Bolen, 58) auch Wissenschaftler (Laurikainen, 1997, S. 151) tun sich mit einer klaren Abgrenzung der beiden Begriffe bisweilen schwer. Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass sich Jung ganz bewusst einer literarischen und mehrdeutigen Sprache bediente, um die Zweideutigkeit der psychischen Natur zu unterstreichen (Shamdasani, 2005, S. 48).

Hier sollen weniger die psychologischen Aspekte des kollektiven Unbewussten und der Archetypen beleuchtet werden. Dazu gibt es reichlich Literatur, siehe etwa die Monographie von A. Stevens. Vielmehr geht es um Anwendungen dieser Konzepte.

2. Unus Mundus

Der Begriff des Unus Mundus ist wohl einer der am wenigsten bekannten in der Jung'schen Begriffswelt. Während das kollektive Unbewusste und Archetypen inzwischen Eingang in den allgemeinen Sprachgebrauch gefunden haben und etwa Archetyp als Firmenbezeichnung fast beliebiger Provenienz vom Punkrock bis zum Investmentbanking herhält, wird der Unus Mundus gern aufgeführt, um Jungs Nähe zu Alchemie und Esoterik zu beweisen. Hier liegt jedoch m. E. ein Missverständnis über die Bedeutung zugrunde. Jung bezog sich mit seiner Begriffsbildung auf den flämischen Alchemisten Gerhard Dorn des ausgehenden 16. Jahrhunderts, der mit Unus Mundus einen präexistenten Weltstrukturplan, einen Vorentwurf des Kosmos, nach dem Gott die Welt schuf, bezeichnete (v. Franz, 1970, S. 152).

Mit der Ausnahme vielleicht von David Bohm beschäftigte sich Pauli wie kein anderer Physiker des 20. Jahrhunderts mit den erkenntnistheoretischen Verbindungen zwischen Quantentheorie und Psychologie. Die Wechselwirkung zwischen Psyche und Materie bzw. zwischen dem, der beobachtet und dem, was beobachtet wird, wird als psycho-physisches Problem bezeichnet und berührt die Grundfragen beider Theorien. Bei der Beschreibung der Wirklichkeit sind physische wie psychische Phänomene zu berücksichtigen und zwar als komplementäre, sich ergänzende Eigenschaften einer transzendenten Welt (v. Guretzky, 2010). Diese komplementären Erfahrungsweisen werden durch "das die Welt beobachtende Ich-Bewusstsein einerseits und das mystische Erlebnis der Einheit andererseits" (Dürr, 19) charakterisiert. "Die eine", sagt Dürr weiter,

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"führt zu einer kritisch-rationalen Einstellung, in welcher der Mensch die Welt in ihrer Vielfalt begreifen, sie mit dem eigenen begrifflichen Denken erfassen will. Die andere erschließt sich ihm in einer mystischen Grundhaltung, in der er durch Hingabe und Meditation unmittelbar zum eigentlichen Wesen der Wirklichkeit vorzudringen versucht."

Dort, wo die Gegensätze zwischen der äußeren, materiellen, »lebensdienlichen« und der inneren, geistigen Welt aufgehoben sind, postulierten beide die Existenz einer Metaebene, die des Unus Mundus – der Einen Welt. Hinter diesem Begriff steht eine unistische Weltsicht (Obrist, 1992, 303f), die im Gegensatz zur aristotelisch, dualistischen Welt des tertium non datur steht.

dualistischen Welt des tertium non datur steht. Der Unus Mundus nach einem Mosaik aus dem Dom

Der Unus Mundus nach einem Mosaik aus dem Dom zu Monreale

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Das Bewusstsein zerlegt die Wirklichkeit in konträre Begriffspaare wie Geist und Materie, richtig und falsch, gut und böse etc. Dieses »fragmentierende« Denken mitsamt der begrifflichen Sprache "hat sich aus dieser auf Handlung orientierten Welt herausgebildet" (Dürr, 20). Damit verbleibt das Handeln immer im Zweiwertigen. Doch auf einer anderen Ebene, der des Unus Mundus, kann diese Polarität wieder zusammen gedacht werden und sich dadurch neue Einsichten und Erfahrungen ergeben. Die »größere« Wahrheit muss das »Sowohl, als auch« umfassen, damit das Prozesshafte und die Potenzialität greifbar werden. Diese Erkenntnis führte übrigens in der Physik zum Begriff der Komplementarität, deren vehemente Verfechter Pauli, Bohr und Heisenberg waren. Jung nahm dieses Konzept begeistert auf und benutzte es besonders für seine Begriffsbildung synchronistischer Ereignisse, in denen die »höhere« Einheit von Geist und Materie aufblitzt.

Das obige Mosaik zeigt eine zeitlose Welt, wo Gott nach dem sphärischen Modell, auf dem er sitzt, die reale Welt aus Sonne, Mond und Sternen schafft. (v. Franz 1992a) Die Vielfältigkeit der Welt beruht auf der Einheit des Unus Mundus, wo sich die beiden großen Begriffspaare des Lebens – Geist und Materie – zu einer Einheit zusammenfügen, alles Getrennte gehört in dieselbe Welt.

Synchronizitäten mit ihren irrationalen Dimensionen weisen auf die unistischen Aspekte unserer Existenz hin, die jenseits der Reichweite des Bewusstseins liegen und uns eine Ahnung einer größeren Einheit vermitteln. Im Unus Mundus sind Geist und Materie noch gebunden und beide Bereiche demnach durch einen Sinn verbunden, obwohl keine Brücke der Kausalität dazwischen existiert. Hier ist also das Wirkungsfeld der Synchronizität. Vor diesem Hintergrund lassen sich synchronistische Ereignisse als empirisch nachprüfbare Offenbarung des Unus Mundus interpretieren.

nachprüfbare Offenbarung des Unus Mundus interpretieren. Der Unus Mundus nach (Laurikainen, 1997, S. 142) Die

Der Unus Mundus nach (Laurikainen, 1997, S. 142)

Die

Graphik

stellt

einen

mindestens

sechs-dimensionalen

Raum

dar,

vier

Raumzeitdimensionen,

eine

»psychische«

und

mindestens

eine

»irrationale«

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Dimension, die sich als Sinn-Dimension interpretieren lässt. Die so dargestellte Verbindung zwischen Geist und Materie würde dann bedeuten, dass die hier existierenden Objekte durch Sinn verbunden wären. Anders ausgedrückt, hat die Materie geistige Aspekte und der Geist materielle Aspekte. Beides ist in ihrem tiefsten Wesen indifferent und unkonkret. Es kann sich also nur um eine Welt der Möglichkeiten handeln, denn durch die Realisierung eines potenziellen Ereignisses würde ein besonderer, subjektiver Gesichtspunkt geschaffen und damit die Symmetrie zwischen Geist und Materie gebrochen werden. Hier sieht man die verblüffende Ähnlichkeit zur Quantenmechanik. Denn erst durch die Messung eines Ereignisses erfolgt der Übergang von der Potenzialität zur Aktualität und damit zum sog. Kollaps der Wellenfunktion, die als Wahrscheinlichkeitsaussage für die überhaupt möglichen Ereignisse zu interpretieren ist. Eine Messung ist ein Akt der Bewusstwerdung und damit gleichbedeutend mit der Loslösung eines Objekts vom Unbewussten des Beobachters. Diese Homologie zwischen den Potenzialitäten der Objekte des Unus Mundus und der quantenmechanischen Wellenfunktion, welche nur noch Wahrscheinlichkeitsaussagen erlaubt, überzeugte Jung wie Pauli von der Sinnhaftigkeit des Unus Mundus. Eine weitere Parallele zur Physik lässt sich ziehen, wenn man die irrationalen Dimensionen als die »aufgewickelten« Dimensionen der Stringtheorie interpretiert.

Im Unus Mundus sind keinerlei Strukturen zu erkennen, es herrscht Symmetrie. Erst die Trennung zwischen Geist und Materie etwa durch ein Synchronizitätsphänomen oder einen Messvorgang lässt Strukturen in der Welt hervortreten und lässt sich als Symmetriebrechung im Unus Mundus interpretieren. Symmetrie wird so zum bestimmenden Merkmal des Unus Mundus, eine Eigenschaft, die an späterer Stelle im Zusammenhang der Archetypen von Bedeutung sein wird. Die Bereiche von Geist und Materie oder Psyche und Physik lassen sich damit als komplementäre Aspekte des Unus Mundus auffassen. Es gibt demnach zwei Brücken zwischen Geist und Materie, die eine durch die Quantentheorie beschriebene bildet die Muster der Naturerscheinungen in mathematischer Modellierung ab, die andere verweist auf sinnvolle Koinzidenzen innerer Stimmungen, Träume und Intuitionen mit dem schöpferischen Geist der Natur (Erkelenz, 130).

Ausgehend von seinem Konzept des Unus Mundus schloss Jung auf die Existenz einer allumfassenden Form eines »Bewusstseins«, die er als das «kollektive Unbewusste« der Menschheit (phylogenetische Psyche) bezeichnete. Der Unus Mundus ist die Welt »hinter« dieser psycho-physischen Realität, wie Pauli es bezeichnete.

3. Das Kollektive Unbewusste Was den Menschen unbewusst Oder wohl veracht Durch das Labyrinth der
3.
Das Kollektive Unbewusste
Was den Menschen unbewusst
Oder wohl veracht
Durch das Labyrinth der Brust
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Wandelt in der Nacht.

Goethe hat um 1777 in seinem Gedicht »An den Mond« das Wort »unbewusst« zum ersten Mal im deutschen Sprachraum verwendet. 100 Jahre später führte Freud das Unbewusste als zentralen Begriff der menschlichen Psyche ein, das die Entwicklung des Ich fördert, indem es ihm Zielvorstellungen und schöpferische Impulse zukommen lässt (Obrist, 1990, S. 65). Freud war also nicht der »Erfinder« des Unbewussten, wohl aber der Erste, der eine Methode – die Psychoanalyse – zu dessen Untersuchung vorgelegt hatte. Es liegt in der Natur der Sache, dass man nicht sagen kann, was das Unbewusste an sich ist, denn sonst wäre es ja bewusst, wohl aber lassen sich die typischen Manifestationen beschreiben (v. Franz, 2005; S. 273). Jung selbst führte als Metapher für das Unbewusste das elektromagnetische Spektrum an: der sichtbare Teil repräsentiert dabei das Bewusstsein, der Infrarotbereich die Instinkte und der Ultraviolettbereich die geistigen Aspekte des Unbewussten. Diese Metapher gaukelt allerdings vor, dass der Bereich »bewusst-unbewusst« genau abgegrenzt werden kann, was natürlich wegen des selbstreferentiellen Denkens nicht möglich ist.

Jung war fasziniert von Mythen, Märchen und Symbolen, die ihn auf den Gedanken brachten, dass die Menschheit ursprünglich eine Kollektiv- oder Weltseele hatte, die ihre Entsprechung im Unbewussten fand. Zwar oft in gänzlich unterschiedlichen Handlungssträngen sind Mythen und Märchen Zeugen, dass sich unser unbewusstes Verhalten von anderen Menschen kaum unterscheidet. In einer seltsamen Verbundenheit – einer participation mystique – handeln und reagieren, denken und fühlen wir wie andere Menschen (v. Franz, 2005, S. 318). Für Freud war das Unbewusste der »Speicher« für vergessene und aus dem Bewusstsein verdrängte persönliche Erfahrungen. Er rechnete dazu auch die internalisierten gesellschaftlichen Regeln und Normen – das sog. Überich, das quasi als Stallwache unser Verhalten beobachtet und es auf Regelkonformität überprüft. Dieser »innere Polizist«, der uns auf der Schulter sitzt und ständig ins Ohr flüstert, was sich gehört und was sich nicht, lässt uns sofort schuldig fühlen und vermittelt uns ein schlechtes Gewissen, wenn er Schändliches und Subversives wahrnimmt. Diese Schuld, die wir dann empfinden, muss einen tiefen evolutionären Sinn geben, ist sie doch ein starker Antrieb, menschliches Zusammenleben aufrecht zu erhalten. So sind etwa die Zehn Gebote nicht nur ein Charakteristikum des jüdisch-christlichen Überichs sondern liefern auch die wesentlichen Werte, die das Leben in der Gesellschaft überhaupt ermöglichen (Stevens, 1982, S. 218).

Jung untersuchte diejenigen Elemente der menschheitsgeschichtlichen Entwicklung, die vom aktuellen kollektiven Bewusstsein unterdrückt werden aber Strukturen aufweisen, die zum Gemeingut der Menschheit gehören und eben in Mythen, Märchen und Symbolen erkennbar werden. Diese Schicht bezeichnete er als das kollektive Unbewusste. Im Gegensatz zur persönliches Psyche beinhaltet es Verhaltensmuster – »patterns of behaviour«, die bei allen Artgenossen ähnlich sind.

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Im Gegensatz zum individuellen Unbewussten basiert das kollektive Unbewusste nicht auf persönlichen Erfahrungen sondern ausschließlich auf Vererbung (Jung, S. 45). Es ist damit von einer transpersonalen, orts- und zeitunabhängigen Struktur und kann anhand interkultureller Vergleiche wie der Mythen und Märchen studiert werden. Über unser unbewusstes Verhalten und unsere Instinkte sind wir mit anderen Menschen verbunden und erst durch das Bewusstsein werden wir zu Individuen. Hierauf beruht das Gemeinschaftsempfinden und das Gefühl der Verantwortung füreinander. Yasuo (S. 197) beschreibt das kollektive Unbewusste als Netzwerk geistiger Wesen (»network of minds«), das einzelne Individuen »nicht-lokal« miteinander verbindet. Jung selbst bezeichnete es als »weltweite, weltoffene Objektivität« (Jung, S. 24).

Das kollektive Unbewusste ist entwicklungsgeschichtlich die am tiefsten reichende Ebene der Psyche. Unter dem Gesichtspunkt der Zeit lässt es sich auch als »historische« Unbewusste bezeichnen (Yasuo, S. 160). Es ist Träger von Erfahrung und Weisheit (Eenwyk, S. 92), aus dem sich Werte und Sinn ableiten. Dem Sinn, die Bedeutung, die wir unserem Leben geben, kommen also noch andere Attribute zu als die ausschließlich logischen des Bewusstseins. Die Erkenntnis des Sinns, die individuelle Verbindung mit dem universellen »Sinn« bezeichnete Jung als den Prozess der Individuation. Die großen Probleme des Lebens wie Geburt, Liebe, Angst oder Tod habe ihre Entsprechung in uralten Bildern des kollektiven Unbewussten. Jeder einschneidende Konflikt, jede tiefgehende Erfahrung wird diese Bilder in uns hervorrufen und mit Selbsterkenntnis und dem Verständnis für die Bedeutung dieser Bilder wird es uns möglich, sie zu deuten. Scheuen wir die Mühen dieser Bewusstseinsarbeit, verharren wir blind in der Welt der Mythen und Symbole. Das Ziel des Individuationsprozesses, oder genauer der Weg dorthin, sowohl für die Evolution unserer Spezies wie für die Entwicklung der einzelnen Persönlichkeit sah Jung im Bewusstwerden (Stevens, 1982, S. 75).

Damit bekommt das kollektive Unbewusste eine zusätzliche Bedeutung: Es ist nicht nur Quelle des Bewussten und des Logische, in dem Intellekt und archaische Vorstellungen und Bilder zusammengeführt werden. Es ist auch Quelle der Kreativität, denn wer sich mit der mythischen Kraft und dem Wissen der Menschheit verbindet, die im kollektiven Unbewussten «gespeichert« sind, auf den großen Gedanken und revolutionären Ideen, die ja nie vom Einzelnen erdacht worden sondern immer das Werk des Kollektivbewusstseins einer ganzen kulturellen Epoche sind, aufbauen können. »Wenn ich weiter sehen konnte, so deshalb, weil ich auf den Schultern von Riesen stand.«, hatte Newton 1675 geschrieben. Neues entsteht durch Brechen von Regeln, durch laterales Denken, das Brüche mit dem logisch-zentristischen Vorgehen zulässt. Derjenige, der das Neue am klarsten formuliert am weitesten in seinen Konsequenzen und Anwendungen verfolgt hat, wird ihm zum Durchbruch verhelfen.

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Die Schichten des Unbewussten nach (v. Franz, 1992b) M.-L. v. Franz, auf die obige Graphik

Die Schichten des Unbewussten nach (v. Franz, 1992b)

M.-L. v. Franz, auf die obige Graphik zurückgeht, beschreibt die einzelnen Schichten wie folgt:

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»Der innerste Kern repräsentiert das Ichbewusstsein der Menschen, darüber liegt die von Freud entdeckte psychische Schicht [des individuellen Unbewussten] der vergessenen und verdrängten Erinnerungen, Wünsche und Triebimpulse. Das Gruppen-Unbewusste enthält die in Gruppen, Sippen, Stämmen etc. üblichen gemeinsamen Reaktionen und Komplexe und darüber diejenigen Komplexe und Reaktionen auf nationaler Ebene. Die äußere Schale schließlich stellt die Summe

Strukturen dar, die der gesamten Menschheit gemeinsam

jener universellen [

sind, eine Atmosphäre, in der wir alle enthalten sind und die auf uns einwirkt. Umgekehrt berührt ein Individuum, wenn es an seinem Unbewussten arbeitet, auch den Bereich des Gruppen-, nationalen oder kollektiven Unbewussten und hat damit einen unmerklichen Einfluss auf die unbewusste Seele vieler anderer Menschen.« (v. Franz, 2005; S. 63f)

Das kollektive Unbewusste beeinflusst also die Entwicklung des Einzelnen, wie umgekehrt die Entwicklung des Einzelnen das kollektive Unbewusste verändert. Dazu passt, dass Jung neben Freuds Sexual- und Machtrieb noch einen Bewusstwerdungstrieb postulierte, der sich auf zweierlei Art äußert: erstens als Drang, die Wirklichkeit immer gründlicher zu erfassen, woraus die empirischen Wissenschaften entstanden. Zweitens bewegt er die Menschen dazu, sich über das unbewusste »Dahinleben« mit bewusstem und von Ethik geleitetem Tun zu erheben. Im Gegensatz zu anderen Säugern strebt der Mensch zu einer höheren

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Bewusstseinstufe (Obrist, 1990, S. 210). Der Bewusstwerdungstrieb führt also zur Evolution des individuellen Bewusstseins als auch zur Natur als Ganzes (v. Franz, 2005, S. 341).

Die Grundstrukturen des kollektiven Unbewussten bilden die Archetypen, die sich in den mythologischen Symbolen der Menschheit kundtun (v. Franz, 1970, S. 366). Sie sind unendlicher Variationen fähig, womit auch die Anzahl der archetypischen Bilder theoretisch unbegrenzt ist. »Endlose Wiederholung hat die Erfahrungen in die psychische Konstitution eingeprägt« (Jung zitiert nach: Bolen, S. 39). Sie machen die Essenz des kollektiven Unbewussten aus.

4.

Archetypen

Der Begriff Archetyp ist ein griechisches Kunstwort und setzt sich aus α ρ χ η (Beginn, Anfang) und τ υ π ο ζ (Vorbild, Muster) zusammen. Jung erwähnte den Ausdruck das

erste Mal in einem Vortrag vor der British Psychological Society im Jahre 1919, Teilnehmer waren hier u. a. die führenden englischen Philosophen wie G.E Moore, Russell oder Whitehead. Johannes Kepler war es, der die Hypothese der Archetypen einführte und sich damit auf »präexistente« Ideen bezog. Er meinte, Entdeckungen finden dann statt, wenn Beobachtungen in der Welt mit Formen oder inneren Bildern der menschlichen Psyche zur Deckung kommen. Da diese Formen und Bilder bereits von Gott in die Psyche eingefügt worden sind, ist die wissenschaftliche Entdeckung ein Weg zur Gotterfahrung. Für Kepler war die Geometrie gleichsam der Archetyp des Kosmos.

Dieses Konzept des Archetypus lässt sich auf Platos ε ι δ ο σ (Gestalt, Form, Idee)

zurückverfolgen, der die materielle Welt als ein Schatten der »wirklichen« Welt an sich verstand. Die Archetypen sind in diesem Sinn abstrakte Darstellungen der Dinge, die wir in der Welt um uns herum wahrnehmen und Jung bezog sich ausdrücklich auf diese Verbindung zu Plato (Jung, S. 75). Für Kant war der intellectus archetypus eine Art von »göttlichem Intellekt«, der der unmittelbaren Erkenntnis der Urbilder, fähig ist. Allerdings bezweifelte er, dass der Mensch zu dieser Erkenntnis fähig sei.

Jung selbst sprach zunächst von Urbildern und ideés-forces (Shamdasani, 2003, S 243); erst später benutzte er den Term Archetypen, unter denen er diejenigen formalen Faktoren verstand, die unbewusste seelische Vorgänge anordnen. Immer wieder benutzte er dafür auch den aus der Biologie stammenden Term pattern of behaviour, um damit deutlich zu machen, dass es sich hierbei um angeborene und damit ererbte Veranlagungen handelt, die artspezifisches Verhalten formen. Die Menschen teilen dasselbe genetische Material, ihr Denken und Fühlen ist ähnlich, weil es sich gleich entwickelt hat. Diese Eigenschaft, ähnliche Ideen und Emotionen zu haben wie unsere Artgenossen, ist das Resultat archetypischer Aktivität (Eenwyk, S. 22). Archetypen gibt es für alle Lebewesen, eine Tatsache die durch Beobachtungen der Verhaltensforschungen bestätigt zu sein scheint und dass den Begriff Archetyp in enge

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Nachbarschaft zum Instinktbegriff Konrad Lorenz' rückt. Jung vertrat die Meinung, dass Archetypen die unbewussten Bilder der Instinkte sind, also Muster instinktiven Verhaltens. Er bezeichnete sie als »psychische Repräsentanz« der Instinkte (Stevens, 1982, S. 52).

Archetypen sind sich weiter entwickelnde Anlagen, die über die Fähigkeit verfügen, typische Verhaltens- und Erfahrungsmuster in uns sowohl zu initiieren wie zu kontrollieren, obwohl wir uns dessen oft nicht bewusst sind. Unser Verhalten wird nicht nur von den individuellen Erfahrungen bestimmt sondern ebenso von den artspezifischen, die im kollektiven Unbewussten kodiert sind (Stevens, S. 52). Damit unterscheidet sich Jungs Konzept der Archetypen von Platos Ideenwelt, in dem erstere dynamischen Veränderungen unterliegt, die letztere dagegen eine statische, perfekte Welt beschreibt (Card, 266).

Als Grundstrukturen des kollektiven Unbewussten sind Archetypen Elemente der prärationalen Psyche und damit verantwortlich für Entwicklung und Reifung des Individuums. Sie sind die Schicksals bestimmenden Kräfte, die hinter unserem Verhalten, unseren Gefühlen und Gedanken wirken. Damit kommt ihnen ein Handlungsaspekt zu, d.h. sie äußern sich in typischen, bei allen Menschen ähnlich sich manifestierenden Vorgängen (v. Franz, 2005, S. 15). Archetypische Muster warten darauf, in einer Persönlichkeit verwirklicht zu werden. Wann immer diese tiefere, kollektive Sicht bei einem Individuum aktiviert wird, wird sie zur Quelle schöpferischer Gestaltung. Jung wies ihnen folgende Aufgaben zu (Humbert, S. 313):

Sie stellen den Informationsaustausch zwischen Psyche und der Umwelt sicher.

Wann immer die Psyche gestört wird, stellen Archetypen Informationen bereit, die entweder der Psyche oder aus der Umgebung entstammen.

Archetypen vermitteln der Psyche Orientierung und Unterstützung.

Die wesentlichen Stationen unseres Lebens werden durch Archetypen kontrolliert. Hier drängt sich das Bild eines verdeckt operierenden Regisseurs auf, der die »Aufführung« der Person im Inneren wie im Äußeren zu dirigieren scheint (Stevens, 1982, S. 52), was bisweilen zu grotesken Situationen führt. Jung hat auf treffende Weise beschrieben, wie sich ein Archetyp »konstelliert«, ohne dass das Bewusstsein regulierend eingreift, der Archetyp also im Schatten bleibt:

»Wenn ein hochverdienter Gelehrter noch mit 70 Jahren seine Familie stehenlässt und eine zwanzigjährige rothaarige Schauspielerin heiratet, dann wissen wir – haben sich die Götter wieder ein Opfer geholt.« (Jung, S. 33)

Und dass selbst »große« Menschen vor der Schattenseite des Anima-Archetyps (s. u.) nicht gefeit sind, beschreibt Martin Walser vortrefflich in seinem Roman »Ein liebender Mann«, wie sich Goethe nach Sehnsucht zu der 50 Jahre jüngeren Ulrike von Levetzow verzehrt.

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Ganz offensichtlich erzeugen Archetypen Bilder und Vorstellungen im Menschen. Sie sind latente Möglichkeiten oder Ordnungsprinzipien, nach denen wir Wahrnehmungen analysieren. Archetypen sind im mathematischen Sinne Funktionen auf dem kollektiven Unbewussten. Sie sind nicht mit ihren konkreten »Funktionswerten«, d.h. mit den Darstellungen zu verwechseln. Die archetypischen Erscheinungen wie Ideen, Symbole oder innere Bilder, die individuelles wie kollektives Unbewusste hervorbringen, sind also nicht mit dem Archetyp selbst gleichzusetzen, ja die wahre Natur der Archetypen bleibt dem Bewusstsein nicht nur wegen ihres Beziehungsreichtums verborgen. Da sie unterhalb der Schwelle des Bewusstseins wirken, kann ihre Wirkungsweise nicht direkt erfahren werden. Nur über die Konkretisierungen des Bewusstseins, ihre Wirkungen und Visualisierungen werden wir ihrer gewahr (Humbert, S. 311f).

Die direkte Wahrnehmung des Archetyps scheint also mit Schwierigkeiten verbunden zu sein. Dennoch muss man der Welt der Archetypen bewusst sein, denn sie ist die tiefgehende Verbindung zur Natur und den eigenen Wurzeln. So wie Darwin von anatomischen Ähnlichkeiten auf eine gemeinsame Entwicklung von Spezies schloss, so benutze Jung die Ähnlichkeiten zwischen der Symbolsprache als Ausgangspunkt für seine Theorie der Archetypen und schloss von »homologen Mythologemen« auf die Existenz einer universellen Struktur der menschlichen Psyche (Stevens, 1982, S. 23). Hierauf mögen sich einige der Schwierigkeiten zurückführen lassen, mit denen die analytische Psychologie im Vergleich etwa zur Freud'schen Psychoanalyse konfrontiert ist. Denn es sind ja Bilder und Symbole, die den Archetypus sichtbar werden lassen, und die archetypischen Strukturen werden je nach Kulturlandschaft und sonstigen äußeren Gegebenheiten inhaltlich unterschiedlich aufgefüllt. Umgekehrt sind Archetypen die Grundlage der Kultur und damit werden Kultur und Werte, die sie vermittelt, zum Wesen des Menschen. Diese rückgekoppelte Beziehung zwischen Archetyp und Kultur lässt sich an den griechischen Dramen festmachen, die sich einmal als archetypische Darstellungen des kollektiven Unbewussten auffassen lassen, zum anderen aber auch den Individuationsprozess zur Schau tragen.

Wesentlich für den Archetyp bleibt das unbewusste und unanschauliche Muster, nicht der Inhalt. Und obwohl die Mythologeme in der empirisch erfassbaren Realität verankert sind, repräsentieren sie eben doch nicht immer diese Objekte. Vielmehr symbolisieren sie psychische Prozesse etwa wie Geburt, Tod, Liebe oder Individuation, und symbolisieren Veränderungen im Leben. Sie vermitteln zwischen Bewusstsein und Unbewusstsein. Von diesen vielfältigen Erscheinungsformen auf die Archetypen schließen zu können, erfordert eine tiefe Kenntnis der Mythen- und Symbolsprache. Darüber hinaus muss jedem, der sich mit Archetypen befasst, klar sein, dass ihre Analyse und Deutung selbstverständlich wiederum durch die Wirkung von Archetypen beeinflusst wird. Diese Selbstreferenz von Archetypen zeigt sich darin, dass die Bedeutung eines Symbols durch die Beziehung zwischen dem, der es zu deuten sucht und dem, was es zu deuten gibt, bestimmt wird (Eenwyk, S. 86). Der Gegenstand der

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Untersuchung, die Erinnerungen, Träume etc. lässt sich schwer von dem untersuchenden Geist trennen. Dies macht ihre Analyse oft so schwierig.

Die von Archetypen evozierten Symbole erscheinen uns in Träumen oder halb- bewussten Phantasien, in spontan hervortretenden inneren Bildern oder wir projizieren sie auf Objekte oder Personen in der uns umgebenden Welt. Im letzteren Fall wundern wir uns dann über unsere übertrieben starke positive bzw. negative Reaktion etwa auf andere Menschen – ein untrügliches Zeichen für das Wirken des Schattenarchetyps. Der Schatten – die dunkle Seite unserer Persönlichkeit – »verhüllt« quasi diejenigen Eigenschaften, die wir in der Dunkelheit belassen wollen. Wir projizieren das auf andere, was wir bei uns selbst unterdrücken und nicht wahrhaben wollen. Das Aufdecken des Schattens geht meist mit Scham einher, weshalb wir sie eben hinter dieser Projektion zu verstecken versuchen. Durch Projektionen erschaffen wir uns eine Scheinwelt und isolieren uns damit von unserer Umwelt. Je mehr wir die Umwelt mit unseren Projektionen identifizieren, desto weniger nehmen wir von ihr war. Projektionen machen uns zu Autisten (Eenwyk, 94).

Erst die Rücknahme der Projektion, d.h. die Erkenntnis, dass die Anteile, die wir einem anderen andichten, wir selbst in uns tragen, trägt nicht nur zur Selbsterkenntnis bei, sondern wir befreien damit auch unser Gegenüber von dem »Fluch« der emotionsgeladenen Bilder, die wir mit ihm zu verbinden meinen. Erst wenn wir die andere Person von unseren Bildern befreit haben, beginnt diese sichtbar zu werden. Diese »Integration« des Schattens ist eine der wichtigsten Phasen des Individuationsprozesses. Starke Emotionen sind also überwiegend ein Zeichen für die Konstellation eines Archetyps und in diesem Sinne auch ein wertvoller Hinweis für die notwendige »Schattenarbeit«:

»Archetypen sind Erlebnis-Komplexe«, schreibt Jung, »die schicksalsmäßig eintreten, und zwar beginnt ihr Wirken in unserem persönlichsten Leben. Erst diese schwere Arbeit lässt in zunehmendem Maße erkennen, dass hinter all dem grausamen Spiel mit menschlichem Schicksal etwas steckt wie geheime Absicht, die einer überlegenden Kenntnis der Lebensgesetze zu entsprechen scheint.« (Jung, S. 32f)

So lässt sich verstehen, warum Jung den Archetypen eine Art von »luminoser« Eigenintelligenz zugeschrieben hat.

Jedem Archetyp ist etwas Unerfülltes eigen, die Erkenntnis für etwas Notwendiges oder eine Veränderung: Der Mann braucht die Frau, um sich zu erkennen und umgekehrt. Auf diese Art sucht jeder Archetyp seine eigene Vervollständigung, was sich vielleicht in dem Bewusstwerdungstrieb offenbart: Bei der Aktivierung eines Archetyps tritt das zu Tage, was fehlt und was nur auf dem schwierigen Weg der Individuation erreicht werden kann (Stevens, 1982, S. 68).

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Die in der Alltagssprache bekanntesten Archetypen sind wohl Anima und Animus, die gegengeschlechtlichen inneren Komponenten von Mann und Frau. Die positiven Bilder der Anima sind Einfühlungsvermögen, Eros, Naturliebe oder die Akzeptanz des Irrationalen; die negativen Bilder wären dann Sentimentalität oder launisches Verhalten. Beim Animus der Frau sind die positiven Züge Initiative, Gedankentiefe oder Mut; die negativen Züge Verbohrtheit oder Brutalität (v. Franz, 2005, S. 545). Pauli träumte viel von Animafiguren. Die bekannteste war die »Chinesin«, die als Vermittlerin irrationaler Aspekte oder als Führerin durch die unbekannten Tiefen der Seele auftrat. Diese Art der Anima gibt dem Mann Lebenskraft und Inspiration und steht natürlich auch für erotische Gefühle. Die Griechen bezeichneten das als Muse, die Franzosen als femme inspiratrice. Die Chinesin Paulis repräsentiert also keine tatsächliche Chinesin sondern sie steht für Kreativität und Mut in den »Keller des Irrationalen« hinabzusteigen. Die magischen und tabuisierten Animasymbole etwa der Sirenen oder der Lorelei stellen dagegen eher die gefährliche, abgründige Seite dar. Hier wird sie zur »Schlange im Paradies des harmlosen Menschen voll guter Vorsätze und Absichten. Sie liefert die überzeugenden Gründe gegen die Beschäftigung mit dem Unbewussten.« (Jung, 30) Allzu leicht erliegt der Mann den Sirenenklängen der Anima, diesem Sprachrohr des Unbewussten – siehe Walsers Goethe. Der harmlose Mensch, der zu sehr mit der Anima identifiziert ist, verhält sich oft wie eine zweitklassige Frau und macht sich damit zum »Hanswurst« (v. Franz, 2005, S. 213).

Hinter Animus und Anima liegt der Archetyp der Sexualität (Libido), der sich in allen Formen sexueller Praktiken manifestiert. Die Kraft dieses Archetyps zeigt sich nicht nur in den Träumen und Phantasien, denen wir nachgehen, sondern auch besonders in den in unserer Zeit allgegenwärtigen Bezügen zur Sexualität. Freud war wohl von der Bedeutung dieses Archetyps so besessen, dass er ihn als Grundlage schlechthin der menschlichen Psyche definierte (Stevens, 1982, S. 196). Die Identifizierung mit dem Libido-Archetyp hat demnach zur Entstehung der modernen Psychologie geführt, die in ihrer »Freudschen Form der Meinung huldigt, die wesentliche Grundlage aller Störungen sei die Sexualität, eine Ansicht, welche den schon bestehenden Konflikt nur noch verschärft.« (Jung, 32)

Die Figur des Reinike Fuchs etwa ist ein weitverbreitetes Mythologem für den Trickster-Archetyp, den weisen Narren. Er hinterfragt Ideale und Glaubenssätze genauso wie gesellschaftliche Normen und Verhaltensweisen und legt sich mit den heiligen Kühen unserer Gesellschaft an. Der Trickster ist der Träger synchronistischer Ereignisse, die uns besonders an Wendepunkten in unserem Leben widerfahren. Den Nobelpreisträger Pauli könnte man fast selbst als Trickster-Mythologem bezeichnen.

Der zentrale Archetyp (»master archetype«) ist der des Selbst, der die Grundform der menschlichen Ganzheit definiert und dem Individuum mit dem Drang nach Höherentwicklung und geistiger Bestimmung Sinn und Richtung vermittelt. Für Jung war das Selbst das, was man gemeinhin als Gott bezeichnet. Andere gehen nicht ganz

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so weit; sie verstehen unter dem Selbst die Ganzheit von Bewusstsein und Unbewussten. Die Individuation führt über die »Erlösung« der Anima bzw. des Animus zum Selbst. Die Mythologeme für den Archetyp des Selbst sind das Mandala, das Quaternio als Symbol der Vollständigkeit oder Gott (v. Franz, 2005, S. 156f).

Alle Kulturen und Religionen der Welt veranschaulichen in ihren Mythen die großen Archetypen des kollektiven Unbewussten: Heiland-Held, große Mutter, himmlischer Geist-Vater, hilfreiches Tier, Erzeuger des Bösen (v. Franz, 2005, S. 15). Die Symbole für den Archetyp des Vaters sind etwa Autorität, Ordnung, Disziplin oder Verantwortung. Ohne diese Eigenschaften hätte der Mensch sich nicht in der Welt behaupten können, sie sind also überlebensnotwendig. Wenn wir meinen, sie in der heutigen Zeit unterdrücken zu müssen, weil diese Eigenschaften ihren Sinn verloren haben, so werden sie trotzdem nicht weggehen, sondern ihre Aktualisierung in asozialer und subversiver Form suchen (Stevens, 1982, S. 121). Dieses Phänomen ist nun häufiger im Verhalten gerade von Männern zu beobachten. Jung sah sogar den Faschismus letztlich als Ausdruck von Vaterdominanz; das Überich wird auf den Führer projiziert (»Führer befiel, wir folgen!«), während der Schatten auf den des Feindes projiziert wird (Stevens, 1982, S. 235).

Symbole für den Mutterarchetyp sind etwa die Königin, Amazone oder Kali. Bei der Konstellierung dieses Archetyps beim Sohn führt das typischerweise zu Homosexualität, Impotenz oder »Don-Juanismus« – »womanizing« wie man heute nennen würde. Im letzteren Fall wird die Mutter in jeder Frau, die er trifft, gesucht. Schafft es eine Gesellschaft, einen Ausgleich zwischen diesen beiden Archetypen herzustellen, wie das etwa im antiken Griechenland der Fall war, so wird sie eine höchst geistreiche und schöpferische Kultur hervorbringen (Stevens, 1982, S. 137).

Die Kritik an Jungs Konzept der Archetypen kommt aus mehreren Lagern. Da ist zunächst die Position des dialektischen Materialismus, der davon ausgeht, dass die menschliche Natur durch die sozialen und materiellen Umstände bestimmt wird. Marx' Satz, dass das Sein das Bewusstsein bestimmt, steht der These eines kollektiven Unbewussten und den über Generationen hinweg geformten Archetypen, die menschliche Verhaltens- und Denkweisen wesentlich bestimmen, diametral entgegen. Umso mehr als in Jungs Konzept implizit ein göttlicher Plan enthalten zu scheint. Kritik kommt auch von medizinischer Seite, die in den frühkindlichen Konflikten und Traumata die wesentlichen Einflussfaktoren für die Entwicklung der Psyche sehen. Und dann natürlich die Freudianer, die der Libido, die sich nicht nur in der Sexualität sondern durch deren Sublimierung in allen Lebensbereichen äußert, eine zentrale Bedeutung zumessen.

Auch für die Jungianer selber scheint der ursprüngliche Archetypenbegriff zu rigide zu sein. Gerade die strikte Trennung von Animus und Anima wird zunehmend in Frage gestellt und von einer »Überlagerung« von Animus- und Anima-Archetyp sowohl bei Männern wie bei Frauen ausgegangen.

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5.

Archetypische Metapher

Weil sich Archetypen definitionsgemäß einer rationalen Untersuchung entziehen, sind für den Begriff eine ganze Reihe von Metaphern gebildet worden. Jung selbst hat dafür die Gleichnisse von Kristall oder Flussbett benutzt:

»Die Form [eines Archetyps] ist etwa dem Achsensystem eines Kristalls zu vergleichen, welches die Kristallbildung in der Mutterlauge gewissermaßen präformiert, ohne selber eine stoffliche Existenz zu besitzen« (Jung, S. 79).

Laugen haben das Potenzial einer präexistenten Struktur, die sich unter geeigneten Voraussetzungen herausbilden – konstellieren – kann. Ebenso verglich Jung den Archetyp mit einem ausgetrockneten Flussbett, dessen Lauf das Wasser immer wieder folgt, wenn es zu fließen beginnt.

Ein ähnliches Bild steckt hinter den Eisenspänen, die sich an den Feldlinien eines Magneten ausrichten. Das dabei entstehende Muster kann mit dem psychischen Muster, das durch den Archetyp geprägt wird, verglichen werden (Eenwyk, S. 28f). Auch werden Archetypen mit Lösungen von Gleichungen verglichen, die ja eine Form der physikalischen Wirklichkeit symbolisieren. Pauli hatte eine statistische Sicht auf die Archetypen, was wenig verwundert für einen Quantentheoretiker und sah in den statistischen Aussagen der Quantentheorie ein Äquivalent zu den Archetypen: Ähnlich wie die Wellenfunktion ψ ein Maß für die Wahrscheinlichkeit ist, ein Teilchen an einem bestimmten Ort oder mit einer bestimmten Geschwindigkeit zu messen, repräsentieren Archetypen die Wahrscheinlichkeit für das Eintreten psychischer Zustände.

In neuerer Zeit wird die Sprache der Chaostheorie teilweise auf die Tiefenpsychologie angewandt, um Vorgänge in kritischen Situationen in der Nähe sog. Phasenübergänge mit diesem Begriffsapparat zu beschreiben (Rossi; Eenwyk; Card). Hierbei spielen vor allem die seltsamen Attraktoren eine Rolle, mit denen man die Dynamik eines rückgekoppelten Systems beschreibt, das zu einem »chaotischen« Verhaltensmuster »hingezogen« wird. Nicht-chaotische Systeme hingegen kehren nach einer Störung zu einem stabilen Zustand, einem Punktattraktor oder einem Grenzzykel, zurück. Verändert sich die Anzahl oder die Struktur eines Attraktors in einem System »plötzlich«, so spricht man von einer Bifurkation oder Verzweigung. Durch diese Verzweigungen werden Phasenübergänge beschrieben. Wendet man diesen Begriffsapparat auf die Aktivitäten der Psyche an, so lassen sich Bewusstseinszustände als die Elemente eines chaotischen Systems veranschaulichen. Unter dem Einfluss starker emotionaler Faktoren können sich diese Zustände verzweigen und zu seltsamen Attraktoren konstellieren. Wie der zeitliche Verlauf eines dynamischen Systems durch Bifurkationen plötzlich verändert wird, so unterbricht die Konstellation eines Archetyps den scheinbar linearen Fluss des Bewusstseins (Eenwyk, S. 107) und führt zu plötzlich auftretenden starken Emotionen. Seltsame Attraktoren und Archetypen scheinen also ähnliche Verhaltensweisen (patterns of

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behaviour) eines Systems zu beschreiben, in denen sich tiefgehende Ordnungen in scheinbar chaotischem Systemverhalten offenbart (Card, S. 282).

Das Verhalten dynamischer Systeme nun mit der menschlichen Psyche gleichsetzen, würde bedeuten, über das Ziel hinauszuschießen. Diese Form des Reduktionismus würde zu einem »geistigen Kollaps« (Card, S. 284), zu keinerlei neuen Erkenntnisgewinn führen. Wohl aber kann der Begriffsapparat helfen, das Verständnis für die Dynamik psychischer Zustände zu erweitern und Einflussfaktoren rechtzeitig bereitzustellen. So mag es therapeutisch sinnvoll sein, einen Analysanden hin zum Bifurkationspunkt zu drängen, damit er die bequeme »stabile Gleichgewichtslage« verlässt und ihm durch die dabei auftretenden Emotionen dynamische Energie für weiteres persönliches Wachstum zugeführt wird. Auch sei angemerkt, dass das dynamische Verhalten der Märchen, Mythen und Symbole m. E. noch unzureichend untersucht worden ist, um die Theorie der Archetypen und die des Chaos als Möglichkeit der Beschreibung derselben Eigenschaften anzusehen. Eenwyk, S. 113, meint allerdings in den Symbolen die charakteristischen Eigenschaften chaotischer System, wie fraktale Dimensionen und Selbstähnlichkeit oder die Sensibilität gegenüber den Anfangsbedingungen wiederzuerkennen.

Schließlich sei noch auf den Zusammenhang zwischen systemischen Aufstellungen und Archetypen hingewiesen. Die Anliegen, die über Zeiträume von denselben Personen aufgestellt werden, scheinen sich grundsätzlich zu ähneln, obwohl sich die Bilder von Aufstellung zu Aufstellung durchaus unterscheiden können. Dies führt zu der These, dass in Aufstellungen versucht wird, das Wirken von Archetypen symbolhaft darzustellen. Im Schlussbild zeigt sich dann das »mythische« Symbol, das den Klienten aus der Zwanghaftigkeit seines archetypischen Verhaltens befreien kann.

6. »Naturerklärung und Psyche«

Archetypen sind wahrnehmbare Frühformen des Denkens; sie beschreiben diejenige Ebene, auf die Denken und Erkennen sich gründen. Sie sind prärational, vorbewusst und prälogisch, denn Begriffe und Denkstrukturen sind noch nicht ausgeprägt (Fischer, S. 111f). Trotzdem vermitteln Archetypen Bilder und Vorstellungen von der Welt und prägen dadurch die Art und Weise, wie wir die Wirklichkeit modellieren. In diesem Sinn lässt sich Jungs Konzept der Archetypen als einheitliche Basis für die Wissenschaften insgesamt verstehen (Stevens, 1982, S. 74). Pauli verstand die Archetypen als Operatoren zwischen der Welt der symbolischen Bilder und der Welt der Ideen, sie bestimmen die Struktur der Welt und damit auch die sie beschreibenden Naturgesetze. Für ihn waren sie Voraussetzung für die Entstehung einer naturwissenschaftlichen Theorie und haben deren Ausformulierung durch die Transformationsgesetze, d.h. die mathematischen Grundlagen der Theorie folglich auch geprägt (Card, S. 274). Nicht umsonst ist der Titel von Paulis Aufsatz, den er in »Naturerklärung und Psyche« veröffentlicht hatte: Der Einfluss archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler

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Paulis letzter Assistent Markus Fierz brachte das mit folgenden Worten auf den Punkt:

»Vom psychologischen Standpunkte aus gesehen, projizieren die Physiker archetypische Formen auf die Natur.« So ist es beispielsweise mit Atomhypothese in der Physik. Obwohl Demokrit, als er sie vor 2.400 aufstellte, sie gar nicht empirisch begründen konnte, fesselte sie doch das Bewusstsein der Forscher mit »elementarer Gewalt«. Dieses urtümliche Bild und die über Jahrhunderte andauernde Faszination weist auf das Wirken eines Archetypus. Wissenschaftliche Hypothesen sind stets Symbole und beziehen sich auf etwas Unbewusstes – ja etwas (noch) nicht zu Erkennendes. Archetypen »verstecken« sich hinter Symbolen und umgekehrt lässt das Unbewusste zu verschiedenen Zeiten und unterschiedlichen Orten die Strukturen der Archetypen als Komplexe von Bildern und Symbolen auftauchen, die Mythologien und Wissenschaften Gestalt geben.

Eingangs des vorletzten Kapitels wurde schon darauf hingewiesen, dass Kepler die Geometrie als Archetyp des Kosmos verstand. Dieser Archetyp zeigt sich in den geometrischen Symbolen (Dreieck, Kreis etc.) und seinen Transformationsgesetzen. Auch lässt sich die mathematische Gruppentheorie als Archetyp der Symmetrie interpretieren (Laurikainen, 1997, S. 127). Für Pauli wie für Jung waren die ganzen Zahlen Archetypen der Ordnung, Jung sah in ihnen sogar die Bausteine von Psyche und Materie und zwar nicht nur auf der Ebene des kollektiven Unbewussten sondern sogar im Unus Mundus (Robertson, S. 301). Durch die Ordnung, die die natürlichen Zahlen vermitteln, erfahren wir möglicherweise auch Einfachheit und Schönheit, weshalb vielleicht Physiker wie Mathematiker immer wieder von der Schönheit »einfacher« Theorien erfüllt sind und Einfachheit und Schönheit gar zum Kriterium für die Gültigkeit einer Theorie erheben. Zahlen symbolisieren auch das Prozesshafte psychischer Vorgänge und die Entwicklung zur größtmöglichen Bewusstheit des Individuums. Insbesondere die Zahlen 1 bis 5 haben mythische Bedeutung: 1 = das Eine, Absolute, Gegenstandslose und deshalb Unbewusste, Gott etc.; 2 = die Teilung des Einen, das Paar, die Beziehung; 3 = die Bearbeitung der Gegensätze; 4 = das Ende des Entwicklungsschrittes, bei dem die Gegensätze wiederum einheitlich, jedoch in differenzierter Einheit gesehen werden (Pauli; Jung, S. 127). In alchemistischer Interpretation steht die Zahl 5 für das Symbol der Verfeinerung der vier Elemente Feuer, Wasser, Erde und Luft zum magischen fünften Element, der quinta essentia, dem ultimativen Zustand der Erkenntnis. Im übertragenden Sinn lässt sich die Fünf als Integration der vier Funktionen Denken, Fühlen, Empfinden und Intuition – dem Zustand der Individuation – interpretieren und beschreibt damit, wie man von der Erfahrung des Selbst zur kosmischen Voraussetzung des Selbst gelangt.

Diese archetypische Natur mathematischer Begriffe führt zu der gerade bei Physikern immer wieder für Erstaunen sorgenden Eigenschaft wie passend sich damit physikalische Gesetze formulieren lassen. So wären Naturgesetze physikalische Manifestation der Archetypen (Atmanspacher, S. 219). Andererseits ist die Mathematik eine Kreation des Geistes und somit ein artspezifischer Ausdruck der menschlichen

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Psyche. Aus der schon oben angesprochenen Selbstreferentialität der Archetypen folgt die enge Beziehung zwischen dem, der etwas zu deuten sucht und dem, was es zu deuten gibt also zwischen Beobachter und Experiment. Hierin drückt sich laut Pauli die kosmische Ordnung, die Einheit von Psyche und Materie aus. Nicht nur die Geometrie wird damit zum Archetyp des Kosmos sondern die Mathematik insgesamt.

Xenons Paradox des Wettrennens zwischen Hase und Schildkröte lässt sich als symbolische Darstellung des »Archetyps des Reduktionismus« interpretieren, wo das Rennen über die gesamte Strecke als ein in einzelne voneinander unabhängige Schritte zerlegt wird. Daraus, so lässt sich vermuten, ist nicht nur das Infinitisimalkalkül entstanden, wie ihn Leibnitz 2.000 Jahre später formuliert hat, sondern auch eine Form des logischen Reduktionismus in der Mathematik, der vor allem von Bertrand Russell und David Hilbert zu Beginn des letzten Jahrhunderts verfolgt wurde. Hilbert – neben Poincaré einer der Säulenheiligen der Mathematik des 20. Jahrhunderts – wollte die logische Widerspruchsfreiheit der Mathematik beweisen.

»Diese schönen Hoffnungen wurden im Jahre 1931 durch die Entdeckung Gödels geknickt und damit bleiben die letzten Grundlagen und die eigentliche Bedeutung der Mathematik ein offenes Problem. Vielleicht ist Mathematik wie Musizieren eine schöpferische Tätigkeit des Menschen.«

formulierte M.-L. von Franz despektierlich in »Zahl und Zeit« (S. 33). Gut 30 Jahre nach Gödel rüttelte Paul Cohen nochmals heftig an den Grundfesten der Mathematik,

2 " 0 = "1

,

indem er bewies, dass Cantors Kontinuumshypothese (

Mächtigkeit von und 1 = Mächtigkeit von ) nicht mit Mitteln der Mengenlehre zu

beweisen ist. Gödels Unvollständigkeitssatz konnte also nicht mehr als exotische Besonderheit selbst-referentieller Aussagen abgetan werden, sondern betraf neben einem der Grundbegriffe der Mathematik, den der Unendlichkeit auch die Idee des Kontinuums (Robertson, S. 305), für Pauli einer der Archetypen der Mathematik (v. Franz, 1970, 22f). Pauli selbst war vom Archetyp der Symmetrie »ergriffen«, allerdings erkannte er das frühzeitig und ihm gelang gegen Ende seines Lebens noch seine grandiose Verallgemeinerung des Symmetriebegriffs, deren Gültigkeit erst viele Jahre später experimentell bestätigt wurde.

Auch Henri Poincaré und Einstein lassen sich als Opfer eines inzwischen ins »Gerede« gekommenen Archetyps – den der Kausalität – sehen. Poincaré hat nachgewiesen, dass Drei- und Mehr-Körperprobleme zwar annährend gelöst werden können, aber es keine Lösungen der entsprechenden Differentialgleichungen gibt. Demzufolge können längerfristige Aussagen über das Verhalten bspw. unseres Planetensystems prinzipiell nicht getroffen werden. Dies ist mathematisch gesehen die Geburtstunde der Chaostheorie, doch hat es fast ein Jahrhundert gedauert, ehe man sich damit anfreunden konnte, den Kausalitätsbegriff auch in der Mathematik vom Sockel zu holen. Bekannterweise hatte sich Einstein stets gegen die statistischen Aussagen der Quantentheorie gewehrt und wollte aus der Nichtlokalität verschränkter

=

mit

0

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Teilchen, Widersprüche ableiten. Nur wurde gerade diese »spukhafte Fernwirkung«, die er in einem Gedankenexperiment erfand, 50 Jahre später tatsächlich experimentell bestätigt. Gerade Einstein ist aus archetypischer Sicht ein seltsamer Fall, hat er doch mit seiner Relativitätstheorie, die Absolutheit des Raumes, der zu Newtons Zeiten noch göttliche Züge trug, abgeschafft und sich damit über einen wohl noch viel älteren Archetypen erhoben.

Diese Beispiele zeigen, wie Archetypen die Entwicklung der Wissenschaft beeinflussen und wie schwierig es ist, sich von der »archetypischen Klammer« zu befreien, um neuen wissenschaftlichen Paradigmen Raum zu geben. Wie lange es dauert, dass die neuen Sichtweisen ins kollektive Unbewusste einsickern und damit zur nicht mehr hinterfragten Gedankenwelt der Menschheit werden, lässt sich an der Akzeptanz der Relativitätstheorie ablesen, die ja immer noch hinterfragt wird. Da physikalische Phänomene Erscheinungen im menschlichen Bewusstsein sind und umgekehrt die Physik den Rahmen einer gemeinsamen Erfahrung bildet, kann man davon ausgehen, dass jeder Forscher von archetypischen Bildern begleitet wird.

Mit seinem Kepler-Artikel, den Pauli zusammen mit Jungs Arbeit über die Synchronizität veröffentlicht hatte, zollte er auch der Bedeutung und Wirkung des Schattenarchetyps Rechnung. In unserem aristotelisch geprägten zweiwertigen Denken werden die kollektiv gültigen naturwissenschaftlichen Normen durch die Funktionen des Denkens und des Empfindens bestimmt. Dabei treten die »Schattenaspekte«, die dem Denken und Empfinden in Jungs Viererschema gegenüberliegenden Funktionen des Fühlens und Intuierens in den Hintergrund. Sie werden regelrecht verdrängt, wodurch oft der Entstehungskontext und Fragen des Sinnzusammenhangs vernachlässigt werden (Atmanspacher, S. 207). Die Wirkung der sich dabei konstellierenden Archetypen gerät dadurch aus dem Blickfeld und behindert den Blick auf mögliche Einseitigkeiten, Voreingenommenheiten und Begrenzungen der Argumentation. Hier scheint aus heutiger Sicht eine Prozesslogik, wie sie das Tetralemma vorgibt, der wachsenden Bedeutung der Komplexität in unseren Betrachtungen gerechter zu werden.

7.

Instinkte

Neben den archetypischen Bildern gehören die instinktiven Verhaltensweisen zum kollektiven Unbewussten. Jung versuchte das Vorhandensein dieser instinktiven Verhaltensweisen, die uns ja oft völlig unbewusst sind, als »Existenzbeweis« für das kollektive Unbewusste heranzuziehen (Stevens, 1982, 52). Wie Archetypen sind Instinkte »nicht-persönliche, allgemein verbreitete und heriditäre Faktoren von motivierendem Charakter« (Jung, 2009, S. 46). Im Gegensatz zu den Archetypen sind sie jedoch »ihrem Wesen nach nicht unklar und unbestimmt, sondern es sind spezifisch geformte Triebkräfte, die, lange bevor jeder Bewusstwerdung, ihre inhärenten Ziele verfolgen.« Tragen Instinkte einen Handlungsimpuls, so stellen Archetypen die Objekte dieser Handlung dar (Eenwyk, S. 23). Instinkte zwingen uns

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gewissermaßen zu einer menschlichen Lebensführung, während Archetypen unsere Intuitionen und Gedankengänge auf spezifisch menschliche Weise formen (Shamdasani, 2003, S. 242). Jeder Instinkt erschließt sich uns in archetypischen Bildern, die Gebräuche und Tabus beschreiben. Archetypen geben Instinkten also ihre Form und ihre symbolische Bedeutung. Aufgrund dieser Analogie betrachtete Jung die Archetypen als unbewusste Bilder der Instinkte (Jung, 2009, S. 46), oder umgekehrt entspricht jedem Instinkt eine archetypischer »Innenaspekt« (v. Franz, 2005; 306).

Damit bekommen Archetypen einen »Doppelaspekt« (v. Franz, 2005, S. 19): sie äußern sich einerseits als Instinkte oder Triebe, als Handlungsformen wie Sexualität, Rangordnungsstreben, Brutpflege etc., andererseits manifestieren sie sich in einer Welt der Mythen, Phantasiebilder, Emotionen, Gedanken und inneren Erfahrungen. Die kraftvollen Mythologeme, die uns einen Archetyp ins Bewusstsein bringen, geben ihm eine geistig-spirituelle Bedeutung, die im Widerspruch zu dem entsprechenden Instinkt steht. Jung war – natürlich könnte man sagen – an diesen geistig-spirituellen Aspekten besonders interessiert, sah er doch in der Kraft und Energie archetypischer Symbole die Quelle psychischer Energie (Eileen Preston: in Barnaby et. al. S. 11f). Für ihn waren diese spirituellen Eigenschaften von »numinosem«, göttlichem Charakter, die der menschlichen Erkenntnis Richtung geben. Damit ergibt sich das wesentliche Unterscheidungsmerkmal zwischen Instinkt und Archetyp: Dienen letztere zielgerichteten, sinnhaften Erfahrungen, fehlt bei ersteren schlicht der höhere, der geistige Sinn. Bemüht man das Gleichnis des elektromagnetischen Spektrums noch einmal, so würde es bedeuten, dass sich Instinkte, das Körperliche, im Infrarotbereich ansiedeln, während die numinosen Archetypen, die geistigen Aspekte des kollektiven Unbewussten im Ultraviolettbereich zu finden sind. Dieser sinnbehaftete Unterscheidung zwischen Archetyp und Instinkt hat Jung wie folgt beschrieben:

Instinkte liefern Handlungsimpulse ohne bewusste Motivation, während Archetypen die a priori vorhandenen Formen der Wahrnehmung und des Verstehens sind und damit die »Determinanten aller psychischer Prozesse« (Nagy, S. 167).

Konrad Lorenz, der Begründer der Verhaltensforschung, versuchte die Bedeutung und Wirkungsweise der Instinkte dadurch zu verstehen, in dem er die Unterschiede zwischen den a priori vorhanden und den angelernten Verhaltensmustern untersuchte und damit dem Instinktbegriff eine wissenschaftliche Bedeutung zumessen konnte (Nagy, S. 171). Instinkthaftes Verhalten wird im Außen sichtbar und ist Objekt der Verhaltensforschung, während Archetypen – als Untersuchungsgegenstand der analytischen Psychologie – die »inneren« Verhaltensmuster bestimmen (Stevens, 1982, S. 22).

Einteilen kann man Instinkte in Meide- und Gewinn-Instinkte. Dieser Einteilung liegt die Unterscheidung »gut für mich« – »nicht gut für mich« zugrunde. Zu den Meidinstinkten zählen Ausscheidungs-, Kälte-, Hitze,- Körperpflege-, Schmerz- und Sicherungs-

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instinkt. Den Gewinninstinkten sind die Ernährungs- Sex- und Kumpaninstinkte zuzuordnen (Obrist, 1990, S. 174).

8.

Komplexe

Aus Freuds Idee des Überichs als der Summe der internalisierten gesellschaftlichen Regeln und Normen, die uns Unbewusste abgedrängt wurden, folgt zwangsläufig der Begriff des Komplexes. Komplexe sind diejenigen Gefühle und Wünsche die, weil sie mit den Vorstellungen des sozialen Milieus nicht vereinbar sind, aus dem Bewusstsein verdrängt werden (Obrist, 1990, 64f). Die oben schon erwähnte Metapher des uns zuflüsternden Polizisten sorgt für emotionsgeladene Reaktionen, die sich zu Komplexen verdichten und uns solange unser Leben schwermachen, bis diese »bearbeitet« worden sind. Grundlage jedes Komplexes ist ein Archetyp oder umgekehrt ausgedrückt sind Komplexe aktualisierte Archetypen. So ist der Mutterarchetyp Basis für den Mutterkomplex, dessen Erscheinungsformen schon genannt wurden. Hier wurden die frühkindlichen Instinkte gestört und der sich dann konstellierende Archetyp erzeugt Phantasien, die die natürliche Beziehung zwischen Mutter und Kind empfindlich stören.

Der Ursprung des Komplexes ist häufig ein Trauma oder ein emotionaler Schock, wodurch ein Stück Psyche eingekapselt oder abgespalten wurde. (Jacobi, 55) Diese Abspaltung führt dazu, das eigene individuelle Wesen abzulehnen. Der Komplex wirkt wie ein Fremdkörper im Bewusstseinsraum und agiert dort autonom. Diese mit der Zeit zunehmende Inkompatibilität mit der habituellen Bewusstseinlage, die durch die psychische Hauptfunktion bestimmt wird, führt zu inneren Konflikten und im Außen zu unverständlichem Verhalten. Sie beschränken in solchen Momenten die persönliche Freiheit, weil sie bewusstes Handeln unterlaufen. Komplexe sind Zeiger auf Unvereintes und Unassimiliertes. Für den, der diese "Brenn- und Knotenpunkte« des seelischen Lebens erkennt", sind sie Anreiz zu größeren Anstrengungen und damit zu neuen Erfolgsmöglichkeiten. In diesem Sinne dürfen sie also gar nicht fehlen, käme sonst die seelische Aktivität zum Stillstand. (Jacobi, 54)

Schattenprojektion machen die Verbindung zwischen Komplex und Archetyp deutlich, denn wir unterscheiden dabei nicht zwischen unseren eigenen Komplexen und den tatsächlichen Eigenschaften der Person, auf die wir unseren Schatten projizieren. Komplexe sind also halb bewusst und unbewusst; diese Brückenfunktion kann somit als Startpunkt für die Untersuchung der den Komplexen zugrundeliegenden Archetypen dienen, denn nur durch das Erkennen, welche Archetypen sich bei einem konstellieren, können Komplexe überwunden werden. Archetypen bekommen dadurch eine »hygienische Funktion« (Stevens, 1982, S. 27), verhindern sie doch, dass unsere Wertvorstellungen zusammen mit den damit zusammenhängenden Mythologemen im Unbewussten versickern.

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Komplexe sind mehr oder weniger unbewusste psychische Inhalte, die durch gemeinsame Archetypen miteinander verbunden sind. Werden sie auf der Ebene der Emotionen oder der Bedeutungen angesprochen, dann wird das gesamte dieser unbewussten Verknüpfungen aktiviert samt der dazugehörigen Emotionen, den Bezügen zur Lebensgeschichte und den daraus resultierenden Erlebnis- und Verhaltensweisen. Dieser Vorgang verläuft, solange der Komplex unbewusst ist, autonom und stereotyp ab. Werden Komplexe nicht bewusst gemacht, behalten sie ihre Autonomie, können zur Identifikation des Individuums mit ihnen führen oder werden projiziert. »Den Komplex zu integrieren«, bedeutet die Bilder und Fantasien bewusst zu erleben und zu gestalten.

Komplexe machen sich bemerkbar, indem sie Abweichungen vom Ich-Bewusstsein hervorrufen. Sie werden erfahren Fehlleistungen, Missgeschicken, Unfällen, Affektausbrüchen oder auch körperlichen Symptomen. Man kann ihnen durch Traumbilder, Erinnerungen, Projektionen, durch Ideen und deren Analyse auf die Spur kommen. Über das psychologische Funktion des Fühlens nährt man sich diesen symbolischen Äußerungen der Komplexe (v. Franz; Hillman, 115). Da der Kern der Komplexe Archetypen sind, gibt es »sozio-kulturelle Komplexe«, die dem kollektiven Unbewussten der Gruppe, der Gesellschaft oder der Kultur entstammen. Davon zu unterscheiden sind »individuelle Komplexe«, die sich auf die Identität und das Selbstwerterleben beziehen, also etwa auf das eigene Aussehen. »Beziehungskomplexe« beziehen sich auf Menschen und Tiere, also etwa den Mutter- oder Spinnenkomplex. Schließlich gibt es noch »Objektkomplexe«, die sich auf die Erfahrungen mit der Umwelt beziehen, also etwa den Höhen- oder Flugkomplex.

9. Archetypen und Synchronizität

Bei einem synchronistischen Ereignis spiegelt das äußere Geschehen unerwartet die innere Stimmung oder ein inneres Bild des Beobachters. Bei diesen Koinzidenzen sind Innen und Außen, Psyche und Materie nicht durch eine Wirkung (»akausal«) sondern durch einen Sinn verknüpft, wobei unter Sinn nicht etwas Partielles, wie z.B. der Sinn eines Satzes sondern der »sinnvolle Zusammenhang des gesamten Seins« (Atmanspacher 1995, S. 174) verstanden wird. Diese Verbindung zwischen Innen und Außen wirkt als Hinweis auf den Sinn, der in einem individuellen Leben, einer Beziehung oder in einem historischen Augenblick verborgen ist. In dieser Beziehung zwischen der Anordnung geistiger und physischer Ereignisse, liegt die numinose Bedeutung der Synchronizität, die tiefere Ordnung, die nur von dem Beobachter selbst zu erfassen ist.

Sinn und Zeit sind die bestimmenden Eigenschaften synchronistischer Ereignisse und weil Jung davon überzeugt war, dass die Psyche »relativ« zu Raum und Zeit existiert (Nagy, S. 182), scheinen die raumzeitlichen Beschränkungen hier nicht zu gelten. Synchronistische Ereignisse durchbrechen die Kausalkette Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft, wobei konkrete äußerliche Erlebnisse wie psychische

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Erfahrungen durch etwas koordiniert zu sein scheinen, was außerhalb der Psyche liegt. »Synchronistisches Denken könnte man als ein Feld-Denken bezeichnen, dessen Zentrum die Zeit ist«. (v. Franz, 1987, S. 12) Bei diesem »Feld« kann es sich nur um den Unus Mundus handeln, wo die archetypisch-unbewusst produzierten Symbole mit materiellen Außenweltereignissen in Verbindung gebracht werden und die Einheit zwischen Psyche und Materie noch nicht gebrochen ist. Dies weist empirisch auf einen unanschaulichen Welthintergrund hin, der Psyche und Materie gemeinsam anordnet (v. Franz, 2005; 480). Somit lassen sich synchronistische Phänomene als empirischer Beweis für die Existenz des Unus Mundus ansehen; ohne sie wäre er reine Spekulation (Donati, 2004, S. 713). In den Synchronizitätserfahrungen erleben wir diese Einheit und erhaschen damit einen Blick auf den Unus Mundus und das kollektive Unbewusste, in dem die Archetypen als Anordner mentaler Bilder walten und dadurch auch materielle Prozesse bestimmen.

Jung bezeichnete Synchronizitäten als »Fenster zum Reich der Archetypen« (Nagy, S. 185) also zum kollektiven Unbewussten. Indem sie psychische Prozesse mit äußeren Prozessen in der Zeit verbinden, überschreiten auch die dabei aktivierten Archetypen die Kausalität. Die enge Verbindung zwischen Archetyp und Synchronizität erlaubt es, Zufälligkeiten von Synchronizitäten zu unterscheiden. Synchronizitäten verknüpfen archetypische Inhalte, wenn also zwei Ereignisse, die sich allem Anschein nach nicht gegenseitig bedingen oder irgendwie beeinflussen, dennoch einen gewissen Zusammenhang erahnen lassen, so kann man versuchen eine gemeinsame archetypische Grundlage zu finden. Ist dies möglich, so deutet es auf einen synchronistischen Zusammenhang hin und man kann getrost den Zufall ausschließen und der so ins Bewusstsein getretenen engen Verbindung zwischen Synchronizität, Archetyp und kollektivem Unbewussten die ihr zustehende Bedeutung zumessen. Diese Ereignisse werden oft nicht wahrgenommen, weil der einzelne heute nicht darauf eingestellt ist, seine Träume und Außenweltereignisse in ihrer Sinngleichheit zu beachten (v. Franz, 2005; S. 425f).

Synchronistische Ereignisse helfen also, diese Verbindung zu erkennen und die sich konstellierenden Archetypen und ihre Wirkung auf das eigene Verhalten deutlich sichtbar zu machen. Sie werden so zum wichtigen Hilfsmittel im Prozess der Individuation. Gerade wenn ein aktivierter Archetyp auf eine emotionsgeladene Art und Weise ins Bewusstsein vorstößt, ist vom Wirken von Synchronizitäten auszugehen. In ähnlichem Zusammenhang ist auch die oben schon erwähnte Bedeutung der Archetypen für die Entstehung neuer Theorien und Weltbilder zu sehen, deshalb tritt in synchronistischen Phänomenen die Lösung eines Problems oder die Entstehung einer neuen Theorie ins Bewusstsein. Archetypen wirken dabei als Regulatoren und Stimuli der kreativen Phantasie (v. Franz, 1970, S. 369f) oder auch als starke Widerstände, die überwunden werden müssen, um neue Theorien oder höhere Bewusstseinstufen zu erlangen.

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Deutlich ist dieser Punkt in der oft nicht hinterfragten Art und Weise kausalen Denkens zu beobachten. Jung schrieb dem Determinismus eine archetypische Natur zu, woher der in uns vorhandene Widerwille gegen die Aufgabe des seit Jahrtausenden so vertrauten kausalen Denkens herrührt. Für Kant war es eine fundamentale Kategorie des Denkens, die in jedem Denkvorgang zum Vorschein kommt. Dank Quanten- und Chaostheorie wissen wir, dass diese Denkweise nur unzureichend zum Kern der Naturgesetze vordringt; sie erfasst lediglich allgemeine Tendenzen und Möglichkeiten. Synchronizität dagegen beschreibt einen zeitlichen und sinngemäßen Parallelismus von psychischen und physischen Ereignissen, welche unsere bisherige Erkenntnis nicht auf ein gemeinsames Prinzip reduzieren konnte. Synchronistische Phänomene sind ja definitionsgemäß akausal. Sie überwinden das archetypisch geprägte deterministische Denken und ersetzen den Wirkungszusammenhang durch einen Sinnzusammenhang. Sinn und Zeit sind deshalb die bestimmenden Eigenschaften synchronistischer Phänomene, sie tragen eine Botschaft aus der Gegenwart in die Zukunft, im Gegensatz zur Kausalität die Vergangenheit mit Gegenwart verbindet.

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Links

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