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Gabriel Albiac:
Epcureismo y saduceismo en la comunidad sefardita de
Amsterdam durante la primera mitad del s. XVII.
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Fragmentos de La Sinagoga Vaca. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo; Madrid,
Hiperin, 1987. Segunda Edicin, corregida y aumentada, Tecnos, 2013

"El marrano es catlico sin fe y judo sin saber. Y, sin embargo, judo de
voluntad". A ese desgarramiento [Spaltung] atribuye Carl Gebhardt, en un trabajo clsico sobre
Uriel Da Costa, las caractersticas esenciales del pensamiento sefardita. La progresiva prdida de
cuerpo doctrinario, gestada por las difciles condiciones en que se desarrolla el judasmo marrano,
habra inducido un progresivo efecto de sustituciones y desplazamientos que acabarn por
construir un extrao simulacro terico-religioso de difcil concordancia con corpus religioso
i
alguno.
A comienzos del siglo XVII, el proceso de descomposicin puede considerarse
culminado. El mundo, en torno suyo, se ha ido modificando. Su imagen en el espejo, tiende a
desvanecerse. Su pasin de permanecer idnticos los abocar, paradjicamente a la ms radical
prdida de identidad que haya conocido el siglo del barroco. Judaizante para la mirada cristiana,
cristianizante para la juda, el marrano se instala en la alienidad pura. Y se enfrenta a un siglo de
cuyas transformaciones radicales es, l, espejo fragmentario e imagen distorsionada.
En la libre Holanda de comienzos del siglo XVII, todo se precipitar, en torno a un
trmino que tiene ms funcin de coartada exclusora en lo religoso que de categora terica bien
determinada: epicuresmo. Y cuya codificacin es invariablemente la ofrecida por un pasaje
cannico de la Mishn, san. X.1:
Todo Israel tiene parte en la vida del mundo futuro, porque est escrito: todo tu
pueblo est formado de justos, heredar la tierra por siempre, una rama de mi
plantacin, obra de mis manos para que yo sea glorificado (Is. 60, 21). Estos son los
que no tienen parte en la vida futura: el que dice: no hay resurreccin de los
muertos segn la Tor; que la Tor no viene del cielo y los epicreos. R. Aquiba
afirma: tambin el que lee libros extraos... Ab Sl dice: tambin el que pronuncia
el nombre de Dios con sus letras.

Voy a tratar de seguir la trayectoria paradigmtica de una de esas precipitaciones


designadas como epicreas: el rechazo especulativo de la inmortalidad del alma en la obra de
Uriel (antes Gabriel) da Costa, quizs el ejemplo ms acabado de la generacin perdida del
marranismo hispano. La que precede inmediatamente a la regularizacin de la comunidad en el
Amsterdam de la segunda y tercera dcadas del XVII. Haba nacido cristiano nuevo en Oporto en
las postrimeras del siglo XVI. La tortura perenne de una religin del sufrimiento resignado le era
insostenible. Huy. Retorn a la Ley Antigua y fue, en ella, dos veces anatemizado. Dos veces se
reconcili. Fue castigado y pblicamente humillado. Al final, no crea ya en nada. Su vida se haba

vuelto insoportable. Quiso dejar testimonio escrito de ella. Lo hizo en el sorprendente Exemplar
humanae vitae. Luego, se peg un tiro.

Desde finales del siglo XVI, un Amsterdam regido por la tolerancia y las leyes del
comercio ha dado acogida a los judos provinientes de Portugal y Espaa. Constituirn, muy
pronto, una comunidad prspera y muy respetada. Es el milagro holands de Jan de Witt.
La Comunidad sefardita misma se enfrenta, sin embargo, muy pronto a un serio
ii
problema: la regularizacin religiosa y litrgica de sus miembros .

Orobio escribe contra los libertinos de la segunda generacin sefardita en


Amsterdam: Juan de Prado y Baruch de Espinosa en particular. Lo que est en juego es uno de
los problemas mayores de la modernidad juda: la conjugacin de judasmo y laicidad. Pero no es
ese hoy nuestro tema. Quisiera centrarme aqu en algunos nombres ms humildes. En un mbito
de pensamiento que quizs no pertenece a la gran historia de la filosofa, pero s a sus
presupuestos arqueolgicos, a su prehistoria. Ese mbito cuyas contradicciones y cuya tragedia
fueron el subsuelo de consciencia sobre el cual se alz el edificio espinosiano. Sin l, nada de su
revolucin es comprensible.
La historia de la que vamos a hablar se inicia con un suicidio y un manuscrito
perdido. El suicidio tuvo lugar en 1640 y el manuscrito slo fue publicado en 1687. Contena uno
de los relatos ms conmovedores del siglo: la autobiografa de Uriel [antes Gabriel] da Costa,
suicida y doblemente apstata: del catolicismo portugus primero, ms tarde del judasmo
iii
rabnico .
En la tragedia intelectual de da Costa, todo parece haber comenzado con un
cuestionamiento de las concepciones tradicionales acerca de la inmortalidad del alma. Un
cuestionamiento que l mismo nos describe en trminos explcitamente angustiosos:
"Algn tiempo mor yo en la oscuridad en la que veo a muchos embarazados y
dubitativos con las perplejidades de falsas escrituras y con las doctrinas de
hombres fabuladores, no pudiendo tocar suelo ni atinar con esa vida eterna tan
pregonada por tanta gente y con el lugar en el que se haba de gozar de ella, pese a
verse que la ley nada dice acerca de cosas tan grandes y de tanta importancia. Mas
despus que, por amor de la verdad y llevado por el temor de Dios, me dispuse a
despreciar y vencer el temor de los hombres, puesta slo en ella mi confianza, en
todo se troc y mud mi suerte, porque alumbr Dios mi entendimiento,
sacndome de las dudas y dems cosas que me afligan, y ponindome en el
camino de la verdad con firmeza. Y todos mis bienes pujaron y crecieron a la vista
de los hombres, y mi salud fue preservada con tan particular y notoria asistencia
divina que aun los menos inclinados a ello vironse constreidos y forzados a
confesarlo as. Vivo, pues, contento de conocer mi fin y de saber las condiciones de
la ley que Dios me ha dado a guardar, no fabrico castillos en el aire, alegrndome o
engandome vanamente con esperanzas falsas de soados bienes, ni me
entristezco tampoco, ni me perturbo con el miedo de mayores males. Por el ser de
hombre que Dios me dio y por la vida que me prest, doyle muchas gracias, porque,
siendo El antes de yo ser, nada me deba, y qusome hacer hombre y no bestia. Y de
veras que la cosa que ms me afligi y fatig en mi vida fue el pensar e imaginar,
durante algn tiempo, que haba bien y mal eternos para el hombre y que, conforme
a lo que obrase, as ganara el bien o el mal; acerca de lo cual, si se me hubiese
dado entonces a elegir, habra, sin demora, respondido que no quera ganancia tan
iv
arriesgada y que antes me conformaba con ganar menos".

Uriel no es un profesional de la filosofa, ni de la teologa. Es algo que se aprecia


de inmediato. No domina la exgesis bblica, ni la estructura literaria de su texto es brillante. En
dnde radica, pues, su atractivo? Con seguridad, ms en el personaje -y en el texto autobiogrfico
que da cuenta de l, el EHV - que en la dimensin terica de sus tesis. Y, sin embargo, hay algo
en ellas que anticipa sobre lo que, dos dcadas ms tarde y con mayores medios tcnicos a su
disposicin emprendern Juan de Prado y, sobre todo, Baruch de Espinosa.
Los breves fragmentos del Tratado sobre la mortalidad del alma que da Silva
cita -y que, hasta hace muy pocos meses han constituido nuestra nica fuente de conocimiento
del texto de da Costa - son muy desazonadores. La entidad del tema no acierta a hallar aqu ni un
estilo literario ni un rigor argumentativo adecuados.
Su actitud es, as, decididamente arcaizante, al tratar de sustentar su negacin de
las tesis inmortalistas, buscando el respaldo del propio texto sagrado y de sus intrpretes
autorizados. La recuperacin, en la pluma de da Costa, del viejo debate sobre el saducesmo
produce un cierto estupor:
"Es preciso saber que entre los libros que los Fariseos nos venden o dan como
verdaderos, hay muchos que los Saduceos rechazan, y dicen cules son los
verdaderos. Y no s son exactitud cules sean, ya que no he podido entrar en
comunicacin con dichos Saduceos, pero, aun sin esta comunicacin, por el tema
de las cosas, se puede concluir qu libros o qu parte de ellos deben ser
rechazados o aceptados. Y en lo que me afirmo es en que, siendo estos hombres
tan sospechosos, o, por mejor decir, tan poco veraces en sus cosas, la Escritura
que no tuviere en su favor ms testimonio que el suyo deber ser considerada muy
sospechosa y dudosa, y, en el caso de que tuviere en su contra el testimonio de
otros Judos que nieguen su verdad, no nos merecer crdito alguno. Y, as,
quienes amen la verdad y deseen acertar, debern procurar, con toda su fuerza,
enterarse de lo que dicen los Saduceos acerca de la verdad de los libros que los
Fariseos quisieron introducir en contra de los sagrados y divinos, para que de esa
manera no vivan y sean engaados con la falsedad que en ellos se encierra, y
puedan vivir en el verdadero conocimiento que el crdito dado a las escrituras
v
mentirosas y vanas suele impedir alcanzar" .
Se sumerge, as, da Costa en un debate sobre la llamada ley de boca, esto es,
sobre la tradicin oral, complementaria de la Escritura y esencial para su desciframiento. La
posicin dacostiana aparece atestiguada por la refutacin del rabino Rephael de Aguilar en la
sptima cuestin de su tratado manuscrito Sobre la inmortalidad del alma, que parece referirse a l
-sin nombrarlo - al aludir al "proponente que dice que no se debe decir que haya Ley de boca,
ni ninguna otra que la escrita. Y ello por dos razones: porque no parece en la Ley hallarse
vi
otra ni declaracin de ella, y porque esto debera estar expreso en la Ley" .
Limitado por esa voluntad de fidelidad al texto, el anlisis filosfico de da Costa
queda muy apocado y, su argumentacin resulta escasa de relieve. Las declaraciones de
principios son muy claras: considerar a "quienes pregonan la inmortalidad del alma y la
resurreccin de los muertos" como "hombres que quieren subir por una pared lisa sin
escala y que, no teniendo en que apoyarse, cada vez que extienden la mano o tratan de
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asentar el pie, resbalan y caen" . Sus tesis, sin duda, radicales: 1) que el alma de los hombres
es tan mortal como las de los animales; 2) que se genera mediante el solo mecanismo de la
reproduccin fsica. La justificacin terica, sin embargo, es casi inexistente:
"El alma del hombre decimos que es y se llama espritu de vida mediante el cual se
vive y que est en la sangre. Y como este espritu vive, el hombre acta y se mueve
en tanto le dura y no se extingue, desaparecido naturalmente o por motivo de
violencia, y no hay otra diferencia entre el alma del bruto y la del hombre otra que la
de ser la del hombre racional y carecer el bruto de razn: en lo dems, nacer, vivir y
morir son iguales para todos, como dice Salomn: y no tiene el hombre ventaja
sobre el animal en la duracin, porque todo es vanidad. As que el alma del animal

es su sangre, aunque espirituada, como dice la ley, y en ella consiste y est dicha el
alma: del mismo modo en que el alma del hombre consiste en la sangre y el espritu
vital... Sabido es que tenemos algo a lo que se llama alma, preguntmonos ahora
qu cosa sea esta alma en el cuerpo del hombre. Responderemos que en esa
cuestin hay pocas dudas, y que es claro como el sol que general el hombre el alma
dentro de otro hombre por generacin natural, del mismo modo en que un animal
genera el alma de otro animal semejante a l; y, as, que un elefante genera a otro
elefante igual de prudente; la zorra a otra zorra tan astuta como ella; el caballo a
otro caballo igual de fuerte, obediente y brioso; el hombre, por consiguiente, genera
a otro hombre racional como l y de corazn inteligente, que es la diferencia que lo
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separa de los brutos" .
Da Costa va, en realidad, muy poco ms all de la declaracin programtica.
Algo esencial falla: pretender fundamentar sus tesis sobre la autoridad del Texto Sagrado revela,
adems, una actitud paradjica y casi arcaizante. No podemos, pues, llamarnos a engao: la
actitud de Uriel da Costa respecto de la Escritura es, en 1623, precisamente la opuesta de la que
ser la del Espinosa del TTP.

II

El primer refutador de Da Costa, Semuel da Silva, parece haber sido el primero en


lanzar contra da Costa la acusacin de epicuresmo, que ser sistemticamente esgrimida, en los
aos siguientes, tanto contra l cuanto contra la generacin ms joven, la de Juan de Prado y el
propio Espinosa:
"Sepa aquel que negare la inmortalidad del alma, que muy cerca est de negar al
mismo Dios, porque quien nada teme ni espera en la otra vida, no tiene temor de
Dios, y donde ste falta, no hay reconocmiento de Dios, porque el temor de Dios es
la puerta de la sabidura y conocimiento de Dios... Y, en fin, si las almas acaban
ix
juntamente con los cuerpos, viva y triunfe Epicuro" .

En rigor, Uriel da Costa carece de una formacin "epicrea" que pueda


x
considerarse mnimamente consistente . Lucrecio le es un perfecto desconocido y sus races
religiosas lo alejan an -segn el posterior testimonio del EHV - de las tesis del materialista griego.
La reivindicacin de la dicha como valor moral, que es posible hallar ya en el texto de 1623, es
ms un canto espontneo a la plenitud de la vida que una reflexin terica sobre elementos
textuales. Su horizonte es ms religioso que filosfico:
"...Y vi que nada hay mejor que el alegrarse el hombre con sus obras porque esta es
su parte. No lequeda al hombre otra vida por vivir, de esta presente ha de tener
cuidado y, si la quiere guardar, tema a Dios y guarde sus preceptos, y as gozar del
xi
fruto de su trabajo" .

En el ao 1636, el debate se ver, subitamente, reavivado. La publicacin por


parte del prestigioso rabino Menasseh ben Israel de su tratado De la resurreccion de los muertos
parece retomar el problema planteado por da Costa, probablemente con el propsito de salir al
paso de las primeras corrientes de libertinismo erudito que hallan resonancia en los sectores ms
jvenes de la Comunidad.
Al servicio de su objetivo apologtico -a saber, fundamentar "la creencia de la
resurreccion de los muertos: esto es, que los muertos, cuyo cuerpo por la absencia del
espiritu se an disuelto, infundiendoseles sus mismas almas bolueran segunda vez a gozar
xii
de vida corporal en este mundo" -, pone ben Israel un bien cuidado aparato de exgesis

bblica, de tradicin maimondea, cuyo punto de partida busca explicitar los datos y dificultades del
problema: "que en los libros Mosaycos ay algunos lugares, que aunque no prueven con
demostracin, a lo menos se puede dellos inferir con provabilidad este fundamento, y
xiii
articulo esencial de la Resurreccin de los muertos" .
A este objeto, propone el uso de un procedimiento de crtica textual, que
establezca, como criterio irrebasable, la no contradictoriedad del texto sagrado con la propia razn.
Racionalismo moderado que ben Israel apoya en la conviccin segn la cual, "por cuanto no
devemos creer y tener fe en aquellas cosas que implican contradiccin, devemos
xiv
especular, si este punto de la Resurreccin implica contradiccin" .
La Escritura sera objeto as de una lectura muy matizada, consistente en
"explicar la sagrada Escritura creyendo lo que en ella se escrive, segun suena la letra al
literal, sino es aquello que implica contradiccin, como cuando aplica Dios corporeos
miembros o affectos o passiones humanas; por que de otra manera, sido consedida
licencia acada uno de alegorizar su modo, nigun concepto tendramos con certeza, siendo
las aplicaciones varias: y si tal modo de explicar nos fuese concedido, dariamos en mil
xv
absurdos" .
Siguiendo casi a la letra a Flavio Josefo, ben Israel trata, de inmediato, de
demarcar cul haya podido ser el origen de las divergencias en torno al problema de la
interpretacin, situndolo en el legendario horizonte de las fracturas sacerdotales. El tpico de la
contraposicin saducesmo/farisesmo juega -como lo har a lo largo de todo el siglo - un papel
mitofundante esencial para el funcionamiento de un discurso lehitimador de la ortodoxia en uso.
Armona de texto e interpretacin caerran del lado de la corriente farisea. Libre interpretacin y
concepcin materialista del alma humana, del lado de las pervivencias saduceas. Cito a ben Israel:
"Empero esta excelencia y pureza de la Ley sagrada, por la maldad del ingenio
humana amigo de novedades siempre, no mucho despues fue corrompida ; y ansi
en el principio del segundo templo, texta Iosepho aver ya tres suertes y maneras de
Philosophia: de los Esseos, Zaduceos, y de los que lama Phariseos. Eran pues
estos divididos no solo en las opiniones, mas aun en el modo y costumbre de
xvi
vivir" .
Por supuesto que no se trata, para ben Israel, de un simple problema de erudicin
histrica. El autor del De la Resurreccin habla del pasado para mejor atizar el fuego del presente.
Para tomar partido por una tradicin que sabe la suya: la rabnica, aquella en la cual el comentario
es glosa necesaria y codificada de lo escrito. La contraposicin, pues, que sigue es, en su funcin
apologtica transparente:
"Afirmavan los Phariseos, que algunas cosas de este mundo estan subgectas a los
hados, y con todo no quitavan al hombre el libre alvedrio, diziendo, que Dios usa
desta moderacion que puesto que todas las cosas se hagan por su consejo, en
mano del hombre est llegarse a la virtud, o al vicio siendo algunas cosas
contingentes, necessarias otras. Crehian ansi mismo que las almas eran
immortales, y que segn esto a cada uno despus de la muerte sigue el galardon de
su virtud, o malicia: que las almas de los buenos pasan de un cuerpo a otro, pero
las malas son atormentadas y condenadas a perpetuas crceles. Sobre todo los
Phariseos dieron al pueblo muchas constituciones que de mano en mano avian
recebido de sus antepassados las quales virtual y no expressamente se contienen
xvii
en la Ley Mosaica" .
Frente a ellos -escribe ben Israel -,
"Los Zaduceos negavan el hado, diziendo, que todo est en el poder del hombre,
siendo el mismo causa de su felicidad y desdicha. Del alma afirmavan, que muere
juntamente con el cuerpo, y ansi ni les davan gloria ni tormento. No queran ansi
mismo dar algun credto a las tradiciones, juzgando que solamente se devia guardar
aquello que expresamente al literal se contenia en la Ley sagrada... Considerando

pues la nefaria maldad de los Zaduceos en todo depravados, y como oy en este


miserable siglo se van algunos persuadiendo a la mortalidad de las almas, para mas
a rienda suelta se dexaran llevar a sus lassivos apetitos, me determine a escrevir
este libro, el qual no olamente trata de provar la inmortalidad del alma, mas
xviii
exprofesso exactamente la Resureccion negada por los Zaduceos" .
El juicio de ben Israel contra ese "saducesmo" de la mortalidad de las almas y la
libre interpretacin de la escritura est, desde luego, exigido por la irrupcin en la comunidad
sefardita de Amsterdam, en estas primeras dcadas del siglo XVII, de algo que, stricto sensu,
tiene bastante poco qu ver con el saducesmo histrico o con cualquier otra corriente sacedotal:
esa irrupcin es la de las tesis del libertinismo erudito, cuya expansin en Francia y Holanda por
xix
estos aos aparece bien documentada en los exhaustivos trabajos de Ren Pintard . Su
referente cannico es muy explcito: Misn, Sanedrn, X, 1.. En la traduccin que da del pasaje
ben Israel: "estos son los que no tienen parte en el futuro seculo, el que dize, no consta la
xx
Resurreccin de los muertos de la Ley, el que dize no ay Ley del cielo, y e epicureo" . El
comentario que del pasaje da el rabino amstelodamo es transparente:
"Fdado en esta mxima dizen Todo Israel tiene parte en el otro mundo, y esto, porque
en mereciendo el nombre de Israel, por alguna buena obra hecha, luego gana una
porcin de gloria en el mundo de la resureccin, y por esto dize, parte, esto es, poco
o mucho, segun las buenas obras que hiziere: empreo d'esta generalidad sacan
solamente tres, a saber, el que niega la Resurreccion, que el tal, es justo no goze
della: segundo, el que no tuvo cierta regal y mensura divina, por lo cual midiesse
sus acciones, no puede ser por sus acciones salvo: Tercero, el que es epicureo,
que niega la existencia de Dios, su sciencia o providencia, que estas tres suertes de
hbres, aunque hayan hecho algunas buenas obras, no pued tener porci en el
futuro seculo. De lo qual se nota quan grave pecado sea negar la Resurreccion de
xxi
los muertos" .
Los minuciosos anlisis con que ben Israel trata de delimitar la gestacin del
Saducesmo y su continuidad histrica no dejan de producir un cierto estupor a un lector actual.
Por qu dedicar, en 1936, tanto esfuerzo a la refutacin de una corriente de religiosidad extinta
desde tiempos casi inmemoriales? Slo hay un respuesta: el esfuerzo no es erudito sino
apologtico. Se trata de una operacin metonmica clsica: a travs del saducesmo es otro el
blanco apuntado; mucho ms cercano. Es la aparicin, en el proscenio intelectual del siglo, de un
epicuresmo -o, quizs fuera mejor decir, un lucrecianismo - explcitamente ateo, lo que exige la
recuperacin de las ms tradicionales refutaciones de cualquier forma de pensamiento
contaminado de inmanentismo. Para un pensador religioso -y no slo judo - del XVII, Epicuro es
eso: la primaca de la corporeidad y la evacuacin de la transcendencia.
Los cimientos de la asimilacin saducesmo / epicuresmo / atesmo estn, as,
asentados. Constituirn uno de los tpicos ms reiterados de la apologtica rabnica sefard del
XVII, acabando por convertirse en una de las lneas privilegiadas de la gran ofensiva
antiespinosista de finales de siglo: la que aparece ya apuntada en la apologa del pueblo judo que
Isaac Cardoso publicar en el ao 1679:
"El atesta -se dir all - ms irracional que el bruto, ms insensible que la piedra,
niega depravado esta cauza primera, y origen sempiterna de todo, niega con la boca
lo que confiessan todos sus miembros, que en su composicin, proporcin y
orden, en el uzo y ministerio para que fueron criados testifican contra su impiedad
esta existencia de un Autor que los produxo sapiente, como dize el Psalmista,
tudos mis huessos dirn Seor quien como tu. El mismo Ateysta quando se ve en
algun aprieto repentino, en algun aprieto grande, subito invoca una causa superior
que le socorra sin premeditar en el entendimiento que sea, concede forado, lo que
xxii
niega voluntario" .

Pero, si la sola Escritura no garantiza la resurreccin, y si la tradicin oral no


desdea la posibilidad de una aceptacin restrictiva, entonces, el problema de fondo se replantea
con una envergadura alarmante: sobre qu asentar -si asentar es posible - la creencia general
en la inmortalidad individual de las almas y en su resurreccin?
Las respuestas resultan sorprendentes, precisamente en la medida en que no
parecen internas al propio discurso religioso. Relegada al mbito de las simples cuestiones
filosficas, ni Menasseh ben Israel ni Orobio de Castro pierden demasiado tiempo en argumentar
sobre la base de los Libros Sagrados. Y, si en la segunda parte de su libro, el primero de ambos
recurre a la Escritura, es slo despus de haber resuelto -al menos, l as lo cree - el problema en
su dimensin puramente terica. Directamente, ambos se encaminan hacia otros textos: los de los
viejos maestros de la filosofa pagana, ledos -eso s - a travs de una tradicin sin duda
distorsionadora: la de la cbala. Neoplatonismoenrarecido por la superposicin, sobre la procesin
emanatista de las hipstasis, de una prtesis monotesta, articulada a l mediante a travs de una
laboriosa teora de la participacin. Escuchemos a Orobio:
"Para la solucin desta dificultad [por qu merito o motivo ha de dar el Seor la Gloria
eterna a los justos en la otra vida] (que a verdad no es pequea) deve notarse, que el
bien por su essencia, y naturaleza es communicable. Asi lo aprendieron Platon y
Aristoteles de nuestros antiguos kabalistas; y como el Seor Dios sea bien infinito
por su misma essencia, tiene el ser communicable a las Criaturas, y por esso cri el
mundo, para de hecho communicarle su bondad en aquel grado que cada uno es
capaz de participarla. Ni obsta contra esta verdad que no cri el mundo antes;
porque no pudiendo ser eterno, era foroso que tubiesse su principio en el tiempo;
y quando le cri fue necesario communicarle su bondad, como lo hizo. Ni pudo
hauer Criatura alguna, a quien Dios no communique todo quanto bien ella es capaz
de recibir. Es tambin cierto, como que la Criatura racional por la observancia de
los preceptos de la Divina Ley se pone en el summo grado de perfeccion, que es ser
grata y amada de su Criador; en el qual dichoso estado ninguna imperfeccion se
compadece; porque siendo Dios la summa pureza, no puede amar cosa que no sea
pura, y agena de toda imperfeccion: Por esso repite tantas veces en la Ley Sed
santos, que Santo es el Seor Dios vuestro. Que es decir: sed limpios de toda
imperfeccin, porque siendo la Summa Pureza, no es posible amaros y uniros a mi
teniendo vosotros la menor mancha de imperfeccion; y assi, sed Santos, sed puros,
porque santo y puro es el Seor Dios vuestro.
Puesta pues la Criatura por la observancia de la Ley en este summo grado de
perfeccion, aunque ya consiguio el premio que corresponde a su merecimiento,
tiene ademas deseo de ser capaz de que el Seor le comunique su bien, que
consiste en la eterna Gloria, y vision beatifica, porque no tiene en si imperfeccion,
que obste a esta Communicacion; y Dios por su misma esencia, y naturaleza, como
summo bien, no puede dejar de communicarle, segun aquel grado de que la
Criatura es Capaz y digna; Lo cual no se deue llamar Gracia o misericordia, sino
Acto de su misma naturaleza devida asimisma, y egecutada en sugeto apto, y capaz
como es el Alma del Justo; deque se infiere que la justicia y misericordia de Dios se
exercita en las criaturas hasta aquel punto y estado de ser santos y justificados, y
despues obra su Divina Essencia, y naturaleza, communicandoseles, porque por su
xxiii
justedad son capaces. Y esta es la Gloria, y visin beatfica" .
El primer hilo argumentativo de ben Israel contra los destructores del culto de las
almas va a ser tomado, precisamente, de aquellos "sabios griegos", misteriosamente judaizados
por los "discpulos de Jeremas". La continuidad con la tradicin maimondea y la
correspondiente a la cbala sefard es explcita:
"Los modernos son assi desta opinion, y R. Moseh en una epistola escrita a los
sabios de Espaa, dice, (y lo que deseaste saber, que cosa sea el alma, ya desto
hablan los libros que compusieron los sabios de Grecia, y lo que acordaron todos,
es, que el alma es forma, no cuerpo, pero limpia, y pura, y fuente de toda sabidura;
no tiene necesidad del cuerpo, y por tanto quando se pierde el cuerpo, no se pierde

ella, empero permanece en su lugar, como Angel estante, y se deleita, y ve en la luz


xxiv
del mundo, que es mundo futuro)" .
Y por la misma brecha de la no especificidad judaica en esta materia se lanzar la
argumentacin de Orobio, ms genrica y ms llevada al lmite: todos los hombres conocen -aun
cuando sea de un modo confuso - esta verdad, bien a travs de su razn natural, bien a travs de
una arcana herencia comn:
"Tambien era superfluo hacer mencion dela Gloria; porque todas las naciones
tubieron un conocimiento, o ya sea por el comun consentimiento dela immortalidad
del alma, aquien era foroso seguir Gloria o pena: O ya fuesse por tradicion del
primer hombre, que pudo alcanar esta verdad, como mas asistido dela verdadera
sabiduria; y hacer un concepto de que ay Gloria en la otra vida, y assi
communicarlo a los postreros. Mas este concepto, este conocimiento material, tan
confuso, tan distante de verdadero, que ni Adam ni otro humano pudo
comprehender de la Gloria, mas que saber que la ay y que en este estado mortal se
xxv
niega a nuestro Entendimiento" .
Ni que decir, que, de este recurso a los clsicos de la filosofa griega, quedan, por
principio excludas las concepciones de tradicin atomista. Ben Israel y Orobio son, en eso,
unnimes con el Isaac Cardoso que sentenciar cmo "el concurso accidental de los tomos
xxvi
no poda ser causa eficiente del mundo, como dizian neciamente Democrito, y Epicuro" .
La lnea de argumentacin de ben Israel no carece de cierta sutileza, adivinable
en su notable reivindicacin apriorstica, conforme a la cual "por la misma causa que el hombre
pone en disputa si su alma es inmortal o no, se ve muy claro que lo es, por que aquella
xxvii
generosa presuncin, no le puede entrar al hombre por el sentido" .
Y a uno le vienen ganas de rememorar, a contrario, el memorable argumento
borgiano que quiere que ser inmortal no sea gran cosa, siendo as que todos los animales lo son,
puesto que ignoran su muerte.

i"Golpeada en su juventud por el edicto de 1492 y obligada a escoger, en lugar de exilio, la nueva fe
-sigue analizando Gebhardt en su trabajo de 1922- , la generacin de los abuelos poda an estar
educada con precisin en la tradicin juda. La generacin de los padres no tuvo en su totalidad
ms que una parte de ella, ya que ninguna comunicacin poda producirse salvo en el mayor
secreto. El conocimiento del hebreo se perdi junto con los textos talmdicos y rabnicos que fueron
entregados y destruidos. Por tal razn, esta generacin creci en la enseanza del dogma catlico y
en la cultura universal que descansa sobre la antigedad y el renacimiento. Lo que la generacin de
los hijos posea an del judasmo apenas si era ya ms que un vago recuerdo de antiguas historias,
un ejercicio tmido de usos, slo a medias comprendidos. Los marranos de esta poca eran
espaoles o portugueses y catlicos. Muchos de ellos, ya totalmente asimilados. Los dems,
separados de sus compaeros de nueva fe, en la medida en que no podan apropiarse realmente de
ella y, en su interior, o ante sus ms ntimos familiares, la designaban como idolatra. Y, mientras
numerosos cristianos nuevos se adentraban por el camino de los oficios y dignidades eclesisticos,
otros resistan hasta rechazar la nueva ley y profesar una religin de la que apenas si saban ya
nada".
ii. Me limitar aqu a recordar los prrafos de la Epistola invectiva en los que Isaac (antes Balthazar
Alvarez) Orobio de Castro hace balance interno del problema:
"Los que se retiran de la idolatra a las Provincias donde se permite libertad de
judasmo son en dos maneras.
Unos que en llegando al deseado puerto y reciviendo el santo firmamento,
emplean toda su voluntad en amar la Divina Ley, procuran (quanto alcanza la fuerza de su
entender) aprender lo que es necesario para observar religiosamente los sagrados
preceptos, fueros y ceremonias que, con el mismo Cautiverio, olvidaron ellos y sus
mayores. Oyen humildes a los que por averse criados en el Judaismo y aprendido la Ley ,

pueden explicarla. Hacense (quanto pueden) capaces de los estilos, tradiciones y


costumbres locales que observa Israel por todo el universo, cada uno conforme su estado y
posibilidad, para ordenar su vida en servicio de Dios y evitar los errores que antes
ocasionava la ignorancia; mas, como no les asista la horrible enfermedad de la sobervia,
facilmente sanaron, gustando la santa y saludable Medicina que les ofrece la piedad de sus
hermanos; pues, en llegando, desde el menor Haham al menor lego, todos procuran
ensearles para que no yerren en la observancia de la Ley Divina.
Otros vinieron al Judaismo que en la Idolatria estudiaron ciencias profanas, como
Logica, Phisica, Metaphisica y Medicina. Estos no llegan menos ignorantes de la Ley de
Dios que los primeros, mas llenos de vanidad, sobervia y altivez, persuadidos de que son
doctissimos en todas materias, que todo lo saben ; y aunque ignoran lo mas esencial , creen
que lo saben todo. Entran debajo del dichoso yugo del Judaismo , empiezan a oyr de los
que saben aquello que ellos ignoran, no les permite su vanidad y sobervia recivir doctrina
para salir de la ignorancia; pareceles que descaecen del credito de doctos, si se dejan
ensear de los que verdaderamente lo son en la Ley Santa; afectan grande ciencia en
contradecir lo que no entienden, aunque todo verdadero, todo santo, todo divino. Pareceles
que, con hacer argumentos sophisticos sin fundamento alguno, se acreditan de ingeniosos y
de scientes; y lo peor es que consiguen esta opinin entre algunos que, o por sus pocos aos
o por su mal natural, presumen de discretos; y, aunque no entienden cosa de lo que dice el
necio Philosopho contra la Ley de Dios, con todo hacen como que entienden por no
confesar que no lo entienden y quedar calificados de entendidos. Estos acaban de
ensobervecer al tal Philosopho, crece su sobervia y al mismo paso su impiedad, con que a
pocos lances caen en el abismo de la apostasa y la hereja, assi el Philosopho ignorante
como los que la comunicavan afectuosos" OROBIO DE CASTRO, Isaac: Epistola
invectiva; ed. Revah, pp. 89-90.
iii."Sucedi en Amsterdam -escribir, unas dcadas ms tarde, Pierre Bayle en la tercer edicin de su
Dictionnaire- Y es un ejemplo en favor de quienes condenan la libertad de filosofar en materia de
religin, apoyndose en que con ese mtodo uno acaba siempre por caer, poco a poco, en el atesmo o en
el desmo" Dictionnaire historique et critique, voz ACOSTA (Uriel). Aunque la primera edicin es del
ao 1697, el artculo sobre da Costa slo aparece en la 3, Rotterdam, M. Bhm, 1720, pp. 67-69.
iv. Habiendo sido destruido en su totalidad, el original del escrito de da Costa contra la inmortalidad del
alma slo nos era conocido a travs de los pasajes literales que aparecen citados en su refutacin a cargo
de Semuel DA SILVA: Tratado da immortalidade da alma...; Amsterdam, impr. de Paulo Ravesteyn,
5383 (1623), pp. 150-151. El recientsimo hallazgo, en la Biblioteca Real de Copenhage, de un ejempar
salvado de la quema, y su prxima edicin por la ed. Brill nos proporciona un excelente material para
copletar el conocimiento del primer Da Costa.
v. Die Schriften des Uriel da Costa...; ed. cit., p. 42.
vi. Manuscrito de la Biblioteca Ets Haym, MS. EH 48 A 11.
vii. Die Schriften des Uriel da Costa...; ed. cit., p. 42.
viii. in DA SILVA, Op. cit., p. 35.
ix. SEMUEL DA SILVA: Op. cit.; p.21.
x.Cfr. EHV, 108,28 - 109-10: Guiados por esa intencin, y para bloquear por completo mi palabra y
hacerme odioso entre los propios cristianos, antes que el libro por m escrito fuese enviado a la imprenta,
editaron un liberlo, obra de cierto mdico , cuyo ttulo era De Immortalitate Animarum. En ese libelo, el
tal mdico me zahera exhaustivamente, haciendome pasar por un discpulo de Epicuro (por esa poca
juzgaba yo mal a Epicuro y contra alguien a quien jams haba visto ni oido, temerariamente arremeta, a
partir de los incuos relatos de otros; Luego, cuando hube conocido e juicio que de l tienen algunos
amantes de la verdad y cul era su doctrina, me aflig de haber llamado loco e insensato a un varn acerca
del cual no puedo, sin embargo, an hoy, dar mi juicio preciso, ya que sus escritos siguen sindome
desconocidos), que negaba, en fecto la inmortalidad y a quien poco faltaba para para negrsela a Dios .
xi. Die Schriften..., p. 42.
xii. De la Resurreccin de los cuerpos...; Amsterdam, 5396 (1636), p. 1.
xiii. Ibid., p. 8.
xiv. Ibid.
xv. De la Resurreccin..., pp. 21-22.
xvi. ibid., p.3.
xvii. Ibid.

xviii. Ibid., p. 3.
xix. PINTARD, R.: Le libertinage rudit en France dans la premire moiti du XVII sicle; Paris, PUF,
1943. (2 ed., Ginebra, Slatkine, 1983).
xx. Ibid.
xxi. Ibid., pp. 24-25.
xxii. CARDOSO, Isaac: Las excelencias de los Hebreos..., Amsterdam, 1679.
Es preciso comprender que en 1636, no hay todava sntesis filosfica de altura, a la
cual atacar. Uriel da Costa, el adversario de ben Israel, es un pensador aislado que, trece aos antes, haba
osado atacar "la errada opinin o locura acerca de la inmortalidad del alma", a la cual vea como una
sobreacumulacin de absurdos culminados en las grotescas ideas acerca de la transmigracin que son
rastreables en los escritos de laguno de los ms ilustres representantes del rabinato de Amsterdam -muy
en particular, Levy Morteira.
Es llamativo, as, que el propio ben Israel se pierda en pintorescas consideraciones
acerca de la ortodoxia rabnica de la teora de la transmigracin de las almas, atribuyendo
alucinatoriamente a "los discpulos de Ieremas" el haber comunicado "nuestras cosas, el misterio de la
transmigracin, con otros varios secretos, a Platn", al igual que lo hiciera "Simhn el Justo
Aristoteles", y, tal vez antes an, a los ms antiguos presocrticos, ya que "de los Philosophos naturales,
Pythagoras fue el primero que afirmo esta immordalidad y despues siguieron su parecer Platon, Arquita
Tarentino, Plotino y Aristoteles".
Como rabino que es, para ben Israel el verdadero problema es el de la no presencia
literal de esta tesis en la Escritura misma. Todos los pensadores ortodoxos del sefardismo holands
girarn en torno a ese enigma. por qu la Escritura divina guarda silencio en un punto tan crucial,
abandonando tan ardua tarea al solo trabajo de los comentaristas? Quiz las ms ingeniosa de las
respuestas -tambin, tal vez, la ms artificiosa - sea la propuesta, algo mas tarde, por Orobio de Castro en
su polmica contra Juan de Prado:
"Es as que en los Cinco libros del Pentateuco... no revel el Seor con palabras
expressas la Gloria que prepar a sus justos, ni la prometi por la observancia de la Ley; ni
era conforme a su Divina sabidura, ni proporcionado a su rectissima Justicia el
prometerla: Lo primero, porque el intento principal era apartar a Israel del Culto de las
falsas Deidades; y como todos sus sequaces Idolatras prometan para el otro mundo Gloria
y vida eterna, como cosa cuya falsedad no se podia provar, y se negava a toda humana
averigacion y experiencia, no quiso el verdadero seor prometer el mismo premio expuesto
a la duda y falto de prueva, como pregonavan de los falsos Dioses sus fautores; Antes quiso
dar a Israel premio tan evidente que le hiciesse conocer la Divina verdad del unico dios que
le dava la Ley, sin resavios de dudosa sospecha, comoeran los Bienes temporales y
sensibles".
Temporal es, pues, el premio que dios otorga a su puebl, como temporal el servicio que
ste le rinde, al cumplir la Ley. Temporales, igualmente, los castigos que derivan de sus temporales
transgresiones. Levy Morteira -que fuera el Haham y verdadero gua espiritual de la Comunidad sefardita
de Amsterdam - haba formulado, ya de modo inequvoco, cmo, frente a las contaminaciones idoltricas
"heredadas de sus mayores" en los aos de judasmo oculto en Espaa y Portugal, "siempre conserue
en my corason que no ay premio en el mundo delas Animas; sino en el que depende dela
obseruancia de la Ley Divina"
xxiii. OROBIO DE CASTRO: Op. cit.
xxiv. BEN ISRAEL, M.: Op. cit. p. 34.
xxv. OROBIO DE CASTRO, Isaac: Prevenciones..., pp. 223-224.
xxvi. CARDOSO, I.: Op. cit., p.218.
xxvii. De la resurreccin..., p. 30.

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