Piotr Burgoski

Instytut Politologii UKSW

Sobr Watykaski II i samookrelenie Kocioa: w kierunku nowoczesnej

religii publicznej?

W wyniku wielowiekowego procesu powstawania nowoczesnego pastwa zmienia si

relacja religii wzgldem porzdku politycznego. Religia zostaa oddzielona od pastwa i
utracia

swj

przymusowy,

instytucjonalny

charakter.

Staa

si

dobrowolnym

stowarzyszeniem religijnym. Z perspektywy wieckiego pastwa wszystkie religie, Kocioy i

sekty stay si rwnoprawnymi denominacjami. Powyszy proces stanowi nowoczesne i jak
wydaje si nieodparte denie strukturalne. Kocioy pastwowe s bowiem
niekompatybilne wobec wspczesnych zrnicowanych pastw, a poczenie wsplnot
religijnych i politycznych jest niekompatybilne ze wspczesn zasad obywatelskoci.
Kocioy prboway si oprze procesowi sekularyzacji. Zwaszcza te, ktre miay
charakter Kociow pastwowych przeciwstawiay si procesom oddzielenia si i
emancypacji sfer wieckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Podobn postaw
przyjmowa Koci katolicki a do czasu Soboru Watykaskiego II. Autodefinicja Kocioa
przyjta przez ten Sobr zakoczya dugi okres jego oporu wobec nowoczesnego
strukturalnego denia do rozdziau Kocioa od pastwa, a wsplnot religijnych od
politycznych.
Nowoczesnym strukturalnym tendencjom dyferencjacji religii i polityki towarzysz
denia do uwizienia religii w zmarginalizowanej i w duej mierze niewidzialnej sferze
religijnej. Marginalizacja religii posiada rwnie ideologiczny mandat liberalnych kategorii
mylowych, ktre przenikaj teorie konstytucyjne oraz cay mylowy system wspczesnego
Zachodu. Koci katolicki, cho nie jako jedyny spord Kociow, nie zaakceptowa
sprywatyzowanej roli i chce upubliczni swoj obecno.
Niniejszy artyku stanowi prb okrelenia, ktre elementy zdefiniowanej na nowo
przez Sobr Watykaski II tosamoci Kocioa katolickiego umoliwiy mu zaakceptowanie
nowoczesnego strukturalnego rozdziau wsplnoty religijnej od politycznej, a Kocioa od
1

pastwa oraz sprawiy, e mg uzna nowoczesne wolnoci indywidualne. Pokazane zostan

rwnie te aspekty soborowego samorozumienia Kocioa, ktre wiadcz o tym, e Koci
nie chce reprezentowa religii indywidualnego zbawienia lecz jest gotw odgrywa rol
religii publicznej. W ten sposb zostanie wykazane, e przeksztacenie si Kocioa
katolickiego w nowoczesn religi publiczn miao wewntrzny religijny charakter. Ostatni
rozdzia zostanie powicony wyzwaniom, jakim Koci katolicki musi stawi czoa dzisiaj
jako religia publiczna. Wikszo z nich oznacza presj na Koci, by pozwoli ograniczy
sw obecno do sfery prywatnej.
Nowoczesno i religie publiczne
Jednym z aspektw historycznego procesu powstawania pastwa jest stopniowe
oddzielanie si porzdku politycznego od jego duchowo-religijnych podstaw. Proces ten
przyjo si nazywa sekularyzacj, poniewa doprowadzi do zewiecczenia porzdku
politycznego w znaczeniu pozostawienia za sob uprzednio danego wiata religijnopolitycznej jednoci i przejcia do wasnego wiecko pojmowanego okrelenia celw pastwa
i jego legitymizacji, a w kocu take oddzielenia si (dyferencjacji) porzdku politycznego od
religii chrzecijaskiej i wszelkiej okrelonej religii, ktra dotd bya jego podstaw i si
sprawcz. Pojawi si moe jednak pytanie, czy ten proces nie doprowadzi przypadkiem do
prywatyzacji religii w sensie jej marginalizacji, tak e przestaje ona odgrywa jakkolwiek
publiczn rol w nowoczesnym pastwie. Wtpliwo ta moe zrodzi si, gdy uwiadomimy
sobie, e w nowoczesnym pastwie religia przestaa by skadnikiem porzdku pastwowego,
a zostaa przesunita w sfer spoeczestwa i uznana za spraw dotyczc interesw i
przekona pojedynczych obywateli czy grup. Pastwo stao si neutralne wobec religii. Jego
cel i uprawomocnienie nie ley ani w Boym ustanowieniu, ani w subie dla prawdy, ale w
koncepcji jednostki rozwijajcej si w sposb wolny. Pastwo to stanowi polityczn
organizacj wadzy powoan do zabezpieczenia naturalnych i przedpastwowych praw i
wolnoci jednostki. Jedno z praw wolnociowych, jakim ciesz si obywatele wieckiego
pastwa stanowi wolno religijna, oznaczajca nie tylko prawo do prywatnego i publicznego
wyznawania religii, lecz take prawo do niewyznawania adnej religii, bez konsekwencji dla
prawnej pozycji obywatela w pastwie. Co wicej, w procesie dyferencjacji nie tylko
porzdek polityczny oddzieli si i wyemancypowa wobec norm religijnych, ale dotyczy to
take innych sfer spoeczestwa: gospodarki, nauki, edukacji, prawa oraz sztuki. Wszystkie

one rozwiny wasn instytucjonaln autonomi i swoj wewntrzn funkcjonaln

dynamik.1
Na powysze pytanie mona odpowiedzie przywoujc wyniki bada Jos Casanovy,
wybitnego socjologa religii, ktry dowid, e prywatyzacja/marginalizacja religii nie stanowi
nowoczesnego trendu strukturalnego. Innymi sowy, Casanova przekonuje, e

nowoczesnych pastwach mog istnie i faktycznie istniej religie publiczne, ktre nie
musz zagraa nowoczesnym zrnicowanym strukturom ani nowoczesnej wolnoci
indywidualnej. Co prawda w wielu spoeczestwa prywatyzacja/marginalizacja religii jest
dominujcym trendem, lecz mimo wszystko nie stanowi ona wspczesnego trendu
strukturalnego, ale opcj historyczn. W spoeczestwach tych wydaje si by opcj
preferowan, niemniej jednak jest tylko opcj.2
Kiedy Casanova mwi o istnieniu religii publicznych w nowoczesnych pastwach, nie
ma bynajmniej na myli zwykle spotykanych wyjanie publicznego charakteru wielu religii
we wspczesnym wiecie. Wyjanienia te publiczn mobilizacj religii interpretuj jako
fundamentalistyczn, antynowoczesn reakcj hierokratycznych instytucji, ktre nie maj
zamiaru zrezygnowa ze swoich przywilejw, albo jako reakcyjn mobilizacj opierajcych
si nowoczesnoci grup tradycjonalistw, albo jako instrumentaln mobilizacj zasobw
religijnych dla celw pozareligijnych, albo jako instrumentaln adaptacj instytucji
religijnych dla potrzeb nowego sekularnego rodowiska. Nawet nie uwaa za wystarczajce
wyjanienie teorii Daniela Bella o powrocie sacrum czy innych podobnych teorii o
cyklicznym religijnym odrodzeniu, poniewa, jak przekonuje, tam gdzie religie przyjmuj
publiczne role, nie mamy do czynienia z pojawieniem si nowych religii na
zsekularyzowanym pustkowiu, ale z istnieniem nadal ywych tradycyjnych religii, ktre
przyjmuj rol publiczn. Casanova istnienie publicznych religii w nowoczesnych pastwach
wyjania wskazujc na wewntrzny religijny charakter tego zjawiska. Publicznymi stay si te
religie, ktre dobrowolnie zaakceptoway strukturalny rozdzia od pastwa i wspczesne
uniwersalistyczne zasady.3
Co naley rozumie pod pojciem religia publiczna? W ustrojach demokratycznych
religie publiczne mog istnie na poziomie pastwa, mog dziaa w spoeczestwie

Por. E-W. Bckenfrde, Wolno pastwo Koci, Krakw 1994, s. 101-115.

Por. J. Casanova, Deprywatyzacja religii, w: W. Piwowarski, Socjologia religii. Antologia tekstw, Krakw
1998, s. 412.
3
Por. tame, s. 413.
2

politycznym i mog uczestniczy w publicznej sferze spoeczestwa obywatelskiego. Na

kadym z tych trzech poziomw pojcie religii publicznej przyjmuje nieco inne znaczenie.
Na poziomie pastwa religia jest publiczna w sensie reprezentatywnego
upublicznienia, jakie byo charakterystyczne dla redniowiecznego wiata. Upublicznienie
rozumiano wwczas jako form przedstawienia, ktre publiczno moga oglda i sucha,
nie mogc jednak bra udziau w dyskusji. Reprezentatywna rola brytyjskiego monarchy jako
gowy Kocioa anglikaskiego jest tu dobrym przykadem. Religia na poziomie pastwa
moe by te rozumiana jako dodatek do pastwa, co zwizane jest z udziaem w publicznej
wadzy instytucji pastwowych, jak ma to miejsce w przypadku ewangelicko-luteraskiego
Kocioa Danii. Form upublicznienia na poziomie pastwa moe by te zmobilizowanie
religii (w przyszoci pastwowej) w celu przejcia nowoczesnego pastwa i przeksztacenia
go w kierunku teokratyczno-totalitarnym, czego przykadem moe by fuzja klerykalnego
katolicyzmu z elementami faszystowskimi we wczesnej fazie reimu Franco lub szyicki reim
w Iranie.
Na poziomie spoeczestwa politycznego form upublicznienia s: ruchy religijne
opierajce si oddzieleniu religii od pastwa i dyferencjacji wieckich sfer (np. mobilizacja
katolicyzmu hiszpaskiego przeciw rewolucji liberalnej), mobilizacje grup religijnych i partii
wyznaniowych przeciwko innym religiom lub ruchom laickim (np. Akcja Katolicka w Polsce,
Hiszpanii i Brazylii w latach 30-tych zeszego wieku, partie chrzecijaskiej demokracji,
partie i ruchy amerykaskich protestantw, mobilizacje grup religijnych w obronie wolnoci
religijnej w komunistycznej Polsce) oraz instytucje religijne domagajce si rzdw prawa
oraz ochrony praw czowieka i obywatela (np. Koci katolicki w Polsce, Hiszpanii i
Brazylii).
Na poziomie spoeczestwa obywatelskiego upublicznienie przybiera form dziaa,
ktre tworz nowoczesn sfer publiczn w habermasowskim sensie, czyli przestrzeni, w
ktrej ma miejsce formowanie opinii publicznej w szerokim demotycznym dyskursie,
otwartym zasadniczo dla wszystkich obywateli i wszystkich kwestii. Przykadem s tu listy
pasterskie biskupw katolickich w niezrnicowanej publicznej sferze spoeczestwa
obywatelskiego.
Spord powyszych trzech znacze pojcia religia publiczna tylko ostatnie
odpowiada

zaoeniom

paradygmatu

nowoczesnoci.

Kocioy

pastwowe

niekompatybilne wobec wspczesnych wewntrznie zrnicowanych pastw. Wspomniane

przykady monarchii brytyjskiej i pastwowego Kocioa w Danii stanowi raczej gboko
4

zakorzenione anachronizmy, ktre daj si pogodzi z odrbnymi instytucjami wspczesnej

demokratycznej sfery publicznej. Z kolei zmobilizowana religia w celu przejcia
nowoczesnego pastwa stanowi form upublicznienia, ktra oznacza powstanie totalitarnej,
wszechobejmujcej przestrzeni publicznej, dcej do zatarcia granic pomidzy sfer
prywatn a publiczn poprzez pogwacenie prywatnych praw (np. wolnoci sumienia) i
zniszczenia wolnoci publicznych (np. wolnoci sowa). Podobnie religie publiczne na
poziomie spoeczestwa politycznego, a wic fuzje wsplnoty religijnej i politycznej s
niekompatybilne ze wspczesn zasad obywatelskoci. Stanowi typ przejciowy w
historycznym procesie nowoczesnej sekularyzacji/dyferencjacji. Religie publiczne na
poziomie spoeczestwa politycznego mobilizuj si do oporu wobec sekularyzacji lub w celu
przeciwdziaania ruchom i partiom sekularystycznym, jednak przyszo do nich nie naley,
bowiem

na

historycznej

arenie

zachodniego

chrzecijastwa

proces

nowoczesnej

sekularyzacji waciwie dobieg koca. W przypadku Kocioa katolickiego akceptacja

strukturalnego denia do sekularyzacji dokonaa si gwnie za spraw podjtej na Soborze
Watykaskim II refleksji nad tosamoci Kocioa i okreleniem jej na nowo.
Jedynie religie publiczne dziaajce w niezrnicowanej sferze spoeczestwa
obywatelskiego s kompatybilne wobec swobd liberalnych oraz nowoczesnej dyferencjacji
strukturalnej i kulturowej. Sfer t naley postrzega jako oddzieln od instytucji pastwa, a
jednoczenie jako przestrze poredniczc pomidzy spoeczestwem i pastwem, w
pewnym stopniu oddziaujc na instytucje pastwa, ktre tworz prawo. Sfera ta odznacza
si wieckim charakterem, to znaczy pozostaje oddzielona od religijnych instytucji i norm.
Tu, w szerokim demotycznym dyskursie formowana jest opinia publiczna. Dyskurs ten
dotyczy spraw oglnego interesu i pozostaje otwarty zasadniczo dla wszystkich obywateli
oraz wszystkich kwestii. Religia decydujc si podj publiczn rol w tej sferze staje si
elementem toczonego tam dyskursu. Stawia wwczas pytania odnonie trudnych, najczciej
moralnych, kwestii, proponuje odpowiedzi, prowokuje do namysu, zwraca uwag na
wartoci, ktrych inne instancje by moe nie podniosy. Aksjologia tej sfery uniemoliwia
religii powrt do sytuacji, w ktrej miaa ona przymusowy, instytucjonalny charakter,
niekompatybilny z nowoczesn wolnoci indywidualn. Pozostawanie religii w tej sferze z
jednej strony oznacza, e nie zostanie ona ograniczona jedynie do sfery prywatnej, a z drugiej,

e nie bdzie mobilizowa wsplnoty politycznej, ani z powrotem nie wkroczy do sfery
instytucji pastwowych.4
Samookrelenie Kocioa dokonane na Soborze Watykaskim II zakoczyo dugi
okres oporu Kocioa wobec nowoczesnego strukturalnego denia do jego rozdziau od
pastwa, a wsplnot religijnych od politycznych. Oporu wobec procesu oddzielania si i
emancypacji poznawczo-naukowych, polityczno-praktycznych czy estetyczno-ekspresywnych
sfer wieckich spod religijnej i eklezjalnej kurateli. Spord najwaniejszych soborowych
postanowie, stanowicych o istocie nowej zbiorowej autodefinicji Kocioa, ktra
umoliwia jego przeksztacenie si w nowoczesn religi publiczn naley wymieni trzy:
(1) uznanie niezbywalnego prawa kadej jednostki do wolnoci religijnej i sumienia, oparte
na przyrodzonej godnoci osoby ludzkiej, (2) zmian spojrzenia na charakter zbiorowego
ciaa, ktre ma prawo okrela zbiorow tosamo Kocioa, (3) uznanie nowego typu relacji
midzy wieckimi a duchownymi, (4) legitymizacj nowoczesnego saeculum i nowoczesnego
wiata oraz (5) przyjcie globalnego mylenia.5
Nowe samorozumienie Kocioa
Najwaniejszy soborowy dokument, ktry stworzy warunki do pojawienia si
nowoczesnego typu katolickiej religii publicznej stanowi deklaracja o wolnoci religijnej
Dignitatis humanae. Przedsoborowa nauka katolicka odrzucaa uznanie wolnoci religijnej.
Punktem centralnym czynia prymat prawdy nad wolnoci. Przekonywaa, e fasz nie ma
racji bytu wobec prawdy. Tylko w szczeglnych okolicznociach, ze wzgldu na dobro
wsplne mona pogodzi si z istnieniem faszu, ale tylko jako uwzgldnienie zaistniaego ju
za, nie za jako zasady. Trzeba powiedzie, e takie ujcie oznaczao wypaczenie prawa
naturalnego, za ktrym to prawem w innych dziedzinach Koci stanowczo si opowiada. W
myl tego nauczania podmiotem prawa nie by bowiem czowiek, ale abstrakcyjne pojcie
prawdy. Prawo nie przysugiwao czowiekowi jako czowiekowi. Przysugiwao mu tylko o
tyle, o ile podporzdkowany by religijnej i moralnej prawdzie. To nie czowiek jako taki, lecz
prawda posiadaa prawo. Teza ta bya nie do zaakceptowania przez nowoczesne pastwo.
Jeli chciao broni wolnoci obywatela musiao przeciwstawi si tej teorii. Wanie dlatego
nowoczesne pastwo stao si ordownikiem wolnoci religijnej.6
4

Por. tame, s. 415-416.

Por. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym wiecie, Krakw 2005, s. 129-130.
6
Por. E-W. Bckenfrde, Wolno pastwo Koci, dz. cyt., s. 58.
5

Przeomowe znaczenie Soboru Watykaskiego II polega na nowej interpretacji

wolnoci religijnej. W Dignitatis humanae opowiedzia si on za prawem do wolnoci
religijnej, ktre pojmuje jako nieusuwalne prawo osoby ludzkiej. Istota wolnoci religijnej
wyraa si w dwch aspektach wewntrznym i zewntrznym. W myl nauczania
soborowego wolno wewntrzna obejmuje zdolno czowieka do poznania prawdy i
obowizek przyjcia jej w miar, jak czowiek j poznaje, a take odczucie obowizku
postpowania zgodnie z poznan prawd. Wolno religijna w aspekcie zewntrznym wedug
Soboru obejmuje: wolno do uzewntrzniania swoich przekona w yciu prywatnym i
publicznym oraz wolno od przymusu zewntrznego w manifestowaniu swych przekona
religijnych. Zmiana punktu widzenia w nauce Soboru na temat tej wolnoci polega na tym, e
prawna ochrona wolnoci religijnej nie dotyczy treci wierze religijnych, lecz zachowa si
ludzi ze wzgldu naprawd o Bogu. Przedmiotem ochrony wolnoci religijnej s wic relacje
midzy ludmi. Przedmiotem tym nie mog by same wartoci duchowe, jakimi s prawda i
dobro, lecz zachowania si ludzi wobec siebie skierowane do osigania tych wartoci. Zakres
przedmiotowy ochrony wolnoci obejmuje zatem takie formy ludzkich zachowa, przez ktre
czowiek zgodnie z nakazem swego sumienia okrela swj stosunek do Boga w yciu
osobistym i spoecznym, prywatnym i publicznym.7
Uznajc zasad prawnej wolnoci osoby, Koci znalaz w stosunku do
nowoczesnego wiata i nowoczesnego pastwa nowy punkt odniesienia. Uprzywilejowana
pozycja, jak Koci mg zajmowa, pozbawiona zostaa legitymizacji. O obowizkach
pastwa wobec prawdziwej religii jako takiej nie ma ju mowy. Obowizki pastwa wobec
religii odnosz si tylko do religijnej wolnoci i jej urzeczywistnienia. Jeli chodzi o pozycj
Kocioa wewntrz i wobec pastwa to nie moe on ju powoywa si na boskie
prerogatywy. Nie przysuguje mu nic innego i nic wicej, jak tylko to, co pod wzgldem
praw przysuguje mu jako wsplnocie wiernych na podstawie powszechnej wolnoci
religijnej. W ten sposb Koci faktycznie uzna nowoczesn zasad rozdziau i odrbnoci
Kocioa od pastwa.8 Podsumowujc, mona powiedzie, e uznanie przez Sobr
niezbywalnego prawa kadej jednostki do wolnoci religijnej i sumienia, oparte na
przyrodzonej godnoci osoby ludzkiej, oznaczao, e Koci porzuci swj przymusowy
charakter i sta si wolnym Kocioem.

7
8

Por. J. Krukowski, Koci i pastwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 2000, s. 91-92.
Por. E-W. Bckenfrde, Wolno pastwo Koci, dz. cyt., s. 62.

Rezygnacj z bycia pastwow instytucj przymusu uatwia Kocioowi zmiana

sposobu postrzegania wasnej tosamoci jako instytucji religijnej. W nauczaniu
przedsoborowym Koci jawi si jako instytucja o zasigu oglnowiatowym, z papieem
jako biskupem wiata na czele i diecezjami jako jednostkami administracyjnymi Kocioa
Rzymu.

Sobr

Watykaski

II

wypracowa

wielopaszczyznowy

model

Kocioa

wsplnotowego. Uwyrani przede wszystkim znaczenie Kociow lokalnych. W rozumieniu

zaproponowanym przez Sobr cay Koci jawi si i ucielenia w Kocioach lokalnych jako
komunia wsplnota wsplnot. Dekret o pasterskich zadaniach biskupw w Kociele
Christus Dominus podkrela zbiorow, kolegialn natur episkopatu jako sukcesora Kolegium
Apostow, ktry w jednoci z papieem sprawuje wsplnie pasterski i nauczycielski urzd
caego Kocioa. Dekret zaleca przywrcenie instytucji synodw i soborw z okresu
wczesnego Kocioa i nakazuje ustanowienie narodowych i regionalnych konferencji
biskupw. Wyranie wic nastpia zmiana spojrzenia na charakter tego zbiorowego ciaa,
ktre ma prawo okrela zbiorow tosamo Kocioa.
Koci pozby si charakteru instytucji przymusu i sta si woln instytucj religijn
spoeczestwa obywatelskiego take dziki okrelonym na nowo typie relacji midzy
wieckimi a duchownymi. Jeli do tej pory obowizywa pionowy model Kocioa, ktry
rozrnia pomidzy nauczajcym Kocioem duchownych i suchajcym laikatem, to w
wietle konstytucji Lumen gentium rozrnienie to stracio na aktualnoci. Zgodnie z
nauczaniem Soboru, wieccy, podobnie jak i kapani, maj waciwe miejsce we wsplnocie
Kocioa, waciwe im zadania i wasn odpowiedzialno za dobro caego Kocioa.
Zmian nastawienia Kocioa do nowoczesnego wiata przyniosy dwa soborowe
dokumenty: konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium oraz konstytucja
duszpasterska o Kociele w wiecie wspczesnym Gaudium et spes. Niezwykle wane
konsekwencje dla okrelenia stosunku Kocioa do wiata miaa zmiana kategorii
eklezjologicznych, z jak mamy do czynienia w Lumen gentium. Miejsce obowizujcej
dotychczas statycznej idei Kocioa Ciaa Chrystusowego zaja tam bardziej dynamiczna
kategoria Ludu Boego, nawizujca w swojej genezie do starotestamentalnych dziejw
Izraela, wdrujcego do Ziemi Obiecanej, dowiadczajcego niewoli, wzywanego do
wiernoci Bogu, ktremu zostaa dana obietnica, i stanie si w penym znaczeniu ludem
Jahwe, zoonym ze wszystkich narodw. Signicie po t kategori w samookreleniu
Kocioa stanowio zasadniczy zwrot w pojmowaniu Kocioa i byo jednym z elementw
soborowego przeomu. Kategoria Ludu Boego ukazaa Koci jako lud, ktry pielgrzymuje
8

pord wiata, czynic go coraz bardziej ludzkim i niosc mu nadziej zbawienia. Z jednej
strony przystosowuje si on do wiata, korzystajc ze w spenianiu swego posannictwa, z
drugiej za pamita, e jest ludem obcych i przybyszw, zmierzajcym ku ostatecznej
przemianie postaci tego wiata. Kategoria Ludu Boego implikuje wic z jednej strony jego
gbokie powizanie z histori, a z drugiej jego nastawienie eschatologiczne. Tradycyjne
rozumienie Kocioa, upatrujce w nim rzeczywistoci raz na zawsze i cakowicie
uksztatowanej w momencie jego zaoenia, miejsca trwania wiecznej prawdy, Sobr zastpi
dynamiczn ide Kocioa, ktry zawierajc w swej istocie elementy niezmienne podlega
procesowi ustawicznego czy dalszego stawania si poprzez czerpanie z historii ze zmiennoci
wiata, z ktrym pozostaje w daleko idcych zwizkach. Przyjmujc kategori Ludu Boego
w konstytucji Lumen gentium, Koci odszed te od ekskluzywnego utosamienia Kocioa
Chrystusowego z Kocioem katolickim. Zwarta w tej konstytucji eklezjologia ma charakter
wczajcy, a nie jak czsto dotd bywao wykluczajcy. W wiadomoci Kocioa poza
granicami wsplnoty katolickiej nie rozciga si prnia eklezjalna, lecz znajduj si liczne
pierwiastki dobra i prawdy.9
W cisym zwizku z rozumieniem istoty Kocioa przedstawionej przez Lumen
gentium pozostaje nauczanie zawarte w konstytucji Gaudium et spes na temat miejsca i
posannictwa Kocioa w wiecie wspczesnym. W Gaudium et spes bardzo znamienne jest
ukazanie teologicznego znaczenia czasu, ktry jest widziany jako znak dla Kocioa i dla
ludzi nioscy w sobie obecno gosu Boga, ktry moe zosta przyjty lub odrzucony
przez czowieka. Czas staje si dla Kocioa miejscem nadsuchiwania gosu Boga, by mg
on da konkretn odpowied na przykazanie mioci. Koci wic zamiast potpia
dynamiczne zmiany zachodzce w wiecie powinien pilnie ledzi znaki czasu,
dostrzegajc w nich wyzwania i zadania dla wasnego posannictwa w wiecie.
Sobr w konstytucji Gaudium et spes uwydatni te zasadnicze twierdzenie
antropologii chrzecijaskiej podkrelajce cielesno-duchow struktur czowieka. Dziki
temu jest on duchem w materii, ktry poprzez swoj cielesno permanentnie dowiadcza
siebie jako byt w ciele, a wskutek swojej duchowoci jako byt w obliczu wiata. Otwarcie
czowieka na wiat bytu obejmuje wszystkie podstawowe relacje czowieka: do Boga, do
drugiego czowieka i do otaczajcego go wiata. Relacja do czowieka i wiata implikuj
historyczny i przestrzenny wymiar ycia czowieka, powoanego do rozwoju w czasie i
ramach konkretnego rodowiska.
9

Por. J. Gocko, Koci obecny w wiecie posany do wiata, Lublin 2003, s. 72-78.

Konstytucja rozwaa ca doczesn dziaalno czowieka w kontekcie zbawczego

posannictwa Chrystusa, ale nie odbiera jej wartoci, jak ta dziaalno posiada sama w
sobie. Zmierza ona do realizacji naturalnych celw i zamierze czowieka i pod pewnym
wzgldem ma autonomiczny charakter w stosunku do religii i Kocioa. Posannictwo
Kocioa i sprawy tego wiata wzajemnie si przenikaj, cho nie identyfikuj. Koci uznaje
cele doczesne i docenia ich znaczenie w yciu czowieka, a starajc si przekaza ludziom
Dobr Nowin o zbawieniu, zmierza rwnoczenie do tego, by nie im pomoc w doczesnych
sprawach. Pomagajc bowiem ludziom w doskonaleniu ich osobowoci, ukazujc im godno
ludzkiej natury oraz perspektyw ycia wiecznego, Koci przyczynia si do uczynienia ich
ycia bardziej ludzkim.
Orientacja spoeczna, jak reprezentuje Gaudium et spes jest umotywowana nie tylko
przesankami naturalnymi lecz take nadprzyrodzonymi. Konstytucja nie przeciwstawia sobie
obu porzdkw, jak niekiedy miao to miejsce. Powoanie czowieka ma charakter
wsplnotowy i wszystkie cele czowieka, take religijne, s realizowane w cisej zalenoci
od urzeczywistniania si dobra wsplnego. Zarwno cele naturalne, jak i nadprzyrodzone
osiga czowiek w powizaniu z innymi i w zalenoci od tego, czy i w jakim zakresie
wzrasta ich dobro.
W

przedsoborowym

nauczaniu

Koci

wiat

stanowiy

dwie

odrbne

rzeczywistoci. Byo to po czci uwarunkowane wczesn egzegez biblijn o charakterze

moralizatorskim, ktra wartociowaa wiat w kategoriach pejoratywnych, w perspektywie
indywidualistycznej. Natomiast Koci doby Soboru odczytuje wiat jako odniesienie dla
wasnej misji i realizacji wasnego powoania. Analiza tekstu konstytucji Gaudium et spes
pozwala zauway te sympati wobec wiata. Jest ona przeniknita pozytywnymi aspektami
obecnego wiata, jego przeobraeniami, osignitym postpem. Konstytucja dostrzega
zasadno i aktualno niektrych de oraz docenia to, co wzniose i wielkie w obecnym
czasie.10
Oddzieleniu si Kocioa od pastwa sprzyjao te uwiadomienie mu przez Sobr
Watykaski II jego globalnego zasigu i nakonienie go do globalnego mylenia. W Gaudium
et spes wielokrotnie wspomina si o rodzinie ludzkiej oraz dobru wsplnym rodu
ludzkiego. W konstytucji tej Sobr wzywa te do budowania pokoju midzy wszystkimi
narodami i apeluje o wspprac midzynarodow na rnych polach. Znajduje si te tam
zapis o potrzebie stworzenia wsplnoty midzynarodowej i obecnoci w niej Kocioa, ktra
10 Por. tame, s. 105-117.

10

powinna mie charakter twrczy. Koci swj wkad w budow wsplnoty midzynarodowej
widzi w utrwalaniu na caym wiecie pokoju przez goszenie Ewangelii, w budowaniu
braterskiego zespolenia ludzi przez to, e Koci uczy poznawa prawo Boe i naturalne oraz
w pobudzaniu wsppracy midzy ludmi.
Koci w sferze publicznej
Obecno Kocioa w nowoczesnej sferze publicznej wie si z rozmaitymi
problemami oraz ma swoje ograniczenia11. Jako pierwsze naleaoby wymieni te, ktre
stanowi implikacj specyficznej tosamoci i misji Kocioa. Sfera publiczna zasadniczo
zorientowana jest horyzontalnie i odnosi swoich aktorw tylko wobec pastwa,
spoeczestwa, rozmaitych instytucji bd pojedynczych obywateli. Ma te charakter wiecki,
w tym sensie, e pozostaje oddzielona od instytucji i norm religijnych, a jej aktorzy szukaj
uzasadnienia w swych wasnych dziaaniach, koncentrujc si na tym, co aktualne, biece, w
caoci mieszczce si w okrelonej sekwencji ycia. Istot za Kocioa katolickiego jest
wertykalne odniesienie wobec Boga, z czego dopiero wynikaj odniesienia oraz relacje
spoeczne i horyzontalne. Uczestniczc w yciu spoecznym, kulturze czy debatach
publicznych Koci czuje si powoany przede wszystkim do bycia znakiem rzeczywistoci
nadprzyrodzonej, ktrej nieraz poza dowiadczeniem i jzykiem religijnym opisa, uzasadni
i zrozumie w peni niepodobna. Koci zgodnie z soborowym nauczaniem okrela siebie
jako wsplnot, dla ktrej wzorem maj by gbokie siostrzane i braterskie wizi, oparte na
wzajemnych zobowizaniach, lojalnoci, zaufaniu, bezinteresownoci, solidarnoci i
nieustannym poszukiwaniu jednoci. Logika sfery publicznej narzuca za swym aktorom
mwic jzykiem Tnniesa logik stowarzyszenia, ktre kieruje si zasadami praw i
wolnoci poszczeglnych jednostek, penej jawnoci, ograniczonego zaufania, ujawniania i
respektowania wewntrznej rnicy opinii, punktw widzenia czy interesw.
Koci ponadto uwaa, i odznacza si szczegln tosamoci i w zwizku z tym
powinien zajmowa wyjtkow pozycj wzgldem innych podmiotw sfery publicznej.
Statusu Kocioa nie da si, w tym ujciu, sprowadzi do poziomu np. partii politycznej,
zwizku zawodowego, organizacji pozarzdowej czy grupy interesu. Racj istnienia Kocioa
jest misja religijna. Ona przesdza o zasadniczej odmiennoci Kocioa w stosunku do innych
podmiotw dziaajcych w sferze publicznej. Koci wyrnia si take tym, i opierajc si
11 W niniejszym rozdziale wykorzystano nastpujce pozycje: Z. Stawrowski, Niemoralna demokracja, Krakw
2008 oraz S. Sowiski, Boskie, cesarskie, publiczne, Warszawa 2012.

11

na uniwersalizmie religijnym, nie tworzy jednego z wielu subsystemw czy segmentw ycia
spoecznego. Przeciwnie, w perspektywie swoich zada obejmuje jego cao. Z tego powodu
stoi wzgldem innych podmiotw, a nawet caego pastwa, na wyszym poziomie, jako
nieporwnywalny z nimi partner. mwic o specyfice Kocioa naley rwnie pamita o
hierarchicznoci i apostolskiej naturze Kocioa. Sobr Watykaski II podkrela szczegln
suwerenno i odpowiedzialno Urzdu Nauczycielskiego Kocioa i jego wadzy duchowej
za waciwy przekaz oraz nauk wiary. Napicie, ktre powstaje w omawianym kontekcie
pochodzi std, i o zachowanie swojej specyfiki Koci wci musi dba i o swoj
wyjtkow pozycj stale si upomina. Sfera publiczna wykazuje bowiem tendencj do
postrzegania specyfiki Kocioa jedynie przez pryzmat jego zaangaowania spoecznego i
penionych we wsplnocie politycznej funkcji: integrujcej, stabilizujcej, krytycznej itd.
Istnieje te niemae grono ordownikw rezygnacji przez Koci ze swej specyfiki i
podania drog unowoczenienia, np. demokratyzacji, porzucenia religijnego jzyka i
religijnej argumentacji, wikszej przejrzystoci dziaa itp. Zauway mona rwnie, e
niektre podmioty sfery publicznej nie respektuj wyjtkowej pozycji Kocioa i stawiaj go
w jednym rzdzie z innymi podmiotami. Sytuacj t mona tumaczy specyfik samej sfery
publicznej, ktra od samych owieceniowych rde kieruje si logik krytycznej wadzy
rozumu, zgodnie z ktr wszyscy maj prawo, a nawet obowizek recenzowa i krytycznie
ocenia prawa stanowione przez wadz, zabierajc gos w debacie publicznej. Socjologowie
tumacz owo zachowanie sfery publicznej detradycjonalizacj, czyli procesem wygaszania
wpywu tradycji i tradycyjnych instytucji na to, jak postpuj i do czego d ludzie. Gos
dotychczasowych autorytetw, w tym Kocioa, musi dzisiaj konkurowa z opiniami gwiazd
muzyki pop, celebrities czy znanych sportowcw, a wielu ludzi chtniej wsuchuje si w ich
pogldy ni w opinie politykw czy nauczanie biskupw. Jako przyczyn wymienia si take
deinstytucjonalizacj,

czyli

proces

ewolucji

od

biurokratycznych

autorytetw

do

indywidualnej wolnoci jako czynnika odgrywajcego zasadnicz rol w dokonywaniu

wyborw i podejmowaniu decyzji przez czowieka. Koci, podobnie jak inne instytucje,
bywa wic kwestionowany jako autorytet. Poza tym sam Koci niekiedy podejmuje
dziaania, ktre zagraaj jego wyjtkowej pozycji, gdy np. prbuje wywiera wpyw na
rne grupy, wspierajc te z nich, ktrym jego postulaty s bliskie, zaleca wiernym
gosowanie na posw, ktrzy bd wspiera wprowadzanie tych zasad, wzywa wiernych do
protestw i demonstracji itp., sowem, zachowuje si, jak pozostali uczestnicy sfery
publicznej, ktrzy reprezentuj i forsuj interesy partykularne.
12

Jeszcze innym wymiarem napicia midzy eklezjaln tosamoci Kocioa a logik

sfery publicznej jest to, ktre zwizane jest ze witoci/grzesznoci Kocioa.
Wartociami, ktre we wspczesnej sferze publicznej stawia si niezwykle wysoko s
autentyczno i wiarygodno rozumiane jako zgodno wyznawanych pogldw i
deklarowanych opinii z przyjtym sposobem bycia, zachowaniem czy podejmowanym
dziaaniem. Tak rozumianej wiarygodnoci, ktra bywa utosamiana z autentycznoci i
byciem sob oczekuje od przedstawicieli polityki, biznesu oraz wasnych aktorw. Odnoszc
to oczekiwanie do Kocioa, trzeba pamita, e w jego eklezjaln tosamo jest wpisane
przekonanie o jego jednoczesnej witoci, wynikajcej z mistycznego zjednoczenia z
Chrystusem i zarazem grzesznoci tworzcych go na ziemi duchownych i wieckich.
Tajemnica wiary, jak jest jednoczenie wito i niedoskonao Kocioa, ktry mimo
uomnoci swych czonkw czuje si powoany do goszenia nauki o zbawieniu, moe by i
bywa odczytywana przez innych uczestnikw sfery publicznej jako przejaw niekonsekwencji,
uzurpacji, a nawet hipokryzji.
Napicie, jakie ujawnia si pomidzy Kocioem a sfer publiczn, jest generowane
rwnie przez to, e Koci przez interwencje czy dziaania dyskursywne niejako zmusza
spoeczestwo do zbiorowej refleksji nad jego strukturami normatywnymi. Obecnie sfera
publiczna ze spoeczestwa podzielajcego powszechne normy, zamienia si coraz bardziej w
przestrze, w ktrej w publicznym dyskursie normy s konstruowane i rekonstruowane, bdc
uzasadniane jedynie za pomoc wieckich, tzn. racjonalnych argumentw12. Natomiast w
przekonaniu Kocioa istniej wartoci i normy nienegocjowalne, uprzednie wobec czowieka.
Oparcie si na nich pozwala unikn arbitralnoci w podejmowaniu decyzji. rdo napicia
stanowi rwnie konfrontacja Kocioa z pluralizmem wiatopogldowym, jaki ma miejsce w
sferze publicznej. Koci i ludzie wierzcy w sferze publicznej musz nieustannie
wspzawodniczy z innymi wsplnotami etycznymi i konfrontowa swj etos z ich etosem,
co wymaga wewntrznej siy wsplnoty katolickiej, nieustannego zabiegania o wasn
wiarygodno, a take rodzi problemy w wychowaniu modego pokolenia. Co wicej,
wierzcy dowiadczaj nieustannego moralnego dyskomfortu za spraw obecnych
antywartoci, czyli publicznej obecnoci rzeczy z ich punktu widzenia nagannych i
niemoralnych. To wszystko moe skutkowa erozj etosu wsplnoty katolickiej, o ile nie
podejmuje ona skutecznego wysiku na rzecz etycznego zakorzenienia swoich czonkw. W
12

Przykadem procesu reinterpretacji istniejcej normy jest spr wok zakazu obrazy uczu religijnych (art.
196 KK) w latach 2001-12. Opinia publiczna jest w tej sprawie podzielona, za sdy w podobnych przypadkach
rnie orzekaj. Znaczenie tej normy jest na nowo okrelane w szerokim dyskursie publicznym.

13

pluralistycznej sferze publicznej rnice obecnie dotycz nawet kwestii najbardziej

podstawowych, czyli tzw. prefilozofii (np. pochodzenia czowieka czy pocztkw ycia).
Pluralizm przybiera te dzisiaj posta formalnie wsplnie podzielanych wartoci i norm (np.
uniwersalnych), ktre jednak s przez rnych obywateli i grupy spoeczne wywodzone z
rnych rde, a w konsekwencji rnie interpretowane, tymczasem Koci niezmiennie
wywodzi je z tradycji chrzecijaskiej i do niej prbuje przekona innych. cilej rzecz
biorc, mwic o wsplnie podzielanych wartociach i normach, Koci odwouje si do
tradycji prawnonaturalnej, argumentujc, e z racji na uprzednio prawa naturalnego
wzgldem czowieka i zdolno jego poznania przez rozum ludzki, powinno ono sta si
punktem odniesienia przy okrelaniu podstaw normatywnych porzdku spoecznego i
politycznego. Tradycja prawonaturalna bywa jednak obecnie przez uczestnikw sfery
publicznej kontestowana, rnie pojmowana, uwaana za niejednoznaczn lub rodzc
zagroenie, gdy umoliwia przywdcom religijnym ogromny wpyw na ycie spoeczne, a
wiadomo, e maj oni wiksze roszczenia do wypowiadania si w tych kwestiach. Poza tym
racjonalno, do ktrej odwouje si Koci, odgrywa dzisiaj w yciu spoecznym coraz
mniejsz rol (np. jest wypierana przez zachowania emocjonalne w dyskursie spoecznym,
propagand w polityce). Usiowanie Kocioa, aby wartoci uniwersalne, tak jak on je
rozumie, oraz prawo naturalne, pojmowane zgodnie z tradycj chrzecijask, przenikay
porzdek spoeczno-polityczny, postrzegane jest jako prba narzucenia wartoci i norm
religijnych. Koci dowiadcza rwnie konfliktu uznanej przez siebie hierarchii wartoci z
t, jaka upowszechnia si w nowoczesnych spoeczestwach, zwaszcza za spraw tradycji
liberalnej. Ta ostatnia jako wartoci naczelne uznaje indywidualne wolnoci, odmiennie ni w
tradycji etycznych, do ktrych odwouje si Koci. Std moemy by wiadkami dyskusji,
w ktrych np. ujawnia si konflikt midzy prawem indywidualnego wyboru a prawem do
ycia. Poza tym, w wieckiej sferze publicznej istnieje przekonanie, e ze wzgldu na
trudno

osignicia

konsensusu

aksjologicznego

warunkach

pluralizmu

wiatopogldowego, wartoci i normy naley zastpowa reguami wspycia. Koci

tymczasem przekonuje, e zgoda w dziedzinie wartoci i norm jest konieczna, gdy rwnie
reguy opieraj si na wartociach, a take polityczne organy musz orientowa si wedug
wartoci i rozstrzyga o wartociach13. Napicie wreszcie powstaje, gdy systemy spoeczne,

13

Rnice zda w zakresie prefilozofii, uzasadnienia wartoci, prawa naturalnego, konfliktu wartoci,
zastpienia wartoci reguami wspycia ujawniy si np. podczas dyskusji dotyczcej ochrony ycia (np.
sprawa Alicji Tysic z 2007 r.), zapodnienia in vitro (2008-12 r.) i klauzuli sumienia dla aptekarzy (2012 r.);

14

zwaszcza pastwo i gospodarka, ujawniaj roszczenie do funkcjonowania wedug ich

wasnych wewntrznych norm funkcjonalnych, bez wzgldu na zewntrzne normy moralne.
Koci czuje si wwczas w obowizku przypomnie o potrzebie podporzdkowania ich
logiki dobru wsplnemu, tzn. koordynowania dziaa w tych obszarach za porednictwem
norm i wartoci.14
Kolejne napicie zwizane jest z oczekiwaniami, aby religia i Koci peniy funkcj
integrujc spoeczno polityczn. Jednake w warunkach pluralizmu, jaki panuje dzisiaj w
spoeczestwie polskim, wsplne wartoci czyli konsens aksjologiczny osigany jest drog
kompromisu, a w konsekwencji jest rwnoznaczny z etycznym minimum, ktre ostao si w
wolnej konfrontacji spoecznej. Koci, cho chce spenia funkcj integrujc i uznaje oraz
promuje osignit drog kompromisu zgod w zakresie wsplnych wartoci, wykazuje
jednoczenie tsknot za maksymalizmem etycznym.15 Jego misj jest bowiem goszenie
peni objawionej prawdy i dopiero na tej podstawie formuowanie postulatw i oczekiwa.
Kiedy nauczanie Kocioa idzie dalej ni zabezpieczenie etycznego minimum co formalnie
zwolennicy omawianego tutaj modelu akceptuj czsto bywa przez podmioty sfery
publicznej krytykowane. Ich oczekiwania, aby Koci sta si stranikiem minimum
etycznego, w istocie niewiele si rni od de zmierzajcych do tego, eby Koci peni
rol religii pastwowej. Tymczasem Koci nie chce by instrumentalizowany i oceniany w
kategoriach uytecznoci, gdy wtedy musiayby zrezygnowa z wasnej tosamoci
religijnej. Jeli spenia w spoecznoci politycznej funkcj integrujc, to ubocznie, a nie jako
gwne swe zadanie16. W tej sytuacji ludzie wierzcy mog dowiadcza poczucia
rozdwojenia tosamoci, spowodowanego przynalenoci do dwch wsplnot: religijnej
wsplnoty etycznej, ktra posiada bogaty system wartoci oraz wsplnoty politycznej z
etosem ograniczonym do minimum etycznego, bdcego wyrazem spoecznego konsensusu.
Nie tylko w polskich realiach odczuwaj oni, podobnie zreszt jak czonkowie innych
wsplnot etycznych, stay nacisk ze strony niektrych uczestnikw sfery publicznej, aby w
zob. np. W. Osiatyski, A. Zoll w rozmowie z M. Zajcem, Iloraz sumienia, Tygodnik Powszechny 2012 nr
31, s. 5-7.
14
Np. dyskusja wok tego, co ma stanowi fundament Unii Europejskiej w latach 1997-2004 lub dyskusja na
temat przyczyn kryzysu finansowego w latach 2009-12.
15
Np. wypowied o. T. Rydzyka: Nie wolno rozwadnia nauki Kocioa. Media katolickie nie mog by
mediami mtnymi (T. Rydzyk w rozmowie z M. Goss, Antykocielne centrale, Nasz Dziennik 14-15 sierpnia
2012 r., s. 5).
16
Np. dyskusja wok propozycji M. Jurka z kwietnia 2007 r., aby wprowadzi poprawk do Konstytucji RP
zwikszajc gwarancje ochrony ycia, co w efekcie musiaoby naruszy kompromis w postaci Ustawy o
planowaniu rodziny, ochronie podu ludzkiego i warunkach dopuszczalnoci przerywania ciy z 7 stycznia
1993 r. Wielu uczestnikw sfery publicznej, reprezentujcych rne wiatopogldy, oczekiwao od Kocioa
opowiedzenia si przeciwko wspomnianej propozycji i poparcie istniejcego kompromisu.

15

przestrzeni publicznej zrezygnowa ze swojego religijnego etosu i cay swj system wartoci,
przynajmniej w sferze publicznej, sprowadzi do etycznego minimum.17
W dyskursie, toczcym si w sferze publicznej, Koci i ludzie wierzcy, ktrzy
wyraaj swe przekonania w jzyku i przy pomocy uzasadnie religijnych, nie zawsze s
powanie traktowani ze strony innych podmiotw. Niekiedy, z niezrozumiaych powodw,
jzyk wiecki, tzn. odwoujcy si do racjonalnych argumentw, traktowany jest jako
religijnie i wiatopogldowo neutralny i z tego powodu umoliwiajcy porozumienie si
czonkom rnych wsplnot etycznych. W dyskursie publicznym Koci jest wic czsto
zmuszany dokona translacji argumentw religijnych na jzyk wiecki, powszechnie
dostpny18. Sia argumentacji wyraonej przez Kocioy w jzyku wieckim wydaje si
jednak wtpliwa, zwaszcza w stosunku do wierzcych, poniewa wcale nie musz oni
odczuwa atrakcyjnoci jakichkolwiek wieckich racji. Adaptacja nowoczesnej, immanentnej
wiatu i w istocie funkcjonalnej racjonalnoci, ktra skrywa chrzecijaskokocieln tre
sprawia, e owa tre uboeje i traci sw autonomiczno. Co wicej, Koci posugujcy si
wieckimi argumentami przestaje si czymkolwiek rni od innych podmiotw sfery
publicznej, traci sw, wspomnian wyej, specyfik. Sytuacja, w ktrej Koci i ludzie
wierzcy dokonuj translacji argumentw religijnych na jzyk wiecki naznaczona jest
asymetri, poniewa tak prac nie s obcieni wieccy uczestnicy publicznego dyskursu.
Zniesienie tej asymetrii miaoby wwczas miejsce, gdyby obie strony, religijna i wiecka,
przyjmoway perspektyw drugiej strony, uczyy si wzajemnie od siebie, a strona wiecka
kooperowaa z wierzcymi obywatelami w translacji argumentw religijnych na wieckie.
Jeeli bowiem ma zosta zachowana wi spajajca wsplnot polityczn, potrzebne jest
wzajemne uznanie. Co wicej, jeeli spoeczestwo nie chce si odci od wanych rde
sensu, to nie moe redukowa zoonoci w sferze publicznej poprzez wykluczenie religii z
dyskursu publicznego.
Przyczyn rozbienoci midzy tosamoci Kocioa a logik sfery publicznej jest
rwnie rne postrzeganie racjonalnoci. W sferze publicznej znaczenie pojcia
racjonalnoci moe zosta ograniczone do wiata twierdze falsyfikowanych logicznie, bd

17

Np. argumenty w dyskusji nad klauzul sumienia dla aptekarzy w 2012 r. przekonujce, e powinni oni
przestrzega obowizujcego prawa i sprzedawa pacjentom wszystkie rodki medyczne bdce w legalnym
obrocie.
18
Np. dyskusja o zakazie zapodnienia in vitro. W debacie Koci i ludzie wierzcy bardzo czsto uzasadniali
swe stanowisko odwoujc si do powszechnie uznanych racji rozumowych (np. prawa do ycia, gdy chodzio o
zakaz niszczenia zarodkw), cakowicie przemilczajc metafizyczn i religijn argumentacj przemawiajc
przeciwko dopuszczalnoci in vitro.

16

do zakresu poj i opinii falsyfikowanych empirycznie. Tymczasem Koci racjonalno

odnosi do obiektywnej prawdy oraz czy j z wymiarem aksjologicznym i teologicznym.
Takie ujcie przez jednych moe by uznane za monopolizacj pojcia prawdy, przez innych
za nieweryfikowalne logicznie ani empirycznie, a zatem nieprzydatne w szerszym dyskursie
pluralistycznego spoeczestwa.

***
Donioso Soboru Watykaskiego II polega m.in. na tym, e pooy fundamenty pod
przeksztacenie si religii katolickiej w religi publiczn, ktra nie zagraa ani nowoczesnej
wolnoci, ani nowoczesnym strukturom. Wydaje si, e wskazanie w nauczaniu soborowym
elementw okrelonej na nowo tosamoci Kocioa, ktre umoliwiy mu stanie si
nowoczesn religi publiczn, przekonuje, e by to dobrowolny i wiadomy proces
wewntrzny, a nie na przykad antynowoczesna reakcja obronna czy instrumentalna adaptacja
dla potrzeb nowego sekularnego rodowiska. Akceptacja w soborowym nauczaniu
nowoczesnych wolnoci i struktur wiadczy o tym, e publiczna obecno Kocioa jest nie
tylko usprawiedliwiona, ale take podana ze wspczesnej perspektywy normatywnej, za
opozycja wobec niej jest bezpodstawna. Nie naley jej postrzega jako antynowoczesnej
krytyki nowoczesnoci, a raczej jako immanentn normatywn krytyk pewnych form
nowoczesnoci z nowoczesnego, religijnego punktu widzenia. Publiczna obecno Kocioa
moe przyczyni si do utrwalenia czy obrony nowoczesnej sfery publicznej. Koci w
sferze publicznej formuuje postawy i podstawy aksjologiczne, istotne z punktu widzenia
caego pastwa i wszystkich obywateli. Opisane w powyszym artykule napicie, jakie
tworzy si midzy Kocioem a wieck sfer publiczn, wydaje si
fundamentaln

by zatem

wartoci, jak religia wnie moe do ycia demokratycznego

spoeczestwa: dla Kocioa oznacza jego naturaln misj krytyczn i profetyczn, za sfer
publiczn otwiera na pytania i zagadnienia, przekraczajce ramy codzienno, konkurencji
politycznej, kadencji parlamentarnej, wycigu za informacjami, itd. Na kocu wypada
wspomnie o tym, e obok napi ze wiatem zewntrznym istniej take problemy
wewntrzkocielne, ktrych rdo stanowi konfrontacja Kocioa ze struktur ostatecznie
zaakceptowanego nowoczesnego wiata.

17