EL FILSOFO EN LA ENCRUCIJADA

ngel R. Villarini
He tenido la oportunidad de ensear durante varios aos un curso de
Introduccin a la Filosofa, y en repetidas ocasiones mis estudiantes me han
formulado dos preguntas que siempre he considerado necesario responder
adecuadamente.
La primera se presenta siempre al comienzo: por qu es importante la
filosofa? La pregunta es en extreme grave; Kant, para quien el negocio de la filosofa
son los principios y no los hechos, dijo en una ocasin que se sentira ms intil que
el obrero comn si sus reflexiones no lograban contribuir a establecer los derechos
de la humanidad.
La segunda pregunta suele surgir, aunque no siempre y ello mide el xito o
fracaso con que se ha respondido a la primera- al final del curso: por qu, si la
filosofa es tan importante, no se la conoce ni estudia?
En gran medida este trabajo, en su obre Me-ti El libro de las mutaciones, un
pasaje que muy bien puede servir para definir nuestro tema y la perspectiva desde la
cual lo abordamos:
-Me-ti dijo: El pensamiento es algo que sigue a las dificultades y precede a la
accin.

-Ro pregunt:
Hablars de libros?
Es la filosofa el producto del
pensamiento y est contenida en los libros?
-Me-ti respondi: No, dejaremos la filosofa de lado y hablaremos de la
prctica filosfica. Esto es algo que se ve hacer a la gente. Y partiremos del pueblo.
El pueblo dice: Este o aqul es un filsofo, se comporta ante el Estado como un
filsofo.
-Ro dijo: El pueblo suele decir: Este o aquel sutiliza como un filsofo, su
palabra es oscura, su pensamiento est en cosas distantes, es un intil.
-Me-ti pregunt Habla el pueblo con respeto a esa gente?
-Ro dijo: No, con desprecio.
-Me-ti dijo: Entonces nosotros tambin hablaremos de ellos sin respeto.
Volvamos a los primeros, a aquellos de los cuales se hable con admiracin. Se
diferencian de los ltimos en que su filosofa da lugar a la accin, a una provechosa.
Hace ms de 2.000 aos Platn pintada en el Teetes una imagen del filsofo y
su actividad que en una forma u otra ha prevalecido hasta nuestros das.
Cuntase dice Scrates en el dilogo citado- que ocupado Tales en la
astronoma y mirando a lo alto, cay un da en un pozo, y que una sirvienta de Tracia,
de espritu alegre y buln se ri, diciendo que quera saber lo que pasaba en el cielo
y que se olvidaba de lo que tena delante de s y a sus pies. Este chiste aade
Scrates- puede aplicarse a todos los que hacen profesin de filsofos. En efecto, no
solo ignoran lo que hace su vecino y si es hombre o cualquier otro animal sino que
ponen todo su esfuerzo en indagar y descubrir lo que es el hombre, y lo que conviene
a su naturaleza hacer o padecer, a diferencia de los dems seres.
De esta caracterizacin del filsofo y su actividad saca Platn una grave
conclusin: Los verdaderos filsofos afirma Scrates- ignoran desde su juventud el
camino que conduce a la plaza pblica.
La filosofa afirm Nietzsche mucho
tiempo despus- es la libre vida entre el hielo de las altas montaas.

Y mientras el filsofo mora en sus cumbres de hielo, abajo en el pueblo, el

desarrollo de las ciencias naturales y las ciencias sociales con la tcnica que las
acompaa, lleva a un mayor desprecio de la filosofa, pues para qu sirve la
filosofa? Evidentemente, se concluye, con la filosofa nada puede hacerse, no es
prctica.
Pero al Filsofo esto no parece preocuparle. Ya Herclito ense que para
los hombres que aman la sabidura no es conveniente el obrar y el hablar como
hombres dormidos. La filosofa, pues, se repite con Aristteles, no es tan necesaria
como ninguna ciencia, pero es la mejor. Slo ella tiene su fin en s misma, no
necesita pues ni justificacin ni apologa alguna.
Frente a esta interpretacin tradicional de la actividad filosfica y del filsofo,
que bien podramos llamar aristocrtico-narcisista, surge desde el origen mismo de la
filosofa lo que habra que llamar una antifilosofa. Para ella se hace necesaria una
defensa, una apologa de la filosofa en cuanto actividad y del filsofo en cuanto
hombre prctico, una apologa en la plaza pblica, ante el pueblo.
Fue precisamente un sofista, Prdico de Ceos, quien se defina a s mismo
como un ser intermedio entre el filsofo y el poltico, el que, segn nos cuenta
Jenofonte en sus Memorias, invent el mito de Heracles en encrucijada. De
acuerdo con este mito Heracles sumido en la duda tiene que elegir si ha de tirar para
su vida por el camino de la virtud o si bien por el del mal. Ambos caminos se le
personifican como la Felicidad, pero mientras el primero da la espalda a los negocios
pblicos y busca el deleite sensual y la riqueza sirvindose del esfuerzo de los otros,
el segundo lleva a la excelencia, el honor y la gloria conquistadas por el propio
esfuerzo en la integracin a la comunidad.
Siglos despus, Juan Bautista Vico habra de interpretar su obre como
encaminada a aclarar lo que l llama la encrucijada de Haracles, frente a la cual las
naciones un da u otro, acaban por encontrarse: la alternativa de su ruina o de su
conservacin.
Este estar en encrucijada ha parecido la condicin natural del filsofo. Por
eso propiamente hablando la encrucijada del hombre contemporneo ha sido en cada
momento de la historia el estar del filsofo en encrucijada. Porque, por lo menos
desde Scrates hasta Nietzsche, el filsofo ha pretendido ser la conciencia de su
tiempo, el que ve caminos y seala una direccin. Nietzsche escriba a este respecto
en sus Consideraciones intespestivas que todo gran hombre debe, ante todo, ser
considerado como hijo autntico de su tiempo y sufre ciertamente de todas sus
enfermedades de una manera ms intensa y ms sensible que todos los hombres de
menos talla que l.
Pero paradjicamente, el filsofo que es hijo de su tiempo, emprende una
actividad que por sus resultados lo hace no contemporneo. De modo que puede
afirmarse que la crisis del hombre contemporneo ha sido en cada momento de la
historia la crisis de la no contemporaneidad del filsofo. Hegel deca al respecto:
Es insensato pensar que alguna filosofa pueda anticiparse a su mundo
presente Al decir, an una palabra acerca de la teora de cmo debe ser el mundo,
la filosofa llega siempre demasiado tardeCuando la filosofa pinta el claroscuro,
ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra ha se le puede rejuvenecer,
sino slo reconocer; el bho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepsculo.
En este sentido el filsofo es terico, es decir, espectador; presencia e
interpreta un mundo, pero no participa de su accin, no es actor, hombre prctico.
De aqu que Marx concluyera, en su ya tan trillada tesis, que los filsofos se han
limitado a interpretar el mundo de distintos modos.
Ahora bien, si consideramos el desarrollo de la filosofa no tanto desde el
punto de vista de sus resultados, es decir, de las doctrinas o sistemas, como desde
su punto de partida, esto es, el filsofo y su actividad, su objeto de estudios, y su
propsito, la filosofa presenta un carcter totalmente distinto. Hay que ver entonces
al filsofo y su actividad como algo contradictorio, como una lucha de tendencias

opuestas. Por eso el filsofo, que es amante de la verdad, muchas veces miente, al
extremo de que en lugar de juzgar a la historia de la filosofa como una acumulacin
de sistemas, cabe mirarla como un anlisis gradual y una liberacin de una ilusin
tras otra, un desechar fantasas, una lenta destruccin de verdades en otro tiempo
acogidas triunfalmente que manifiestan ser errores, o como una teraputica
intelectualcuya misin es curar los males que la filosofa misma engendra.
Por eso me parecen equivocadas las interpretaciones reduccionistas, tanto
idealistas como materialista, de la historia de la filosofa. La filosofa en cuanto
actividad no parte de principios absolutos, pero tampoco es mero reflejo de la
realidad social. Desde esta perspectiva resultara una historia de la filosofa que se
resiste a la clasificacin de los filsofos segn gneros y especies perfectamente
discernibles: idealistas, materialistas, metafsicos, dialcticos, pragmatistas, etc.
En lo que sigue trataremos de ser filosofa no como una doctrina, sino como
una actividad, que, como dice Brecht, sigue a las dificultades y precede a la accin y
cmo, desde esta perspectiva, se define la encrucijada del filsofo y su nocentemporaneidad. Para ello tomaremos los dos momentos en la historia de la
filosofa que Heidegger ha llamado el de su nacimiento y el de su acabamiento, a
saber, Platn y Nieztsche respectivamente.
Al referirnos los motivos de su viaje a Siracusa, en donde intentara realizar
las idas concebidas acerca de la legislacin y la poltica Platn seala que:
Con este pensamiento sal de mi patria, no con los mviles que algunos
suponan, sino impulsado principalmente por un sentimiento de vergenza de m
mismo, de que pudiera parecer que yo era hombre solamente de palabra pero no
gustaba nueva de poner manos a la obracon mi ida all cumpl
irreprochablemente mi cometido de filsofo, que hubiera podido ser objeto de
censura, si yo, habiendo alguna concesin a la comodidad y a la cobarda hubiera
incurrido en culpa vergonzosa.
Como se desprende de aqu, para Platn la actividad filosfica sigui siendo,
como antes para Scrates, una tarea o misin, una responsabilidad ante s mismo
y los suyos. Pero, cul es el objeto y la meta respecto del cual y hacia la cual el
filsofo tiene una misin?
Platn ha sido claro en este aspecto al afirmar en el pasaje de Teetetes antes
citado que los que hacen profesin de filsofos y lo que conviene a su naturaleza
hacer o padecer, a diferencia de los dems seres.
El hombre, su razn de ser, el sentido de su vida, su posicin en el cosmos,
constituye el objeto propio de la filosofa.
Platn y Aristteles coincidieron en afirmar que la filosofa tiene su origen en
el asombro. Como seala Heidegger interpretando a Platn y Aristtels en este
punto, el asombro en cuanto pathos, es el principio de la filosofa. La actividad
filosfica en cuanto pathos implica sufrir, soportar, cargar, ser determinado por, y
refiere a una forma peculiar del hombre estar en el mundo que lo rodea.
Filosofar significa enfrentarse al mundo en la forma de la cotidianidad, de la
no-familiaridad pero lo menos familiar, lo inhspito por excelencia es el hombre
mismo.
En la literatura clsica griega abundan las escenas en las que se nos describe
esta experiencia originaria del filosofar. As, por ejemplo, el cuado en que Herodoto
nos pinta el estado de nimo del conquistador persa Jerjes al momento de iniciar su
invasin de Grecia:
Sucedi pues narra Herodoto-, que viendo Jerjes todo el Helespronto cubierto
de naves, y llanas asimismo de hombres todas las playas aunque primero se tuvo
por el mortal ms feliz y de tal se elab, poco despus prorrumpi l mismo en un
gran llanto.
Preguntando sobre la razn de tal cambio en su nimo, Jerjes respondi:

al contemplar mi armada me ha sobrecogido un afecto de compasin,

dolindome de lo breve que es la vida de los mortales y pensando que de tanta
muchedumbre de gente ni uno solo quedar al cabo de cien aos.
Y su consejero Artabano respondi:
Aun no es ello lo peor y lo ms digno de compasin en la vida humana; pues
siendo tan breve como es, nadie hubo hasta ahora tan afortunado, ni de los que ah
vis, ni de otros hombres algunos, que no haya deseado, no digo una, sino muchas
veces, la muerte antes que la vida; que las calamidades que a sta asaltan y las
enfermedades que la perturban, por ms breve que ella sea, nos la hacen parecer
sobrando duradera; en tanto grado, seor, que la muerte misma llega a desearse
como un puerto y refugio en que se d fin a vida tan miserable y trabajosa. No s si
diga que por la aversin que Dios nos tiene nos da una pldora venenosa dorada con
esa dulzura que nos pone en las cosas del mundo.
A todo esto replic Jerjes:
Lo mejor ser Artabano, que pues nos vemos ahora en el mayor auge de la
fortuna, nos dejemos de filosofar acerca de la condicin y vida humana tal como las
pintas, sin que hagamos otra mencin de sus miserias.
Este pesimismo, tan caracterstico de los griegos es, segn el anlisis de
Nietzsche en su Voluntad de poder, del nihilismo que coloca al hombre ante la vida
como carente de sentido, de orden, direccin o normatividad.
Precisamente Nietzsche sealaba en una de sus primeras obras, Le origen de
la tragedia, cmo, de acuerdo con una antigua leyenda, al hombre se le habra
revelado el secreto de la vida, su verdad ms profunda, que es su falta de sentido.
Ante este pavoroso descubrimiento el hombre habra creado la religin olmpica.
Sera igualmente acertado explicar el origen de la filosofa partiendo de esta
experiencia nihilista y como una respuesta a ella.
Porque, en efecto, tiene que irrumpir el nihilismo para que el hombre y su vida
se tornen en algo inhspito de modo que el filsofo, como dice Platn, ponga todo su
empeo en indagar y descubrir lo que es el hombre y lo que le conviene hacer.
La poca en que vivi Platn presenci la rpida descomposicin de la Atenas
de oro. Las luchas civiles, es decir, la lucha de clases, no slo desgarraron a Atenas
econmica y polticamente sino espiritualmente. Estas luchas, de las que Scrates
fuera una vctima, constituyen quiz la experiencia nihilista fundamental sobre la
cual, en gran medida, se levantaron como respuesta, los sistemas de Platn y
Aristteles.
Es interesante recordar que Nietzsche sealaba como una de las causas del
nihilismo esta lucha de clases al afirmar que:
la especie inferior(masa) olvida la modestia, y exagera sus necesidades
hasta hacer de ella valores csmicosy metafsicos. De este modo la existencia
entera se vulgariza pues en cuanto la mas gobierna tiraniza a los hombres de
excepcin, lo que hace la masa gobierna tiraniza a los hombres de excepcin, lo que
hace perder a stos la fe en s mismos y los condice al nihilismo.
Tucdides ha dejado, en su Historia de la Guerra del Peloponeso, un testimonio
dramtico del efecto devastador de la lucha de clase en el plano espiritual.
Cambiaron dice, refirindose a las consecuencias de las luchas civiles en
Corcira- incluso el ordinario valor de las palabras. La audacia irreflexiva fue

considerada valiente adhesin al partido, la vacilacin prudente, cobarda disfrazada,

la moderacin, una manera de disimular la falta de hombra y la inteligencia para
todas las cosas, pereza para todas En estas circunstancias aade Tucdides ms
adelante- la naturaleza humana, que ya de por s suele obrar mal a despecho de las
leyes vigentes, someti a su imperio las propias leyes y dej ver, llena de gozo, que
es incapaz de dominar la pasin, violadora de la justicia y enemiga del mrito.
La filosofa de Platn, tanto en su vertiente mstico-religiosa como en su
vertiente poltico-filosfica, puede ser interpretada en gran medida como respuesta a
esta experiencia nihilista de la lucha de clase. As Platn, todava en una de sus
ltimas obras, describa con encono la degeneracin a la que la lucha de clases haba
llevado a su ciudad:
creyndose cada cual dice en las leyes- capaz de juzgar de todo, esto
produjo un espritu general de independencia. La buena opinin de s mismo hizo
desparecer en cada ciudadano todo rubor, y la falta de rubor engendr la
impudencia; y la peor de todas las impudencias, como que tiene su origen en una
independencia desenfrenada, consiste en llevar la audacia hasta el punto de no
respetar los juicios de los que valen ms que nosotros Detrs de esta especie de
independencia viene la de sustraerse a la autoridad A medida que se aproxima el
trmino de una libertada exagerada, se llega a sacudir al yugo de las leyes, y cuando
se ha llegado a ese trmino, no se respetan ni las promesas ni los juramentos; se
desconoce a los dioses; se imita y se renueva la audacia de los antiguos titanes, y a
su semejanza se viene a parar en el suplicio de una existencia horrible que no es otra
cosa que un encadenamiento de males.
El nihilismo que est en el fondo de la tesis del artificio y el convencionalismo
de los sofistas es aceptado como hecho por Platn, pero ste, como seala Clement
Rosset en su libro La anti-Naturaleza, retrocede y busca una instancia no corrompida
de la cual es degeneracin. Frente a la crisis de la interpretacin . Frente a la crisis
de la interpretacin religioso-aristocrtica, Platn persiste en dar un fundamento
absoluto al sentido del hombre y a su vida social. Siguiendo una lnea naturalista
busca restaurar lo absoluto a fin de cuentas lo divino mismo.
En efecto, cuando Platn afirmaba en Las Leyes que Dios es el principio, el
medio y el fin de todos los seres Dios es la justa medida de todas las cosas, mucho
ms que un hombre cualquiera expresaba claramente que su lucha contra el
nihilismo, que subyace a la tesis de Protgoras de que el hombre es la medida de
todas las cosas, implicaba un suelo absoluto que restauraba el misticismo religioso.
Heidegger ha sealado en su Introduccin a la Metafsica, que: El preguntar
filosfico por el ente como tale s metafsica La metafsica es el nombre del centro
determinante y el ncleo de toda filosofa De acuerdo con la aclaracin de la
palabra dice Heidegger ms adelante- physis significa el ser del ente La Fsica
determinada desde comienzo la esencia y la historia de la Metafsica. Hasta
Nietzche aade Heidegger- la Metafsica sigue siendo fsica.
De modo que, si se admite con Heidegger que toda filosofa, por lo menos
hasta Nietzche, no ha sido sino metafsica, entonces la palabra naturaleza (physis) ha
sido la palabra fundamental de la filosofa.
Al caracterizar lo que llamaba el estado metafsico,
Augusto Comte
sealaba en su Discurso sobre el espritu positivo que:
En realidad, la metafsica como la teologa trata de explicar la naturaleza
ntima de los seres, el origen y el destino de todas las cosas pero en lugar de
operar con los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza cada vez
ms por esas emitidas o abstracciones personificadas.
La eficacia histrica de estas entidades aade Comte- resulta de su carcter
equvoco, ya que, en cada uno de estos seres metafsicos el espritu puede, a
voluntad, segn est ms cerca del estado teolgico o del estado positivo, ver una

emanacin del poder sobrenatural o bien una simple denominacin abstracta del
fenmeno considerado.
Por su carcter contradictorio dice en otra parte Comte- el rgimen
metafsico u ontolgico se encuentra siempre en esa inevitable alternativa de tender
a una vana restauracin del estado teolgico para satisfacer las condiciones del
orden, o impulsar a una situacin negativa a fin de liberarse del dominio opresor de
la teologa.
Para Comte las especulaciones metafsicas, en tanto que conservaban el mismo
esencial carcter de tendencia habitual a los conocimientos absolutos seguan siendo
teologa, es decir, religin.
En efecto, en su pretensin de descubrir una naturaleza y un orden absoluto
para los fenmenos tanto naturales como culturales, la filosofa se manifiesta
heredera y continuadora de la religin.
Francis M. Cornford ha analizado magistralmente en su obra From Religion to
Philosophy este fenmeno tal y como se produce en Gracia.
Cornford seala en dicha obra que en el concepto homrico de Moira
encontramos ya el germen de la concepcin naturalisata de la filosofa y de sus
implicaciones sobre la prctica poltica. Pues la ley (nomos) que organiza las
relaciones entre los hombres, es decir, la poltica, y la accin humana misma, es
decir, la tica, tiene un fundamento o condicin previa que es la naturaleza (Phycis).
As el orden social es una extensin del orden natural. La naturaleza especial de los
nobles que se traduce en aret es la que justifica su primaca poltica.
A este respecto Conrnford seala en el libro citado que detrs del sentido
familiar de nomos costumbre, uso, ley- encontramos huellas de un significado
especial ms antiguo, la nocin de un campo o provincia dentro del cual pueden
legtimamente ejercerse poderes definidos. Nomos significa pues aade Cornfordlo que debes hacer dentro de tus lmites, las funciones regulares y correctas que
debes ejercer.
Esta herencia religiosa de la filosofa en cuanto metafsica hay que
interpretarla en el sentido sealado por Rosset:
La ideologa o la religin definen, no un contenido de creencias que es
perecedero-, sino el modo de la creencia misma que es imperecedero- que le
permite sea cual sea la trama propuesta para su accin, descubrir las huellas de un
orden que la haya precedido y posibilitado su existencia. Y si se considera como
especfica del racionalismo la voluntad de atribuir a toda existencia una razn de
existir, se podr concluir que la esencia de la religin se confunde con la esencia del
racionalismo (religin, racionalismo, naturalismo aparecen finalmente como trminos
sinnimos).
La ideologa naturalista aade ms adelante Rosset- puede ser de esta manera
considerada como la ideologa religiosa en su fase adulta, que halla en la idea de
naturaleza la confirmacin y consolidacin de sus presupuestos bsicos.
El naturalismo estima que lo que existe slo puede existir en la medida en que
es el resultado de un hacer, que el mundo no es una conjuncin ocurrida al azar,
sino un producto fabricado, incluso si no se logra descubrir ningn fabricante en el
origen de esta fabricacin.
A este respecto vale recordar aquel importante texto que aparece en el Fedn
en el cual Scrates narra cmo decepcionado con las ciencias que llaman fsica,
busc pruebas de un plan inteligente de universo en contraposicin al reino de las
leyes mecnicas. Porque no poda imaginar que si, como sostena Anaxgoras, la
inteligencia es la norma y la cual de todos los seres, se pudiera decir que es otra la
causa de su orden que la de no ser posible cosa mejor.

Como deca Nietzche, el filsofo piensa que no debera haber nada falto de
sentido ni vano. El ser vaco o intil no satisface al filsofo, est en contradiccin con
su sutil sensibilidad. Es preciso que el carcter de la existencia satisfaga al filsofo
para que sta pueda subsistir con pleno derecho.
De este modo el problema de la naturaleza humana es el conocimiento de su
ser absoluto o perfecto, respecto del cual es estado actual es una degeneracin, el
alma presa del cuerpo, el hombre encadenado en la caverna, etc. La metafsica, en
tanto conocimiento de lo absoluto, proporciona as el criterio para una normatividad,
a fin de cuentas para una valoracin, para una moral. La moral supone llegar a ser lo
que debiera ser.
Ahora bien, precisamente por partir de esta contraposicin entre lo que el
hombre debe ser, es decir, su estado de perfeccin y lo que el hombre es, es decir,
su estado de degeneracin, la filosofa no es slo contemplacin (teora) sino que
lleva a la prctica. El hombre no es entonces para la filosofa mero objeto de
estudios, sino tambin objetivo a producir.
En un bello pasaje con que viene a culminar la construccin de la repblica
perfecta, nos seala Platn cul es la tarea fundamental de rey-filsofo que la dirige:
Consideran el estado y el alma de cada ciudadano como una tela que hay que
empezar por dejar limpia, cosa nada fcil Trabajarn luego en esa tela poniendo los
ojos ya en la esencia de la justicia, de la belleza, de la templanza y de las dems
virtudes, ya en lo que en el hombre puede darse de este ideal, y merced a la mezcla
y a la combinacin de estos elementos, formarn el hombre verdadero atenindose
al ejemplar que Homero llama divino
En este sentido el filsofo es sujeto de la prctica ms alta, la prctica poltica,
que tiene su objetivo en s mismo en cuanto no crea o produce otra cosa que el
hombre mismo. Este es el propsito ltimo de la actividad filosfica de Platn, la
produccin de una forma superior de existencia, del hombre divino. De ello hace
depender Platn el futuro mismo de la humanidad, cuando en su carta VI afirma que,
de haber tenido xito su intento de hacer de Dionisio un filsofo, hubiera llegado a
ser patrimonio, por decirlo as, de toda la humanidad y la hubiera salvado.
Si, con Platn, entendemos la poltica como la produccin de ese divino tejido
que es la que cra en comn a los hombres, podemos decir que para nuestro
filsofo hay una unidad entre filosofa y poltica. Esta unidad de teora (filosofa) y
prctica (poltica) queda expresada en la figura del filsofo-rey. Por eso Platn afirma
en su carta VII que: Me vi obligado a reconocer en alabanza de la verdadera
filosofa que de ella depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo,
tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesar en sus males el
gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los
cargos pblicos.
Encontramos as en Platn una clara comprensin de la necesidad de hacer
Coincidir realmente la filosofa y el poder. La teora debe ser prctica, es decir,
traducirse en poltica, y la prctica (poltica) fundarse en la teora (filosofa) en una
unidad indisoluble. Desde Platn, como puntualiza Horkheimer, la filosofa no habr
de desligarse de la poltica.
En Platn el filsofo sigue siendo sofs, es decir, sabio. EL doble significado
de la palabra sofs, conocedor y tcnico prctico, se manifiesta an en l. Aunque
la filosofa va gravitando cada vez ms hacia el lado teortico, en la medida en que
su fin principal es el conocimiento puro de las cosas, vuelve sin embargo a recoger la
antigua significacin doble de la sabidura, filosofa se convierte en el arte de
dominar la vida y su tarea es el dominio del mundo por el conocimiento.
Ahora bien, para Platn la prctica poltica por excelencia es la legislacin, la
formulacin de las normas y su cuidado, pues, como l mismo afirma, si las leyes
son buenas el Estado ser perfecto. Hasta el final de sus das Platn, igual que
Scrates, comparti la teora imperante desde los tiempos de Soln acerca de las
leyes como fuente de todo bien.

La actividad filosfica y la prctica poltica que de ella deriva suponen

entonces:
Primero: La existencia de un orden absoluto a partir del cual, tomado como
modelo, puede establecerse tanto entre las partes del alma del hombre, como entre
las partes de la ciudad, el orden que ella ha querido poner la naturaleza. La physis
funda as un orden tico y poltico.
Segundo: Hombres capaces de un conocimiento de lo que existe de madera
simple e inmutable con ideas claras y distintas en su alma, y que con su mirada
puesta en el modelo eterno de la verdad transponen en las cosas terrenas lo que en
ellas han observado, son los encargados de servirse de ello como de una regla par
fijar por medio de las leyes lo que es honesto, justo, bueno en las acciones humanas,
y de conservar esas leyes despus de haberlas establecido.
En Platn encontramos as una idea que habr de definir toda filosofa
posterior y que Husserl expresara en sus Investigaciones lgicas al decir que: Toda
disciplina normativa, y a fortiori toda disciplina prctica supone como fundamento
una o varias disciplinas teorticas en el sentido de que ha de poseer un contenido
teortico independiente de toda formacin, el cual tendr su sede natural en alguna
o algunas ciencias teorticas ya constituidas o todava por constituir.
Por eso en Platn se opera una reduccin de la poltica a la filosofa en un
doble sentido. Primero, porque la medida y la norma para la prctica poltica la
proporciona la visin de la physis que tiene la filosofa.
Segundo, porque esa
visin es slo posible para un cierto tipo de hombres dotados por naturaleza de una
virtud especial, los filsofos.
El filsofo, de acuerdo con Platn, no slo conoce el orden natural, es decir, el
orden perfecto, sino que dentro de ese orden tiene un lugar privilegiado. A este
respecto afirma Platn en Las leyes que: En los Estados grandes o pequeos el
ms justo de todos los ttulos es el que ordena que el ignorante obedezca y el
sabio gobierne y mande. Este imperio ajeno a toda violencia, y que no emplea otra
fuerza que la ley, lejos de ser contrario a la naturaleza me parece muy conforme con
ella.
Toda la concepcin de la actividad filosfica y del filsofo como forjador de la
realidad humana descansa as en el puesto naturalista de que cada cosa tiene un
ser o naturaleza absoluta que define su lugar y funcin y la dota de sentido, y de que
existe una jerarqua, un orden privilegiado, es decir, aristocrtico, entre las cosas.
Por eso para Platn el camino que conduce a la utopa est prefigurado en la
naturaleza misma de las cosas. La utopa platnica se nos revela como consecuencia
misma de su naturalismo. No es pura ilusin, sino descubrimiento de un sistema
positivo de normas que independientemente de toda referencia a su posible
realizacin da la medina de lo que ocurre. La poltica platnica, como seala
acertadamente Lucien Sebag, no es ni un conjunto de consejos destinados a facilitar
el trabajo del hombre prctico, ni una construccin puramente arbitraria, sino
instauracin de una verdadera legislacin del suceso que descifra su significado en
funcin de la ley fundamental de al ciudad que la ciencia ha descubierto.
Para Platn, segn lo ilustra la alegora de la caverna, el hombre real es
incompleto, pero tiene la posibilidad de emprender la realizacin del concepto de que
es portador, y la actividad poltica es un modo de esta realizacin. La poltica
persigue as instaurar una sociedad conforme a la razn. El filsofo, al convertirse en
hombre de estado, reinserta la sociedad en el cosmos, restaura lo que es, y la
filosofa es la condicin de tal restauracin.
En esta contraposicin de la naturaleza vista y la realidad vivida, en la
conciencia de que el mundo sensible no corresponde con la medida que da el ser de
las cosas, que es para Platn su perfeccin, radica como ha sealado con acierto
Horkheimer, la fuerza del pensamiento filosfico y su tendencia a la modificacin del
mundo:

La tendencia a la modificacin activa del mundo dice Horkheimer- que se

expresa en el descomedido crecer de las fuerzas y de la cual es una cara la sucesin
de las ciencias particulares, constitua una peculiaridad del pensamiento europeo
desde la Antigedad, pero ni el sentido de la filosofa era disolverse en aquellas
disciplinas o agregarse a ellas, en cuanto logstica o semntica, a modo de ciencia
auxiliarni formar una artesana especial dotada de un procedimiento de tipo propio,
cortado a la medida de un tema particular; el ser una y otra se asientan en la
divisin del trabajo y, con ello, reniegan objetivamente de la contraposicin entre
ideal y realidad, oposicin de la que el pensamiento libre ha sacado en otro tiempo su
fuerza.
La cambiante contraposicin aade Horkheimer- de idea y realidad, cuya
formacin productiva constitua la ocupacin del pensamiento, ha dejado de ser entre
nosotros significativa de la ruta del mundo. Donde la filosofa no ejerce ninguna
funcin prctica pierde tambin su fuerza, las races se secan.
De acuerdo con lo sealado anteriormente, el discurso filosfico tiene por
objetivo decir lo que es ese ser al que, por otra parte, la actividad poltica se
propondr hacer existir.
En este sentido la idea da la medida no slo de lo que pasa, sino de lo que
la realidad puede y debe ser. Pero entre lo que la realidad es y lo que puede y debe
ser se abre un abismo, que no es precisamente el abismo que pueda existir entre lo
ontolgico y lo ptico, sino el abismo de los medios prcticos, el abismo del poder, de
la capacidad no slo para ver la medida, sino para imponrsela a la realidad.
Pero segn Platn, encerrado mentalmente en el marco de la sociedad
aristocrtico-esclavista y de la divisin del trabajo, el problema se reduce a que la
buena fortuna lleve a un filsofo al poder o que un hombre en el poder se vuela
filsofo. Por eso no se puede evitar pensar que Platn, colocado en la encrucijada de
la ruina o la conservacin de la polis ateniense, lo que realmente trata de salvar con
su construccin utpica, es, a fin de cuentas, al filsofo mismo. La ciudad perfecta
no es as sino un medio para la produccin de ese ser divino que es el filsofo.
De aqu que, tras el fracaso de su proyecto de instaurar la repblica ideal en
Siracusa, desatendido y despreciado por el poder imperante, Platn abandone el
camino de la prctica poltica tome el mismo camino emprendido por los pitagricos
anteriormente, tambin ante su fracaso poltico, el del misticismo religioso.
Como para Platn, el hombre es para Nietzsche objeto y meta de su actividad
filosfica.
Yo quiero dice Nietzsche en La Voluntad de Poder- restituir al hombre como
propiedad suya, como produccin suya toda belleza y sublimidad que ha proyectado
sobre las cosas reales e imaginas para hacer de este modo su ms bella apologa. El
hombre como poeta, como pensador, como Dios, como Amor, como Poder
Nietzsche piensa que su objetivo se cumple mediante una transmutacin de
los valores, haciendo que el peso de todas las cosas, su sentido, sea determinado
de nuevo. De aqu que para Nietzsche todo gran pensador es el legislador de la
medida, del precio y del peso de las cosas. Cuando Nietzsche afirmaba que la
filosofa es ese instinto tirnico, esa voluntad de dominacin, la ms intelectual de
todas, la voluntad de crear el mundo, la voluntad de la causa primera resuma el
secreto anhelo de la filosofa.
As como en Platn la nostalgia por el pasado, por la edad dorada del hombre
divino, lo lleva a elaborar una utopa fundada en una metafsica de las ideas, en
Nietzsche la nostalgia por el hombre futuro, por el hombre posible, lo lleva a elaborar
su gran poltica fundada en la metafsica de la voluntad de poder.
Como seala Jaspers en su excelente libro sobre Nietzsche, la gran poltica
surge del cuidado nico por el futuro y la jerarqua del hombre. Que ste crezca y

alegre sus posibilidades supremas: he aqu el punto a partir del cual Nietzsche deriva
los criterios de su pensamiento poltico.
Tambin en Nietzsche encontramos como en Platn la conciencia de la
necesidad de hacer coincidir la teora con la prctica, la filosofa con la poltica, la
idea con el poder:
Por s misma afirma Nietzsche- la verdad no es absolutamente una potencia,
digan lo que quieran los fabricantes del racionalismo. Por el contrario, es necesario
que ponga el poder de su lado o que se ponga del lado del poder; de otro modo
perecer siempre.
Ahora bien, las ideas polticas de Nietzsche sobre el futuro pueden resumirse
en la cuestin de la esencia de los nuevos seores. Nietzsche repite aqu la
frmula platnica del filsofo-rey al afirmar que:
En la cumbre de los estados se debe hallar el hombre superior. El hombre
superior tambin debe ser el seor ms alto de la tierra No hay infelicidad ms
dura en el destino de todos los hombres que la producida por el hecho de que los
poderosos de la tierra no sean tambin los hombres primeros. En ese caso es falso,
torcido y monstruoso.
Aunque no en la forma sistemtica en que lo ha hecho Platn, tambin en
Nietzsche encontramos una utopa en donde la masa o rebao encuentra satisfechas
sus bajas pasiones y los filsofos-jefes llevan una vida asctica pero libre de todo
dominio. Porque para Nietzsche toda elevacin del gnero humano ha sido hasta el
presente obra de una sociedad aristocrtica y siempre ser as.
Como en la utoa platnica, la sociedad, la masa que la compone, no es sino el
medio para la realizacin del hombre de tipo superior. Nietzsche define esta idea sin
reservas al afirmar que:
Lo que distingue a una buena aristocracia es que no tiene el sentimiento de
ser una funcin sino como el sentido y la ms alta justificacin de la sociedad, es
que ella acepta en consecuencia con un corazn ligero el sacrificio de una multitud
de hombres que, a causa de ella deben ser reducidos y disminuidos al estado de
hombres incompletos, de esclavos y de instrumentos.
Esta aristocracia aade Nietzsche- tendra una ley fundamental: saber que
la sociedad no debe existir para la sociedad, sino solamente como una subestructura
y un andamiaje, gracias al cual otros seres elegidos podran elevarse hacia una tarea
ms noble y llegar en general a una existencia superior.
As, tanto en Platn como en Nietzsche la filosofa en cuanto actividad resulta
ser aristocrtica en por lo menos tres sentidos:
-

su objeto, el hombre del cual se ocupa, no es en realidad sino un

cierto tipo de hombre, una cierta naturaleza;
su objetivo, el desarrollo pleno del hombre, es en realidad el
desarrollo de esas naturalezas privilegiadas,
su sujeto, el filsofo, es precisamente quien representa esa
naturaleza privilegiada.

El aristocratismo es, al fin de cuentas, narcisismo.

Para Platn, como viramos, esta concepcin aristocrtica tiene como base la
metafsica. Pero en Nietzsche, para quien la fase Dios ha muerto seala el final de
todo platonismo, la concepcin aristocrtica renuncia a apoyarse en la trascendencia.
La concepcin aristocrtica que se funda en la voluntad de poder no puede pues sino
apoyarse en la naturaleza entendida en sentido biolgico-psicolgico:

10

Digmoslo sin ambages dice en Ms all del bien y del mal-, mostremos
como hasta aqu comenzado sobre la tierra toda civilizacin elevada. Hombres de
una naturaleza que ha permanecido natural, brbaros en el sentido ms terrible de la
palabra, hombres de presa en posesin de una fuerza de voluntad y de una ambicin,
an no quebrantados, se han lanzado sobre razas ms dbiles, ms civilizadas en
las que las ltimas fuerzas vitales se extinguan en un brillante fuego artificial, de
ingenio y de corrupcin. La casta noble fue, en su origen, siempre la casta brbara.
Su superioridad no resida primeramente en su fuerza fsica, sino en su fuerza
psquica. Se compona de hombres ms completos (lo que, en todos los grados,
equivale a decir de bestias ms completas).
Por eso, si bien Nietzsche reduce la physis a artificio, al afirmar que todo
sentido es voluntad de poder, transforma este principio en algo absoluto, recayendo
as en la metafsica que pretenda abolir. De hecho Nietzsche no hace sino devolver
la metafsica a su punto de partida, a saber al concepto de physis de la aristocracia
griega.1 De aqu que la filosofa de Nietzsche desemboque en el misticismo y el
mesianismo, otro indicio ms del triunfo de la religin sobre la filosofa.
Tomando en cuenta lo dicho hasta aqu, puede afirmarse que es caracterstico
de la actividad filosfica su intento por darle un sentido al hombre y lo que lo rodea o
descubrrselo. El concepto de sentido implica en este contexto lo siguiente:
Primero, al nivel ontolgico: Que todo aquello de lo cual el hombre puede
hacer experiencia en una forma u otra es experimentado puede hacer experiencia en
una forma u otra es experimentado como dentro de un orden, una configuracin,
estructura o totalidad. Precisamente porque hay ese orden como fondo, el hombre
descubre relaciones, organizacin, disposicin, jerarqua y a partir de l puede
distinguir, definir, comprender algo. La visin de ese orden es lo que expresa la
metafsica o la cosmovisin y determina lo que Scheler llam el puesto del hombre
en el cosmos.
Segundo, el nivel normativo: Sobre la base o fondo de ese orden, de ese
sentido, el hombre define su lugar, lo que puede conocer, lo que puede hacer, lo que
puede conocer, lo que puede hacer, lo que puede esperar, es decir el orden
establecer una orientacin, una direccin que permite el hombre organizar, fijar
normas, planificar, proyectar.
Tercero, el nivel prctico:
Sobre la base del sentido de orden y la
normatividad puede el hombre transformar, crear, producir, en fin actuar en y sobre
esa realidad. Pues, como concluir Francis Bacon, el hombre es servidor e intrprete
de la naturaleza, pues a la naturaleza no se la vence sino es obedecindola.
Ahora bien, cuando el suelo mismo en que se ha apoyado la filosofa, el orden
entendido como physis, demuestra ser una ilusin, puede seguir hablndose de
sentido, y a fin de cuentas, puede seguir hacindose filosofa con sentido?
No es acaso necesario renunciar a la tradicional pretensin de la filosofa y
reconocer que todo carece de sentido, que no hay orden, disposicin, normatividad?
O debemos pensar que lo que ha hecho crisis es una interpretacin que, como
pasaba por ser la nica, nos hace creer que no queda salida alguna del nihilismo?
Porque es un hecho emprico que la filosofa existe an y se estudia y profesa,
pero tambin tras la muerte de Dios subsisten los templos, mas ya solo en calidad
de monumentos.
No es acaso la piedad por la filosofa, y en ltima instancia, por el filsofo
mismo que se ve como el ltimo Papa sin trabajo, lo que nos mueve en la filosofa
incluso a ttulo de antifilsofos?
No hay que admitir con el joven Sabater que la filosofa ha muerto
desgarrada entre la teologa y la ciencia, entre su pasado y su aspiracin? O, como
seala Ferrater Mora, no nos ha quitado la ciencia todos los problemas importantes
1

Pndaro concibe la aret de una familia como semejante a las cualidades propias de una determinada
especie animal. Adrados (op. cit., p.47).

11

de las manos, de tal modo que los problemas importantes de las manos, de tal modo
que los filsofos y cito- nos vemos obligados a tratar cuestiones que no interesan a
nadie, a excepcin de los filsofos mismos?
Entendida como metafsica la filosofa ha muerto. Su tentativa de fundar una
vida de sentido para el hombre sobre un suelo absoluto se ha revelado como una
ilusin, es decir, como un ideal optativo que permite al hombre sentirse seguro en la
vida, saber a qu debe aspirar y cmo puede orientar ms adecuadamente sus
efectos y sus intereses.
Por eso se podra aceptar con Kant, que el hombre es metafsico, que hace y
har metafsica, o que tiene una comprensin del ser (Heidegger), es decir, que se
puede definir al hombre como el ser capaz de medir, de proporcionar, de jerarquizar,
de evaluar. Pero como seala Rosset- una vez arrebatados todos los medios de
medida y evaluacin, puede acaso en hombre medir algo? A falta de referente no
mide sin poder estimar sus medidas, mientas que todo el inters de la medida
consiste precisamente en la posibilidad de apreciacin. No debe la filosofa, en el
mejor de los casos limitarse a ser un instrumento, el martillo que destruye sus
propias creaciones, la escalera que nos eleva a la realidad y luego es desechada?
No debe acaso el filsofo contentarse con cierta habilidad para mostrar lo infundado
de la sabidura reinante, criticar el presente, pero sin sealar direccin alguna?
El grave problema planteado al filsofo, y ciertamente no al hombre
contemporneo, lo que quiera que esto signifique, es de si el hombre necesita an
de la filosofa, no como un instrumento auxiliar ya sea de la ciencia o la poltica, sino
como una actividad capaz de descubrir un suelo sobre la base del cual fundar un
sentido, una direccin para la vida humana. Es decir, puede hablarse todava de la
filosofa y por ende del filsofo- como una actividad que tenga por objeto y objetivo
lo que desde Platn hasta Nietzsche la defini, el hombre y su produccin, sin que
esto implique una recada en la metafsica? Puede la filosofa fundar una tica y una
poltica, es decir, un sistema de normas que den sentido al hombre y su sociedad, sin
apoyarse en un suelo metafsico? En fin, es posible una filosofa no metafsica?
5 de abril de 1976.

NOTAS
1.
Citado por M. Horkheimer en Sobre el concepto del hombre, Sur, Buenos
Aires, 1970, p.9.
2.
Bertold Brecha, Me-ti. El libro de las mutaciones. Nueva Visin, Buenos
Aires, 1973, p. 27.
3.
Platn. Teetetes en Dilogos, Porra, Mxico, 1973, p. 320.
4.
Ibid.
5.
Citado por MartinHeidegger en Introduccin a al Metafsica. Nova,
Buenos Aires, 1966, p. 51.
6.
Herclito. Fragmentos, Aguilar, Argentina, 1963, p. 152.
7.
Citado por W. Nestle en Historia del espritu griego. Ariel, Barcelona,
1961, p. 126.
8.
Jenofonte, Recuerdos de Scrates. Alianza Editorial, Madrid, 1967, pp. 66-71.
9.
N. Abbagnano. Historia de la filosofa. Montaner y Simn, Barcelona, 1965, tomo II, p.
250.
10.
F. Nietzsche. Obras Completas. Aguilar, Buenos Aires, 1965. Tomo I, pp. 116-117.
Tambin Hegel deca al respecto: <Por lo que concierne al individuo cada uno es, sin ms, hijo de

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su tiempo; y tambin, la filosofa es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento>. Filosofa

del Derecho. Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 35.
11.
Hegel. Po. Cit., pp. 35-37
12.
C. Marx. La Ideologa alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p. 668.
13.
W. Kaufman, Heggel, Alianza Editorial, Madrid, 1969.
14.
J. Ferrater Mora. La Filosofa Actual. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p.117.
15.
Platn. Cartas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1954, pp. 67-68.
16.
M. Heidegger. What is Philosophy? Twayne Publishers Inc., 1959, p. 81.
17.
M. Heidegger. Introduccin a al Metafsica. Nova, Buenos Aires, 1966, p. 187.
18.
Herodoto. Los nueve libros de la historia. Nacional, Mxico, 1973, Tomo II, pp. 192-193.
19.
F. Nietzsche. La Voluntad de Dominio en Obras Completas, Aguilar. Buenos Aires, 1965,
Tomo IV, p. 26.
20.
Tucdides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Hernando, Madri, 1964, Tomo I, pp. 340346.
21.
Platn. Las leyes. Porra, Mxico, 1970, p.71.
22.
Climent Rosset. La anti-naturaleza. Taurus, Madrid, 1974, p. 239.
23.
Las leyes, ed. Cit., p. 82.
24.
Op. Cit., p. 55-56. Heidegger reitera esta interpretacin en su ensayo <Lo que es y cmo
se determina la fisis> en Questions II.
25.
Augusto Comte, Discurso sobre el espritu positivo. Aguilar, Mxico, 1961, pp. 49-52.
26.
Cornford. From Religion to Philosophy. Harper, New York, 1957, p.39.
27.
Adrados. Ilustracin y poltica en la Grecia clsica. Revista de Occidente, Madrid, 1976,
p. 46.
28.
Conford, op. Cit., pp. 3034.
29.
Ibid.
30.
Rosset, op. Cit., p. 45.
31.
Ibid., p. 39.
32.
Platn, Fedn en Dilogos. Porra, Mxico, 1973, pp. 416-417.
33.
Nietzsche, op. cit., Tomo IV, p.29.
34.
Fernando Sabater. La filosofa tachada. Taurus, Madrid, 1972, p. 74.
35.
Platn. La Repblica, ed. cit., p. 544.
36.
Platn, Cartas, ed. cit., p. 79.
37.
Platn. El poltico. Instituto de Estudiso Polticos, Madrid, 1965, p. 20.
38.
Platn. Cartas, ed. cit., p. 63.
39.
Ibid., p. 80.
40.
Horkheimer. Sociologa. Taurus, Madrid, 1971, p. 284.
41.
W. Nestle. Historia del espritu griego, ed. cit., pp. 23-24.
42.
Platn. La Repblica, ed. cit., p. 500.
43.
Ver Critn en Platn, Dilogos, ed. cit., pp. 26-27.
44.
Platn. La Repblica, ed. cit., p. 511.
45.
Ibid., pp. 533-534.
46.
E. Husserl. Investigaciones Lgicas. Revista de Occidente, Madrid, 1967.
47.
Platn. Las leyes, ed. cit., p. 63.
48.
Lucien Sebag. Marxismo y estructuralismo. Siglo XXI, Madrid, 1969, p. 74.
49.
Ibid.
50.
Horkheimer. Sociologa. Taurus, Madrid, 1971, p. 32.
51.
Ibid., p. 44.
52.
Sebag, op. Cit., p. 3.
53.
Nietzsche, Obras Completas, Tomo IV, p. 67.
54.
Citado por Jaspers en Nietzsche. Sudamericana, Buenos Aires, 1970, p. 272.
55.
Ibid.
56.
Op. cit., p. 366.
57.
Nietzsche, Obras Completas. Tomo II, p.175.
58.
Citado por Jaspers, op. cit., p. 437.
59.
Nietzsche, Obras Completas, Tomo III, p. 567.
60.
Ibid., p. 568.
61.
III, 568.
62.
Citado por Jaspers, op. cit., p. 442.
63.
Kant. Crtica de la razn pura, Sopena, Buenos Aires, 1961, tomo II, p. 137.
64.
F. Bacon Novum Organum. Losada, Buenos Aires, 1961, pp. 71-72.
65.
Sabater, op. cit., p. 20.
66.
Citado por Sabater, op. cit., p. 111.
67.
S. Fred. Una concepcin del universo, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948,
Tomo II, p. 861.
68.
Rosset, op. cit., p. 80.
(En las citas textuales tomadas de versiones castellanas el Editor ha introducido algunas
correcciones de estilo.)

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