Jacob Taubes

Vom Kult zur Kultur

Bausteine zu einer Kdtik der historischen Vernunft

Gesammelte Aufstze zur Religions- und Geistesgeschiche,

herausgegeben von Aleida und Jan Assmann,
Wolf-Daniel Hartwich und Winfried Menninghaus

Wilhelm Fink Verlag

III.

Tmorocm,

NACH DER KoPERNTKANIscHpN

\pNos,

DialektikundAnalogie

I
Seit Kopernikus, hat Nietzsche einmal bemerkt, fillt der Mensch aus dem
Zentrum des Universums in Richtung auf ein X. Der Mensch hat seinen
Ort im kopernikanischen Kosmos noch nicht gefunden. Mit der kopernikanischen \flende wa nicht nur eine astronomische Theorie veraltet,
sondern eigentlich auch fr den Menschen die Ordnung seines Universums zerstrt. Seit Kopernikus ist die Frage nach dem Ort des Menschen
im Kosmos offen, und die moderne Philosophie ist seither unablssig
bemht, auf diese Frage eine Antwort zu geben. Kant interpretierte seine
Krit der reinen Vernunft imLcht der kopernikanischen \)ende, und
dies zu Recht.l Denn was Kant hier entfaltet, ist eine Philosophie der
Innedichkeit, eine Verlagerung vom Universum auf menschliche Kategorien. Da die externe Ordnung des Universums bedeutungslos geworden ist, ist die einze Dimension, in der der Mensch seinen \/ohnsitz
haben kann, sein eigenes Sebst. Der Innerlichkeit des Menschen entspricht ieZeit als der ,,innere Sinn"; dementsprechend wird, nachdem
sein Ort im natiirlichen Kosmos erschttert ist, die Geschichte zu seinem
\ohnort.

Die historische Methode der Moderne kann nicht einfach als Erkundung vergangener Ereignisse verstanden werden. Diese Methode wude
erst im Rahmen eines spezifischen, fr die moderne Zeit charakteristischen Geschichtsverstndnisses mglich. Unsere These ist daher, da

L Kant, K.riti der rcienVernun{t, Vorede zur zweiten Avf\age,in: Kants-Verke,

Bd. III, Berlin 1913, S. 12.

200

III. Tmolocn

NAcH DER KopERNIKNrscHEN

Varr

dieses Geschichtsverstndnis nicht isoliert auftritt, sondern irn Ztsammenhang mit dem grundlegenden Vechsel vom Minelaher zur Moderne,
von der ptolemischen zur kopernikanischen Kosmologie steht. Die Auseinandersetzungen um die historische Methode, die in der theologischen
Kontoverse des neunzehnten Jahrhunderts vorrangige Themen waren

und jetzt neuerlich bei der Kontroverse ber Kerygma und Mythos im
Vordergrund stehen, lassen es geboten erscheinen, das Grundprinzip des
modernen Denkens nher zu betrachten: das Prinzip der Geschichte.
Aufden ersten Blick knnte es tatschlich paradox scheinen, das Prinzip der Geschichte einer historischen Untersuchung zu unterwerfen. Doch
wird durch eben dieses Prinzip die Untersuchung des Prinzips der Geschichte mglich gemacht. Vilhelm Dilthey hielt diese Mglichkeit fr
de endglte Befreiung des menschlichen Geistes. \ir knnen Diltheys
Optimismus ber die endglte Befreiung des menschlichen Gestes durch
das historische Selbstbewutsein nichr reilen, denn eine Kritik der historischen Vernunft, die Dilthey als systematische Basis fr seine ausgedehnten historischen Untersuchungen geplant, aber niemals entwickelt hatte,
wrde zeigen, wieviel eine solche Befreiung an Substanz des Menschen
kostet. Eine Kritik des historischen Selbstbewutseins wrde uns die
Medusa sehen lassen, die hinter der Freiheit des Historismus verborgen
ist. Es hat in unserer Zeit nicht an Versuchen gefehlt, die Konsequenzen
des Historismus zu verschleiern. In jngster Zeithat Martin Heidegger
einen solchen Versuch unternommen2, der der systematischen Ausrichtung in Diltheys Forschungen enrsprechen und gleichzeitig den fatalen
Folgen einer endgltigen Befreiung des menschlichen Geistes entgehen
wollte. Um einer Kritik am historischen Denken den Grund zu bereiten,
mu zunchst geklrt werden, wie das Prinzip der Geschichte zum Letmotiv des modernen Denkens werden konnte. Die historisch-krtische
Methode, die die Autoritt der Schrift unrergraben hat und seit den Anfingen der Moderne bis heute zum eigentlichen Konfliktstoff zwischen
Religion und Philosophie geworden ist, berhrt das Problem nur an der
Oberflche.

II
Augustinus darf mit Recht Vater der katholischen Kirche genannr werden. In den zweiundzwanzigBchern er Ciuitas Dei legte er die Grundlagen der mittelalterlichen Gesellschaft und lieferte das Modell fr jede

M. Heidegger, ,,Der Spruch des Anaximander" , in: Holzuege, Frankfurt 1950,

s.2e6 ff .

Dialektik und Analogie

201

katholische Interpretation der Geschichte.r Augustinus' Theologie der

Geschichte bestreitet jedoch die berragende Bedeutung der Geschichte und beraubt die der Eschatologie der frhen Kirche inhrente chiliastische Idee ihrer Sprengkraft. Die chiliastische Prophetie derJohannesapokalypse, die als Vision zuknftiger Ereignisse immer wieder die Fundamente der Kirche bedrohte, wude von Augustin in den Zusammenhang der Kirche integriert. Das Reich Christi auf Erden sollte nicht als
ein zuknftiges erwartet werden, und die ,f,ausendJahre" beschreiben
in \firklichkeit die Herrschaft der Heiligen mit Christus in der Kirche.
Mit Christus ist die \eltgeschichte irrelevant geworden. Die chrsdiche
Eschatologie erwartet kein dramatisches Ereignis in der Arena der Geschichte, und ihr Interesse ist aufdas Schicksal der Seele am Ende ihrer
irdischen Reise bergegangen. Des Menschen Erdenleben ist eine zeitweilige Pilgerfahrt, auf der er zur himmlischen, nicht auf Erden gelegenen Stadt ,,voranschreitet". Ciuitas DewdCiuitas teftena spiegeln jeweils
die Haltung des Menschen zur Vernunft wider. Kain ist das Symbol fr
den Menschen in der Ciuitas tenena, fiir den Menschen in der,,Geschich-

te". Die \X/eltgeschichte ist nur eine Abfolge von Kainsverbrechen und
eine Demonstration von Eitelkeit, Hochmut und Ruhmsucht des Menschen. Kains

Opfer Abel symbolisiert die Ciuitas Dei; in ihm ist das Schicksal Christi auf Erden vorgezeichnet. Die Geschichte der Ciuitas Dei ist
nur eine irdische Pilgerschaft, und Augustinus wre es wohl absurd erschienen, die Geschichte der \elt seir Christus in einem Schema mit Stufen, die auf ein Ziel jenseits des Christusereignisses ausgerichtet sind, zu
schildern und anzuordnen. Seit Augustinus ist die Eschatologie der Geschichte in die Peripherie abgedrngt, in die Volksfrmmkeit, den Aberglauben und - die Hresie.
In der Theologie des Joachim von Fiore war jener Sprengstoff enrhalten, der die im Licht der augustinischen Theologie der Geschichte ent-

wickelten Grundlagen der mittelaltedichen Religion und Gesellschaft

zerstren sollte. In Joachims Theologie der Geschichte raucht ein Prinzip auf, das die ,,chiliastische" Herrschaft der katholischen Kirche herausfordert. Er sieht in der menschlichen Geschichte ein neues Zeitalter
heraufziehen, das das Zeitalter der Kirche ablsen wird. Das Reich der
ppstlichen Kirche rckt pltzlich in die ,,Mirre" zwischen dem ersten
Zeitalter von Abraham bis Christus und dem neuenZeitalter des Heiligen Geistes. Damit wird nun deudich, wie der Ausdruck ,,Mittelalter"
entstanden ist, Das Schema Altertum-Mittelalter-Neuzeit ist nichts an-

Siehe J. Taubes, Abendlndsche Eschatologie, Bern 1947, S. 79

Veltgeschichte und Heilsgescbehen, Heidell:erg

19r,

S.

l,

ff. und K. Lwith,

III. Traolocn

202

NACH DER KopERNIK.ANIScHEN

VNoe

Dialektik und

Analogie

203

deres als eine skularisierte Version von Joachims ,,trinitarischem" Ge'

schichtsschem a: asZeitalter des Vaters, von Abraham bis Christus, d
7,eitter des Sohnes, von Christus bis ,,heute" (um 1200) und das Zeital'
ter des Heiligen Geistes. Damit liee sich wohl die alte ,,gelehrte" Kon'
troverse um das genaue Datum fr den B.grt t der Neuzeit beenden, denn
inJoachims Theologie der Geschichte wird die Trennlinie zwischen ,,Mit'
telalter" und,,Neuzeit" auf sehr przise rleise relevant.
Joachims Theologie der Geschichte ist nicht nu eine Herausforderung
der augustinischen Theologie der Geschichte, sondern makiert einen
\andel im theologischen Grundschema. Joachims Theologie negien die

Forschung wird, geht auf das eschatologische Prinzip bei Joachim und
eine kritische Haltung zur

,,zenfiale" Stellung von Jesus Christus, der nach orthodox christlicher

berlieferung die gesamte 7itin,,vor" und ,,nach" teilt. Christus verschwindet hinter einem Geschichtsverlauf, der grere Bedeutung hat
als er. Die joachimitische Theologie sieht die Erfllung nicht in Christus,
sondern im Heiligen Gei
sprechen alle Spiritualen

trast an Augustins Theologie darstellen. Augustins Theologie der Gerchichte, ihre frennung zwischen Cititas tetet hier auf Erden und der
Cfutas Deiim Himmel, setzt wie die christliche Theologie insgesamt die
ptolemische Trennung zwischen unten und oben voraus. Ich gehe davon aus, da astronomische Theorien ber das begrenzte Gebiet der
Astronomie hinaus Bedeutung haben und die generelle Situation des Menschen im Universum widerspiegeln. Das ptolemische Modell gibt dem
Menschen eine klare Vorstellung von der vertikalen Achse des Universums: er kan konket zwischen unten und oben unterscheiden. Die
Benennungen des Vertikalen sind noch nicht auf bloe Allegorie und

Jacob Bhme ber die de

bis zu den modernen russi

Die imago trtitatis der christlichen Theologe wird zu einem Prinzp des
historischen Prozesses, und die verschiedenen Personen der Trinitt
chaakterisieren die verschiedenen geschichtlichen Epochen' Nur in der
Einheit dieser drei Zeialter wird die Einheit der Trinitt offenba: Der
erste Abschnitt ist das Zeitalter des Vaters, der zweite das Zeitalter des
Sohnes und der dritte das 7-eitalter des Heiligen Geistes' Die Personen
der Trinitt stehen auch als historische Stadien in einer sich steigernderi
Folge der gttlichen Manifestation. Auch hinter Hegels dialektischet
Methode stehtJoachims,,trinitarische" Theologie der Geschichte. Hegel,
f den das Stadium des Geistes die hchstentwickelte Phase der Geschichte ist, betont den inneren Zusammenhang zwischen dem ,,Prinzip"
der Trinitt und seinem Begriff des Geistes. Nach Hegel wird das Gtdi'
che nur so als Geist erkannt, indem es als das Dreieinige gewut wird.
FrJoachim sind die drei Geschichtsepochen als unterschiedliche Gra'
de der Erkenntnis charakterisiert: von der scientia des ersten Stadiums
ber die
ten. Auc

Erkennt
ixtellec-tus erreicht. Ftir Hegel wie frJoachim wa das Mittelalter mit dem
Zeitalterdes Sohnes identisch. In einer Studie zur Eschatologie habe ich
zu zen versudrt, da diese bereinstimmungen inJoachims und Hegels
Theorie der Geschichte keineswegs zufllig, sondern in ihrem eschatologischen Begriff des Geistes begrndet sind. Das Prinzip der Geschichte,
as

in der Neuzeit bermchtig und zum Leitfaden fr wissenschaftliche

ie kitische Behandlung der

die zu der Schlufolgerung

frrt hat, die Mhologie der Schriften msse berwunden werden, isr

niclt nur Fo der historischen Forschung, sondern liegt der historischen

Haltung zur Tradition berhaupt zugrunde.
Joachims Prinzip der Geschichte bringt jedoch nicht nur eine t(/ende
im theologischen Schema mit sich, sondern auch in der kosmologischen
Orientierung des Menschen.a Auch in diesem Punkt lZit sich der Kon-

Metaper reduziert, sondern entspringen der ueren Ordnung des Kosmos. Uber der ptolemischen Erde gibt es noch einen Himmel, und was
immer auf Erden geschieht, ist lediglich Abbild der Idee im Himmel. Die
,aive" Hoffnung auf ein Himmelreich, das auf die Erde ,,herab"-kommen werde, ist noch keine mhologische Metapher, sondern hat in der
hosmologischen fu chitektur der \irklichkeit ihre Entsprechung. Die
Liturgie der Messe setzt eine chaismasche Vereinigung von Himmel und
Erde voraus, und die hierarchische Ordnung in Kirche und Gesellschaft
korespondiert der gtdichen Hierachie. Schon der Begrff einer Hierachie berhaupt ist ohne die Grundunterscheidung von unten und oben,
in kosmologischer wie in soziologischer Hinsicht, nicht denkbar. Der
,,Leib" der Kirche ist ein Organismus, in dem Gesellschaftliches und
Kosmisches sich vereinigen. Mit dem Prinzip der Analogie lt sich die
mittelaltediche Flatung wohl am besten beschreiben. ,,Analogie" ist nicht
ein bloer Name fr eine verwsserte und jeder konkreten Bedeutung
entleerte philosophische ldee, wie im modernen Gelehrtentum, wo das
Prinp der Analogie willkrlich in ein Klima verpflanztwird, in dem es
sich nicht entwickeln kann. Dagegen kam im Mittelalter im Prinzip der

'

Siehe E. Reisner,De cbristliche Botscb{t

S, 99 f. undJ. Taubes, a. a. O., S. 88.

in

Vandel der Epocben, Mitnchen 1935 ,

204

III.

Trcorocn

NAcH DER KopERNrK,ANrscFrEN

Dialektik

\geNo

Analogie die grundlegende Entsprechung von unten und oben, Himmel

und Erde, Natrlchem und Ubernatrlichem zum Ausdruck.
Die kopernikanische lVende hat jedoch nicht nur eine alte astronomische Theorie umgestrzt, sondern auch den \ohnort des Menschen
im Kosmos zerstrt. Deshalb hatte die katholische Kirche auch gute Grnde, die kopernikanische Theorie zu bekmpfen, denn die neue Kosmologie

bedrohte tatschlich die Analogie von irdischer und himmlischer Ordnung. Spter aber hat die Kirche unter dem Druck der ,,wissenschaftlichen" ffentlichen Meinung, die sich gegen die Kirche entwickelt hatte,
mit der neuen Kosmologie Frieden schlieen mssen. Als die katholische
Kirche dem ffentlichen Druck nicht lnger standhalten konnte, lie sie
als Mglichkeit eine Kosmologie zu, die explizit die Korrelation von oben
und unten bestritt und implizit die Entsprechung von Natrlichem und
bernatrlichem zerstrte. Als weiterer Viderstand gegen die kopernikanische Theorie unmglich war, mute die katholische Kirche deren
Bedeutung wenstens zu einer ,,blo" astronomischen Theorie ohne jeden Zusammenhang mit Metaphysik oder Theologie herabmindern. In
\)ahrheit jedoch erschtterte die kopernikanische \ende das gesamte
hierachische Gefie im Himmel wie auf Erden. Denn eine Hierarchie ist
auf eine Trennung zwischen dem, was oben, und dem, was unten ist, gegrndet, und gerade diese Begriffe erschienen in der kopernikanischen
Theorie als relativ und illusorisch. ln der kopernikanischen Terminologie
werden oben und unten zu bloen ,,Metaphern", die nicht mehr in der
ueren Ordnung des Kosmos verwurzelt sind.
Im kopernikanischen Universum ,,reflektiert" die Erde nicht mehr
himmlische Vollkommenheit. Die vertikale Achse zerfJlt,und Oben und
Unten knnen nicht mehr unmittelbar unterschieden werden. Dies ist die
Ausgangssituation der m odernen Theologie und Metaphysik. Vielleicht
knnte die kopernikanische Kosmologie eine pantheistische Religion und
Philosophie inspirieren, wo Oben und Unten nicht bestimmt sind, wo der
Unterschied zwischen Schpfer und Schpfung verwischt wrd, wo Vollkommenheit nicht im Himmel, sondern auf Erden gesucht wird; aber
theistische Relionen und Philosophien sind gezr/ungen, sich auf eine
bloe Ordre du cur zvickzuziehen. Dieselbe Kosmologie, die Brunos
Hymnen und Spinozas Ethik nach geometrischer Methode inspiriert hat,
wa Luther ein Greuel und erschreckend fr Pascal. Fr Luther steht die
uere \elt unter der Zuchtrute des Gesetzes und ist strikt vom Licht
des Evangeliums getrennt; Gnade und Erlsung herrschen nur im Himmel, der, wie Luther betont, seinen Sitz nur im Herzen und Gewissen des
Einzelnen hat. Der Kosmos und der Mensch im Kosmos bleiben auerhalb der Heilssphre. Fr Luther und seine Generation ist eine Analogie
zwischen dem irdischen und dem himmlischen Leben nicht mglich, und

un

d'{n

alo gie

205

alle Bemhungen um eine ,,Korrelation" zwischen Himmel und Erde

werden als \Werk Satans gebrandmarkt. Doch hat gerade die Trennung
von oben und unten die katholische Kirche in die Lage verset, die himmlischen Hierarchien auf Erden ,,reprsentieren" zu knnen. Der Angriff
der protestantischen Theologie sah genau in der Vorstellung, der Himmel werde auf Erden durch die Kirche ud ihre Liturgie reprsentiert,
nichts anderes als Gtzendienst tnd bezog seine Rechtfertigung aus der
neuen Kosmologie, die jeder hierarchischen Ordnung den Boden entzogen hatte. Hierarchie und Priestenum hatten keinen Ort mehr, und der
sektiererische Angriff auf die Kirche - jeder ist Priester, die ganze Gemeinde ist heil - hatte den ,,demolrratischen" Unterton: keiner ist Priester, die Erde hat keinen Platz f eine hierachische Kirche.
Da die theistische Religion seit der kopernikanischen rende ohne
Kosmologie dasteht und sich deshalb auf den Bereich der,,Innerlichkeit"
des Menschen zuckziehen mu, ist ein bedeutsames, wenn auch oft
bersehenes Faktum. bedieferung und Schrift, die in ,,primitiven" und

,,uerlichen" Begriffen von Himmel und Erde, vom Reich Gottes, vom
Schpfer und der Schpfung sprechen, mssen fortan in den Kategorien
der Innerlichkeit und Mystik interpretiert werden. Zwar fehlen in der
orthodoxen berlieferung keineswegs Andeutungen darauf, da der
Himmel im Innern des menschlichen Herzens sein knne, doch ist es von
wesendicher Bedeutung, ob das Abbild wie in der orthodoxen Tradition
auf der Grundlage einer etablierten kosmologischen Entsprechung internalisiert wird oder ob die Internalisierung in der ueren Ordmrng der
Dinge kein mgliches Gegengewicht findet und deshalb rein metaphorisch
wird,t

\enn die kosmologische Ordnung die Trennung zwischen Himmel und

Erde zur Voraussetzung hat, dann bersetzt die khne Behauptung, der
Himmel sei im Herzen der Menschen, die kosmologische Ordnrng in eine
Ordre du cur. Sofern aber diese Ordre du car kein Korrelativ in der
ueren Ordnung des Kosmos hat, beweist ihre ,,Logk" nur, da der
Himmel verloren ist. In der kopernikanischen Kosmologie wird die Gmndkategorie der mittelalterlichen Theologie bedeutungslos: das Prinzip der
Analogie von Unten und Oben, Natrlich und bernatlich, und es bleibt
nur eine Dialektik der Identitt von Schpfer und Schpfung (pantheistische Tradtion) oder eine Dialektik ihrer unaufhebbaren Entfremdung
(Luther, Pascal, Kierkegaard, Barth). Beide Male beweist das dialektische
Prinzip, da die Analogie von Natrlichem und bernatlichem illusorisch geworden ist. Karl Barth betont in seiner protestantischen kirchl

L. Strauss, Philosophe und Gesetz, Beitnge atm Verstndnis Mamunis und

ner Vorlufer, Berlin 1915, S, 13 f.

sei-

206

III.

Tmolocm

NAcH DER KopERNxNrscnEN \flroe

chen Dogmatile, er enzigernst zu nehmende Unterschied zwischen ka'

tholischer und protestantischer Theologie sei das Prinzip der axalogia
entis, und hlt alle anderen Grnde, derentwegen ein protestantischer
Christ nicht der katholischen Kirche beitreten knne, fr kurzsicht und
trivial. Gleichzeitig aber erklrt er das Analogieprinzip als die,,Erfndung
des Antichrist".6 Es wrde den Rahmen einer historischen Interpretati'
on sprengen, wrde man bei der Kontroverse zwischen Karl Barth und
der katholischen Theoogie Partei ergreifen, doch das Prinzip der Analo
gie war meines Erachtens in einem Universum gerechtfertt, in dem das
Natrliche und das bernatrliche unterschieden und doch in Beziehurg
zueinander gesehen wurden. Bedeutungslos wird das Prinzip der Ando
gie (und alles, was damit im Zusammenhang steht: die Liturgie und die
Sakramente, deren Grundlage eine Entsprechung von Natrlichem und
bernatrlichem bilden) nur in einem kopernikanischen Universum.
Solange die Analogie kosmologisch plausibel war, war sie auch in der
Theologie gerechtfertigt, und alle Kirchenvter von Augustinus bis Tho
mas von Aquin formulierten ihre theologischen Lehren ganz selbstverstndlich in der Grammatik der Analogie. Eine Theologie, die die kosmo
logische Basis fr das Prinzip der Analogie verloren hat und dennoch die
Methode der Analogie beibehilt, wird rein metaphorisch. In einem koper'
nikanischen Universum kann eine Theologie, die ihre Symbole und Vor'
aussetzungen ernst nimmt, nur nach der dialektischen Methode vorge'

hen.

Mit dieser These ber das Verhltnis von ptolemischer und kopernikanischer Kosmologie soll nicht das Verhltnis von Ursache und llir'
kung in der Geschicilte ,,bewiesen" werden, so als wrde die kosmolo'
gische Struktur den ideologischen berbau ,,determinieren". Denn daE
Schema von Ursache und \Tirkung kann leicht umgedreht werden und
wre noch immer genau so richtig. Marx -hat die Reihenfolge von der
konomischen Struktur zum ideologischen Uberbau entwickeJt, und Max
\leber kehrte die Reihenfolge von der geistigen Struktur zur konomi'
schen rVirkung um. In unserem Zusammenhang wrde ich meinen, da
die astronomische Theorie die vernderte Haltung des Menschen zum
Natrlichen und bernatrlichen nicht ,,verursacht", sondern eher zum
Ausdruck bringt. Zudem kam die \lende von der ptolemischen zur
kopernikanischen Kosmologie nicht pltzlich nach einer unerwarteten
empirischen Entdeckung, sondern hat sich in langen Geburtswehen
schon angekndigt. Die Annge fr diesen \andel in der Orientierung
auf die natrliche und geistige \)elt lieen sich bis zuJoachims theologi-

K. Barth, Kirchliche Dogmat, l,Zollikon-Zrich 1952, S. VIn.

Dialektik und

Analogie

207

schen Spekuationen ber die Geschichte und zur deutschen mystischen

Philosophie zurckverfolgen.
Der Hauptunterschied zwischen Joachims Theorie der Geschichte und
der orthodox katholischen Einsicht liegt im historischen Prinzip. Fr
Augustinus und die mittelalterliche Theoogie zeigt die Geschichte den
Menschen in seinem transitorischen Zustand. Die Geschichte ist das Symptom fiir das corinquietum des Menschen, das keinen Ruhepunkt hat, bis

Ruhe im Gttlichen findet. Joachims Theologie rransponierr nun das

Prinzip der Geschichte aus der menschlichen in die gttliche Sphre.
Iandel und Bewegung werden zu Attributen des Gttlichen. Gerade das
gttliche cornquietum findet keine Ruhe, bis es im Menschen zur Erfllungkommt. Der Mhos von der Gebun Gottes im Menschen, der in
der deutschen Mystik etwa zur selben Zeit wieJoachims SpekuJationen
(und nicht ganz unabhngig von ihnen) auftaucht, betont gerade die Beurcgung in der Gottheit. In der neuplaronischen Tradition bleibt die gnliche Bewegung noch in der Sphre der Transzendenz, doch in der deutochen Mystik wird die mystische Transzendenzabhng;rgvom Menschen.
Die katholische Kirche wute, da die Lehren von Eckhart und seinen
Schlern nicht den Gott meinren, der Himmel und Erde geschaffen hat,
es

sondern einen deus n nobis.

Die Geschichtsphilosophie des deutschen Idea-lismus stellt eine Verrchmelzung joachimitischer Theologie mir den Vorsrellungen ber die
gttliche Bewegung der deutschen Mystik dar. Hier gelten die orthodox
theistischen Ideen von einem Schpfer, der ber seiner und gegen seine
Schpfung steht, als ,,seicht", und pantheistische Begriffe wie hen kai pan
lrden, bereits fr Lessing, zu den geheimen Symbolen der neuen Theologie. Lessing war es dann auch, der das ,,ewige Evangelium" von Joachim und den Franziskanerspiritualen enthusiastisch gepriesen und in
inet Ezie hun g de s Me n sch en ges cb le ch t sJoachims Spekulatione.n ber
dieGeschichte als Folie fr seine eene Theorie ber die gttliche konomie verwendet hat. Die Bedeutung von ,,konomie des Gttlichen", das
zugleich ein genetiuus subjectiuus und ein genetiuus objektiuus sein kann,
vird in der weiteren Entwicklung des deutschen Idealismus immer unbestimmter. Ist die gttliche konomie nur eine konomie des Gnlichen
mit dem Menschen, ohne da dabei die Gouheit beteiligt wre, oder befindet sich das Gttliche selbst in diesem Proze? Der deutsche Idealismus
von Fichte ber Schelling zu Hegel neigt mehr und mehr der zweiten
Version zu: der lebendige Gott des Alten und des Neuen Testamentes
wird als dynamischer Gott gedeutet, als Gottheit in Bewegung. Charakteristisch fr den deutschen ldealismus, sowohl in seiner Theologie als
auch in seiner Erkenntnistheorie, ist die Apotheose der Bewegung ber
die Realitt, der Funktion be die Subsranz, der Energie ber die Mate-

208

III.

Trao,oc NAcH

DER KopERNTKNrscHEN

lVevoe

Dialektik und Analogie

209

rie. ln der Theologie konnte ein solches Arrangement nur zur Anihilienrng jeglicher gttlicher Substanz und zu Deifizierung der Bewegung
selber fhren. Vandel und Geschichte werden zu Grundattributen des
Gttlichen, und das gttliche Leben ist der allgemein en tnoiru der 7i
unterworfen. Zwahaben sowohl Fichte als auch Hegel darauf hngewiesen, da die Bewegung der Gottheit, die sie beschreiben, nicht eine Bewegung in derZeitist, sondern ,,logischen Charakter" hat, aber dennoch
beibt unbersehbar, da die Bewegung anders als in der Zeit nicht manifest werden kann, und dafr dienen uns die Anhnger des deutschen
Idealismus im neunzehnten rnd im zwanzstenJahhundert zum Beweis:
Christian Hermann \Teisse,Johannes Volkelt und Ernst Troeltsch. Das
Gttliche steht nicht lnger auerhalb der Tragdie von Zit und \ech-

der antithetischen und der synthetischen Methode der Dia-lektik herrscht.

sel; es gert vielmehr in Abhngigkeit von den Bemhungen des Menschen und seiner Selbstverwirklichung. In der protestantischen Glubenslehrehat Troeltsch nicht gezgert, das gttliche Leben als abhngig vom
Zuwachs des geistigen Lebens im Menschen zu schildern. Eine derart
liberale Glaubenslehre war nicht weit entfernt von den nachchristlichen
Theogonien eines Hermann Schwarz, Max Scheler und Leopold Zief,er
Trotzdem wre es falsch, wrde man sich die Idee eines dynamischen
Gottes auf die Theologie des liberalen Protestantismus oder auf nachchristliche Theogonien beschrnkt vorstellen. Aktivismus im Bereich des
Gttlichen wird auch von der neo-orthodoxen dialektischen Theologie
hervorgehoben, die die gttliche Offenbarung einzig als Ttigkeit interpretiert und eben dadurch die gttliche Ordnung und Stabilitt in den
Hintergrund treten lt. Paadoxerweise treffen sich die Dialektik de
Synthese (Hegel) und die Dialektik der Antithese (Kierkegaard) in der
dialektischen Theologie. ks extrrnes se touchentin der dynamistischen

Barths mathematisches Symbol).

Unsere Bemerkungen wren falsch verstanden, wrde ma sie als Kritik an der dialekischen Theologie auffassen, da sie nur zeigen wollen, da
die moderne Theologie ein Prinzip der Dialektik und nicht der Analogie

Interpretation des Gttlichen. Tatschlich hat die dialektische Theologie nach Kierkegaards Angriff auf Hegel \ert darauf gelegt, ihre negative Dialektik von der synthetischen dialektischen Methode Hegels abzusetzen. Doch Karl Barths Theologie ist etwas anderes als Kierkegaards
Protest gegen Hegel, denn von Kierkegaards Stellung her wre eine Theo-

logie berhaut nicht mehr mglich. Die dialektische Theologie hat die
Antithese zwischen dem Menschlichen und dem Gttlichen so absolut
gesetzt, da das neue Verhltnis von Mensch und Gott - war der \Widerspruch erst einmal aufgelst (und das ist insgeheim dasZieljeder Theologie) - nur noch in Identittsbegriffen zum Ausdruck kommen konnte.
Die extremen Alternativen Gegensatz oder Identitt von Mensch und Gon
Iassen sich nu in der Einheit von These, Antithese und Synthese auflsen. Deshalb wird in der dialektischen Theologie die synthetische Stufe
des dialektischen Schemas ins Unendliche getrieben. Ein mathematisches
Gleichnis kann am besten illustrieren, welche formale Beziehung zwischen

Der Schnitt duch einen Kegel parallel zu Grundflche ist immer ein
Kreis. Nicht parallel zur Grundflche bildet ein Schnitt jedoch eine Fllip, und bei zunehmender Neigung der Schnittebene rckt ein Brennpr:nkt
der Ellipse immer weiter aus dem Zeni.ntm,bis die Kuve aus einer Ellipge zu einer Parabel wird. Die fundamentale Dialektik zwischen dem
Menschlichen und dem Gttlichen bleibt in der atithetischen und in der
synthetischen Dialektik dieselbe, unterschiedlich ist nur der jeweilige
Neigungswinkel. In der synthetischen Dialektik liegt die Schninebene fast
psrallel zu Grundflche (der Kreis ist Hegels mathematisches Symbol).
In der antthetischen Dialektik ist die Schnittebene so weit geneigt, da
sie von einer Fllipse in eine Paabel bergeht (die offene Paabel ist Kal

anwenden ,,muf3". Tatschlich besteht, wenn die kosmologische Entsprechung von Natrlichem und bernatlichem zerbrochen ist, keine
andere Mglichlceit, das Verhltnis zwischen Gttlichem und Menschlichem zu beschreiben, als mit einer Dialektik antithetischer Begriffe. Doch
mchte ich meinen, da die Notwendigkeit f die dialektische Methode
in der Theologiein unserern kosmologischen Rahmen die mittelalterliche
Theologie n ibremRahmen nicht auer Kraft setzt. Die dialektische Methode und die Betonung der Innerlichkeit, die alle Varianten der modernen Theologie kennzeichnen, bekunden nur, da der Schpfer des Himmels und der Erde verborgen ist und da der Bereich der physischen
Realitt f die religise Erfahrung verloren ist. Zur Beschreibung unserer Situation hat das Prinzip der Dialektik den Vorzug vor dem Prinzip
&rAnalogie. Doch mu nachdrcklich betont werden, da das dialektische Prinzip, weil eine mgliche Entsprechung zwischen Menschlichem
und Gttlichem in unserem kosmologischen System nicht mehr besteht,
ursere lahrheit ist. Das Prinzip der Dialektik ist historisch bedingt und
lt sich nicht universell anwenden. Die moderne Theologie hat nicht die
rnindeste Berechtigung, auf die mittelalterliche Theologie, die noch von
einer Korrelation des Natrlichen und des bernatrlichen ausgehen
konnte, herabzusehen.
Den Unterschied zwischen dem mittelalterlichen und dem modernen
Prinzip kann man auch in der zeitgenssischen katholischen Theologie
wiederfinde. Selbswerstndlich mu die katholische Theologie ihre Lehen auch in bereinstimmung mit dem Dogma der Kirche formulieren.
Nun lehrt das zuletzt in der vatikanischen Constituto de fide catholca
(1870) ausgesprochene Dogma, da das Analogieprinzip die Richtschnur

210

III. Tmoroce NAcH DER KopERNIKANrscr{EN \Vnrvor

fr jede theologische Methode sei. Bekanntlich wrude Thomas von Aquin

im letaenJahrhundert zum klassischen Lehrer der Kiche erhoben. Aber
die neuere katholische Theologie beharrt nicht wie Thomas von Aquin

auf der gttlichen Ordnung und Hierarchie, auf der Korrelation und
hnlichkeit des Natrlichen und des bernattilichen, sondern beronr
vielmehr innerhalb der Grenzen des Analogieprinzips das Paradox des
Mysteriums rnd verweist viel eher auf die Unhnlichkeit von Natrlchem
und Ubernatrlichem, In den Theologien von Henri de Lubac und Erich
Przryaramacht das klassische Prinzip der Analogie eine Metamorphose
durch und nimmt die Form einer synthetischen und antithetischen Dialektik an. Diese Metamorphose in der katholischen Theologie ist offensichtlich ebenfalls durch den Zusammenbruch der mittelalterlichen Kosmologie, die immer noch_eine grundlegende und,,naive" Analogie zwischen Natrlichem und bernatrlichem erlaubt hatte, determniert.
Unsere These lautet einfach, da die Kosmologie einer Geschichtsepoche Relevanz fr deren Theologie hat und nicht als ueres Element
auer acht gelassen werden kann. Auch wenn man ganz selbstverstndlich von einem Zusammenhang zwischen den mannigfachen Doktrinen
eines Zeitalters ausgeht, bliebe diese,,einfache" These arbitrr und fonlos, sofern es nicht gelingt, eine gemeinsame rVurzel fr Theologie und
Kosmologie anzunehmen und zu erforschen. Ich habe nicht vo m Kosmos
oer Theos, sondern von Kosmo/ogze wdTheologie gesprochen, und der
Unterschied sollte kla sein. Denn es geht um das Bild des Menschen vom
Gttlichen und um sein Bild vom Kosmos. Der lngos in Kosmologie und
Theologie ist der menschliche Geist, und alles, was festgestellt werden
konnte und kann, ist, da die menschliche Vorstellung vom Gtdichen

Dialektik und

ber seine Beziehung zum Kosmos. Akzeptiert man diesen Gedankengang,

wird verstndlich, warum die Beziehung von Kosmologie und Theologie
so wichtig ist, da sie sich sogar als das Kriterium nehmen lt, nach dem
man im gegenwrtigen religisen Denken die Spreu vom \eizen trennen
kann. Man erlge einer Illusion, wollte man beispielsweise von Bergson
zu Thomas von Aquin zurcehen oder von Hussel oder Kant zu Thomas von Aquin, denn die Grundvoraussetzungen des Aquinaten, unter
denen sein Ana-logieprinzip steht, lassen sich nicht nach Bedarf erneuern. Diese These besagt nicht, da die Voraussetzungen von Thomas falsch
sind, sondern da sie nicht erneuert werden knnen. Die ptolemische
Kosmologie ist nicht einfach falsch gegenber der insgesamt wahren

kopernikanischen Kosmologie, In beiden Kosmologien beschreibt der

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Mersch nicht nur uere StruJcturen, sondern in diesen Bildern saa res
cgicur.

D Prinzip der Geschichte, das die moderne Geschichtswissenschaft

dch selbst verndert, Das Geschichtsprinzip hat berall die Substanz

lerstrt und alles und jeden auf eine bloe Funktion eines allgemeinen
hozesses reduziert. Dieses Prinzip mu sich schlielich gegen sich selbst
ichten und sich selbst in eine bloe Funktion der Gesihchre verwan-

und die menschliche Vorstellung vom Kosmos voneinander abhngig sind

und sich gegenseitig ,,korrigieren". Das Erenis der kopernikanischen

Kosmologie lt sich nicht als ein Erenis behandeln, das dem Menschen
ex nachina widerhrt. Denn in seiner Kosmologie spricht der Mensch

Analogie

'