N 1, septiembre de 2007

Freud, Habermas y la cuestin de la

poltica
Miroslav Milovic

1. El mundo desencantado, moderno, no habla ya el lenguaje de la filosofa,

como pensaban los griegos, tampoco habla el lenguaje divino, como pensaban los
religiosos, sino que habla el lenguaje de la ciencia y de las matemticas. La
modernidad comienza con la afirmacin cartesiana de que la ciencia representa el
1
mundo. Al pensar as, Descartes cosifica el mundo en un sentido epistemolgico,
lo cual tiene consecuencias dramticas. Husserl critica con todas sus fuerzas esa
cosificacin en la cual la vida ha perdido su valor constitutivo. Hoy, la clonacin
cientfica es slo un ejemplo ms de una situacin en la cual la reproduccin de la
vida se liga a la ciencia y no ya a la propia vida. La vida, o mejor, lo concreto, lo
particular, entr con la modernidad en un camino sin salida y, en el ltimo
momento, el pensamiento de Hegel lo superar. El mundo moderno no es un
mundo para individuos. Podramos recordar incluso que las dudas cartesianas
respecto al cuerpo abran ya el camino a la afirmacin de la mente, a la razn
moderna victoriosa. Ya con Descartes desaparece el cuerpo y, en ese sentido, l
casi es el inventor de Internet. El mundo nuevo y virtual funciona sin los cuerpos2.
Kant y Hegel, cuando radicalizan el proyecto cartesiano y hasta cuando
lanzan dudas sobre la ciencia, no se salen de este camino de la metafsica de la
subjetividad. Simplemente reafirman la cosificacin moderna. Sin embargo, esa
cosificacin no se restringe al conocimiento y, por eso, podra considerarse no una
cosificacin epistemolgica sino una cosificacin moral. Pero, ni la filosofa de
Kant ni la de Hegel articulan la posibilidad de pensar los hechos, de confrontarse
con ellos, de pensar la posibilidad de su resistencia. Pensar el mundo solamente
como un hecho es, para Marx, el signo de la ideologa. La cosificacin social, con
la cual nos deja la filosofa de Hegel, tiene el nombre de ideologa. Pensar el
mundo como hecho significa pensar la esttica del mundo. Significa en otras
palabras, no pensar las alternativas, no pensar lo nuevo. Y no pensar lo nuevo es
ya, para Hannah Arendt, la condicin del mal de que hoy somos testimonio.

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Para la modernidad parece que el sentido se constituye mediante la

bsqueda de los fundamentos, mediante la bsqueda de la razn. Slo que la
modernidad no ha llegado todava a la respuesta, pues la modernidad es todava
un proyecto. Pero, al menos, tenemos una orientacin. La certeza no es ya
semntica y subjetiva sino pragmtica e intersubjetiva. La dimensin pragmtica
revela la presencia de la comunidad, de la intersubjetividad. Habermas es todava
moderno, pero el cambio de paradigma ya se ha producido. En lugar de la
subjetividad tenemos la intersubjetividad. Ms all de la relacin entre sujeto y
objeto se nos presenta ahora una relacin intersubjetiva como base de la
racionalidad. La intersubjetividad es as la base de una sociedad racional. En este
contexto, Habermas presentar tambin la cuestin de la legitimidad social.
Legitimidad significa que hay buenos argumentos para que un ordenamiento
poltico sea reconocido como justo y ecunime, un ordenamiento legtimo merece
reconocimiento. Legitimidad significa que un ordenamiento poltico es digno de ser
3
reconocido .

Un eventual cambio del capitalismo tiene que estar tambin ligado a un

cambio de paradigma. As, la intersubjetividad, y no ya la subjetividad, es la
referencia para la cuestin de la fundamentacin. Pero esto es un proyecto
moderno que ha permanecido tan slo como proyecto. Habermas no tiene una
visin tan pesimista de la modernidad. La razn es todava una de sus
posibilidades. El punto caracterstico de la poca moderna, dice Habermas, es la
4
transferencia del poder legtimo hacia un nivel reflexivo de la justificacin .
Cuando habla sobre la deformacin de la comunicacin en nuestra cultura,
Freud es pesimista. As pues, qu podra aprender de l un optimista como
Habermas? Se podra volver al inicio de la modernidad filosfica, que comienza
con la afirmacin del ego cogito, pero termina con la prueba del mundo. El inters
cartesiano ha quedado ligado al mundo, a la prueba del mundo y no a la
perspectiva del ego. Podra darse otra modernidad distinta, ligada al yo, a las
condiciones de la autorreflexin; podra darse una modernidad diferente que,
desde el principio, hiciese resistencia a las formas posteriores de la ideologa. El
psicoanlisis se enfrenta con la idea de la subjetividad constitutiva, pero intenta

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articular las condiciones de la palabra de este sujeto marginado por la propia

modernidad. Con el psicoanlisis regresa la cuestin de la autorreflexin.
Es ste el contexto en que Habermas ve la importancia del psicoanlisis
freudiano. Freud puede exponer una conexin conceptual, que Marx no lleg a
sorprender en su intimidad, dice en el libro Conocimiento e inters5. Con el
psicoanlisis y Hannah Arendt, Habermas va a comprender que la condicin
humana tiene que ser pensada no slo ligada al trabajo, sino tambin a las
condiciones de interaccin. Por ello, segn l, Marx no puede comprender
dominacin e ideologa como una comunicacin distorsionada porque presupone
que los hombres se separaron de los animales el da en que comenzaron a
producir sus medios de subsistencia6. En otras palabras, segn Habermas, para
Marx el hombre est determinado por la accin instrumental.
No puedo entrar aqu en la discusin de si Habermas est reduciendo el
concepto marxista de praxis al concepto de trabajo y, as, reduciendo el proyecto
marxista a una actuacin instrumental. Es una cuestin, lo recuerdo, que provoc
mucha polmica en los pases comunistas de Europa oriental. Lo que importa aqu
es la tesis de Habermas segn la cual con el psicoanlisis queda explicito el
problema de la interaccin para pensar la constitucin de lo social. La mirada de
Freud, por el contrario, no se diriga hacia el sistema social del trabajo, sino hacia
la familia, dice en el mismo lugar7. La cuestin de la autorreflexin llega, con el
psicoanlisis, a la cuestin de la interaccin. ste es, pienso, el punto ms
importante en que Habermas concuerda con Freud. En su brillante libro sobre la
teora crtica y el psicoanlisis dice Rouanet:
Lo que est en juego no es ya el destino del proletariado, sino el de la
especie humana como tal, a la que la ideologa tecnocrtica intenta
amputar una de sus caractersticas antropolgicas fundamentales, que es
la reproduccin de la existencia bajo condiciones no solamente de control
tcnico y adaptacin del comportamiento, sino de preservacin y
ampliacin de la intersubjetividad mediatizada simblicamente en un
8
contexto de comunicacin libre de violencia .
Para Freud, la cuestin de la alienacin no est ligada ya a la organizacin
del trabajo, sino al desarrollo de instituciones que puedan resolver de forma

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estable y duradera el conflicto entre el excedente de la pulsin y la coercin de la

9
realidad . En otras palabras, se puede estar alienado sin trabajar. Las
condiciones de la alienacin se pueden relacionar con las condiciones de la
constitucin de un sentido para nuestra vida y no slo con el trabajo.
Pienso que slo en la interpretacin de Rouanet avanza Freud en la
constitucin de la idea de la razn comunicativa. Dice l: La teora freudiana no
slo permite a Habermas fundar una teora de la comunicacin pura a partir de la
comunicacin sistemticamente deformada y, a partir del discurso teraputico, un
anlisis de las condiciones, en general, de la comunicacin discursiva, sino
tambin dar cuenta, a nivel ontognico, de la formacin de una competencia
10
discursiva .
Pero la discusin de Habermas con Freud y Marx no termina aqu. Aunque
afirma la articulacin de la interaccin con el psicoanlisis, Habermas criticar a
Freud. Escribe:
Pero, paradjicamente, este mismo punto de vista puede, por igual, llegar a una
construccin objetivista de la historia, a la cual Freud conduce a un estadio anterior
al que Marx haba alcanzado, y le impide elaborar la inteleccin bsica del
psicoanlisis en trminos de una teora de la sociedad11.

Habermas habla, en un sentido casi implcito, sobre un positivismo oculto en el

psicoanlisis, sobre una visin objetivista de la historia que no piensa en las
condiciones de su propia constitucin12. Freud se qued atrapado en el modelo
energtico, biolgico de la dinmica de las pulsiones13. Pero el ser humano no es
solamente el ser natural sino tambin el ser libre: es el aviso del Idealismo Alemn.
Habermas se acuerda aqu de Kant y Hegel, en quienes la pregunta sobre el
mundo visible va a incluir, con Kant, la pregunta sobre el sujeto y, con Hegel, la
pregunta sobre lo social. La modernidad significa esa inclusin de la subjetividad,
esa afirmacin de la metafsica de la subjetividad, podramos decir con Kant. La
modernidad significa esa articulacin de la subjetividad social y el capitalismo,
podramos decir con Hegel. Pensar el mundo significa incluir el sujeto e incluir lo
social para llegar as a una teora de sociedad. Eso es lo que Marx aprendi de la
filosofa alemana y lo que l confirma en la primera tesis sobre Feuerbach:

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La falla capital de todo materialismo hasta ahora (incluido el de Feuerbach) es

captar el objeto, la efectividad slo bajo la forma de objeto o de intuicin, y no
como actividad humana sensible, praxis; slo desde un punto de vista subjetivo.
De ah que, en oposicin al materialismo, el lado activo tenga que ser desarrollado
de un modo abstracto por el idealismo, que naturalmente no conoce la actividad
14
efectiva y sensible como tal .

Por ello Habermas, hablando ahora contra Freud, va a afirmar la posicin de Marx.
15
Marx es el heredero de la tradicin idealista . Se articula as en Marx un estadio
superior de reflexin al que no llega Freud. Y este es el camino que seguir
Habermas incluso cuando critica a Marx. El psicoanlisis, aunque habla de la
comunicacin, no llega a formular todava una teora sobre ella. Resumir
brevemente los pasos de la formulacin de esa teora. El psicoanlisis afirma la
interaccin, pero no llega an hasta una teora del discurso. Es el punto en que
Habermas se separa de Freud.

2. Para articular el camino de Habermas vamos a seguir el camino propio

de la escuela de Frankfurt. El libro Dialctica de la ilustracin es, por ejemplo, una
fuerte crtica de la modernidad. La razn, que podra emanciparnos, articula las
nuevas formas de dominacin. Una de stas est ligada a la afirmacin de la razn
instrumental con la que el sujeto moderno afirma su primaca en el mundo y
domina la naturaleza. Adorno y Horkheimer van a apuntar las dudas sobre una
posible teora social o sobre una solucin social. Incluso cuando piensa la teora
social, la escuela de Frankfurt termina en una resignacin especfica. Las
alternativas no son sociales, sino que son alternativas para que la propia razn
repiense su actividad en el mundo moderno. Una razn que piensa contra s
misma y es capaz de criticarse a s misma: tal es el camino que Adorno seguir en
su libro Dialctica negativa. La razn confrontada consigo misma es para Adorno
el sentido de la palabra dialctica16. Pero, qu significa el aspecto negativo? Si la
razn moderna, en tanto que razn instrumental, domina la naturaleza, qu
podemos hacer entonces para afirmar la naturaleza, afirmar lo objetivo, lo Otro?
Lo que podemos hacer, criticando la nueva forma identidad que la modernidad
afirma en el sujeto, es afirmar de nuevo la naturaleza, lo diferente, lo no idntico.
As, la dialctica negativa afirma el proyecto de la diferencia. Despus de

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Heidegger, hay un momento fuerte para pensarla, aunque el proyecto de la

diferencia haya quedado dentro de la relacin tradicional entre sujeto y objeto. Por
este motivo, nuestra duda puede ser esta: es posible la diferencia en el interior de
los mismos modelos?17 La esperanza de Adorno ha quedado presa de una utopa
epistemolgica. Su perspectiva de afirmacin de la naturaleza, en el ltimo
momento, llegar hasta una teora esttica. sta es la consecuencia de la
Dialctica negativa. Entonces, criticando la razn moderna, la alternativa que
tenemos es una teora esttica y no una teora social. Pienso que aqu Habermas
podra reaccionar de nuevo. Es todava posible pensar la teora social? sta es
ahora la cuestin. Es todava posible, como hemos visto, pensar la razn? As,
para Habermas est surgiendo una cuestin ms amplia, o sea, si es posible
pensar la razn ligada a lo social. Parece un proyecto hegeliano pero es un
proyecto marxista. Y cmo pensar hoy el Marxismo? Es posible renovar sin
ms la posicin de Marx? Habermas cree que no. La crtica marxista es actual, el
mundo es todava ideolgico, capitalista. Pero Habermas tiene la duda de si la
solucin marxista sigue siendo actual.
Pero cmo probar lo que estamos discutiendo? Quiero decir, cmo
mostrar que el mundo es ideolgico? Cmo mostrarlo con la fuerza de la filosofa
y no slo con la retrica poltica? Se llama tambin Teora Crtica a la Escuela de
Frankfurt. Cmo saber entonces que estamos criticando con argumentos y no
estamos cayendo en nueva forma de ideologa? Cmo justificar los
presupuestos de la crtica? Pensar la razn como una posibilidad social significa
desde el principio para Habermas pensar los argumentos. Aqu aparecen ya
indicios de una teora de la razn argumentativa.
Para mostrar las nuevas posibilidades de la razn, la discusin podra
seguir ahora con la confrontacin entre Habermas y Gadamer, entre Habermas y
la hermenutica. Aqu voy a seguir otro camino, el de la confrontacin entre
Habermas y la tradicin analtica en filosofa, la cuestin del lenguaje.
El Tractatus nos ofrece una reinterpretacin lingstica de los criterios que
el Crculo de Viena aade. El nico discurso que tenemos sobre el mundo es la

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ciencia, el discurso cientfico. De esa manera Wittgenstein va a eliminar la

posibilidad de un cuestionamiento filosfico de la realidad. Slo podemos hablar
sobre el mundo, sobre los hechos. Pero por qu la filosofa nos deja solamente
con los hechos, con un tipo de positivismo? Por qu no pensar ms all de los
hechos? Pensar slo los hechos, en ltima instancia, significa no salir del sistema
existente, incluso, no salir del sistema social y poltico actual. No cuestionarse los
hechos significa no criticar el sistema. Aqu la filosofa analtica nos deja sin
criterios para pensar las alternativas, para pensar la poltica. La filosofa analtica
aparece como una fuente de despolitizacin de la Filosofa. El positivismo es un
tipo de ideologa, dira Marx. Todo esto puede provocar fuertes emociones en la
discusin mientras no sabemos an como justificar esa crtica. Cmo pensar una
crtica justificada de la ideologa? He aqu la pregunta de Habermas. Una vez ms,
puede parecer que la crtica contra la filosofa analtica no pasa de una clase de
retrica.
Sobre los criterios que usamos para hablar sobre el mundo, continua
Wittgenstein, nada podemos decir. El ojo que ve las cosas no se ve. Los criterios
para hablar sobre el mundo, los criterios semnticos no admiten un metalenguaje,
es decir, no admiten una reflexin sobre los criterios mismos. Los criterios
semnticos se quedan sin una autorreflexin. Esta es la perspectiva del primer
Wittgenstein que provocar las dudas de Habermas. Es posible hablar sobre los
criterios? Es posible justificar los presupuestos de nuestro pensamiento? Esta es
la cuestin de la herencia hegeliana que Habermas quiere todava conservar.
Wittgenstein contina el Tractatus hablando de la tica, de algo ms
importante todava. Los actos ticos se muestran, pues la tica, segn
Wittgenstein, no est ligada a los argumentos. El mundo tico es el mundo del
silencio. Wittgenstein contina as la pregunta que ya se haba hecho
implcitamente Hume. Sin duda importa acordarse de ello, pues si la moralidad no
forma parte de los criterios lgicos y matemticos que ofrece la certeza, cmo
pensar entonces la moralidad? Es solamente algo subjetivo? Es el lugar del
silencio? As lo piensa Wittgenstein. O quizs ser posible pensar la objetividad
moral? Eso es lo que Kant intenta articular y es tambin la perspectiva que intenta

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seguir Habermas. El mundo de la tica no es el mundo del silencio sino de los

argumentos: sta es la respuesta de Habermas.
Puede que este silencio sea para Wittgenstein ms importante que los
criterios de la descripcin del mundo. Puede que Wittgenstein no sea en este
18
sentido un filsofo analtico . Pero nuestra duda no es esta, sino la de si es posible
superar los criterios semnticos del sentido. Puede que el propio Wittgenstein
ofrezca una alternativa sobre ello, la cual tal vez puede estar en su libro
Investigaciones filosficas. Wittgenstein propondr, en lugar de la semntica,
criterios pragmticos, los juegos de lenguaje. El criterio de sentido se articula en
los varios tipos del uso del lenguaje. Nosotros no podemos establecer ninguna
jerarqua entre ellos. Para algunos autores, como Rorty, esa afirmacin de la
pragmtica es un camino hacia una cultura pos-filosfica, hacia una simetra
social entre los diversos juegos de lenguaje. Quizs. Slo que Habermas se
queda nuevamente con sus dudas, porque si no existiera un juego para pensar los
otros juegos, la filosofa entonces no podra justificar su pretensin de criticar los
dems juegos lingsticos. As, los criterios de la pragmtica nos dejan ante el
particularismo de las culturas. No existe un juego universal. No podemos superar
los criterios de la propia tradicin. Una duda semejante aparecer en la discusin
entre Habermas y Gadamer. Es exactamente lo que quiere demostrar Habermas.
Superar primero la semntica con la pragmtica, pero mostrar tambin la
posibilidad universal de la pragmtica. Es entonces posible una pragmtica
universal del lenguaje? Es la cuestin que surge de la consideracin de la
reconstruccin de los argumentos de Wittgenstein. Es tambin la posibilidad de
pensar la razn de lo social.
Es claro que algunas teoras de inspiracin freudiana, como la teora de
Kohlberg sobre el desarrollo de la consciencia moral, van tambin a dar soporte,
aunque indirecto, a esta perspectiva de Habermas. La teora de Kohlber sirve aqu
como un intento de demostrar el desarrollo ontognico de la consciencia moral.
La pragmtica del lenguaje se entiende a s misma como una tentativa de
resolucin discursiva de las reivindicaciones valorativas, de forma tal que stas

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apunten hacia la comunicacin y, en este caso, pueda hablarse de racionalidad

procedimental. De este modo, la tica del discurso es determinada
adecuadamente por Habermas como formal, ya que no ofrece una orientacin
basada en el contenido, sino tan solo un procedimiento para investigar la validez
de las normas, lo que, a su vez, no significa que los contenidos de las normas sean
completamente olvidados. El punto relevante aqu es que los contenidos son
tratados de una forma que elimina todas las orientaciones de valor particular.
La tica del discurso es, pues, de poco valor en caso de precisar de ella
para que nos ensee a tener una buena vida. El principio de la universalizacin
funciona como una especie de divisoria que separa claramente los problemas de
lo bueno y de lo justo, de contenido y de procedimiento. La tica del discurso se
concentra ya tan solo en aquellas cuestiones que pueden ser resueltas
racionalmente. Se percibe que la cuestin de la emancipacin se separa de la
cuestin de la felicidad. Pero para qu sirve una emancipacin infeliz?
Habermas se encontr varias veces con la objecin de que la pragmtica
del lenguaje excluye al individuo. Por el contrario, Habermas insiste en sostener el
argumento de que la Teora Crtica de la Sociedad no ha abandonado el concepto
19
de individuo , y que tan solo ha cambiado la forma de comprenderlo. Esta
objecin debe ser avivada cuando se afirma que el concepto habermasiano de
individuo se reduce a una estructura particular del sujeto y que esta tesis filosfica
es susceptible de ser investigada a lo largo de todo el desarrollo de la Modernidad.
Segn esto, resulta que solamente en Kant el concepto de sujeto hace
verdaderamente posible la construccin de la teora de la razn; Hegel por su
parte articula esta tesis investigando las condiciones histricas de desarrollo del
sujeto. Se puede reconocer nuevamente al sujeto en la pragmtica del lenguaje,
pero esta vez como un co-sujeto o como una comunidad de comunicacin que
establecen las condiciones de determinacin del significado y la validez y, de esa
forma, tambin las condiciones de la auto- comprensin del sujeto.
El discurso no es ms que un esfuerzo por esclarecer la situacin en que
estamos ahora. Es, por decirlo as, la continuacin de la accin comunicativa por

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medios diferentes. Apenas si explica, si saca a la luz, los elementos que

determinan la interaccin. Habermas concuerda con la opinin de que una teora
de la emancipacin completa y concreta no puede ser encontrada en la tradicin.
La modernidad ya gira como un todo en torno al paradigma del trabajo: incluso
Marx analiza al hombre de acuerdo con el modo de produccin, aunque peca al no
discutir la estructura a partir de la cual la razn humana es determinada
originariamente -la estructura del lenguaje-, esto es, la aptitud de los hombres
para comunicarse. Por esta razn, Habermas entiende que el psicoanlisis
freudiano tiene mucho xito al tratar el tema de la emancipacin. El desarrollo de
las fuerzas productivas no avala, pues, la independencia del ncleo de la
represin. El psicoanlisis intenta a su vez la estructura de la autoreflexin con la
de la interaccin mediada por el lenguaje. Sin embargo, la pregunta sobre el deseo
no llega muy lejos en la teora de Habermas. La herencia freudiana de deseo,
libido, conflicto, no se incluye en la teora de Habermas, sino que se supera en el
camino glorioso, podramos decir, de la razn. Habermas est as castrando el
psicoanlisis. Bastara aqu que recordsemos las palabras de Marcuse: la
pretensin de una sexualidad liberada de la razn no encuentra un lugar en la
filosofa20.
El pesimismo freudiano no articula esa posibilidad. Estoy de acuerdo en
que el pensamiento freudiano es emancipador. Estoy de acuerdo con Rouanet
cuando dice: la reflexin freudiana es intrnsecamente emancipadora, en la
medida en que deja claro que toda la historia humana ha estado regida por la
lgica de la deformacin sistemtica del proceso comunicativo21. Pero no es ste
el sentido que Habermas atribuir a la emancipacin. Para l, la emancipacin es
una posibilidad de la racionalidad. En este contexto podemos articular algunas
dudas sobre Habermas. He escogido el tema de la poltica. Voy a decir algunas
cosas sobre ello comparando los argumentos de Habermas, Hannah Arendt y
Chantal Mouffe.

3. En varias discusiones sobre poltica, Hannah Arendt se refiere a la

discusin fenomenolgica y nos ayuda a comprender la importancia histrica de la

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radicalizacin del cartesianismo dentro de la fenomenologa de Husserl. Hannah

Arendt cree que la separacin platnica entre el ser y la apariencia marca un paso
histrico no slo para la vida de los griegos, sino para todo el camino posterior de
la civilizacin. La devaluacin de la apariencia y la afirmacin del ser son aspectos
de un giro en la vida de los griegos y del Occidente europeo. Se inicia con ello una
especfica tirana de la razn y de las normas en nuestra vida. Esto es lo que
Nietzsche elabora como comienzo del nihilismo en Europa. La estructura ya
determinada, esttica, entre el ser y la apariencia tiene consecuencias
catastrficas para el propio pensamiento. ste se convierte en la mera subsuncin
de las apariencias a las formas superiores del ser. En un mundo tan ordenado casi
ya no tenemos que pensar. El pensamiento no modifica la estructura dominante
del ser. Esta incapacidad del pensamiento termina, en el momento final, en las
catstrofes polticas de nuestro siglo. Tantos crmenes, pero muy pocos culpables.
El individuo que no piensa y se hace cmplice de los crmenes: tal es la banalidad
del mal diagnosticada por Hannah Arendt como una consecuencia de una
tradicin que casi ha sacralizado la estructura del ser y nos ha marginado.
Pensar la poltica junto con la fenomenologa significa pensarla sin la
identidad. En el proyecto de Hannah Arendt, en el que no existe una identidad
originaria de la poltica, nosotros no somos los seres polticos por naturaleza. La
poltica puede o no acontecer entre nosotros. Contrariamente a las dificultades
husserlianas y heideggerianas ante los otros, la accin poltica es en Hannah
Arendt siempre una interaccin. Los otros son presupuestos y no consecuencia de
una reflexin solitaria. Ya en su libro sobre San Agustn, Arendt se libra de la
ontologa heideggueriana ligada a la muerte y va a buscar una afirmacin de los
22
otros, de los prximos . Por supuesto Arendt sabe que San Agustn no ligaba la
libertad a la poltica. La libertad, para l, no llega tan lejos. De este modo la
modernidad heredar esta dimensin no poltica advenida del cristianismo.
Dentro de su reconstruccin histrica, Arendt llega hasta la filosofa
kantiana. Kant no es slo un pensador poltico. Mejor dicho, cuando la poltica
aparece en la filosofa kantiana est siempre relacionada con la doctrina del
derecho. No existe un una poltica que articule nuestra libertad. La libertad es una

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experiencia interior, luterana, podramos decir. Por eso Arendt precisa que busca
la inspiracin en otro lugar, dentro de la propia filosofa kantiana. Y encontrar esa
inspiracin en la tercera crtica.
Con la facultad esttica del juicio, el asunto, piensa Kant, es cmo
comprendemos la naturaleza y no qu sea en s misma. La cuestin qu es la
naturaleza? es una pregunta cognitiva y no pertenece por tanto a la tercera
crtica. La naturaleza existira igualmente si no hubiese ningn sujeto
trascendental. Simplemente no quedara determinada conceptualmente. Pero,
sin sujeto, la naturaleza no sera bella. Incluso as, aquello que torna posible el
discurso sobre lo bello no es ya pensamiento teortico. Mientras que las
condiciones de posibilidad de la experiencia, en lo que se refiere a la forma,
pueden buscarse en la razn, las condiciones referentes al contenido estn
fundamentadas por la relacin general de las facultades espirituales. Aqu
tenemos dos motivos importantes para Arendt. Por un lado tenemos una implcita
intersubjetividad del juicio y, por otro, esa Intersujetividad no est fundamentada
en los conceptos. Tenemos la posibilidad de lo prctico, lo poltico que no depende
de la racionalidad. Tenemos la separacin entre lo terico y lo prctico que
Habermas criticar despus, porque esa separacin crea las condiciones para
una fuerte estetizacin de la poltica. Estetizacin de la poltica puede significar
una poltica desligada de las personas, lo que Hannah Arendt propone al hablar de
la modernidad, pero puede ser tambin la poltica desligada de la teora y los
argumentos23.
Parece que esa articulacin de la inrtersubjetividad significa una tentativa
de Arendt de localizar, articular, los lugares privilegiados para la poltica y, en cierta
manera, de cosificar la poltica. Arendt busca soluciones y no una abertura hacia el
carcter abierto de la poltica que quiere defender Chantal Mouffe24.
Parece pues, que Arendt y Habermas no estn tan distanciados como
25
intenta demostrar la crtica de Habermas . Los dos se relacionan en el concepto
de intersubjetividad o comunicacin, que Nancy entender como uno de los
26
ltimos residuos de metafsica en la filosofa . La separacin entre el mundo de la

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vida y el sistema guarda, adems, cierta semejanza con la separacin entre lo

poltico y lo econmico en Habermas.
Chantal Mouffe quiere elaborar una concepcin no fundamentalista de la
poltica. Se inspira por un lado en Derrida, cuando piensa el concepto de la
diferencia y, por otro, en el psicoanlisis, cuando piensa el carcter conflictivo de la
naturaleza humana. Ella quiere continuar con los impulsos crticos del
psicoanlisis, sin pensarlo dentro de un conformismo social, como sugiere Adorno
27
cuando defiende a Freud del revisionismo . Adorno ve la grandeza de Freud en el
hecho de que deja sin solucin los conflictos28. Mouffle habla incluso de los
peligros de una teora que busca soluciones consensuales y deja as al margen los
verdaderos conflictos. En este contexto he pensado en mi pas, la ex Yugoslavia,
cuyo conflicto tambin se puede entender mejor dentro de esa reconstruccin de
Chantal Mouffe. El comunismo haba postulado una suerte de consenso, la
solidaridad o hermandad de los pueblos dentro del proyecto de su realizacin
universal. De este modo, los verdaderos conflictos entre los pueblos nunca
alcanzaron una articulacin poltica. Despus de la muerte de Tito, el conflicto
apareci abiertamente. Su gobierno no haba conseguido, en la terminologa de
Mouffe, transformar el antagonismo en agonismo, transformar el conflicto en
competencia poltica.
Quizs este ejemplo sea inadecuado para nuestra discusin, porque en l
podramos comparar ms a Mouffe con Habermas que a Mouffe con Arendt. El
conflicto yugoslavo muestra el peligro de las soluciones consensuales que
excluyen la poltica. El consenso esconde los conflictos. En la ex Yugoslavia se ha
puesto de manifiesto que creer en el consenso puede ser una gran ilusin. Solo
que Hannah Arendt no es una pensadora del consenso y, tambin, habra podido
criticar la experiencia titoista dentro de la crtica general del marxismo. Incluso as,
piensa que la bsqueda de una intersubjetividad implcita o explicita, en la que
tambin podra situarse de alguna manera el caso yugoslavo, genera problemas
para la poltica. Eventualmente, Yugoslavia habra podido sobrevivir basndose
en los conflictos y no en el consenso o en la intersubjetividad comunista. Se llega
aqu al punto neurlgico de la discusin: por un lado, pensar la intersubjetividad en

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la poltica puede crear las condiciones de la cosificacin. Por otro lado, sin la
intersubjetividad, sin la posibilidad de juzgar junto a los dems, se llega fcilmente
a la banalidad del mal.
Pero una cosa me parece clara. Perdiendo la perspectiva freudiana de los
conflictos, insistiendo en el camino de su superacin reflexiva, Habermas perdi,
por as decirlo, la posibilidad de pensar la poltica. En realidad fue la propia
Modernidad quien perdi esa posibilidad. Por ello en el capitalismo tardo han
aparecido la ciencia y la tcnica como las formas de la justificacin, o para decirlo
mejor, como las reglas de funcionamiento del sistema.
En el pensamiento de Habermas, en el lugar de la poltica slo aparecen los
procedimientos de la racionalidad. El camino del consenso, que esconde los
29
conflictos, crea una ilusin peligrosa . Los antagonismos casi desaparecen del
mundo: entre la izquierda y la derecha, por ejemplo. Es de vital importancia
abandonar las referencias a la posibilidad del consenso y dejar abierto el espacio
democrtico30. La realizacin de la democracia sera su negacin31. Podramos
decir que la democracia es un proyecto. Un proyecto que tal vez llegue.

NOTAS
1. Aunque en castellano se ha hecho habitual el empleo de trminos como reificacin y reificar,
este ltimo admitido en el DRAE como sinnimo de cosificar, hemos preferido, basndonos en ello,
traducir sistemticamente estos trminos por cosificacin y cosificar [T].
2. Cfr. Le Breton, D., La delivrance du corps, en Revue des Sciencies Sociales, [Estrasburgo], 8,
2001, pgs. 20-26.
3. Habermas, J., Para a reconstruo do materialismo histrico, Rio de Janeiro, 1983, pgs. 219220. [La reconstruccin del materialismo histrico, Madrid, Taurus, 1992]. Todas las citas se
traducen directamente del artculo, es decir, de la versin portuguesa usada por el autor. Los ttulos
de las obras se han traducido en el texto pero se mantienen tal cual en la notas, para facilitar una
eventual localizacin, si bien se indica entre corchetes alguna edicin espaola cuando ha sido
posible localizarla [T].
4. Ibdem, pag. 228.
5. Habermas, J., Conhecimiento e interese, Rio de Janeiro, 1983, pg. 285. [Conocimiento e
inters: la filosofa en la crisis de la humanidad europea, Valencia, Universidad, 1997].
6. Ibdem, loc, cit.

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7. Ibdem, loc, cit.

8. Rouanet, S. P., Teora crtica e psicanlise, Rio de Janeiro, 1989, pgs. 283-284.
9. Ibdem, loc. cit.
10. Rouanet, ibdem, pg. 34.
11. Ibdem, pg. 298.
12. Es el positivismo implcito al que Heidegger tambin va a referirse cuando habla de la fatal
diferencia entre consciente e inconsciente (Cfr. Heidegger, M., Seminrios de Zollikon, Petrpolis,
2001, pg. 266. [Una versin castellana est a punto de aparecer en Mxico editada por
Jitanjfora, Morelia]).
13. Habermas, ibdem, pg. 298.
14. Marx, K., Manuscritos Econmico-filosficos, Sao Paulo, 1985, pg. 51. [Manuscritos:
economa y filosofa, Madrid, Alianza, 1986].
15. Habermas, ibdem, pg. 229.
16. Adorno, Th. W., Negative Dialektik, Frankfurt, 1997, pg. 144. [Dialctica negativa, Madrid,
Taurus, 1992].
17. Es la cuestin de si el proyecto de la no identidad de Adorno puede ser comparado con el
proyecto de la diferencia en Derrida.
18. Cfr. Janik, A., Toulmin, St., A Viena de Wittgenstein, Rio de Janeiro, 1981. [La Viena de
Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1998].
19. Habermas, J., Erluterungen zur Diskursethik, pg. 146. [Aclaraciones a la tica del
discurso, Madrid, Trotta, 2000].
20. Marcuse, H., Eros e civilizo, Rio de Janeiro, 1968, pg. 164. [Eros y civilizacin,
Barcelona, Ariel, 2001].
21. Rouanet, S. P., ibdem, pag. 335.
22. Cfr. Scott, J. V., Stark, J. C., Rediscovering Hannah Arendt, en Arent, H., Love and Saint
Agustine, Chicago,1996, pg. 124. [En castellano, El concepto de amor en San Agustn, trad.
de Agustn Serrano de Haro, Madrid, Encuentro, 2001].
23. Cfr. Habermas, J., O conceito de poder en Hannah Arendt, en Freitag, B., Rouanet, S.,
(org.), Habermas, Ro de Janeiro, 1993.
24. Por qu no pensar lo nuevo en lo privado y en la economa? El cuerpo es algo privado o tiene
ya una inscripcin poltica como piensa el feminismo contra Arendt? Parece que la determinacin
de la poltica en Arendt pretende una fuerte cosificacin.
25. Cfr. Forbath, W., Short-Circuit, en Arato, A., Ronsefeld, M., (org.) Habermas on Law
Democracy, Berkeley, 1988, pg. 266.
26. Cfr. Nancy, J. L., Le partge des voix, Paris, 1982, pg. 89.

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27. Cfr. Adorno, T. W., Die revidierte Psychanalyse, en Gessamelte Schriften 8, Sociologische
Schriften I, Frankfurt am Main, 1997, pg. 240-242. [Obra completa 8. Escritos sociolgicos I,
Madrid, Akal, 2005].
28. Ibdem, pg. 40.
29. Mouffe, Ch., On the political, London, 2005, pg. 107.
30. Mouffe, Ch., Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democracy, en Mouffe, Ch.,
(org.), Deconstruction and Pragmatism, London, 1996, pg. 11.
31. Ibdem, loc. cit.

Ttulo original:

Freud, Habermas e a questo da poltica

Traduccin de Enrique Nogueras

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