Rig 08

@
RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE
TOME VIII
(1953)
LANGOISSE
DU TEMPS PRSENT
ET LES DEVOIRS
DE LESPRIT
Raymond DE SAUSSURE Paul RICUR

Mircea ELIADE Robert SCHUMAN
Guido CALOGERO Franois MAURIAC
Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit
dition lectronique ralise partir du tome VIII (1953) des Textes des
confrences et des entretiens organiss par les Rencontres Internationales
de Genve. Les ditions de la Baconnire, Neuchtel, 1953, 388 pages.
Collection : Histoire et socit d'aujourd'hui.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve
deuxime de couverture
On retrouvera dans ce volume tous les moments
des discussions, nourries sil en fut, qui se sont droules
Genve, les confrenciers ayant abord le thme de
langoisse sous des angles de vue extrmement diffrents.
Ainsi le Dr RAYMOND DE SAUSSURE sest voulu
fidle,
dans
sa
description
de
psychanalyste,
lobservation et la clinique. PAUL RICUR, lui, a essay

de situer les niveaux de langoisse : en partant de la
premire, au niveau vital, qui concerne la vie et la
mort , pour atteindre cette angoisse mtaphysique qui,
selon
lui,
les
rcapitule
toutes.
cette
analyse
existentielle la fois lucide et passionne succda

lexpos de lhistorien. MIRCEA ELIADE, avec lautorit de
sa science, indiqua la raction que pourrait avoir le
penseur indou devant leffort de lhomme occidental aux
prises avec lhistoire. Ceci comme pour amorcer une
fructueuse conversation Orient-Occident.
Sautant en plein dans le temps prsent, on eut avec
ROBERT SCHUMAN le point de vue de lhomme daction,
du politique, exposant les tches concrtes qui sollicitent
lintelligence et la conscience des fils de lOccident. Quant
GUIDO CALOGERO, rompant avec le pessimisme ou
mme le ton un peu dramatique de certains, il prcisa
non sans un humour lumineux la vraie nature du choix
moral. Il appartenait FRANOIS MAURIAC, dans un
mouvant expos, de parler de langoisse humaine dans
la perspective chrtienne. On ne peut, a dit lminent
romancier, aimer la fois Dieu et notre angoisse.
Si les entretiens nont pas permis et cela se conoit
aisment de donner une dfinition de langoisse
comme le demandait Umberto Campagnolo, du moins
ont-ils rvl chez tous les participants un souci de
dpassement de soi-mme pour accder l autre .
Mais sous quel signe oprer ce dpassement ? Accord sur
le premier point, divergences sur le second...
En dfinitive, vivantes Rencontres 1953.
TABLE DES MATIRES

(Les tomes)
Avertissement - Introduction
Discours douverture : Albert PICOT Antony BABEL.

*
Raymond DE SAUSSURE : Laspect psychologique de langoisse. Confrence du 2
septembre 1953.
Paul RICUR : Vraie et fausse angoisse. Confrence du 3 septembre.
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC, Laspect psychologique de langoisse, le 4
septembre.
Mircea ELIADE : Le symbolisme religieux et la valorisation de langoisse.
Confrence du 4 septembre.
DEUXIME ENTRETIEN PUBLIC, Vraie
septembre.
et
fausse
angoisse, le 5
PREMIER ENTRETIEN PRIV, Vraie et fausse angoisse (suite et fin), Le

symbolisme religieux et la valorisation de langoisse. le
5 septembre.
DEUXIME ENTRETIEN PRIVE, Expos Ernest Ansermet et discussion
sur : Ethique et esthtique, le 7 septembre.
Robert SCHUMAN : Les causes sociales et politiques de langoisse. Confrence du
7 septembre.
TROISIME ENTRETIEN PUBLIC, Les causes sociales et politiques de
langoisse, le 8 septembre.
Guido CALOGERO : Langoisse et la vie morale. Confrence du 8 septembre.
TROISIME ENTRETIEN PRIV, Langoisse et la vie morale, le 9
septembre.
QUATRIME ENTRETIEN PUBLIC, Les conditions intellectuelles et morales
des conditions de travail dans la socit contemporaine, le
10 septembre.
Franois MAURIAC : La victoire sur langoisse. Confrence du 10 septembre.
QUATRIME
ENTRETIEN PRIVE, Le symbolisme religieux et la

valorisation de langoisse (suite et fin), Langoisse et la
vie morale (suite) le 11 septembre.
CINQUIME ENTRETIEN PUBLIC, Langoisse et la vie morale (suite et

fin), Points de vue, le 12 septembre.
*
Index : Participants aux confrences et entretiens.
AVERTISSEMENT
@
p.007
Tout comme les volumes consacrs aux Rencontres des annes
prcdentes, la prsente publication sattache restituer dune manire fidle

les dbats de Genve.
On
trouvera
en
tte la
brve
Introduction
par
laquelle
le Comit
dorganisation avait soulign, lintention des participants et du public,

quelques-unes des questions impliques dans le thme propos : Langoisse du
temps prsent et les devoirs de lesprit.
Suivent les textes intgraux des six grandes confrences consacres
chacune un des aspects majeurs de ce thme.
A ces six textes de base sajoutent les stnogrammes des cinq entretiens
publics et des quatre entretiens privs constituant la discussion proprement
dite. Ajoutons que nous avons fait prcder cette relation des entretiens de
lallocution de M. le Conseiller dEtat Albert Picot ainsi que du discours de M. le
Professeur Antony Babel, prsident du Comit dorganisation des R.I.G.,
prononcs lors du djeuner douverture.
Sauf les exceptions signales plus loin, les exposs et les interventions des
participants aux dbats figurent intgralement dans ce volume ; si quelques
lapsus, ici et l, ont t corrigs, nous nous sommes efforcs de conserver au
texte son caractre oral. Toutefois, les interventions faites dans une langue
autre que le franais trs rares cette anne ont t remplaces par les
interprtations qui en furent donnes sur place. En outre, certaines digressions
dont le propos ntait pas en rapport trs troit avec le thme des dbats ont
t rsumes, chaque cas tant clairement signal par limpression en petit
corps.
Le lecteur trouvera, enfin, un index alphabtique des participants aux
entretiens avec la rfrence de leurs interventions.
Le Comit dorganisation des Rencontres Internationales de

Genve est heureux de pouvoir exprimer ici sa gratitude ceux
dont lappui gnreux lui a permis dassurer le succs de ces
VIIIes R.I.G., et tout particulirement lUNESCO et aux autorits
cantonales et municipales de Genve.
INTRODUCTION
@
p.009
Le thme des VIIIes R.I.G. est n de dlibrations orientes par une
proposition initiale sensiblement diffrente, ayant trait la peur en gnral.

Notre Comit a estim quil importait de faire porter le dbat plutt sur ce
sentiment profond dinscurit auquel participent trs gnralement les hommes
de notre temps, sentiment que le terme dinquitude rendrait trop faiblement, et
qui est autre chose que la peur proprement parler, car il nest point engendr
par la menace dun danger prcis. Cest bien plutt dun vague malaise quil
sagit, ne permettant gure la raction de parade ou de dfense qui sesquisse en
prsence dune menace dtermine. Toutefois, cette angoisse peut tre analyse,
par un effort concentr, susceptible, finalement, de lexorciser au moins dans une
certaine mesure. Nous sommes persuads de la vertu purificatrice dune prise de
conscience la manire socratique, et cest cet aspect de la question que nous
avons tenu souligner par le sous-titre et les devoirs de lesprit , tout en
laissant au libre jeu du dialogue la mise en lumire des possibilits qui se
prsentent lhomme contemporain pour dpasser cette angoisse, individuelle et
collective, dont il serait vain de nier quelle est aujourdhui trs rpandue.
Ce
sentiment
de
langoisse,
lexistentialisme,
quil
soit
dinspiration
chrtienne ou athiste, le place au centre de notre apprhension du monde, par

laquelle nous seraient rvles, en mme temps que notre libert, la prcarit
et labsurdit de notre existence. Langoisse se trouve ainsi investie dune
signification thique et mtaphysique, lie lexprience de la libert et au
problme du mal, et de nombreux commentateurs ont pu, sans forcer les
choses, rapprocher les analyses de Kierkegaard, le pre de lexistentialisme, des
considrations pascaliennes sur le vertige de lhomme devant le nant de notre
condition terrestre. Dans un contexte qui, dune faon gnrale, se veut
psychologique uniquement, la psychanalyse fait elle aussi une place importante
langoisse, qui rsulterait de la lutte engage entre le moi conscient et les
tendances refoules, celles-ci tant sourdement
p.010
ressenties comme un
obscur danger. Par ailleurs, les vues des psychanalystes sur les nvroses
1 Thmes de rflexions proposs par les organisateurs des R. I. G. 1953 (programme).
dangoisse semblent rejoindre certaines affirmations des existentialistes sur le

caractre dcisif du choix , qui apparat la fois, dans lexistence humaine,
comme une rupture et une construction voire une reconstruction mettant
en jeu les plus dlicats rouages de la personnalit.
Dautre part, lhomme na-t-il pas, toutes les poques, prouv un
sentiment dangoisse devant la mort ? Angoisse indniable dans la tragdie
grecque, par exemple ; angoisse qupicuriens et stociens, dans leur effort de
libration, visent conjurer non moins que lidalisme de Platon ; angoisse qui
devient essentiellement, dans lintuition chrtienne de la vie, celle dune
existence prive de Dieu, seule vritable mort.
Si donc ce sentiment parat revtir aujourdhui une acuit et une coloration
particulires, on peut se demander si ce nest pas en fonction dune situation
historiquement dtermine. Cette question doit nous conduire examiner
quelles sont, sur le terrain politique et social, les conjonctures qui, actuellement,
peuvent tre elles aussi la source de ce malaise que lon peut qualifier
dangoisse. Celle-ci pourrait alors se rvler sous un autre aspect : non plus
dans sa liaison intrinsque avec lexercice mme de notre libert, mais au
contraire comme le produit de toutes les entraves qui, aujourdhui, grvent
cette libert, et de tous les dangers, plus graves encore, dont elle est menace.
Cest dire que linvestigation ne saurait tre exhaustive sans stendre un
trs vaste terrain.
Nous souhaitons quelle soit poursuivie en toute lucidit, et quelle permette
de circonscrire nettement langoisse propre notre temps de celle qui serait
pour ainsi dire congnitale ltre humain. Cette discrimination pourrait seule,
nous semble-t-il, conduire une thrapeutique de langoisse adapte ses
diverses manifestations, et ramener leurs exactes proportions celles qui
tiennent des contingences historiques.
Nous esprons fermement que de cette recherche loyale pourront surgir des
lments propres veiller, en dpit des apparences trop faciles exploiter
dans le sens du pessimisme, un regain de confiance et despoir dans lhomme et
ses destines.
@
RAYMOND DE SAUSSURE 1
LASPECT PSYCHOLOGIQUE DE LANGOISSE
@
p.011
douvrir
INTRODUCTION. Comme il nous est chu lhonneur

la
srie
des
confrences
des
VIIIes
Rencontres
Internationales de Genve, il nous incombe en mme temps de

dfinir certains plans de discussion et certains termes qui vont tre
employs.
En parlant de laspect psychologique de langoisse, nous ne
prtendons pas rduire celle-ci ce seul plan, mais seulement
limiter notre description lexprience vcue telle quelle nous est
fournie par lobservation et la clinique.
Nous sommes conscients de ce que langoisse peut tre
envisage du point de vue existentialiste et mtaphysique, tche
qui incombera au Professeur Ricur, ou du point de vue religieux
comme le fera srement M. Franois Mauriac, mais il importera
dans la discussion de ne pas mler ces plans.
Il
tait
naturel
daborder
la
question
du
point
de
vue
psychologique dabord, car lhomme tend naturellement se

dfaire de son angoisse et de lgocentrisme qui laccompagne
ncessairement pour acqurir la scurit qui seule lui permettra le
dveloppement de lamour, ce mot tant pris dans son sens le plus
large.
Lhomme qui naura pas premirement rduit les antinomies de
1 Confrence du 2 septembre 1953.
son caractre, les transportera invitablement dans ses dmarches

philosophiques et religieuses. Nous ne faisons pas allusion ici aux
p.012
antinomies de sa personnalit morale, mais celles qui ont
pu stablir entre son conscient et son inconscient, celles qui

crent des zones de dterminisme psychologique que nous aurons
tudier plus loin.
Affirmer
influencer
que
nos
ces
ides
dsordres
de
mystiques,
la vie
cest
affective
dire
que
peuvent
le
plan
psychologique ne soppose pas celui de la religion, il le complte

et parfois le prcde.
Nous ne nous arrterons pas longtemps dfinir les termes
angoisse, anxit et peur qui, au cours de ces cent dernires
annes, ont t employs avec des acceptions diverses.
Langoisse est un tat de malaise psychique et physique :
Psychiquement elle est perue comme un sentiment dinscurit
pouvant aller jusqu un tat de panique. Lindividu qui lprouve
na pas conscience de lobjet qui la provoque ou bien encore ltat
motif quil subit lui parat compltement disproportionn aux
circonstances qui lont induit. Il y a toujours des lments
dinconnu, dincertitude et dimpuissance qui se rattachent
langoisse.
Physiquement, elle est caractrise par une gne respiratoire
avec un sentiment de restriction de la poitrine, par des sueurs, par
des palpitations et souvent encore par des tremblements des
membres et une impression de faiblesse gnrale. Elle est un
rflexe induit par une motion qui na pas pu tre matrise. Elle
peut se prsenter sous forme aigu ou chronique.
Lanxit est lapprhension irraisonne que nous avons en face
10
dun danger. Elle se distingue quantitativement de langoisse.

La peur est lmotion que nous prouvons en face dun danger
dont nous mesurons lampleur comparativement aux moyens de
dfense dont nous disposons. Cest un phnomne entirement
conscient.
Certaines angoisses sont dtermines uniquement par des
causes physiques, celle, par exemple, qui surviennent dans des
intoxications, des maladies de cur, ou dautres affections
organiques. Nous les laisserons de ct dans notre tude.
Au cours de ces vingt dernires annes, trois ouvrages ont
considrablement approfondi nos connaissances sur langoisse,
envisage du point de vue psychologique. Ce sont : le livre de
Freud intitul Inhibition, symptme et angoisse, celui de Juliette
p.013
Boutonier, Langoisse, et enfin le livre capital du Dr Charles
Odier : LAngoisse et la pense magique. Ces trois tudes ont t

crites du point de vue psychanalytique.
Il ne peut tre question dans le cadre dune seule confrence de
faire une introduction la psychanalyse pour rendre intelligibles
les problmes abords dans ces ouvrages, puis dexposer les trois
thories de ces auteurs et enfin de fixer ma position personnelle
vis--vis delles.
Jai donc pris le parti de ne vous prsenter que quelques
aspects de notre sujet, den tudier rapidement les causes et les
mcanismes puis de mtendre plus longuement sur les moyens de
neutraliser langoisse ou de la liquider et enfin de prsenter
quelques remarques sur ses rapports avec les vnements de
notre temps.
11
I. Causes de langoisse
@
a. LANGOISSE DU NOURRISSON : Le
nourrisson,
lorsquil
faim ou quil souffre prsente tous les signes de langoisse. Bien

quil nous soit impossible de nous rendre compte du degr de
conscience quil a de son tat, nous pouvons affirmer quil se sent
inconfortable et incapable par lui-mme de remdier ce malaise.
Son sentiment de scurit dpendra donc entirement des soins
que lui prodiguera son entourage.
Il existe de nos jours un grand nombre de films qui dmontrent
lenvi quun enfant nourri irrgulirement, sans amour, par une
mre agace de remplir ses fonctions maternelles dveloppe une
anxit croissante qui le rend peureux lorsquil doit prendre ses
premires initiatives dans la vie. Nous voyons, au contraire,
lenfant nourri rgulirement et avec amour acqurir toujours plus
de scurit et dvelopper une initiative normale au fur et mesure
de sa croissance.
Ltat de malaise, en grande partie physique, prouv dans la
petite enfance surgit automatiquement la manire dun rflexe
la moindre inscurit prouve plus tard. Ce malaise envahit tout
le champ de la conscience et contribue son tour augmenter
langoisse de lenfant, celui-ci nayant aucun moyen de le faire
cesser. Ainsi
p.014
submergs par leur malaise physique, un grand
nombre danxieux de refusent croire lorigine psychologique de

leur trouble.
Nous avons insist sur les manifestations anxieuses de la
premire
enfance
parce
quelles
permettent
de
comprendre
pourquoi certains enfants parviennent rsoudre normalement
12
leurs
difficults
alors
que
dautres
sy
achoppent.
Cette
sensibilisation prcoce rend, en effet, plus difficile le sevrage, le

partage des parents avec les autres frres et surs, la liquidation
du complexe ddipe, la dcouverte de la diffrence anatomique
des sexes, ladaptation lcole, la pubert. Elle cre un climat
dfavorable trouver des solutions heureuses aux problmes
nouveaux qui se prsentent. Lchec qui en rsulte accrot la
dpendance de lenfant vis--vis de son entourage.
Sil a t ainsi frapp dangoisse, de celle que le Dr Odier
appelle primaire, il devient un anxieux chronique. Ds lors il
projette son anxit sur tous les vnements, simaginant que ce
sont ceux-ci qui la provoquent, alors quil sagit simplement dune
extriorisation dun tat intrieur.
Ce qui rend cet enfant la gurison trs difficile, cest quil
recherche sa scurit en dehors de lui-mme, dans lappui ou
laffection que dautres peuvent lui donner. Mais, dans la plupart
de ces cas, les parents tant eux-mmes des anxieux, loin
dapporter un apaisement lenfant, ils augmentent, par leur
propre inscurit, langoisse de celui-ci.
b. LANGOISSE DE LA SECONDE ENFANCE. A lge de trois ou
quatre ans, on voit apparatre une priode dangoisse qui se
manifeste surtout la nuit et quon pourrait appeler normale parce
quelle est tout fait gnrale. Elle a t bien dcrite par Juliette
Boutonier. Elle est due surtout au fait, qu cette priode,
lenfant ne distingue pas sa pense du monde extrieur. Il croit
la ralit des images de ses rves ou de ses phantasmes. Il en
est alors effray et ne parvient pas sen dbarrasser. Ces
images ne peuvent pas tre intellectualises, elles ont un
13
caractre de vcu contre lequel lenfant se sent impuissant.

p.015
Ses rves sont dautant plus terrifiants que son entourage
est plus menaant. Lorsque les punitions physiques abondent,

lorsquon parle de chercher le gendarme ou le croquemitaine,
lorsquon enferme lenfant dans quelque lieu obscur, il revit toutes
ces menaces ou ces scnes en rves qui deviennent de vritables
hallucinations anxiognes.
A cet ge encore, la pense de lenfant est incapable de
relativit, par suite il prend ses motions pour des absolus. A-t-il
commis une faute quil se reproche ? Il se considre absolument
coupable et ne voit plus de salut ou de pardon possible. A la suite
dune sottise, a-t-il t repouss et rejet pour un temps, il
sestime totalement abandonn. Limpossibilit de rtablir la
relativit des choses est un grand handicap dans sa scurisation.
Un troisime dsavantage de la pense prlogique de lenfant
est quelle est entirement gocentrique ; elle ne lui permet pas de
se placer dans la position intellectuelle dun autre. Il sen suit quil
ne peut gure tre aid par la raison de ladulte et quil doit
recourir dautres mcanismes pour se sortir de son angoisse.
Dans cette priode o lenfant est impuissant vis--vis de ladulte,
o il est mal arm pour faire face toutes les difficults de la vie,
o son mode de penser est encore insuffisamment dvelopp, tout
choc ou tout conflit motif laisseront des traces durables. Cest
pourquoi toute liquidation psychologique de langoisse est oblige
de remonter jusqu cet ge particulirement vulnrable o se sont
forms les premiers rflexes de linscurit.
Comment se prsentent ces chocs ou ces conflits affectifs ? Des
exemples feront mieux comprendre leur mcanisme : une veuve,
14
sans fortune, se trouve la tte dune famille de huit enfants. Elle

leur inculque quils doivent travailler sans relche, sinon Dieu les
punira et ils devront aller dans une institution o ils seront mal
traits. Aux ans, elle interdit toute vacance avant que les cadets
aient termin leurs tudes. Le plus g, cependant, mari depuis
deux ans, estime quil a le droit quelque repos et part avec sa
femme pour trois semaines dabsence dans le Midi. Sa mre se
fche et lui dit que Dieu le punira. Au bout de huit jours, il est en
effet ramen sur un brancard avec tous les symptmes
p.016
dune
tuberculose, maladie dont le pre tait mort. La mre, vraie

gnitrix au sens mauriacien du mot, loin de sapitoyer, rassemble
ses enfants et leur tient le discours suivant : Votre frre a
dsobi, il sest montr goste, Dieu va le punir et il va mourir.
Puis se tournant vers un autre de ses fils, alors g de 13 ans,
quelle ne trouvait pas assez zl, elle lui dit : a te sera une
bonne leon, tu resteras toute la nuit avec ton frre an ; lorsquil
commencera cracher du sang, tu sauras que cest la fin. Puis
elle enferma ses deux fils dans la chambre mme o leur pre
tait mort. Le plus jeune resta agenouill toute la nuit, priant et
promettant Dieu que si son frre tait sauv, il consacrerait
entirement sa vie au travail et quil ne convoiterait jamais une
femme, quil ne boirait et ne fumerait jamais.
Le frre an fut sauv, le plus jeune terrifi par cette nuit
dangoisse, refoula toutes ces circonstances, mais il nabandonna
jamais son travail, ne ft-ce que pour un jour ; chaque fois quil
lui en venait lide ou chaque fois quil convoitait une femme, il
se mettait tousser, cracher du sang, avoir de linsomnie
avec langoisse
Jusquau
jour
terrible
de
son
quil
allait
mourir
analyse, il ne
15
de
savait
tuberculose.
pas pourquoi
priodiquement il prouvait ces symptmes.

Cet exemple est bien propre nous faire saisir le mcanisme de
langoisse provenant dun vnement et de conflits refouls.
Chaque fois que cet homme avait le dsir de violer un des tabous
quil stait crs sous lempire de la peur, il revivait un tat de
malaise antrieur, sans en connatre la cause.
Des chocs de ce genre limitent ncessairement la libert et la
souplesse dadaptation dun individu.
Langoisse lie un conflit refoul peut parfois tre contenue
pendant des annes, puis faire brusquement irruption propos
dune association dides insolite. Tel cet homme de 43 ans, qui,
en 1924, descend sur un boulevard de Paris, portant deux
planches sur son paule, car il tait charpentier. Il croise un
quidam sur le trottoir, empoigne ses planches et assomme
lindividu. Aprs le meurtre, il reste sur place, il ne cherche ni
prendre largent de sa victime ni fuir. Arrt et interrog, il
ignore lui-mme la cause
p.017
de son crime. La seule raison quil
invoque est que lhomme quil a tu portait les mmes moustaches

que son pre. Une investigation ultrieure nous apprend que
lassassin tait le fils dun paysan trs pauvre, quil avait toujours
couch dans le mme lit que ses parents, oblig de ctoyer
frquemment leurs bats sexuels. Il en rsulta chez lenfant une
telle haine pour son pre qu seize ans, il se sentit pouss
prendre une hache pour le tuer. Il fut si effray de son geste
meurtrier quil partit sur-le-champ pour Paris et ne donna plus
jamais de ses nouvelles ses parents. La moustache de sa victime
voqua en lui les scnes de son enfance, il fut envahi par une
bouffe de haine et dangoisse et avant quil ait pu prendre
conscience de son tat, le crime tait dj commis.
16
Ces exemples sembleront peut-tre exceptionnels au grand

public ; pourtant il suffit de rflchir aux conditions sociales des
gens pour comprendre que ces drames familiaux sont au contraire
frquents, mais les victimes se gardent de les crier sur les toits.
On me reprochera peut-tre davoir parl jusquici dune
angoisse pathologique ; nen existe-t-il pas une que nous devrions
appeler normale ? Dans ce domaine, il ny a pas de limites nettes.
De mme que lon ne peut pas classer les individus en intelligents
et imbciles, mais quil y a entre ces deux extrmes, une foule de
gens dont lintelligence est plus ou moins dveloppe et prend des
formes diverses, de mme dans le domaine affectif, il y a entre les
personnes qui ont atteint un sentiment de scurit complet et les
angoisses toutes celles qui se sentent plus ou moins rassures.
Chez
la
plupart
dentre
nous,
il
subsiste,
ne
serait-ce
quoccasionnellement quelque chose de notre angoisse enfantine.

Examinons maintenant par quels moyens nous arrivons nous
en dbarrasser.
II. Les voies de liquidation de langoisse

a. LANGOISSE ET LE JEU. Avant de pouvoir utiliser sa guise
un mouvement ou une fonction, lenfant joue, multipliant ses
dmarches pour en acqurir la matrise. De mme, il samuse avec
sa peur ou son angoisse pour les
p.018
surmonter. Il sexpose
volontairement aux situations dangereuses, surtout celles quil

sait pouvoir vaincre. Ds son jeune ge, il aime quon lui raconte
des histoires terrifiantes, se plaant en imagination dans une
atmosphre angoissante pour la dominer. Parfois, il dploie une
certaine ironie contre celui qui a peur, puis il la tourne contre lui-
17
mme. Ainsi, il shabitue progressivement au danger. A force de

jouer, il transforme son angoisse en peur puis celle-ci en un simple
signal dalarme.
Par l, langoisse deviendra un stimulant de la curiosit, car
lenfant cherchera des solutions multiples aux problmes qui se
posent lui. Il prouvera bientt une avidit de connaissances
double dune imagination fconde, exprimentant sans relche
sur
la
ralit
nombreuses lui
pour
acqurir
permettant
des
techniques
de faire
face
aux
toujours
dangers
plus
qui
leffraient. Lorsque cette sorte de sublimation de langoisse russit,

elle se transforme en prvoyance dabord, puis en intrt pour le
monde extrieur.
Lindividu peut aussi liquider son angoisse en lui trouvant
diverses formes dexpression. Cest une catharsis artistique qui
exige un certain dguisement. On ne saurait rvler demble
soi-mme et aux autres les tourments intrieurs tels quon les sent
ou quon les a vcus. En les exagrant ou en les minimisant, en les
ironisant ou en les embellissant on parvient sinon sen dfaire,
du moins les allger. Le vrai artiste dplace sur le souci de la
forme une partie de ses tourments et ralise une liquidation
symbolique de son angoisse par la cration mme de son uvre.
Au travers de celle-ci, il acquiert une conscience plus grande de
lui-mme qui le conduit une maturit plus accomplie. Mais, pour
que cette liquidation soit efficace, il faut quil ne reproduise pas
ternellement les mmes thmes ou les mmes formes. Il faut
quil y ait progrs, quau besoin de se raconter lui-mme, sajoute
ou se substitue celui de raconter tout court.
Cependant, il ne faudrait pas en conclure que langoisse
engendre le talent, elle ne fait que stimuler la production et la
18
qualit de celle-ci demeure le rsultat de facteurs complexes quil

ne nous appartient pas dtudier ici.
p.019
Langoisse est ainsi utilise diverses fins au fur et
mesure quelle diminue dintensit.

Linvestigation de lenfant porte sur le monde social aussi bien
que sur le monde physique. La jeunesse apprend que certains
sentiments
ou
certaines
conduites
sont
dangereux,
dautres
inoffensifs, dautres enfin apportent une rcompense. Parce que

cela lamuse de friser le danger, elle joue avec des actes interdits,
testant, en mme temps jusquo ira la patience de son entourage,
faisant une vraie preuve de forces entre ladulte et elle. Ainsi
apprend-elle manuvrer et viter les situations angoissantes.
Vers six ans, lenfant intriorisera le monde des parents, crant
ce que les psychanalystes appellent son sur-moi. Voici de quoi il
sagit. Si une mre surprend son enfant en train de prendre un
morceau de chocolat dans le placard et quelle lui interdise de
commettre cet acte, la prochaine fois que cela arrivera, lenfant en
entendant venir sa mre, aura peur delle ; cette crainte sera
encore extrieure lui. Mais supposer quil continue dsobir,
il arrivera un moment o malgr labsence de sa mre, lenfant
hsitera. Lordre aura t intrioris, le conflit ne se passera plus
avec le monde extrieur mais entre le dsir de manger le chocolat
et celui dobir sa mre. Suivant lattitude des parents et la
qualit
des
liens
affectifs
qui
existent
entre
eux
et
leur
progniture, le sur-moi prendra un caractre diffrent. Plus ce lien

sera affectueux, plus le sur-moi aura tendance diriger lenfant
vers lobissance. Mais, si celui-ci a peur de ses parents, il craindra
son sur-moi. Langoisse aura t intriorise et dautant plus
refoule que celle-ci aura t plus forte.
19
Nous ne pouvons aborder ici que laspect le plus superficiel de

la formation du sur-moi, en ralit sa structure et ses fonctions
sont mles aux lans passionnels que lenfant prouve envers ses
parents.
Cette structure complexe peut donner lieu un sur-moi trs
exigeant qui engendre un sentiment chronique dangoisse de
culpabilit ainsi que des mcanismes dchec et dautopunition.
Lindividu ne peut plus jouir daucun de ses succs, car toute
affirmation de lui-mme lui est interdite. Cest comme sil navait
plus le droit
p.020
dexister et quil dt payer tous ses actes
crateurs par de telles contritions que toute joie lui est refuse.
Dans ces cas, la conscience morale est devenue inconsciente,
automatique,
rigide
et
le
moi
conscient
ne
fait
quobir
passivement aux ordres qui lui sont dicts par une partie obscure
de lui-mme. Mais, lorsque le sur-moi nest pas trop svre,
lenfant jouera aussi avec les interdits qui du dedans simposent
lui, il se permettra des carts et se rjouira de quelques
dsobissances qui lui ont procur du plaisir. Aux absolus dune
conscience enfantine, il opposera la relativit inhrente la pense
de ladulte. A ce sur-moi autoritaire et punitif, il substituera son
exprience morale personnelle et plus son autonomie deviendra
grande, plus libre il se sentira daimer.
Cependant
force
de
jouer
avec
langoisse,
quelques
personnes, au lieu de sen rendre matresses, finissent par

lrotiser et la cultiver. Consciemment ou inconsciemment, suivant
les cas, ils recherchent les situations qui leur donnent le frisson de
la peur. Le signal dalarme, cr par lmotion nest plus l pour
mettre en jeu des moyens de dfense, mais pour prvoir, autant
dans la vie personnelle que dans la vie collective les pires
20
catastrophes que du reste ils se font une joie de transmettre leur

entourage. Comme le masochiste a besoin de sa souffrance, ils ne
peuvent se passer de leur angoisse. Ils sen repaissent et en
nourrissent les autres. Elle est devenue la punition qui neutralise
leur culpabilit. Ils la maintiennent par les visions apocalyptiques
de lenfer ou par les catastrophes sociales et cosmiques dans
lesquelles ils ne cessent de se complaire.
b. LES VOIES MAGIQUES DE LA LIQUIDATION DE LANGOISSE.
Sil est exact qu bien des gards la mentalit prlogique est un
handicap pour lenfant, il faut reconnatre quelle est en mme
temps un moyen efficace de neutraliser son angoisse.
Le fait quil croit la toute puissance de sa pense, quil confre
une ralit totale aux objets de son imagination lui donne un
excellent instrument de dfense. Les Anglais dans leur expression
de wishfulthinking expriment bien cette confusion du dsir et de la
p.021
ralit
qui
permet
lenfant, lorsquil
souhaite
quun
vnement nait pas eu lieu, de le supprimer de son champ de

conscience et ainsi de lannuler ses yeux. Cest ce mme pouvoir
dimagination, accompagn dune croyance totale, qui lui permet
une identification intgrale avec des tres forts et bnfiques.
Sil joue au lion ou au soldat, ce nest pas pour lui une simple
spculation de lesprit, il y a participation magique avec toute la
puissance et lagression de ces personnages imaginaires et, sur ce
plan, lenfant peut se permettre toutes les revanches contre les
humiliations quil a vcues. Il liquide par des phantasmes une partie
de son agressivit avec langoisse de culpabilit quelle comporte ;
cette voie cathartique du jeu se montre dune grande efficacit.
La participation affective une victoire, avec la croyance quelle
21
implique chez lenfant, permet une dcharge symbolique de

sentiments capables de produire un rajustement de ceux-ci sans
qu aucun moment lenfant ait t conscient du conflit rel quil
abragissait.
Par
des
identifications
successives
il
peut
svader
compltement de la ralit, se crer son monde lui dans lequel il

arrive toutes sortes de hauts faits qui le mettent labri des
circonstances difficiles de sa vie. Il saline des siens et perd tout
intrt pour son entourage.
Un autre mcanisme de dfense consiste renier certains de
ses sentiments et les projeter sur autrui : lhomme au lieu
daccepter lhostilit quil a envers quelquun, lattribue cette
personne et se libre ainsi de sa culpabilit.
Lenfant et le nvros luttent aussi contre leur angoisse par
lannulation rtroactive dun vnement ou dun sentiment. Ils y
parviennent par un rituel magique : la rptition obsessionnelle de
mots ou de gestes auxquels lon a confr un pouvoir spcial
apporte le soulagement dsir, car lintention incarne dans le
rituel finit par tre prise pour une ralit.
Enfin, la socialisation de ces processus de dfense, cest--dire
le fait de faire partager une croyance une collectivit en assure
et en augmente lefficace.
p.022
Cependant, tous ces moyens magiques de liquidation de
langoisse se montrent insuffisants la longue. Lindividu les

multiplie, complique sa nvrose, augmente le nombre des secteurs
prlogiques de sa personnalit, sombre dans une anxit toujours
plus grande moins quun jour, il puisse trouver des mthodes de
liquidation plus adquates.
22
c. LA LIQUIDATION DE LANGOISSE PAR LA VIE MYSTIQUE.

Lchec des conduites magiques nous amne tout naturellement
ltude de la dissolution de langoisse par la voie mystique. Nous
ne laborderons quen passant puisquelle doit faire le sujet
dautres confrences. Notre but nest pas de lexaminer du point de
vue de lintervention de Dieu dans la vie humaine, cest--dire du
point de vue de la Foi. Restant fidle notre sujet, nous voudrions
seulement traduire en termes psychologiques les dmarches
mystiques qui conduisent cette libration.
Soulignons du point de vue mthodologique que notre intention
nest
pas
de
rduire
lexprience
mystique
aux
processus
psychologiques. Chacun garde sa libert de choisir ses croyances

sur le plan mtaphysique, rien nempche cependant dtudier
laspect psychologique de cette exprience.
Le schma gnral de la voie mystique consiste crer une
dsintrication des pulsions damour et des pulsions agressives,
puis de les projeter sur deux tre mtaphysiques : Dieu et le
Diable, ltre bnfique et ltre malfique. Une identification,
cest--dire,
une
participation
mystique
accompagne
dune
introjection de lEtre Idal par des rites de communion tablit une

identit toujours plus grande entre le fidle et son Dieu. La force
acquise par cette communion permet un renoncement aux dsirs
personnels et une soumission passive lEtre Bnfique. Ainsi se
suppriment les antinomies du caractre et langoisse qui en
rsultait.
Les pulsions mauvaises limines sont ensuite sublimes dans
une activit religieuse qui sort le fidle de lextase pure et lui
permet
de
communiquer
lexprience
dprouver.
23
damour
quil
vient
p.023
Dans lexprience mystique, il ny a pas forcment une
prise de conscience de toutes les causes de langoisse, il y a bien

plutt une vasion dans le domaine de la foi qui assure au croyant
la scurit quil recherche.
Je souligne lexpression forcment, car il y a ncessairement
quelque chose darbitraire dans les distinctions que nous avons
tablies
au
langoisse ;
sujet
des
chacun,
diffrentes
selon
son
formes
de
liquidation
temprament,
mle
en
de
des
proportions diverses les mthodes possibles de scurisation.

Aprs avoir examin les mthodes ludiques, magiques et
mystiques, il convient denvisager les mthodes psychologiques qui
reposent sur la connaissance des structures intrapsychiques et des
techniques capables de les modifier.
d.
LA
LIQUIDATION
psychologique
part
de
PSYCHOLOGIQUE.
cette
ide
quun
La
liquidation
certain
nombre
dvnements ou de sentiments ont t refouls. Ceux-ci, bien

quinconscients, continuent dagir en nous et dterminent des
zones dangoisse. Dans les secteurs o celle-ci rgne, lindividu se
dfend
par
des
mcanismes
prlogiques
qui
fonctionnent
automatiquement et qui crent des centres de dsadaptation, la

pense
rationnelle
ne
parvenant
pas
pntrer.
Cette
dsadaptation son tour augmente langoisse.

La voie de dissolution psychologique consiste donc dune part
mettre de la clart l o il y a de lobscurit et sefforcer de
rcuprer les vnements et les sentiments qui ont t rejets
dans linconscient et dautre part substituer aux mcanismes de
dfense automatiques et prlogiques des formes de dfense plus
souples, plus rationnelles et par suite plus adquates la ralit.
24
Pour tre plus concret, illustrons ces processus par notre exemple
clinique. Il a fallu faire revivre lhomme qui souffrait de crises
pseudo-tuberculeuses la scne dans laquelle sa mre avait profr
des menaces et la nuit dangoisse qui suivit. Cette rminiscence,
lge de 32 ans, dune scne qui avait dabord t vcue lge de
13 ans a permis son intgration dans le conscient et cela dautant
mieux quelle a t revcue dans le cadre calme et serein dun p.024
cabinet de consultation o le malade se sentait labri de toutes
les menaces qui dans le temps lavaient pouvant.
Il a fallu ensuite faire prendre conscience au patient de la
signification quavait pour lui cette crise. Elle tait un signal
dalarme et une dfense jouant automatiquement contre les
tabous quil stait imposs. En effet sil avait rellement quitt son
travail il aurait t convaincu quil allait mourir de tuberculose et
de fait se serait probablement laiss prir. Cest pour viter cette
issue
fatale
que
les
symptmes
pseudo-tuberculeux
apparaissaient, lempchant de raliser les dsirs contraires ses

tabous. Pour faire disparatre langoisse, il a donc fallu dcouvrir
cette structure psychologique qui stait forme linsu de sa
personnalit consciente. Cette technique a permis de rcuprer un
souvenir et de modifier les voies dadaptation dans un secteur
jusqualors prlogique.
Deux mthodes soffrent nous pour ce genre de travail :
lhypnose et la psychanalyse.
Sous hypnose, un individu est en effet conscient de tout ce quil
a refoul, il peut revivre certaines scnes avec toute lmotion qui
les a accompagnes. Il suffit alors de lui suggrer qu son rveil il
se remmorera cette mme scne et pourra sen souvenir sans
crainte pour que le conscient rcupre lvnement refoul. La
25
mthode de lhypnose est trs spectaculaire, mais elle prsente

plusieurs inconvnients. Le plus important est que seul cinq ou six
pour cent des individus peuvent tre hypnotiss. De plus,
lvnement retrouv, celui-ci sefface nouveau si lon ne dtruit
pas toute la structure dfensive construite pour se protger contre
lui. Lhypnose, qui parat premire vue plus rapide, en pratique,
se montre gnralement moins efficace.
La psychanalyse est une mthode complexe quil ne peut tre
question de dcrire ici. Nous voudrions seulement rappeler quels
en
sont
les
principes.
Elle
repose
essentiellement
sur
les
associations libres dides et le transfert.

Lobservation montre
que tout sentiment
refoul
tend
sexprimer en dpit des rsistances que le conscient lui oppose. Il

se
manifestera
manqus,
p.025
dabord
sous
forme
de
compromis,
dactes
dimages oniriques, de gestes symboliques, de
comportements paradoxaux qui gnralement seront rvlateurs

la fois des dfenses du malade et des sentiments quil cherche
repousser. Cette tendance qua le refoul se faire jour a conduit
Freud inviter ses analyss dire tout ce qui leur passait par la
tte, sans souci de logique ou de chronologie. Ncessairement, si
le sujet reste fidle cette rgle fondamentale, son esprit tombera
un moment donn sur ce quil cherche viter. Deux choses
pourront alors se produire : ou bien il parviendra laveu et voir
clairement ce quoi il cherchait se drober, ou bien il prouvera
une rsistance et manifestera alors contre lanalyse ou contre son
mdecin une hostilit. Lanalyse de celle-ci montrera quelle est
due ce que le malade se sent forc daborder un sujet qui lui fait
peur, elle est une sorte de dfense. Le mcanisme compris, le
patient pourra faire un pas de plus dans la prise de conscience de
26
son inconscient. Au fur et mesure quil se voit libr de toutes

sortes dentraves et quil sent un rapport de parfaite franchise
stablir avec son mdecin, il idalise ce dernier et tend crer un
lien de dpendance vis--vis de lui. Ce lien, son tour, est analys
et le malade comprend alors que son esculape na t quun
instrument transitoire de sa gurison par lequel il a pu retrouver
lunit de son tre et supprimer cette barrire que langoisse avait
cre entre son conscient et son inconscient.
Pour que ces mcanismes se droulent normalement, lanalyste
doit observer une neutralit vis--vis de son malade et sefforcer
seulement de lui faire prendre conscience de ce qui se passe en
lui. Grce cette neutralit, le patient lui prte inconsciemment les
attitudes quavaient ses parents et ainsi se transfrent sur lui les
conflits mal rsolus de son enfance. Cette reviviscence dans la
situation analytique permet une vraie dcharge affective des
sentiments jusque l emprisonns dans linconscient, do une
dissolution de certaines structures psychologiques figes qui
taient nuisibles ladaptation. Bien que dans la psychanalyse, il y
ait une connaissance des mcanismes qui prsident la formation
et la gurison des symptmes nvrotiques, ce nest pas la
transmission de cette connaissance qui opre la dtente. La
psychanalyse reste
p.026
essentiellement un processus dynamique
et affectif, cest la rviviscence du conflit et sa liquidation par

dautres voies que celles de la nvrose qui apporte le soulagement
curatif.
Ayant tudi les causes et les remdes de langoisse dans la vie
individuelle, examinons comment elle se prsente dans la vie
collective.
27
III. Langoisse de notre temps

Lorsque nous contemplons lvolution de certaines socits,
nous pouvons leur distinguer trois priodes : le Moyen ge, le
Classicisme et le Dclin. Si lon tudie les murs familiales au
cours de ces trois phases, nous constatons que lautorit parentale
est trs forte dans tout le moyen ge et apporte avec elle une
inhibition de la production et un pessimisme dans la philosophie.
Quon songe Hsiode, son acceptation passive de la destine,
son obissance la volont des dieux ! Certes lart du moyen ge,
dans
ses
formes
maladroites
et
naves,
est
expressif
et
pittoresque, mais il ne parvient pas aux conceptions densemble.

Dans la seconde priode nous voyons la relation fils-pre
devenir essentiellement rationnelle. Il y a rvolte contre lautorit
familiale et plus tard contre les institutions politiques, mais elle est
tempre
par
un
sens
des
ralits,
par
la
ncessit
des
hirarchies. Il y a une sorte de respect mutuel entre les deux

gnrations. Le fils admire son pre, son nergie, son uvre et
tout en dsirant scarter de son joug, il vnre ce quil y a de
puissance en lui. Le pre tout en voulant maintenir son autorit est
sensible llan crateur et aux initiatives de ses enfants. Il y a
souvent heurt mais finalement la raison rtablit une harmonie
entre les deux gnrations. Leffort, dans cette lutte, cherche
trouver les ides gnrales sur lesquelles on puisse sentendre,
do le classicisme qui marque son empreinte dans toutes les
formes de la pense et des arts.
Toute agression saccompagne dangoisse et tandis quau moyen
ge, celle-ci est neutralise par la soumission, dans la priode
suivante, elle sattnue par une poursuite de la perfection qui
28
exprime avec le maximum
de mesure le
compromis entre
lobissance et la rvolte. Le compromis trouv devient une autorit

nouvelle dont
p.027
la fonction est de neutraliser lagression et la
culpabilit qui lui est inhrente. Tant que cette mesure est en
devenir et trouve des formes dexpression nouvelles elle est une
russite ; mais lorsquelle se fige et se codifie, elle devient une
autre autorit, elle rclame une soumission et perd sa fonction de
mdiatrice.
Dans la priode de dclin de multiples facteurs interviennent qui
dtruisent lharmonie. Sur le plan familial, lintrt croissant pour
les crations commerciales, artistiques, littraires ou scientifiques
dtourne le pre de ses enfants. Il est moins intress
dvelopper son monde familial, cellule bien organise lintrieur
de ltat, qu achever son uvre personnelle. La femme duque
partage en partie les responsabilits du travail de son mari, elle
est de plus absorbe par la vie sociale que dveloppe le got
dchanger des ides. Par suite, elle est souvent amene
ngliger ses fonctions de mre et dducatrice.
Lenfant abandonn accumule des rancunes de frustrations
affectives et se soucie fort peu de continuer ltat cr par ses
pres. Il trouve celui-ci sans intrt et loin de sy soumettre, il
cherche le dtruire, poursuivant uniquement la ralisation de son
monde personnel et artistique, do lindividualisme excessif qui
caractrise les priodes de dclin. Sur le plan social et politique,
dautres facteurs viennent sintriquer dans ceux que je viens de
mentionner.
La priode de classicisme est une priode de russite sociale ;
une lite, une aristocratie sest dveloppe qui avec mesure
contribue encore la solidit de ltat ; les classes moins
29
dveloppes, restes au stade du moyen ge, acceptent avec

soumission leur tat moins fortun. Au reste, les crations de
laristocratie avec la richesse quelles apportent fournissent aussi
plus dopportunits de travail au peuple. La nation, forte de cette
construction, fait en gnral quelques conqutes territoriales. Cette
conjoncture
heureuse
amne
une
abondante
main-duvre
trangre qui souvent ne pense qu son gain personnel et

sidentifie mal aux institutions du pays dans lequel elle immigre. A
ces causes internes de dissolution, sajoutent dautres prils qui
menacent la structure lentement labore. Les tats voisins
jalousent la nation en plein essor, lui
p.028
dclarent la guerre.
Gnralement la vieille gnration se bat avec courage et la jeune

en maugrant. La guerre, quelle quen soit lissue, laisse le pays
affaibli, des institutions dsorganises, un chmage considrable.
Toute la jeunesse dj frustre dans son enfance sindigne contre le
nouvel tat de fait et ajoute lincertitude de pouvoir gagner son
pain quotidien, langoisse de sa rvolte. La gnration prcdente
avait pu sidentifier aux croyances de ses anctres et trouver un
appui dans des cadres sociaux stables. Forte de la scurit que lui
donnait cette structure et de la prosprit de cette poque, elle
navait quun pas de plus faire pour conqurir son autonomie.
Tout autre est la situation de la gnration suivante. Mal
encadre et souvent rejete par ses parents, elle ne sest pas
oppose des hommes avec qui elle pouvait faire la paix plus tard,
mais elle sest heurte un sentiment de frustration qui a accru en
elle les besoins denfants gts, ce qui la prparait mal la lutte
des annes venir.
Dautre part, tout en nayant pas trouv sa scurit dans
lenfance, elle allait tre appele une tche individuelle infiniment
30
plus difficile que celle des gnrations passes. Tandis que celles-ci
navaient qu sadapter un cadre social existant, la jeunesse
devait, pour trouver son autonomie, choisir entre un grand nombre
de religions qui fleurissaient autour delle. Il ny avait plus une
morale reue, sanctionne par une collectivit unifie, toutes les
attitudes morales trouvaient leurs dfenseurs, cette gnration ne
devait plus sintgrer lentement dans une hirarchie solidement
organise, elle pouvait par un travail acharn, par lintrigue ou par
le manque de scrupule monter dun coup au fate de la puissance.
Mettait-elle sa confiance dans une idologie au pouvoir, que cette
dernire tait renverse en quelques mois ou quelques annes !
Construisait-elle
honntement
sa
fortune
que
celle-ci
tait
anantie par un bouleversement politique ou social !

On comprend qu ces poques, la foule ait eu soif dun
dictateur qui lobliget un ordre quelle se sentait incapable de
simposer. Mais le dictateur cristallise gnralement les sentiments
de frustration et les besoins de rvolte. Il commence par apaiser la
p.029
soif de vengeance. Il unit la foule dans le crime ; il nlimine
pas langoisse, il la rend collective. La solidarit dans le meurtre

cre un besoin de chtiment dans linconscient et cette nation
artificiellement consolide dans la rvolte reste inquite, elle se
lance lassaut de peur dtre attaque. Finalement, elle napporte
quun nouvel amoncellement de misres.
Dans le court espace de temps qui nous est dvolu, nous
navons pu quesquisser un schma du sort de ces gnrations qui
se succdent et nous sommes conscient de toutes les nuances quil
faudrait y introduire pour rendre ce tableau plus vridique. Tout
dabord il faudrait souligner le fait que tous les individus dune
gnration nvoluent pas en mme temps et quen pleine priode
31
de dclin nous trouvons encore des familles dont la structure reste

fodale ou classique. Dautre part si nous prenons lhistoire des
diverses civilisations, elle nest pas aussi uniforme que nous
lavons dpeinte, chaque nation a son gnie propre. Enfin, par
manque de temps, nous avons omis dexposer comment la srie
des causes conomiques vient sinsrer dans celle des causes
psychologiques. Mais dans son ensemble notre schma reste vrai
et nous aide comprendre pourquoi chaque priode de dclin et
par consquent aussi notre temps prsente un ensemble de
conditions qui rendent plus difficile lindividu la possibilit de
trouver sa scurit et son autonomie.
Une gnration aux prises avec toutes les rgressions et les
destructions que nous venons de dcrire peut-elle encore trouver
des hommes exempts dangoisse ? Si nous jetons un regard sur la
France du XVIe sicle qui connut leffondrement de certaines
croyances, lhorreur des guerres civiles, les ravages de certaines
pidmies, lexcution de ceux qui exprimaient librement leur
opinion, nous constatons cependant, en dpit de toutes ces
catastrophes et de tous ces bouleversements, quun Ronsard a
chant librement ses amours, quun Rabelais a festoy de faon
pantagruelesque, quAgrippa dAubign a guerroy avec plaisir
laissant Calvin le souci dexprimer langoisse de son temps.
Quest-ce dire, sinon que les catastrophes, en elles-mmes, ne
sont pas ncessairement anxiognes pour tout le monde.
p.030
Le facteur qui dtermine cette diffrence, comme le montre
aussi ltude des nvroses de guerre, est celui de lenfance. Si, au

cours de son dveloppement, lindividu a conquis son autonomie et
laptitude trouver en lui-mme ses voies de scurisation, il
ragira aux bouleversements extrieurs non par langoisse, mais
32
par la cration constante de solutions nouvelles et positives.

Il envisagera avec sang-froid les circonstances historiques quil
traverse ; il en mesurera les dangers ; il dplorera peut-tre
limpuissances des hommes viter certaines rgressions ou
certaines destructions, il regrettera leur mconnaissance des
solutions constructives, il jugera mme la situation inquitante
parce
que
son
issue
parat
incertaine,
mais
son
angoisse
personnelle nen sera pas accrue ; tout au plus la transformera-t-il

en peur consciente.
On peut dire quil a t bni des dieux, celui qui, au milieu de
lanxit gnrale, a su trouver sa srnit. Certes son enfance ly
a aid, mais cest aussi au cours dun effort constant quil a su, au
milieu des suggestions les plus diverses, trouver son autonomie et
sa maturit, quil est parvenu au travers de frustrations multiples
maintenir frache et jeune sa capacit daimer. Celui qui en ces
temps troubls a conquis son quilibre, ralise une personnalit
plus forte que celui qui a t port par les institutions de son
poque. Cest un espoir qui reste dans le dsordre actuel que des
individualits trempes par les difficults innombrables des temps
prsents deviennent plus cratrices et plus solides que la moyenne
et sachent imposer leurs solutions constructives la masse
dsempare.
Au contraire, un homme qui na pas trouv son autonomie, qui,
la suite de chocs motifs et de conflits mal rsolus na pas
conquis son quilibre, non seulement projettera son angoisse
latente sur les vnements, mais laugmentera par limpossibilit
o il est dsormais de sidentifier aux idologies et aux cadres
sociaux protecteurs de son enfance.
33
Bien que jaie laiss de ct la thorie psychanalytique qui

rattache langoisse au destin de nos pulsions, je crois avoir assez
montr la complexit du sujet et lintrication de ses causes
multiples pour que chacun se flicite de ce que le Comit
dorganisation
p.031
des Rencontres ait fait appel des spcialistes
de diverses disciplines pour, dune part, approfondir le problme

de langoisse et dautre part coordonner nos efforts pour trouver
des remdes plus efficaces ce mal qui plonge ses racines dans la
profondeur de notre tre et dans les arcanes de notre socit.
Il ne nous appartient pas ici dexposer les remdes politiques,
sociaux ou religieux, mais nous voudrions ct des voies de
liquidation dont nous avons dj parl indiquer du point de vue
psychologique quelques possibilits de prophylaxie de langoisse.
Alors que les romanciers, et Franois Mauriac plus quaucun autre,
ont toujours su quelle prenait sa source dans les conflits de
lenfance, le grand public ignore trop limportance de lme
enfantine. A ct des pouponnires, les dispensaires pour enfants
nerveux, les consultations pour conseils aux parents devraient tre
multiplis. Le trs grand succs de ces consultations partout o
elles ont t cres atteste non seulement leur utilit mais aussi la
ncessit de les tendre aussi bien dans les centres urbains que
dans les campagnes.
Je puis aussi ajouter que lenseignement de ces matires dans
nos facults de mdecine devrait y jouer une plus large part.
Il importerait de mme que dans lopinion publique se perde le
prjug quil est infamant de consulter un psychiatre et que
chacun devrait, par lui-mme, parvenir sa pleine autonomie et
sa
scurit
complte.
Lobservation
clinique
nous
apprend
quotidiennement que langoisse de ladulte sarticule avec des
34
vnements oublis de lenfance, ce qui rend sa matrise par les

voies ordinaires particulirement difficile.
Chacun, en laissant subsister en lui une part dangoisse, prend
une lourde responsabilit. Nous ragissons tous les uns sur les
autres, nos rflexes anxieux dconcertent non seulement nos
enfants, mais nos proches. Il nest qu lire les romans de Mauriac
pour voir combien les conflits irrsolus des uns dtruisent lme et
la vie des autres.
Je men tiendrai ces quelques remarques gnrales pour ne
point lasser votre attention.
Avant de terminer, permettez-moi, Mesdames et Messieurs, de
conclure.
V. Conclusions
p.032
Rsumons notre pense en quelques thses. Langoisse
apparat dj chez le nourrisson et prend la forme dun malaise

physique ; celui-ci devient un comportement strotyp, un
rflexe qui rapparatra au moindre signe dinscurit, ce qui en
dtermine le caractre psycho-somatique. Le nvros conservera
sa vie durant cette angoisse primaire quil projettera sur toutes les
circonstances de son existence. Lindividu normal la liquidera par
des
voies
ludiques,
magiques,
artistiques,
mystiques
ou
rationnelles. Il acquerra, par lui-mme, sa scurit. Lorsquun

individu a trouv son autonomie, les circonstances extrieures ne
peuvent plus affecter son quilibre intrieur ; par contre celui qui
est rest dpendant des idologies collectives et des cadres
sociaux sera profondment touch par les bouleversements de son
temps. Chaque fois que langoisse dpasse sa fonction de signal
35
dalarme et laisse lindividu impuissant devant les vnements, elle

est un facteur de dsadaptation, elle retient lindividu dans un
gocentrisme strile et le prive de sa vocation naturelle et de sa
fonction qui lui donne sa raison dtre : celle daimer.
36
PAUL RICUR
VRAIE ET FAUSSE ANGOISSE 1
@
p.033
La rflexion philosophique nest pas disqualifie quand elle
enrle des sentiments poignants, si cest elle qui mne le jeu, qui
interroge le sentiment, en dgage lintention implicite et par cette
preuve critique llve la vrit.
Nous tentons de sonder en commun langoisse de ce temps ;
notre tche naurait aucun sens si nous nous proposions de frmir
ensemble, de nous faire peur mutuellement ; langoisse ne nous
instruira que si nous cherchons la comprendre et si en la
comprenant, nous reprenons contact avec la souche de vrit et
de vie qui nourrit nos ripostes langoisse. Eprouver pour
comprendre, comprendre pour dpasser ou, faute de dpasser,
pour affronter , telle me parat tre la maxime qui doit gouverner
notre mditation.
Je poserai dabord comme dfinition trs gnrale, capable de
circonscrire notre champ de recherche, que la peur a un objet
dtermin ou en tous cas dterminable et quelle anticipe une
menace partielle, limite une part de nous-mme ; langoisse,
par contre, a un objet indtermin et dautant plus indtermin
que la rflexion tente de monnayer sa vise en peurs aux contours
prcis ; mais en retour cet objet indtermin de langoisse signifie
une menace pour ma totalit, par del la division de mon corps
p.034
en parties vulnrables, de mon psychisme en fonctions
37
discordantes, de mon personnage social en rles opposs, par del

mme lparpillement de ma libert en actes discontinus. (Nous
verrons que cest cette occasion que nous nous saisissons
comme totalit soudain rassemble par la menace.) L donc o la
peur sindtermine, si jose dire, du ct de ce quelle vise et
dautre part reflue vers moi pour mannoncer un pril total, la peur
dbouche dans langoisse.
Comment reprendre en vrit, selon la rgle pose linstant,
un sentiment la fois indtermin et massif ? Je me propose de
tenter une analyse en niveaux, cest--dire de reprer des zones
de menace situes des plans de plus en plus profonds ; mesure
que langoisse se radicalisera, la rflexion elle aussi sapprofondira
et fera merger ce que jappellerai sans cesse au cours de cette
mditation laffirmation originaire , prise elle aussi ses
niveaux successifs. Ce mot de M. Nabert dans ses Elments pour
une Ethique, me parat trs propre dsigner cette vhmence
dexistence que langoisse met en question et pourchasse de
niveau en niveau dans une lutte incertaine. Mditer sur langoisse,
cest, je crois, user de son rude colage pour explorer et ressaisir
laffirmation originaire (cest ainsi que je comprends le devoir de
lesprit que le titre de ces Rencontres nous invite joindre
troitement au thme de langoisse).
Encore un mot dintroduction : nous sommes invits rflchir
sur langoisse du temps prsent. Nous avons le devoir de
comprendre notre temps. Ne serait-ce que pour parler le langage
de son souci. Je ne crois pas nanmoins que nous devions nous
laisser conduire par les traits les plus mouvants de notre poque,
mais plutt par le dynamisme interne de la dialectique de
langoisse et de ce que jappellerai laffirmation originaire. Venant
38
notre temps au lieu den partir, nous serons peut-tre mieux

arms pour le reconnatre, cest--dire pour situer son angoisse et
remettre leur place des motions qui sont dautant plus normes
quelles sont moins authentiques. Car il est trs possible que
langoisse ne soit marque par lactualit que dans une certaine
zone mdiane de lchelle des angoisses, entre deux extrmits de
cette chelle p.035 dont lune serait au-dessous du niveau historique
langoisse vitale et lautre au-dessus du niveau historique
langoisse mtaphysique. Il est trs possible que notre poque,
parce quelle est trs sensibilise une certaine qualit dangoisse
que nous reconnatrons au passage, se cache elle-mme dautres
formes plus radicales de langoisse sous un pathtique excessif et
superficiel.
Voil
pourquoi
jai
prfr
une
mthode
dapproche
qui
subordonne le sens de lactualit une rflexion plus dtache de

lhistoire : aussi bien langoisse na accd la prise de conscience
que par luvre de penseurs et dartistes qui, le plus souvent,
ntaient pas accords lhumeur de leur temps, voire parlaient
contretemps : Eschyle fait revivre la terreur des vieux mythes au
moment o ils sont en train de mourir dans la conscience
commune et o la cit se rassure autour de dieux moins chargs
dnigme et dangoisse. Amos, Ose et Esae, au contraire, sont en
avance sur les menaces effrayantes quils dnoncent leur peuple,
et Kierkegaard tonne dans le calme plat du bonheur scandinave.
Heidegger crit Sein und Zeit sans rfrence la crise europenne
et dans lhorizon dune ontologie plus proche de Parmnide que de
la conscience publique contemporaine.
A
la
premire
maxime :
prouver
pour
comprendre,
comprendre pour dpasser, jajoute donc celle-ci : comprendre son
39
temps, non point en partant de lui, mais en venant la modernit

de son angoisse du fond dun classicisme de langoisse. Ces deux
maximes justifient la rfrence d mon titre la vrit : Vraie et
fausse angoisse.
I
Au plus bas degr, au niveau vital, langoisse concerne la vie et
la mort ; plus exactement, elle dtecte la proximit de la mort par
rapport la vie. Cette proximit est une relation qui flotte entre
lextrieur et lintrieur (nous aurons souvent revenir sur
lambigut de la menace totale qui tout la fois fonce sur nous et
surgit comme du centre de nous-mme).
p.036
Cest une menace externe en ce sens que la vie ne
limplique
pas ;
absolument
parlant,
la
vie
pourrait
tre
immortelle. Japprends la ncessit de ma mort empiriquement,

par le spectacle de la mort des vivants les uns aprs les autres.
Cest pourquoi toute mort, mme la plus attendue, intervient dans
la vie comme une interruption. Ma propre mort flotte dehors, lbas, je ne sais o, aiguise contre moi, par je ne sais quoi ou je ne
sais qui.
Et pourtant ce savoir trs abstrait que tous les hommes
meurent, donc moi aussi langoisse lapproche de moi au point
que ma mort parat nourrie par ma vie, selon lextraordinaire
exprience de Rilke dans les Cahiers.
Comment la mort, lintruse, peut-elle paratre inscrite dans mon
intimit comme sa possibilit la plus propre ? Cest en partie la
mort dautrui qui fait virer en quelque sorte la menace du dehors
au dedans ; par lhorreur du silence des absents qui ne rpondent
40
plus, la mort de lautre pntre en moi comme une lsion de notre

tre en commun ; la mort me touche ; et en tant que je suis
aussi un autre pour les autres, et finalement pour moi-mme,
janticipe ma future mort comme la possible non-rponse de moimme toutes les paroles de tous les hommes. Cest donc le
respect, par quoi les
tres aims sont irremplaables, qui
intriorise langoisse ; quand je me sens moi-mme impliqu dans

le champ de cette pit mutuelle, langoisse de ma mort atteint
une sorte dintensit plus spirituelle que biologique qui est la vrit
de cette motion.
Ce nest pourtant encore quune tape : il ny a de mort de
lautre que pour moi qui reste et cette survie de moi mon ami
met encore labri de langoisse la part vivante de moi-mme.
Mais langoisse vitale a dj un alli dans la place, savoir une
certaine exprience vague de la contingence qui nimbe le fait brut
dexister et que je rattacherais, pour ma part, plutt une
mditation sur la naissance qu une mditation sur la mort. Dj
la souffrance matteste que je suis divisible dans lespace, agrgat
de parties et future poussire ; le vieillissement me rvle que le
temps nest pas seulement cration incessante dimprvisible
nouveaut, mais quil distend et dfait. Mais cest surtout la
p.037
ncessit dtre dj n qui me dcouvre la non-ncessit dtre

l ; vertige de cette possibilit davoir pu tre autre, davoir pu ne
pas tre... ; vertige aussitt effac par mon irrcusable prsence
charnelle et pourtant vertige invincible cette prsence : venir au
monde nest pas un acte fondateur de moi par moi. Jaccorde que
ce nant de contingence nest pas par lui-mme angoissant, parce
que langoisse est lafft des possibles et attend le coup de
lavenir ; mais langoisse encore externe de la mort poursuit son
41
approche vers mon centre dexistence, au moment o elle rejoint

cette exprience trs intime de la contingence ; elle en reoit
lindice
dintimit
tandis
quelle
prte
la
contingence
le
pathtique qui lui fait dfaut.

Il reste que cette angoisse ne peut achever son approche ; pour
que la possibilit de mourir rejoigne la non-ncessit dj acquise
de ma naissance, il y faut un accident qui me fera mourir
effectivement, un accident que je ne puis dduire de ma
contingence, prise comme telle. Seul mon mourir accomplira un
jour la contingence de ma naissance et mettra nu le nant de
cette non-ncessit dtre une fois n ; aussi langoisse de la mort,
langoisse primaire qui corrode mon tre au monde, nest pas
parfaitement immanente mon existence. La vie est ce qui na pas
encore t touch par elle. Cest pourquoi je peux impunment
plaisanter sur la mort : lalcool tue lentement, dit laffiche ; nous
on nest pas press, rpond livrogne. Lhumour grinant de
livrogne a pour lui la sagesse dEpicure : quand elle est l, tu ny
es plus ; quand tu es l, elle ny est pas encore.
Et pourtant cette angoisse imparfaite imparfaite au sens o
lon parle dun crime parfait nest pas vaine : elle suscite la
riposte, son niveau primaire, de cette vhmence dexister dont
les degrs de profondeur sont proportionnels ceux de langoisse.
A ce niveau laffirmation originaire se rvle comme vouloir-vivre ;
cest dans le vouloir-vivre quelle sincarne.
Or, il est remarquable que le vouloir-vivre ne se rflchit et
mme ne se constitue dans son unit que sous la menace de la
mort, donc dans et par langoisse. Le mot de vouloir-vivre ne
recouvre en effet aucun instinct simple ni lmentaire ; comme
vivant
p.038
je poursuis des buts disparates, htrognes et,
42
finalement, incoordonns : la vie, du moins au stade humain, est

un paquet de tendances dont les vises ne sont ni claires ni
concordantes ; il faut une situation de catastrophe pour que,
soudain, sous la menace de lindtermin absolu ma mort ,
ma vie se dtermine comme le tout de ce qui est menac. Cest la
premire fois que je mapparais comme une totalit, une totalit
menace. Du mourir le vivre reoit toute la simplicit dont il est
capable.
Mais ce tout que langoisse contracte, quest-ce donc ?
Cest bien ici que la rflexion remplit son rle vritable : en
comprenant, elle dpasse la situation vritable. Comprendre ce
tout menac, cest lvaluer, larmer de valeurs. Pas de vouloirvivre sans raison de vivre. Nous le savons bien lorsquen vain nous
tentons de retenir un homme au bord du suicide ; en lui un ressort
daffirmation a t cass, plus bas que toute argumentation
rationnelle, cest pourquoi avec lui la discussion est inutile. Ma vie,
ma vie humaine, comme affirmation incarne, cest ce que
Bergson appelait le sens du bonheur et de lhonneur.
Je dcouvre alors que mon vouloir-vivre nchappe langoisse
de la mort quau moment o mes raisons de vivre sont poses audessus de ma vie elle-mme, au moment o les valeurs concrtes
qui font le sens de mon bonheur et de mon honneur transcendent
lopposition mme de ma vie et de ma mort. Il est vident que cet
acte de transcendance nest accompli que dans la conduite du
sacrifice ; alors ma vie est tout la fois menace et transcende,
menace par la mort dans la situation de catastrophe et
transcende par ses propres raisons de vivre qui sont devenues
des raisons de mourir. Mais, de cela, il est plus ais de parler que
de vivre et la rflexion requiert le secours des exemples clatants
43
dont une poque de danger extrme comme la ntre est rassasie.

Notre dialectique rebondit ds que nous tentons dapprofondir
les raisons de vivre du vouloir-vivre.
La
conscience
isole
trouvera-t-elle
en
elle-mme
les
ressources de sant et dnergie qui maintiendront son quilibre et

son efficience ? Il nest pas inutile de sarrter un moment au
stade du psychologique pur, celui auquel se situe entre autres la
p.039
psychanalyse. Je ne my attarderai pas autant que lexigerait
lordre de cette dialectique, puisque hier, avec M. le Dr de

Saussure, nous avons pris le problme de langoisse par ce ct.
Il faut dire, au moins brivement, que la conscience narcissique
est elle-mme source dangoisse. La psychanalyse nous a
enseign que cest la peur des forces obscures refuses par notre
sur-moi social qui alimente la tendance nvrotique, latente en tout
psychisme, mme le plus quilibr. Je ne suis pas une nergie
psychique simple, je porte en moi la division, et peut-tre la
rpression, lagression contre moi-mme. Plotin ne croyait pas si
bien dire quand il nommait lme lun et le multiple, par oppos au
Nos lintelligence qui est lUn-Multiple. Ainsi langoisse nat de la
profondeur de mes conflits et de ce quon pourrait appeler la
fragilit du psychisme humain qui redouble la contingence de la
vie. Mais la contingence de la vie ntait angoissante que par la
mdiation de la mort ; la fragilit du psychisme est directement
angoissante, car ce qui me fait peur cest un visage inconnu et
comme enfoui de moi-mme, la possibilit de ne pas me
reconnatre, dtre autre, au sens propre, alin.
Jinsisterai seulement sur un point : sur la coloration moderne
de cette angoisse psychique ; langoisse vitale variait seulement
44
dintensit avec les poques, selon le prix donn la vie

singulire ; langoisse psychique est davantage marque par
lhistoire dans sa constitution mme ; il est frappant en effet que
ce soit dans les socits les plus civilises, les mieux armes
contre tous les risques et pendant les priodes de paix que
surgisse cette inscurit endogne du psychisme, comme si le plus
fragile de tous les psychismes tait celui du civilis. Outre la
complexit de ce psychisme, jinvoquerais volontiers le rle de ce
quon pourrait appeler lennui de civilisation. On a bien souvent
dcrit cet ennui que secrtent les socits les mieux quipes en
biens de civilisation (je songe aux notations dE. Mounier sur la
Scandinavie, celle de Karl Stern, dans le Buisson Ardent, sur le
Nouveau Monde o dbarque le rfugi europen, qui plus est le
rfugi juif allemand, surpris de trouver, des milliers de
kilomtres de lenfer nazi, un monde psychiquement plus fragile
que celui
p.040
quil a quitt). Non seulement le bien-tre, mais le
travail sous sa forme parcellaire diffuse lennui dans les socits

industrielles, comme si un mal psychique plus subtil tait en train
de faire la relve de la peine physique. Je ne dis pas que lennui
soit langoisse, mais il livre langoisse ; en crant les zones de
libert, ou du moins de vie police labri dun ordre public et
dune scurit politique et sociale, le dveloppement de la
civilisation livre eux-mmes, par le moyen de lennui, des tres
de moins en moins arms contre les dangers que leur psychisme
secrte.
Crer du loisir, cest bien souvent livrer chacun au sentiment de
la vanit du bien-tre, une sorte de dsuvrement civilis et,
finalement, sa propre vacuit, son absence de but. Lerreur de
Narcisse nest pas loin.
45
Ces quelques notations trop brves mon gr navaient

quun but : rvler lchec dune recherche de sant et dquilibre
qui reposerait sur un simple souci dhygine mentale. Une hygine
sans proposition de
tches, une
recherche
dquilibre
sans
imposition de devoirs est dnue de contenu. Lhomme ne peut

conjurer langoisse de Narcisse, sil ne sincorpore une uvre la
fois communautaire et personnelle, universelle et subjective ; le
recul des nvroses en temps de guerre confirme que la pathologie
naissante de toute conscience qui sisole, se regarde, sattire et se
fuit ne trouve sa gurison que dans la conscience dappartenir ...,
dans le dvouement une cause , pour parler comme Josiah
Royce. Hegel appelait prcisment esprit cette synthse de
lUniversel et du singulier, du nous et du moi, de len-soi du monde
humain et du pour-soi de cette conscience qui, selon Hegel,
prcisment, est dabord conscience malheureuse.
II
Nous pouvons appeler historique le nouveau niveau que nous
avons atteint, parce que lhomme y figure comme le protagoniste
lartisan et le patient de lhistoire des hommes prise son
niveau collectif. Cest par un saut vritable nous pouvons
p.041
laccorder lhglianisme et au sociologisme franais que nous

passons des soucis dhygine mentale au destin des groupes,
peuples et classes.
Mais cet esprit vrai , cette substance thique pour
parler comme Hegel des grandes collectivits historiques est-il
labri de langoisse, dune angoisse la mesure de cet esprit
(auquel nous identifions notre humanit) ? Notre poque est
particulirement sensibilise une angoisse spcifique quon peut
46
bien appeler historique, comme le niveau o elle se situe. Mais

cest ici quil importe dtre fidle notre maxime initiale : de venir
langoisse du temps prsent plutt que den partir.
Jy viendrai partir de lattente ouverte dans la conscience par
la philosophie hglienne : nulle mieux quelle na tent dintgrer
le tragique la logique ; nulle plus quelle, en retour, na prtendu
surmonter lopposition par la rconciliation, retourner toutes les
ngations striles en mdiations fcondes. Ainsi Hegel crut-il avoir
constitu un idalisme plus vrai que celui de Fichte, par exemple ;
tout idalisme promet lidentit de la pense et de ltre ; Hegel
pense
lavoir
non
seulement
promise,
mais
effectivement
constitue, parce que le savoir absolu o se rconcilient len-soi et

le pour-soi, ltre et la subjectivit, est au terme dun itinraire o
la douleur de lhistoire est effectivement intgre. Il faudrait, pour
que Hegel ait tenu la promesse de lidalisme, que lesprit de son
temps ft lui-mme plus proche quun autre du savoir absolu, que
lesprit de son temps offrt sinon leffectivit du moins une figure,
un signe, pour tout dire le phnomne de cet esprit auquel la
douleur de lhistoire lve le moi individuel. Jean Hyppolite citait
nagure des textes frappants de Hegel sur cette prtendue affinit
entre lesprit de son temps et la synthse dialectique de la pense
et de ltre pose par lidalisme.
Cette attente de Hegel a t due par lhistoire effective ; son
idalisme, son savoir absolu sont nos yeux aussi en lair que
lidalisme de Fichte ltait aux siens, parce que nous ne
reconnaissons pas dans notre propre conscience dpoque la figure
p.042
de la rconciliation des contradictions historiques ; lesprit de
notre temps nest mme pas le signe que le ngatif mdiatise un

apaisement effectif du dchirement de la conscience.
47
Il me semble que langoisse du temps prsent se connat et se

comprend
par
rapport
lexigence
radicale
formule
par
lidalisme, singulirement celui de Hegel : nous attendons que

lhistoire terrible soit une ruse de la raison en direction de
synthses plus hautes. Et voici : langoisse jaillit en ce point prcis
de notre attente ; une inscurit spcifique sattache lhistoire
parce que nous ne sommes pas srs quelle fasse concider la
raison et lexistence, la logique et le tragique. Une possibilit
effrayante est dcouverte par langoisse : si lhistoire effective
navait pas de sens ? si la rconciliation hglienne ntait quune
invention de philosophe ? Le nant dont la menace est annonce
est un nant de sens, au niveau mme de lesprit , un nant de
sens au cur de ce sens prsum qui devait donner but et tche
lhygine mentale et gurir Narcisse.
Il me semble quen venant ainsi langoisse de notre temps
partir de lexigence idaliste nous sommes mieux arms pour
distinguer en elle lauthentique de linauthentique.
Le pathos contemporain englobe sans discernement le meilleur
et le pire ; pour une bonne part langoisse en face de lhistoire
nest que la petite peur du XXe sicle. Je tiens le petit livre dE.
Mounier qui porte ce titre pour un des plus aptes rduire ses
justes proportions linfluence motionnelle dune littrature de
catastrophe ; un certain dsarroi en face des machines, en face
des grandes techniques administratives exiges par une politique
de planification conomique, de plein emploi, de socialisation de la
sant publique et de la scurit sociale, nest sans doute gure
plus significatif que le dsarroi de ladolescent attach un milieu
familial protecteur et jet dans un rythme de vie plus large et plus
rapide. Le dgel des vieilles coutumes artisanales et paysannes, la
48
difficile matrise de nos propres inventions ne sont peut-tre que

des troubles dadaptation qui annoncent un nouvel quilibre entre
lhomme et son milieu. De toute manire lacquis des techniques
industrielles et administratives est irrversible et la tche p.043 nest
point de gmir et de regretter, mais de corriger et de compenser .
1
Mais il ne suffit pas de dgonfler la petite peur du XXe sicle, il

faut intgrer la mditation la part authentique dangoisse quelle
vhicule. Notre gnration est sans doute plus sensible que les
prcdentes
historique.
La
une
vrit
certaine
de
ambigut
langoisse
du
historique
dveloppement
nest
pas
la
dcadence, mais lambivalence de lacquis humain, comme si la

ruse de lhistoire tait de faire indivisment du positif et du ngatif
et ainsi dannuler lun par lautre nos schmes de progrs et de
dcadence.
Ainsi les mmes techniques qui soulagent la peine des hommes
engendrent ce mal subtil de lennui dans le bien-tre et jusque
dans le travail, cet ennui qui, nous lavons vu, ramne lhomme
son angoisse psychique. Mais lambigut est surtout angoissante
au niveau proprement politique ; depuis 150 ans se dveloppe une
conscience politique qui a pour ressort la conviction que linstance
politique est habilite rectifier volontairement et rationnellement
les hasards de la vie conomique jadis appels pompeusement lois
naturelles et liminer les violences et les injustices qui prsident
la distribution des richesses. Mais cette conscience politique
laquelle sveille aujourdhui lAsie, laquelle sveillera demain
lAfrique, est de naissance une conscience malade, gnratrice de
1 A cet gard les travaux de psycho-sociologie du travail sont mille fois plus utiles que la
littrature de catastrophe pour corriger les mfaits de la division du travail parcellaire.

Ces travaux sont utiles parce quils font crdit dabord lorientation densemble prise
par le travail humain et le corrigent du dedans au lieu de le critiquer du dehors.
49
violences nouvelles. A cet gard le rgime concentrationnaire nest

sans doute que la forme la plus grossire dun mal totalitaire qui
corrompt les vieilles dmocraties comme les jeunes nationalismes
doutre-mer et le socialisme sovitique. Lambigut de lEtat
moderne est grande ; notre conscience politique est comme prise
au pige : le mme Etat peut-il tre interventionniste en matire
conomique et sociale et protger lhabeas corpus, la libert de
pense et le droit lerreur conquis par le libralisme dautrefois ?
Il faut avouer que lconomie politique est une science plus
avance
p.044
que ne lest notre rflexion sur le politique en tant
que tel, sur sa structure propre, sur les passions spcifiques qui
sattachent au pouvoir. Cest ainsi que le politique est le lieu par
excellence de lambigut angoissante de lhistoire contemporaine
et que les hommes qui sattardent au mfait des machines et des
techniques nous garent tout fait ; ils sen prennent des
choses, des instruments ; ils manquent le mal spcifique de
lhistoire contemporaine qui
atteint les oprations humaines
constitutives du pouvoir et de la souverainet tatique . Telle est

1
langoisse
que
lhistoire
contemporaine
dveloppe
par
le
truchement de notre propre conscience politique. Cest nousmme, comme homo politicus, qui crons lambigut de notre
1 Nous savons bien, en particulier, que le problme de lnergie atomique est un
problme politique et non pas technique : la question est de savoir si les grandes
puissances continueront de soumettre la production dnergie atomique au secret et ainsi
dhumilier et dasservir le travail scientifique leurs desseins stratgiques ou si elles
sauront transfrer temps cette puissance une instance mondiale de caractre public
et pacifique. Notre peur au seuil de lge atomique nest pas principalement physique, ni
mme technique, mais finalement politique. Derrire leffroi dune destruction matrielle
de tous les corps et de toutes les uvres, derrire mme le vertige de la puissance
nergtique dmultiplie, se cache la peur devant la puissance tatique qui dtient le
secret, le vouloir et le pouvoir relativement cette nergie. Chaque homme se sent
expropri dun moyen de production collectif, par une instance qui en retourne le sens et
lusage et nous parat cacher le secret mme de notre mort. La menace atomique est
ainsi devenue la figure physique de lEtat, en tant que nous ny reconnaissons plus la
dlgation de notre propre tre-politique, la menace atomique cest notre propre
conscience politique, aline en puissance hostile et meurtrire.
50
propre histoire. Et ainsi notre optimisme au niveau des techniques,

qui tait une sorte de rflexe de vitalit, devient, selon le mot
mme dE. Mounier, un optimisme tragique . La carrire de
langoisse sest ainsi largie : la contingence du vivant, la
fragilit du psychisme, sajoute lambigut de lhistoire ; la
possibilit de la mort, la possibilit de lalination, sajoute la
possibilit du non-sens ; cette menace de troisime rang se
rpercute son tour en menace secondaire et primaire : la paix et
lennui de civilisation catalysant langoisse psychique ; la guerre et
la destruction massive multiplient sans fin langoisse primaire de la
mort...
Quelle est, en face de cette angoisse de troisime rang, la
puissance
de
la
rflexion ?
Sparer
lauthentique
de
linauthentique, p.045 prendre conscience de lambigut de lhistoire

en cours, cest encore garder lattitude du spectateur dsintress
et peut-tre mprisant qui considre le cours du monde ; de
spectacle lambigut de lhistoire doit devenir une modalit de
notre vouloir le plus propre. Je crois que cest l quil faut chercher
la signification vritablement thrapeutique de lexistentialisme
franais ; il nest pas du tout en proie quelque complaisance pour
labsurde, mais habit par une sorte de courage en face de
lincertitude du sens de lhistoire de courage historique
capable de conjurer langoisse par lacte mme de la prendre en
soi-mme et de lintgrer entirement la libert.
Ainsi,
ctait
en
levant
le
vouloir-vivre
au
vouloir
communautaire et social, lesprit au sens hglien du terme,

que langoisse tait dpasse ses premiers degrs ; cest
maintenant en renonant au savoir absolu et en accueillant en soi
les alas dune destine historique que langoisse peut tre vaincue
51
son stade historique. Cest la tche dune philosophie de la

libert de faire ce nouveau pas.
Comment aurais-je peur du ngatif de lhistoire si je
comprends que le premier ngatif , je le suis si jaccepte
dtre le ngatif du monde, le ngatif de mon propre acquis, le
ngatif de mes propres uvres, qui, par le poids de la coutume,
reconstituent len-soi au cur de moi-mme ? Ce thme du nant
de la libert, on la reconnu, est la transposition existentialiste du
thme hglien de la douleur du ngatif ; mais alors que chez
Hegel on allait de la conscience de soi malheureuse lesprit
comme synthse de luniversel et du singulier, nous rebroussons
dune philosophie de lhistoire une philosophie de la libert. Du
mme coup, langoisse nest pas dpasse, le ngatif nest pas
surmont, mais, comme dit cette philosophie, il est assum ,
cest--dire
que
la
libert
est
indivisment
angoisse
et
surgissement, angoisse de perdre pied, de se quitter soi-mme,

sans appui ni garantie et jaillissement de projet, ouverture davenir
et position dhistoire.
IV
p.046
Ce nest pas ici le lieu de se demander si la libert est bien
reconnue
dans
son
essence
vritable
lorsquon
exalte
sa
ngativit ; nest-elle pas un sur-tre plutt quun dfaut dtre ?

Je
laisse
entirement
cette
discussion.
Je
me
demanderai
seulement si langoisse inhrente au choix est bien le fond de

langoisse et si cette angoisse de la condition historique de tout
choix ne dissimule pas une angoisse plus radicale encore : au
moment o je prononce les mots glorieux faire et en faisant se
faire , jai peur de ne pas pouvoir, jai peur dtre la proie dune
52
impuissance, la proie dun malfice, dun charme, dont je serais

la fois lauteur et la victime. Ici la rflexion senfonce dans des
rgions que lactualit tend masquer ; langoisse remonte plutt
des vieux mythes, de la tragdie grecque et de la Bible hbraque.
Cette angoisse, que nous appellerons angoisse de culpabilit,
nest pas la peur dtermine par un tabou, par une interdiction
limite. Elle devient angoisse au moment prcis o je dpasse le
plan proprement moral de lobservance de commandements figs
par la tradition et o je passe du souci de la rectitude morale
celui de la perfection ou de la saintet illimite. Les codes sont
transcends, mais aussi la scurit des devoirs familiers et des
obligations moyennes. Jentre dans cette zone de danger absolu
annonce par le chur tragique et par le prophte dIsral
: je
suis une libert dans lerrance , une libert perdue .

Plus exactement, le problme de langoisse ne concerne quune
des deux composantes de la libert errante ou perdue. La
premire regarde vers le pass : je suis toujours dj
immer schon libert dchue, pour parler comme Heidegger dans
les pages tranges de Sein und Zeit sur le Verfallen ; cest par le
deuxime p.047 trait, qui regarde vers lavenir, que la culpabilit est
angoissante : moi qui suis toujours dj li, je commence et
recommence le mal dans le monde par une intention libre et
pourtant
serve.
Cest
cette
composante
que
Kierkegaard a
explicite dans son fameux Concept dAngoisse. Cette angoisse

dimminence de la culpabilit nest pas la conscience davoir pch,
qui est douleur morale et non angoisse, mais la conscience dtre
1 Cest Esae scriant, dans la vision du Temple : Malheur moi ! je suis perdu, parce
que je suis un homme souill de lvres et je demeure parmi un peuple qui est aussi
souill de lvres et nos yeux ont vu le Roi, lEternel des armes !
53
puissance de pch ; ce qui, dans la culpabilit, est angoissant,

cest le vertige de la sduction. Jean Wahl, dans ses Etudes
kierkegaardiennes,
clairait
cette
angoisse
par
le
mot
de
Schelling : le mal nest jamais, mais sefforce dtre . Cette

angoisse tourne donc, comme toute angoisse, autour du possible :
mais un possible qui affecte au deuxime degr cette possibilit
que je suis, en tant que libert. (Cest la possibilit imminente de
me dgrader en tant que possibilit dtre libre.) Nous y
retrouvons,
leve
dun
degr,
lambigut
de
lhistoire ;
Kierkegaard voyait en effet dans langoisse de culpabilit un

mlange dattirance et de rpulsion, une sympathie antipathique,
disait-il,
ou
une
antipathie
sympathique ;
cette
ambigut,
devenue ambivalence, cest prcisment celle du vertige, celle de

la sduction.
Cette angoisse dcouvre aussi le nant ou du nant. Mais
quel nant ? Cest ici quil faut, je crois, dmembrer la trop
sduisante ngativit hglienne le matre Jacques de la
philosophie hglienne , disait justement Kierkegaard et la
dcomposer selon les articulations mmes de langoisse : ce nant
nest ni la mort, ni la folie, ni le non-sens, ni mme cette active
ngation de ltre-l qui constitue la libert, cest la vanit de la
libert elle-mme, le rien dune libert serve.
De quelle ressource est donc la rflexion, face cette nouvelle
angoisse ? Il faut dabord affirmer fortement que cette angoisse
ne sort pas du champ dune rflexion possible ; lexprience
singulire
de
Kierkegaard
peut
tre
universalise
par
la
philosophie la plus classique. Platon, dans le Cratyle, voque ces

mes en proie au vertige qui ont invent, avec le langage du
mouvant, lillusion mme du mouvant ; plus fortement, dans le
54
Phdon, il dcouvre que lme nest cloue au corps que parce

quelle se fait le bourreau delle-mme , cest la captivit
primordiale
de
lme
p.048
qui
fait
du
dsir
une
prison :
ltonnant de cette clture, la philosophie sen est rendu

compte, cest quelle est luvre du dsir et que celui qui
concourt le plus charger lenchan de ses chanes, cest peuttre lui-mme . On trouve chez Plotin des pages tonnantes sur
la fascination et sur lengluement de lme, o, tour tour, celleci parat investie par le dehors absolu et inventrice de cette
impulsion vers le dehors et vers le bas.
Ainsi la rflexion, en universalisant les expriences les plus
singulires, procde cette critique dauthenticit qui na cess de
nous proccuper ; elle enrle cette critique les sciences les plus
diverses ; je songe en particulier au procs de lide de culpabilit
par le Dr Hesnard dans lUnivers morbide de la faute ; il est
excellent que lexprience de la faute soit ainsi dcrasse par la
psychanalyse ; car la vraie culpabilit surgit au del de la peur de
soi, de lauto-punition, au del de limpulsion fuir dans la
nvrose ; elle surgit en ce point de nous-mme que Kant appelait
Willkr et non Freiheit, au cur de cette libert subjective dfinie
par la naissance des intentions, des maximes du vouloir, nous
dirions aujourdhui du projet. La critique psychanalytique de la
culpabilit aide ainsi la rflexion distinguer une angoisse saine
dune angoisse simplement nvrotique qui nous ramne un des
niveaux dpasss de la dialectique de langoisse. A cette critique
scientifique doit se joindre une critique proprement existentielle,
qui distinguerait langoisse authentique de cette complaisance la
servitude que les classiques appelaient bassesse et dont le procs
est repris par Sartre dans les Mouches et ailleurs.
55
Par cette critique dauthenticit, langoisse accde sa vrit ;

elle est pense autant quil est possible ; le modle dune telle
rflexion, je le trouve dans lessai de Kant sur le mal radical que Karl
Barth et Karl Jaspers saccordent, par extraordinaire, admirer. Je
dirais que, dans cet essai, Kant a pens ce que Kierkegaard a vcu et
senti ; Kant lve au concept langoisse de Kierkegaard et me
permet de parler en vrit du Concept dAngoisse.
Penser le mal radical, pour Kant, cest penser une certaine
maxime du libre arbitre qui sert de fondement toutes les
maximes
p.049
mauvaises dans lexprience et dans lhistoire ; ce
fondement, ce Grund, me permet de reconnatre ici et l les

formes parpilles du mal empirique (Kant dit mme que ce Grund
rend intelligibles les actions mauvaises) ; mais son tour ce Grund
est inscrutable (unerforschbar) quant son origine, car, dit-il, il
ny a aucune raison comprhensible (kein begreiflicher Grund) do
le mal ait pu venir tout dabord ; voil langoisse pense : un
fondement dactions mauvaises qui est sans fondement ; un Grund
qui est Abgrund, dirions-nous. Et Kant lui-mme rapproche de cet
inscrutable le rcit biblique de la chute ; il devance ici Kierkegaard
qui soulignera le caractre dvnement du mal qui commence et
recommence ; ce caractre dvnement de la faute rvle ainsi
son affinit avec la structure de rcit mythique que revt la chute
dans la Bible et chez Platon.
Mais la rflexion comme nous le disions dj aux degrs
prcdents de langoisse la rflexion ne se borne pas
critiquer et penser langoisse ; lessai kantien, prcisment, est
le modle dune rflexion quon peut bien dire rcupratrice.
Rflchir sur le mal radical de la libert, cest creuser au del
des intentions successives, au del des choix discontinus que le
56
temps parpille jusqu cette totalit du moi ; du mme coup je

dcouvre cette origine de laction do peut aussi jaillir la
rgnration.
jusqu
Langoisse illimite
cette
racine
des
ainsi
actes
que
le
moi,
nous
lapprofondit
avons
appele
laffirmation originaire .
1
Comment
cela
est-il
possible ?
Kant
tablit
dans
son
admirable essai que cest le mme libre-arbitre, le mme

Willkr, qui est la fois penchant au mal Hang zum Bsen
et destination au bien Bestimmung zum Guten ; je suis
enclin au mal et dtermin au bien , simul peccator et
justus, disait Luther. Je crois que cest cela lexprience du
repentir ou, comme dit Kant, de la rgnration ; langoisse sy
fait reprise dlan. Sans doute le philosophe kantien comme tel
ne sait rien dun secours, dune grce, qui serait comme une
nouvelle cration et que le chrtien appelle
p.050
rmission des
pchs , mais le philosophe rflexif sait du moins que le point

dlicat o le don peut sarticuler sur la libert, cest celui-l
mme que langoisse a dnud.
V
Sommes-nous au port ? Je voudrais, pour finir, replacer
brivement toute cette dialectique de langoisse dans lhorizon
dune ultime angoisse ; par del langoisse vitale de la mort,
langoisse psychique de lalination, langoisse historique du nonsens, par del mme langoisse proprement existentielle du choix
et
de
la
culpabilit,
voici
venir
langoisse
proprement
mtaphysique, celle qui sexprime mythiquement dans le thme de

1 Je dis encore une fois ma dette M. Jean Nabert et ses Elments pour une Ethique
qui prcisment commencent par une rflexion sur la faute.
57
la colre de Dieu : est-ce que par hasard Dieu nest pas mchant ?
Cette possibilit effrayante est loin dtre oiseuse : la bont de
Dieu est la dernire ide conquise et elle ne lest peut-tre quen
esprance, comme dernier terme, comme de toutes les
tribulations. Trop de croyants accdent trop aisment et trop
familirement la bont du bon Dieu .
Lexprience dcisive qui introduit cette angoisse est, je crois,
lexprience du juste souffrant. La conscience hbraque y a
accd aprs lexil ; le livre de Job en est la plus haute expression.
Job, cest lchec dune explication de la souffrance par la
punition : voici en effet linnocent (innocent par hypothse ; Job
est une hypothse dramatise), linnocent livr au malheur ; les
amis de Job, qui sont une figure de la thodice explicative,
voudraient lui faire confesser que le malheur nest quun effet de
son pch ; mais Job ne se rend pas et sa protestation met nu et
vif lnigme du malheur qui ne peut tre coordonn la faute.
Langoisse de culpabilit nest donc pas la dernire angoisse :
javais tent de prendre sur moi le mal, de me regarder comme
celui qui commence le mal dans le monde, mais voici Job, voici le
Juste souffrant ; voici le mal qui arrive lhomme, le mal qui est
malheur. Et nous, modernes, cest sans doute la figure de lenfant
souffrant qui nous touche le plus ; lenfant souffrant rsume toute
la destine de
p.051
lhomme victime, destine enchevtre celle
de lhomme coupable, sans quaucune correspondance, sans

quaucune proportion paraisse rattacher le malheur la faute.
Lexistence dans sa facticit serait-elle la Peste ?
Et soudain cette angoisse, refluant du sommet de lchelle de
langoisse vers sa base, parat en rcapituler tous les degrs.
Elle sempare dabord de langoisse de culpabilit dont elle ne
58
sort pas mais quelle reprend comme de haut : le de la

tragdie grecque procde de ce pressentiment terrible que la
culpabilit de lhomme, son , cest en mme temps la perfidie
dun dieu qui gare dessein. Le tragique grec, du moins celui
dEschyle, nat de la coalition de ces deux angoisses : langoisse
dun fondement mchant et langoisse dun homme coupable.
La
pense
hbraque
semble
dabord
trs
loin
de
cette
conception tragique : et pourtant, la possibilit du chaos, du

malfice originel, ressurgit par plusieurs voies : le Dieu des
Prophtes rvle son exigence absolue dans le tonnerre de la
destruction, dans la fureur de lhistoire ; sa saintet est une
saintet terrible. Jahv est aussi le Dieu qui endurcit ; et dans le
rcit de la chute le serpent joue un rle nigmatique qui atteste
que lhomme nest pas le mchant absolu ; il nest jamais que le
mchant par sduction, il y a donc, hors de lui, un appel la faute
qui monte de son affectivit fragile et du spectacle de chaos que
lui offre la cration ; et si Satan prcde Adam , comment
Satan est-il possible ?
De proche en proche langoisse du fondement mchant enrle
aussi les autres angoisses : le non-sens de lhistoire nest-il pas la
figure la plus norme du chaos ? Les philosophies de lhistoire
voient dans le ngatif une mdiation vers de nouvelles
synthses ; mais elles taisent tout ce qui nest pas rcuprable
dans une signification plus vaste et plus haute ; elles taisent ce qui
na servi rien, ce qui est dchet pur et simple au regard de la
rationalit de lhistoire : la souffrance des petits, des humbles
excutants, linsignifiance de vies sans horizon et sans but ; ce
ngatif qui, semble-t-il, ne mdiatise rien du tout, langoisse
mtaphysique lincorpore son motion.
59
p.052
Finalement, langoisse primaire de la mort est reprise dans
langoisse de dernier rang ; que lhomme qui instruit le sens des

choses, qui projette des tches indfinies, que cet homme doive
mourir, cest bien le signe le plus criant de lapparent non-sens du
fondement. Cest pourquoi lApocalypse parle de la mort comme du
dernier ennemi qui sera vaincu. Il y a donc entre toutes les formes
de langoisse une sorte de circularit ou de commutativit qui fait
que langoisse premire est aussi langoisse dernire.
A quel prix la rflexion peut-elle tre rflexion rcupratrice : at-elle de quoi vaincre le fantasme du Dieu mchant ? Je ne
tenterai pas de masquer le saut que reprsente laccs lacte
desprance qui seul me parat capable daffronter la dernire
angoisse ; nulle apologtique, nulle thodice explicative ne
peuvent tenir lieu de lesprance. Job est finalement consol, non
par une explication, mais par une mditation de la souffrance qui
dbouche dans une sorte de rencontre du Dieu vivant.
Ce nest donc pas dans lintuition que la rflexion sachve ; car,
mme une conscience qui aurait intgralement assum sa propre
souffrance et y aurait reconnu le chemin possible de sa propre
perfection, aurait seulement entrevu que la colre de Dieu est
lapparence pour nous de lamour de Dieu. Elle laurait seulement
entrevu, car la souffrance des autres demeurerait encore pour elle
le mystre diniquit . Seule lesprance eschatologique, non
lintuition, non le savoir, salue de loin la fin du fantasme de la
colre de Dieu.
Mais, prenons-y garde, nous ne pouvons nous prvaloir de cet
acte et partir rassurs comme aprs le happy end dun film triste.
Lacte desprance, certes, pressent une totalit bonne de ltre
lorigine et la fin du soupir de la cration ; mais ce
60
pressentiment
nest
que
lide
rgulatrice
de
mon
tact
mtaphysique ; et il reste inextricablement ml langoisse qui

pressent une totalit proprement insense. Que cela soit bon
wie auch es sei das Leben, es ist gut je ne le vois pas : je
lespre dans la nuit. Et puis, suis-je dans lesprance ? Cest
pourquoi, bien que lesprance soit le vrai contraire de langoisse,
je ne diffre gure de mon ami dsespr ; je suis clou de
silence, comme lui, devant le mystre diniquit.
p.053
Rien nest plus proche de langoisse du non-sens que la
timide esprance.
Et pourtant cet acte infime opre en silence et tout la fois se
cache et se montre dans sa puissance de rcapituler son tour
tous les degrs de laffirmation originaire. Cest par cette puissance
rcapitulatrice quelle affleure la rflexion, comme dans un miroir
bris ; cest elle qui anime en sous-main cette reprise dlan du
moi profond fouett par langoisse de culpabilit, et loptimisme
tragique en face de lambigut de lhistoire et finalement lnergie
psychique elle-mme et le simple vouloir-vivre de lexistence
quotidienne et mortelle.
Lesprance entre donc dans le champ de la rflexion, comme
rflexion de la rflexion et par lide rgulatrice dun tout de ltre
bon, mais la diffrence dun savoir absolu, laffirmation originaire
secrtement
arme
desprance,
nopre
aucune
Aufhebung
rassurante ; elle ne surmonte pas, mais affronte ; elle ne

rconcilie pas, mais console ; cest pourquoi langoisse
laccompagnera jusquau dernier jour.
61
MIRCEA ELIADE
LE SYMBOLE RELIGIEUX
ET LA VALORISATION DE LANGOISSE 1
@
p.055
Nous nous proposons dtudier langoisse du monde
moderne dans la perspective de lhistoire des religions. Cette

entreprise pourrait paratre singulire sinon franchement inutile.
Car, pour certains dentre nous, langoisse du monde moderne
serait uniquement le rsultat des tensions historiques, spcifiques
notre temps et explicables par les crises de profondeur de notre
civilisation. Et alors, quel pourrait tre lintrt de comparer ce
moment historique, qui est le ntre, des symbolismes et des
idologies religieuses dautres poques et dautres civilisations
depuis longtemps rvolues ? Lobjection est vraie seulement en
partie. Car il nexiste pas de civilisation parfaitement autonome,
sans
aucune
relation
avec les
autres
civilisations qui
lont
prcde. La mythologie grecque avait perdu son actualit depuis

2000
ans,
et
pourtant
on
essay
dexpliquer
un
des
comportements fondamentaux de lEuropen moderne par le

mythe ddipe. La psychanalyse et la psychologie des profondeurs
nous ont habitus de telles comparaisons premire vue
invrifiables entre des situations historiques sans relation
apparente entre elles. On a compar, par exemple, lidologie du
chrtien celle dun totmiste, on a essay dexpliquer la notion
du Dieu-Pre par celle du totem. Nous ne discutons pas la
valabilit de telles comparaisons, ni leur p.056 base documentaire. Il
62
nous suffit de constater que certaines coles psychologiques ont

utilis la comparaison entre les types les plus varis de civilisation
afin de mieux comprendre la structure de la psych. La thse
implicite dans cette mthode est que la psych humaine a une
histoire et que, par consquent, elle ne se laisse pas expliciter
uniquement par ltude de sa situation actuelle ; toute son
histoire, et mme sa prhistoire, seraient encore discernables dans
ce quon appelle lactualit psychique.
Cette brve allusion aux mthodes utilises par les psychologies
des profondeurs nous suffit, car nous navons pas lintention de
poursuivre la mme voie. Lorsque nous disions que lon peut situer
langoisse des temps modernes dans la perspective de lhistoire
des religions, nous pensions une tout autre mthode de
comparaison. En deux mots, voici en quoi elle consiste : il sagit,
pour nous, de renverser les termes de comparaison, de nous
placer lextrieur de notre civilisation et de notre moment
historique et dessayer de les juger dans la perspective des autres
cultures et des autres religions. Il ne serait pas question de
retrouver, chez nous, Europens de la premire moiti du XXe
sicle, certains comportements dj identifis dans les anciennes
mythologies comme on la fait, par exemple, propos du
complexe ddipe ; il sagit de nous regarder nous-mme comme
un observateur intelligent et sympathique, situ au niveau dune
civilisation extra-europenne, pourrait nous regarder et nous
juger. Nous prcisons : il est bien question dun observateur qui
participe une autre civilisation et nous juge lchelle de ses
propres valeurs ; il ne sagit pas dun observateur abstrait, qui
nous jugerait de la plante Sirius.
Une telle dmarche nous est dailleurs impose par notre propre
63
moment historique. Depuis quelque temps, lEurope nest plus

seule faire lhistoire : le monde asiatique a dj amorc sa
rentre active dans lhorizon historique, et trs prochainement
dautres socits exotiques vont le suivre. Sur le plan de la culture
et de la spiritualit en gnral, ce phnomne historique aura des
rpercussions considrables : les valeurs europennes perdront
leur situation privilgie de normes universellement acceptes ;
p.057
elles retrouveront le rgime des crations spirituelles locales,
cest--dire dpendantes dune certaine trajectoire historique et

conditionnes par une tradition nettement circonscrite. Si la
culture occidentale ne veut pas se provincialiser, elle sera oblige
dtablir le dialogue avec les autres cultures non-europennes, et
sefforcer de ne pas trop se tromper sur le sens des termes. Il est
pour nous urgent de comprendre comment nous sommes situs et
jugs, en tant que forme culturelle, par les participants aux
cultures extra-europennes. Il ne faut pas oublier que toutes ces
cultures ont une structure religieuse, cest--dire quelles ont surgi
et se sont constitues en tant que valorisation religieuse du monde
et de lexistence humaine. Pour deviner comment nous sommes
situs et jugs par les reprsentants des autres cultures, il faut
apprendre nous confronter avec elles, et ceci ne sera possible
que si nous russissons nous placer dans la perspective de leur
horizon religieux. Cest seulement dans cette perspective que la
confrontation devient valable et utile. Car il est moins instructif
pour nous de savoir comment un Hindou, un Chinois ou un
Indonsien cultivs, cest--dire duqus dans notre tradition
occidentale, nous jugent : ils nous reprocheront des manques et
des
contradictions
dont
nous-mmes
sommes
parfaitement
conscients ; ils nous diront que nous ne sommes pas assez
64
chrtiens, ni assez intelligents, ni assez tolrants ce que nous

savons dj par nos propres critiques, par nos moralistes et nos
rformateurs.
Donc, il est utile non seulement de bien connatre les valeurs
religieuses des autres cultures, mais surtout de nous situer dans
leur
perspective
et
dessayer
de
nous
voir
tels
que
nous
apparaissons leurs yeux. Cette confrontation est possible grce

lhistoire des religions et lethnologie religieuse. Et ceci explique et
justifie notre entreprise de ce soir : en essayant de comprendre le
symbolisme de langoisse dans les religions non-chrtiennes, nous
avons des chances dapprendre ce quon pourrait penser de notre
crise
actuelle
dans
les
socits
orientales
et
archaques.
Evidemment, une telle recherche ne nous rvlera pas uniquement

le point de vue des autres , les non-europens : car toute
confrontation avec un autre finit par clairer notre propre situation.
p.058
Il est parfois surprenant de voir combien certaines
habitudes culturelles, qui nous sont devenues tellement familires

quelles passent presque comme un comportement naturel de
lhomme
civilis,
rvlent
des
significations inattendues
ds
quelles sont juges dans la perspective dune autre culture. Nous

ne voulons comme exemple que lun des traits les plus spcifiques
de
notre
civilisation,
savoir
lintrt
passionn,
presque
monstrueux, de lhomme moderne pour lHistoire. On sait que cet

intrt se manifeste sur deux plans distincts, mais qui sont
pourtant solidaires : le premier, cest ce quon pourrait appeler la
passion pour lhistoriographie, le dsir de connatre toujours plus
compltement et plus exactement le pass de lhumanit, et
surtout le pass de notre monde occidental ; sur le deuxime plan,
lintrt pour lhistoire se manifeste dans la philosophie occidentale
65
contemporaine : cest la tendance dfinir lhomme surtout en

tant qutre historique, tre conditionn et, en fin de compte, cr
par lHistoire. Ce
quon
a appel historicisme, Historismus,
storicismo, aussi bien que le marxisme et certains courants

existentialistes, ce sont des philosophies qui, en un sens ou un
autre, accordent une importance fondamentale lHistoire et au
moment historique. Sur certaines de ces philosophies nous aurons
revenir lorsque nous examinerons la valeur de langoisse dans la
mtaphysique indienne. Pour linstant, occupons-nous seulement
du premier aspect de lintrt pour lHistoire, savoir la passion du
monde moderne pour lhistoriographie.
On peut dire que cette passion est assez rcente : elle date de
la deuxime moiti du XIXe sicle. Il est vrai que, depuis Hrodote,
le monde grco-latin a dcouvert et cultiv lhistoriographie
mais ce ntait pas lhistoriographie telle quelle se prcise durant
le XIXe sicle : connatre et dcrire le plus exactement possible ce
qui sest pass dans la suite des temps. Hrodote, comme TiteLive, comme Orosius et mme les historiens de la Renaissance,
crivaient lhistoire pour nous conserver et nous transmettre des
exemples et des modles imiter. Mais depuis un sicle, lhistoire
nest plus la source des modles exemplaires ; elle est une passion
scientifique visant la connaissance exhaustive
p.059
de toutes les
aventures de lhumanit, sefforant de reconstituer et de prendre

conscience du pass total de lespce. Or, un intrt semblable ne
se rencontre nulle part ailleurs. La presque totalit des cultures
non-europennes nont pas de conscience historique, et mme l
o il existe une historiographie traditionnelle comme cest le cas
de la Chine ou des pays de culture islamique lhistoriographie
remplit toujours la fonction de modle exemplaire.
66
Essayons maintenant dapprocher cette passion pour lhistoire

en nous plaant lextrieur de notre perspective culturelle. Dans
beaucoup de religions et mme dans le folklore des peuples
europens, il existe la croyance que, dans linstant de la mort,
lhomme se rappelle son pass dans ses plus menus dtails et quil
ne peut pas mourir avant davoir retrouv et revcu lhistoire de
son existence tout entire. Sur son cran intrieur, le mourant
revoit encore une fois son pass. Considre de ce point de vue, la
passion historiographique de la culture moderne serait un signe
annonciateur de sa mort imminente. Avant de sombrer, la
civilisation occidentale se souvient une dernire fois de tout son
pass, depuis la protohistoire jusquaux guerres totales. La
conscience
historiographique
de
lEurope
que
certains
considrent comme son plus haut titre de gloire serait en ralit

linstant suprme qui prcde la mort.
Ceci est seulement un exercice prliminaire notre recherche
comparative, et nous lavons choisi justement parce quil nous
montre la fois les risques dune telle dmarche et le profit quon
pourrait en tirer. En effet, il est assez significatif que, juge dun
point de vue tout fait extrieur celui de la mythologie
funraire
et
du
folklore
la
passion
moderne
pour
lhistoriographie nous rvle un symbolisme archaque de la Mort.

Il est significatif, car, comme on la souvent remarqu, langoisse
de lhomme moderne est secrtement lie la conscience de son
historicit, et celle-ci laisse transparatre son tour lanxit
devant la Mort et le Nant.
Il est vrai que, pour nous, Europens modernes, la passion
historiographique ne nous rvle aucun pressentiment funeste ;
mais, situe dans la perspective du symbolisme religieux, elle
67
p.060
trahit pourtant limminence de la Mort. Or, la psychologie des

profondeurs nous a enseign accorder plus dimportance la
prsence active dun symbole qu lexprience consciente qui le
manipule et le valorise. Dans notre cas, ceci se comprend assez
bien : car la passion historiographique nest quun des aspects, et le
plus extrieur, de la dcouverte de lHistoire ; lautre aspect, plus
profond, se rfre lhistoricit de toute existence humaine et, par
consquent, implique directement langoisse devant la Mort.
Cest en essayant de confronter cette angoisse devant la Mort
cest--dire de la situer et de la juger dans une autre
perspective
que la ntre
que la dmarche comparative
commence devenir intressante. Langoisse devant le Nant de

la Mort semble tre un phnomne spcifiquement moderne. Pour
toutes les autres cultures non-europennes, cest--dire pour les
autres religions, la Mort nest jamais sentie comme une fin
absolue, comme le Nant : la Mort est plutt un rite de passage
vers une autre modalit dtre, et cest pour cela quelle se trouve
toujours en relation avec les symbolismes et les rites dinitiation,
de renaissance ou de rsurrection. Ceci ne veut pas dire que le
monde extra-europen ne connat pas lexprience de langoisse
devant la Mort ; lexprience est l, bien entendu, mais elle nest
pas absurde ni inutile ; au contraire, elle est valorise au plus haut
degr, comme une exprience indispensable pour atteindre un
nouveau niveau dtre. La Mort est la Grande Initiation. Mais pour
le monde moderne la Mort est vide de son sens mtaphysique, et
cest pour cela quelle est assimile au Nant ; et devant le Nant
lhomme moderne est paralys.
Ouvrons ici une brve parenthse : lorsque nous parlons de
l homme moderne , de ses crises et de ses angoisses, nous
68
pensons surtout celui qui na pas la foi ; celui qui na plus

aucune attache vivante avec le judo-christianisme. Pour le
croyant, le problme de la Mort se pose en dautres termes : pour
lui aussi, la Mort est un rite de passage. Mais une grande partie du
monde moderne a perdu la foi, et pour cette masse humaine
langoisse devant la Mort se confond avec langoisse devant le
Nant. Cest uniquement de cette partie du monde moderne que
nous nous occupons. Cest p.061 son exprience que nous tcherons
de comprendre et dinterprter en nous situant dans un autre
horizon culturel.
Donc, langoisse de lhomme moderne semble tre provoque et
alimente par la dcouverte du Nant. Que dira un non-Europen
de cette situation mtaphysique ? Plaons-nous, pour commencer,
dans lhorizon spirituel de lhomme archaque, de celui quon a
appel, tort, le primitif . Cette angoisse de la Mort, il la
connat, lui aussi : elle est lie son exprience fondamentale,
lexprience dcisive qui la fait ce quil est : homme mr,
conscient et responsable ; qui la aid dpasser lenfance et se
dtacher de sa mre et de tous les complexes infantiles. Langoisse
de la Mort vcue par le primitif est celle de linitiation. Et si lon
pouvait traduire en termes de sa propre exprience et de son
langage symbolique langoisse de lhomme moderne, voici ce quun
primitif nous dirait : cest la grande preuve initiatique, cest la
pntration dans le labyrinthe ou dans la brousse hante par les
dmons et les mes des anctres, la brousse qui est assimile
lEnfer, lautre monde ; cest la grande peur qui paralyse le
candidat linitiation lorsquil est englouti par le monstre et se
trouve dans les tnbres de son ventre ou se sent coup en
morceaux et digr pour quil puisse renatre comme un homme
69
nouveau. On se souvient de toutes ces preuves terribles que

comporte linitiation des jeunes gens dans les socits archaques,
preuves indispensables toute initiation et qui ont survcu
jusque dans certains mystres de lantiquit grco-orientale. On
sait que les jeunes garons, et maintes fois les jeunes filles,
quittent leurs maisons et vivent quelque temps parfois jusqu
plusieurs annes dans la brousse, cest--dire dans lautre
monde, pour parfaire leur initiation. Et cette initiation comporte
des tortures, des preuves, couronnes par un rituel de mort et de
rsurrection symboliques. Cest surtout ce dernier rituel qui est
terrible, car le jeune garon est cens tre englouti par un
monstre, tre enterr vivant, tre perdu dans la jungle, cest-dire dans les Enfers. Cest dans des termes similaires quun primitif
jugera notre angoisse, mais en la haussant lchelle collective :
cest comme si le monde moderne se trouvait englouti par un
monstre et se dbattait dans les tnbres de son ventre ou comme
p.062
sil stait perdu dans la brousse ou stait gar dans un
labyrinthe, qui symbolise, lui aussi, les Enfers, et serait

angoiss, se croirait dj mort ou sur le point de mourir et ne
verrait autour de lui aucun moyen de schapper, mais seulement
les tnbres, la Mort et le Nant.
Et cependant, aux yeux du primitif, cette terrible exprience
dangoisse est indispensable pour quun homme nouveau puisse
natre. Pas dinitiation possible sans une agonie, une mort et une
rsurrection rituelles. Juge dans la perspective des religions
primitives, langoisse du monde moderne serait le signe dune
mort imminente, mais dune mort ncessaire, salvatrice, car elle
serait suivie par une rsurrection et rendrait possible laccs un
nouveau mode dtre, celui de la maturit et de la responsabilit.
70
Nous retrouvons donc le symbolisme de la Mort, tout comme,

en nous plaant dans une autre perspective, nous avons rencontr
le mme symbolisme en interprtant la passion historiographique
en termes des mythologies populaires. Mais nous ne retrouvons
pas,
ni
chez
les
primitifs,
ni
dans
les
civilisations
extra-
europennes plus volues, lide du Nant interchangeable avec

lide de la Mort. Comme nous le disions tout lheure, chez les
chrtiens comme dans les religions non-chrtiennes, la Mort nest
pas homologue lide de Nant. La Mort est, bien entendu, une
fin mais une fin qui est immdiatement suivie par un nouveau
commencement. On meurt un mode dtre pour quon puisse
parvenir un autre. La mort constitue une rupture de niveau
ontologique et la fois un rite de passage, tout comme la
naissance ou linitiation.
Il serait maintenant intressant de savoir comment a t
valoris le Nant dans les religions et les mtaphysiques de
lInde ; car, juste titre, on considre le problme de lEtre et du
Non-Etre comme une spcialit de la pense indienne. Pour la
pense indienne, notre monde aussi bien que notre exprience
vitale et psychologique sont les produits plus ou moins directs de
lillusion cosmique, de la My. Nous ne pouvons pas entrer ici
dans les dtails. Il suffit de dire que le voile de la My est une
formule image pour exprimer lirralit ontologique du monde et
la fois de toute exprience humaine ; nous prcisons : irralit
ontologique, car ni
p.063
le monde ni lexprience humaine ne
participent lEtre absolu. Le monde physique, tout comme notre

exprience humaine, sont constitus par le devenir universel, par
la temporalit et, par consquent, sont illusoires, car ils sont crs
et dtruits par le Temps. Mais ceci ne veut pas dire quils
71
nexistent pas, quils sont une cration de mon imagination. Le

monde nest pas un mirage ou une illusion dans le sens immdiat
du terme : le monde physique, tout comme mon exprience vitale
et psychique existent, mais ils existent uniquement dans le Temps,
ce qui veut dire, pour la pense indienne, quils nexisteront plus
demain ou dici cent millions dannes ; par consquent, jugs
lchelle de lEtre absolu, le monde, et avec lui toute exprience
dpendant de la temporalit, sont illusoires. Cest dans ce sens
que la My rvle, pour la pense indienne, une exprience
particulire du Nant, du Non-Etre.
Essayons maintenant de nous imaginer ce que lon pourrait dire
de langoisse du monde moderne dans la perspective de la
philosophie
indienne.
lhistoricisme
et
Un
philosophe
lexistentialisme,
indien
dira
lEurope
que,
avec
commence
comprendre la dialectique de la My. Voici peu prs quel sera

son raisonnement : la pense europenne vient de dcouvrir que
lhomme
est
implacablement
conditionn,
quil
nest
pas
conditionn seulement par sa physiologie et son hrdit, mais

aussi par lHistoire et surtout par sa propre histoire.
Cest ce qui fait que lhomme est toujours en situation : il
participe
toujours
lhistoire,
il
est
un
tre
foncirement
historique. Le philosophe indien ajoutera : cette situation , nous

la connaissons depuis trs longtemps ; cest lexistence illusoire
dans la My. Et nous lappelons existence illusoire justement
parce quelle est conditionne par le Temps, par lHistoire. Cest
pour cette raison que lInde na jamais accord une importance
philosophique lhistoire. LInde sest proccupe de lEtre et
lHistoire, cre par le devenir, est justement une des formules du
Non-Etre. Mais ceci ne veut pas dire que la pense indienne a
72
nglig lanalyse de lhistoricit : ses mtaphysiques et ses

techniques spirituelles ont procd depuis longtemps une
analyse extrmement fine de ce p.064 que la philosophie occidentale
appelle aujourdhui : tre dans le monde ou tre en
situation ; le Yoga, le bouddhisme, le Vdanta se sont appliqus
dmontrer la relativit et partant la non-ralit de toute
situation , de toute condition . De nombreux sicles avant
Heidegger, la pense indienne avait identifi dans la temporalit la
dimension fatale de toute existence, exactement comme elle avait
dcouvert, avant Marx ou Freud, le conditionnement multiple de
toute exprience humaine et de tout jugement sur le monde.
Lorsque les philosophies indiennes affirmaient que lhomme est
enchan par lillusion, le sens tait que toute existence se
constitue
ncessairement
comme
une
rupture,
donc
en
se
sparant de labsolu. Lorsque le Yoga ou le bouddhisme disaient

que tout tait souffrance et tout tait passager (sarvam dukham,
sarvam anityam), le sens tait celui du Sein und Zeit, savoir que
la temporalit de toute existence humaine engendre fatalement
langoisse et la douleur.
En dautres mots, la dcouverte de lhistoricit comme le mode
dtre spcifique de lhomme dans le monde, correspond ce que
les Indiens appellent depuis longtemps la situation dans la My.
Et le philosophe indien dira que la pense europenne a compris la
prcarit et la condition paradoxale de lhomme qui prend
conscience
de
sa
temporalit.
Langoisse
surgit
de
cette
dcouverte tragique, que lhomme est un tre vou la mort, issu

du Nant et se dirigeant vers le Nant.
Seulement, le philosophe indien restera perplexe devant les
consquences que cette dcouverte ont eues pour certains
73
philosophes modernes. Car, aprs avoir compris la dialectique de

la My, lIndien sefforce de se dlivrer de ces illusions, tandis que
certains Europens semblent satisfaits de leur dcouverte et
sinstallent dans une vision nihiliste et pessimiste de lexistence et
du monde. Il ne nous appartient pas de discuter le pourquoi de
cette situation de la pense europenne : il nous intresse de
deviner comment elle serait juge par la philosophie indienne. Or,
pour un Indien, la dcouverte de lillusion cosmique na pas de
sens si elle nest pas suivie par la recherche de lEtre absolu ; la
notion de My na pas de sens sans la notion de Brahman. En
termes occidentaux, on pourrait dire : prendre conscience quon
est
p.065
conditionn na pas de sens si lhomme ne se tourne vers
linconditionn et ne cherche pas la dlivrance. La My est un jeu

cosmique et en fin de compte illusoire, mais lorsquon la comprise
comme telle, lorsquon a dchir les voiles de la My, on se
trouve devant lEtre absolu, devant la ralit ultime. Langoisse est
provoque par la prise de conscience de notre prcarit et de notre
irralit foncire, mais cette prise de conscience nest pas une
finalit en soi-mme : elle nous aide seulement dcouvrir
lillusion de notre existence dans le monde, mais ce point prcis
intervient une deuxime prise de conscience : on dcouvre que la
Grande Illusion, la My, tait nourrie par notre ignorance, cest-dire par notre fausse et absurde identification avec le devenir
cosmique et avec lhistoricit. En ralit, prcise le philosophe
indien, notre vritable Soi notre atman, notre purusha na
rien voir avec les multiples situations de notre historicit. Le Soi
participe lEtre ; latman est identique Brahman. Pour un
Indien, notre angoisse est facilement comprhensible : nous
sommes angoisss parce que nous venons de dcouvrir que nous
74
sommes non pas mortels, dans le sens abstrait du syllogisme,

mais mourants, en train de mourir, en tant quimplacablement
dvors par le Temps. LIndien comprend trs bien notre peur et
notre angoisse car il sagit, en somme, de la dcouverte de notre
propre mort. Mais de quelle mort est-il question ? se demandera
lIndien. De la mort de notre non-moi, de notre individualit
illusoire, cest--dire de notre propre My et non pas de lEtre
auquel nous participons, de notre atman, qui est immortel
justement parce quil nest pas conditionn et nest pas temporel.
Par consquent, lIndien sera daccord avec nous pour admettre
que langoisse devant le Nant de notre existence est homologable
langoisse devant la Mort mais il ajoutera immdiatement :
cette Mort qui vous rend anxieux nest que la Mort de vos illusions
et de votre ignorance ; elle sera suivie par une renaissance, par la
prise de conscience de votre vritable identit, de votre vritable
mode dtre : celui de ltre non-conditionn, libre. En un mot, dira
le philosophe indien, cest la conscience de votre propre historicit
qui vous rend anxieux, mais ceci est trs comprhensible : car il
faut mourir lHistoire pour dcouvrir et vivre lEtre.
p.066
On devine facilement ce quun philosophe europen,
historiciste
ou
existentialiste,
pourrait
rpliquer une
telle
interprtation de langoisse. Vous me demandez, dirait-il, de

mourir lHistoire ; mais lhomme nest pas, et il ne peut pas
tre autre chose quHistoire, car son essence mme est la
temporalit. Vous me demandez donc de renoncer mon
existence authentique et de me rfugier dans une abstraction,
dans lEtre pur, latman ; de sacrifier ma dignit dtre crateur
dHistoire et de vivre une existence anhistorique, inauthentique,
vide de tout contenu humain. Je prfre alors minstaller dans
75
langoisse : au moins elle ne me refuse pas une certaine grandeur

hroque, qui est celle de la prise de conscience et de lacceptation
de la condition humaine.
Il nentre pas dans notre propos de discuter ces positions
philosophiques europennes. Nous devons pourtant insister sur un
malentendu qui dfigure limage que lOccident se fait de lInde et
de la spiritualit indienne. Il nest pas du tout vrai que la
dcouverte de lillusion cosmique et la soif mtaphysique pour
lEtre se traduit, dans lInde, par une dvalorisation totale de la Vie
et par la croyance en la vacuit universelle. On commence
maintenant comprendre que, peut-tre plus quaucune autre
civilisation, lInde aime, respecte la Vie et en jouit tous ses
niveaux. Car la My nest pas une illusion cosmique absurde et
gratuite, comme savre absurde, pour certains philosophes
europens, lexistence humaine issue du Nant et se dirigeant vers
le Nant. Pour la pense indienne, la My est une cration divine,
un jeu cosmique qui a comme but aussi bien lexprience humaine
que la dlivrance de cette exprience. Par consquent, prendre
conscience de lillusion cosmique ne veut pas dire, dans lInde,
dcouvrir luniversalit du Nant, mais simplement ceci : que toute
exprience dans le monde et dans lHistoire est dpourvue de
validit ontologique ; donc, que notre condition humaine ne doit
pas tre considre comme une finalit en soi-mme. Mais, une
fois acquise cette prise de conscience, lHindou ne se retire pas du
monde ; autrement, lInde aurait depuis longtemps disparu de
lHistoire, car la conception de la My est accepte par limmense
majorit des Hindous. La prise de conscience de
p.067
la dialectique
de la My ne conduit pas ncessairement lascse et

labandon de toute existence sociale et historique. Cette prise de
76
conscience se traduit gnralement par une tout autre attitude :

celle rvle par Krishna Arjuna dans la Bhagavad Gt,
savoir : continuer rester dans le monde et participer lHistoire,
mais en se gardant bien daccorder lHistoire une valeur absolue.
Plutt quune invitation renoncer lHistoire, cest le danger
didoltrie devant lHistoire que nous rvle le message de la
Bhagavad Gt. Toute la pense indienne insiste sur ce point
prcis : que lignorance et lillusion nest pas de vivre dans
lHistoire, mais de croire la ralit ontologique de lHistoire.
Comme nous lavons dj dit, le monde, bien quillusoire parce
quil est en perptuel devenir nest pas moins une cration
divine et, par consquent, le monde, lui aussi, est sacr ; mais,
chose paradoxale, on ne dcouvre la sacralit du monde quaprs
avoir dcouvert quil est un jeu divin. Lignorance, et donc
langoisse et la souffrance, sont nourries par la croyance absurde
que ce monde prissable et illusoire reprsente la ralit ultime.
Nous retrouvons une dialectique similaire lgard du Temps.
Daprs la Maitri-Upanishad, Brahman, lEtre absolu, se manifeste
la fois sous deux aspects polaires : le Temps et lEternit.
Lignorance consiste ne voir que son aspect ngatif, la
temporalit. La mauvaise action , comme disent les Hindous,
nest pas de vivre dans le Temps, mais de croire quil nexiste rien
dautre en dehors du Temps. On est dvor par le Temps, par
lHistoire, non parce quon vit dans le Temps, mais parce quon
croit la ralit du Temps et, partant, on oublie ou on mprise
lternit.
Il faut arrter ici nos considrations ; notre but ntait pas de
discuter la mtaphysique indienne ni de lopposer certaines
philosophies europennes, mais seulement de dcouvrir ce quun
77
Hindou pourrait nous dire sur langoisse contemporaine. Or, il est

significatif que, juge aussi bien dans la perspective des cultures
archaques que dans lhorizon de la spiritualit indienne, langoisse
nous rvle le symbolisme de la Mort. Cest--dire que, vue et
juge par les autres, par les non-Europens, notre angoisse rvle
la mme signification que nous, Europens, lui avons dj
trouve :
p.068
limminence de la Mort. Seulement, lidentit de vues
entre nous et les autres sarrte ici. Car pour les non-Europens, la
Mort nest ni dfinitive, ni absurde ; au contraire, langoisse
provoque par limminence de la mort est dj une promesse de
rsurrection, rvle le pressentiment dune renaissance un autre
mode dtre, et ce mode-ci transcende la Mort. Vue dans la
perspective des socits primitives, langoisse du monde moderne
peut tre homologue langoisse de la mort initiatique ; vue dans
la
perspective
indienne,
elle
est
homologable
au
moment
dialectique de la dcouverte de la My. Mais, comme nous le

disions tout lheure, aussi bien pour les cultures archaques et
primitives , que pour lInde, cette angoisse ne constitue pas
une situation o lon peut sinstaller ; elle nous est indispensable
en tant quexprience initiatique, en tant que rite de passage. Mais
dans aucune autre culture en dehors de la ntre, on ne peut
sarrter au milieu dun rite de passage et sinstaller dans une
situation apparemment sans issue. Car lissue consiste justement
achever le rite de passage et rsoudre la crise en dbouchant un
niveau suprieur, en prenant conscience dun nouveau mode
dtre. On ne conoit pas, par exemple, quon pourrait interrompre
un rite de passage initiatique : dans ce cas, le jeune garon nest
plus lenfant quil tait avant de commencer linitiation, mais ni
ladulte quil sera la fin de toutes ses preuves.
78
Il nous faut faire galement allusion une autre source de

langoisse moderne, savoir le pressentiment obscur de la fin du
monde, plus exactement de la fin de notre monde, de notre
civilisation. Nous ne discutons pas le bien-fond de cette peur : il
nous suffit de rappeler quelle est loin dtre une dcouverte
moderne. Le mythe de la fin du monde est universellement
rpandu : on le trouve dj chez les peuples primitifs qui sont
encore au stade palolithique de la culture, comme, par exemple,
les Australiens, et on le retrouve dans les grandes civilisations
historiques, babylonienne, indienne, mexicaine et grco-latine.
Cest le mythe de la destruction et la recration priodiques des
mondes, formule cosmologique du mythe de lternel retour. Mais
il faut immdiatement ajouter que dans aucune culture
p.069
extra-
europenne la terreur de la fin du monde na jamais russi

paralyser ni la Vie ni la Culture. Lattente de la catastrophe
cosmique est, bien entendu, angoissante mais il sagit dune
angoisse religieusement et culturellement intgre. La fin du
monde nest jamais absolue ; elle est toujours suivie par la
cration dun nouveau monde, rgnr. Car pour les nonEuropens, la Vie et lEsprit ont ceci de particulier quils ne
peuvent jamais disparatre dune manire dfinitive.
Il faut arrter ici la confrontation avec les religions et les
civilisations extra-europennes. Nous nous dfendrons den tirer
des conclusions ; le dialogue est peine amorc ; il faut le
poursuivre et le dvelopper. Cependant, ce changement de
perspective est dj rconfortant : il nous a suffi de nous placer au
niveau des cultures archaques et orientales pour retrouver les
significations initiatiques et les valeurs spirituelles de langoisse,
significations et valeurs bien connues de certaines traditions
79
mystiques et mtaphysiques europennes, dont M. Ricur nous a

dj parl hier et dont le professeur Calogero et Franois Mauriac
vont nous entretenir dans les jours qui viennent. Cest dire que le
dialogue avec le vrai monde asiatique, africain ou ocanien nous
aide redcouvrir des positions spirituelles que lon peut juste
titre considrer comme universellement valables : elles ne sont
plus des formules provinciales, crations dun seul fragment de
lHistoire, mais des positions on oserait le dire cumniques.
Mais on peut se demander : si le dialogue avec les spiritualits
extra-europennes aboutit seulement redcouvrir certaines
sources oublies ou ngliges de notre propre spiritualit, quoi
bon aller chercher si loin et interroger les Hindous, les
Africains, les Ocaniens ? Comme nous le disions, notre propre
moment historique nous oblige comprendre les cultures noneuropennes et tablir le dialogue avec leurs reprsentants
authentiques. Mais il y a plus encore : il y a ce fait trange et
rconfortant que le changement de la perspective spirituelle se
traduit par une rgnration profonde de notre tre intime. Nous
allons conclure cet expos par une histoire khassidie, qui illustre
admirablement le mystre de la rencontre. Cest lhistoire du
rabbin Eisik, de
p.070
Cracovie, que lindianiste Heinrich Zimmer
avait dterre dans les Khassidischen Bcher de Martin Buber. Ce

pieux rabbin, Eisik de Cracovie, eut un rve qui lui enjoignait
daller Prague : l, sous le grand pont menant au chteau royal,
il dcouvrirait un trsor cach. Le rve se reproduisit trois fois, et
le rabbin se dcida partir. Arriv Prague, il trouva le pont,
mais, gard jour et nuit par des sentinelles, Eisik nosa pas
fouiller. En rdant toujours aux alentours, il attira lattention du
capitaine des gardes ; celui-ci lui demanda aimablement sil avait
80
perdu quelque chose. Avec simplicit, le rabbin lui raconta son

rve. Lofficier clata de rire : Vraiment, pauvre homme , lui
dit-il, tu as us tes souliers accomplir tout ce chemin
simplement cause dun rve ? Quelle personne raisonnable
croirait un rve ? Lofficier, lui aussi, avait entendu une voix
en rve : Elle me parlait de Cracovie, mordonnant daller l-bas
et de chercher un grand trsor dans la maison dun rabbin dont le
nom tait Eisik, Eisik fils de Jekel. Le trsor devait tre dcouvert
dans un coin poussireux o il tait enterr derrire le pole.
Mais lofficier najoutait aucune foi aux voix entendues en rve :
lofficier tait une personne raisonnable. Le rabbin sinclina
profondment, le remercia et se hta de rentrer Cracovie. Il
creusa dans le coin abandonn de sa maison et dcouvrit le trsor
qui mit fin sa misre.
Ainsi donc, commente Heinrich Zimmer, ainsi donc, le vrai
trsor, celui qui met fin notre misre et nos preuves, nest
jamais bien loin, il ne faut pas le chercher dans un pays loign,
il gt enseveli dans les retraits les plus intimes de notre propre
maison, cest--dire de notre propre tre. Il est derrire le pole,
le centre donneur de vie et de chaleur qui commande notre
existence, le cur de notre cur si seulement nous savions
creuser. Mais alors il y a le fait trange et constant que cest
seulement aprs un pieux voyage dans une rgion lointaine,
dans
un
pays
tranger,
sur
une
terre
nouvelle,
que
la
signification de cette voix intrieure guidant notre recherche

pourra se rvler nous. Et, ce fait trange et constant, il sen
ajoute un autre, savoir que celui qui nous rvle le sens de
notre mystrieux voyage
p.071
intrieur doit tre lui-mme un
tranger, dune autre croyance et dune autre race.
81
Et ceci est le sens profond de toute vritable rencontre ; ceci

pourrait constituer le point de dpart dun nouvel humanisme,
lchelle mondiale.
82
ROBERT SCHUMAN
LES CAUSES SOCIALES ET POLITIQUES
DE LANGOISSE 1
@
p.073
Les confrences et les dbats de ces VIIIes Rencontres
Internationales se sont maintenus jusquici sur le plan de la

Philosophie, de la Sociologie et mme de la Thologie.
La tche qui mincombe nous ramne un niveau moins lev
dans la hirarchie des valeurs scientifiques ; il ny aura dans mon
expos ni mtaphysique, ni ontologie, ni dialectique.
Ce que nous allons tudier ensemble, ce sont les faits de la vie
collective quotidienne, laquelle nous sommes tous, de prs ou de
loin, mls de quelque faon, o la psychologie a sa trs large part,
mais que nous envisagerons sous laspect de ses contingences, de
ses ncessits pratiques et des rformes possibles.
Cet expos ne vise pas la situation dun pays particulier ; il
sinspire des expriences recueillies indistinctement partout o se
fait remarquer langoisse collective contemporaine qui forme le
thme gnral de ces Rencontres .
Lhomme politique est form lcole dun impitoyable
pragmatisme que je ne voudrais, toutefois, nullement confondre
avec un vil opportunisme qui en est la mprisable contrefaon.
Lhomme politique est la recherche constante de son devoir
concret, qui, hlas ! nest pas toujours un devoir de lesprit.
83
Mon embarras se prcise, lorsque, mon tour, je cherche

dfinir langoisse dont jentreprends lanalyse. Je la constate chez
p.074
dautres ; je la partage moi-mme peut-tre, dune faon que
je voudrais plus raisonne quinstinctive. Ce qui me proccupe

avant tout, cest den savoir les causes, la justification. Celles-ci, je
les cherche et les trouve dans une situation extrieure lhomme
individuel. Par voie de consquence, le vritable remde cette
angoisse consistera en supprimer les causes.
Cette angoisse est fille de lincertitude, dune incertitude
devenue inscurit permanente et gnralise, alors que nous
tions accoutums avoir une certaine assurance du lendemain. Il
est des incertitudes qui sont fatales, incurables ; la foi religieuse,
les convictions philosophiques, le sens et le contenu que nous
savons donner notre vie parviennent les circonscrire et les
rendre supportables.
Les
incertitudes
principalement
pour
dont
nous
origine
la
allons
nous
structure
de
entretenir
notre
ont
socit
contemporaine et plus particulirement de lEtat, les dsquilibres

sociaux et linstabilit politique. Lindividu a de moins en moins une
influence sur cette volution. Il se sent tre la merci de la
collectivit ; il subit lemprise croissante quelle exerce ; il est la
victime des erreurs et des abus qui sy commettent. Do notre
impuissance en face du droulement de notre destin. Lhomme
europen nest plus lesclave livr larbitraire de son matre ; il est
labri de la famine, des pidmies, des nombreux flaux qui ont
fait la terreur des gnrations qui nous ont prcds. A prsent il
est menac dtre cras soit dans les conflits qui clatent entre les
masses humaines rivales, soit par les crises qui branlent les
nations. Lhomme est dsempar devant la complexit dun
84
systme politique et social quil a t si fier dchafauder, quil

croyait muni des garanties les plus ingnieuses, et qui menace de
seffondrer, densevelir dans sa chute non seulement des individus,
mais une gnration et une civilisation. Lhomme se mfie des
progrs de la science et de la technique. Les inventions qui depuis
moins dun sicle ont boulevers notre genre de vie, nos relations
sociales et internationales, qui nous ont procur un confort et des
facilits inimaginables, sont devenues en mme temps autant de
moyens de destruction et de servitude. Et tandis quune minorit de
p.075
privilgis a acquis la possibilit de satisfaire, non seulement
ses besoins, mais ses caprices les plus raffins, les mmes progrs
de la technique ont provoqu, dans la conscience des masses, un
accroissement de ses besoins et des exigences quelle formule
lgard de la vie, par l mme un nouveau dcalage entre le
dsirable et le possible. Lhomme, dans la mesure o il a pu
sentourer dune scurit relative pour sa personne et sa famille,
grce son mancipation politique et aux multiples sauvegardes
dordre social, se sent expos des catastrophes dun nouveau
genre qui mettent en pril les collectivits ou lhumanit dans son
ensemble. Ce qui leffraie et lobsde, cest lampleur des problmes
devant lesquels nous nous trouvons placs ; ils dpassent le cadre
dune profession ou dune nation. Nos risques et nos responsabilits
sont dsormais lchelle du monde. Notre angoisse est celle de
lalpiniste que saisit le vertige, devant labme quil a franchi et les
parois quil lui reste escalader.
Lobjet de cette confrence est de vrifier dans le dtail les
causes et les ventuels remdes de cet tat de choses. En
premire ligne notre analyse portera sur les problmes sociaux.
De tout temps il y a eu ce que nous appelons une question
85
sociale, cest--dire un ensemble de difficults, dingalits et

dinjustices, dincertitudes et de prils dans les rapports entre les
hommes pris comme membres dune mme collectivit, autre que
politique, savoir de la famille, dune classe ou dune profession.
Toujours il y eut subordination des uns, exploitation par les autres.
Les tentatives qui ont t faites pour tablir et maintenir lgalit
sociale des hommes se sont heurtes lingalit native de leurs
qualits intellectuelles et morales, la diversit ncessaire de leurs
tches et de leurs conditions de vie. La rforme sociale devait
avoir des objectifs plus ralistes quun chimrique nivellement des
situations individuelles.
La premire tape consiste tout dabord librer lhomme de la
servitude
laquelle
le
rduisait
lesclavage,
le
servage,
lappartenance une caste ou une race. Il fallait laffranchir aussi

des entraves quavait justifies, dans une socit moins volue, le
cloisonnement des corporations et des classes, mais qui taient
p.076
devenues intolrables et antisociales. Il fallait assurer
chacun lespoir et la possibilit effective dune ascension sociale,

celle-ci ne devant pas tre leffet dun hasard, mais dpendre de la
valeur personnelle.
Ces anciens barrages sont tombs au cours des deux derniers
sicles. Des problmes nouveaux ont surgi. Lhomme, mancip
comme individu, manquait brusquement des garanties que lui
avait procures une tutelle protectrice. On avait supprim les
corporations devenues des organismes ankyloss et tyranniques.
Mais on a omis de les remplacer par une structure professionnelle
plus souple et plus quitable. Une loi souponneuse a mme
interdit, partir de 1791, toute vellit de sassocier pour quelque
motif que ce ft. La libert acquise se rvlait incapable dassurer
86
par elle-mme le respect effectif dune dignit humaine lgalement

reconnue. Lhomme devenait trop souvent une pave abandonne
au milieu dune socit o se pratiquait sans frein la loi du plus fort
et la slection du plus utile.
Aprs cette premire tape, et trs rapidement, il fallait ainsi
une seconde, celle dune prservation contre les abus ; on a cr
des lois et institutions protectrices de louvrier, de lenfant, de la
famille. Nous savons comment est ne cette lgislation sociale il y
a peine trois quarts de sicle ; nous connaissons son volution
rapide, sur le plan national, puis au niveau international. Elle a
atteint lessentiel de ses objectifs. Elle a pu enrayer le dsespoir
dun proltariat qui paraissait vou une exploitation sans
vergogne et sans remde, tel que la connue et dcrite Karl Marx
et qui tait selon lui le facteur dterminant dune rvolution
inluctable.
Langoisse contemporaine ne se confond plus avec une telle
dsesprance sans issue. Le problme social est prsent un
problme de scurit, de garantie contre les risques qui sont
indpendants
du mauvais vouloir
des
hommes. Dans
cette
troisime tape, on sest ingni faire cesser linscurit qui pse

sur lhomme du fait de la maladie, des accidents du travail, des
infirmits et de la vieillesse. Dans la plupart des pays europens il
est dsormais labri des plus graves consquences de ces
invitables preuves.
lorganisation
p.077
de cette
La famille elle aussi est comprise dans

scurit ;
elle
bnficie
de
mesures
prventives qui se sont rvles salutaires et efficaces. Les

statistiques le confirment dune faon clatante.
Malgr ces incontestables progrs dans le domaine de la
prvoyance et de la scurit sociales, linquitude continue peser
87
sur la grande masse ; linquitude a chang de nature et de cause.

Les proccupations du travailleur, en particulier, ont chang
dobjet. Elles visent le sort de lentreprise dans son ensemble. Il
sest produit dans lesprit du salari une volution profonde. Alors
que le proltariat se sentait jusquici
spar de la classe
possdante, du patron-propritaire, par un foss infranchissable et

par un antagonisme sans remde, il a fini par reconnatre quun
mme intrt et un mme risque les rend solidaires, quau-dessus
de lun et de lautre il y a lentreprise, au-dessus de celle-ci la
profession qui elle-mme sintgre dans lactivit conomique
gnrale. La lutte sociale nest plus, dautre part, une lutte pour la
sauvegarde individuelle ; elle est devenue une comptition ayant
pour objet linfluence qui doit sexercer dans lentreprise et autour
delle, dans la profession et dans la vie conomique du pays. Nous
sommes engags dans une quatrime tape.
Il ne suffit plus au salari dtre protg, il entend participer luimme la responsabilit totale. Il a pris conscience, au del de sa
dignit et de son droit individuel, de lenchanement des intrts et
des destines entre tous les facteurs de la production. Une grande
ide en est ne, celle de lemployeur et de lemploy cooprant
lun
et lautre
au
service
de
lentreprise.
Elle
est
en
soi
radicalement oppose lide de la lutte des classes, susceptible

par consquent dapaiser les conflits, de modifier de fond en
comble le climat des relations sociales.
Mais comme toute ide juste elle est susceptible de dvier ou
dtre fausse par son exagration. Linstitution des conseils
dentreprise,
conomique
des
conseils
national,
interprofessionnels,
rpond
pleinement
dun
cette
conseil
ide.
La
nationalisation des entreprises, si elle peut se justifier dans des
88
situations exceptionnelles, dans des conditions historiques et

techniques donnes,
p.078
ne se dduit en aucun cas de lide
gnrale que nous venons de dfinir.

Quoi quil en soit de ce problme particulier, le salari sinquite
de lavenir de son usine, de sa profession. Il sait quen cas de crise
il sera la premire victime ; quaujourdhui le chmage est un
risque gnralis, auquel il ne peut tre port remde que sur le
plan de lensemble de la profession, de lconomie nationale ou
mondiale. La solidarit des intrts, si elle constitue dans une
large mesure, une garantie pour lindividu, entrane dautre part
linterdpendance et laccroissement des risques. Le destin de
chacun tient ainsi de la fatalit qui se drobe laction de
lemployeur, du syndicat et mme des Gouvernements.
Dans le monstrueux engrenage de lEconomie mondiale, se
rpercutent tous les conflits et autres difficults qui surgissent
dans les relations entre les peuples ou simplement au sein dune
mme nation. Une rvolution ferme brusquement laccs des
matires premires, les dbouchs dun march, la voie normale
dun trafic. La crise dune monnaie paralyse tous les changes
normaux avec le pays en question. Lhostilit des rgimes et des
idologies spare et isole des fractions entires du monde.
Comment chapper, en prsence de tous ces risques, un
sentiment dimpuissance et de dcouragement ?
Voyons, titre dexemple, linscurit montaire, ce drame
ignor de nos pays occidentaux jusquen 1914, que nont pas vcu,
mais quont pu suivre, comme tmoin, chez tous leurs voisins, mes
auditeurs suisses, qui nous obsde tous les jours depuis quarante
ans, dune faon plus ou moins aigu.
89
Linstabilit de la monnaie cest la prcarit la fois des

revenus futurs et de la fortune acquise, dans la mesure o leur
valeur sexprime en cette monnaie et est dtermine par elle ;
cest limpossibilit dtablir un budget familial et un budget
public ; cest la condamnation de lpargne qui prsuppose la
confiance dans la monnaie nationale ; cest la porte ouverte aux
pires spculations et spoliations ; cest, enfin, comme je viens de
le
dire,
le
trouble
jet
dans
les
rapports
conomiques
internationaux.
p.079
Les crises montaires contemporaines sont gnralement la
consquence inluctable de lappauvrissement caus par les

guerres. Elles ne peuvent tre surmontes que lorsque la nation a
le courage daligner non seulement sa monnaie, mais aussi son
train de vie sur ses ressources amoindries ; de consentir en mme
temps un effort de travail et de discipline susceptible damortir
progressivement les pertes subies. Le problme saggrave, sil faut
simultanment panser les plaies bantes du pass et consentir des
dpenses improductives nouvelles, soit pour les besoins de la
dfense militaire, soit au titre des rparations dues en vertu des
traits.
Cest alors que la solidarit entre les nations devra saffirmer,
comme elle la fait, partir de 1947, avec une ampleur sans
prcdent, sous la forme du plan Marshall.
La solidarit dans laide est en mme temps, et ncessairement,
la gnralisation des risques, dans lesquels chaque nation se sent
entrane, malgr elle, avec ses ressortissants. Linscurit, quelle
soit conomique, politique ou militaire, sarrte de moins en moins
aux frontires nationales.
90
Les dangers qui en rsultent, samplifient et se diversifient au

fur et mesure que les relations politiques deviennent plus
incertaines. La vie de lindividu et de la famille sest elle-mme
complique, est devenue plus vulnrable ; les besoins de chacun
se sont multiplis et ne peuvent plus tre satisfaits par les
ressources dune rgion ou dun pays. Lautarcie est un stade
dfinitivement dpass, et les conomies nationales ont tendance
devenir de simples secteurs dune conomie mondiale. Nos
ressources et nos possibilits dexpansion se sont accrues, mais en
mme temps et dans une mme proportion se sont rtrcies notre
indpendance, la libert de notre dtermination et linfluence que
nous pouvons exercer sur notre destine.
Lindividu, dans cet immense brassage o domine la machine,
est devenu un lment impersonnel, interchangeable ; les qualits
qui lui sont propres ne constituent plus une garantie suffisante
pour
son
avenir.
Leffort
personnel
lui
assure
une
chance
dascension par rapport ses pairs, parmi lesquels il sait se

distinguer ; mais, il ne domine plus le sort de lentreprise, son p.080
approvisionnement, son march, les lments de son prix de
revient et de la concurrence. Il subit de plus en plus la
conjoncture, les effets de circonstances qui en raison de leur
complexit chappent trs souvent non seulement notre action,
mais notre prvision.
Mme
nous
pouvons
utilement
intervenir,
en
perfectionnant nos mthodes et en modernisant notre quipement,

il existe une source dincertitude et dinquitude pour ceux
auxquels lge, la routine ou lincapacit personnelle rendent
difficile ladaptation aux exigences nouvelles de la technique. Do
un dclassement pnible, sinon le chmage, pour les uns, ailleurs
91
des dplacements de main-duvre, surtout lorsque des progrs

raliss par les entreprises plus favorises entranent la fermeture
des
exploitations
insuffisamment
rentables.
Par
mme
saccentue la crise du logement, le fardeau des budgets de lEtat et

des collectivits locales, la dsertion de la campagne dshrite,
tout cela consquences dun dsquilibre interne et cause dun
malaise gnralis.
Les deux guerres mondiales ont prcipit cette volution et
aggrav
ses
consquences.
Lappauvrissement
des
nations
europennes belligrantes, la dprciation des monnaies, les

destructions matrielles, les charges que causent les millions de
victimes de la guerre, de rfugis, de personnes dplaces,
compliquent singulirement les changements de structures que la
prosprit aurait rendus plus faciles raliser et faire accepter.
Par contre, par une sorte de rversibilit des souffrances
endures, celles-ci nous ont valu un lan de solidarit jamais
connu auparavant. La fraternit humaine pratique dans les
tranches, sur le champ de bataille comme derrire les fils de fer
barbels,
cr
un
climat
nouveau,
favorable
aux
ides
gnreuses et aux projets hardis. On agit moins souvent sous le

coup de la menace que sous linspiration des sentiments ns de
lpreuve commune. On invoque moins la ncessit de conqutes
entreprendre par une classe sur les autres que de rformes
oprer dans une socit renouvele, plus humaine et plus juste.
Cest dans un tel tat desprit qua volu la conception de
lentreprise. Au lieu dtre une affaire que possde, exploite et
dirige lemployeur, laquelle est assujetti le salari, elle est
p.081
considre comme une institution laquelle ils sont attachs lun

et lautre, quils servent par des moyens diffrents et avec des
92
responsabilits ingales, mais dans un intrt commun. La

fermeture de lusine ne saurait plus dpendre dune dcision
unilatrale et arbitraire du propritaire. Lentreprise est devenue
en quelque sorte une entit autonome qui exerce une fonction
sociale. Ide fconde de laquelle dcoulera progressivement une
association du salari au contrle et la responsabilit, sans quil y
ait toutefois une confusion des comptences et des pouvoirs.
Dautre part, les contacts tablis pendant et aprs la guerre ont
fourni loccasion de connatre lvolution sociale dans les diffrents
pays. Ayant pu ainsi constater chez dautres un comportement
plus quitable des hommes entre eux, un niveau de vie plus lev,
une rpartition plus quitable des richesses et des revenus, on se
demande pourquoi ceci ne serait pas possible dans son propre
pays. Il ne sagit certes pas dimiter servilement ; les relations
sociales, comme les institutions, doivent sharmoniser avec la
tradition,
avec
un
ensemble
culturel,
et
ne
peuvent
que
difficilement tre transposes telles quelles. Mais les rsultats

obtenus par dautres nous donnent rflchir, font apparatre nos
retards et nos insuffisances, suscitent les impatiences.
Les organisations internationales, rencontres et congrs, les
changes personnels, les stages et bourses dtude favorisent
cette interpntration, orientent les aspirations et prparent un
alignement sur lexprience la plus concluante.
Nous
sommes
ainsi
engags
dans
une
succession
de
transformations sociales profondes et rapides. Tout nous y pousse,

et nous devons faire en sorte quelles puissent saccomplir dans la
paix, sans violence rvolutionnaire ; que ce nouveau dmenti soit
inflig la doctrine marxiste ; que cette volution saccomplisse
sainement, en saccompagnant de lindispensable ducation des
93
masses quil faut prparer aux tches et aux responsabilits

nouvelles. Llite sociale comme les dirigeants politiques en ont la
charge et les moyens. Sont-ils suffisamment conscients de ce
devoir ? Se sont-ils faits lide que le salari, syndiqu ou non,
ne veut pas tre lternel mcontent et rvolt qui se dresse
contre tous les
p.082
autres, dans une lutte sans rpit, mais quil se
sent appel tre et qui entend devenir un associ, responsable

de ses actes ? Si ce propos nous rencontrons lide dune
association entre le patron et le salari, elle doit saffirmer dans
linspiration des rformes et dans le comportement des hommes
plutt que dans des formules juridiques.
Dans cette quatrime tape de notre volution sociale nous
pourrons conjurer lanxit du monde du travail, en mme temps
que linquitude du patronat, en nous persuadant quelles ont lune
et lautre le mme objet, savoir le sort de lentreprise, et doivent
en consquence tendre un mme objectif, celui den assurer
lavenir. Lancienne antinomie qui paraissait irrmdiable, entre le
capital et le travail, est ainsi susceptible de se rsoudre en une
coopration
organique,
base
sur
une
communaut
des
responsabilits qui, tout en se distinguant, se combinent et se

compltent. En dlibrant en commun des graves problmes
conomiques
qui
se
posent
pour
lentreprise,
comme
pour
lensemble de la profession ou de la nation, chacun pourra mesurer

les risques et voudra, en vue de les prvenir, consentir les efforts et
les sacrifices indispensables. Ainsi sera enraye, au moins pour une
bonne part, langoissante incertitude de ceux qui jusquici ont
passivement subi les consquences des crises, ont pu se considrer
comme les victimes tantt de limpritie, tantt de lgosme brutal
de ceux qui dtenaient le monopole du pouvoir de dcision.
94
Un des problmes de lheure est la productivit des entreprises.

Il ne pourra tre rsolu quen commun, grce au bon vouloir de
tous, leur effort concert. Cest vrai notamment pour la
reconversion des entreprises arrires qui risquent dtre ruines
par une concurrence mieux quipe.
Louvrier acceptera les risques comme les sacrifices, lorsquil
saura quils sont inluctables, quils sont quitablement partags et
que, dautre part, il trouvera une juste compensation dans les
avantages escompts.
Ainsi les nergies sociales ne se consumeront plus, par une
sorte de fatalit, dans une strile lutte des classes, qui dtruit sans
construire. La socit nouvelle sera luvre de tous, ou elle ne
sera p.083 pas. Elle sdifiera, en outre, daprs un plan mthodique
et rflchi. La rforme sociale, aussi peu que lassainissement de la
situation conomique, ne saurait consister en une succession de
mesures fragmentaires, plus ou moins cohrentes, pniblement
arraches sous la pression des vnements.
Un tel plan ne sparera plus le social de lconomique ; lun et
lautre nous apparaissent dsormais comme troitement lis entre
eux. Cette vrit vaut aussi au point de vue international. Un
exemple nous a t donn par la Communaut du charbon et de
lacier. Les dbats qui viennent davoir lieu lAssemble de
Strasbourg ont prcisment mis laccent sur sa mission sociale.
Celle-ci
est,
dailleurs,
expressment
prvue
dans le
trait
constitutif. Les trois objectifs de la Communaut sont lexpansion

conomique, le plein emploi, llvation progressive et gnralise
du niveau de vie. Ces buts sont communs aux employeurs et
employs, cest--dire tous les producteurs en mme temps
quaux consommateurs.
95
Les
reprsentants
de
ces
trois
catgories
dintresss,
mandats par leurs organisations respectives, sigent et dlibrent

ensemble dans des organismes statutaires. On ne sy borne pas
des discussions acadmiques qui dvient trop facilement vers la
dmagogie ; on labore des projets concrets ayant pour objet,
entre autres, la construction des 140.000 logements qui manquent
dans ces deux industries des six pays de la Communaut,
lutilisation
rationnelle
investissements,
la
des
ressources
transformation
ou
disponibles
le
pour
les
remplacement
des
entreprises non rentables.

Le travailleur acquiert ainsi le sentiment que son propre avenir
est mieux assur en mme temps que celui de son entreprise et de
sa profession ; il est lui-mme associ llaboration et au
contrle des mesures appropries. Lincertitude et linquitude
seront en rgression.
Un autre problme qui est mis ltude et qui montre la
complexit des incidences internationales et politiques dans le
domaine social est celui de la libre circulation de la main-duvre.
Elle est aujourdhui pratiquement inexistante entre les pays
europens,
p.084
dont chacun sentoure dun rideau de fer, sous
prtexte de protger la main-duvre nationale. Les syndicats de

tous les pays et de toutes les professions, comme de toute
tendance
politique,
sont
en
cela
aussi
farouchement
protectionnistes que le sont les fabricants et les agriculteurs en ce

qui concerne leurs produits. Une carte de travail ne peut tre
obtenue que dans des cas exceptionnels et aprs de longs dlais.
Autant il est raisonnable dviter limportation du chmage, par
lafflux dsordonn dune main-duvre non qualifie, autant il est
antisocial et anticonomique dempcher, par principe, larrive
96
des travailleurs de qualit, dont la prsence servirait de stimulant

et dont lemploi accrotrait la production nationale. Ces cloisons
devront tre progressivement abattues, tant entendu que les
situations concrtes seront examines et des prcautions prises en
vue de canaliser ce trop-plein humain, sans dommage pour
personne.
Nous savons par les expriences les plus rcentes que le
chmage massif qui svit en permanence dans un pays, par suite
de son incapacit de rsorber, dans son activit conomique
normale, un excdent de population, constitue non seulement un
problme intrieur insoluble, une menace croissante pour la
stabilit politique et la paix sociale, mais entretient un foyer de
troubles contagieux pour ses voisins et dangereux pour la paix du
monde. Le chmage dans lAllemagne de Weimar a t un facteur
dterminant pour lavnement de Hitler ; lItalie nous fournit
dautres sujets de mditation anxieuse.
Moins que jamais nous navons le droit de tenir le langage de
Can : Suis-je le gardien de mon frre ? Mme sil nest pas
inspir par la mme hypocrisie cynique, un tel esprit est
incompatible avec les responsabilits que nous endossons lgard
de toute injustice que nous laissons commettre dans le monde, des
malheurs que nous pourrions conjurer ou attnuer.
Lgosme ne paie plus ; il porte en lui-mme une sanction
immanente, terme peut-tre, mais infaillible. Cest vrai pour les
relations entre les individus et les citoyens, comme pour celles
entre les nations. Elles sont toutes domines par le mme principe
de la solidarit.
p.085
Dautre part, nous constatons une troite interdpendance
97
entre le social et le politique. Des considrations politiques

inspirent les mesures prises dans le domaine social, et la
lgislation sociale est luvre des pouvoirs publics. Il est vrai que
linitiative prive est souvent, et dune faon mritoire, en avance
sur le lgislateur. Celui-ci entrine et gnralise les expriences
dj acquises. Dautre part, lorsque le lgislateur intervient, les
institutions quil cre et les rgles quil impose, se ressentent
ncessairement des imperfections et des vicissitudes de nos
institutions politiques.
Nous abordons ainsi la seconde partie de cet expos. Nous
aurons
nous
demander,
dans
quelle
mesure
langoisse
contemporaine est une consquence du drglement de notre vie

publique, des incertitudes imputables soit lEtat lui-mme, soit
la situation internationale.
Rappelons-nous dabord quelle est la mission qui incombe
lEtat moderne. Sa raison dtre est dassurer en premire ligne la
scurit de lindividu et des collectivits infrieures : famille,
commune, profession, qui sont incapables de se dfendre ellesmmes ; lEtat est devenu leur ultime recours contre linjustice et
larbitraire du dedans, contre les menaces du dehors. Mais ce
stade est largement dpass depuis environ un sicle. LEtat aide
les citoyens et les collectivits accomplir leurs tches respectives
et, au besoin, se substitue eux. Cest ainsi quil prend de plus en
plus des initiatives dans le domaine du bien-tre social, de
lducation, de lorganisation conomique ; il ne se borne plus
assurer lordre par la police et par les sanctions judiciaires. On sen
remet lEtat-Providence qui peut tout, est responsable de tout.
Cette omnipotence de lEtat, son ingrence constante dans les
affaires qui jusque l avaient t considres comme tant
98
exclusivement du domaine priv, a t une raction contre les

excs
et
les
faiblesses
du
libralisme,
mais
surtout
une
consquence de la guerre. Elle sest maintenue dans laprs-guerre

en proportion de nos difficults conomiques, financires et
montaires.
Cette mainmise de lEtat sur lactivit nationale entrane la
ncessit de ressources correspondantes quil se procure dautorit
par des prlvements sur le revenu national. Cest ainsi que lEtat
p.086
protecteur et tuteur est devenu, aux yeux du libralisme
traditionnel, ce Lviathan vorace et despote, contre lequel le

citoyen doit se dresser et se dfendre.
Nous navons pas examiner ici les dangers et les mfaits de
cette volution ; nous nous bornons la constater afin de nous
rendre compte combien une telle concentration des pouvoirs, un
tel largissement du secteur public complique la gestion et la rend
vulnrable. Dautre part, le bien-tre de lindividu, les initiatives et
activits des collectivits, autres que lEtat, sont troitement lis
aux conceptions que professent le Gouvernement, le Parlement et
ladministration, aux rsultats quils obtiennent et aux dboires
quils essuient. Lhomme contemporain est engag dans un
immense mcanisme quil peut difficilement contrler, dont dpend
cependant son avenir et mme son existence.
Comment ragit-il en prsence dune telle situation ? Soit par la
confiance quil accorde lEtat ; il le fait trs ingalement selon les
pays, le temprament national, les traditions et les expriences.
Soit par la rsignation passive devant un mal ncessaire. Soit,
enfin, par une hostilit dclare qui oppose le citoyen un Etat
abusif ou infrieur une tche devenue dmesure.
99
Ce malaise va croissant dans certains pays. On y commence

douter non seulement dun Gouvernement ou dune majorit au
pouvoir, mais du rgime ou du moins des institutions auxquelles
on reproche leur impuissance, leur inadaptation aux difficults du
moment.
Mais, incriminer les institutions cest trs souvent rester la
surface des choses. Le drglement des esprits et celui des murs
sont une cause plus profonde de ce dsarroi. Lgosme et
lindiscipline faussent le fonctionnement de nos institutions. La
dmocratie, plus que tout autre rgime, prsuppose les vertus
civiques, la fois chez les dirigeants et chez leurs mandants, chez
ladministrateur et chez ladministr, au sein des partis comme
chez le citoyen. Plus ces vertus font dfaut et plus lintgrit, la
clairvoyance, la sagesse deviennent une fiction contredite par la
ralit, plus lEtat priclite, et avec lui les individus et les
collectivits. Les abus et les scandales stalent dans la presse,
souvent exagrs et amplifis p.087 pour les besoins de la polmique
partisane ou pour satisfaire le malfaisant got du sensationnel. Il
se creuse un foss entre le citoyen et lEtat qui
devient
ladversaire, lintrus contre lequel on se dfend et mme on se

rvolte.
Dans les pays o se manifeste cette dsaffection progressive
lgard de lEtat, en mme temps et paralllement se dsagrge
son autorit ; celle-ci subit une sorte de dmembrement au profit
des syndicats professionnels et des fodalits conomiques. Plus
lEtat est faible, plus on exige de lui. Il se trouve aux prises avec
les
revendications
les
plus
contradictoires
et
il
parvient
difficilement imposer larbitrage quon attend de lui. Aussi les

solutions sont-elles indfiniment retardes.
100
Cette crise de lEtat est grave. Non seulement elle est une
cause dimpuissance, peut-tre danarchie, mais elle finit par
compromettre lide dmocratique elle-mme, au profit dun
totalitarisme de droite ou de gauche qui nest quune solution de
dsespoir.
Cette crise peut se produire dans des Etats qui ont derrire eux
une longue histoire, mais qui se trouvent placs, du fait de la
guerre ou de bouleversements intrieurs, devant des difficults
inconnues jusqualors. Elle est le fait surtout dEtats de cration
rcente qui nont pas encore lexprience du rgime dmocratique,
si complexe dans sa structure, si subtil dans son fonctionnement.
Mme lappartenance une civilisation ancienne ne saurait
suppler cette imprparation.
Quelle que soit lorigine de ce mal, dans tout pays atteint par lui
une grande inquitude sempare des esprits, non seulement
cause des consquences quil a pour ce pays, telles que les
troubles qui le menacent lintrieur et laffaiblissement de son
prestige au dehors, mais aussi du fait que les organismes qui
devraient tre les instruments des rformes ncessaires, le
Parlement avant tout, sont eux-mmes vicis et se rvlent
incapables de ragir sainement.
Devrait-on ainsi dsesprer de la possibilit dune rforme
organique, sen remettre soit la violence soit la pression des
vnements extrieurs ? Il y a eu dans le pass des redressements
p.088
quon nosait plus esprer, qui ont t luvre dhommes ou
de circonstances survenus au moment le plus critique. De telles

expriences ne russissent que rarement. Il serait draisonnable
de spculer sur la chance ou sur le miracle. Tant que notre destin
est plac entre nos propres mains ce nest pas seulement de notre
101
avenir nous que nous sommes responsables, mais en mme

temps de celui des autres nations, auxquelles nous sommes
appels apporter un concours dterminant. Aucune nation na le
droit de dilapider ses talents et ses ressources, ni de les soustraire
gostement ceux qui en ont besoin ; elle en est comptable
devant Dieu et devant les hommes.
Pour jouer pleinement le double rle qui lui est ainsi chu,
chaque nation doit avant toute chose avoir confiance en ellemme. Si elle sabandonne, elle devient un sujet dinquitude pour
les autres nations. Sa carence et les troubles qui sen suivent, ne
sauraient laisser indiffrente aucune dentre elles. Lhistoire de
lhumanit est le bilan des responsabilits que les nations ont
encourues dans leur comportement rciproque. Notre devoir est de
mesurer exactement les ntres. Nos responsabilits, ce sont
dabord celles quont tous les pays de civilisation occidentale, cest-dire chrtienne, envers les populations moins volues qui sont
immobilises dans une vieille civilisation, ptrifie au cours des
sicles antrieurs, ou dont le dveloppement moral et technique
est encore rudimentaire et primitif. Nous, occidentaux, avons
leur gard une mission ducatrice accomplir, parfois comme
tuteurs investis par un mandat particulier, ou simplement parce
que nous sommes tenus dapporter notre concours luvre
gnrale daide et de formation. Le programme dit du point IV ,
propos par le Prsident Truman, est comme une prise de
conscience lgard de ces problmes. LEtat les a trop longtemps
ignors. Durant des sicles, seules les Eglises ont exerc leur
action civilisatrice, riche en dvouements personnels, mais trop
souvent rduite des ressources matrielles insuffisantes.
LEtat colonial ne sen occupait que dans la mesure o il en tirait
102
profit pour sa puissance politique et conomique. A prsent, nous

agissons plutt sous linspiration de la peur, peur des centaines
p.089
de millions dtre humains qui nous sont de plus en plus
hostiles, qui commencent sunir contre nous, en Afrique, dans le

Proche et lExtrme-Orient. La peur est parfois le commencement
de la sagesse, parce quelle met un terme linertie ; mais elle est
mdiocre conseillre quant au choix des solutions qui, pour tre
durables, demandent tre rflchies et cohrentes.
Un des drames de notre poque est le malentendu fondamental
qui oppose lOccident aux cultures anciennes, parfois de grande
valeur morale et imprgnes dune sagesse native, qui se sont
volontairement fermes aux innovations de la science et de la
technique ; elles sy prtent, dailleurs, mal, dans beaucoup de
cas,
en
raison
de
leur
orientation
gnrale ;
mais
leurs
populations, par une impulsion soudaine, y ont pris got et

rclament, sans prparation ni transition, le bnfice immdiat des
conceptions et inventions que nous avons mis un ou plusieurs
sicles
appliquer
chez
nous.
Il
faut,
par
exemple,
un
apprentissage de lindpendance nationale qui devra se substituer

une tutelle troitement impose, exclusive de toute initiative
autochtone, collective ou personnelle. On nimprovise impunment
ni un enseignement qui est, dun jour lautre, dtach de toute
tradition religieuse ; ni lindustrialisation dun pays et, par voie de
consquence, la proltarisation dune main-duvre qui a t
jusquici agricole et artisanale ; ni loctroi du suffrage universel et
dinstitutions rpublicaines, alors que les futurs lecteurs sont
illettrs et habitus labsolutisme monarchique ou fodal.
Loin de moi la pense quil faille indfiniment priver ces
populations des avantages dun rgime de liberts dmocratiques ;
103
mais nous sommes fonds et obligs nous demander, en dehors

de tout parti-pris, mais avec une lgitime inquitude, quelles
seront un jour les suites dun changement trop brusque, dune
destruction subite du cadre traditionnel, quel sera lusage quon
fera dune libert dont on naura pas appris se servir.
Les
anciennes
puissances
coloniales
sinterrogent
sur
les
consquences quauront pour elles tous ces bouleversements qui

se gnralisent. Elles se verront prives des ressources et des
marchs qui leur taient rservs jusqu prsent, et cela au
moment o
p.090
elles ont subi limmense perte de substance que
leur ont valu les deux guerres mondiales. Rappelons-nous ce que

signifiaient lInde et lgypte pour lAngleterre, lIndonsie pour les
Pays-Bas, lIndochine pour la France.
Une partie de leur jeunesse sy consacrait traditionnellement
sa vocation coloniale. Les colons qui ont cr ces richesses par un
effort personnel trs dur, en assumant, parfois pendant des
gnrations, des risques de tous genres, sont menacs dans leurs
vies et dans leurs familles, expropris de leurs biens, spolis de
leurs moyens dexistence. Ce problme est particulirement aigu l
o vit et travaille une forte minorit europenne acclimate,
comme cest le cas par exemple en Afrique du Nord. En admettant
mme quon puisse viter la rupture, comment parviendra-t-on
organiser
dune
coopration
entre
faon
la
satisfaisante
majorit
europenne ?
Comment
lgitimement
acquises ?
cohabitation
autochtone
assurer
Au
la
lieu
le
respect
que
se
et
la
des
et
la
minorit
situations
prparent
les
accommodements ncessaires, les positions se durcissent au

contraire de part et dautre, devant lextrmisme des prtentions,
lintransigeance des refus et la violence des procds.
104
Les peuples mancips eux-mmes risquent dtre bientt

dbords par les problmes qui se posent massivement, sur le
plan politique, social
et conomique ; ils sont
guetts par
lanarchie, par la famine, et la misre, par la guerre civile.

Les choses ne sont pas facilites par la candeur avec laquelle
certaines organisations internationales, et la plupart de leurs
membres, envisagent ces situations. On dirait quon en est encore
aux rminiscences de Paul et Virginie et de la Case de lOncle Tom.
Ce stade est heureusement dpass ; on oublie que les choses se
sont singulirement compliques entre temps et cest rendre
mauvais service tous les intresss que de se complaire en des
jugements sommaires et premptoires ou en des ingrences
intempestives. Cest pour tous un devoir incontestable dacheminer
tous les peuples, quels quils soient, vers leur libert, vers la libre
gestion de leurs propres affaires, vers un niveau de vie pleinement
conforme leur dignit humaine. Encore faut-il que cela se fasse
dans des conditions
p.091
avec les dlais et les prcautions qui
soient une garantie contre linjustice et contre laventure.

En mexprimant ainsi, avec une franchise mrement rflchie,
je ne voudrais pas quil puisse subsister le moindre malentendu,
le moindre doute au sujet de mes paroles. Le rle de ceux qui
sont investis dun mandat tutlaire est daccomplir leur mission
dans les dlais les plus rapides et sans arrire-pense. En aucun
cas, les dlais que nous jugeons ncessaires, ne doivent servir
dalibi ni de prtexte pour faire durer au del de ce qui est
indispensable, une subordination qui doit cder le pas une
vritable
association
librement
accepte
et
loyalement
applique. La prparation dune telle communaut future doit

tre ds maintenant poursuivie en coopration confiante avec
105
llite de la population autochtone, et surtout de sa jeunesse.

Quoi quil en soit dans les cas despces et ce nest pas le lieu
den discuter nous comprenons et je vous demande de
comprendre lintensit des soucis que provoquent travers le
monde ces problmes qui se posent dans toute leur actualit
brlante, de comprendre la gravit de lagitation et des conflits
auxquels ils donnent naissance.
Nous nous trouvons dans une situation comparable, sur
beaucoup de points, celle de lEmpire Romain finissant, lorsque
des coups de blier venant de lEst ont branl et disloqu ce qui
avait t une grandiose conception dunit et de souplesse
politiques.
Les
rivalits
intrieures,
le
matrialisme,
le
bureaucratisme, lincomprhension humaine et sociale avaient

prpar ce dclin. Nous vivons aujourdhui sous la menace, non
plus de migrations barbares sans quil faille sous-estimer
lampleur et lurgence inquitantes du problme des rfugis, des
personnes dplaces, des populations excdentaires mais sous
la menace de pousses politiques qui risquent de bousculer nos
institutions, nos liberts, toute notre civilisation millnaire. Nous
nous trouvons en face, non pas de hordes affames, de peuplades
la recherche de climats plus attrayants, mais des masses
organises, disciplines, au service didologies conqurantes,
comme celles du communisme, du panslavisme, des ligues arabe
et musulmane, dautres mouvements
p.092
racistes et nationalistes.
Ce nest pas sous forme dincursions ou dinvasions ni peut-tre

mme de guerres proprement dites que cette offensive se prpare
contre le vieux monde, mais sous forme dun encerclement
asphyxiant et avec des complicits intrieures.
Dans ce heurt des civilisations rivales notre Europe se trouve
106
sur la ligne de dmarcation. LAsie cherche sunifier contre

lEurope ; elle pense tenir sa revanche. LAfrique, encore hsitante,
moins
cohrente
et
moins
consciente
de
ses
possibilits
dunification se maintient entre lAsie et lEurope ; mais dj la

collusion arabe et musulmane, la colonisation japonaise et hindoue
commencent produire leurs effets. LAmrique, en raison de sa
position gographique, est moins vulnrable que la presqule
europenne, qui est surpeuple, morcele, appauvrie par les
guerres et dont les principales puissances sont par surcrot
engages partout travers les cinq continents.
Nos populations, longtemps si indiffrentes aux questions de
politique trangre, commencent se proccuper vivement de
cette situation. Elles regardent dsormais au del des habituels
conflits intra-europens. Les deux guerres mondiales ont largi, et
nos dpens, notre champ visuel. Les dbats dans les assembles
internationales nous mettent constamment en prsence des
antagonismes qui divisent le globe. Les rcents conflits sanglants,
mme lorsquils sont localiss, comme en Grce, en Core, en
Indochine,
nous
alimentent
et
rvlent
qui
les
courants
compliquent
leur
idologiques
rglement.
qui
Nous
les
nous
demandons avec anxit quel monde surgira de cette fermentation

des peuples et de leurs aspirations. Ce ne sont ni lhabilet
diplomatique
ni
la
puissance
militaire
qui
seront
capables
dendiguer la mare montante des ides qui sapprtent tout

envahir, tout engloutir.
Hannibal est nos portes et nous dlibrons ; nous discutons
perte de vue sur la meilleure faon dlire nos parlements, dy faire
nos lois, de percevoir limpt et de satisfaire lambition des partis.
Byzance a connu ces mmes querelles et a su ce quil en cote.
107
La rforme de lEtat et de la vie publique est, certes, une chose

ncessaire ; nous venons de nous en expliquer. Mais, ce qui
compte avant tout cest lesprit dans lequel on laborde et on la
ralise.
p.093
Elle devrait, autant que la politique trangre,
demeurer au del des calculs des partis, tre moins une occasion
dembarrasser le gouvernement ou de faciliter lavnement des
amis au pouvoir, quun moyen de restaurer lautorit de lEtat en
face de tous les gosmes.
Rome et Byzance mines par leurs divisions intrieures, sont
mortes de leurs stupides rivalits. LEurope de nos jours, si elle na
pas encore atteint le mme degr de dcomposition, est menace
dun mal
de mme nature. Son morcellement retarde son
relvement ; les rivalits entre les nations europennes les

puisent, en face dadversaires qui forment des blocs massifs. Il ne
suffit pas pour nous driger un nouveau limes, un retranchement
au del du Rhin et autour du Danube ; ce serait une ligne de
dfense factice et arbitraire. Les divisions de larme atlantique ne
constituent pas, comme ltaient longtemps les lgions romaines
stationnes en Germanie, un rempart infranchissable. Notre
scurit
ne
se
ramne
pas
une
question
deffectifs
et
darmements. Rien de tout cela nest ni ngligeable ni dcisif. Ce

qui importe en dernire analyse, cest la cohsion des peuples qui
se groupent derrire cette ligne de dfense, cest la vigueur avec
laquelle ils savent conjuguer leurs volonts et coordonner leurs
activits.
Les Europens seront sauvs dans la mesure o ils seront
conscients de leur solidarit devant un mme danger. LEurope
devra
cesser
dtre
un
assemblage
gographique
dEtats
juxtaposs, trop souvent opposs les uns aux autres, pour devenir
108
une communaut de nations, distinctes il est vrai, mais associes

dans un mme effort dfensif et constructif. Il ne sagit pas dun
remde temporaire, destin conjurer un danger exceptionnel, ni
de colmater une brche dans une enceinte croulante. LEurope a
besoin de mieux vivre en mettant en commun la plnitude de ses
ressources. Elle doit devenir une entit agissante, consciente de
ses particularits, sorganisant en vue de ses besoins et de ses
possibilits propres. Elle se trouve place au centre dun monde
qui cesse lui-mme dtre une masse informe et confuse, ne se
rveillant quau gr des conflits sporadiques. La question de
lEurope est ainsi pose indpendamment du danger communiste
ou asiatique. Il faut
p.094
reconnatre, toutefois, que ce danger lui
confre un caractre dactualit et durgence. Langoisse actuelle

sera la cause immdiate dune unification europenne, mais non sa
raison
dtre.
Selon
les
circonstances,
contingentes,
dans
lesquelles elle se fera, lEurope sera plus ou moins complte. Le

sera-t-elle jamais ? Nul ne saurait le dire. Ce nest pas une raison
de ne pas la commencer. Entreprendre vaut mieux que se
rsigner, et lattente de la perfection est toujours une pitre
excuse pour linaction.
Une russite partielle na pas seulement une valeur de
dmonstration ; elle est plus quun prcdent quon invoque et qui
encourage ; elle est un commencement, un point de dpart pour
des ralisations plus ambitieuses. Il sagit pour nous surtout de
rendre nos populations la confiance en elles-mmes, de ne pas
les laisser mduser par le pril, de mettre en commun les
ressources de notre civilisation occidentale et de dresser ainsi, non
dans laffolement, mais daprs un plan constructif, des barrages
efficaces contre la lave des ruptions dvastatrices.
109
LEurope a procur lhumanit son plein panouissement.

Cest elle quil appartient prsent de lui montrer une route
nouvelle, loppos de tout asservissement, dans lacceptation
dune pluralit de civilisations dont chacune pratiquera un mme
respect envers les autres.
Parviendrons-nous faire adopter un tel principe ? Cela
signifierait
labandon
de
toute
ingrence
dans
les
affaires
intrieures dun Etat en vue dune expansion idologique et dune

conqute rvolutionnaire. Une telle intrusion inacceptable est
aujourdhui encore avoue et organise par le Kominform. La
dcevante strilit de tant de confrences et dAssembles
internationales dans la recherche dune paix gnrale et vritable a
t due en grande partie au refus de renoncer aux pratiques de la
pression, de lintimidation et de la sujtion. Les perspectives
immdiates ne sont donc nullement rassurantes en ce qui
concerne les possibilits dun accord formel.
Deux considrations, toutefois, sont susceptibles de nous
prserver dun pessimisme excessif. La premire est que la
signature dun Trait de paix nest pas tout. Plus importante est la
bonne
p.095
foi des signataires. Labsence de traits vaut parfois
mieux quun trait quivoque, hypocrite, impos par la contrainte,

objet constant de contestations et de reniements, par consquent
source de nouvelles incertitudes. Au lieu de nous hypnotiser sur
lexistence dun Trait, nous devons plutt nous attacher crer
un
climat
de
paix
qui
ne
va
pas sans
un
minimum
de
comprhension rciproque et de sincrit. En second lieu, le dsir

de paix saccentue chez tous les peuples qui voudraient en finir
avec les inquitudes actuelles. La paix est devenue le commun
slogan de tous les adversaires. Nous savons ce quen vaut laune
110
parfois ; mais, le fait est significatif pour ltat actuel des esprits.
Quelles sont les chances relles de la paix au moment o je
vous parle ? Avons-nous lespoir de voir prendre fin langoisse qui
nous treint ?
Je ne veux, videmment, faire de pronostics alatoires. Notre
objet cest danalyser une situation, daligner les lments de
solutions possibles.
Inutile dinsister nouveau sur les rglements qui doivent
intervenir au sujet des territoires qui se trouvent encore dans un
tat de dpendance, dans une situation dingalit ; leur statut est
discuter entre ceux qui y sont directement intresss, dans
lesprit que jai dfini tout lheure.
Le problme majeur de la paix est celui des relations entre lEst
et lOuest, entre le monde occidental et le monde sovitique.
Problme contemporain par excellence, non seulement cause de
ses difficults intrinsques, mais parce quil est connexe tous les
autres problmes en suspens ; celui de lAllemagne, de lAutriche,
des Balkans, du Moyen-Orient, de la Core et du Japon. En outre,
il domine toute la question de nos dpenses militaires, par
consquent de notre situation conomique et financire. Nous
pouvons ainsi affirmer que si nous parvenons tablir un modus
vivendi durable avec le rgime sovitique, nous aurions non
seulement fait un pas dcisif vers la paix, mais nous approcherions
du terme de toutes les inquitudes dorigine sociale et politique
que nous avons examines ce soir. A cause de notre dsaccord
avec la Russie sovitique, lEurope et lAllemagne sont coupes en
deux, le Japon
p.096
et la Chine maintenus en dehors de la
Communaut des Nations, en mme temps que 14 autres pays, et
111
la Charte de San Francisco est elle-mme menace dimpuissance.

Les initiatives que nous avons prises et que nous devions prendre
en vue dorganiser lEurope, de normaliser nos relations avec
lAllemagne et le Japon, ne peuvent aboutir des conclusions
dfinitives tant que la Russie naura pas adopt une attitude plus
constructive que son habituel veto et la guerre froide quelle a
imagine.
La guerre froide est lart datteindre certains buts de la guerre
sans avoir la faire soi-mme. Elle tend peser les forces de
ladversaire en entretenant la peur de la guerre, en lui suscitant
des difficults intrieures ou des conflits avec des tiers ; fausser
le fonctionnement normal des institutions internationales qui ont
pour mission de sauvegarder la paix. La guerre froide spcule sur
la lassitude, comme effet dune continuelle tension. Un rgime de
libert se dfend moins bien quun rgime totalitaire contre ce
danger dun puisement nerveux ; les opinions sy expriment
publiquement, ne suivent pas servilement des consignes officielles,
et la contradiction peut y exercer son action corrosive, sans
rencontrer dautre barrage quune opinion publique plus ou moins
duque et immunise.
La guerre froide est incompatible avec la sincre volont de
paix qui, elle, recherche lentente, par consquent est prdispose
toute dtente possible. Renoncer la guerre froide, ce nest pas
simplement
changer
de
tactique,
pour
les
facilits
de
la
propagande et pour drouter ladversaire. Il ne suffirait pas

dafficher une apparente bonne volont, daccepter ou de proposer
spectaculairement des pourparlers, en renonant mme poser
des conditions embarrassantes. Il y aurait mille faons de faire
traner en longueur les conversations, surtout lorsquelles seraient
112
engages sans prparation suffisante, et cela grce au maquis des

incidents de procdure ; il serait facile dimputer aux interlocuteurs
la responsabilit des retards et des complications, dexploiter
ensuite,
en
cas
dchec,
les
dceptions
nouvelles
qui
ne
manqueraient pas de succder aux renaissants espoirs. Ce serait

simplement une technique nouvelle de la guerre froide.
p.097
Ce risque subsiste. Mais, il se peut aussi et cest notre
chance actuelle que les peuples soumis au rgime sovitique

prouvent et manifestent un imprieux besoin de dtente, exigent
un rpit, aprs avoir t tenus en haleine pendant tant dannes
dimaginaires dangers dagression. Il se peut que cette fois-ci on
admette pour tous lexistence dun intrt commun trouver une
conciliation au moins provisoire, se consacrer davantage la
reconstruction et au bien-tre gnral ; quon ait reconnu la
ncessit de mettre en veilleuse lidal rvolutionnaire qui ne
nous le dissimulons pas demeurera lessence de la doctrine
marxiste, mais qui cderait le pas aux besoins immdiats, jusquau
jour o les dissensions entre les allis, le relchement de leur
vigilance et les erreurs dun capitalisme impnitent ouvriraient
lexpansion rvolutionnaire des perspectives meilleures. Nous ne
voulons pas exclure une telle interprtation prudemment
optimiste des vnements les plus rcents.
Dans ce cas dune hypothse favorable, se poseraient devant
nous tous les problmes de fond que la paix aura rsoudre. Il
faudra, en ce qui concerne la Core, lAllemagne et lAutriche, le
Japon, lIndochine, trouver non seulement des formules dattente,
auxquelles nous avons trop facilement recours et qui se bornent
renvoyer plus tard les rglements vritables, mais les bases dun
statut unanimement accept. Trouver notamment, en ce qui
113
concerne lAllemagne, le moyen de rendre possible son unification,

par la voie dlections libres et dans le cadre de principes
constitutionnels qui lui assurent lindpendance dun Etat souverain
et les liberts dun rgime dmocratique, en mme temps que les
autres nations, en particulier tous ses voisins, y compris la Russie
et les pays satellites, seraient garanties contre toute vellit future
de revanche ou dhgmonie. Ceci implique la facult pour
lAllemagne unifie dadhrer une organisation pacifique de
lEurope, telle que les Occidentaux lont envisage et sur laquelle
ils sont prts sexpliquer en toute franchise. Une neutralisation
de lAllemagne, par contre, serait incompatible avec le but
recherch ; linterdiction pour nos voisins de faire un choix dans
limmdiat quivaudrait, en fait, leur rserver la facult de ce
choix pour le p.098 moment o ils seraient devenus assez forts pour
limposer tout le monde. Le problme de lAllemagne, et
implicitement
celui
de
lEurope,
trouvera
un
dnouement
satisfaisant non par un retour lancien jeu des intrigues et des

alliances, mais par la cration dune vaste communaut accessible
tous et qui prsente, non seulement dans les relations entre ses
membres solidaires, mais aussi lgard des pays tiers, toutes les
garanties dun esprit de collaboration pacifique.
Nous mesurons sans peine le chemin quil faut parcourir pour
aboutir un tel rsultat, et nous accomplissons les premiers pas
seulement sur cette longue route. Notre angoisse est de constater
limmensit des difficults qui se dressent devant nous ; de trouver
en
face
de
nous,
sinon
la
mauvaise
foi,
du
moins
trop
dincomprhension ou une mfiance, parfois invincible, ct

dadhsions convaincues, enthousiastes.
Les espoirs auxquels nous voulons nous cramponner se fondent
114
sur le dsir de paix durable, constructive, qui saffirme chaque jour

plus nettement chez tous les peuples et qui finira par simposer
leurs dirigeants : sur les progrs trs rels dj accomplis dans la
coopration entre les pays ci-devant ennemis ; sur notre commune
volont de ne pas relcher nos efforts, daccepter les ralisations
partielles, en attendant que notre patience et notre loyaut
lemportent sur les hsitations des uns et sur les rsistances des
autres.
Ce nest pas au lendemain des lections allemandes que jaie
attnuer, en quoi que ce soit, laccent optimiste de cette
conclusion, de ce qui est ma riposte notre angoisse quensemble
nous pouvons et voulons surmonter.
115
GUIDO CALOGERO
LANGOISSE ET LA VIE MORALE 1
@
p.099
Excusez-moi
de
commencer
par
quelques
souvenirs
personnels. Le premier remonte une poque assez loigne,

lorsque jtais petit garon. Javais, alors, des parents bien
empresss, qui peut-tre avaient le seul tort de trop croire lide
que les adultes doivent lever les jeunes gens (une ide, en tout
cas, trs rpandue, les livres de pdagogie tant crits surtout par
des adultes). Ma mre me disait : Pourquoi fais-tu de si mauvais
rves, mon petit ? Je nai jamais fait, avec toi, comme font les
autres mres, qui disent aux enfants que logre viendra les manger
sils ne sont pas sages. Je tai toujours dit que les ogres, les
monstres, les fantmes nexistent pas. Elle me lavait dit, en effet,
et par cela javais appris que les ogres, les monstres, les fantmes
existaient, du moins selon lopinion de ces mres qui ne pensaient
pas comme la mienne. Je me rveillais dans la nuit aprs des
rves effrayants, et je souffrais terriblement jusquau moment o il
mtait permis de sortir des tnbres de ma chambre. De son ct,
mon pre me disait : Mais pourquoi as-tu peur de lobscurit ?
Dans lobscurit, il ny a rien. Viens, allons voir ensemble. Et nous
marchions un peu dans la nuit de la campagne, sans lumires,
noire comme lencre.
Il est certain que dans les tnbres dans ces tnbres parmi
lesquelles mon pre maccompagnait en me tenant par la main
116
p.100
il ny avait rien . Et dj alors je navais pas de disposition
pour
trouver
de
lintrt
dans
le
Rien
en
gnral
(malheureusement, cette disposition me causa un certain tort

lorsque, devenu philosophe, je ne fus plus capable de prendre au
srieux ni lEtre ni le Nant, ce qui semble de rigueur pour tout
penseur respectable). Ce qui mpouvantait, ce ntait pas le fait
que dans ces tnbres il ny avait rien . Ctait, bien au
contraire, le fait quil y avait beaucoup de choses, une foule de
choses, souvent dplaisantes et dangereuses, que mon pre
pouvait viter seulement parce quil savait par avance o elles se
trouvaient. Il savait bien quel chemin il fallait viter pour ne pas
tomber dans la rivire. Mais je savais, aussi, que si mon pre avait
brusquement mis le pied sur un crapaud, ou si un de ces grands
insectes
nocturnes
et
silencieux,
qui
portent
sur
leur
dos
lemblme de la mort, avait pntr dans sa chemise ouverte, il

aurait tressailli, de malaise et de peur. Il ne sagissait pas du Rien
et du Tout, de lEtre et du Nant, mais de crapauds. Et alors, sil
existe des cratures dont lodieux contact nous menace, pourquoi,
pensais-je alors, ne pas supposer que des crapauds gigantesques,
des atropos grands comme des lphants, cachs pendant le jour,
surgissaient de la nuit pour nous saisir ? Et pourquoi les morts ne
pouvaient-ils se lever de leur tombe minuit ? Pourquoi les diables
et les sorcires ne pouvaient-ils errer dans lombre, en se
comportant dune faon incomprhensible, prcisment parce
quils taient diffrents de tout ce quoi nous tions prpars
pendant le jour, et quoi, par consquent, nous naurions pu
opposer que la peur et la terreur ? Je navais pas peur, moi, de ce
qui me menaait pendant le jour : je me plaisais aller la chasse
aux couleuvres et jaccompagnais les fermiers quand ils menaient
117
boire les jeunes taureaux, dont il fallait esquiver les bonds avec un
certain sang-froid. Mais, alors, il faisait jour : on savait ce qui se
passait. Et les hommes croyaient (du moins certains dentre eux
prtendaient-ils le croire) que les choses restaient dans les
tnbres ce quelles taient dans la lumire, du seul fait quils
avaient constat que dans beaucoup de cas il en tait ainsi. Mais
cela excluait-il toute possibilit dexception ? Et il suffisait dune
seule exception terrifiante pour justifier
p.101
la peur et langoisse.
Celles-ci ne pouvaient tre conjures par les mots, mais seulement

par le chant du coq laube.
Je surmontai, plus tard, ces angoisses enfantines, mais sans
jamais oublier leur intensit douloureuse. Pourtant, je me rappelle
trs bien comment, une dizaine dannes plus tard, une espce
diffrente dangoisse me fit songer avec une sorte de nostalgie
mes peurs denfance. Javais dix-huit ans et me trouvais devant les
premiers choix de la vie. Fallait-il crire des livres, tudier les
grands problmes, devenir un homme de lettres, un professeur,
suivre ses gots littraires et philosophiques, en risquant de
sisoler de lexistence des autres hommes, ou fallait-il plutt
abandonner ces ides comme des songes de jeunesse et devenir
adulte dans les affaires de la vie pratique et politique ? Fallait-il
plutt soccuper de ce quon sentait en soi comme vocation
personnelle, ou des devoirs de la vie quotidienne ? On devait
(disait-on) prfrer le devoir au plaisir : mais o tait le devoir et
o le plaisir ? Les choix des hommes taient trs diffrents, non
seulement quant aux devoirs, mais aussi quant aux plaisirs : ce
qui semblait un devoir pour les uns, tait plaisir pour les autres et
rciproquement. Fallait-il, alors, sen remettre une Autorit, et
obir ses impratifs ? Mais cela, aussi, exigeait un choix : et sil
118
ntait pas si difficile de choisir entre Dieu et le Diable, qui nous

aiderait choisir parmi les Dieux ? Chaque choix prsuppose un
choix antrieur : tout tait terriblement incertain, terriblement
difficile. La seule chose quon pouvait vraiment esprer, le soir,
tait de ne plus se rveiller le matin. Mais si ce dsir tait mortel, il
ltait
bien
moins
que
linexorable
rveil,
langoisse
rapparaissait derrire le rideau lev de la conscience : la tragdie

recommenait. Alors je me rappelais mes terreurs enfantines et
me disais avec colre que jaurais volontiers accept de dormir
avec des cadavres dans une morgue ou dhabiter seul dans un
chteau hant par les fantmes, si cela avait pu me librer de
laffreuse angoisse de mon choix.
Pouvons-nous dire que ctait l la diffrence entre la peur et
langoisse ? Peut-tre ; condition de ne pas donner trop
dimportance ces questions de terminologie et de ne pas imiter
p.102
ces philosophes trop attachs leurs termes et dont on ne
pourrait exposer les ides sans reprendre leur vocabulaire. La

diffrence relle entre les deux espces de situations que
recouvrent les mots de peur et d angoisse est que la
premire concerne des expriences qui doivent tre constamment
combattues et surmontes par lesprit, tandis que la seconde, qui
comporte galement des lments adverses, implique en revanche
quelque chose de foncier, dessentiel, de positif, qui ne saurait tre
limin sous peine de faire disparatre la vie morale elle-mme.
Tchons dapprofondir lanalyse de cette diffrence. Pourquoi
disons-nous que les situations vises par le terme de peur
doivent tre combattues et le plus possible limines ? Parce que
toute civilisation humaine implique en premier lieu une victoire
continuelle et toujours plus ample sur ces terreurs. Les hommes
119
primitifs, rencontrant des animaux plus grands queux ou mieux

arms, de dents et dongles, ne pouvaient que senfuir terroriss.
Lorsquils cessrent davoir peur et quils inventrent des abris
pour leur dfense, des armes pour la chasse, la civilisation prit
naissance. Auparavant il ny avait eu, autour de lhomme, quun
cercle immense de mystre, duquel pouvait chaque instant sortir
le bien ou le mal ; et comme on ne pouvait jamais prvoir quand
sortirait le mal, on ntait jamais affranchi de la peur. Le
dveloppement de la civilisation fut le dveloppement du courage.
Si on objecte que de tels dveloppements existent aussi dans le
rgne subhumain, bien, la chose ne change pas : nous disons que
les fourmis sont suprieures aux cigales dans la mesure o elles
ont dvelopp une technique pour dominer une situation dans
laquelle il ne leur resterait que la peur de mourir de faim. Et si
parfois nous louons les cigales, cest que nous songeons alors
cette autre forme de victoire sur la peur quest la victoire du chant,
la catharsis de lart, qui nous dlivre de la crainte de succomber
nos passions non apaises. Mais jamais nous ne souhaiterions de
revenir une situation plus peuple de terreurs que la ntre.
Bien entendu, on peut dire aussi que la peur a quelque chose
de positif en elle-mme : si la fourmi ne craignait pas de se
trouver p.103 dans la condition de la cigale pendant lhiver, comment
dvelopperait-elle sa technique pour prvenir le danger ? Mieux
encore : cest justement le mrite de la fourmi dprouver cette
peur de la difficult, que la cigale ignore. Vous voyez pourquoi je
vous priais, tout lheure, de ne prendre jamais comme absolu le
choix des termes. Si jentends par peur de mourir de faim mon
souci de ne pas me trouver un jour dans cette situation
dsagrable, la peur dont je parle est exactement le contraire
120
de celle laquelle je faisais allusion au dbut de ma confrence.

Cette peur consiste dans le souci de morganiser pour ne pas tre
surpris et vaincu par lautre peur. Celle-ci, la Peur classique, la
Peur relle, celle quon serait tent dappeler la Peur pure, ou, en
grec, Phobos, est la situation dans laquelle on ne peut plus rien
organiser, pas mme penser, car on est dfait, on seffondre :
cest la situation dans laquelle on ne peut que senfuir, crier, ou, si
vous prfrez, tomber genoux et appeler au secours. Lautre
peur, au contraire, nous incite organiser les choses de manire
tomber le moins souvent possible dans une condition si peu digne.
On pourrait dire, par consquent (en employant le mot dans ces
deux sens) quon doit toujours avoir peur de pouvoir avoir Peur.
Plus les hommes ont peur davoir Peur, plus ils sorganisent pour
ne pas lavoir, plus leur civilisation dveloppe des systmes de
dfense contre les terreurs dun imprvu qui peut tre matris
dans la mesure o son domaine est limit par lexpansion du
prvu.
Si lon circonscrit ainsi le problme, il ne fait pas de doute, me
semble-t-il, que nous sommes tous les ennemis dclars du
Royaume de la Peur. Nous ne saurions imaginer une situation,
dans laquelle on pt souhaiter den tre le citoyen. Et si les
Anciens honoraient certains philosophes pour avoir contribu
affranchir les hommes de la domination de la Peur, il restera voir
si le jugement est dans chaque cas mrit, mais de toute faon
nous ne pourrons pas renverser son principe. Nous pourrons
discuter sur le fait de savoir si Lucrce a raison de considrer
Epicure comme le plus grand librateur, pour les hommes, des
terreurs de lInconnu : mais nous ne pourrons jamais soutenir la
thse quil vaut mieux laisser les hommes en proie ces terreurs.
121
Ou,
p.104
si vous prfrez, nous pouvons le faire : mais seulement
en nous plaant en dehors de lhumanit mme, que nous

condamnons alors cette servitude. Dans ce cas-l, nous
considrons les autres comme infrieurs nous-mmes ; nous
prtendons savoir quil est prfrable, pour eux, dignorer ce que
nous devons nous-mmes bien connatre pour savoir quil est
prfrable pour eux de lignorer ; autrement dit, nous nous situons
sur le plan des Dictateurs, des Pontifes, des Rois absolus,
dfendant aux sujets de toucher leur monopole de la vrit. Que
des dictateurs de cette sorte souhaitent la collaboration de la Peur,
cest trs logique et bien connu. Mais il devrait tre aussi vident
que se faire de la Peur une allie, cest participer de lorgueil
diabolique des dictateurs et de leur esprit de domination.
Il est vrai cependant que beaucoup de gens craignent que,
affranchi de la Peur, lhomme tombe dans une autre sorte
dorgueil, pas moins dplorable que celui auquel nous avons fait
allusion : cest--dire lorgueil de celui qui croit tout comprendre,
que tout a t expliqu, que linventaire de cette maison de
lhomme quon appelle lunivers a t tabli dune faon dfinitive
et quil ny a par consquent plus de mystres. Une telle attitude
desprit dtruirait le sens du mystre. Or, je ne sais pas sil y a des
gens qui arrivent un degr dingnuit tel (il semble que certains
matrialistes y arrivent) quils nont plus le sens du mystre : mais
de toute vidence, sil y a une chose dont il ne vaut pas la peine de
se proccuper, cest prcisment de la disparition de ce sentiment.
Comment pourrait-il disparatre, le mystre ? Le mystre, cest ce
que nous ne savons pas encore ; et comme ce que nous savons
cest exactement ce que nous savons et non ce que nous ne
savons pas encore, le mystre subsiste toujours : il est le
122
camarade ternel de notre connaissance, qui ne peut jamais

stendre sans stendre en lui. Nous sommes en prsence dune
idylle, et nous craignons quun des amants disparaisse ? Et
lavenir, nest-il pas dj, lui seul, un inpuisable dpt de
mystres ? Naturellement, ces mystres seront plus ou moins
mystrieux : ils ne pourront, cependant, tre mystrieux au point
quon ne puisse les reconnatre et les classifier comme mystres.
Dans un sonnet de Gioacchino Belli, p.105 le pote qui a crit dans le
dialecte de Rome, un homme du peuple, aprs avoir rapport une
longue discussion avec ses amis sur certains points thologiques,
dit qu la fin ils taient parvenus comprendre quil sagissait de
mystres : Venissimo a capi' che sso' mmisteri ! Bien, ctait
dj quelque chose. Tout ce qui nous reste connatre, ou
connatre mieux, est plus ou moins un mystre, et il ny a rien qui
soit entirement mystrieux, comme il ny a rien qui soit
entirement connu.
Lutter contre la Peur ce nest donc pas lutter contre le mystre ;
cest lutter contre la mauvaise habitude de ragir aux mystres
par la peur. Les mystres peuvent tre importants ou futiles ;
derrire eux se cache Dieu ou le diable, le pape ou Calvin, une
quation mathmatique ou la plaisanterie dun ami. Avoir une peur
du mystre en gnral, sans savoir de quoi il sagit, peut conduire
les hommes faire triste figure. La seule attitude raisonnable,
cest dadmettre que le mystre peut tre partout, mais quen tout
cas le devoir de lhomme est de le rduire et de le repousser le
plus possible. Et mme en cas dchec, on continuera le regarder
en face, tudier ses mouvements, sans fatuit hautaine, sans
insouciance, mais aussi sans peur. On ne saurait imaginer une
situation dans laquelle le conseil moral
123
davoir peur serait
raisonnable. On peut conseiller la prudence, mais jamais la peur.

La prudence est calcul dun danger futur ; la peur, elle, renonce
tout calcul. Dans la prudence, on emploie sa tte, dans la peur, on
la perd.
Les terreurs enfantines nont donc rien nous apporter. Nous
ne devenons adultes que lorsque nous les avons extermines, et
nous devons recommencer la lutte ds quelles rapparaissent.
Dans le langage traditionnel, elles ne sont que des pchs. Mais en
est-il de mme avec celles que nous avons voques par les
angoisses de ladolescence ? Devons-nous les combattre toutes
comme des pchs ? Sans doute devons-nous en combattre un
grand nombre. Nanmoins, il subsiste entre elles une angoisse, qui
ne saurait tre limine sans annuler du mme coup la possibilit
mme de combattre toutes les autres. Cherchons voir de quoi il
sagit.
p.106
Toutes les angoisses de ce deuxime type ont un caractre
commun. Elles dpendent de la ncessit dun choix : elles

marquent une situation de difficult de la conscience en face dun
choix. Elles sont, comme on la dit, des angoisses de choix . Jai
des choix importants faire : cest ma tche et ma responsabilit.
Mais elles sont difficiles, je reste incertain, a me tourmente : de l
mon angoisse. Je dois choisir entre mon intrt personnel et
lintrt de mes amis ; entre une carrire et une autre ; entre une
femme et un ami ; entre une voiture avec la conduite gauche et
une autre qui a la conduite droite ; entre ladhsion un
manifeste et le refus ; entre lhabitude de rpondre aux lettres et le
fait de navoir plus le temps pour travailler mes livres et celle de
ne pas rpondre et de me sentir un goste ; entre la voix donne
un parti et celle donne un autre... Toute la vie consiste en une
124
succession de dcisions, en une succession de choix, plus ou moins

frivoles ou importants, mais qui bien souvent tourmentent notre
esprit et nous font dsirer ardemment que dautres puissent choisir
pour nous, en nous dlivrant de cette angoisse.
Or, il ne fait pas de doute que chaque fois que nous pouvons
aider les autres surmonter langoisse de leur choix, nous
sommes autoriss le faire. Davantage : nous avons le devoir de
le faire. Ce qui signifie aussi que cette angoisse na pas de valeur
en soi ; nous navons pas une obligation morale de la prserver
intacte ou de laugmenter, ni chez les autres, ni en nous-mmes.
Si une mre est tourmente par le doute sur le moyen le plus
convenable de gurir son enfant malade et si le conseil du mdecin
laide sortir de sa pnible incertitude, qui dira que le praticien a
mal fait de diminuer, par ses suggestions techniques, langoisse du
choix de la mre ? Si je suis troubl et si jhsite, avant de donner
ma voix un parti plutt qu un autre, et si la conversation de
mes amis me permet de mieux comprendre les diffrents aspects
de la situation et de morienter pour la dcision prendre, il serait
trange de prtendre que jaurais mieux fait dignorer lavis de
mes amis et de dcider dans la solitude redoutable de ma
conscience. Aussi dans les cas o nous disons quun individu doit
prendre ses responsabilits lui seul, sans que personne
p.107
se
mle dallger son fardeau, nous le faisons ou bien parce que nous
agissons en ducateurs et que nous voulons dvelopper chez cet
individu le sens de la responsabilit ou encore parce que notre
intrt est politique et que nous insistons sur la division des
pouvoirs appels influer sur certaines dcisions. Mais jamais (
moins dtre des rigoristes tout crin), nous ne fixons, pour but de
notre action, un accroissement gnral de la difficult et de
125
langoisse du choix. Au contraire, nous esprons que lhomme

habitu prendre des dcisions de faon autonome sera capable
de surmonter sans dfaillance langoisse qui accompagne les choix
les plus complexes, et que, par exemple, langoisse qui prside
aux multiples choix ncessaires pour la conduite politique dun
pays sera sans doute moins poignante, ou en tout cas plus
justement partage, si la distribution des responsabilits est
garantie par lquilibre constitutionnel.
Pas de diffrence, par consquent, entre la peur et langoisse,
dans les angoisses que nous avons considres jusquici. Comme
le dveloppement de la science et de la technique nous assure
toujours davantage contre les terreurs de limprvu, nous pouvons
imaginer de mme un perfectionnement toujours plus rigoureux
dune autre espce de technique, base de psychologie, de
sociologie et dhistoire, capable dapparenter de plus en plus nos
choix pratiques des simples choix dinstruments. Comme nous
pouvons confier, dans une mesure toujours plus large, des
pilotes mcaniques la conduite de nos avions et des machines
lectroniques la solution rapide de problmes qui nous prendraient
des
annes,
rien
nempche
dimaginer
quun
norme
dveloppement des moyens danalyse statistique des habitudes

des hommes et de prvision de leurs ractions puisse rendre nos
choix sociaux et politiques toujours plus clairs dans leurs rsultats
calculables, et par consquent les librer toujours plus de leur
angoissante incertitude. Dans ce sens, lhomme normal, lhomme
moyen vivant dans ce monde semble avancer (contrairement ce
que pourrait croire un observateur superficiel) vers une situation
o non seulement il aura moins de peur, mais aussi toujours moins
dangoisse.
126
p.108
Il est une angoisse, pourtant, de laquelle il ne pourra
jamais se librer. La cyberntique aidant, il pourra (imaginons-le)

confier tous ses choix une grande machine lectronique, plus
savante et plus docile rpondre que loracle de Delphes. Mais ce
quil ne pourra lui confier, cest la dcision mme de linterroger.
Ce choix, il devra loprer lui-mme et lui seul. Il devra choisir
entre lindiffrence utiliser cette machine (ou, si vous prfrez,
tirer parti de toute la civilisation organise jusqualors) et lintrt
couter sa rponse et en tenir compte. Sil a peur de choisir, et
sil demande conseil son Dieu, cest son Dieu, galement, quil
aura d choisir. Tout choix peut tre subordonn un choix
pralable et trouver sa raison dans un autre choix : ce que nous
appelons cohrence, logique, rationalit pratique nest que la
connexion fonctionnelle de ces choix et de ces raisons. Mais, pour
que tout puisse se tenir, il doit ncessairement y avoir un premier
choix. Or, dans ce choix foncier, la conscience est seule avec ellemme. Elle ne peut se trouver en compagnie de personne, car son
choix radical consiste prcisment dans le choix entre la volont de
comprendre les autres et lindiffrence les couter. Cest le choix
ternel entre le dogme et le dialogue, entre lgosme et
laltruisme, entre la solitude et la socit, entre la considration
des autres comme moyen et la considration des autres comme
fin, entre la bonne volont de les comprendre comme on veut tre
compris soi-mme et la volont de sen servir sans les aimer et de
les juger sans les comprendre. Par l mme, les autres ne peuvent
jamais maider dans ce choix, car ils sont l seulement par ce
choix, si je les ai choisis. Parmi ces autres, tous y figurent : les
savants, les hros, les saints, les Dieux. Presque tout ce que je
sais, je lai appris deux. Mais ils nauraient rien pu me dire sans
127
ma volont de dialogue. Ils nauraient rien pu mapprendre si je

navais choisi de les entendre. Avant que les Dieux puissent choisir
leurs hommes, il y a les hommes qui choisissent leurs Dieux.
Tout a, peut-tre, sent un peu lhrsie : mais au fond il sagit
dune chose quon a rpte bien des fois : ma responsabilit est
mienne et non celle des autres. La morale est autonome :
p.109
elle
ne saurait tre htronome, sans cesser dtre morale. Mon choix

moral est absolu : cest--dire quil ne dpend pas de lAbsolu ou
du Principe Suprme de la Moralit, car il est lui-mme choix de
lAbsolu et du Principe Suprme de la Moralit. Mais un choix
absolu
implique
aussi
une
responsabilit
absolue,
une
responsabilit cosmique : cest une sorte de sommet, et de

vertige, de la libert. On comprend, ds lors, que beaucoup de
gens puissent lier lide de cette libert et de cette responsabilit
vertigineuses celle de langoisse. Cest une exprience, en effet,
bien angoissante que celle de se sentir seul devant une dcision
prendre, une dcision de laquelle dpend tout ce qui a valeur
morale dans la vie, une dcision qui, tout de mme, ne peut pas
tre prise une fois pour toutes, car elle peut tre toujours remise
en question, et doit, par consquent, tre toujours renouvele.
Chacun de nous, en y songeant, se sent comme une sorte dAtlas,
qui tient sur ses paules non seulement la terre, mais aussi le ciel.
Toutefois, cette angoisse du choix moral nest pas autre chose,
en dfinitive, que celle qui depuis bien longtemps a t qualifie de
libert et de responsabilit . Je voudrais dire que ce mot de
responsabilit est un mot difficile : on nen comprend pas le
sens trs tt. Pour ma part (peut-tre ai-je t mal lev) je lai
compris trs tard. On ne me la jamais appris lcole. A lcole je
savais que je devais faire mes devoirs sur les thmes qui mtaient
128
donns. Ce ntait pas (ou ctait pour une petite part) une
question
de
choix,
de
responsabilit :
ctait
un
exercice
dobissance. Lorsque, par la suite, on me dit que je devais choisir,

et quil me fallait prendre mes responsabilits, il me sembla tre
victime dune espce de trahison : comme si lon avait voulu me
jeter la mer sans mavoir appris nager. Je demandai qui je
devais obir. On me rpondit que je devais interroger ma
conscience et obir elle seule. Ainsi, cette exprience mapprit
que, lorsque lhomme prend sur lui la responsabilit de son choix,
il na plus ni parents, ni fils, ni matres, ni esclaves. Il est seul dans
lunivers. Seul, comme on dit, avec sa conscience : ce qui signifie,
encore une fois, quil est seul, puisque sa conscience nest que luimme.
p.110
Si nous voulons appeler cette solitude, cette libert, cette
responsabilit lternelle angoisse du choix moral, alors nous

pouvons voir l la connexion invitable entre langoisse et la vie
morale. Mais ajoutons tout de suite que les hommes, en gnral,
ne
dsignent
pas
volontiers
cette
situation
par
le
terme
romantique, dramatique, solennel, dangoisse. Ils le trouvent un

peu
exagr,
un
peu
littraire :
comme
quand
certains
philosophes, au lieu de parler de difficults, usent du terme

daporie, ou que, pour dire que toute thorie est soumise la
possibilit dtre critique, qualifient la pense de problmatique.
Ces gens raisonnables, ayant le sens de la mesure, penseraient
quau lieu de parler de langoisse de la vie morale, il suffirait de
rappeler que la vie est une chose srieuse. Et, quelle soit srieuse,
ne signifie pas encore quelle soit tragique. Cela signifie quelle
peut tre tragique ou comique ou quoi que ce soit dautre, et que
nous ne pouvons jamais nous dsintresser du fait quelle soit ceci
129
ou cela ; ce qui
dpend de nous, et dont nous sommes
responsables.
Or, il semble que toute une arme de penseurs et de prophtes,
dans les sicles passs comme de nos jours, tente ou bien
dliminer compltement le srieux de la vie ou de le prcipiter
dans le tragique. Les premiers sont les prophtes de loptimisme
cosmique ; les seconds, ceux du pessimisme (cosmique lui aussi).
Pour les premiers, tout va bien, puisque le monde est rgi par un
principe plus important que lindividu et dans le dveloppement
duquel le salut de lindividu est ncessairement compris. Hegel
vous dira que ce principe est lEsprit du Monde, Marx que cest la
force du Matrialisme Dialectique et les diffrentes religions que
cest leur Dieu. Si une seule de ces croyances tait accepte
intgralement, on pourrait sabandonner au plus joyeux carnaval
qui et jamais rjoui le cur des hommes : car il ny aurait alors
plus besoin de penser rien, ni de travailler pour rien. Tout
marcherait de soi-mme, car Dieu ne peut tre battu, et lAbsolu,
quelle que soit sa dnomination philosophique, nest pas un
premier
ministre
oblig
de
recourir
des
collaborateurs.
Heureusement, les hommes ne suivent pas ces thories de

manire
travailler,
si
ils
rigoureuse ;
considrent
par
consquent,
Dieu
p.111
ils
comme
continuent
un
de
gigantesque
Directeur Gnral qui est tout puissant mais qui a en tout cas
besoin de son huissier, ils aident le Matrialisme Dialectique faire
ses rvolutions, et Hegel devenir professeur lUniversit de
Berlin. Mais si le bon sens des hommes ramne des dimensions
praticables les extrmismes mtaphysiques des prophtes et des
philosophes, on ne peut pas viter que certains ne les prennent
rellement au srieux. On ne peut pas mme dire quils naient pas
130
de bonnes raisons pour le faire. Il faut bien voir quel serait le

rsultat de certaines philosophies et thologies, si au lieu dtre
absorbes en doses dilues et rduites, elles lavaient t dans la
totalit authentique de leur substance.
Alors, contre lharmonie pr-tablie de Leibniz vous avez le
Candide de Voltaire, et contre la marche providentielle du
Weltgeist hegelien langoisse de Kierkegaard. En face dun monde
dans lequel la victoire du bien est assure par dcret divin et o
tout se passe essentiellement comme cela doit se passer, chaque
esprit libre se rebelle. Que serait la vertu sans la possibilit de sa
dfaite ? Hegel lui-mme sait trs bien que rien na de valeur l o
tout en a : mais la victoire de la valeur sur son contraire est
assure fatalement dans son systme. La conclusion de la lutte est
prvue : par consquent, la lutte mme devient indiffrente. La
libert doit tre rellement en danger, pour que les citoyens se
fassent tuer pour la dfendre. Il faut que nous ayons peur quelle
puisse prir : alors, et alors seulement, nous combattons pour elle.
Si lhistoire du monde gravit des marches dj fixes par le Logos,
par la Raison, par la Dialectique ou par Dieu, alors cela ne nous
regarde plus. Notre collaboration nest plus ncessaire, nous
pouvons nous asseoir et contempler (quelquun pourrait dire que
nous sommes dj en Paradis : mais il sagirait en loccurrence
dun Paradis assez ennuyeux, dans lequel il ny aurait plus rien
faire). Peu importe que lhistoire ait un sens ou quelle nen ait
pas : si ce sens est dj tabli, lusine fonctionne delle-mme et
nous ne sommes plus alors que des chmeurs de lhistoire. Mais
notre vie est la ngation quotidienne dune telle indiffrence.
Lamour pour tout ce que nous aimons est li la peur de
disparition. Pas de vie relle sans risque, sans danger, sans
131
crainte : pas de p.112 valeurs humaines au-dessus desquelles ne soit

toujours suspendue lpe de Damocls de lerreur et de la mort.
En somme, pas de vie morale sans angoisse.
Dans cette considration du risque, de la crainte, de la mort,
de langoisse, comme constituants ncessaires de tout ce monde
des valeurs que nous appelons humanit, libert, vie morale,
rside par consquent le grand mrite de Kierkegaard, et de tous
les existentialismes qui en ont dcoul. Cest l, me semble-t-il,
la source la plus valable du succs de lexistentialisme, et cest la
raison pour laquelle il est si dtest par les diverses formes
doptimisme
totalitaire
qui
prvalent
dans
le
monde,
de
lidalisme hglien au matrialisme marxiste et toutes les

thologies de la Providence. De ce point de vue, les motifs
existentialistes du choix, du risque, de langoisse pourraient tre
considrs comme les symboles mmes de la libert et de ce
rveil dramatique o lhomme passe de son extase mtaphysique
au sens poignant de ses responsabilits dans laction. Mais, cette
constatation faite, ajoutons tout de suite que lexistentialisme, en
gnral, tombe dans lerreur oppose. En luttant contre les
mtaphysiques de loptimisme, il labore des mtaphysiques du
dsespoir. Et, chose intressante, il le fait par une sorte damour
pour son adversaire, quil ne songe pas dloger de son terrain
de combat.
Kierkegaard,
en
effet,
nest
pas
moins
thologien
et
mtaphysicien que Hegel ; il lest presque davantage. Il comprend

quil ne peut pas mriter le Paradis sans souffrir : mais comme il
aimerait que cela ft possible ! Bien quil dise, en termes
excellents, que langoisse est la ralit de la libert parce quelle
132
en est le possible 1, il naccepte pas langoisse comme un tat

normal, ncessaire la libert et la moralit dans toute situation
cosmique possible. Il rve, lui aussi, au jour o langoisse sera
totalement abolie, o lon naura plus qu sendormir dans le sein
de lAbsolu. Le bonheur surhumain reste le but de lme ; si on
doute de latteindre, il ny a plus place que pour le dsespoir. Ce
faisant, p.113 Kierkegaard accepte tout le cadre de la mtaphysique
traditionnelle.
Il
nest
pas
surprenant,
alors,
de
voir
ses
continuateurs, mme les moins disposs accepter les solutions

thologiques, continuer de concevoir le rapport entre lindividu et
le monde, la vie et la mort, lexistence et lessence, le fini et linfini
comme sil sagissait, une fois de plus, du rapport entre lme et
Dieu. Ils parlent, par exemple, du Sein et du Nichts, de lEtre et du
Nant, comme si ces concepts navaient pas t crs, discuts et
finalement liquids entre le VIe et le IVe sicle avant J.-C. et
comme si on pouvait, vingt-trois sicles plus tard, continuer de les
prendre au srieux. Ils parlent de lexprience humaine comme
dune exprience limite, situe dans le monde, in der Welt, et la
jugent pour cette raison triste et misrable, comme si on pouvait
jamais envisager la situation dun ange ou dun saint ou dun dieu
dune faon diffrente, comme si on pouvait imaginer le Dieu de la
Bible sans pass et sans avenir, et quil et cr le monde sans se
trouver lui-mme quelque part. En somme, ils se dsesprent
parce que les hommes ne sont pas faits comme certains
mtaphysiciens imaginent que sont faits les dieux (tandis que les
hommes, eux, lorsquils se dsesprent, le font pour des motifs
bien diffrents, et, en gnral, plus raisonnables).
1 Le concept de langoisse (Trad. Ferlov-Gateau, Paris, Gallimard, 1935), p. 62.
133
Mais il est, me semble-t-il, un point plus grave encore, quant

la question du rapport entre langoisse et la vie morale. Pour
autant que je sache, lexistentialisme na jamais mis en doute
lide traditionnelle, selon laquelle la morale dpend de la
mtaphysique. Depuis des sicles, peut-tre mme depuis le
commencement de lhistoire de la pense, les philosophes rptent
quil faut dabord connatre lessence de la ralit, pour en dduire
la rgle de la conduite. La philosophie thortique, dit-on,
dtermine la philosophie morale : si lon change la vision du
monde, on change le principe de laction. Or, cela est plus ou
moins vrai pour les principes techniques et particuliers ; mais,
lorsquil sagit du principe suprme, cest contraire ce que tout
honnte homme constate, sil rflchit sur son exprience morale.
Son devoir de ne pas causer du tort aux autres nest affect ni par
les variations de ce quils font, ni par celles de lunivers o ils
vivent. Son devoir de les p.114 comprendre reste toujours le mme,
quels que soient les rsultats de sa comprhension. Changera-t-il
son principe de comprendre les raisons des autres du seul fait que
les autres ont chang ? Cessera-t-il de tenir compte du Sermon
sur la Montagne, du seul fait que son auteur a t emprisonn et
mis mort ? La lchet temporaire de Saint Pierre nest pas la
rgle de la moralit : le chant du coq la bientt fait pleurer. Il y a
cependant des existentialistes athes, qui semblent croire que tout
changerait, si lon pouvait prouver que Dieu existe. Peut-tre
songent-ils, par l, tre obligeants lgard de Dieu, mais ils ne
sauraient tre plus dsobligeants lgard des hommes.
En effet, que prsupposent-ils, par l, sinon que les hommes
seraient pousss, un moment donn, abandonner la rgle
foncire de toute leur vie rationnelle et morale, la rgle du
134
dialogue et de la discussion, de la comprhension et de la libert,

cest--dire la rgle selon laquelle nous tchons toujours de
comprendre les autres, en ne prtendant jamais leur imposer des
vrits sans discussion et en nacceptant jamais quils nous
imposent des vrits sans discussion ? Que prsupposent-ils, sinon
que les hommes seraient pousss un certain moment
abandonner cette rgle constante, qui est le fondement de toute
moralit et de toute civilisation humaine, pour adopter, justement
en face de la Personne que dans le mme temps ils considrent
comme la plus haute et la plus digne destime dans lunivers, la
rgle tout fait oppose, la rgle des serfs qui ne peuvent discuter
les ordres des patrons et des disciples qui ne peuvent discuter les
doctrines des matres, la rgle, en somme, selon laquelle on obit
sans rsistance et lon croit sans discussion ? Seul un changement
de ce genre, dans la rgle foncire de la moralit, peut, en effet,
justifier lide que la dmonstration de lexistence de Dieu aurait
une importance essentielle pour la dtermination de cette rgle
mme. Car, autrement, si lexistence rvle ou dmontre de
Dieu ne signifie que la prsence dune Autre Grande Personnalit
dans notre socit dintelligences, alors il sagit seulement de
lcouter avec toute lattention convenable, sans que rien soit
chang dans notre devoir dcouter. Et rien ne nous empche,
dans ce cas, de lcouter
p.115
avec une attention bien plus
empresse que celle que nous mettons, parfois, lire les livres de
nos collgues. Il arrive tous les jours de prter plus dattention
tel auteur qu un autre ; il arrive quon donne certains orateurs
la possibilit de parler pendant une heure dans cette salle et
dautres
seulement
celle
dintervenir
pendant
cinq
minutes
seulement au cours dun entretien la Cour Saint-Pierre : ce qui
135
ne saurait tre, bien entendu, un critre de leur valeur, pas plus

quil ne serait raisonnable dadopter le systme de ce professeur
que jai connu dans ma jeunesse il nest pas dans cette salle
qui, en face de limpossibilit de lire tout ce que publiaient les
philosophes, lisait seulement les livres de ceux qui avaient une
chaire lUniversit. De ce point de vue, et comme dans ces
Rencontres jai entendu considrer Buddha comme un prcurseur
de M. Heidegger (quoique je naie pas compris si lhonneur en
revient Buddha plutt qu Heidegger), je me sens encourag
dire que je naurais aucune difficult considrer Dieu, dans le cas
o il voudrait bien nous communiquer ses ides sur le fondement
de la moralit ou ses rflexions critiques sur ces Rencontres,
comme
une
sorte
de
Benedetto
Croce
multipli
par mille.
Nempche que, sil crivait des comptes rendus de mes livres avec
des objections que je ne puisse accepter, je devrais lui rpondre
par mes critiques comme je le fis maintes fois avec Croce.
Je sais bien que ces plaisanteries apparatront, certains
dentre vous, comme une manire tout fait malsante de parler
de lexistence de Dieu, en rapport avec les problmes de langoisse
et du choix moral. Mais je dois avouer que je ne le fais pas
seulement par raction polmique contre cette peur et cette
angoisse communes tant de philosophes qui soccupent du
problme de Dieu, au point de faire imaginer que le symptme le
plus caractristique de la prsence de lAbsolu est que devant lui
on perd tout sens de lhumour. Je lai fait avec intention. Je lai
mme fait avec un certain effort, car je ne froisse pas volontiers
les gens qui ont des opinions diffrentes des miennes. Mais je ne
vois pas dautre moyen de mettre en vidence, dune faon nette,
la situation exceptionnelle quils prtendent tre de mise dans ce
136
cas.
p.116
Ils admettent quon puisse plaisanter sur tout, sauf sur
Dieu. Cest--dire, ils supposent que dans ce cas on doive

abandonner cette rgle constante de la sagesse quest lironie,
lhumour, la disposition librale et antifanatique de lintelligence :
la rgle selon laquelle nous ne devons jamais nous prendre trop au
srieux, si nous voulons que les autres nous prennent au srieux.
Il sagit, encore une fois, de la rgle suprme du dialogue, avec
cette ironie qui est gale distance du dogmatisme et du
scepticisme et qui concide avec lesprit libral de toute moralit et
de tout humanisme. A mon avis, Dieu doit aimer beaucoup cette
ironie : il est trop intelligent pour ne pas le faire ; et Gthe, qui,
comme tous les grands artistes, avait le sens de la divinit, la
reprsent dans le Prolog im Himmel du Faust comme un grand
seigneur de lesprit, qui aime le dialogue enjou tout comme son
partenaire des enfers. Peut-tre, dans sa grande bibliothque
hyprouranienne, samuse-t-il bien plus lire Voltaire que Saint
Thomas et Omar Khayyam que Kierkegaard.
Tous ceux que cette manire dimaginer Dieu scandalise
voudraient, au contraire, quon sapprocht de lui avec un
sentiment dangoisse, de peur, de terreur peint sur le visage,
comme sil sagissait dun Zeus qui gronde et lance des tonnerres
ou dun Jhovah en colre qui se rpand en maldictions. Quoi
dtonnant, alors, si, devant cette trange manire de considrer
la grandeur de lAbsolu et den faire natre mille fantasmes de peur
et dangoisse, tant dhommes raisonnables, dans tous les sicles,
ont rpondu en dclarant quils ne trouvaient aucune raison davoir
peur et quils continueraient considrer Dieu, sil existait, comme
un homme raisonnable plutt que comme un despote absurde et
quen tout cas leur devoir moral resterait le mme en face de lun
137
comme de lautre, en face du monarque constitutionnel comme du

seigneur absolu, du moment que le devoir de tout homme libre est
de rester fidle au principe de la libert en face de toute dictature,
quil sagisse de la dictature dun dieu ou dun dmon, dun
homme, des atomes ou du destin ou de la mort et mme si cette
rsistance doit se faire au prix de la mort. Et, de ce point de vue, il
ny a pas de diffrence entre la mort temporelle et la mort
ternelle, p.117 entre celle de lme et celle du corps. Quand lenjeu
est la dfense du principe suprme de la libert et de la moralit,
on ne saurait avoir plus dindulgence pour ceux qui y renoncent
par peur de perdre une vie prvue comme infinie que pour ceux
qui sinclinent devant les dictatures par peur de perdre une vie
considre comme finie. Si, comme dans le Faust, le Seigneur
obit la rgle du dialogue mme quand il parle avec le Diable, il
ny a plus de raison alors davoir peur. On se trouve dans un
rgime constitutionnel, et Dieu mme a t bien souvent considr
comme le garant des droits de lhomme, parmi lesquels figurent la
libert de conscience et celles de la religion et de lexpression,
cest--dire les liberts de dire loccasion Dieu quil a tort. Si on
se
trouve,
au
contraire, dans
une situation
dautoritarisme
thologique, alors il est moins pardonnable encore davoir peur,

car dans ce cas la conscience morale ne pourra jamais faire autre
chose que dorganiser lopposition. On ne peut pas tre libral avec
les hommes et servile avec Dieu.
Or, cette attitude de libert ironique, de volont de dialogue,
est suffisante non seulement pour fonder tout comportement
moral et tout travail ncessaire pour rendre toujours plus libre et
plus juste la coexistence avec les autres, mais aussi pour nous
librer de la plus grande partie de ces angoisses mtaphysiques,
138
de ces angoisses de luxe, qui ont t voques au cours de ces

Rencontres. Devant les figures potiques, mais pas tellement
philosophiques, des Nietzsche et des Kierkegaard et des Leopardi
(lequel tait, en tout cas, un existentialiste bien plus pote que
Kierkegaard), nous voyons apparatre le visage ironique et camus
du silne Socrate, qui nous demande si par hasard il na pas
rsolu, avant de mourir, presque tous ces problmes dangoisse
sur lesquels, vingt-trois sicles plus tard, se penchent effars ces
messieurs mlancoliques. En effet, sil sagit de vaincre les peurs
mentales, les angoisses mtaphysiques, les angoisses, en somme,
sur lesquelles nous rclamons la victoire non comme un devoir des
mdecins ou des techniciens ou des politiciens, mais comme un
devoir de lesprit, aucun ne peut nous aider davantage que le petit
homme dAthnes, le matre de tout courage rationnel et moral.
Car vous
p.118
pouvez imaginer tout de Socrate, tout sauf une
chose : quil ait peur. Vous pouvez imaginer quil caresse lhtare
Thodote au lieu de lui parler sagement ou quil passe la nuit avec
Alcibiade dune faon moins platonique que ne le rapporte ce
platonicien de lamour qutait Platon. Mais vous ne pouvez
imaginer Socrate terroris, Socrate effray, Socrate submerg par
langoisse et la peur. Le plus terrible des dieux, le plus redoutable
des tyrans peut lui annoncer la menace la plus effrayante : il
rpondra toujours : Examinons dabord ce que tu as dit. On
peut le tuer, on ne le fera pas droger cette rgle constante de
vie, de comprendre ce que pensent les autres, en interprtant
leurs discours. Et lorsquon lui annonce quil va tre mis mort, il
rpond, tout simplement, que si la mort est un sommeil, il dormira
trs bien, et si elle est un passage dans un autre monde, eh bien,
il continuera dinterroger les hommes et les hros de ce monde-l,
139
avec lespoir dapprendre des choses nouvelles. On le condamne

mort pour avoir trop interrog, pour avoir trop dialogu et il rpte
quil va continuer faire de mme dans tous les mondes possibles.
Jamais formule plus haute na t lgue des hommes. Cela
signifie que dans toute situation, en face de notre prochain, quel
quil soit, homme ou hros, ange ou dmon, grec ou barbare,
Lvite ou Samaritain, Dieu ou le Diable, notre devoir moral reste
immanquablement et inconditionnellement le mme : comprendre
son point de vue et en tenir compte, sans permettre jamais que la
considration du point de vue de quiconque nous empche de
considrer des points de vue diffrents encore. Voil qui est
certain ;
quant
aux
autres
questions
mtaphysiques
et
eschatologiques, elles ne mritent pas de susciter notre angoisse,

quand bien mme nous sommes incapables dy rpondre. Nous
verrons bien, aprs la mort, si nous nous trouvons dans le paradis
de Mahomet, dans lenfer de Dante ou dans le Hads des hros
dHomre. Cela na pas grande importance. Dans toute situation
nous serons toujours srs de notre devoir moral, qui est de
comprendre les autres et dtre par consquent toujours plus
justes lgard de chacun deux. Et si au lieu de nous trouver dans
un paradis nous chouons dans un enfer, eh bien, a ne sera pas
si tragique, car au cas mme p.119 o nous habiterions un paradis, il
nous faudrait descendre aux enfers pour aider les damns en
sortir le plus tt possible.
Telle est, si je ne mabuse et si je ne la dforme pas trop en la
transposant dans des formules modernes, la sagesse immortelle
de Socrate, vainqueur de toutes les peurs. Cela nempche pas
quil ait connu lui aussi une peur, la peur de mal agir, langoisse
invitable du choix moral. Car il a d choisir entre sa famille et sa
140
recherche philosophique, entre le devoir daider ses fils et celui de

tmoigner de son principe en face de tous les autres : le Criton est
le document immortel de ce choix angoissant. Mais cette angoissel est bien diffrente des angoisses morbides sur lesquelles nous
nous sommes tant penchs ces jours : la peur de la mort, du
nant, de la finitude, de lalination, de la singularit, de lchec,
et tant dautres inquitudes qui constituent, on pourrait le dire, le
souci de ceux qui nont pas de soucis. Peut-tre Socrate aurait-il
dit que toutes ces angoisses sont des angoisses fminines, des
angoisses de femmes, qui seffrayent et se dsesprent, comme
Xantippe et ses enfants, pleurant, qui doivent tre loigns de la
prison pour ne pas gner la srnit du dialogue des hommes.
Nous ne saurions, sur ce point, suivre notre grand matre Socrate,
et nous montrer aussi dsobligeants lgard de la partie la plus
aimable du genre humain, cela dautant plus quen bien des
circonstances les femmes, nous le savons, ont fait preuve de plus
de courage que les hommes. Nous laisserons, par consquent, de
ct cette mtaphore et nous nous bornerons rpter, pour
conclure, que la seule angoisse philosophique srieuse, langoisse
du choix moral, est une angoisse courageuse, et non une angoisse
domine par lesprit de la peur.
141
FRANOIS MAURIAC
LA VICTOIRE SUR LANGOISSE 1
@
p.121
Ce nest pas sans inquitude, et mme ce nest pas sans
quelque angoisse, que je viens le dernier, aprs tant dorateurs

minents et avec ma misrable voix, vous parler de langoisse. Et
dabord, comme je nai pas eu le bonheur de les entendre, je cours
le risque de vous rpter beaucoup de choses quils vous ont dites.
Et puis langoisse est le motif essentiel
de la philosophie
daujourdhui ; or je ne suis pas le moins du monde philosophe,

ou, si je le suis, cest sans le vouloir et sans men apercevoir. Je
suis fort loign dailleurs daccepter langoisse comme font ces
penseurs, de la subir. Mais comment saurais-je disputer avec
eux ? Quelle malechance pour un simple crivain que de vivre dans
un temps o les philosophes rgnent jusque dans le roman et au
thtre ! Il a lair bien sot, lui qui parle le langage de tout le
monde : le premier enfant venu est capable dentendre ce quil dit.
Vous me pardonnerez donc si je vous avoue quavant de rdiger
cette confrence je nai relu ni Kierkegaard, ni les philosophes
existentialistes dAllemagne
et
de
France. Et
quand je
dis
relire ... vous entendez bien que je me vante et quil faut ici
vous souvenir que je suis n en Gascogne. Mais vous me croirez si
je vous assure que je voudrais oublier ce que je sais de ce que les
philosophes ont crit touchant langoisse pour vous en parler.
Quand nous avons p.122 traiter dun sujet aussi rebattu que celui-
142
l, je ne vois aucune manire de nous en tirer que dimaginer

quavant nous personne nen a parl et de ne demander qu nousmme, lexprience dune longue vie, ce que nous connaissons
de langoisse, ce que fut notre angoisse particulire, celle que nous
navons apprise de personne, qui nous a treint le cur ds que
nous avons commenc prendre conscience de ce quil y a de
tragique dans le fait dtre un homme vivant, cest--dire un
condamn mort qui bnficie dun sursis dont la dure lui est
inconnue. Mais il se rduit danne en anne, ce sursis, et notre
vie ressemble cette peau de chagrin que le hros de Balzac
regarde avec terreur se contracter jusqu ntre gure plus large
quun cu dans sa main tremblante.
Langoisse est tellement consubstantielle la condition humaine
quelle se manifeste ds lenfance et avec quelle cruaut ! Si vous
avez le don de repasser par tous les chemins de votre vie, depuis
le commencement, si lenfant que vous avez t vous demeure
familier, vous vous rappelez jusqu les ressentir encore, jusqu
les revivre, ces premires pouvantes dans la chambre sans
veilleuse, vous entendez encore ces pas lents et pesants dans
lescalier, vous cachez encore votre tte sous le drap. Vous sentez
ces larmes brlantes sur vos joues lorsque depuis votre couche de
pensionnaire, vous regardiez la flamme du gaz dessiner des
ombres vacillantes sur le mur du dortoir. Peut-tre avez-vous t,
vous aussi, un petit garon un peu brim qui se sentait moins
vigoureux que les autres dans la cour pleine de cris et de disputes.
Peut-tre avez-vous frmi la pense dtre appel au tableau par
un professeur mprisant et habile faire de vous aux yeux de la
classe un enfant ridicule et idiot.
Peut-tre enfin y avait-il aussi, dans la maison de vos parents,
143
la chambre o quelquun tait mort peu dannes ou peu de mois

auparavant et dont les volets demeuraient jamais clos sur un
mystre horrible ; chaque objet semblait en avoir subi le sombre
enchantement : le verre deau, la pendule arrte, le fauteuil
encore affaiss prs de la chemine o le feu ne serait plus jamais
allum.
Oui, chez beaucoup denfants, langoisse est un tat secret,
permanent, qui exige pour ne pas aller jusqu la folie cette
p.123
tendresse sans limite dont sa mre le baigne et le caresse tous

les instants du jour et mme au sein de la grande terreur nocturne
lorsque tout coup nous sentions sur notre front la main chrie et
ce souffle dans nos cheveux, et quune voix doucement grondeuse
murmurait : Quy a-t-il, petit sot ? De quoi as-tu peur ? Je suis
l, ferme les yeux, dors.
De quoi donc avions-nous peur ? Voici la premire constatation
que ces souvenirs nous aident faire : langoisse ne nous vient
pas du dehors, elle nest aucunement lie aux catastrophes dune
poque donne. Lenfant angoiss que je fus vivait dans un temps
o la guerre que nous faisions ne concernait que le roi Behanzin et
o le refrain que chantait un aveugle dans la cour de la maison me
rappelait que nous venions de planter le drapeau franais
Madagascar. On se disputait beaucoup autour de nous propos
dun certain Dreyfus ; mais ses malheurs ne nous attendrissaient
pas le moins du monde, et presque toutes les grandes personnes
que je voyais, et qui neussent pas fait de mal une mouche,
navaient quune peur : ctait que Dreyfus ne ft pas redgrad et
recondamn. Mon angoisse dhomme existait dj chez cet enfant
dune famille aise dans une troisime Rpublique bourgeoise,
puissante, riche, pacifique, quoique conqurante bon compte.
144
Et certes je ne prtends point que lre des calamits qui sest

ouverte en 1914 et dont les premiers grondements ont retenti
beaucoup plus tt, na pas nourri langoisse moderne, quil ny ait
pas un rapport de cause effet entre le malheur des temps et
langoisse existentielle devant ltre dans le monde . Mais les
vnements, si tragiques quils aient t, sils nous ont obligs
confondre notre angoisse avec les pripties de lHistoire, ils ne
lont pas cre. Disons quils ne nous ont plus permis de nous en
divertir, au sens pascalien, ni de la nier. Ce que je crois, cest que
mme aux poques o lHistoire ne fournissait rien lhomme qui
ft singulirement tragique, aux poques paisibles et heureuses
paisibles et heureuses du moins pour les privilgis il nen a pas
moins t pris la gorge par le malheur dtre un homme qui aime
et qui nest pas aim, qui est aim et qui naime pas, qui avait un
fils et qui la perdu, qui a t jeune et qui ne lest plus,
p.124
qui a
t fort et puissant et qui un jour le mdecin dit aprs un long

examen : On peut tenter peut-tre une opration... et il coute
les autos dans la rue, une radio ltage au-dessus, un rire de
femme, et il sait que dans six mois, il sera mort.
Et mme si cette preuve lui est pargne, il reste ce suffisant
supplice, comme Michelet appelait la vieillesse, ces successives
dfaillances, ce dclin de la pense, cette approche graduelle et
feutre de linluctable dissolution.
Je me suis engag en commenant ne rien avancer sur ce
sujet de langoisse qui ne ft le fruit de mon exprience
personnelle. Voil le point prcis o je me spare de lexprience
dun Michelet et de beaucoup dautres. Cest ici que le chemin
bifurque et quaprs avoir tenu des propos si accablants, je
pourrais vous crier ce que le pre Lacordaire disait son auditoire,
145
je crois que ctait Nancy : Mes frres, je vous apporte le

bonheur.
Mais cest un sermon qui dbute ainsi et je tremble lide que
cest une espce de sermon que, simple lac, je vais avoir le front
de prononcer devant vous. Quel paradoxe, quand je songe quel
point je suis mauvais public moi-mme pour entendre ceux de
mon cur. Mais nous sommes tous ainsi : nous prchons les autres
et nous naimons pas quon nous prche. Paul Claudel, sortant
davaler un prne, ma dit un jour : Cest tout de mme
incroyable
que
le
christianisme
se
soit
rpandu
par
la
prdication ! Mais lui-mme, qua-t-il fait dautre toute sa vie, le

cher et grand Claudel, que de rpandre la parole de Dieu ? Et
quavons-nous dautre faire en ce monde, tous tant que nous
sommes, si nous sommes du Christ ? Veuillez donc me pardonner
si jai laudace de vous redire aujourdhui, avec le pre Lacordaire :
Je vous apporte le bonheur. Je sais bien quun grand nombre
de mes auditeurs ce soir ne sont pas des chrtiens. Mais mme
ceux-l nattendent de moi rien dautre, jen suis assur, quune
parole chrtienne. Je les tonnerais, je les scandaliserais si pour
des raisons de convenances, je me drobais devant lexpression de
ce qui demeure mes yeux le seul bonheur, le seul qui ne mait
pas du, qui ne mait pas tromp. Je vous apporte le bonheur,
lespce de bonheur quun chrtien commence dcouvrir mon
ge. A mesure que jai vieilli, cest
p.125
un fait que langoisse a
desserr son treinte. Lhomme qui vieillit prend davantage

conscience de lternel, dit Romano Guardini. Il sagite moins et
ainsi les voix venant de lau-del se font mieux entendre.
Lternit envahissante fait plir la ralit du temps. Je connais
une prire de sainte Gertrude qui devait tre trs vieille quand elle
146
la rcitait o elle appelle le Christ : Amour du soir de ma vie ,

o elle lui adresse cette invocation que je trouve si belle : O mon
Jsus du soir, faites-moi mendormir dun sommeil tranquille...
Mais tout dans cet ordre avait dj t exprim laube mme de
lre chrtienne lorsque le vieillard Simon pressa contre sa
poitrine son Dieu enfant. Un auteur un peu oubli, Ren Bazin, na
rien crit de mieux quune parole que jai lue sur son image
mortuaire : Quand nous vieillissons, tout nous quitte, mais Dieu
vient.
Il ne vient pas comme une dfense que nous inventons contre
langoisse, puisque cest au contraire au long de notre orageuse
jeunesse o langoisse tait notre tat permanent que nous
navions pas recours lui, que nous demeurions spars de lui.
Non, ce nest pas notre angoisse qui cre Dieu, mais cet
apaisement, ce silence sur notre destin finissant nous permet enfin
dtre attentif la rponse qui nous a t donne inlassablement
au long de notre vie tourmente, mais nous prfrions notre
souffrance parce que nous prfrions notre pch. Que sais-je
aujourdhui de plus que ladolescent que je fus ne savait pas ? Au
vrai, il le savait, mais il naimait pas le bonheur, il naimait pas la
paix. Il nous faut beaucoup de temps pour apprendre laimer.
Depuis le vieux Lucrce il est entendu que cest la peur qui cre les
dieux et, sous une forme ou sous une autre, les philosophes ont
repris ce vieux thme qui se retrouve encore au centre de
loffensive nietzschenne et de loffensive marxiste contre la foi en
lEtre infini. Je vous ai dit en commenant quil ny avait rien
attendre de moi sur ce sujet de langoisse qui ne ft de ma propre
exprience. Eh bien, mon exprience est au contraire que jaimais
mon angoisse et que je la prfrais Dieu. Bien loin quelle mait
147
incit imaginer un Dieu pour me dlivrer delle, je lui demandais

au contraire des raisons et des excuses pour me drober cette
prsence en moi et autour de moi dun amour auquel je prfrais
cette tristesse ne de la convoitise.
p.126
Non, ce nest pas langoisse qui cre le Pre qui est au ciel
que le Christ nous a appris connatre et aimer. Cest elle au

contraire,
cest
cette
sombre
dlectation
qui
durant
notre
interminable jeunesse oui, interminable, car le cur demeure

jeune longtemps aprs que nous ne le sommes plus cest cette
dlectation de langoisse qui nous incline nous dtourner de Dieu
et mme nier quil existe. Elle nous fournit darguments et de
preuves contre sa bont, contre son amour.
Et sans doute mobjecterez-vous que cela nest pas vrai de tous
les hommes, mais des crivains, des potes qui chrissent dans
leur angoisse la source mme de leur inspiration, et trs
prcisment dans cette forme dangoisse qui nat dun attrait pour
Dieu combattu par la chair et le sang. Oui, peut-tre... Jai souvent
cit pour me lappliquer cette image de Maurice de Gurin
comparant sa pense un feu du ciel qui brle lhorizon entre
deux mondes. Cest ce dchirement de ltre incapable de choisir
entre le monde et Dieu qui constitue en effet le drame de
beaucoup dartistes et qui fait leur tourment et leurs dlices.
Si tu connaissais le don de Dieu... disait le Christ la
femme de Samarie. Et quel est le don de Dieu ? cest prcisment
le contraire de langoisse : Je vous laisse la paix, je vous donne
ma paix disait le Seigneur ses amis dans cette dernire nuit,
avant quil entrt en agonie. Cest trs prcisment de cette paix
que nous ne voulons pas, cest elle qui nous parat redoutable
parce quencore une fois nous naimons pas la paix. Levez-vous,
148
orages dsirs ! ce cri de Ren laube des temps romantiques

rvle la vocation de tant de jeunes tres pour le malheur. Les
potes maudits, eux dabord nous sommes alls et ce qui
dabord nous a attirs vers le prince des tnbres, ctait son
ternelle tristesse. Littrature, oui bien sr ! Mais ltrange
littrature que ce dsespoir qui a t si souvent, dans les milieux
surralistes, authentifie par le suicide ! Saint Jean la dnonce,
cette haine de la paix, ds les premires lignes de son vangile : il
nous dit que la lumire est venue dans ce monde, et que les
hommes lont refuse parce quils prfraient les tnbres. La
crature cherche les tnbres pour
p.127
sassouvir et pour ntre
pas vue. La victoire du Christ dans une vie se ramne cette

difficile acceptation de la paix dans la lumire.
Et jentends bien lobjection que vous avez tous dans lesprit :
le christianisme lui aussi est angoisse et ce nest pas assez dire
quil existe une angoisse chrtienne. Tous ceux qui se sont dresss
contre le christianisme au XIXe sicle lont accus dtre contre
nature, ils lont accus davoir entnbr le monde, davoir
calomni la vie. Que rpondre cette accusation ? Sa vrit ne
crve-t-elle pas les yeux ?
Je nessaierai pas de my drober : le nom de christianisme
recouvre beaucoup de tendances qui saffrontent et propos
desquelles les chrtiens se sont entredchirs, et eux qui taient
appels saimer les uns les autres se sont brls les uns les
autres. Il existe beaucoup de demeures dans la maison du Pre et
lune delles, de saint Augustin Calvin et Jansnius, sest difie
sous le signe du tremblement et de la crainte : de langoisse au
sens le plus dur. Car il existe une angoisse qui est douce, celle de
lamour qui tient tout entire dans le regret davoir offens ltre
149
aim, dans la peur de ntre plus aim de lui ou de ne plus sentir

nous-mmes que nous laimons. Lamour de la crature pour son
crateur nest pas plus exempt de ce que Marcel Proust appelait
les intermittences du cur que les affections humaines. Mais vous
entendez bien que ce nest pas de ce tourment-l quil sagit quand
nous parlons de tremblement et de crainte.
Je vous ai dit tout lheure que je ne suis pas philosophe. Je ne
suis pas non plus thologien et je demande pardon ceux,
catholiques
ou
protestants,
qui
mcoutent
ce
soir :
quils
mexcusent si je me risque sur leur terrain et quils se rassurent :

je ny ferai que quelques pas. Quil me suffise de rappeler que
langoisse chrtienne dnonce par Nietzsche est ne tout entire
de la hantise jansniste du salut individuel. Et quand je dis
jansniste , cest que je noublie pas que je parle dans la ville
de Calvin et que pour un catholique de France il est plus facile de
parler du jansnisme que du calvinisme dautant que Port-Royal a
t, si jose dire, ma paroisse. Je me hte dajouter que je nai
jamais cru sa doctrine de la Grce et que M. de Saint-Cyran ma
toujours paru tre un
p.128
thologien de lespce la plus sinistre.
Disons quen France, et pour ne parler que de la France, PortRoyal demeure la plus illustre source de cette angoisse centre sur
la hantise du salut individuel.
LEtre infini refuse ou donne sa Grce selon un imprvisible
dessein la crature souille ds sa naissance, totalement
impuissante, sauf pour le mal ; car en ce qui concerne le mal, elle
a le pouvoir dun dieu. Ainsi sommes-nous livrs nus, tremblants,
dsarms, cet arbitraire infini. Telle est la racine de cette
angoisse.
Rassurez-vous : je ne prtends pas faire tenir ici en quelques
150
mots ce qui est la matire dune uvre immense laquelle ont

collabor au long des sicles toute une ligne de penseurs
chrtiens, et je ne puis en particulier marquer comment Pascal se
spare de Luther et de Calvin et de la justification par la foi seule.
Je ne puis ici que vous indiquer cette source permanente
dangoisse et mme de dsespoir quune certaine thologie a fait
jaillir du cur ouvert par la lance. Elle a suscit cette famille
innombrable et lamentable, terreur des confesseurs catholiques,
les scrupuleux et les scrupuleuses, obsds par des vtilles,
adorateurs dune divinit tatillonne et avec laquelle il faut ruser.
Cest je crois le trs irrvrencieux Andr Gide qui dnonait chez
les catholiques la crampe du salut . Crampe si douloureuse que
beaucoup de garons qui dabord avaient suivi le Christ, sen sont
loigns pour chapper cette hantise, cette obsession du
compte rendre de leur moindre dsir, de leur moindre pense. Ils
jettent tout par dessus bord de lhritage chrtien. Ce quil y a
de merveilleux dans le communisme, me disait un jour lun deux
devenu marxiste, cest que mon salut personnel ne mintresse
plus.
Eh bien ce que je veux vous proposer pour vous dfendre de
cette forme dangoisse, cest une autre angoisse, mais qui, elle,
est gnratrice de paix sinon de joie. Ce que je vous propose, cest
une
sorte
dhomopathie
spirituelle,
cest
la
dlivrance
de
langoisse par langoisse.

La hantise du salut individuel ne sera domine en nous et
vaincue que si nous la transposons dans lordre de la charit. Non,
il va sans dire, que, de ce salut individuel nous ne devions en
nourrir le dsir et que toute la vie du chrtien ne doive tendre la
vie
p.129
ternelle, lternelle possession de son amour qui est le
151
Christ. Le dsir passionn du salut, oui, mais non la hantise,

non lobsession au sens pathologique du terme. Durant notre
jeunesse, nous fmes nombreux nous enchanter de la parole que
Pascal prte au Christ : Je pensais toi dans mon agonie. Jai
vers telles gouttes de sang pour toi. Oserais-je avouer quelle
menchante moins aujourdhui parce que je discerne dans ce dsir
de la goutte
de sang verse
pour nous en particulier le
contentement de la crature qui se rsigne la rprobation la

fois temporelle et ternelle de la plus grande part de lespce
humaine et que ne tourmente pas la pense dtre mis part avec
le petit troupeau des lus.
Langoisse transmue en charit, langoisse de lautre nous
dlivre de lpouvante ressentie par tant dmes chrtiennes
devant le mystre de la prdestination et elle nous libre de
lobsession du salut personnel, non dans ce quil a de ncessaire,
mais dans ce quil a de morbide. Notre angoisse ne nous concerne
plus seuls : elle slargit la mesure de lhumanit, ou en tout cas
de cette part de lhumanit qui est pour nous le prochain et qui
peut stendre une classe sociale, a des races entires. Pour un
prtre ouvrier, pour lun de vos pasteurs dune paroisse pauvre, le
prochain, cest toute la classe ouvrire, comme ctait pour nous
toute la race juive au temps de la perscution nazie, et je sais
personnellement en ce moment mme o je vous parle jusquou
peut aller lattachement et lamour que nous inspire une race
perscute.
Pour certains de nos contemporains, lenfer cest les autres,
mais pour nous les autres cest le Christ. Il nous a dit lui-mme
que le Fils de lhomme tait venu chercher et sauver ce qui tait
perdu, oui, tout ce qui tait perdu, et non pas seulement tel ou
152
tel qui il aurait consacr en particulier une avare goutte de sang.

Comprenez-moi bien, je serais un trange chrtien si je ne
croyais que la vie chrtienne est dabord un rapport personnel de
chacun de nous avec Dieu, si je ne croyais pas la parole : Ce
nest pas vous qui mavez choisi, cest moi qui vous ai choisis , Si
je ne comprenais ce que signifie le mot de Newman : Moi et mon
Crateur . Il va sans dire que llargissement de notre angoisse
la mesure de la souffrance des hommes ne donnera tous ses fruits
p.130
que si notre apostolat senracine dans une vie dtroite
intimit avec le Christ. Je crois, jai toujours cru que la vie

chrtienne est essentiellement une amiti, un amour, cest--dire
ce quil y a de plus personnel, de plus individuel, et que chacun de
nous a t appel par son nom et quau dpart de toute
conversion, il y a cette rencontre au dtour du chemin dont parle
Lacordaire, cet Etre adorable, exigeant, tenace, que rien ne
dcourage, qui nous prfrons tant de cratures que nous
dlaissons les unes aprs les autres ou qui nous dlaissent. Et lui,
Il est l, Il est toujours l, jamais si prs de nous que lorsque nous
le croyons trs loin, attendant son heure, qui pour tant dhommes
hlas nest que la toute dernire heure, alors quil ne leur reste
aucune possibilit de trahison.
Mais qua fait notre amour, qua fait ce Christ que chaque fidle
sefforce dimiter sinon dassumer langoisse humaine ? Nous
devons donc lassumer nous aussi. Les saints lont assume la
lettre, jusqu sidentifier au Fils abandonn par le Pre dans
lhorreur de la dernire nuit. Ce secret de la sainte agonie,
Bernanos lavait profondment pntr. Cest ce qui donne ses
prtres et en particulier son cur de campagne leur prodigieuse
densit. Pour nous, simples fidles, quil nous suffise de nous unir
153
langoisse de nos frres telle que le Seigneur la ressentie. Cest

lhonneur des Eglises chrtiennes daujourdhui de lavoir mieux
compris, il me semble, que ne lavaient fait les gnrations qui
nous ont prcds. LEglise de France en particulier donne dans cet
ordre dadmirables exemples dont quelques-uns sont trs connus,
comme la Mission de Paris et les prtres ouvriers. Mais il existe
aussi les Dominicains des campagnes et des ordres nouveaux,
comme les Petits Frres et les Petites Surs de Jsus du Pre de
Foucauld, prtres et lacs, qui dans les usines, sur les bateaux de
pche, dans les ports, dans les lproseries, dans les mdina et
dans les bidonvilles de lOrient, accomplissent le vu de pauvret
ouvrire absolue que le Pre de Foucauld navait pu obtenir de
personne de son vivant et trente ans aprs sa mort cest notre
gnration qui aura rpondu son appel.
Voil donc, Mesdames et
Messieurs, ltrange
remde
langoisse que je vous propose, cest que la paix, la joie sont le

fruit de p.131 notre angoisse : Je vous laisse la paix, je vous donne
ma paix, ce nest pas comme le monde la donne que je vous la
donne... . Nous comprenons maintenant le sens profond de cette
dernire promesse que le Fils de lhomme nous ait faite avant
dentrer en agonie : la paix, la joie dans ce comble dangoisse qui
consiste pouser, chacun selon notre vocation, la souffrance des
affams, des perscuts, des prisonniers, des torturs, des
exploits : tel est le paradoxe chrtien.
Mesdames et Messieurs, un scrupule me vient au moment de
terminer, cest que vous puissiez croire que dans mon esprit cette
immense part dhumanit qui chappe lesprance chrtienne se
trouve, par le fait mme, voue au dsespoir. Non, bien sr, je ne
le crois pas. Mais je vous avais averti en commenant que je vous
154
exposerais ce quest ma dfense personnelle contre langoisse, la

seule que je connaisse. Je nignore pas que dinnombrables
humains suivent dautres routes. Le fait pour eux de ne croire qu
la matire ne les dtourne pas de travailler de toutes leurs forces,
dans lesprance et dans la joie, lavnement dune nouvelle
humanit, et du point de vue chrtien, cest le Christ qu leur insu
ils servent dans ses pauvres, selon la parole qui leur sera adresse
au dernier jour : Cest moi-mme que vous lavez fait.
Je voudrais pourtant, leur propos, corriger ce que je disais au
dbut de cette causerie touchant les vnements de lHistoire et
ses catastrophes qui seraient sans influence relle sur langoisse
humaine. A la rflexion, je pense quil nen est pas ainsi pour les
hommes qui ont mis toute leur esprance dans le progrs des
lumires comme on disait au XVIIIe sicle, dans lavenir de la
science, et dans lavnement de la justice sociale. Comment nier
que lesprance humaine telle quelle se manifestait en France en
1789, puis au dbut de lre industrielle, a subi et continue de
subir depuis 1914 et mesure que nous avanons dans lre
atomique, les dmentis les plus sanglants ? La matrise de
lhomme sur la matire, la possession de ses plus secrtes lois,
nous savons de quel prix il a fallu les payer : sur ce sujet
Hiroshima est un nom qui dit tout et jamais.
p.132
De
mme
la
rvolution
communiste,
sur
une
part
importante de la plante, est un fait accompli : elle a dj derrire

elle une longue histoire. Vous comprendrez pourquoi je ne veux
pas ici dvelopper ma pense. Mais jen ai dit assez pour que vous
compreniez que langoisse humaine est lie aux vnements de
lHistoire dans la mesure o ces vnements dtruisent lobjet
mme de notre esprance : la bombe atomique dans lordre de la
155
recherche scientifique, le rgime concentrationnaire dans lordre de

la rvolution sociale, il y a l de quoi, il me semble, branler la foi
des hommes qui ont cru passionnment et uniquement au progrs
humain.
Pour nous, chrtiens, nous savons que lespoir nest pas
lesprance, que lon pourrait avoir perdu tout espoir dans le salut
temporel de lhumanit, et attendre tout de mme le royaume de
Dieu : au sein mme de lre atomique et concentrationnaire, nous
lattendons avec confiance. Mais jai hte dajouter que notre
esprance ne concerne pas seulement lternit, quelle concerne
aussi le sombre monde des vivants. Car les crimes de la volont de
puissance quoi se ramne lHistoire visible, nempchent pas que
le levain dont parle le Christ travaille inlassablement la masse
humaine. Le feu quil est venu jeter sur la terre y couve toujours et
les plus sanglantes annes de lHistoire sont tout de mme des ans
de Grce.
Que votre rgne arrive , nous le demandons dans le PATER,
nous sommes des millions et des millions dtres humains le
demander depuis prs de deux mille ans que cette prire nous a
t enseigne, dans une certitude absolue dtre un jour exaucs.
Mais nous le sommes dj, mais le Royaume est dj venu, il est
au milieu de nous, il est au-dedans de nous, de sorte que nous ne
sommes jamais battus quen apparence ; et comme notre angoisse
est la condition mme de notre paix, notre dfaite est la condition
mme de notre victoire. Prenez confiance, jai vaincu le
monde. Celui qui a jet ce dfi au monde la fait lheure mme
o il allait tre trahi, outrag, tourn en drision, clou au gibet de
lesclave.
Saint Paul nous dit que la cration tout entire gmit et souffre
156
des douleurs de lenfantement. Notre angoisse est celle quinspire

un enfantement qui semble interminable la crature phmre
p.133
que nous sommes. Mais nous savons, nous qui avons gard la
foi, quel en sera le terme. Aux chrtiens qui succombent

langoisse et qui seraient au moment de perdre cur, nous ne
pouvons quopposer ce que saint Paul affirmait aux fidles de
Rome : Qui nous sparera de lamour du Christ ? Sera-ce la
tribulation, ou langoisse, ou la perscution, ou la faim, ou la
nudit, ou le pril, ou lpe ? Mais dans toutes ces preuves nous
sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aims.
De quel droit, quel titre vous parler ainsi ? Je sens le besoin
de men excuser une dernire fois ; car jai le sentiment trs vif de
mon indiscrtion et, si jose dire, de mon impudeur. Et puis un
scrupule mest venu lire une lettre que jai trouve au bureau de
lhtel, le soir de mon arrive. Un jeune Suisse my exprime son
indignation de ce que jose paratre cette tribune, moi qui suis,
lentendre, un des grands responsables de langoisse moderne.
Sans doute ce garon genevois me fait-il trop dhonneur. Si je
navais jamais crit, je ne crois pas que langoisse humaine en et
t le moins du monde allge. Mais enfin il est trs vrai que tout
crivain, tout artiste, est un fauteur de trouble. Il dmoralise, au
sens trs lev ou Andr Gide disait quil voulait tre un
dmoralisateur. Il oblige lhomme se voir, se connatre tel quil
est rellement, et non tel quil convient quil paraisse : dun mot, il
loblige perdre la pose.
Vous lavouerai-je ? Plus je vieillis et moins je ressens le
scrupule davoir troubl de cette manire-l. Car ce quil y a de
triste, au fond, nous pouvons bien en convenir entre nous, la fin
de cette causerie, ce nest pas que tant de gens soient angoisss,
157
cest au contraire que tant de gens ne le soient pas, ou quils ne le

soient que pour eux-mmes, et que les attentats contre la
personne humaine dont ils sont les tmoins et trop souvent les
complices, ne les troublent pas dans la possession tranquille de
leurs privilges ni dans lexercice de leur volont de puissance.
Si une angoisse existe, qui doit tre surmonte et vaincue, il en
est une autre qui est la manifestation de lme en nous, sa
respiration mme si jose dire. Celle-l, cest la bonne angoisse
dont il ne
p.134
faut pas gurir, non, dont il ne faut gurir aucun
prix, parce quelle est le signe que votre me est vivante audedans de vous, cette me qui vous a t donne, et qui il sera
demand compte de la part dangoisse humaine que Dieu connat
et que vous auriez d assumer. Cest le sens de la parole
redoutable de saint Jean de la Croix : Au dernier jour, cest sur
lamour que vous serez jug.
158
ALLOCUTION DE M. ALBERT PICOT

Conseiller dEtat,
au djeuner du Parc des Eaux-Vives, le 3 septembre 1953
@
Monsieur le Prsident, Mesdames et Messieurs,
p.135
Lorsque vous vous promenez prs de Brigue en Valais dans le village de
Naters, vous arrivez brusquement devant un vaste ossuaire en sous-sol. Des

milliers de crnes vous regardent, plus encore ils vous parlent par une grande
inscription liminaire et ils vous disent : Ce que vous tes, nous lavons t ; ce
que nous sommes, vous le serez . Peu de spectacle est plus appropri pour
donner lhomme langoisse de la mort et le sentiment de la fragilit de la vie.
Nous pensons aussi lternelle angoisse de ltre humain qui constate que la
connaissance la plus objective de son corps et de son me, les raffinements de
la mdecine et de la psychologie ne lui fournissent aucune donne sur sa
destine finale et que, sil en reste cette science pure, il peut, comme Musset,
par erreur, le fait dire un philosophe dclarer le ciel vide et conclure au
nant . Voil langoisse ternelle du genre humain, le frisson physique devant
la mort, le dsespoir de la fondamentale ignorance du mystre humain.
Et nous savons aussi dans ce domaine o sont les remdes de lesprit :
lintuition du cur, les rvlations de la foi, le tmoignage de ces gnrations
dhommes qui, sicle aprs sicle, ont affirm tout ce quils ont vu au del de la
ralit scientifique dans la vision de la transcendance.
Cest le remde de cette raison pratique qui oppose lhomme existant dans
la libert, en direction de Dieu, cet homme animal, enferm dans les trois
dimensions !
*
Mais si jai bien compris, votre magnifique sujet de ces Rencontres 1953
peut sappuyer certes sur les gnralits que je viens dvoquer, mais ce nest
pas le sujet proprement dit ; nous devons parler plutt ici de langoisse du
temps prsent, celle de cette poque tragique, suite de deux guerres
implacables.
Et vous ne vous tournez pas seulement vers le philosophe, le thologien, le
159
psychanaliste pour parler de langoisse, vous demandez lhomme politique ce

quil pense du phnomne prsent, contemporain et actuel du trouble des
esprits.
Cest en cette qualit que le magistrat suisse peut sassocier vous pour
donner quelques opinions.
p.136
Et dabord cette question : Peut-on dire que notre poque est plus
angoisse quune autre ?

Au temps des enfants de Thyeste, Agamemnon
sacrifiait Iphignie,
Clytemnestre et Egiste tuaient Agamemnon, Oreste tuait Clytemnestre et Egiste.

Au royaume dEpire les serpents, symbole de langoisse, sifflaient sur les ttes.
Quelle angoisse dans le monde lorsquentre Rome et Carthage se livrait,
comme aujourdhui, une lutte qui devait sauver la civilisation grco-latine.
Et lorsquOdoacre, roi des Hrules, mettait fin au Ve sicle la millnaire
suprmatie de Rome !
Et lan mille avec sa peur mtaphysique de la fin du monde !
Et lpoque o Catherine de Mdicis avec ses enfants dbiles hsitait entre
les conseils de Thodore de Bze et ceux du duc de Guise !
Et navons-nous pas entendu nos grands-parents parler de 1870 comme de
lanne terrible ? Et il ne sagissait que de deux nations, de cinq mois de guerre
et non pas du sort du monde. Langoisse tait relle.
*
Et pourtant vous avez raison. Il y a une angoisse particulire au temps
prsent, exceptionnelle, que nous ne pouvons nier. Permettez celui qui vit
dans la vie publique depuis plus de vingt ans dexprimer sur les causes de ce
phnomne une opinion loyale. Elle ne prtend pas puiser le sujet ; elle est
trs simple.
Les causes de langoisse du temps prsent ont, dans leur varit, un
lment commun : le sentiment dimpuissance ressenti en face de lanonymat et
de la fatalit de certaines forces conductrices du monde. Quil sagisse du rle
angoissant de la technique, de lenvotement de lhomme sous la force de la
cyberntique machiniste, quil sagisse du pouvoir anonyme de lEtat avec ses
lois les pires ou les meilleures, quil sagisse du pouvoir anonyme ou mystrieux
160
de ceux desquels Winston Churchill disait la Chambre des Communes : Ils

sont quelques-uns dlibrer en secret, tout puissants et personne ne sait sils
veulent la paix ou la guerre , quil sagisse de ces doctrines dialectiques crites
il y a cent ans et qui simposent sans contradiction sur une moiti de la plante,
il y a partout des forces de dpersonnalisation de lhomme, danonymat qui nous
donnent langoisse du fatum et la crainte dun avenir mystrieux. Cest tout un
avenir la cration duquel nous ne sommes pas invits.
Et contre cette angoisse nous voyons pourtant des moyens de dfense :
Tout dabord une vision objective qui ranime notre optimisme en nous
faisant discerner les innombrables bonnes volonts qui se dpensent dans le
monde pour maintenir la paix, dvelopper la civilisation par les voies dune
action bonne, efficace, fonde sur la morale, la religion et la foi dans la vie,
organismes nationaux et internationaux. Tandis que nous lisons le matin dans
notre journal le dernier assassinat, le dernier coup dEtat, la dernire grve, ces
forces agissent sereinement et srement dans le sens de la reconstruction, de la
restauration et de la dtente des esprits. Jai la conviction que lintuition
rciproque de lexistence de toutes les forces saines de ce monde, la
connaissance plus exacte de leurs efforts est un grand lment qui permet de
diminuer langoisse du temps prsent.
Rien ne sert de russir pour entreprendre, mais lentreprise et la
connaissance de lentreprise dissipent langoisse.
p.137
Mais il y a plus.
Il nest pas vrai que nous soyons entirement livrs lanonymat et la

fatalit.
Si de puissants facteurs comme par une entropie matrielle semblent
nous entraner la drive vers des rivages sombres et inconnus, lhomme reste
lhomme et un lment humain peut toujours saffirmer qui sappelle la libert.
Cest cet lment qui passe par le feu de langoisse mais conduit lesprance.
Cet lment, la force de rayonnement de lindividu mme au fond des geles
et des camps de concentration ne peut mourir. Il reste le facteur essentiel
dune civilisation digne de ce nom.
Par del lhomme abstrait des statistiques, par del lhomme numro des lois
tatistes, par del le concept des grandes masses, il y a lhomme plac par sa
161
naissance dans telle situation individuelle, o il existe, o il a son champ

daction familial, social, national. Et rien ne peut lempcher de maintenir les
notions damour, de communaut solidaire en face du filet touffant des
techniques et de la fatalit. Il y a toujours des possibles pour lhomme. Dans les
conditions du temps actuel, cest cette ralit morale qui doit tre affirme et
raffirme contre le poids du dterminisme ! Langoisse nest quune tape. Per
angusta ad augusta.
Comme la si bien dit Gabriel Marcel : Ce qui me rapproche dun tre, ce
qui me relie effectivement lui ce nest pas de savoir quil pourra vrifier une
addition que jaurai faite pour mon compte, cest plutt de songer quil a
travers comme moi certaines preuves,... quil a eu une enfance, quil a t
aim..., que dautres tres ont espr en lui.
Cette communaut-l est bien lie lexprience de la faiblesse, mais il est
alors possible de donner un contenu au mot fraternit...
*
Mesdames, Messieurs, nous pouvons vivre, lutter, souffrir pour maintenir
des communauts o lhomme conserve sa puissance de rayonnement, cest-dire sa sphre de libert.
Et cette vue oriente vers une srie dactions qui dissiperont autour de nous
les voiles de langoisse.
En face de la technique opprimante, nous chercherons une cyberntique qui
libre lhomme.
En face du dterminisme dialectique nous affirmerons la ralit de la
personne humaine... Au sein de lEtat anonyme nous chercherons crer des
communauts o linfluence personnelle de la bonne volont sexercera. Et nous
trouverons dans les leviers initiaux de la commune, ou du canton, de
groupements privs des armes efficaces. Notre raction dhomme libre, avec
dautres hommes libres, nous librera de la vision angoissante qui hante le
sicle.
Nous ne ferons pas de la terre un paradis ; nous ne prtendrons pas
rsoudre le problme de lEst et de lOuest, mais nous serons les hommes qui,
forts de la civilisation vraie, peuvent ne pas rendre impossible lacheminement
vers le mieux.
162
Que Genve, Mesdames et Messieurs, que mon pays se prsente comme

une communaut o les hommes rpondent cet idal, cest mon vu
daujourdhui.
Et mon second vu, le plus senti, est que ces Rencontres Internationales
1953 contribuent par laffirmation des forces de lEsprit dissiper toute angoisse
strile et inutile.
163
DISCOURS PRONONC PAR M. ANTONY BABEL

Prsident du Comit des R.I.G.
lissue du djeuner officiel, le 3 septembre 1953
DIAGNOSTIC DE LANGOISSE CONTEMPORAINE
I
@
p.139
Le sujet choisi par les R.I.G. pour leur dcade de 1953 apparat bien
des points de vue comme le prolongement de plusieurs de nos dbats antrieurs

dont il permettra de reprendre et dapprofondir plus dun aspect. En particulier
lorsque nous avons confront le progrs technique et le progrs moral, lorsque
nous avons tudi les conditions dun nouvel humanisme ou la position de
lhomme devant la science, le problme de langoisse a surgi.
Ds lors il a paru au Comit des R.I.G. quil pourrait constituer un thme
intressant, la fois par ses aspects actuels et par ce quil a de permanent,
dternel.
Nous nous rendons compte du grand privilge que nous avons de runir au
cours de cette dcade tant de personnalits minentes reprsentant les
disciplines les plus varies et les tendances les plus diverses de la pense
contemporaine. Le dbat ouvert Genve et dont le texte sera publi par les
Editions de la Baconnire ne manquera pas de se poursuivre devant lopinion
publique.
Certes nous ne prtendons pas aboutir des solutions : elles ne pourraient
tre que simplistes. Notre propos est tout autre. Chaque anne nous avons pu
constater la valeur du dialogue et la vertu mme du dsaccord qui est un moyen
dapprofondissement de la pense, une exigence de clart et de prcision.
*
De divers cts on nous a fait une remarque. Eh quoi ! Au moment o tant
dhommes sont obsds par langoisse, est-il bien indiqu de sy plonger, de sy
complaire ? Est-il judicieux daccompagner les confrences et les entretiens de
cette dcade de reprsentations et de concerts qui en illustreront le thme, qui
le rendront plus implacable et peut-tre quon songe En attendant Godot
plus hallucinant ?
164
p.140
Ces objections, nous les avons prvues. Elles ne nous ont pas paru
probantes. Ne vaut-il pas mieux affronter les problmes, mme les plus
redoutables, que les ignorer ?
Mais surtout ! Notre sujet comporte une deuxime partie : les devoirs de
lesprit. Nous ne sommes pas disposs considrer langoisse avec une sorte de
dlectation morose ou de joie sadique. Leffort de cette dcade portera
essentiellement sur les moyens de la rduire. Lorsque jai eu lhonneur
dexposer nos projets M. Franois Mauriac et de lui demander sa collaboration,
sa premire raction a t de dire : Je parlerai de la thrapeutique de
langoisse.
La thrapeutique de langoisse. Il ne sagit pas dune attitude de dmission,
mais daffrontement.
Nous ne nous dissimulons pas dailleurs un risque que pourrait comporter
ltude de cette question. La mode sen est empare. Elle est devenue un thme
littraire et philosophique. Mais la qualit mme de ceux qui auront en traiter
carte tout danger.
II
Langoisse nest pas un phnomne nouveau : sans doute est-elle vieille
comme le monde. Elle a constitu le climat des peuples primitifs. Plus tard, tout
au long de lhistoire, des terreurs paniques ont clat, nourries de visions
dapocalypse. Souvent lhumanit a eu le sentiment dtre la merci de
puissances malfiques et mystrieuses.
Lagonie de lEmpire romain, domine par la crainte de la fin du monde,
stale sur une longue priode. Au contraire, les invasions des Normands, des
Sarrasins, des Huns, sont de brutales pousses engendrant de brusques
pouvantes. Les peuples de lan 1000 ont vcu dans lattente de la catastrophe
mais, la diffrence de bien des hommes de notre temps, ils possdaient la
certitude de trouver, au del de la mort, une rcompense : leur angoisse
dbouchait sur lesprance.
Au XVe et au XVIe sicle, bien des rgions ont t la proie dune immense
inquitude. Combien dhommes ont vcu dans la hantise de la mort ? Langoisse
avait pris, surtout dans les pays germaniques, un caractre diabolique que
lexposition consacre au Dmoniaque dans lart Rome en 1952 a bien fait
165
ressortir. Elle apparaissait sous des formes ricanantes et grotesques, mais

profondment cruelles. Elle sincarnait dans les danses des morts, du cimetire
des Innocents Paris au couvent des Dominicains de Berne, des villes
hansatiques et flamandes aux cits lombardes. La mort se colle au vivant, le
guette, attend le moment de le saisir. Ces danses macabres rvlent une peur
physique chez les uns, impressionns par les violences de la guerre et la
dgradation des murs ; chez dautres elle est la manifestation de linquitude
qui se dgage des conflits spirituels et religieux du temps.
Quant la Grande Peur de 89 et la Terreur de 93, elles sont trs limites
dans leurs effets tandis que le mal du sicle des romantiques semble rester
fleur de peau.
En regard de ces phnomnes et lhistoire nous en fournirait, partout dans
le monde, beaucoup dautres exemples langoisse de notre temps offre des
caractres particuliers. La puissance de destruction des hommes tait modeste,
celle de la nature navait quune action rgionale. Le p.141 christianisme apportait
beaucoup les certitudes dune vie future. Certaines de ces terreurs collectives
apparaissent aussi comme des crises de croissance, comme la fin dune
civilisation, prte, travers les douleurs de lenfantement, en crer une
nouvelle.
Tout autre est notre situation. Pour beaucoup, elle annonce non pas
lachvement dune poque, mais la fin du monde. Il ne sagit pas dune crise de
croissance, mais de dissolution. La menace prend la figure mme de la science,
dune science indiffrente, prte toutes les consignes, dispose, si on lexige
delle, anantir ce qui fait la grandeur et la dignit de lhomme, et sil le faut,
lhomme lui-mme, tous les hommes.
Le monde, malgr ses insuffisances, paraissait nagure peu prs ordonn.
Il faisait natre le sentiment de la dure et dun certain quilibre. Cependant il
conservait ses mystres. Lhomme, cet ternel apprenti-sorcier, est en passe de
les violer. Mais en en devenant matre, il redoute de provoquer dimprvisibles
bouleversements, de compromettre lexistence mme de cette terre. Car ses
capacits de contrle et de direction ne grandissent pas au mme rythme que
sa connaissance de la nature.
Quant aux esprances quenracinait au cur des croyants la foi religieuse,
pour combien subsistent-elles aujourdhui ?
166
III
Cette angoisse, vague chez les uns, hallucinante chez dautres, on en a
souvent tudi les causes, les formes et les manifestations.
Chez les mdiocres, elle peut rsulter de la crainte o ils sont de perdre
leurs aises et leur confort, de voir leurs habitudes bouleverses. Ils ne mritent
pas que lon sarrte eux.
Mais il y a tous les autres.
Pour beaucoup langoisse rsulte du caractre bien des points de vue
inexorable des vnements, de leur enchanement mcanique. Elle nat des
pourquoi
auxquels
ils
ne
peuvent
donner aucune rponse
valable,
de
limpossibilit o ils sont de localiser les causes du mal. Elle dcoule et pas
seulement pour ceux qui en ont t les victimes de souvenirs rcents, des
horreurs qui ont marqu les rgimes concentrationnaires, du sadisme de ceux
qui ont trouv leur joie dans le meurtre, individuel ou collectif et dont on peut se
demander, alors que beaucoup sont lchs dans le monde et rincorpors la
vie quotidienne, sils nattendent pas une occasion de recommencer. Car,
comme
le
remarque
Max
Picard , le
malheur
de
lhomme
est
dtre
discontinu . Il est lhomme de linstant , tour tour et selon les

circonstances, pacifique ou assassin, charitable ou gazeur et tortionnaire.
Linhumanit de notre poque est aussi atteste par ces dizaines de millions
dhommes errant un peu partout dans le monde, victimes de la guerre ou, ce
qui est pire, des haines nationalistes, raciales ou idologiques. Ils reprsentent
la forme moderne du nomadisme. Ils sont sans lien avec lhistoire et la tradition,
sans racine. On les appelle, par un euphmisme officiel et rassurant, les
personnes dplaces. Dplaces jusqu quand ? Pourront-elles jamais retrouver
une profession, un foyer, une famille ? Et
p.142
surtout une vie morale et
spirituelle digne de la condition humaine ? Comment navoir pas mauvaise

conscience devant tant de souffrances et la crainte aussi den tre demain la
victime ?
Les mmes remarques sappliquent aux mthodes du gnocide, cette
destruction systmatique dindividus ou de groupes qualifis dinfrieurs et de
1 Lhomme du nant, La Baconnire, 1946, pp. 27-28.
167
dangereux ou de rebuts humains. Qui peut tre assur de ntre jamais class
dans une telle catgorie ?
Ce sentiment dinscurit, dincertitude, il pse dailleurs lourdement sur le
2
monde. Au moment o jcris, remarque Bertrand Russel , je ne sais pas et

personne ne sait si Londres et New-York existeront encore dans six mois. Je
ne sais pas... si les enfants et petits-enfants auxquels on a prodigu tant de
soins, survivront encore douze mois. Jignore... ce qui restera (sil en reste
quelque chose) de la structure de la civilisation occidentale, lentement labore
depuis Homre.
Pour beaucoup, langoisse est lie la situation ambigu de notre temps,
cette paix insaisissable que lon attend depuis 1945 et dont on ne voit pas trs
bien comment elle pourrait sinstaurer, cette paix, pour reprendre une
3
expression de Georges Bernanos, qui ne finit pas de commencer .

Comme on ne croit plus gure en lefficacit des institutions internationales,
on vit dans lattente dune troisime guerre dont les moyens de destruction
seront incomparables. Daucuns supposent que les deux systmes qui se
partagent le monde sont inconciliables et que leur affrontement est fatal. Or on
nignore pas quelle que soit lissue de la guerre, que vainqueurs et vaincus sont
vous au mme sort. A la bombe atomique ou hydrogne, larme
bactriologique, rien nest impossible. Chaque bloc sait quen dtruisant son
antagoniste, il se dtruit lui-mme, et le monde par surcrot. Mais quimporte !
A cette guerre, il faut se prparer et aussi ceux que lon entranera ses
cts. Car on est peu dispos admettre que certains pays assistent en
spectateurs la lutte. La guerre doit tre totale, dans son extension
gographique comme dans ses mthodes.
Ds lors, comment stonner de certaines tendances ? Tous les Etats
prtendent assurer leur avenir par le sacrifice des gnrations actuelles : ils
sont prts limiter si ce nest dtruire les droits et les liberts
individuels, cest--dire les plus prcieux de tous les biens. La tyrannie tatique
est sournoise et multiforme. Sous prtexte de prparation la guerre que
1 Ibid., p. 32.
2 Les dernires chances de lhomme, dit. franaise, Paris, 1952, pp. 166-167.
3 La libert, pour quoi faire ? Paris, 1952, p. 17.
168
lon affirme toujours devoir tre exclusivement dfensive elle soumet les
personnes de dures contraintes, non seulement dans les dictatures avoues,
mais aussi dans les rgimes qui sincrement peut-tre se prtendent
dmocratiques. Car il existe aussi une tyrannie des masses et une dictature des
majorits. Et lindividu, dans bien des cas, est prt accepter sa servitude. Il
na que faire dune libert dont il a dsappris lusage ; il se contente des droits
que ltat veut bien lui concder. Il oublie, pour reprendre un mot de Henry
1
Miller , que la libert est un bien que lon gagne et quelle ne saurait tre ce
que vous accorde un gouvernement bienveillant . Le jour est peut-tre
proche o la question que Georges Bernanos a pose aprs Lnine, mais dans
un tout autre esprit : La libert, pour quoi faire ? sera rellement valable.
p.143
Nombreuses sont aussi les accusations portes tort ou raison contre
la technique triomphante : certains prtendent mme quelle nous conduit

directement vers un univers concentrationnaire. De fait elle nimplique pas
ncessairement une telle tendance. Certes les conditions de la production et de
toute la vie conomique moderne engendrent pour beaucoup dhommes, ravals
au rang de robots, des conditions de travail dune crasante monotonie. Mais
Marx la dj not il ne faut pas imputer aux machines ce qui dcoule en
vrit de leur mode demploi. Dailleurs, des ajustements sont possibles.
Certains sont en cours dexcution.
Cest plutt dautres points de vue que la technique et la science sont
gnratrices dangoisse. Loin de moi la pense de me livrer des variations sur
le thme de la puissance que les hommes ont conquise en se saisissant des
secrets de la nature et de lusage que peut-tre ils sapprtent en faire.
Lhorreur en tout cas nat lide de tout le bien que lon pourrait tirer de la
science moderne alors quon loriente trop souvent vers la destruction et la
mort. Tour tour, ou simultanment, elle travaille la prolongation de la vie
des hommes ou leur anantissement. Plusieurs Etats ont construit de
gigantesques laboratoires destins lutilisation militaire de lnergie atomique.
Mais lorsque lon a enfin song ses applications lindustrie, la production,
la thrapeutique, cest--dire aux arts de la paix, il a fallu la conjugaison des
efforts dune srie de pays pour en assurer le financement.
1 Souvenir, Souvenirs, dition franaise, Paris, 1953, p. 128.
169
Pendant des millnaires, les hommes ont vcu dans langoisse suscite par
des forces naturelles mystrieuses qui pouvaient les anantir. Aujourdhui quils
les ont matrises, ils les redoutent autant, et peut-tre plus, que les peuples
primitifs. Cest la forme moderne des vieilles terreurs ancestrales. Quoi
dtonnant que danciens admirateurs de la technique et de la mcanique
modernes un Wells par exemple aient fini pas tre saisis de crainte ?
Les plus nobles facults de lhomme risquent aussi dtre mises en
disponibilit. Jen appelle de rcentes informations de presse. Ne vient-on pas,
coup sur coup, dannoncer la naissance de deux nouveaux cerveaux
lectroniques ? Lun, appel Oracle, accomplit en trente minutes une besogne
scientifique
trs
complique
qui
demanderait
cinq
six
ans
deux
mathmaticiens aids des machines calculer ordinaires. Bien pis ! Une autre
machine vient de voir le jour, Calliope, qui est un pote mcanique. De la posie
lectronique : voil de quoi nous sommes menacs.
Et ce nest pas tout. Par de monstrueux procds scientifiques dont les
srums de vrit offrent un sinistre exemple on prtend pntrer au plus
intime des consciences, diriger le cheminement mme de la pense.
Mais notre angoisse peut natre aussi de nos sentiments altruistes, de notre
sens de la solidarit. Nous nous rendons compte quil existe une culpabilit
collective. Les horreurs qui ont marqu et qui marquent encore notre
temps, nen sommes-nous pas, par notre comportement personnel, pour une
part responsables ?
Et encore ceci. La misre, les indicibles souffrances qui constituent la trame
de la vie quotidienne de populations tout entires, longtemps nous avons feint
de les ignorer. Ces peuples, ils semblaient vivre sur une autre plante. Or voici
que les circonstances actuelles nous imposent de saisir le drame dans toute son
acuit. Nous avons le sentiment que ce misrable qui vit au cur dun lointain
continent est notre prochain. Que nous sommes responsables de lui. Do notre
mauvaise conscience. Et si nous sommes incapables de tels sentiments, nous
percevons au moins la menace que fait peser sur notre avenir une telle
situation.
p.144
Pour certains, langoisse rsulte de la perte des concepts moraux
traditionnels ou encore de la foi religieuse, alors que rien nest venu les
remplacer. Au Dieu est mort de Nietzsche, fait cho la remarque de ce
170
malade dont le Dr Silvio G. Fanti vient dexposer le cas tragique 1: Si Dieu

nexiste pas, tout est vain. Et Dieu nexiste plus.
Linquitude nat aussi de ce mpris que daucuns vouent lindividu au
profit de la collectivit. Peu importe lhomme : cest lhumanit qui compte. Pour
2
reprendre un mot de Virgil Gheorghiu , on peut participer la destruction des

hommes pour ltablissement dun ordre nouveau . On peut les tuer, les
3
enterrer dans le dsert pour faire pousser des pommiers sur leurs cadavres .
Pourquoi pas si, selon laphorisme de ce personnage mis en scne par
Gheorghiu, la socit est tout, lindividu nest rien
Cependant, dans un monde qui tend admettre que la force, la productivit

et la technique suffisent tout, que la raison, le droit, la morale, la libert sont
des notions primes, le drame le plus grave se joue dans lhomme lui-mme.
Mais je ne veux pas maventurer sur un terrain qui est celui du moraliste et du
philosophe, du psychologue et du thologien.
Certes, pour beaucoup, pour la majorit des hommes sans doute, langoisse
a des limites assez troites, pour ne pas dire mesquines : elle ne dpasse pas le
niveau de la peur physique, de la crainte de perdre des biens matriels ou
dagrables conditions dexistence ; elle nat de lattente de la souffrance et de
la mort. Nous navons pas le droit dailleurs de tenir de tels sentiments pour
ngligeables.
Elle est peu de chose cependant en regard des autres formes de langoisse,
le vertige, lattraction de labme, le got du nant.
Pour les meilleurs, langoisse ne provient pas de leur contact avec lordre
extrieur, avec le monde physique. Elle est le drame de lindividu dchir, en
conflit avec lui-mme. Et pour beaucoup la perte de la foi, de toute foi, quel
quen soit lobjet, ne peut quamplifier ce sentiment de dsolation et aboutir au
refus de toute rsistance, une vritable dmission.
Mais quon ne sy trompe pas. Bien des hommes chappent au sentiment de
langoisse. Ce sont les gostes et les satisfaits qui la vie multiplie ses dons et
1 Jai peur, docteur..., Neuchtel et Paris, 1953, p. 13.
2 La seconde chance, Paris, 1952, p. 66.

3 Ibid., pp. 130 et suiv.
4 Ibid., p. 317.
171
que ne proccupe pas le sort des autres. Ce sont les sots, incapables de
comprendre une situation qui les dpasse. Celui qui na pas le sentiment du
tragique de notre temps ne mrite pas le titre dhomme. Comme le fait
remarquer M. Franois Mauriac dans une interview rcente : Langoisse fait la
1
dignit de lhomme .
IV
Les R.I.G., nous lavons dj dit, nont nullement lintention de se confiner
dans ltude des causes et des formes de langoisse. Elles pensent aux moyens
de la combattre, de la dpasser. La victoire sur langoisse , tel est le titre que
M. Franois Mauriac a donn la confrence qui doit clore
p.145
notre cycle. Car
cette victoire est possible. Le pire crime, cest de se rsigner, cest dadmettre
que la catastrophe est le point daboutissement fatal, ncessaire, de lhistoire.
Un monde qui renoncerait la lutte serait un monde condamn. Il faut, disait
2
Emmanuel Mounier , bousculer cet esprit de catastrophe .

Cest vers lesprance que nous devons nous tourner, vers lesprance
salvatrice, celle qui faisait dire Luther Virgil Gheorghiu a rappel ce
passage
: Et mme si la fin du monde devait survenir demain, aujourdhui je
planterai tout de mme des pommiers.

Cette esprance doit nous inciter une rsistance virile. Mais rsister ne
suffit pas. Dans la guerre on ne peut attendre de succs dune stratgie
purement dfensive. Nous devons participer de toutes nos forces la difficile
construction du monde de demain. Bernanos la dit : On ne subit pas lavenir,
on le fait 4.
Mais cette construction doit se poursuivre dans le respect de la libert et des
droits de lindividu. Certes, la justice et la scurit sociales imposent des
contraintes nombreuses et souvent salutaires. Mais elles ne sauraient aboutir
lanantissement de lhomme au profit dune collectivit soumise une discipline
inhumaine.
On a cru parfois que le salut dpendait de la poursuite effrne du progrs
1 Journal de Genve, 7 juillet 1953.
2 La Petite Peur du XXe sicle, La Baconnire, 1948, p. 155.
3 Op. cit., p. 441.
4 Op. cit., p. 11.
172
technique et matriel. Or, lui seul, si utile quil soit, il ne suffit pas. Quest-ce
que le progrs technique sil nest pas vivifi et sans doute corrig par un
progrs spirituel et moral correspondant ?
Car si une victoire peut tre remporte sur langoisse, cest aux forces de
lesprit et du cur et elles seules quelle sera due. Parlant de lAllemagne
1
et de son triomphe final sur le nazisme, M. Max Picard a fait cette remarque qui
peut tre transpose sur le plan universel : Un amour enveloppait la terre et
les hommes, qui na pas permis que la terre et les hommes fussent entrans
dans le chaos.
Notre propos nest pas denvisager les conditions et les aspects dun possible
redressement. Dailleurs les solutions proposes sont nombreuses, aussi
nombreuses que les doctrines et les idologies qui les ont dictes, allant du
marxisme au christianisme en passant par les multiples positions de la
philosophie et de la morale.
Les marxistes ragissent, certes, contre le dsespoir contemporain. Ils
affirment leur foi en lorganisation dune socit meilleure, notamment par des
changements radicaux de structure : car la destruction des ingalits et de la
misre contribuerait faciliter aux hommes la conqute du bonheur. Emmanuel
Mounier cependant, lui qui ntait pas suspect dopposition systmatique au
marxisme, remarquait en 1947, du haut de la tribune des R.I.G., que
lorganisation sociale ne supprime quun aspect du drame de lhomme 2.
Au del de toutes les positions de la psychologie, de la philosophie, de la
morale, dont plusieurs sans doute seront exposes au cours de cette dcade,
apparaissent celles du christianisme.
p.146
Les religions chrtiennes pour ne pas parler des autres se sont
penches sur le problme social et ont propos des solutions plus ou moins
audacieuses allant damnagements de dtail des bouleversements de
structure. Car le christianisme slve contre le reproche quon lui a fait dtre
lopium du peuple, de prcher aux hommes la rsignation sur cette terre en leur
promettant les rcompenses de lternit. Il se refuse de lgitimer, en se
1 Op. cit., p. 220.

2 Rencontres internationales de Genve, Progrs technique et progrs moral, La
Baconnire, 1947, p. 182.
173
fondant sur cette raison, la survivance de choquantes injustices sociales.

Mais le rle du christianisme dpasse, cela va de soi, de telles limites. Il
impose non seulement une prise de position contre le mal rpandu dans le
monde, mais aussi et surtout la lutte de lindividu contre lui-mme, dans un
effort constant de conqute et daffranchissement personnels.
Le vritable chrtien dailleurs ragit sans cesse contre langoisse, contre
toutes les formes de langoisse, car comme le proclamait Emmanuel Mounier
au cours de nos Rencontres de 1947
rien nest moins chrtien que cette
sorte de masochisme de linquitude ou de langoisse qui installe depuis quelque

temps une sorte de nouveau romantisme philosophique sur un nouveau mal du
sicle . Le chrtien ne peut pas prendre le Dieu de charit pour un monteur
de catastrophes .
Ainsi, surgies des points les plus divers de la pense, avec des arguments
parfois
contradictoires,
des
ractions
nombreuses
samorcent,
non
pas
seulement contre la peur engendre par les menaces qui psent actuellement
sur le monde, mais aussi contre ce sentiment profond de langoisse qui est vieux
comme lhumanit.
Sans doute le droulement de nos dbats permettra-t-il de distinguer, dans
langoisse contemporaine, ce qui est accidentel, momentan, de ce qui est
permanent, commun toutes les poques de lhistoire. Peut-tre la crise
actuelle apparatra-t-elle comme les douleurs de la parturition, annonciatrices
dun monde meilleur.
Mme si nous ne pensons pas avec Henry Miller que nous entrons dans un
2
temps qui nous assurera une vie semblable celle des dieux , nous
pouvons, nous devons rester ouverts lesprance. Mais cette esprance mme
nous dicte notre conduite et nous impose nos devoirs. Lavenir sera ce que nous
le ferons. Il sera le fruit de nos efforts. Puissions-nous ne pas loublier.
1 R.I.G., op. cit., pp. 208-209.
2 Op. cit., p. 27.
174
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC
prsid par M. Charles Baudouin

@
M. ANTONY BABEL
p.147 dclare ouverts les entretiens des VIIIes Rencontres
Internationales de Genve. Aprs avoir rappel aux participants et au public les quelques
rgles en vigueur qui ont prsid ces dernires annes la bonne marche des dbats et
qui seront appliques cette anne encore, il dclare :
Lentretien daujourdhui est consacr la confrence du Dr Raymond de

Saussure et prsid par M. Charles Baudouin. Je rappelle que la confrence de
M. de Saussure portait sur laspect psychologique de langoisse.
Je donne la parole M. Charles Baudouin, prsident de la sance et je le
remercie trs vivement, au nom de notre comit, davoir accept cette charge.
LE PRSIDENT : M. Raymond de Saussure a certainement eu cur de suivre
le prcepte de Pascal et dapparatre plutt dans sa confrence publique comme
un honnte homme que comme un spcialiste. Nous touchons ici le Charybde et
le Scylla de ces entretiens publics : ou bien lon est trop spcialiste, et les
auditeurs se plaignent que lon passe par-dessus leur tte, ou bien lon est
honnte homme et on parle comme dans un salon, et quelques auditeurs, peuttre mauvais coucheurs, se plaignent alors de ne pas en avoir appris assez. Ils en
auraient voulu davantage. Ils auraient dsir un enseignement plus lev ou plus
spcialis. On ne peut contenter tout le monde, et le paradoxe, cest que lauteur
dune confrence est gnralement en butte ces deux sortes de critiques.
Le Dr de Saussure a t surtout honnte homme dans sa confrence. Il a eu
cur de ne pas tre difficile et ceux qui en auraient dsir davantage se
satisferont aujourdhui. Nous devons lui demander ici de ne pas avoir peur,
devant un public dlite, dapprofondir sa pense. Il en aura loccasion propos
des questions qui, certainement, vont lui tre poses. Quil ne craigne pas de
dire des choses difficiles.
1 Le 4 septembre 1951.
175
Le Prsident donne immdiatement la parole M. Christoff.
M. DANIEL CHRISTOFF : Je voudrais tout de suite poser une question M. de

Saussure pour linviter sexprimer sur le thme gnral du dbat, en nous
montrant le rapport entre le sujet de sa spcialit de praticien, quil nous a
expos avant-hier et le thme gnral.
Langoisse dont a parl M. de Saussure est celle du malade surtout ; elle est
circonscrite par le praticien. Celui-ci sait de quoi il sagit ; celui qui ne le sait
pas : cest le patient. Un des caractres de langoisse cest prcisment dtre
linconnu, lindfini et surtout le surprenant. Ainsi pense-t-on quil est ais de
distinguer la peur de langoisse. La peur a toujours un objet pour le praticien qui
examine le patient ; langoisse de celui-ci nest certainement pas de la peur,
mais enfin, cest un objet dfini. Mais langoisse peut me surprendre si, au
moment o je suis occup examiner le patient, je minterroge sur le sens de
ce que je fais. Cest ainsi que souvent langoisse surprend un homme dans sa
profession, quelle quelle soit, lorsquil se demande quel sens ce quil fait peut
avoir.
Je demande sil est aussi ais et aussi facile quon le pense de distinguer ces
diverses attitudes. Cela a une consquence pour les devoirs de lesprit. Dans le
cas du praticien, lhomme vit dans langoisse parce quil ignore par exemple que
lesprit a des devoirs, ou parce quil se trompe sur ses vrais devoirs ; mais dans
dautres cas on verra que si lhomme vit dans langoisse, ce nest pas tant parce
quil se trompe ou parce quil ignore que lesprit a des devoirs et vit dans une
sorte dinconscience, mais bien parce quil ignore sil connat ou ne connat pas
les devoirs de lesprit ; ou bien parce quil ne sait pas, force dobir de son
mieux aux devoirs de lesprit, si lesprit a des devoirs ou non. Et alors il me
semble que nous sommes plus prs du thme de langoisse capable de saisir
lhomme qui rflchit sa destine.
Dr RAYMOND DE SAUSSURE : Javais le choix entre traiter langoisse du point
de vue purement psychologique ou prendre le problme dans son ensemble.
Comme une srie dorateurs devaient parler dans ces Rencontres, jai choisi de
men tenir laspect du spcialiste ; et cest la raison pour laquelle je nai pas
abord un certain nombre de sujets, qui, je le savais, deviendraient les plus
importants au cours de nos entretiens.
176
M.
Christoff
me
demande
quelle
est
la
diffrence
entre
langoisse
pathologique et langoisse normale. Il faut accepter, je pense, le fait que

langoisse est un phnomne tout fait gnral qui, comme je lai dit, a son
origine dans lenfance et dont chacun de nous se dbarrasse plus ou moins. Il y
a donc une angoisse qui est normale ; elle nest pas le rsidu dun tat quon
puisse appeler pathologique, mais dun tat
p.149
chronique de lenfance. Car
tout enfant connat sinon une angoisse continue, du moins un trs grand
nombre dexpriences dangoisse.
Jappellerai angoisse pathologique celle qui a trait des refoulements prcis,
des refoulements de certains chocs, de certains vnements. Jen ai donn des
exemples. Langoisse pathologique est le rsultat de conflits qui commencent
gnralement dans la petite enfance et qui, pour cette raison, ne sont pas
entirement conscients chez lindividu. Lindividu narrive pas tre en mme
temps juge et partie parce quil y a des secteurs de lui-mme quil ignore ; cest
la raison pour laquelle, dans cette angoisse pathologique, il est ncessaire
davoir un tiers pour aider se librer.
Naturellement, chaque fois que nous avons affaire des circonstances qui
comportent un lment dinconnu, un lment dincertitude, la peur et langoisse
sont trs voisines ; ce sont deux tats que nous pouvons distinguer pour
faciliter notre tude, mais qui dans la vie pratique comprennent une srie
dintermdiaires. Il serait vain dessayer de dire : ceci exactement est la peur,
ceci exactement langoisse. Dune faon gnrale, nous admettons que dans la
peur il y a un objet connu et que dans langoisse lobjet ne lest pas, ne lest que
partiellement.
M. Christoff a soulev aussi le problme de langoisse et du sens de ce que
nous faisons : cela a-t-il une valeur de gurir des malades ? Cela a-t-il une
valeur de travailler ? Cela a-t-il une valeur de rflchir ? Est-ce que nous ne
devrions pas simplement nous laisser vivre ?
Lorsque nous nous posons ces questions qui sont les questions gnrales de
la vie, et que nous ny trouvons pas tout de suite une rponse, parce que,
beaucoup dgards ce sont des questions difficiles rsoudre nous prouvons
une certaine angoisse.
Lobjet de cette angoisse nest pas trs clair, parce quil y a beaucoup de
choses dans ce monde que nous ignorons : nous ignorons lorigine de ce monde,
177
nous en ignorons la destine. Du fait mme de ces incertitudes, il y a

naturellement, ct de la peur, une certaine angoisse qui peut nous prendre :
celle-ci est dordre mtaphysique. Cest une angoisse dont nous ne pouvons
parler quen la rapprochant des diverses solutions que nous voulons donner
ces
problmes
qui
dpassent
le
cadre
de
lexprimentation
ou
de
lexprimentation telle que nous ladmettons dans les sciences. Cest pour cette
raison dailleurs que jai laiss de ct ces questions qui devront tre dbattues
dans les confrences et les entretiens de caractre philosophique et non
psychologique.
LE PRSIDENT : Le dbat ayant t port par lintervention de M. Christoff sur
le terrain philosophique nous enchanerons en donnant la parole M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL : Jai deux questions poser, lune sur la causalit, lautre sur
langoisse elle-mme.
Daprs le Dr de Saussure, la cause de langoisse est chercher toujours
dans lenfance ; mais nous avons tous t angoisss dans notre enfance, par
consquent la cause de langoisse persistante, ce nest
p.150
pas cette angoisse
de lenfance qui est chez tous, mais cest le fait que cette angoisse de lenfance
ait t conserve par certains dentre nous et non par tous, puisque langoisse
est partout et chez tous dans lenfance.
Le mystre qui soffre moi, cest que le psychanalyste opre sur cette
cause qui est en tous galement, et chez certains, o cette cause, la suite de
certaines circonstances, a subsist. Cest, me semble-t-il, sur cette premire
cause quil opre surtout.
A vrai dire, si josais aller plus loin dans le domaine disons philosophique
je me demanderais quelle est la valeur de lide de causalit elle-mme, que
je crois mise en doute par la psychanalyse en mme temps que par la physique.
Mais je men tiens ce que jai dit sur ce problme : langoisse est chez tous et
cest sur cette angoisse, qui est chez tous, que lon opre chez quelques-uns
pour les gurir de langoisse qui est chez tous !
Seconde question : le Dr de Saussure a fait un portrait mon avis trs
idalis mais que jai admir de celui qui a triomph de langoisse et sur
lequel aucune circonstance ne pourra plus avoir dinfluence profonde et qui sera
178
donc un stocien lev au rang des dieux. Bni soit-il, a-t-il dit, et bni des dieux
celui qui a triomph de langoisse.
Il a ajout que chacun dentre nous porte une trs lourde responsabilit pour
la petite part dangoisse quil peut conserver. De sorte que je me sens une trs
lourde responsabilit parce que, malgr tout, je crois que cette petite part
dangoisse est, je ne dirai pas utile je naime pas ce qualificatif mais si
on laissait libres les psychanalystes, jai bien peur que nous voyions disparatre
les Kierkegaard, Baudelaire, Dostoevski et les Dante eux-mmes. Je vois trs
bien la rponse, on me dira : mais Dante, et les autres aussi, ont liquid leur
angoisse en faisant leur uvre dart.
Nempche que je suis un peu angoiss par la disparition de langoisse !
LE PRSIDENT : La parole est au Dr Nodet.
Dr HENRI NODET : Je mexcuse de paratre un peu moins angoiss. Je
voudrais apporter ce dbat une rflexion qui va dans le sens de ce que M. de
Saussure a dit tout lheure. Il nous a parl de la possibilit, pour un individu,
de liquider cette angoisse dorigine infantile dans des voies culturelles comme
celles de lart.
Il y aurait un problme regarder de prs. Je prends le cas dun peintre qui
trouve en profondeur, dans une certaine angoisse infantile, un dynamisme qui
va lattacher sa propre uvre, au message quil va donner au monde. Cette
angoisse profonde, liquide, transforme, mtamorphose, sera pour lui un
piment, un aiguillon, qui le dirigera dune faon dynamique et directe, avec
beaucoup
dlan, vers
luvre
quil
veut faire,
uvre qui naura pas
ncessairement un aspect psychologique anxieux, inquiet.

Lorsquau contraire un individu liquide une angoisse infantile dans un
domaine comme celui de la spculation mtaphysique ou le domaine
p.151
religieux, il aborde un plan culturel qui peut avoir une angoisse spcifique. Et
cest l o les mots peuvent recouvrir des quivoques et o lon peut se
demander sil est vraiment fond dappeler angoisse cet tat difficilement
descriptible que lhomme prouve en face des grands problmes mtaphysiques
ou religieux, devant la souffrance, la mort, devant la rdemption du monde, tat
que saint Paul vivait en face des Eglises naissantes : est-ce vraiment fond de
179
parler ici dangoisse, lorsque ltat dinquitude et mme de bouleversement o

se trouve lindividu est dtermin uniquement authentiquement par des
proccupations qui sont allgues, en loccurrence, les problmes religieux ou
mtaphysiques.
Cest l o lquivoque peut tre grave, car alors cette angoisse infantile, qui
a essay de se liquider dans une proccupation, disons mtaphysique ou
religieuse, na-t-elle servi que daiguillon lger pour dboucher sur un plan
suprieur qui demeure nanmoins, lui, chaste et authentique ? Ou, au contraire,
ce plan culturel suprieur na-t-il pas t quun truc pour se dbarrasser
dune angoisse infantile gnante ? Ce nest plus alors quun dmarquage,
comme on le verrait dune faon caricaturale chez lalin ou le grand
scrupuleux. Nest-ce pas cela le problme le plus douloureux ? Cette angoisse
infantile qui sert daiguillon et permet datteindre, de dcouvrir cette angoisse
devant la mort, la souffrance ou la rdemption du monde que lon naurait peuttre pas connue sans cela, mais qui hausse ce plan, conserve nanmoins un
certain dynamisme directeur gauchissant, qui donne alors au tmoignage
mtaphysique, spirituel, religieux, un aspect qui peut-tre ne se rduit pas
uniquement aux questions abordes religieuses ou mtaphysiques et
tmoigne
dune
inquitude
qui
nest
pas
uniquement
spirituelle
ou
mtaphysique.
Un exemple nous est propos : celui de Pascal. Il ne peut tre question,
dans lesprit de personne, de discuter la valeur, disons culturelle, pour rester sur
un terrain trs large, religieuse, mtaphysique, de son apport. Nanmoins, la
nvrose de Pascal est une vidence. Il y a en lui un pessimisme et un
masochisme, en fonction mme des lments infantiles que lon connat de lui,
qui ne se rsument pas dans la seule apprhension du problme religieux.
Quand il pense, par exemple, que le Christ est lagonie jusqu la fin du
monde, est-ce quil ny a pas aussi, en partie, Pascal en proie lagonie
nvrotique ? Est-ce que lagonie nvrotique de Pascal ne joue pas un certain
rle je ne dis pas tous les rles dans ce fait de centrer la vie du Christ sur
lagonie en laissant de ct lascension et la rsurrection qui, tout de mme, ont
une certaine importance dans la rdemption.
Il y a donc un problme extrmement grave : celui de toutes les quivoques
que peut comporter le mot angoisse . Et lorsque quelquun apporte un
180
message bouleversant en usant dun vocabulaire mtaphysique qui se rfre

aux ralits les plus hautes, dun vocabulaire religieux en accord avec toute la
thologie authentique, orthodoxe dun milieu ou dun moment, doit-on pour
autant admettre que ce message ressortit uniquement au plan allgu par ce
vocabulaire et par la sincrit
p.152
entire de cette personne ? Ou bien ne
subsiste-t-il pas en plus une srie dlments personnels qui viennent gauchir
un peu ce message et qui risquent peut-tre, chez ceux qui sen inspirent ou
limitent, de mener des erreurs, des porte--faux capables de provoquer, au
bout dun certain temps, des situations particulirement anxieuses. Car
langoisse profonde, nvrotique, infantile, authentique
au
point
de vue
pathologique, amne une certaine strilit mme sil y a eu des clairs ceux
que M. Jean Wahl ne voulait pas voir disparatre et je le comprends tandis
que la pure angoisse ou inquitude de lhomme en face de sa destine aboutit
ncessairement quelque chose de constructif et, avant tout, la srnit.
LE PRSIDENT : La parole est maintenant M. le professeur Rochedieu.
M. EDMOND ROCHEDIEU : Jai deux questions poser : la premire est
prliminaire, la seconde se rapporte au sujet voqu.
La question prliminaire est relative au dterminisme psychologique. M. de
Saussure nous a dit dans sa confrence, et je souscris entirement ses vues,
que les conflits qui sont provoqus entre le conscient et linconscient crent
dans lindividu des zones de dterminisme.
Sans doute, mais ny a-t-il pas place aussi pour autre chose : linsertion de
ce que jappellerai les dcisions volontaires et conscientes, dans lesquelles
llment conscient est plus important que llment inconscient, et qui, cet
gard, permettent la volont dagir ? Nous sommes alors en face dune
certaine libert qui entrane une responsabilit. Lheure de la libert sonne pour
chacun certains moments et ce moment-l mme sil est rare la
dcision prise entrane un dterminisme nouveau qui est le droulement de la
vie vers le bien ou vers le mal.
Des redressements sont possibles ; tout nest pas contenu en puissance
dans les conflits de lenfance et de ladolescence, dans ces zones de
dterminisme cres par les conflits entre conscient et inconscient.
181
Je pose la question : M. de Saussure estime-t-il que cette heure de la

libert, cette insertion de dcisions volontaires, existe et quelle vient certains
moments bouleverser ce dterminisme provoqu par les conflits du conscient et
de linconscient ?
A propos de la liquidation de langoisse, M. de Saussure nous a montr quil
existait diverses voies, dont lune est celle du mysticisme. Je demande si le
tableau trs rapide quil nous en a prsent na pas t peut-tre un peu trop
simplifi ; je pense en particulier ce quil a dit sur le diable et sur Dieu, ces
deux abstractions qui seraient projetes par le sur-moi. Peut-on parler ce
moment dune simple vasion par la foi qui serait une liquidation de langoisse
religieuse ?
M. de Saussure nous a parl de la foi mystique ; je me pose alors la question
de savoir sil sagit de la religion en gnral ou de ce domaine particulier de la
religion que lon appelle la mystique ?
p.153 A propos de saint Paul, par exemple, sil est exact de parler en langage
psychologique de projection , sur le plan religieux, en revanche, cette analyse estelle suffisante ? Quand la liquidation de langoisse religieuse se produit, elle entrane
toujours une acceptation de la vie.
Jai limpression quici le psychologue doit tenir compte de lexprience

religieuse personnelle de lindividu tout comme, lorsque lon tudie lartiste, lon
est oblig de tenir compte de lexprience artistique de lindividu, qui nest pas
toujours rductible des abstractions. Or, cette exprience religieuse de
lindividu, cest la prire et, cet gard, on constate que la prire insuffle des
forces nouvelles dans lindividu et libre ce que jappellerai son dynamisme
affectif.
A cet gard surgit, et je reviens au problme de langoisse, une angoisse
religieuse parfaitement normale, qui est un signal dalarme, indiquant que la
totalit de la personnalit se trouve en danger lorsqua t refoule la vie
spirituelle la plus haute. Cette angoisse normale laquelle le Dr Nodet
prfre donner un autre nom je lappellerai plutt inquitude religieuse. Cette
inquitude religieuse, lorsquelle est prise au srieux, est le point de dpart de
transformations nouvelles et de cet panouissement de la personnalit que le
refoulement de la vie spirituelle rendait impossible.
Loin dtre morbide, cette inquitude religieuse est salutaire. Certes, il ne
182
faut pas sy complaire et la foi, dans toutes les religions suprieures, rappelle
toujours aux croyants que la volont profonde du Dieu auquel ils croient est une
volont damour ; quau-dessus de la condamnation il y a la grce et le pardon.
Mais pour saisir toute la valeur de ce pardon, de cette grce, pour parvenir la
liquidation de langoisse religieuse, il faut dabord qu de certaines heures
surgisse cette inquitude religieuse, cette angoisse normale quil faudra mme
provoquer parfois. Voil donc la question que je pose : ny a-t-il pas, dans le
domaine religieux, une angoisse normale une inquitude religieuse
totalement diffrente de linquitude morbide, qui doit tre prise au srieux et
non supprime par les mthodes valables pour langoisse religieuse morbide ?
M. DE SAUSSURE : Le professeur Jean Wahl a commenc par me poser une
question concernant lenfance. La voici : tous les enfants sont angoisss et un
certain nombre dentre eux demeurent, lge adulte, des angoisss qui
demandent tre traits. Pourquoi cette diffrence ?
Je voudrais dabord souligner un petit trait de caractre caricatural que le
professeur Jean Wahl a donn mes propres affirmations. Il a parl de cette
angoisse qui, chez les adultes, se retrouverait en tous galement. Je crois avoir
t assez net sur ce point et avoir dit le contraire. Je me suis efforc aussi de
montrer que les formes dinquitude taient diffrentes chez les diffrents
enfants. Jai mme montr que, chez le nourrisson dj, nous trouvions une
diffrence dans les circonstances extrieures qui dterminent une angoisse plus
ou moins grande.
p.154
Lorsque le professeur Wahl aborde la valeur de la causalit, je suis
daccord avec lui, savoir que jamais, lorsque nous plongeons dans le pass
dun de nos malades, nous ne trouvons quil ny ait quune seule cause leur
anxit. Quand les circonstances qui prsident au dveloppement de lenfant
sont difficiles, on saperoit toujours quune multitude de faits ont ragi sur
lenfant, de sorte que lon ne peut pas dterminer langoisse dune personne par
un seul vnement.
Jai expos lautre soir des faits pathologiques prcis, savoir un symptme
qui se rapportait un vnement, mais ceci ne reprsente quune toute petite
partie de la personnalit ; celle-ci manifeste son anxit par beaucoup dautres
symptmes que je nai pas eu le temps de dcrire en une heure.
183
Enfin, le professeur Wahl sest demand sil existait vraiment des gens
compltement dbarrasss de leur angoisse et il souhaitait que ces gens fussent
peu nombreux. Cest peut-tre l une vue de philosophe, mais lorsque lon est
mdecin et que lon ctoie tous les jours les malheurs terribles qui sont dus
cette anxit et qui se rpercutent non seulement sur un individu, mais sur tout
son entourage, on est forc dadopter un autre point de vue et on sait quil y
aura toujours assez dangoisse pour quil y ait des artistes, pour quil y ait des
gens capables de se servir de leur angoisse des fins utiles.
Je me suis efforc de montrer que les conditions de lenfance apportent en
elles-mmes
toujours
une
certaine
quantit
dangoisse,
et
celle-ci
est
probablement suffisante pour nous crer ici et l des ennemis. Je voudrais du

reste insister sur ce point : langoisse nest pas le seul facteur qui dtermine le
gnie. Nous connaissons des gens qui se sont exprims avec talent et qui
taient peut-tre beaucoup moins angoisss quun Dostoevski ou un Pascal.
Jen arrive aux considrations du Dr Charles-Henri Nodet. Lui aussi a parl
de la sublimation de langoisse dans luvre dart et il la distingue de la
sublimation qui sopre dans la mtaphysique et la religion. Il sest demand sil
ny avait pas une quivoque entre les deux termes de langoisse telle que nous
la concevons en psychopathologie disons et langoisse mtaphysique. Il a
tout fait raison, je crois, de distinguer ces deux angoisses : langoisse
psychopathologique et ce que nous pourrions appeler langoisse de la pense.
Dans langoisse de la pense on ne trouve pas les signes physiques que nous
avons dcrits pour langoisse pathologique ou tout au moins, lorsque cette
angoisse est normale, elle ne saccompagne pas de ces signes physiques ; elle
est due au fait que les problmes poss par la mtaphysique sont des
problmes vis--vis de linconnu ; et nous savons que tout inconnu provoque
une certaine anxit. Cest pourquoi il est trs heureux de suivre M. Nodet dans
sa distinction entre langoisse de la pense et langoisse morbide.
Mais, se demande-t-il avec raison, ny a-t-il pas parfois contamination entre
ces deux angoisses ? Dans une phrase trs courte, jai essay de le montrer au
cours de mon expos, en disant que ctait avec raison, me semblait-il, quon
avait commenc par traiter le sujet de langoisse
p.155
du point de vue
psychologique ; car lorsque celle-ci nest pas liquide elle se transpose

ncessairement dans les domaines de la mtaphysique et de la religion.
184
Quant la question du professeur Rochedieu, jai dit dans ma confrence

que je me dfendais daborder le sujet du point de vue religieux. Je savais que
dautres orateurs traiteraient ce problme et jai simplement voulu montrer
quelques processus psychologiques qui se passent chez lindividu et qui peuvent
reprsenter lexprience telle quelle est traduite en psychologie.
Mais jai ajout que mon propos ntait pas de rduire la religion ce
processus psychologique. M. Rochedieu demande sil y a des zones de libert
ct de zones de dterminisme ? Le fait mme que jaie employ le mot
zone et que je naie pas parl de notre esprit comme entirement
dtermin, montre que dans ma pense il existe, ct des zones de
dterminisme psychologique dues ce que linconscient na pas pu librer
certains de ses conflits, des zones de libert.
Je suis trs heureux de ce quil a dit du problme religieux. Je pense que
dautres aussi aborderont le problme de langoisse du point de vue religieux.
Ce ntait pas mon sujet, cest pourquoi je ne lai pas trait. Il ma cependant
pos une question prcise, et qui concerne la gurison par lvasion dans la foi.
Jai employ cette expression propos dune partie bien dtermine de ma
confrence. Jai dit que pour certaines personnes la liquidation pouvait tre
psychologique et que, dans ce cas, les personnes prenaient conscience du conflit
inconscient ; que dans dautres cas ceux de gurisons religieuses il ntait
pas ncessaire quil y et cette prise de conscience, mais que lvasion dans la
foi, et par l jentendais toute la vie religieuse, peut apporter des gurisons
semblables.
LE PRSIDENT : La parole est au Dr Stocker.
Dr ARNOLD STOCKER : Je tiens tout dabord rendre hommage M. de
Saussure pour son brillant expos. Il tait irrprochable : clart, conception.
Seulement, M. de Saussure a expos la psychanalyse et la psychanalyse telle
quelle tait du temps de Freud.
Or, la psychanalyse traverse une crise. Il y a mme des psychanalystes
jen vois deux en face de moi qui lont transcende. Le prsident lui-mme a
transcend la psychanalyse dans son ouvrage De linstinct lintelligence.
Mais il ny a pas que la psychanalyse. Et cest le point de vue non
185
psychanalytique que je me permettrai de prsenter en deux mots. Il faut

aborder le problme psychologique de langoisse. Le tort des mdecins jen
suis cest de partir de notre domaine, qui est celui de la maladie, pour
reconstruire du normal. Or, la psychanalyse a tudi les malades et lon a
reconstruit une psychologie du normal en partant de la nvrose. Trouver le sain
dans le malade, autant trouver la dmarche normale dans la claudication. Or, il
y a une psychologie
p.156
normale de lhomme et il y a des phnomnes
dangoisse qui ne sont pas pathologiques au sens mdical du mot, et alors je

dirai que langoisse se joue sur le plan de la personne, de la dsintgration ou
plutt du ddoublement de la personne.
On a parl de langoisse chez lenfant. Pour avoir de langoisse, il faut avoir
une personne complte, tre une personne complte. Lenfant ne connat que
des motions : la peur, la crainte, la terreur, mais pas langoisse, puisque
langoisse est quelque chose de plus que lmotion. Lenfant na quune vie
motive pour commencer. Sa raison nest pas encore au point. Quant la
facult daimer, nen parlons pas. Tout le monde connat cette image de
lantiquit qui reprsente lhomme comme un tre qui marche quatre pattes le
matin,
cest
lenfant
pure
motivit,
animalo-vgtatif,
ladolescent
qui
commence raisonner et ladulte qui marche trois pattes, qui commence

aimer, capable du don de soi. Or, justement la personne suppose laccession
cette plnitude de la nature humaine. Cette nature, on est oblig de la
reconnatre aujourdhui, mme les philosophes existentialistes sen soucient. Je
cite Camus qui, dans son Homme rvolt, dit : Mais sil ny avait pas une
nature, ce ne serait pas la peine de se rvolter. Sartre lui-mme, dans
Existentialisme et Humanisme, nadmet pas la nature humaine, mais il admet
une condition humaine qui a un ct objectif, et cest la nature, et un ct
subjectif, cest la ralisation existentielle de cette nature. Si dans mon
existence, qui doit raliser ces lments essentiels de la nature, la facult
daimer, de connatre et de sentir nest pas conforme cette nature, je me sens
ddoubl, je suis deux. Et l o il y a deux qui ne sont pas daccord, il y a
angoisse. Langoisse videmment saccompagne dmotion, de peur, de crainte,
dinquitude, mais langoisse est quelque chose de plus, cest ce sentiment de
ddoublement lintrieur de moi-mme, et cest langoisse intra-personnelle.
Cest l le problme psychologique de langoisse. La nvrose nest quun cas
particulier de langoisse et M. de Saussure a trs bien dit : Il y a un rflexe l-
186
dedans. En effet, la nvrose est un rflexe conditionnel. Il y a toute une cole,

Finck en tte, qui considre la nvrose comme un rflexe conditionnel. Cest un
rflexe un peu spcial, car lhomme nest pas un chien. Si, pour le chien, il suffit
de montrer la viande et de sonner une clochette, puis de ne sonner quune
clochette pour que le chien bave, chez lhomme, la viande cest le choc motif,
cest le drame quil a vcu, la salivation cest lmotion quil a ressentie, et la
clochette, souvent, il ne lentend pas, mais elle senregistre. M. de Saussure a
cit un exemple de ce genre, celui de lhomme qui a tu un autre homme qui
avait la moustache de son pre . La clochette, ctait les moustaches de son
pre, la premire angoisse ctait le drame quil a vcu, les scnes avec ses
parents, o sa raison, son cur ont dit : Pars, autrement tu vas tuer... La
raison agissait encore ; le rflexe conditionnel a jou. Puis, aprs de longues
annes, il voit la moustache, lmotion part, le voil qui tue. Cela, cest un
rflexe conditionnel.
Cependant
langoisse
existe
aussi
chez
lhomme
qui
nest
ncessairement un nvros, chez celui qui transgresse volontairement et
pas
p.157
sciemment lordre, chez le coupable, chez le pcheur, comme dit la religion.

Lhomme peut tre saisi dangoisse, nen dplaise un grand psychanalyste,
Eynard, qui nous parle aujourdhui de lunivers morbide de la faute. Il ny a pas
de pch. Bien sr, pour le nvros, il ny a pas de pch, mais il y a eu des
pchs pour celui qui transgresse sciemment et volontairement lordre de la
hirarchie des valeurs.
L se pose le problme de la culpabilit et celui qui a transgress lordre se
sent coupable. Vis--vis de celui qui il a fait du mal, mais surtout vis--vis de
soi-mme, puisquen lui-mme son double lui dit : Quas-tu fait de cet ordre des
valeurs ? Est-ce que tu mets encore lamour au-dessous de la raison et la raison
au-dessus des sens ? Justement, celui qui agit dans la colre, dans lagitation,
met la sensibilit, son animalit au premier plan. Dans ce cas, ce sont les sens
qui commandent et, de ce fait, lessence et lexistence ne se rpondent plus. Il y
a des attitudes existentielles, certes, normales ou aberrantes, mais une formule,
courante aujourdhui, veut que ce soit lexistence qui cre son essence.
Il y a des attitudes existentielles qui sont aberrantes et je prends un cas
clbre o un crivain clbre a crit un trait de pdrastie normale
cest le sous-titre de Corydon. Cest un exemple typique, une ralisation
187
existentielle qui nest pas conforme la hirarchie des valeurs de la personne.

Ceux qui ont tudi le cas de cet crivain savent trs bien quil y a un lment
qui pourrait excuser tout lhomme de science ne juge pas, il se contente de
constater mais la persvrance dans cette attitude pousse cette attitude
existentielle devenir agressive. Au lieu de reconnatre sa culpabilit, il devient
agressif. Et alors, ce sont les autres quil considre comme des anormaux
puisquils nont pas sa dformation. Voil un exemple o lexistence cre son
essence.
Et voil le drame de langoisse. Elle est entre Scylla et Charybde. Je suis
coupable : ou bien je dois faire un retour sur moi-mme pour trouver le double
qui est en moi, ou bien je deviens agressif et jen veux aux autres de ntre pas
comme moi. Le double est lcho de la nature humaine que Dieu a inscrite
en moi. Ce nest pas moi qui me la suis donne. Et l je touche au domaine du
religieux.
Puis il y a langoisse du temps prsent, et M. de Saussure a touch la
question sociale de langoisse. Dans le cas de langoisse intra-personnelle, il y a
une angoisse due un divorce entre mon essence et mon existence. Je ne suis
plus en accord avec moi-mme. Dans le cas de langoisse, il y a une angoisse
para-personnelle puisque, sur le plan social, il y a aussi une hirarchie des
valeurs, nen dplaise aux phnomnologistes sociologues qui ne dcrivent que
des faits. Il y a une hirarchie des valeurs, des institutions : lamour
correspond linstitution de la charit avec la vie religieuse, la raison
correspond la justice avec les institutions de lEtat, la sensibilit et
lanimalit le ct conomique et toutes les institutions dont lobjet est
lorganisation sociale de la vie matrielle.
La hirarchie des valeurs, si elle est respecte dans la socit, un homme se
sent son aise. Mais prenez un homme parfaitement normal, son existence est
respectueuse de son essence, il est plant brusquement
p.158
dans un milieu
social qui, lui, nest plus conforme la hirarchie des valeurs ; il en sera
angoiss ; ce nest plus une angoisse intra-personnelle, mais une angoisse parapersonnelle. Si, pour langoiss base de nvrose et de rflexes, le remde est
dans la psychothrapie, pour le pcheur et le malfaiteur le remde est dans un
retour sur soi-mme, une pacification intrieure. Quant la solution de
langoisse para-personnelle, le seul remde consiste dans une prise de
188
conscience et dans une rsistance claire. Ici le mot dordre est : rsister,
quitte payer de sa vie.
LE PRSIDENT : La parole est M. Michaelis.
M. EDGAR MICHAELIS : Permettez-moi quelques remarques quant lhistoire
de la psychanalyse. Cest le 29 septembre 1939, trois semaines aprs le dbut
de la deuxime guerre mondiale, quest dcd Londres, Freud, le crateur de
la psychanalyse, dans des circonstances assez tragiques. En exil, quelques
annes plus tard, ont paru deux livres de Stephan Zweig, qui ont dcrit ces
derniers mois de la vie de Freud, que lauteur a vcues avec lui Londres.
Stephan Zweig rapporte lmotion, presque langoisse que Freud lui-mme a
ressentie vis--vis des vnements contemporains, vis--vis des Juifs. Cela
allait si loin qu un moment il a regrett davoir publi son dernier livre
intitul : Lhomme Mose.
Or, Zweig lui-mme sest suicid. Voil une nouvelle circonstance tragique.
Lon peut bien dire que la psychanalyse mme est entoure pour ainsi dire
dune atmosphre tragique ; Stephan Zweig qui a prononc lloge funbre sur
la tombe de Freud a lui-mme, quelques annes plus tard, mis fin ses jours.
Lon peut dire que cest un chec. Cela ne concerne pas la psychanalyse en soi
et il ne sagit pas de lattaquer ; mais je voulais souligner quil y a eu du ct de
la psychanalyse et du ct de Freud mme plus de tragique, plus dangoisse
quon ne le remarque souvent.
Je voudrais prsenter ici quelques considrations personnelles. Jai publi en
1925 un livre qui a t traduit en franais en 1932 sous le titre de Freud, son
1
visage et son masque , qui voquait ce ct plus profond, tragique, de la

personnalit de Freud. Dans les cercles psychanalytiques on parle en gnral de
la libido, des instincts rotiques ; on parle beaucoup moins des instincts de mort
qui, apparemment, ont hant Freud lui-mme et qui jouent un assez grand rle
dans son uvre, jusqu la fin, depuis la premire guerre mondiale. Jai appel
Freud un grand ddoubl car si lon tudie de prs tout ce quil a crit sur
ses propres rves, on voit clairement quil a connu langoisse, en un certain
sens, et que celle-ci a stimul aussi son uvre.
189
Je voudrais placer ici une remarque de principe. La sparation tablie par le

Dr de Saussure et qua reprise le Dr Nodet entre langoisse morbide et
langoisse normale, entre le terrain du
p.159
psychologue, celui du psychanalyste
et celui du philosophe, me semble se comprendre par les conditions dans

lesquelles nous vivons aujourdhui. Mais je pense que ces sparations ne sont
pas dfinitives, quelles ne peuvent pas tre absolues ; il faut trouver un pont
entre ces diffrents plans de langoisse. Plutt qutablir des compartiments
tanches et des sparations, il serait prfrable de trouver des points de
rapprochement et de chercher un approfondissement en ce sens. Ce nest pas l
la tche dune personne seule, il y faut la collaboration de plusieurs ; ce sera
luvre de lavenir et M. le Prsident a dj donn certaines indications dans ce
sens.
LE PRSIDENT : Pour traiter cette question nous allons demander galement
la collaboration du Dr Odier puisquil est un spcialiste de ce sujet, notamment
en ce qui concerne la distinction des valeurs et des fonctions. Nous allons lui
demander de distinguer ce que M. Nodet nous demandait tout lheure de
distinguer de faon chapper lquivoque qui pourrait se prsenter.
Je donne donc maintenant la parole au Dr Odier.
Dr CHARLES-HENRI ODIER : Un psychanalyste a la triste rputation dtre
toujours cause de troubles et de scandales, de ramener les discussions les plus
leves sur un terrain extrmement terre terre. Jaurais beaucoup de choses
dire, mais je me contenterai de quelques remarques qui mont t suggres
par les interventions prcdentes.
M. Christoff, tout lheure, ramenait langoisse labsence ou la perte du
sentiment des devoirs de lesprit. En fait, que voyons-nous ? Nous voyons que
souvent cest le contraire qui se passe et je pense que, sur ce point, le Dr
Stocker est daccord avec moi : savoir que cest langoisse nvrotique qui
paralyse lesprit et lloigne de ses devoirs. Aussi le but que nous poursuivons
cest : librer lesprit.
En passant, je voudrais signaler un autre aspect de la question au point de
vue de la valeur, de la fonction de langoisse. M. de Saussure nous a trs bien
1 A. Barth, d. Leipzig 1925 ; Rieder, d. Paris 1932.
190
fait remarquer quoique rapidement ce point. Je crois que ceux qui lui
reprochent de ne leur avoir rien appris sont prcisment ceux qui nont pas su
valoriser ce quil leur a apport par rapport eux-mmes et peut-tre avaientils au fond deux-mmes quelques petites rticences sur lesquelles je ninsiste
pas.
Une des fonctions principales de langoisse est quelle paralyse lamour, elle
empche lindividu daimer. Les angoisss sont toujours ainsi. Ds linstant o ils
sont angoisss, ils ne pensent qu leur angoisse, qu eux-mmes et tous les
moyens possibles et imaginables de la liquider ; ils deviennent insensibles aux
inquitudes quils peuvent inspirer leur entourage ce propos.
Jai eu soigner, par exemple, Paris, un grand intellectuel qui est venu me
consulter un jour pour une crise de la foi. Ctait jusque l un homme trs
religieux et il me demanda : Qua-t-il bien pu se passer en moi ? Depuis que
jai lu Kierkegaard je suis dans un tat terrible
p.160
et je narrive plus men
sortir. L-dessus, jai eu la visite de sa femme qui ma dit : Mon mari

devient impossible ; il est devenu insensible, il ne soccupe plus de moi ni de
nos
enfants,
il
sort
constamment.
Il
tait
retomb
dans
cet
tat
dgocentrisme angoiss que nous connaissons bien. Or, M. de Saussure nous a

montr un fait absolument indniable, fondamental, cest que langoisse
paralyse la vraie fonction humaine : celle daimer.
Nous voyons trs souvent quune fois dcouvertes, je ne dirai pas les causes
parce que la causalit est un concept extrmement discutable, ceci dit pour
rpondre M. Rochedieu mais les raisons, nous agissons plus aisment.
Jajoute en passant que, sur ce plan, il ny a pas de cause au sens dune
causalit, cela nexiste pas. La causalit revient toujours un ensemble de
relations, de modifications ; ce qui est tout autre chose. En ce qui nous
concerne, nous cherchons librer le sujet de langoisse pour tcher de
ladapter la vie sur sa base peut-tre la plus lmentaire que M. Ricur
trouverait trs infrieure langoisse ultime ou sublime dont il a parl mais qui
a tout de mme une certaine valeur celle de ramener lindividu ses devoirs
lmentaires, ses devoirs quotidiens vis--vis des siens et de lui-mme.
On a dit galement, tout lheure, que le problme de langoisse est celui du
ddoublement de ltre. Sur ce point, nous sommes tout fait daccord, mais,
quelle est la cause de ce ddoublement ? Cest le point sur lequel la discussion
191
peut commencer parce que ce ddoublement de lindividu qui nest plus en

accord avec lui-mme est d prcisment, et souvent, langoisse.
Langoisse nest pas le fait, elle est la cause ! Je suis sr que si le Dr Stocker
avait, une fois dans sa vie, analys fond un malade, il en aurait eu beaucoup
dexemples. Langoisse est la cause de ce ddoublement.
M. STOCKER : Ne confondez pas lmotion avec langoisse !
M. ODIER : Ce ddoublement est la consquence dune suite de modifications
inconscientes qui sont, elles, dans le domaine morbide, dorigine infantile.
Encore
une
dernire
remarque
pour
rpondre
laffirmation mise
prcdemment que tous les enfants sont des angoisss. Sur ce point, je ne suis
pas daccord. Il y a des enfants qui ne le sont pas, des enfants aimables,
dociles, souvent mme gnreux, serviables, qui piquent des colres de temps
en temps, qui ont peur des choses dangereuses, des situations difficiles, des
objets insolites, des personnes inconnues, etc... mais qui ne sont pas des
angoisss.
Un dernier point que je voudrais soulever en passant, in cauda venenum,
cest la relation entre lagressivit et langoisse, relation dont, mon avis, on na
pas suffisamment parl. Il est certain que dans beaucoup de cas, langoisse est
due une trs forte agressivit plus ou moins bien refoule dont le sujet a peur
et quil projette soit sur des objets du monde extrieur soit sur des personnes.
On dira que la peur a toujours un objet connu et dtermin, cest entendu ;
mais je voudrais
p.161
rappeler en passant le cas dune dame que jai soigne et
qui avait peur des boutons dcousus. Elle savait de quoi elle avait peur, mais
pourquoi ? Il y avait l-dessous une histoire infantile extrmement complique
et il a fallu des mois et des mois pour tcher de lui faire remmorer tous les
traumatismes quelle avait subis propos de cette histoire de boutons. Je
nentre pas ici dans les dtails.
Il y a donc une relation certaine, dune part, entre lgocentrisme les
angoisss sont toujours des gocentriques et je crois que beaucoup dauteurs
qui ont trait de langoisse ont cherch dans leur uvre se librer dune
angoisse personnelle, la sublimer et lui donner un caractre universel de
faon ce quils se croient dlivrs des motifs personnels de leur angoisse et
192
dautre part les rapports de langoisse avec lagressivit refoule. Ce que nous
cherchons, cest librer lindividu en lui faisant prendre conscience de causes
parfois trs infantiles et le dlivrer de son angoisse.
Et je dirai, pour rpondre M. Wahl, que lindividu devient plus productif et
constructif aprs la libration de son angoisse quil ne ltait auparavant.
LE PRSIDENT : Je donne la parole M. de Saussure pour rpondre cette
srie de questions.
M. DE SAUSSURE : Je crois que dans la discussion qui va suivre, il faut se
garder de mler les plans comme la fait le Dr Stocker. Je crois quil y a un
problme rel que le Dr Michaelis a pos en disant quil fallait trouver des ponts
entre ces diffrents plans, mais les mler comme la fait le Dr Stocker namne
quune confusion plus grande.
Dabord, je nai pas fait un expos de la psychanalyse, jai cherch dans ma
confrence vous faire un expos de lhistoire naturelle de langoisse, comment
elle nat, comment elle se dveloppe, quelles sont les possibilits de la liquider.
Jai vit justement de toucher des causes beaucoup plus intimes dont il est
difficile de parler devant un auditoire de 2.000 personnes et qui constituent le
fond mme de la recherche analytique. Quand le Dr Stocker pose sur le terrain
moral que l o il y a dualit, il y a angoisse, cest exactement ce que nous
posons au point de vue psychanalytique, mais lui le pose sur un autre plan et il
en a tous les droits, une condition, cest de ne pas dire que, parce quil le pose
sur un autre plan, le plan psychanalytique ou psychologique nexiste plus ou
nest pas le plan rel. Il y a l diffrents plans dans lesquels on peut ascender
une fois que lon discute dun problme, mais il ne faut pas les confondre.
Plus avant encore, le Dr Stocker nous dit quau lieu de reconnatre sa
culpabilit, lindividu devient agressif.
Cest justement en refoulant lagressivit, la culpabilit plus exactement, en
ne la reconnaissant pas que lindividu cre un mcanisme morbide, pathologique
et sur ce point nous nous rencontrons ; je crois que le Dr Stocker en essayant
de fonder un autre plan na pas clairci
p.162
le problme. Il me semble que,
dans le fond, il y aurait des possibilits dentente beaucoup plus grandes que
celles quil a exprimes.
193
Le Dr Michaelis nous a parl de langoisse de Freud et je pense en effet que

Freud en a eu beaucoup. Si nous lisons toute son uvre, nous voyons quau
dbut surtout, il a tmoign trs souvent dune angoisse et je pense que cest
parce quil a vcu cette angoisse quil a su aussi en parler admirablement.
Je ne pense pas que le fait quil ait t un anxieux jusqu un certain point
diminue la valeur de son uvre. Un saint Augustin a t lui aussi un
anxieux ; il a connu beaucoup de problmes et cest peut-tre aussi ce qui lui a
donn une certaine valeur religieuse ; parce que, de mme que saint Augustin
sest sorti de son angoisse par une sorte de libration religieuse, Freud sest
sorti de son angoisse par une liquidation psychologique.
Je remercie le Dr Odier davoir apport beaucoup de clart dans divers
problmes quil a touchs et davoir aussi insist sur ce fait, que je crois
primordial et extrmement important dans nos dbats, que langoisse dtruit
des fonctions importantes de notre vie affective et que l il nous faut
constamment tablir une distinction telle que la proposait M. Nodet entre
langoisse pathologique et langoisse de la pense.
Je crois quil y a l deux phnomnes tout fait diffrents qui peuvent se
rencontrer par hasard mais qui mritent deux dfinitions diffrentes.
Je voudrais souligner aussi limportance de ce que le Dr Odier a dit au sujet
de lagressivit et de langoisse. Cest un problme auquel je nai pas touch
parce que javais vit den parler du point de vue psychanalytique, mais cest
un problme dune importance capitale. La plupart des gens anxieux sont des
gens qui ont t obligs de refouler leur angoisse, comme la dit le Dr Odier et
qui, parce quils ne peuvent pas laccepter pour eux-mmes, utilisent ce
mcanisme dont jai parl lautre soir : celui de la projection. Pour se
dbarrasser de la culpabilit de leur angoisse, ils disent : Ce nest pas moi qui
dteste, cest lautre qui me dteste . Ils se sentent angoisss parce quils
ne se sentent pas aims, mais la vrit est quils sont dans un cercle vicieux et
que plus ils sont angoisss, moins ils peuvent aimer et plus ils ont limpression
que le monde extrieur les dteste.
Nous savons que la religion dune part a donn une solution ce problme,
mais nous autres mdecins, avons faire des gens qui appartiennent des
confessions trs diverses et nous nous plaons sur un autre terrain, sur un
terrain purement psychologique pour faire comprendre ce mcanisme chacun
194
de nos malades et essayer par l de les librer.

Il est exact, jusqu un certain point, que langoisse, signal dalarme, peut
stimuler les uvres, mais la plupart du temps langoisse diminue luvre
artistique aussi bien que les capacits damour.
LE PRSIDENT : Vous navez pas envisag encore, mais peut-tre la rservezvous, la question de lagressivit laquelle il a t fait allusion ?
p.163
On nous avait laiss esprer la prsence dans cette salle de Mme
Juliette Boutonnier ; mais je ne crois pas quelle soit ici. Mme Boutonnier est
lauteur dune thse importante sur langoisse et elle a fait ressortir prcisment
les rapports troits et subtils qui existent entre lagressivit et langoisse. Cest
un trs grand problme quon ne peut certainement pas traiter en quelques
minutes...
M. Stocker aurait voulu dire quelques mots ; je lui donne la parole.
M. STOCKER : Je suis trs heureux de constater que le Dr de Saussure,
bien quil dise que je confonde les plans, est nanmoins en accord avec moi. Je
parle, en ce qui me concerne, de la psychologie normale et pas seulement du
compartiment de la psychologie pathologique. Je ne confonds pas les plans et je
suis heureux de constater que M. de Saussure dit aussi que lagressivit est due
une culpabilit que, par exemple, je ne peux pas digrer ; cest le contraire de
ce que disait M. Odier qui est, dans ce cas, conforme lorthodoxie de Freud qui
dit que la culpabilit cest lintrojection de mon agressivit.
Le psychanaliste dit : Je suis coupable puisque je nai pas pu vous casser
la figure ; je rponds : Non, je suis coupable de vouloir vous la casser, mais
comme je ne veux pas le reconnatre, je deviens agressif et je dis : cest lui
qui mattaque .
Ce sont l des ractions humaines ; et si ltat de veille jencaisse et
javale mon motion, en rve, dans cette soupape de sret de tous les trop
pleins de la veille, je trouve un exutoire : je rve la nuit que je vous casse la
figure. Or, le nvros ne peut pas digrer cela et videmment il se sent
coupable parce quil ne sait pas do cela vient et il fait alors ce quon appelle de
la projection.
195
Je voudrais soulever un petit point dordre. M. Odier semble avoir fait une
entorse la politesse confraternelle en parlant ad hominem. Quen sait-il si jai
fait ou non des psychanalyses ? Jen ai fait depuis trs longtemps et Raymond
de Saussure est un des premiers qui ait remarqu cela. Il ma fait lhonneur
danalyser la Cruche Casse et je pense quil sen souvient et il doit se
souvenir aussi que je len ai remerci en 1922. Je fus nagure de lcole de
Freud, mais jen suis sorti. Jai quitt la psychanalyse cause de lorientation de
Freud
victime
lui-mme
de
lorientation
de
notre
gnration
qui
tait
biologisante tout prix.

Freud est parti de cette cole pour laquelle lhomme est une chose
biologique. Or, prcisment, Freud dans son observation remarquable a vu clair
aussi en ce qui concerne le spirituel et le moral ; mais pour lui cela est devenu
de l introject . Or, le spirituel et le moral sont immanents la nature
humaine et cest sur ce point que je me suis spar de Freud. Ma conception de
lhomme est conforme la ralit humaine, la ralit de lhomme qui est une
personne. Ma conception est une conception personnaliste.
LE PRSIDENT : La parole est M. Gurvitch.
M. GEORGES GURVITCH :
p.164
Je crois que dans cette discussion entre des
psychanalystes et des psychologues, lintervention dun sociologue ne serait pas

dplace.
Je le crois, tout dabord pour cette raison particulire que je considre que la
sociologie et la psychologie sont deux cercles qui se recoupent en partie et quil
y a donc une partie commune la sociologie et la psychologie et ceci tel
point que mme lorsquon prend des cas de langoisse proprement pathologique,
il faudrait encore se demander si ces cas ne sont pas partiellement provoqus
par certaines conditions sociales o se trouve le malade. En effet, on sait trs
bien, par exemple, quun chmeur, un rfugi, un homme qui ne trouve pas une
position sociale particulire est une victime dsigne davance sil a quelque
prdisposition pour les diffrentes maladies psychiques ou la nvrose et de ce
fait, videmment, il peut se trouver angoiss. Il y a donc un aspect de langoisse
proprement pathologique qui peut tre examin au point de vue sociologique,
mais, pour ma part, jestime quil y a bien davantage.
196
On a omis, note ici M. Gurvitch, de parler de langoisse collective.
Je dois avouer M. de Saussure que jai t quelque peu effray de la

manire dont il a plac le problme sociologique. Vous avez, Monsieur le
Docteur, pos ce problme dans des termes dune philosophie de lhistoire. Or,
Auguste Comte, et aprs lui, toute une srie de sociologues, nous ont gratifis
de philosophies de lhistoire, mais aucune de celles-ci na jamais tenu. Cette
philosophie tait toujours fonction dune certaine situation concrte selon
laquelle elles ont t formules, ce qui montre que si lon prend le terme
idologie dans un sens pjoratif on constate que les philosophies de lhistoire
relvent toujours dune certaine idologie. Votre idologie ressortissait,
Monsieur le Docteur, dune faon trs claire tant donn que vous avez
envisag les diffrentes actions contre les masses. Cest une prise de position
particulire.
Nous autres, sociologues, nous nous trouvons dans cette situation trs
malheureuse quil existe une pluralit de valeurs et dvaluations et que celles-ci
changent avec la structure sociale et que, durant la priode de chaque structure
sociale il y a encore des secteurs sans mme parler des classes sociales
des groupes diffrents o lvaluation est renverse.
Permettez-moi donc de vous dire que puisque ce que jai dit jusqu
prsent ntait quun prambule si lon veut discuter aujourdhui le problme
de
langoisse
aussi
bien
dune
faon
psychologique
que
dune
faon
philosophique, il est rigoureusement impossible den sortir sans une certaine

analyse sociologique du prsent.
Hier, notre collgue M. Ricur a voulu expliquer langoisse daujourdhui par
certains traits permanents de langoisse. Pour ma part, je dois lavouer, je crois
que cest une entreprise impossible. La philosophie de lhistoire comme
lhistoire, comme le permanent, ne sont encore que des idologies, ce sont nos
projections. Il nexiste pas de pass, il nexiste pas davenir ; en ralit, il existe
seulement le prsent
p.165
et, au fond, cest en sortant de ce prsent que nous
reconstituons toujours lhistoire et que nous nous projetons sous un certain

aspect dans lavenir.
Ce quil y a de vrai, en gnral, dans lexistentialisme, et je crois quon ne
la pas bien fait ressortir au cours des discussions cest quil cherche se
dgager du prsent en se rendant compte que le pass et lavenir ne sont que
197
des projections. Je voudrais donc sortir de ce prsent et me demander do

vient langoisse qui est, certes, individuelle mais qui est aussi collective.
Pourquoi y a-t-il une angoisse aujourdhui ? Pourquoi, aprs larmistice, y at-il eu une angoisse, pourquoi, avant cette dernire guerre, y avait-il de
langoisse ? Cette angoisse a t partage par des millions de personnes. Mon
ami Wahl nest pas l, mais je lui dis que cette angoisse ne nous promet aucune
espce duvre dart ou de philosophie, ce qui nempche pas quil ait t
profondment angoiss. Cette angoisse ne conduisait pas pour autant des
complexes dagressivit dont on a parl ici, mais des complexes de lassitude,
des situations o des masses entires, o des classes entires dune socit
taient tellement perplexes la suite dun certain ddoublement non pas
seulement individuel, mais aussi social puisquil y a langoisse collective
quau fond elles ne ragissaient pas comme leurs amis ou leurs adversaires
auraient cru quelles allaient ragir. Je fais, par exemple, allusion lattitude de
la classe ouvrire allemande au moment de lavnement dHitler au pouvoir. La
classe ouvrire allemande na eu aucune raction. Je fais galement allusion
des situations franaises o, en gnral, des partis politiques et certains
secteurs de la population ne ragissent pas comme on pourrait sy attendre et,
ce, cause dune profonde angoisse collective.
Do vient cette angoisse collective ? Telle est la question que je voudrais
poser. En ce qui me concerne, je pense que langoisse collective qui caractrise
notre poque est le rsultat dun dcalage trs profond entre une technique trs
avance et des institutions politiques et sociales trs en retard. Nous vivons, au
point de vue de lorganisation politique, conomique, des garanties qui ont t
donnes la libert individuelle et la libert des groupes, daprs les ides et
les techniques labores vers la fin du XVIIIe sicle, cest--dire durant la
grande Rvolution franaise. En mme temps, au point de vue technique, nous
vivons maintenant au XXe sicle. Or, que constatent les masses populaires ?
Elles constatent que des gens dtiennent des secrets terribles qui peuvent
provoquer des guerres pouvantables, commandent un appareillage technique
qui na encore jamais t atteint et qui permet tous les abus possibles du
pouvoir, et elles constatent en mme temps quelles nont aucune garantie
contre ces abus. Cest de l que vient langoisse, de ce fait que, bien quon lui
ait garanti formellement sa libert, lhomme en ralit se rend bien compte quil
nest plus rien au regard des organisations politiques et conomiques, quil na
198
aucune garantie effective contre labus du pouvoir de ceux qui dtiennent les
moyens techniques les plus perfectionns.
p.166
Telle est, en dfinitive, la vritable raison de langoisse collective. Il
faut se dire : Je suis un simple mortel et je ne peux faire autrement que de

participer cette angoisse collective, je la sens tous les jours, nous la vivons
tous les jours.
Lhomme ne se sent pas labri du fait que, sil le veut, tel technicien ou tel
politicien, en utilisant les moyens dont il dispose, peut dtruire des millions de
vies humaines. A mon sens, de l cette angoisse collective. Et il ny a pas de
comparaison possible de cette angoisse aucune autre angoisse collective dans
le pass. Dailleurs, nous ntions pas dans le pass lorsquil y a eu des
phnomnes dangoisse collective. Je voudrais, pour terminer, dire quil est
impossible, sans la sociologie, de discuter ce problme...
LE PRSIDENT : Je pense que la dernire partie de lintervention si
intressante de M. Gurvitch dpasse le cadre de la discussion daujourdhui et
quelle empite sur la confrence de M. Schuman propos de laquelle elle
pourra tre certainement reprise.
Je donne maintenant la parole M. dAstorg.
M. BERTRAND DASTORG : Puisque cest lheure des francs-tireurs , je
remercie M. le Prsident qui, aprs avoir donn la parole au sociologue, la passe
un critique littraire.
Le Dr de Saussure, dans son expos inaugural des Rencontres, a parl du rle
librateur que doit jouer la psychanalyse dans la liquidation de certaines
angoisses ; mais, se rfrant quelques cas dangoisse dont lorigine est
immdiatement dcelable dans des conflits non rsolus de lenfance ou de
ladolescence, il na malheureusement pas propos, par la suite, dexemples
dangoisses de type collectif, je veux dire de celles que nous pouvons nourrir
chacun, comme simple citoyen occidental, la seule lecture des journaux du soir,
par la seule connaissance de la marche apparente du monde et dont les lments
premiers sont, pour nous Occidentaux, lapprhension dune troisime guerre
mondiale, lutilisation des armes atomiques et, pour beaucoup, linvasion de
lArme Rouge, la violence faite aux femmes depuis lElbe jusqu Gibraltar, etc...
199
Remarquons dj, en passant, que nous pouvons oprer davantageux et

commodes transferts sur les modes collectifs de langoisse, et que la guerre qui
doit venir ou le futur chaos universel, servent dj de prtexte des fuites...
LE PRSIDENT : Permettez-moi de vous demander instamment de ne pas
empiter aujourdhui sur les questions politiques et conomiques qui sont
rserves pour lentretien consacr la confrence de M. Schuman.
M. GURVITCH : Mais M. Schuman est un homme politique, ce nest pas un
sociologue.
M. DASTORG :
p.167
...hors de la morale conjugale, exactement comme la
guerre venue en 1914 ou 1939 en servit aux mobiliss ou comme les 28 jours
de priode en servirent traditionnellement nos pres, les priodes militaires
tant, aprs tout, de petites prfigurations ludiques de la guerre.
Remarquons galement que ces angoisses faciles peuvent constituer des
alibis prcieux pour nous excuser de nos checs professionnels, de nos ratages
dans des examens je pense aux jeunes gnrations , de notre paresse
tablir des rapports en profondeur avec les autres, seraient-ils nos prochains
immdiats. Paul Ricur a parl hier soir des fausses angoisses ; ne pourrait-on
parler des angoisses-masques ou des angoisses-refuges, quand il sagit de ces
angoisses collectives ?
A celles-ci, M. le prsident Babel a fait allusion lorsquil a cit
logieusement le livre du Dr Silvio Fanti : Jai peur, docteur... qui me parat,
en effet, intressant plusieurs titres. Dabord parce quil est un expos
complet, rptitif en 200 pages de grand format de tous les thmes de
langoisse occidentale, ensuite parce quil est un rcit dchecs (un double
chec, celui du patient qui se tue aprs la neuvime sance, et celui du
psychanalyste qui na pas pu le prvenir).
Si la forme de mon expos peut vous sembler trs critique, ce nest
nullement parce que je vois l dun il jaloux une concurrence notre thme
des Rencontres, mais parce que jy vois rsolu dune faon fort dsinvolte un
problme dune gravit morale vidente : a-t-on le droit de soumettre aux
commentaires inautoriss du public, et ce fin dune nouvelle publication, le
200
monologue dun homme, qui est pratiquement son testament puisquil la

prononc avant de dtruire son enveloppe charnelle ? Je vous pose la question.
Je ne la poserais pas, dailleurs, si je ntais persuad de lexcellence des
intentions et des hautes proccupations de lauteur qui, dans les quelques pages
de commentaires de lIntroduction et de la post-face, tmoigne et dune
confiance inbranle dans la psychanalyse et des conditions trs troites dans
lesquelles un psychanalyste srieux doit, ses yeux, faire son travail ; il veut
faire le bien, soit ici le Bien.
Pour le fond, puisque le livre est l, puisquil est du domaine public,
permettez-moi de le rsumer et de le juger. Un psychanalyste reoit la visite
dun inconnu qui commence : Jai peur, Docteur, et jai une peur terrible de
cette peur et demande quon le laisse parler sans linterrompre. Trs
rapidement, on comprend quil sagit dun personnage de premier plan, un
fonctionnaire international, qui connat le monde entier, lEurope occidentale en
particulier, jouit donc dune trs vaste culture politique et sociale et chez qui le
ressort dembrayage est cass. Embrayage sur sa fonction : il ne croit plus ni
ce quil fait, ni la dignit de ses collgues, ni celle de son Gouvernement.
Embrayage sur sa vie professionnelle annexe : avocat, conseiller daffaires, il na
plus le courage ni de donner des conseils ses clients, ni de leur insuffler un
esprit de courage combatif pour la dfense de leurs intrts. Embrayage sur sa
vie intime : peine une ou deux allusions sa famille, ses enfants ; ils nont
plus de poids dexistence en apparence ; sa vie
p.168
est dboussole et, dans
son dsarroi, il fait un incident une allusion sans suite (p. 191) : Les valeurs
morales nont plus cours et, si jose, je vous raconterai ce qui mest arriv
moi-mme, lautre nuit, avec mon neveu g de quatorze ans , dont la lecture
est dautant plus gnante quelle peut tre la fois un lment dterminant de
la situation pathologique et risque dgarer le commentateur dans des voies
malsaines par son ct allusif, dfinitivement vague.
Neuf sances donc, au cours desquelles ce malheureux met en accusation le
monde, son monde. Et dj, un fait : il ny a de la premire la dernire,
aucune progression, malgr les invitations du psychanalyste pour que son
patient en vienne des faits personnels, concrets, son problme personnel.
Mais cest lintrt du livre : le patient se drobe et, ds la premire confidence
personnelle, se ressaisit et recommence son rquisitoire, tantt tonnant, tantt
201
larmoyant contre les ils , le on , le monde de lindtermination. Or, chose

trs curieuse : le niveau du rquisitoire est trs exactement celui du Caf du
Commerce o deux retraits autodidactes et anarchisants, entre deux coups
de belote, commentent France-Soir au grand frmissement intellectuel de la
caissire.
1 Ya pu de morale, ya pu de dignit. Tous les grands sont daccord pour
prparer la prochaine dernire et craser les petits, mais ils seront tromps euxmmes, parce quils passeront lcrase-pure dans le chambardement gnral.
A preuves :
a. Le rapport Kinsey : il nous fournit la preuve que 99 Amricains sur 100
sont des invertis, des impuissants, des maniaques, des obsds, etc. Si cest
vrai des Amricains, cest vrai de tout le monde. Donc, du rapport Kinsey, nous
concluons que les religions et la chrtienne en particulier qui ont voulu
rglementer la vie sexuelle, la limiter par des interdits, ont subi depuis des
sicles un chec total, dfinitif. A liquider : la religion, ce nest plus seulement
lopium, cest le bromure des peuples.
b. Le rapport Kefauver : vous croyez que cest le gnral Eisenhower qui est
prsident des Etats-Unis. Une apparence : le vrai pouvoir appartient aux
gangsters. Les politiciens, cest tous des gangsters. On le sait des Etats-Unis
maintenant, mais cest vrai ailleurs, mme si on le cache.
c. Les dirigeants du monde : si vous les connaissiez, comme je les connais,
tous des vicieux, des sans morale, des qui sen foutent . Les religions
millnaires de lHumanit ? Des chefs-duvre presque parfaits de peur
mentale. Etc., etc...
2 Les remdes ? Ils existent bien, mais personne nen veut. Je vais les dire
quand mme :
a. La psychanalyse des hommes dEtat : alors que pour un simple emploi de
bureau on utilise les tests, les analyses graphologiques,
p.169
linterview
dembauche, on devrait psychanalyser les candidats au pouvoir. Sils lavaient

fait, les Italiens nauraient pas voulu dun Mussolini, ni les Allemands dun Hitler.
b. Il existe encore des forces de paix : les objecteurs de conscience et les
ouvriers. Si les premiers sorganisaient dans une organisation pour le moins
aussi stricte que larme (p. 51) et si les seconds navaient pas la lchet de
202
fabriquer des armements, il ny aurait plus de guerre, puisquil ny aurait plus de

fusils.
c. Enfin, tout a vient de ce quil y a trop denfants. Si on imposait tous le
birth-control, le problme serait rsolu. Mais le Pape ne veut pas.
Il y a aussi quelques perles sur Jsus-Christ, comme grand psychanalyste
des collectivits et Schur comme grand gnie religieux, mais je passe...
La critique littraire, dailleurs, dans ce livre effarant ne saurait rester
insensible au frmissement de certaines pages, leur loquence populacire qui
rappelle bizarrement, dans la bouche de ce diplomate, le ton mme de ce livre.
Mais pour le fond ? Il est mouvant dans ce sens que nous retrouvons la pire
image de nous-mmes, celle que nous risquons quotidiennement de prsenter
comme notre masque. Les apparences, ces fantmes dides gnrales, ce sont
celles qui nous menacent, qui habitent en nous, celles que nous propageons
lorsquaprs avoir ingurgit notre ration quotidienne de journal, de radio, de
Reader's
Digest,
de
conversations
dautobus,
nous
nous
levons
pour
ldification de notre interlocuteur, aux grandes ides gnrales et dfinitives.

Les ides gnrales sur la guerre, la paix, la vie sexuelle, la surpopulation du
globe sont les ides fausses qui nous empoisonnent ; pas une ne tient lorsquon
les tudie scientifiquement, ds quon les intgre dans lordre dune pense soit
politique, soit religieuse.
Ce nest pas la confession dun homme angoiss que nous lisons dans ces
pages, cest le monologue dun nvros qui croit avoir compris le monde,
comme dautres fous croient le rformer en laborant des constitutions
minutieuses quils remettent au Docteur la visite du matin.
Il est infiniment regrettable que le Dr Fanti nait pas opr lanalyse des
lments qui lui taient ainsi fournis par le discours pseudo-logique, pseudocohrent de son patient. Quil nait pas cherch le pourquoi de la complaisance
de celui-ci la Psychanalyse, avec un grand P ; le pourquoi de son anarchisme,
le pourquoi de son ouvririsme , de son salut aux mains des seuls ouvriers,
que je compte exprim au moins sept fois dans ces pages ?
Et je madresse ici aux psychanalystes : quest-ce qui justifie le matre
daffirmer par deux fois sa confiance dans la psychanalyse que seules auraient
rendu inoprante des conditions extrieures en interrompant les sances ?
203
Une fois dans la prface, o il crit quil tait arriv au moment o mon
malade allait souvrir et rvler la cause profonde et dordre
p.170
personnel de
son angoisse (p. 7) ; une autre fois dans la post-face : En relisant mes
notes et en cherchant lvolution qui sy manifeste, jacquis la consolante
certitude, dune part que sans ces sances mon malade aurait pris sa fatale
dcision quelques mois plus tt, et dautre part que sil navait pas t transfr
dans une autre capitale par son gouvernement, le drame ne se serait pas
produit (p. 208).
Entre ces pages extrmes, je relve pour ma part (p. 25-26) une toute
petite phrase que je nai plus oublie ds que je leus lue pour la premire fois :
Si vous me sauviez, qui pourrait affirmer que ce serait un bien ? Je ne suis
dailleurs pas venu chez vous pour cela. Je suis venu pour que je puisse
mextrioriser et me dcider moi-mme. Puis, il ajoute : Pour le moment, je
pense que lhonnte homme qui ne se suicide pas est un lche.
Mextrioriser et me dcider moi-mme : on dit que la psychanalyse est une
libration, mais vers quoi ? Si ma libration est libration pour et vers la mort ?
Si mon secret qui mtouffe et me fait har la vie nest pas aussi le lien qui me
rattache la vie et aux autres ? Si laveu que je vais en faire mon mdecin
nest pas un transfert que jopre sur lui afin dtre dsormais libre dans ma
dcision ?
Ce sont les questions que je pose, avec effroi, aux psychanalystes.
LE PRSIDENT : La parole est M. Vogel.
M. ALFRED VOGEL : Le Dr de Saussure a dit et a redit et il a eu raison
quil avait limit son sujet aux aspects psychologiques de langoisse. Il la fait
selon la mthode de la psychanalyse. Je crois, et une grande partie du public
pense comme moi, que cette mthode de la psychanalyse est excellente et trs
probablement, du point de vue mdical, elle est mme la seule qui ait donn
des rsultats. Cest norme.
Je voudrais poser la question suivante au Dr de Saussure : Ne pense-t-il pas
quil y a, en dehors de la psychanalyse, des mthodes non pas pour gurir je
ne le crois pas mais des mthodes pour parvenir dfinir langoisse du point
de vue psychologique ?
204
Je crois mme qu ct de la psychanalyse, une thorie comme celle de

Szondy, thorie du choix, touche le problme de langoisse et quelle serait
intressante envisager. Mais je laisse Szondy et je proposerais ceci : partant
de la mthode empirique, ny aurait-il pas avantage examiner dautres
exemples plutt quuniquement lexemple du nourrisson ou du moustachu qui
sont videmment importants ?
Je suis persuad que, moi-mme, jai t priv de ma bouillie quand jtais
nourrisson et que ceci peut avoir eu une influence sur mon volution, mais je
crois galement que, par exemple, quand on a t un combattant, comme ce fut
mon cas, quand on a t dport ou encore perquisitionn, comme ce fut mon
cas galement, on subit des chocs motionnels qui peuvent avoir une trs
grande influence et qui, par la suite, provoquent langoisse en dehors des
traumatismes de lenfance.
p.171
Dans ce mme ordre dide, je me demande sil ny aurait pas
avantage, si lon veut examiner langoisse contemporaine collective, tudier le

mcanisme du doute. Au moyen ge, on a vcu de certitudes religieuses
absolues et je ne crois pas quil y ait eu de langoisse. On parle de langoisse de
lan mille, mais je pense que ctait une peur panique ou une inquitude. Je
crois plutt quau moyen ge laction tait la pense et la pense ctait laction,
cest--dire la prire tait la croisade et inversement. Il ne semble pas quil y ait
eu de grandes angoisses sauf des angoisses dordre pathologique.
Par la suite, partir de la Rforme et de la Renaissance il y a eu ce que
jappellerai lattitude scientiste et philosophique. On a prn la libert dans tous
les domaines mais il y a un danger avec la libert, cest quon perd le sentiment
de scurit et il est intressant de voir que tous les systmes, comme on les a
appels, se sont efforcs dapporter un compromis, dailleurs artificiel, entre
action et pense.
Il est inutile que je parle de toutes les thories intellectualistes et
volontaristes ou pragmatiques, elles ne sont pas arrives rsoudre le
problme du doute. On tait arriv un scepticisme qui tait en fait un
athisme, mais qui nosait pas dire son nom ; mais le problme de lquilibre
entre laction et pense ntant pas rsolu, langoisse demeurait. Cette attitude,
malgr tout, a eu de grands mrites, cest que nous nous sommes avancs sur
la voie du progrs.
205
Je viens de parler de laction et de la pense ; je me rends parfaitement

compte que cest un peu vieilli. Je ne suis plus du tout partisan dune thorie
des facults ; il est bien entendu depuis la dmonstration qui a t faite, par
exemple, par Maurice Blondel avant la guerre quil ny a pas de sparation
entre laction et la pense, peut-tre sur les franges extrmes y a-t-il des
diffrences, mais il y a nanmoins des correspondances et le noyau central est
peu prs la mme chose. Disons en gros que laction est une pense
matrialise. Par consquent, si jexamine le problme du doute par rapport
cette attitude actuelle qui nadmet pas de diffrences entre action et pense, je
crois que le doute, au lieu dtre spar ne lest pas. Beaucoup de gens ont peur
du doute alors que je crois au contraire quil est comme le nerf, comme le
moteur de cet lan. On voit la tendance hsiter un instant devant le choix le
choix de Szondy et elle hsite parce quelle a peur de suivre la pente, malgr
tout ; du dterminisme ou de lhabitude et lindividu se dit : Jai encore en
rserve cet autre dterminisme, celui de la libert . Par consquent, mon
avis, le doute qui pendant des sicles fut un pouvantail peut aujourdhui nous
acheminer peu peu vers la solution, vers la vraie synthse.
Je voudrais faire une comparaison en disant que nous sommes arrivs en
quelque sorte un mur du son du doute et jestime que bien des philosophes
ont dj franchi ce mur.
Je crois donc que ltude du doute nous permettra de faire un excellent
portrait psychologique de langoisse et en mme temps quelle nous donnera
lespoir darriver un jour dpasser le stade de langoisse
p.172
moderne. Le Dr
de Saussure me dira probablement que je reviens en somme la psychanalyse,

puisque si je propose de retourner un peu lenfance la fracheur et
linnocence de lenfance je risque aussi de retomber en enfance !
Dailleurs, je nai pas pris le contre-pied de ce que disait M. de Saussure ; au
contraire, je cherche simplement, en dehors de la mdecine, proposer dautres
mthodes plutt que celle uniquement de la psychanalyse.
LE PRSIDENT : La parole est M. de Saussure pour reprendre ces trois
dernires communications un peu francs-tireurs , comme on la dit, un peu
parses et peut-tre plus difficiles que les prcdentes runir et sur lesquelles
nous aurons le plaisir de conclure cette matine.
206
M. DE SAUSSURE : Je voudrais remercier M. Gurvitch davoir ici insist sur

langoisse collective qui est une forme dangoisse extrmement importante.
Je ny ai pas touch et cest probablement une erreur car du point de vue
psychologique, on peut aussi envisager que langoisse collective est du ressort
de la psychologie.
Il a insist sur les rapports de la psychologie individuelle et de la psychologie
collective, rapports qui sont bien connus et que Freud a rendus plus intressants
en montrant combien lenfant intriorise son milieu social, combien, dans la
suite lenfant ou ladulte naura pas lutter simplement entre lui-mme et le
monde extrieur, mais entre lui-mme et ce sur-moi, reflet du monde extrieur
de sa petite enfance ; cest l un des lments qui apporte beaucoup de trouble
et beaucoup de complexit la formation de notre personnalit.
Il ma reproch davoir fait une philosophie de lhistoire et je pense quil a eu
bien raison ; mais la raison pour laquelle je lai faite tait simplement de donner
un schma des diffrentes relations possibles entre le fils et le pre et de
montrer quelles conduisent des solutions diverses pour le problme de
lagressivit, de la culpabilit et des voies de liquidation de langoisse.
M.
Gurvitch
nous
propose
une
dfinition
de
langoisse
collective
contemporaine en disant quelle vient dun dcalage entre une technique trs
avance et une organisation politique retarde. Cen est certainement un
facteur, mais je pense que sil avait eu le temps de dvelopper sa pense, il en
aurait trouv lui-mme beaucoup dautres et je ne veux pas mtendre ldessus puisquen somme cest un sujet qui relve davantage de la confrence
de M. Schuman.
Lintervention de M. dAstorg se rapporte un cas individuel qui nous montre
que cet homme a projet tous ses conflits personnels sur des causes gnrales
et quil tend, dans une certaine mesure, faire de ces causes gnrales la
raison de sa propre angoisse. Il est naturel aussi qutant arriv ce point, il se
demande quelle est sa raison dtre. Ayant ha tout le monde, projetant son
agressivit sur les autres et se
p.173
sentant ha de ce monde, il ny a plus pour
lui aucune raison dtre et cest l la cause de son suicide.

Cette exprience na, je pense, rien nous apprendre au point de vue
psychanalytique dans le sens quil sagit de neuf sances dans lesquelles le
207
malade na fait aucune confession personnelle, mais a bien plutt projet ses
conflits sur les vnements extrieurs. De ce point de vue, nous ne pouvons
donc rien en conclure.
Lorsquon nous demande quel est le but librateur de la psychanalyse, je
dirai que cest prcisment de rtablir une unit dans lEtre, cest de lui
permettre de se dbarrasser de ses angoisses restes refoules au dedans de lui
et qui font de lui un gocentrique, un homme qui a de la difficult aimer.
M. Vogel a prsent des observations intressantes qui me permettent de
prciser quelques points.
Il nous a demand si certaines angoisses ne pouvaient pas surgir dans la vie
adulte, si des vnements comme celui du combat ou celui de la dportation
ntaient pas des vnements beaucoup plus choquants, heurtants mme
toutes proportions gardes que le fait de ne pas avoir eu sa bouillie temps
comme bb ou comme nourrisson.
Je pense que vous avez compris que je ne fais pas allusion un accident
fortuit, une seule fois, mais que, quand je dis que le bb peut souffrir dune
inquitude ou dune angoisse, cest uniquement lorsque les soins lui donner,
tout au long de son enfance ou de sa premire enfance, ne lui ont pas t
donns dune faon rgulire. Cela ne veut nullement signifier que le fait de
navoir pas eu un repas lheure normale puisse provoquer une nvrose par la
suite. Nexagrons pas les choses.
Pour en revenir au point prcdent, eh bien oui, il y a naturellement deux
facteurs qui peuvent entrer en ligne de compte dans la dtermination de
langoisse de ladulte : dune part, lintensit de lmotion, dautre part, la
sensibilit de lenfant, sa sensibilisation et, jajouterais mme un troisime
facteur, qui est hrditaire, car il est certain que nous naissons avec des
constitutions diverses et quil peut y avoir en nous une constitution nerveuse qui
peut entraner des difficults dadaptation.
M. Vogel pense que le moyen ge na pas connu danxit. Je pense quau
moyen ge beaucoup de personnes ont t trs anxieuses de savoir si elles
entreraient en enfer ou non. Mais suivons la rgle que nous a donne M.
Gurvitch : nabordons pas des thmes historiques et restons-en au prsent.
Il est certain que le doute joue son rle, mais non pas dans langoisse, car
208
langoisse est quelque chose de beaucoup plus fort que le doute ; celui-ci nest
quune forme attnue de langoisse. Cependant, les personnes qui se dfendent
contre leur angoisse par des certitudes, et je dirai mme par la ncessit de
certitudes, deviennent anxieuses ds quon met un doute. Il a fallu un trs
haut degr de civilisation, il a fallu arriver jusquaux Grecs pour pouvoir mettre
un doute sur la causalit dans le monde, sur les diffrentes hypothses
mtaphysiques. En gnral, chaque peuple avait sa rponse sous forme dune
croyance
p.174
et navait pas le pouvoir de douter. Lesprit scientifique na pu
natre quavec le doute et pour que lesprit scientifique se dveloppe, il faut que
lindividu puisse garder dans son esprit le doute, quil puisse avoir le courage du
doute avant que lexprimentation lui donne la rponse.
Je voudrais men tenir ces rponses. Je sais que je nai pas rpondu
toutes les questions qui mont t poses, mais je pense que dans les jours
prochains nous pourrons encore largir le dbat.
Je voudrais enfin remercier tous ceux qui mont prsent des objections ;
elles ont t utiles et nous permettront de jour en jour de voir que ce problme
de langoisse a des aspects multiples et quil existe aussi de multiples faons dy
rpondre.
LE PRSIDENT : Je remercie trs particulirement toutes les personnes qui ont
pris part au dbat autour de cette table et de lesprit dans lequel elles lont fait.
Je dclare clos ce premier entretien.
209
DEUXIME ENTRETIEN PUBLIC
prsid par M. Victor Martin

@
LE PRSIDENT :
p.175
En ouvrant cet entretien qui portera sur la confrence de
M. Paul Ricur, je recommande une fois de plus ceux qui dsireront prendre
la parole, la plus grande brivet possible.
Je donne tout de suite la parole M. Eric Weil.
M. ERIC WEIL : Je dsire poser deux questions M. Ricur. Je crois, au reste,
que ces deux questions, au fond, nen font quune. La premire est le sens
philosophique, je dis bien philosophique des deux propositions : Je ne
serai plus moi , et lautre, qui lui correspond : Jaurais pu ne pas tre, ou
jaurais pu tre autre que je ne suis .
Il semble que, du point de vue du philosophe, les deux propositions se
rvlent comme des propositions absurdes, au sens philosophique du terme.
Je ne serai plus na pas de sens parce que le je , dans je ne serai
plus , ne pourra plus formuler cette phrase au moment o elle deviendra vraie.
Jaurais pu tre autre , le je , dans cette proposition devient alors un
terme vide de sens parce que, concrtement, je veut dire celui que je
suis . Cela reviendrait donc dire : Celui que je suis pourrait tre celui que
je ne suis pas , mais pratiquement, cela voudrait dire Il y aurait une autre
personne et je ne pourrais mme pas ajouter ma place .
Voil ma premire question, mais je crois quelle se ramne immdiatement
la seconde : la question de la contingence. Vous avez, si jai bien compris,
ramen langoisse la dcouverte de la contingence. Or, de nouveau, je poserai
une question technique : la contingence se pense et se dfinit par rapport
quelque chose qui nest pas contingent. Je peux dire que quelque chose est
contingent aussi longtemps que je connais des choses, des objets, des
situations qui ne sont pas contingents, en dautres termes, qui sont ncessaires.
210
Il sagit donc de ltablissement dune unit de mesure, dun talon de la

contingence. Du point de vue dune religion de la rvlation cela
p.175
ne
prsente aucune difficult ; Dieu, alors, est tre ncessaire et tout le reste, par
rapport Dieu, est contingent ; cela est parfaitement comprhensible ; mais si
lon nadhre pas expressment et, je le souligne, expressment cela, et,
deuxime condition, si lon ny adhre pas en tant que philosophe, il me semble,
alors, difficile de parler encore de contingence comme dune qualit qui devrait
caractriser tout ; parce que ce qui caractrise tout ne caractrise plus rien du
tout ! Dire : Tout est contingent , quivaut, me semble-t-il, dire : Tout
est quelque chose ; il est vrai, en effet que tout est quelque chose, mais cest
un jugement qui ne nous apprend rien.
Il me semble, pour parler dune manire un peu plus positive, que dans
votre attitude il y a une certaine prfrence donne implicitement et non pas
explicitement la ncessit par rapport la ralit.
Le monde, en effet, est contingent, mais il lest seulement aux yeux de celui
qui, en imagination, se place en dehors du monde. Je pourrais dire tout aussi
bien : en dehors de lhistoire ; cela reviendrait au mme. Or, mon avis, tout
ce quil y a dire du monde cest quil est, sil nest pas ce que nous voulons
quil soit. De deux choses lune, ou bien nous nous mettons transformer ce
monde, ou bien ce quon oublie trs souvent dans les discussions
contemporaines nous nous mettons transformer notre volont ; et cest l
un projet que nous pouvons dterminer raisonnablement et que nous pouvons
et devons mme dtailler rationnellement, cest--dire techniquement : que
faut-il faire, et comment faut-il procder ?
Bien entendu, et je le dis moi-mme tout de suite pour quon ne me le dise
pas ensuite, ce projet peut chouer et cela on peut lappeler la contingence ;
mais ce nest pas l une contingence totale parce que, ds que jai parl dun
projet raisonnable et dune prparation rationnelle de lexcution, jai dj exclu
toute une srie de possibilits impossibles, cest--dire de projets absurdes et
de procds techniquement insuffisants.
Le monde qui se rvle dans cette attitude est un monde structur ; donc,
de ce monde structur, je nai, bien entendu, aucune garantie de succs. Dans
ce sens il y a contingence, mais je ne crois pas que pour le philosophe ce soit la
cause ou la justification vritable de langoisse ; parce que sil y avait autre
211
chose, sil ny avait pas cette contingence, sil ny avait pas la possibilit de
lexcuter ou plutt celle dchouer, il ny aurait pas non plus possibilit daction
et la libert elle-mme aurait disparu de ce monde o tout serait devenu
surcertain et par consquent ncessaire.
Je ne crois donc pas que la contingence soit la vritable racine de
langoisse ; il me semble, par contre, que cest une justification, mais une
justification, non justifie elle-mme, de quelque chose qui a ses racines
ailleurs.
Jai t extrmement content de constater que vous-mme, dans votre
confrence, avez signal quelques-unes de ces causes : cest la nuit dont vous
avez parl, labsence de tche valable, labsence dune cause laquelle se
sacrifier ; cest ce qui sexprime dans la littrature
p.177
catastrophique ; ce sont
les problmes dadaptation un nouveau mode de vie, le problme politique.

Sur certains points, me semble-t-il, je me trouve en parfait accord avec
vous ; seulement jajouterai que pour le philosophe en tant que tel, il y a peuttre un dvouement particulier qui serait le dvouement la philosophie mme,
cest--dire la comprhension de ce qui est et de ce qui doit tre. Ce serait l,
peut-tre, la libration de langoisse par la philosophie et dans la philosophie.
Pour citer nouveau vos admirables termes, ce serait l le sacrifice
jamais total du moi empirique, ce moi qui est peut-tre, lui, ce que Kant
appelait le mal radical .
M. PAUL RICUR : Vous me permettrez, M. Weil, de ne pas rpondre la
totalit de votre intervention parce quelle est trs vaste, et en particulier de
laisser de ct le type de philosophie que vous esquissez ; je me bornerai
simplement mieux expliciter ce que jai moi-mme esquiss et ce, grce
votre critique.
Dabord, je voudrais vous concder ds le dbut, que la contingence nest
quun secteur de mon problme. Je lai dit, puisque jai tent de hirarchiser une
srie de notions qui taient : la contingence lie au fait brut dexister vivant, la
fragilit, la possibilit du non sens historique, la culpabilit, et ce que javais
appel pour finir le mythe de la colre de Dieu. Par consquent nous sommes
dj daccord pour dire que la contingence nest quun secteur. Alors, vous me
posez la question : comment pouvez-vous dire et penser deux phrases telles
212
que celles-ci Je ne serai plus , Jaurais pu tre autre ou ne pas tre .

Dabord, je dirai une chose : que la premire phrase reste toujours au futur
par dfinition ; que par consquent elle est toujours supporte par un je
prsent. Mais alors, le sens de la phrase part de ce je prsent vers une
possibilit ouverte devant moi, et cest donc en quelque sorte en avant de ce
je toujours prsent, quil y a la possibilit quil ne soit plus. Vous me direz
alors : Mais comment pouvez-vous la formuler ? La question mest trs utile,
parce quelle me permet de prciser le sens conceptuel dune phrase de ce
genre. Je crois quil nous faut effectivement introduire en philosophie des
concepts tranges qui sont des concepts vanouissants. Je crois que cest une
chose que Jaspers a bien montre ; il sagit dune pense que jesquisse
ncessairement et qui sannule aussitt, mais que je ne peux pas faire
autrement que desquisser et je crois quune phrase telle que Jaurais pu ne
pas tre est une pense insoutenable ; mais cest une pense qui est
invitablement labore, ne serait-ce que comme nous en parlions au cours
de la conversation prive par lexprience que nous faisons tous quand nous
feuilletons les albums de famille et que nous regardons le visage de nos parents
et que nous constatons ces tranges rencontres qui font que lon est l.
Ds lors, ma prsence, comme mon prsent, rendent irrcusable le fait que
je suis purement et simplement comme ralit. Mais lide naissante de ma
possibilit de ne plus tre, comme mort, et davoir pu
p.178
tre autre par ma
naissance, je crois que nous avons l comme une sorte dindex et alors cela me
permet daborder dj le problme de mthode qui parat trs important,
savoir que langoisse mapparat comme une sorte de matrice motionnelle de
pense que je tente dlever dans des concepts dans le sens de ce que Jaspers
appelait des index intellectuels dune masse affective qui slve lexpression
et au langage dans un concept vanouissant.
Suivons donc ce concept sur ce terrain. Vous me dites : mais le contingent
nest pas lui-mme sa propre mesure, il lui faut un talon qui est la ncessit.
Dans ce cas, le concept fondamental de la philosophie est peut-tre, dans sa
rfrence, autre chose que la ncessit, mais bien la ralit.
M. WEIL : Il sagit de la ncessit, pas de la ralit.
213
M. RICUR : Mais vous avez dit que le concept de rfrence tait la ralit et
non pas la ncessit, mais je crois que ds que jentre dans un systme
conceptuel aussi vanouissant soit-il, jentre dans la modalit du jugement et du
mme coup, je suis bien oblig de modaliser la ralit comme possible,
impossible, ncessaire ; et cest l que ma mort mapparat, par langoisse,
comme la possibilit de mon impossibilit lorsque je me ralise. Vous voyez
comment se constitue de faon naissante et vanouissante, un systme
conceptuel de la contingence.
Permettez-moi de rserver la question de savoir si la ncessit est une
pense de thologien ou de philosophe.
M. WEIL : Je voudrais viter un malentendu possible. Je nai nullement eu
lintention dtablir la distinction des modalits du jugement entre possible, rel
et ncessaire ; seulement, il me semble que dans votre conception tout devient
prcisment contingent, cest--dire que, pratiquement, les autres modalits de
jugement ou bien disparaissent ou sont dvalues et dprcies. En outre, je
nai jamais considr la mort comme une possibilit. Je crains fort que ce ne soit
une certitude !
M. RICUR : Non pas, tant quon est prsent ! Mais dans le cas envisag o
elle est une certitude, cest moi qui ny suis plus.
Je nai jamais dit que tout est contingence, mais que ma vie est contingente ; il
y a des choses qui ne sont pas contingentes, ne serait-ce que la proposition que ma
vie est contingente. Jai l au moins un plan non-contingent. La proposition tout
est contingent est effectivement la seule qui est dnue de sens ; mais je peux
justement parler du systme de menaces qui se hirarchisent aux diffrents
niveaux de mon humanit et qui peuvent faire affleurer des contingences ellesmmes hirarchises. Alors, ce sera ma vie qui sera contingente ; puis cest mon
psychisme, dans sa tentative dunit, qui est fragile, etc.
Par consquent, on peut dire que, dans lesquisse de ma propre unit et de
mon unit originaire, cest par rapport celle-ci que surgit la contingence.
M. WEIL :
p.179
Mais dans tout le contenu de mon psychisme il y a la
contingence avec mon psychisme lui-mme.
214
M. RICUR : En tant quils sont des vnements de pense, mais non pas en
tant quils sont des significations.
M. WEIL : Signification pour qui, si tous les psychismes sont contingents ?
M. RICUR : Mais des psychismes contingents peuvent viser des significations
non contingentes.
M. WEIL : Mais de manire contingente.
M. RICUR : Oui.
M. WEIL : Cest tout ce que je demande pour que lon puisse considrer mon
raisonnement comme valable.
M. RICUR : Cest le rapport dune pense existante sa signification en tant
que pense. Vouliez-vous dire tout lheure que cest en tant quadhrant une
rvlation que le philosophe pulvrise, peut-on dire, toute sa ralit comme
contingente face la ncessit ? Je suis tonn de vous entendre dire cela parce
que je suis bien persuad, au contraire, quavec lide de ncessit et de
contingence, nous sommes sur un terrain strictement philosophique et que sur
la notion de ncessit une forte rationalisation a dj t faite notamment par la
philosophie grecque ; il est vrai, par la thologie galement. Mais la prdication
propose la pense du Dieu vivant, mais pas du Dieu ncessaire.
Cest seulement quand jlaborerai conceptuellement et justement dans un
systme de modalit du jugement, le contenu : Dieu vivant que je me poserai
lide dEtre ncessaire . Mais ceci pourrait tre le sujet dun autre dbat.
Vous dites pour terminer que la seule phrase qui ait un sens cest Le
monde est . Certes, mais justement ce mot est doit tre dialectis par
toutes les expriences de menace. Je dirai, pour reprendre la fin de mon
expos, que cest au terme de lesprance qui peut-tre me renvoie une
origine qui tait et qui est ; le monde est ; parce quil sera et quil tait ; mais
son tre, pour moi, ne mest pas encore livr parce que, maintenant, il est
comme dchir. Cest travers toutes les cassures, que signale justement ma
mort, que jy parviendrai.
215
La philosophie rencontre labsurdit de lhistoire et cest par elle que mest

totalement cache cette phrase : Le monde est . Cest probablement la
dernire vrit, mais elle est au terme dun concept dialectique et au terme de
la souffrance.
LE PRSIDENT : La parole est M. Campagnolo.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO :
p.180
Je poserai une question extrmement
brve. Pour commencer, je me demande sil nest pas possible desquisser une
dfinition de ce terme dangoisse, sil ne serait pas possible de le mieux
dterminer. En effet, on a distingu diffrentes formes dangoisse, mais on na
pas donn, mon avis, assez de relief ce qui relie ces diffrentes formes
dangoisse.
Croyez-vous que lon puisse trouver un dnominateur commun langoisse,
dgager une notion qui embrasserait toutes les formes possibles de langoisse ?
M. RICUR : Je crains peut-tre de me rpter et cest souvent le tort que lon
a quand on veut se justifier. Il me semblait avoir rpondu cela par mon
expos mme et de deux faons. Dabord en disant quil faut avant tout
proposer une notion, une dfinition nominale qui permet de reconnatre cette
notion et javais dit je crois quil y a angoisse toutes les fois quune peur
sindtermine quant son objet et, dautre part, reflue vers son sujet en le
faisant surgir comme totalit menace. Javais propos ces deux notions :
indtermination de lobjet de la peur, et surgissement de ma totalit comme
menace. Mais alors, je crois queffectivement ce nest quune dfinition formelle
je veux dire nominale et, aprs, il me faut construire la notion. Je dirai
volontiers comme Kant propos du mal radical : Il faut que je construise
a priori chacun des concepts de langoisse . Par cette construction par niveaux
successifs javais essay de montrer que pour dpasser cette dfinition large de
langoisse (par lindtermination de son objet et la totalit menace de son
sujet) il fallait former la notion de contingence, de fragilit, de non sens de
lhistoire, etc.
M. CAMPAGNOLO : Votre rponse est juste et vous avez rpt ce que vous
aviez dit. Mais ma question, prcisment, nat du fait que cette dfinition, me
216
semble-t-il, nest quapparente ; elle est trop indtermine. Je ne crois pas quil
suffise de dire que langoisse na pas dobjet dtermin pour la qualifier par
rapport dautres sentiments possibles. Ce nest pas une ide suffisamment
proche du concept dangoisse pour quon puisse parler dune dfinition.
M.
RICUR :
On
pourrait
peut-tre
runir
en
un
faisceau
quelques
connotations de langoisse. Par exemple celles de possibilit future, nant

possible... Quant vous, que proposeriez-vous ?
M. CAMPAGNOLO : Je voudrais vous faire une proposition pour montrer le sens
de ma question. Il me semble que dans toutes les formes dangoisse que vous
avez envisages, il y a un lment commun que jappellerai une forme de
limpuissance ; oui, il y a toujours une impuissance. Je qualifierais langoisse
je ne dis pas que je la dfinirais comme une impuissance et sil fallait prciser
mon ide, je dirais que cette impuissance peut se comprendre par rapport
ltre : l o il y a p.181 manque dtre partiel ou total il y a impuissance ou
sentiment dimpuissance. Ds lors, il y a angoisse.
Jenvisage toute la gamme possible des angoisses, depuis les plus normales,
par exemple en face dune maladie, limpuissance gurir un tre que vous
aimez et qui vous donne un sentiment dangoisse ; limpuissance un examen
pour llve qui nest pas capable de rpondre et qui se sent impuissant et
prouve donc un sentiment dangoisse ; le malade qui ne peut pas respirer et
auquel cette impossibilit donne un sentiment dangoisse ; jusqu lhomme qui
veut vivre moralement sous un rgime o vivre moralement est impossible, et
qui connat lui aussi langoisse. Alors, je qualifierais justement langoisse par
cette notion dimpuissance et je la prciserais par rapport ltre dune faon
plus philosophique en voyant surgir la notion du Nant. Ltre qui veut tre et
ne voit que le nant prouve ce que vous vouliez appeler langoisse radicale,
langoisse par excellence, point de dpart de toutes sortes de considrations
philosophiques.
M. RICUR : Cela me parat trs acceptable et jessaie de le coordonner un
autre trait que javais esquiss ; je me demande si vous accepteriez ce
complment. Il mest arriv plusieurs fois de dire que langoisse flotte entre
lextrieur et lintrieur. A tous les niveaux javais remarqu cela et je me
217
demande,
pour
cette
raison,
sil
ne
faudrait
pas
coordonner
lide
dimpuissance celle de menace parce que la menace vient comme du dehors

mme dans la culpabilit : le serpent y figure lextriorit tandis que la femme y
figure la part dintime faiblesse. Il y a une dialectique de limpuissance endogne
et de la menace exogne, quoi quon dise.
Dans lchange qui suit, entre MM. Campagnolo et Ricur, deux points sont
retenir : dune part quon ne peut tre angoiss, dit M. Campagnolo, si limpuissance
nest pas consciente et, de lautre, que le devoir de lesprit en loccurrence le remde
cest comprendre.
Au terme de ce dialogue, M. Campagnolo dclare :
Je crois quil existe en fin de compte deux angoisses : langoisse radicale ou

totale et celle qui ne lest pas. Langoisse devant le Nant qui est langoisse
fondamentale pour la philosophie et les diverses angoisses dans des modes
infinis quant lintensit que nous prouvons et qui nont rien de particulier.
Pour revenir plus prcisment notre sujet, quand on parle de langoisse de
notre temps, je dis que nous ne pouvons la qualifier quen raison de sa cause,
cest--dire par son correspondant qui est la crise de notre temps. Dfinir cette
crise, cest caractriser langoisse de notre temps.
LE PRSIDENT : Nous reviendrons plus tard au rapport de langoisse avec
notre temps. Pour rester dans le cadre des questions gnrales de dfinition ou
de mthode, je donnerai la parole Mme Durry.
p.182 Pour Mme Marie-Jeanne DURRY, ce qui caractriserait langoisse moderne,
par rapport aux angoisses du pass, ce nest pas une diffrence de nature, mais
limminence dune catastrophe gnrale : et, ajoute-t-elle, il ny a peut-tre pas autre
chose dans la catastrophe actuelle que cette mort que lhomme a toujours crainte en
mme temps quil a craint la fin du monde ; mais cette fois il ralise cette ide, il la sent.
Et toutes les solutions en vrit que lhomme essaie de donner ce vieux problme
foi, sacrifice de soi, action, etc. ne viendraient-elles pas de quelque chose
dlmentaire qui est tout simplement le vouloir vivre ?
Dans ces conditions, quand je cherche en raison ce qui peut justifier

vraiment cette lutte contre langoisse et ce dsir dy trouver une thrapeutique
et quand je cherche vritablement les remdes, je nen vois au fond quun et il
est dune humilit dsesprante ; il nest peut-tre mme pas une petite
esprance et il tient dans un mot que lon a lanc au cours de ces discussions,
218
mais sur lequel on na pas insist et qui me parat pourtant une des choses les
plus fortes qui aient t dites jusqu maintenant : le doute.
Nous nous trouvons actuellement dans une situation absolument oppose
celle des poques o le doute tait le ver rongeur. Si une foi rgne, le doute est
ce qui corrode, mais sil y a angoisse et sil sagit dune angoisse qui se rpand
sur tout, le doute est prcisment ce qui est salutaire parce que langoisse nest
peut-tre pas vraie non plus. Sil ny a pas de preuve de la vrit du contraire de
langoisse, il ny a pas non plus de preuve de la vrit de langoisse et le doute
qui dit mais le pire peut ne pas tre vrai, la catastrophe peut ne pas surgir, le
nant peut ne pas tre cest le salut ; et cest cela que lon peut peut-tre se
raccrocher en se disant le nant est une absurdit puisque le nant nest pas
dmontr .
Ds lors, toutes les valeurs de tous les temps, le ntre y compris, pour
lesquelles on peut lutter sont la vrit pratique puisque lutter contre la certitude
du nant cest en tous cas ne pas tablir durant notre vie le nant mme la
terre et mme notre vie.
M. RICUR : Votre intervention nappelle pas, proprement parler, une
rponse...
Mme DURRY : Ce nest pas vraiment une discussion, en effet.
M. RICUR : ...qui signalerait un accord. Cet accord pourrait faire avancer la
discussion sur un autre point : en effet, jai t trs frapp de la belle
expression potique que vous avez donne de cette angoisse et je voudrais
signaler ce quil y a de parallle entre lentreprise du pote et celle du
philosophe, cest que lun et lautre prennent du recul et il me parat trs
important de souligner que la responsabilit, le devoir de lesprit , cest
dabord de prendre du recul. Le premier recul, alors, cest la transposition du cri
dans la parole, soit la parole critique dune philosophie rflexive, soit la parole
incantatoire dune expression potique. Mais dans les deux cas nous tentons non
pas
p.183
de suivre comme des moutons notre propre motion, mais de la
comprendre par le moyen de lexpression. Cest un peu sur cette espce de

consonance de la parole potique et de la parole rflexive que je signale mon
accord.
219
Je voudrais maintenant faire un rserve sur le mot de doute . Si nous

retenons le mot doute , cela implique un suspens du jugement. Or, si jai
avec mille craintes et jaurai probablement loccasion de le rpter encore
employ le mot esprance , tellement facile galvauder, cest parce quil
indique tout de mme un mouvement et non pas un suspens une certaine
faon de se porter vers un terme auquel on fait crdit.
LE PRSIDENT : Je donne maintenant la parole M. Bobbio.
M. NOBERTO BOBBIO : Je voudrais revenir sur un point qua soulev M.
Campagnolo, cest--dire sur le risque quil y a employer le terme
angoisse dans un sens trop gnral. Je crois que nous devons faire une
distinction entre les divers sens du mot angoisse .
On a parl de langoisse dans le sens technique, dans le sens employ par le
psychologue, par les philosophes et par les thologiens, mais on a parl aussi,
et de manire toute gnrale, de langoisse du temps prsent, du dsespoir du
proltariat, par exemple, aussi bien que de la peur de la bombe atomique, du
sentiment dinquitude devant la menace dune prochaine guerre comme du
sentiment de loppression du machinisme. On a parl des angoisses individuelles
et des angoisses collectives ; or, je crains que nous courrions le risque de ne
pas nous entendre si nous employons le mot dans des sens aussi diffrents.
M. Bobbio sait gr M. Ricur davoir essay de faire une discrimination entre vraie
angoisse et fausse angoisse. Quant lui, il estime quon ne peut pas assimiler langoisse,
au sens technique du mot , langoisse du temps prsent. Il dclare mme :
Quand nous parlons de langoisse du temps prsent, il nous faut bien

reconnatre quelle nest pas la vraie angoisse. La vraie angoisse nest pas
gnrale. Si nous parlons exclusivement de langoisse dans le sens technique du
mot, nous voyons que cest une angoisse dans un sens trs troit du terme. Je
pense donc que nous ne pouvons pas gnraliser le sens du mot si nous
lemployons dans son sens technique.
Je pense aussi que la phnomnologie de la vraie angoisse telle quelle a t
expose par M. Ricur, nest pas une phnomnologie de langoisse comme une
proprit de la nature humaine en tant quEtre et que lon peut gnraliser ; elle
est une interprtation de certains faits de lexistence humaine du point de vue
220
dune certaine philosophie, cest--dire que lon peut parler de langoisse dans
un sens technique la seule condition de partir dune dfinition prcise de la
philosophie et du monde, cest--dire une conception thologique de lhomme et
dune conception eschatologique de lhistoire. Si nous faisons abstraction de
p.184
ces deux conceptions, nous ne pouvons plus parler de langoisse dans le
sens technique, mais dans le sens gnral, commun, banal du mot.

Je crois que langoisse, au sens technique du mot, dcoule du nihilisme, pris
dans lacception philosophique que lui a donne Nietzsche. Je crois que nous ne
pouvons pas comprendre langoisse, du point de vue philosophique, si nous ne
nous rfrons pas ce nihilisme annonc par Nietzsche, cest--dire la
destruction de toutes les valeurs traditionnelles. Or, la destruction des valeurs
traditionnelles quivaut au nant ; ce qui ne signifie pas rien, mais bien
labsence de quelque chose. Le nant, cest labsence de Dieu et nous pouvons
dire que langoisse est le sentiment que lon ressent devant le nant en tant que
nous le considrons non pas la manire de Nietzsche, cest--dire comme
labsence du Dieu traditionnel.
En dautres termes, le nihilisme de Nietzsche ne peut tre compris si lon
nadmet pas la conception thologique de lhomme. Il est une consquence de la
conception thologique du monde et si nous voulons entendre le concept
dangoisse, nous devons rester dans les limites de cette philosophie issue dune
conception thologique de lhomme et qui a chou dans le nihilisme.
En dehors de ces limites, je ne trouve pas langoisse dans la philosophie et
je voudrais rappeler que lon a parl de langoisse vitale comme le sentiment de
lhomme en face de la contingence de notre existence. Or, la contingence de
notre existence nest pas un fait, cest une interprtation philosophique dun fait.
Pour ma part, je vois deux philosophies pour lesquelles on na aucune raison de
parler de la contingence de la vie humaine ; une philosophie humaniste, par
exemple, et une philosophie panthiste. Il ny a aucune raison de parler de la
contingence de la vie si le sentiment de langoisse drive du sentiment de la
contingence ; il est vident que dans une philosophie o ne figure pas ce
sentiment de la contingence, on ne peut parler de langoisse.
On a fait allusion galement ici, langoisse en face du non-sens de
lhistoire. Il est vident que cette angoisse ne peut tre comprise que si lon
compare cette histoire, qui na pas de sens, avec une histoire laquelle on
221
donne un sens absolu. Mais, il y a des conceptions de lhistoire, par exemple

lhistoricisme moderne et je ne parle pas de celui auquel vous faites allusion
qui ne se dessinent pas en fonction dune conception absolue de lhistoire.
Dans ce cas, on ne saurait parler du non-sens de lhistoire, ni, par consquent
du sentiment de langoisse qui drive du sentiment du non-sens de lhistoire.
Ainsi dans une philosophie, dans une thique sociale fonde sur lvolution
de lhistoire, langoisse na pas de sens, vue sous cet angle. Finalement, vous
avez parl en dernier lieu dune angoisse mtaphysique. Il est vident que, dans
ce cas, on ne peut parler que dans la perspective dune conception
mtaphysique. Tandis que dans le matrialisme historique, par exemple, il ny a
pas de place pour langoisse parce que lhomme nest pas considr comme un
tre mtaphysique, mais seulement comme un tre historique qui se ralise
compltement dans lhistoire. Il ny a donc pas de place pour ce sentiment
dimpuissance
entre
lhomme
et
la
transcendance
qui
caractrise
p.185
une
philosophie mtaphysique.
Je me suis permis dinsister sur ce point parce que le thme de nos
Rencontres nest pas seulement langoisse, mais les devoirs de lesprit en face de
celle-ci. Si nous envisageons une philosophie dont langoisse est le fondement, il
est vident que nous navons aucune possibilit de sortir de cette situation de
langoisse, ou plutt il nen est quune vous lavez indique cest lesprance.
Il ny a pas dautre alternative : langoisse dune part et lesprance de lautre.
Mais si, quand nous abordons le problme des devoirs de lesprit, je me demande
si lesprance suffit vraiment, si lesprance est tout, si nous devons jouer tout ce
que nous avons sur cette seule esprance et si, en face du monde angoiss au
sens gnral du mot nous ne pouvons offrir que lesprance. Il est vident que
si on part dune philosophie de langoisse, il ny a dautre alternative que celle que
jai indique, mais mon avis le devoir de lesprit, dans le moment prsent,
consiste dpasser la philosophie de langoisse.
M. RICUR : Vous me permettrez, pour vous rpondre de classer quelque peu
vos questions et de les prsenter dans un ordre diffrent.
Jcarterai une proposition que vous avez place au dbut. Vous dites que
lorsque langoisse est gnrale elle nest pas authentique. Je me mfie de ce
quil peut y avoir daristocratique dans cette expression. Pour moi, le critre ce
222
nest pas la gnralit ou la raret de langoisse, mais de savoir si pour la

rflexion philosophique, il y a angoisse et si je puis la placer dans un certain
ordre parmi les sortes dangoisses. Je ne me suis jamais servi de ce critre de la
gnralit.
Mais je vais droit la question qui me parat la plus importante. Lorsque
vous dites que langoisse spcifique est en quelque sorte langoisse thologique
et quelle nest possible que dans un systme de rfrence qui est celui dune
thologie de lhomme, dune philosophie thologique de lhistoire, je ne vous
donnerai
que
partiellement
raison.
Voici
pourquoi
je
dis
cependant
partiellement. Je crois effectivement et cest ce que javais essay de montrer

la fin que la dernire angoisse a peut-tre un pouvoir de rcapitulation, par
rapport toutes les autres angoisses : ce qui nous mettrait daccord. Je crois en
effet que la dernire angoisse, qui serait due une puissance capable
dexacerber les autres angoisses, serait en quelque sorte un comble de
langoisse ou, plus exactement, par langoisse, je parviendrai ce comble quand
jarriverai son sommet ; mais je crois que je peux mener une srie de
mditations qui ne seraient quimparfaites par rapport cet achvement, mais
qui
seraient
des
mditations
authentiques
sur
langoisse
et
qui
ne
rencontreraient pas cette ultime angoisse. Je nai pas le droit de dire

quelquun votre angoisse nest pas ; car il ny a pas une exclusivit de
langoisse thologique mais simplement un pouvoir de rcapitulation ; ce qui me
permet alors de me demander ce quest une philosophie sans angoisse. Je ne
crois pas que ce doive tre une philosophie sans thologie
p.186
mais bien plutt
une philosophie sans anthropologie. Je veux dire par l quil me semble

rencontrer
ncessairement
quelque
chose
du
concept
dangoisse
quand
jaccorde une situation spcifique lhomme en tant que destine individuelle ou

historique ; et par l jentends faire quelque chose de spcifique, que je ne peux
pas coordonner au concept de nature.
Effectivement, dans la nature, il ny a pas de mort radicale ; un vivant
remplace un autre vivant. Lexplication de la sexualit est de faire la relve de la
mort. Il y aura vraiment quelque chose de spcifique lorsque le mourir
humain deviendra irremplaable, chaque fois, pour chacun, et pour tous, et
lorsquune histoire surgira, qui ne sera pas une nature, et lorsque, par
consquent, une destine apparatra qui pourra montrer quelle na peut-tre
pas de sens pour la nature.
223
Si jaccorde au concept dangoisse que vous appelez thologique et jen

accepte la dnomination son pouvoir de rcapitulation, je ne lui accorde pas
le pouvoir de dfinition. Jestime que langoisse apparat ds que la condition de
lhomme apparat comme irrductible, soit une thorie des ides, soit une
philosophie des choses. Je crois que cest ainsi quEmmanuel Mounier dfinissait
le
personnalisme
lorsquil
disait
quil
est
fond
sur
lhomme
en
tant
quirrductible aux choses et aux ides. Je crois que cest la seule condition pour
quil y ait une philosophie de langoisse ; et je donnerai pour type dune
philosophie sans angoisse le stocisme ; ce qui existe rellement cest la totalit
du logos, dont lhomme nest quune partie minente.
Jen arrive la troisime question que je me permets de dtacher de votre
ensemble. Vous dites : Mais alors ne faut-il pas dpasser la philosophie de
langoisse et faire une autre philosophie ?
La question est trs intressante, parce quelle me permet de corriger des
expressions importantes. Je tiens dire quil ny a pas de philosophie de
langoisse : ceci na mme pas de sens ; mais quil y a une philosophie par
langoisse, ce qui est tout fait diffrent. Ceci pour deux raisons : dabord parce
que langoisse comme telle est un sentiment, et quil ny a de philosophie et
sur ce point je suis daccord avec Eric Weil que lorsquil y a un discours. Par
consquent, cest au moment o le sentiment est transmut dans une
expression cohrente quil y a une philosophie. En dfinitive, il ny aura pas de
philosophie de langoisse, mais partir de langoisse. Dautre part, le moment
proprement philosophique ce nest pas langoisse, cest ce que jai appel
justement laffirmation originaire et je ne me suis jamais servi de langoisse que
comme dune provocation et dun rebondissement successif de cette affirmation
originaire. Cest pourquoi je refuserai totalement une expression comme celle
que vous avez employe dangoisse comme fondement . Langoisse nest pas
un fondement, cest la mise en question de ce fondement.
Enfin, vous avez dit : Il y a peut-tre une insuffisance de la philosophie de
langoisse et, je corrige, de la philosophie par langoisse cest quelle ne
laisse comme seule issue que lesprance. Suffit-elle ? demandez-vous. Je
rpondrai comme tout lheure pour langoisse thologique ; je crois que sa
vertu nest quune vertu de rcapitulation, elle est tout et elle nest rien, je dis
quelle anime en sous-main tout le reste.
224
p.187
Tout le reste, cest--dire les devoirs de lesprit . Et ce passage aux
devoirs de lesprit partir de lesprance me fait dire queffectivement il

faudra bien faire aussi un peu de philosophie de lhistoire, par exemple, pour
apprcier ce qui se passe aujourdhui au Maroc, pour savoir dans quel sens se
droule lhistoire, pour savoir si cest dans le sens de lIstiqual ou de El Glaoui. Il
faudra bien que jinterprte les mouvements densemble des peuples de couleur
et par consquent que jinterprte lensemble dune situation ; ce qui sera, sinon
une philosophie de lhistoire, en tous cas une interprtation critique dun
morceau dhistoire sur une certaine dure. Tout cela pour dire que ce nest pas
lesprance qui va me permettre de choisir ceci ou cela ; mais je crois quelle me
donnera lide philosophique fondamentale partir de quoi je vais rflchir avec
courage et gat.
LE PRSIDENT : Je donne nouveau la parole M. Campagnolo qui dsire
faire une remarque.
M. Campagnolo ne pense pas quen substituant la formule philosophie de
langoisse celle de philosophie par langoisse on surmonte la difficult. Car, dit-il :
Ds linstant que vous affirmez les droits de la philosophie, vous dtruisez

cette angoisse par laquelle vous voulez philosopher. La philosophie de langoisse
prtend avoir son fondement dans langoisse et je crois que dans son illogisme,
il y a une certaine logique. A mon avis, en admettant une angoisse qui nest
quun point de dpart, vous perdez sur les deux tableaux : cest--dire que vous
dtruisez non seulement le fondement de votre philosophie, mais la possibilit
mme dune philosophie par langoisse. La question est donc celle-ci : Comment
penser philosophiquement langoisse si vous la considrez comme un moyen
pour penser ? Je crois avoir t suffisamment clair.
M. RICUR : A cela, je rpondrai deux choses. Dabord par une proposition qui
sera inverse de la prcdente. Jai dit quil ny avait pas de philosophie de
langoisse, mais une philosophie par langoisse. Jajoute maintenant quil ny a
pas de philosophie sans angoisse ; or si lon estime quil ny a pas de philosophie
sans angoisse, ceci suppose quil y a du sentiment dans la philosophie. Je crois
effectivement que la philosophie na pas dobjet propre et nest jamais quune
reprise, une reprise entre autres des mythes, et nest quun plan de projection
dans un discours cohrent.
225
M. CAMPAGNOLO : Je suis daccord.

M. RICUR : Ceci est le premier lment de ma rponse et cest alors moi de
vous poser une question : Pourquoi voulez-vous quau moment o je pense, je
dtruise mon sentiment ?
M. CAMPAGNOLO : L, je vous rejoins ; mais alors il faut refuser la distinction
entre langoisse technique et lautre.
M. RICUR :
p.188
Je nen fais pas un fondement pour autant.
M. CAMPAGNOLO : Je suis bien daccord quil ny a pas de philosophie sans

angoisse ; cest--dire quon ne peut mme pas concevoir la philosophie si on
nadmet pas langoisse.
Jestime que ce nest pas la philosophie qui cre langoisse. Mais jajoute que
je ne comprends pas bien ce que pourrait tre langoisse au sens le plus
radical sans une philosophie qui linterprte ; tandis quen ce qui concerne la
philosophie on na qu la repenser de manire comprendre le sentiment de
langoisse. Par exemple Job prouvait de langoisse mais navait pas besoin de la
dfinir ; il navait pas besoin dune philosophie pour dcouvrir son angoisse. Je
prends l un exemple possible.
M. RICUR : Oui, car rien ne prouve que Job ait eu une angoisse.
M. CAMPAGNOLO : Je pense quil faut vraiment dpasser la philosophie de
langoisse et nous nous trouvons un peu prisonniers de cette ide. Nous
sommes prisonniers de ces concepts de la philosophie de langoisse et nous
dcouvrons cette angoisse spcifique dune philosophie du nihilisme. Nous
devons faire alors une critique de cette position philosophique si nous voulons
surmonter lobstacle qui se prsente nous.
M. RICUR : Je dirais alors que seule la philosophie nihiliste est une
philosophie de langoisse. Jai t trs discret sur ce point parce que cela ne
faisait queffleurer mon sujet : quant moi, jhsite beaucoup dfinir la libert
par la ngativit, je la dfinirais mme plutt, comme jy ai fait allusion, par un
226
sur-tre et cest pourquoi je pense que lme de la rflexion est essentiellement

de lordre de laffirmation et cest pourquoi laffirmation est originaire et que la
ngation ne peut ltre.
M. CAMPAGNOLO : Je suis daccord avec vous sur ce point ; mais il reste
nanmoins un fait : ce sentiment dangoisse radicale.
Je voudrais revenir sur la notion dimpuissance dont jai parl ici dj. Je
peux me tromper, mais jestime que l est la clef du problme. Cest un
sentiment dimpuissance radicale, cest la prsence du nant qui cre langoisse.
Vous construisez la philosophie pour rendre comprhensible cette angoisse et
par l vous dpassez ce sentiment. Si vous vous arrtez au nihilisme, il me
semble que vous tes dans la contradiction. Au fait, Nietzsche est-il rest dans
le nihilisme ? Cest la question qui se pose.
M. RICUR : Non, il ny est pas rest.
M. CAMPAGNOLO : Et il ne le pouvait pas. Dans la mesure o les philosophes
sont des philosophes et je mexcuse dmettre ce doute est-ce quils ne
dpassent pas la condition du
p.189
nihilisme ? Au fond, je ne sais mme pas
comment le dfinir, car il y a contradiction dans la formulation mme de cette

position philosophique.
M. RICUR : Il faudrait peut-tre tre quitable lgard de Nietzsche qui na
cess de rpter que sa philosophie ntait pas une philosophie nihiliste mais
quil stait propos le problme de larrive de la conscience de son temps au
nihilisme. Ce nest pas lui qui a pos le nihilisme.
M. CAMPAGNOLO : Si, pour le dpasser.
M. RICUR : Finalement cela finit par le retour ternel . Mais laissons de
ct Nietzsche, je ne crois pas quil ait affaire ici.
Jai dit prcdemment quil y a avait deux lments dans ma rponse. Le
sentiment est pour la philosophie une sorte de rserve motionnelle quil faut
lever autant que possible aux concepts et jajouterai un deuxime lment
ma rponse, savoir que cet aiguillon motionnel maccompagne toujours. Ceci
227
avait t ma dernire phrase ; cest pourquoi si la philosophie a toujours

dpass, a toujours commenc de dpasser langoisse, cette dernire na jamais
fini de laccompagner.
LE PRSIDENT : Je donne la parole M. Calogero.
M. GUIDO CALOGERO : Jaimerais poser dautres questions M. Ricur, mais
la discussion qui a t souleve, en particulier par M. Bobbio, me semble si
intressante que je voudrais my arrter quelques instants.
Je dois dire que les observations de M. Bobbio me paraissent trs valables et
je voudrais que M. Ricur rponde sur dautres points qui me semblent lis
ces observations.
Je dirai tout de suite quil y a un point si jai bien entendu au sujet
duquel je suis daccord avec M. Ricur : cest quand il dit que cette angoisse quil
appelle vraie celle quil considre la plus importante est la mise en question
du fondement de la moralit. Sur ce point, je le rpte, je suis daccord avec lui.
De ce point de vue, je ne dirais pas, comme M. Bobbio, que si dans la
philosophie de la morale, il sagit seulement de prsupposer le pch originel,
cest une considration thologique de la morale. Sil sagit du problme de la
responsabilit, de langoisse de la responsabilit morale, si vous voulez
langoisse du choix que je dois faire moi-mme et qui nest pas laffaire de Dieu
cela, cest langoisse relle ; mais uniquement cela. Toutes les autres
angoisses ou bien sont des angoisses empiriques, disons des angoisses
srieuses : langoisse de lhomme qui tche de la surmonter tous les jours dans
son action ; ou alors il sagit, comme la trs bien dit mon avis M. Bobbio, de
langoisse dtermine par une certaine faon de philosopher. Je dirai alors que
la manire de surmonter ces angoisses, cest de corriger ces philosophies.
p.190
Naturellement que si vous avez une philosophie de la peur de la mort,
vous avez langoisse de la mort, vous pouvez mme ladorer. Une trs belle
philosophie de langoisse permet danalyser de toutes les faons langoisse de la
mort et aussi ce renversement de la mort qui est la peur de ntre pas n. Je
confesse trs navement que je ne comprends rien tout cela !
Il me semble que ce qui est srieux, de ce point de vue, cest de dire ce que
nous considrons rellement dans la mort, savoir quelle est quelque chose
228
daffreux. Ds lors, nous pouvons en discuter ; mais le devoir de lesprit, le

devoir du philosophe, cest de se demander si rellement la mort est une chose
importante, surtout lorsquil sagit de ma mort. Cest l que rside le problme
philosophique ; il ne sagit pas de la mort dun autre, qui peut mtre cher, cela
est un problme srieux, mais cest un problme philosophique driv et dans
ce cas bien plutt un problme moral. Non, sil sagit de faire une philosophie de
la mort, je dis alors que je suis de lopinion de Socrate qui prtendait que la
mort ntait quun moment : ou bien il sagissait de dormir et ce nest donc plus
un problme...
M. RICUR : Dans lApologie.
M. CALOGERO : Oui, cest dans lApologie qui est le plus beau texte cet
gard... Ou bien il sagissait daller dans un au-del inconnu, quelque part o on
verra alors que ce quon verra, mais o de toute faon nous aurons le mme
devoir moral que celui qui nous est prescrit dans ce monde-ci. Car nous avons
dans ce monde le devoir dinterroger les gens, de tcher de les comprendre,
dagir pour les autres ; nous aurons dans un autre monde le mme devoir
exactement ; il ne saurait donc y avoir aucun changement en ce qui concerne ce
fondement de la moralit, cest--dire que le problme se rsume ceci : que
lon ne doit pas avoir peur de la mort ; si lon en a peur, on labore une
philosophie de la peur de la mort et alors il y a langoisse.
Vous pouvez avoir, dans le mme sens, une philosophie de la peur de Dieu
et vous lavez trs bien dit : il y a le mythe de la colre de Dieu. Il y a une
tradition qui est, disons, la religion du Dieu terrible. Si vous laborez une
religion du Dieu terrible, une religion dans laquelle je dois avoir peur de Dieu et
non le considrer comme un pre ou un frre, comme quelquun avec lequel on
peut raisonner, si vous laborez une telle thologie, vous avez langoisse de la
religion. Javoue qu mon sens, une telle religion nest pas la meilleure ; en tout
cas ce nest pas la mienne !
Vous avez encore une philosophie de lEtre et du Nant. Si vous considrez
que les concepts de lEtre et du Nant valent encore, certainement vous aurez
peur du Nant et lamour de lEtre, de lEtre en soi, avec une majuscule. Mais si
vous prsupposez, comme bien des gens, que le problme de lEtre et du Nant
a t cr dans le courant du VIe sicle avant notre re, discut, modifi, dtruit
229
peu peu et mme limin au IVe sicle avant J.-C., ce nest plus, ds lors,
quun problme
p.191
prim car aucun de nous na rellement peur du Nant. Il
a peur dun certain nant, cest--dire de quelque chose comme la si bien not
M. Bobbio. Chacun de nous veut lEtre, mais non pas lEtre en gnral, il veut
quelque chose quil dsire et qui est important pour lui. Si vous pensez ainsi,
vous ne pouvez plus parler dune philosophie de lEtre et du Nant. Jajoute que
mettre ensemble des lments aussi anciens, aussi archaques que les concepts
dEtre et de Nant, lexistence de la totalit, la singularit, etc., et des ralits
aussi srieuses que langoisse, souvent tragique pour lindividu avec le problme
du choix ou de la responsabilit, me parat une opration bizarre. Elles nont
rien voir avec lEtre et le Nant. Jai limpression, quant moi, que beaucoup
de ces positions de langoisse sont lies des situations philosophiques que lon
devrait liminer aprs les avoir critiques.
Par cette critique, il sera possible mon avis dliminer ce qui, dans le
problme de langoisse, est prim, et den dgager ce qui est vrai, ce qui
demeure important ; et jai limpression que, sur ce point prcis du choix moral,
sur celui de langoisse de la dcision morale si je ne me trompe et si je ne
suis pas trop hrtique, et cest l ma conclusion je ne suis pas tellement
loign de votre position.
M. RICUR :
Jcarterai dabord les suggestions qui ne concernent pas mon
expos et ici je note ce que vous avez dit sur la mort. Cela ne touche en rien
mon expos car aucun moment je nai dit que javais peur de mourir. Si vous
avez bien remarqu, vous avez pu constater que toute mon analyse est passe
par la mort de lAutre. Il ny a quune seule mort srieuse, celle de lAutre, car l,
cest la douleur de la perte dun ami ; et ma mort nentre dans le champ dune
rflexion valable quau moment o cest encore la mort de lAutre, dun Autre. Je
crois avoir employ cette expression. Je suis un autre pour moi-mme, parce que
jentre dans le champ de la piti mutuelle des tres les uns pour les autres.
Je pense que l, cest une chose srieuse. La peur de mourir soi-mme ?
Cela na pas grande importance ; mais cest au moment o est labore,
justement sur le plan dune philosophie morale qui vous est chre, la notion
dun sujet thique, cest alors que la mort, comme affectant un sujet thique,
devient importante.
230
Je dirai que je naccde ma mort que par le deuxime impratif

catgorique : traiter autrui et moi-mme comme une fin et non comme un
moyen . Cest quand je suis entr dans cette perspective des fins que la mort
surgit comme tant vraiment la brisure dans le royaume des fins ; alors, elle
nest plus du tout une peur biologique.
Vous mavez dit ensuite : il ny a de problme de langoisse que parce que la
philosophie llabore. Je dirai, moi : il ny a de problme que parce que le
sentiment le propose et que la philosophie llabore. Sil ny avait la mdiation
dun verbe, il ny aurait pas de problme ; mais si le verbe est vraiment une
sorte dexhaustion du sentiment fondamental qui le fait accder la vrit, je
ne
pense pas quil
sagit nanmoins
de fabriquer une sorte
dartifice
philosophique.
p.192
Vous dites quil est particulirement visible que si vous faites une
philosophie de la colre de Dieu vous aurez la peur de Dieu , et vous ajoutez :

ce nest en tout cas pas ma religion .
Je trouve admirables vos paroles car, ce moment, vous avez fait rire ; je
crois queffectivement le concept du bon Dieu est un concept qui fait rire. Moi, il
me fait rire, parce que la bont de Dieu et je le rpte cest la dernire
ide acquise ; alors ce nest plus une ide de camaraderie.
Or, ce qui a fait la grandeur, notamment de la conscience hbraque, cest
davoir pass par dessus cette notion de la colre de Dieu qui signifiait
historiquement catastrophe. Mais pour acqurir la notion dun Dieu qui sauve un
reste , il fallait passer par cet affreux ngatif .
Si nous pouvons prendre le raccourci et aller directement la bont de Dieu,
tant mieux ! Mais je crois que vous perdrez non seulement lintensit, mais
peut-tre aussi lauthenticit, de la bont de Dieu.
Je mexcuse, mais je nai pas du tout compris la fin de votre intervention. Je
suis incapable de rejoindre la question elle-mme. Vous dites que vous voyez
dans lexistentialisme et les philosophies apparentes comme celle que jessaie
de pratiquer, un mlange de choses srieuses et de notions primes comme
lEtre et le Nant. Je ne vois pas pourquoi ces notions seraient primes. Je ne
parviens pas saisir votre critre du prim . Quest-ce qui montre que
quelque chose est prim ?
231
Je ne vois pas ce que vous entendez par concept prim. Depuis Parmnide
jusqu Heidegger, il y a eu permanence du problme du Nant et permanence
dune situation fort singulire ; car toutes les philosophies essaient dliminer le
cas de Platon finissant dans le parricide. Mme Parmnide est dabord oblig
dlaborer lide de non-tre, ne serait-ce que pour la dclarer impraticable .
Mais il a bien fallu quelle ait t pensable dans un clair.
Donc, ces concepts invitables formuler sont impossibles continuer !
Cest l la manifestation du ngatif . Direz-vous quune ide quon forme
ncessairement, mais quon ne peut continuer, pratiquer, est prime ? Je crois
que cest introduire le critre dun historicisme...
M. CALOGERO : Ce que M. Ricur ma rpondu est trs intressant ; il a
clairci certains points concernant le problme de la mort. Je vous remercie
infiniment de mavoir clair sur un point : lorsque vous avez dit que ce qui
vous intresse est la mort de lAutre.
Cela signifie que je ne dois jamais moccuper de la fin de moi-mme, cest-dire que le problme du salut est srieux en tant que je dsire le salut des
autres, mais quil ne lest jamais en tant que je dsire le salut de moi-mme.
M. RICUR : Pourquoi ?
M. CALOGERO : Sil sagit de lautre, je ne peux pas considrer moi-mme
comme un autre.
M. RICUR :
p.193
Je nai pas dit que ma mort ntait pas intressante, jai dit
que si elle pouvait tre envisage, ctait par rapport la mort de lAutre et
parce que je dcouvre le sujet thique. Ds lors, je peux me respecter en
retournant le respect de la mort de lAutre vers moi-mme et cest cela qui me
rend respectable pour moi-mme et pose ma mort elle-mme comme un
problme philosophique valable.
M. CALOGERO : En tous cas, cela signifie que la valeur thique doit toujours
passer par lAutre. Cest--dire que ce qui fonde la valeur thique et aussi le
respect de moi-mme cest la mort de lAutre. Le problme moral consiste
toujours aller vers lAutre et de lAutre un Autre en largissant le plus
232
possible cette exprience et en ne me retournant jamais sur moi-mme.

M. RICUR : Mais pourquoi jetez-vous cet interdit ? Les classiques avaient
pos ce grand problme, celui du droit amour de soi ; et je dirai que le
problme de ma mort est solidaire de ce droit amour de soi , parce que cest
lorsque jai rencontr ce droit amour de soi que ma mort devient la
consquence de ce droit amour de soi .
M. CALOGERO : Lamour de soi est droit en tant quil sert lamour des
autres, cest--dire quil ny a aucune justification de lamour de soi, sinon
lamour des autres !
M. RICUR : Cest cela, mais condition de maintenir la rciprocit totale.
M. CALOGERO : Non, ce nest pas une question de rciprocit et ce nest pas la
position que nous devons accepter si nous tchons dliminer notre gosme
pour devenir altruistes. Dans ce dernier cas, nous allons toujours dans la
direction des autres. Qu un certain moment nous tablissions la rciprocit,
cest un point de vue trs important en ce qui concerne lorganisation de la
socit, mais ce nest pas un point de vue foncirement moral.
M. RICUR : Une spculation sur le moi nest pas forcment goste. Je ne
vois pas pourquoi il ny aurait pas une philosophie du moi .
M. CALOGERO : Cest le vouloir aller vers le moi . Cest en quelque sorte le
mouvement thique, ce nest pas une spculation.
M. RICUR : Il faut que je me connaisse, il faut que jaille vers moi qui est
fond et est fondateur. Javoue ne pas comprendre cet interdit qui devrait peser
sur la mort de chaque individu pour lui-mme. Je men mfierais comme
premire approche, mais non comme
p.194
seconde approche, travers la
connaissance dautrui qui me restitue alors, dans lamour de moi-mme ; outre

un amour vicieux de soi-mme, il y a un amour comme celui dcrit par
Descartes et Malebranche, cest un amour droit.
233
M. CALOGERO : Il me semble que lamour comme tel nimplique pas lanalyse

de moi du point de vue de la philosophie qui se satisferait trs bien de la
possibilit de manalyser moi-mme ; ce quil implique, cest la tendance vers
lAutre du point de vue pratique.
Sans nul doute, le problme de Dieu sauveur prsuppose le Dieu terrible ;
mais si on considre le problme du sauveur comme le problme fondamental,
on fait de la religion. Cest le problme de la grande organisation de sauvetage.
Ds lors, le problme du Dieu terrible se trouve fauss et vous avez raison. Mais
si, comme Socrate, vous posez le problme non de cette faon, mais en
essayant de comprendre, de raisonner, de trouver la raison des choses, ce
problme de Dieu terrible disparat. Sinon, il faudrait dire que le Dieu terrible est
le Dieu raisonnable.
M. RICUR : Lide de Dieu Sauveur ne me parat pas supposer lide de Dieu
terrible, mais en tout cas supposer celle de lhomme coupable. Ici, encore, en
posant le problme du Dieu terrible , je ne pense pas du tout retomber dans
une sorte dangoisse goste. Cest mme peut-tre, ce moment, vice que de
soccuper de son salut. Car je rencontre la possibilit effrayante du Dieu
mchant quand je considre lvolution du cosmos et laccomplissement de
lhumanit et, ici encore, je dirai que mon salut na dintressant quen tant que
dans ce cosmos et dans cette humanit. Le petit jardin priv que lon bche,
cest la caricature de la pit.
A partir de cet instant, la conversation entre MM. Calogero et Ricur marque un
certain glissement vers le problme de la succession des concepts philosophiques ou
plutt de leur remplacement successif.
LE PRSIDENT : Je crois que la discussion se trouve assez loigne du thme

mme de cet entretien et je pense que nous ferions mieux de linterrompre
malgr lintrt rel quelle prsente. Je donne maintenant la parole M.
Georges Poulet.
M. GEORGES POULET : Je voudrais reprendre une question dj pose parce
que je crois, M. Ricur, que vous ny avez pas rpondu compltement : Il sagit
de lesprance. Survit-elle contre langoisse ?
Si, pour vous, lesprance est importante au point que vous layez place
234
la fin de votre expos, cest parce quelle constitue pour vous exactement le
contraire de langoisse. Si jai bien compris, langoisse pour vous est, avant tout,
oriente vers le futur. Je me demande si vous naccepteriez pas, par exemple,
cette phrase de Jean Wahl prononce il y a quelque temps au cours dun
congrs sur langoisse : Langoisse, cest toujours vers quelque chose qui nest
pas encore quelle soriente.
p.195
Or, il faut, ce propos, reprendre le problme de la contingence parce
quenfin la contingence ne se ramne pas la seule question : Est-ce que

jaurais pu ne pas tre ? , elle consiste aussi, et peut-tre essentiellement,
dans la question : Le fait que jai t, me sert-il ou ne me sert-il rien pour
tre prsentement .
Peut-tre est-ce l le fond de langoisse ; peut-tre llment originel dans
langoisse nest-il pas le tourment de limminence et lorientation vers le futur,
mais au contraire une orientation vers le pass qui ne dcouvrirait pas, dans
notre propre pass, quoi que ce soit qui puisse nous servir pour notre prsent.
Je suis frapp, par exemple, par le fait que les deux grandes uvres
littraires de notre poque, tout le moins en France, sont, lune et lautre des
uvres dans lesquelles on nous prsente initialement un homme qui ne peut
pas se rattacher son pass, un tre qui est vide de son pass, savoir La
jeune Parque et A la recherche du temps perdu.
Ne pensez-vous pas, en consquence, que sil y a pour nous une faon de
surmonter langoisse, ce nest pas seulement en faisant appel la seule
esprance au point de vue du sentiment, mais aussi aux autres vertus
cardinales : la Foi et la Charit.
M. RICUR : Votre question est trs intressante parce que je me la suis
pose sans cesse en faisant cet expos et je me suis toujours demand : Estce que jai le droit de braquer langoisse uniquement sur le futur . Vous avez
peut-tre remarqu que par deux fois, jai cart la tentation de la retourner
vers le pass et je suis trs intress de savoir, justement, si vous avez
considr cela comme un artifice.
Le premier moment o cela mest arriv, cest propos de la naissance
prcisment et jai dit ceci : le fait dtre dj n, et dtre ncessairement dj
n et de ne pas me poser ncessairement dans ma naissance, cest la
235
contingence ; mais la contingence nest pas langoisse, parce que, me semble-til, cette contingence peut se tourner vers son pass, mais ne devient angoisse
quau moment o elle se tourne vers le futur en impuissance ; et cest l que je
rejoins M. Campagnolo.
Personnellement, je crois que cest la dimension future en quelque sorte qui
accomplit langoisse virtuelle de la dimension passe et je lavais dit de la faon
suivante propos de ma naissance : la possibilit davoir pu ne pas tre (ou
davoir pu tre autre) ne devient angoissante que comme possibilit de ne plus
tre. Javais, je crois, ajout que du mme coup ma contingence ne devient
totalement angoissante quau moment o elle se coalise avec la mort, cest-dire o la menace de ma mort vient charger de son pathtique lmotion
tourne vers le pass, vers le fait dtre dj n. Je me suis demand alors si
ctait un artifice.
Une seconde fois, jai rencontr le problme propos de la culpabilit qui
comporte justement un lment pass : le pch originel (que nous prenons
ici comme un concept de travail) ; javais employ aussi le terme je suis
toujours dj de Heidegger ( Immer-schon ). Mais cette espce de trouble
que jai, quavant que jaie commenc je ne suis dj plus capable de ma
libert, ne vire en angoisse quen virant au futur,
p.196
cest--dire quen
devenant puissance de pch, ou, si vous le voulez, impuissance de saintet.

Par consquent, je maintiendrais tout de mme avec Kierkegaard que cest la
dimension future qui est dcisive et alors je vous accorderai que cette
dimension future de langoisse est bien souvent mdiatise par un lment du
pass, ce qui me permet de rpondre votre seconde question.
Vous me dites : Parce que vous avez peut-tre trop valoris la dimension
future de langoisse, du mme coup, vous avez fait porter tout le poids de votre
riposte dans une motion mtaphysique dimension future : lesprance ; ny
en a-t-il pas une autre et ne faut-il pas aussi alors adosser nos ripostes des
sentiments et des penses qui se recrutent aussi du ct du pass ?
Je crois que la premire partie de ma rponse est lie la seconde ;
effectivement lesprance, comme futur, me parat laccomplissement de la
Charit et de la Foi. Cest pourquoi je crois, saint Paul dfinissait la Foi par
lEsprance lorsquil disait quelle est la ferme assurance des choses quon ne
voit pas.
236
Le moment proprement eschatologique peut paratre fondamental mais je ne

suis pas sr davoir bien russi cette suture entre la dimension passe et la
dimension future. Prenons notamment le cas de la rtrospection proustienne.
Nous navons pas dlment futur et je poserai la question : Y a-t-il de
langoisse ?
M. POULET : Il y a srement de langoisse dans labsence de soutien intrieur,
une sorte de trou en arrire. Langoisse, vritablement, ne se cristallise, mme
chez Proust, qu partir du moment o, tant rellement perdu, il peroit
comme une indication funbre, une indication quil ne pourra pas retrouver en
avant ce quil a perdu en arrire .
M. RICUR : Oui, et le temps retrouv , justement, me parat tre plutt
de lordre de la suppression de toutes les dimensions temporelles et nous avons
alors plutt une sorte dternisme, mais qui est peut-tre une solution
esthtique qui laisse bien de ct la souffrance de lhistoire.
LE PRSIDENT : Notre temps est limit, je crois que tous les orateurs inscrits
nauront pas la possibilit de sexprimer. Je prie donc ceux dentre vous qui
dsirent parler de le faire le plus brivement possible.
Je donne la parole M. le Rabbin Lehrmann.
M. le rabbin LEHRMANN commence par prciser sa position qui est, dit-il,
l intersection entre la spculation philosophique sur langoisse et sur le spectacle
concret de tous les jours , avant de poser M. Ricur certaines questions : notamment
au sujet des prophtes de la Bible et de Kierkegaard qui, selon M. Ricur, auraient
exprim langoisse un moment o la socit ne la ressentait pas encore . M.
Lehrmann nest pas daccord ce sujet ; il estime au contraire que lorsque de grands
esprits ont lev leur p.197 voix pour mettre en garde ou tout simplement dcrire une
situation sociale ou spirituelle menaante, cette situation pointait dj lhorizon . Cest
sur la relation qui existe entre le message de ces hommes et le moment o ils ont vcu,
entre ces personnalits et le peuple, quinsiste M. Lehrmann et dont il voudrait quon
tienne compte pour ltude de langoisse. Il sera amen, au terme de son intervention,
prier M. Ricur de prciser sa distinction entre vraie et fausse angoisse et souligner,
pour sa part, les devoirs des reprsentants de lesprit :
Les reprsentants de lesprit ont la mission de sortir davantage de leur tour
237
divoire, dentraner les foules vers leffort commun, vers un sens accru de la
responsabilit individuelle et collective ; mais pour cela, ils doivent eux-mmes
avoir conscience de leurs responsabilits vis--vis des foules, ils doivent
surmonter la tendance dangereuse de la science moderne une spcialisation
trop pousse et labstraction trop volue des problmes de la vie et se garder
de faire de la science pour la science et de la philosophie pour la
philosophie en abandonnant le peuple lui-mme et la philosophie des
journaux.
M. RICUR : Je ne vois pas quelle question prcise vous dsirez me poser. Jai
entendu vos paroles, en quelque sorte comme un tmoignage et en consonance,
large dailleurs, je crois, avec ce que jai dit.
Suit un change entre M. Lehrmann et M. Ricur sur angoisse et historicit ; thme
que les deux interlocuteurs abandonnent pour passer celui de la responsabilit du
philosophe devant le peuple. Ici le Prsident intervient.
LE PRSIDENT : La responsabilit du philosophe devant le monde moderne est

un grand problme qui pourrait faire le sujet dune Rencontre, mais il ne me
parat pas opportun de le discuter maintenant.
Je voudrais donner la parole au R.P. Cottier.
R. P. COTTIER : Je voudrais dire M. Ricur mon accord sur la partie de sa
confrence o il oppose la conception hglienne de lhistoire celle quil a
symbolise par Job. Je crois en effet quil y a l un itinraire philosophique que
certains hommes de ma gnration ont suivi. Si lon voulait rsumer la conclusion
de cet itinraire, ce serait ce paradoxe apparent qui lexprimerait : une philosophie
qui veut minimiser le mal dans le monde est gnratrice dangoisse alors quune
philosophie qui reconnat au mal toutes ses dimensions, libre lhomme.
En effet, le point faible de la construction hglienne que nous visons ici est
li une certaine conception du mal, conception avec laquelle nous avons
discuter. La conception hglienne de lhistoire repose, je pense, sur une
certaine dfinition du mal. En effet, leffort de Hegel, effort prodigieux et gnial,
consiste vouloir rduire une contexture unique, homogne, ncessaire,
lindividuel, lunique, lvnement. La dialectique est quelque chose comme un
procd dvorateur qui voudrait absorber p.198 ce rsidu coriace et granitique de
238
lvnement, de lunique, et prcisment, dans le monde de lhistoire, le mal

une catastrophe, un pch ou nimporte quelle autre forme du mal est une
forme particulire et minente de laccident, de lindividuel.
Or, au contact de lvnement, nous avons vu que celui-ci tait comme trop
vhment, trop fort pour se laisser absorber par ce processus unificateur de la
raison. En effet, pour arriver construire son systme, Hegel est oblig de
modifier la dfinition du mal, cest--dire quil fait du mal le contraire du bien.
Cette formule a lair trs simple mais je crois quelle a des implications
extrmement profondes. Le mal et le bien, chez Hegel, sont corrlatifs, cest-dire quils se dfinissent lun lautre, un peu comme llectricit positive et
llectricit ngative de sorte que, fondamentalement, ils se rejoignent dans
lidentit, ils sont la mme chose.
Le grand reproche que lon peut faire une telle philosophie est quelle
transpose le mal au lieu de laborder de face, de le toucher, elle le transpose par
une sorte de catharsis, comme la catharsis dont parle Aristote pour la tragdie
grecque ; qui fait que cette philosophie de lhistoire, qui se substitue lhistoire
elle-mme, est une vision esthtique des choses.
Il y a une reprsentation esthtique du mal qui nest plus le mal et cette
reprsentation se rvle inadquate et futile devant la brutalit de lvnement.
Je nirai pas rpondre ce jeune garon qui vient me dire : Je nai pas de
travail que le mal nexiste pas, quil est un bien moins parfait.
En face de cette conception, vous avez la vision chrtienne du pch qui,
prcisment, repousse cette notion dualiste du Bien et du Mal. Car, au fond,
cette dialectique du Bien et du Mal est une position dualiste, cest--dire que
deux principes sy qualifient lun lautre, qui ne sont pas des absolus car il ne
peut y avoir videmment deux absolus. La vision chrtienne du pch montre
que, prcisment, puisquil y a un absolu et que lhomme est confront celuici, le mal, par opposition une dimension absolue, puisque le pch cest cet
absolu que lon manque, dont on se dtourne ; nous avons donc une privation,
une catastrophe de dimension gale au Bien dont elle prive.
Dans la crise intellectuelle survenue aprs cette guerre, on a pris conscience
que langoisse ne se situe pas tant dans cette optique chrtienne mais quelle nat
lintrieur de la premire vision. Nous sentions comme une espce de vtement
trop troit, un carcan, qui ne convenait pas la profondeur de la ralit.
239
Le reproche que lon pourrait faire la philosophie hglienne est quelle

offre comme une avant-scne vhmente base sur des fondements trs plats,
trs petit-bourgeois alors que la ralit du pch, lacceptation des
dimensions compltes de lhomme libre ; et en elle peut clore lesprance, de
sorte que lon pourrait dire comme conclusion, que langoisse serait engendre
par la non-reconnaissance des dimensions infinies, absolues de la psych
humaine et que dans la mesure o la pense je parle sur un plan purement
philosophique ne reconnat
p.199
pas toutes ces possibilits, ces pouvoirs de
lesprit elle est comme prisonnire et crase sous son propre poids. Il y a
comme une revanche de sa nature et de sa destine contre sa vision dellemme trop trique.
LE PRSIDENT : Je donnerai maintenant la parole M. le professeur
Courvoisier.
M. JAQUES COURVOISIER : Je
voudrais
faire
une
simple
rflexion
thologique. Je dois dire que comme ministre de lEglise, jai t reconnaissant

et cela peut paratre paradoxal M. Ricur de ne pas avoir cit le nom de
Jsus-Christ dans sa confrence. Je pense que pour beaucoup ctait une
prsence et une ralit, et cela suffisait !
Je voudrais maintenant faire quelques observations sur lAutre, cet Autre qui
est le point essentiel de cet Autre pour les Autres , cet Autre qui a t
voqu soit dans le cas de Job, soit dans le serviteur souffrant , soit dans
lenfant du vingtime sicle , et que lon pourrait encore citer dans le bon
samaritain , dfinissant le prochain non pas tellement par celui qui souffre et
qui lon donne, mais par celui qui est bien portant et dont on reoit parce que
lon est soi, souffrant.
LAutre donc, qui est le personnage important, celui qui explique toute
chose, celui qui explique lesprance quand nous sommes dans cette dialectique
de langoisse et de lesprance qui est rapprocher de la dialectique cite par
M. Ricur enclin au mal et dtermin au Bien. Je voudrais faire remarquer,
comme M. Ricur, que ces deux choses ne sont pas sur le mme plan
dialectique, qui a sa rpercussion dans le domaine thologique et qui nest pas
non plus sur ce plan condamn mort et prdestin au salut .
240
Tout ceci montre que nous sommes dans lesprance, mais une esprance
qui est insparable de la Foi et de la Charit. Or, ce sujet, je voudrais faire
remarquer, propos de Job, que lorsquon considre cet homme, il faut aussi
considrer deux personnages qui sont bien plus importants que lui parce quen
fait Job nest quun enjeu ; il nest pas le personnage principal de lensemble. Le
personnage principal, cest Dieu, qui dfend sa crature, et aussi Satan, qui
lattaque. Cest le pari qui se fait entre lun et lautre. Il ny a pas dualisme dans
ce cas, car Dieu ne laisse Satan se dchaner que dans une certaine mesure et
cest Dieu qui a le dernier mot.
Il y a l celui qui soccupe de nous, celui par lequel Job est, celui qui, dans
sa colre et dans son amour, donne non seulement un sens notre angoisse,
mais la rsorbe et la fait se terminer en victoire.
Sil y a Foi, Esprance et Charit ce nest pas parce que nous avons dabord
de lesprance, mais bien parce que quelquun donne cette Foi, cette Esprance,
cette Charit. Dans toute cette affaire, nous sommes non pas le sujet, mais
cest lAutre le sujet, cest le plus important, cest celui qui, aprs Job, souffre
non pas pour lui-mme, mais la place des autres et cest celui dont la tradition
chrtienne voit quil est lexplication du monde.
p.200
Je mexcuse de ne pouvoir dvelopper davantage ma rflexion et la
fonder plus solidement, mais jaurais voulu simplement demander M. Ricur

sil pense vraiment que cest dans cet Autre, qui joue le rle principal, que se
trouve lexplication dernire et profonde de sa conclusion.
M. RICUR : M. le professeur Courvoisier a expliqu des choses qui taient
tellement prsentes mon expos que je nai pas besoin dy revenir mais je
veux dire pourquoi je ne crois pas devoir les expliciter.
Tout dabord pour une raison que jappellerai probit intellectuelle par
rapport la tche rflexive que jai accomplie. Je ne suis pas prdicateur et
jentends par l que le prdicateur est celui qui prche lautre. Jai, certains
gards, une tche plus modeste, mais je nai pas choisi ce qui pour moi-mme
est une sorte dobligation de philosopher, qui est dtre lhomme de la rflexion,
cest--dire que je nai jamais le point de vue de lautre, mais ce que jai appel
tout le temps laffirmation originaire et je me demande comment elle est
possible. Je rencontre, en quelque sorte, les points dimpact de la prdication
241
dans cette affirmation originaire, mais cest cette dernire qui est toujours le
plan de projection. Cest pourquoi je ne peux jamais parler que de ce qui
marrive en tant que je suis dans langoisse et que je suis dans lesprance, de
ce qui marrive moi et non pas lautre.
Ceci est trs insuffisant comme dveloppement mais je voudrais terminer en
disant que la philosophie me parat avoir toujours ses sources hors delle-mme,
que ce soit dans les mythes, dans la posie ou dans la prdication, mais elle a
son autonomie dans sa mthode, dans son point de dpart et dans son but.
LE PRSIDENT : Avant de clore cet entretien, je voudrais dabord adresser
tous nos remerciements M. Ricur pour lendurance, la vivacit et la
pertinence quil a montres dans les rponses quil a faites toutes les
interventions qui lui ont t proposes. Je voudrais aussi remercier tous les
orateurs qui, par leur courtoisie, leur harmonie et leur discipline, ont fait que la
socit que nous formons est idale puisquelle ne semble plus avoir besoin de
gouvernement et a rduit le prsident une inutilit peu prs totale !
La sance est leve.
242
PREMIER ENTRETIEN PRIV
prsid Par M. Henri de Zigler

@
M. ANTONY BABEL :
p.201
Avant de commencer cet entretien, je voudrais
macquitter dun devoir fort agrable : celui de la reconnaissance. Jaime dire

aux
chtelaines
de
Coppet la
profonde gratitude de tous
leurs
htes
daujourdhui. Depuis plusieurs annes, dj, nous passons un aprs-midi dans

ce chteau ; et les souvenirs que nos htes ont rgulirement remports de leur
aprs-midi dans cette admirable maison et dans ce beau parc sont parmi les
plus lumineux ; peut-tre mme est-ce le plus lumineux que laissent les
Rencontres Internationales de Genve.
Nous savons tous quelle est ladmirable tradition de cette maison ; une
maison o, dans certaines priodes du XIXe sicle, sest faite un peu lhistoire
politique, et coup sr intellectuelle, de lEurope. Cette tradition est toujours
vivante, et nous sommes extrmement fiers de nous incorporer grce aux
chtelaines de Coppet cette noble tradition.
En votre nom tous, je transmets la comtesse Le Marois et la comtesse
dAndlau, leur famille, nos sentiments de profonde reconnaissance. Je les prie
galement de bien vouloir prsenter nos hommages les plus respectueux, en
mme temps que nos vux de trs rapide et complte convalescence Mlle
dHaussonville que nous avions lhabitude de trouver ici les autres annes pour
nous recevoir.
LE PRSIDENT : Avant de passer la conversation qui portera sur la
confrence de M. Eliade, nous devons entendre encore quelques personnes qui
dsirent poser des questions M. Ricur.
La parole est M. Mayoux.
M. JEAN-JACQUES MAYOUX : Dans la construction de M. Ricur, jai cru voir,
243
comme son angoisse de prdilection, langoisse du choix moral ; et jai trouv

cela trs caractristique
p.201
de sa pense. Cest ce qui a donn sa hauteur
particulire sa description de langoisse. Il a voqu ladmirable tentative de

Kant et il en a fait une analyse remarquable. Mais vous serez, je pense, daccord
avec moi pour reconnatre quil sagit l dune angoisse exceptionnelle par son
niveau et peut-tre mme par sa nature. Cette prise de conscience totale de
ltre humain en lui-mme, cette prise de conscience aussi totale que possible
des conditions de sa vie morale ne prend un caractre dangoisse que par
lextrmit de sa tension et parce quelle rassemble tout ltre dans un effort
dont on peut dire que cest un effort terrible. Cest vraiment la rencontre tout au
sommet de langoisse.
Il me semble et cest sur ce point que jaimerais avoir un claircissement
que ce que lon appelle vulgairement langoisse du choix est dun caractre
assez diffrent.
M. Mayoux pense ici langoisse du choix kierkegaardien ou du choix Lequier.
Il y a l tout un aspect qui me parat trs diffrent de ce superbe effort

kantien et je ne sais pas si vous serez daccord avec moi sur ce point un
aspect un peu morbide. Car je trouve de langoisse morbide dans le cas de ces
gens qui passent des annes se demander : Me marierai-je, ne me marieraije pas ? exactement comme Pantagruel ; et qui finalement ne trouvent que la
fuite comme solution leur angoisse. Il me semble que l nous ne sommes pas
du tout au mme niveau. En tout tat de cause, il sagit l du choix de laction,
du faire quelque chose, et du que ferai-je ? .
Est-ce bien l langoisse de notre temps ? Ou plutt langoisse de notre
temps nest-elle pas cette angoisse sur laquelle vous tes pass trs
rapidement, de ne pouvoir agir, de ne pas apercevoir le point o lon aurait pu
agir, de se sentir entran par des forces absolument irrsistibles et davoir le
sentiment que lon ny peut rien ? Il y a cet norme complexe de culpabilit de
notre temps, le nous sommes tous coupables , nous sommes tous des
assassins ; et ce nest pas que nous ayons le sentiment davoir commis un
crime ou un assassinat mais celui dune norme omission, en quelque sorte,
sans que nous ayons aperu le moment de cette omission. Nest-ce pas l la
caractristique de notre temps ?
Langoisse de notre temps nest-elle pas alors une forme de langoisse
244
humaine
fondamentale,
cest--dire
langoisse
de
lalination ;
celle
qui
commence peut-tre notre naissance, avec notre sparation davec ltre ? Et

le premier vagissement de lenfant nest-il pas la premire expression de cette
angoisse qui se poursuit travers toute la vie ?
Nous nous sentons perptuellement absents de ltre et ne pouvant le rejoindre
quen
disparaissant
nous-mmes
nous
avons
besoin,
par
compensation,
dune
communication permanente sur le plan humain. Mais, se demande M. Mayoux :
Notre immense dsarroi et notre angoisse ne viennent-elles pas de ce que

nous ne trouvons plus de vritable communaut humaine, de ce p.203 que notre
communication parat en quelque sorte coupe dans tous les sens ? Les
communauts naturelles semblent perdre leur sens les unes aprs les autres ;
les
hommes
se
rattachent
des
communauts
fragmentaires
et
des
communauts en conflit. Il y a donc une srie de conflits au lieu dune srie

dharmonies.
Mais vous avez dit quelque chose qui ma surpris. Dans votre souci de situer
langoisse au degr le plus haut, vous avez fait bon march, me semble-t-il, de
cette petite angoisse de notre temps, qui est langoisse de lhomme devant
les machines et devant ce que vous avez appel la tyrannie bureaucratique. La
seconde surtout a tout de mme fourni les symboles dont sest servi un Kafka
par exemple. Est-ce que nous pouvons vraiment dire quil sagit l dune fausse
angoisse ? En tes-vous sr ? Ce matin, M. Campagnolo a parl de llment
dimpuissance qui se mle langoisse : ne pas pouvoir agir ; cest--dire ne
pouvoir user de sa libert. Est-ce que cette angoisse devant les machines, dune
part, et cette angoisse devant ce mystrieux appareil bureaucratique que lon ne
peut jamais atteindre, cette angoisse devant des responsabilits qui fuient et
que lon ne peut jamais situer, auxquelles on ne peut jamais sen prendre et
contre lesquelles on ne peut jamais agir ni ragir, nest-ce pas elle qui
caractriserait notre temps ? Et cette angoisse devant les machines ne risque-telle pas de nous priver de notre autonomie ?
On a parl de langoisse devant la bombe atomique comme de quelque
chose de plus significatif ; mais je trouve que langoisse devant les machines
mme si on considre celles-ci sous un aspect qui nest pas ncessairement
destructeur est plus noble et plus humaine ; prcisment parce quil ne sagit
pas simplement de notre destruction physique, en bloc, mais de la destruction
245
de notre tre en tant que possdant une autonomie. La bombe atomique cest
Dies irae, dies illa solvet sclum cum favilla. Sclum et seulement sclum.
Mais il sagit dautre chose que du sicle ; il sagit de ce qui constitue notre
humanit telle que nous pouvons la concevoir.
Sil y a quelque chose de vrai dans cette analyse, les devoirs de lesprit qui
simposent nous, cest dentreprendre un effort peut-tre surhumain pour
projeter sur tout cela la lumire, le mehr Licht que rclamait Gthe. Pour faire
ce que Valry appelait une politique de lesprit , nest-il pas ncessaire que
lesprit se tende plus quil ne sest jamais tendu vers la politique, comme un
remde limpossibilit de toute politique temporelle ou du temporel, de
remettre de lordre dans ce dsordre et dans cette angoisse ?
M. PAUL RICUR : Vous me proposez un certain nombre de prcisions et
aussi de corrections mon propre expos.
Jabonderai dabord dans votre sens pour dire que langoisse du choix nest
pas vritablement la plus importante au niveau existentiel auquel vous vous
tes plac dabord. Et je le dis dautant plus aisment que je nai pas
limpression quelle ait tenu une si grande place dans ma confrence. Vous avez
peut-tre cru quelle tait centre sur cette ide, mais ce ntait pas du tout
dans mon esprit. Pourquoi ? Parce que je crois
p.204
quil y a beaucoup denflure
motionnelle dans lhsitation. Ce qui donne, me semble-t-il, une sorte de

grandeur tragique lhsitation de Lequier, cest la grandeur inconnue des
consquences qui vont dcouler du choix. Je croirais volontiers quavec de la
modestie, simplement, on peut se librer de ce genre dangoisse. Cest
lexprience de la bouteille la mer. Je fais un acte, mais ce nest pas moi qui
fonde lensemble du monde. Agissons simplement. Je dirai : Dieu va ! Cest
pourquoi je nattache pas une telle importance ce genre dangoisse. Mais il y a
encore une autre raison, cest quelle nest pas, mon sens, trs rvlatrice. Elle
me laisse en effet dans le discontinu des actes : me marierai-je, ne me
marierai-je pas ? Nous sommes ici dans un temps cass dinstants. Tandis que
javais cru discerner comme angoisse proprement existentielle, celle qui est lie
la culpabilit. Pourquoi ? Parce que la culpabilit a le pouvoir de me placer au
del de mes actes atomiss et de me faire ressentir une racine de mes actes ?
Cest cette sorte de progression vers la souche de motivation qui me parat
fconde dans langoisse de culpabilit ; cest pourquoi jadmire tellement les
246
deux expressions de Kant : enclin au mal... , Cela ne caractrise pas lacte,

mais lauteur de cet acte. Et par l je me dcouvre auteur. Je crois que je vais
plus loin. Cest pourquoi je vous accorderai assez volontiers que lon peut assez
facilement, peut-tre, se dbarrasser, par une critique caractrologique, de
langoisse du choix, qui a t un peu trop monte en pingle dans la
philosophie contemporaine.
Vous demandez si langoisse de notre temps nest pas due surtout au
sentiment des occasions manques, au sentiment de ne pas cooprer...
M. MAYOUX :
...dune obscurit telle dans les responsabilits et dans les
dcisions que nous ne pouvons y intervenir.

M. RICUR : Oui, mais ici encore, je crois quun certain optimisme historique,
tel que celui auquel jai fait allusion, est tout de mme une grande force. Et je
pense, ce propos, une autre motion kantienne il ny en a pas beaucoup
dans le kantisme, mais il y en a une qui est trs valable : cest le sublime. Je
ne peux pas me soustraire non plus un certain sublime de lhistoire. Il se
passe de grandes choses et tout nest pas chaotique. Je vois des lignes de force,
des continents qui se lvent ; je vois des classes qui accdent la parole et la
conscience. Tout cela nest pas vain. Or, justement, quest-ce que le sublime ?
Cest une exprience de disproportion, mais une disproportion qui, disait Kant,
la fois mhumilie et mlve ; et cest dans cette dialectique dtre rendu petit et
dtre surhauss que consiste le sublime. Il y a un sublime de lhistoire.
Vous me dites alors, et cest votre troisime point, que langoisse vient de ce
que la communication est coupe en particulier par les dviations techniques,
administratives ; et je puis dire en effet que je ne puis plus accder au sublime
parce que je ne vois pas la montagne puisque le sublime est dabord un
sentiment dalpinisme ! Ici je maintiendrai ce que javais dit. Peut-tre beaucoup
de ces motions sont-elles quand
p.205
mme de petites peurs . Ce monde
des machines, des administrations, des planifications, de la scurit sociale a

cr aussi des liens entre les hommes. Il y a des hommes qui sont librs. Il y a
un milliard dhommes qui maintenant peuvent tre nourris, habills, instruits. Ce
nest pas vain. Nous passons du stade o lhumanit vivait par lintermdiaire de
quelques lites, donc par dlgation, une possibilit daccs pour tous. Bien
sr, je nirai pas jusquau bout de la navet dans ce sens, mais je crois avoir dit
247
dans ma confrence que langoisse en face de lhistoire, ctait lambigut, et

non la dcadence. Cest pourquoi, devant celui qui penchera trop du ct dun
certain dsespoir du monde moderne, jessaierai de rtablir le mouvement,
dapporter un correctif.
Je le rtablirai pour une autre raison encore. Peut-tre avons-nous tort et
cest un des aspects de lillusion de cette petite peur dextrapoler. Nous
disons : Voyons ce mouvement qui a commenc ; o va-t-on ? O sera-t-on
dans cinquante ans si nous prolongeons telle ligne ? Mais peut-tre cette
extrapolation nest-elle pas justifie. Cest lintrt des travaux de Clark et de
Fourasti, notamment, de montrer quil y a certains processus qui sont ds
maintenant en priode de tassement, quil y a des paliers, des radaptations
de nouveaux stades ; toutes ces tudes sur le secteur tertiaire de
lconomie nous montrent bien que lensemble des relations humaines ne va pas
tre dvor par lindustrialisation mais quil se reconstitue, par un phnomne
de compensation, sous la forme de retours la campagne, de redcouverte de
la mer, de la montagne, du sport, de mtiers complets, etc. Il faut considrer
les ensembles pour sapercevoir que nous avons quelques raisons de modrer
notre petite peur .
Enfin, dernire raison dtre prudent dans cet usage de la petite peur, cest
que nous attendons peut-tre trop de certaines relations humaines ; et cest ici
que je me mfierais quelques fois de certaines apologies de la communaut. Les
relations humaines prcieuses sont des relations entre un petit nombre
dhommes, cest lamour et lamiti. Nattendons pas que les relations
industrielles, que la poste, le chemin de fer, constituent comme telles un
nous . Pourquoi voulez-vous quil y ait du nous partout ? Cest peut-tre
parce que nous avons une conception chimrique de la communication des
consciences que nous sommes dus ? Il y a des relations humaines qui sont
faites pour mdiatiser la lettre, pour transporter la parole, et cest peut-tre la
possibilit de lamour dans les interstices de ces relations anonymes
lanonymat a sa grandeur aussi.
Je conclurai en disant que ce sublime historique peut tre maintenu,
mme de nos jours, et quil nous gardera de nous enfermer dans des
attitudes souvent protestataires et vainement protestataires. Il nous invitera
au
contraire chercher
des
adaptations mesures
248
et
modestes
aux
conditions qui nous sont faites par le monde moderne.

LE PRSIDENT : La parole est M. Marias.
M. JULIAN MARIAS voudrait complter lexpos de M. Ricur sur langoisse de notre
temps . Il voit pour sa part trois caractristiques de cette p.206 angoisse : 1 Un certain
sentiment dinscurit. Mais ambigu ; notre poque abonde en scurits plus grandes
quautrefois : juridiques, sociales ; sur le plan des communications, de la mdecine, etc.
Mais ces scurits reposent sur une inscurit gnrale plus profonde . On vit en
consquence dans une sorte de rgime de scurits constamment menaces sans
parvenir, cependant, sinstaller dans linscurit. 2 Langoisse a aujourdhui un
caractre mental et imaginatif. Hors des lieux menacs par une guerre, autrefois, on
tait tranquille. Aujourdhui ce que fait ou ne fait pas M. Sygman Rhee nous tient en tat
dalerte perptuelle. 3 Oblige de considrer la vie humaine comme irrductible
nimporte quelle autre ralit, la pense contemporaine y a discern une inscurit
fondamentale et elle est arrive une sorte de nihilisme auquel il faut lier le sentiment
de labsurde.
Dans la seconde partie de son intervention, M. Marias prcise le rle qui incombe
aujourdhui la philosophie. Aprs avoir contribu rpandre langoisse, elle doit
montrer que la vie humaine nest pas inconsistante, mais quelle a une consistance
assez difficile dgager .
LE PRSIDENT : Je vais demander M. Ricur de rpondre brivement.

M. RICUR : Je ne rpondrai pas parce que je nai pas remarqu que lon ait
pos de question.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Marias de son intressante communication.
La parole est maintenant M. Milosz.
M. CZESLAW MILOSZ : En dcrivant langoisse, M. Ricur emploie un certain
langage qui appartient un moment historique, une poque ; il dcrit, vrai
dire, une angoisse occidentale, mais en mme temps il veut donner cette
angoisse une forme plus gnrale et montrer une structure de langoisse de tous
les temps.
Je pose alors la question suivante : si lon veut atteindre cette structure de
249
langoisse est-ce que lon ne doit pas intgrer tout ce qui est formation
historique, tout ce qui dtermine notre langage et mme le nom des
philosophies cites ? Si lon peut considrer langoisse du point de vue de la
civilisation hindoue ou du point de vue des civilisations primitives, on peut
lenvisager aussi du point de vue de la civilisation de lEst : de la Russie, de la
Chine, cest--dire de millions de gens.
Puisque je suis dans la position davoir lexprience de deux angoisses,
loccidentale et lorientale, je pense que prendre conscience des formes
dangoisses qui existent dans le monde daujourdhui pourrait enrichir notre
effort pour saisir langoisse en gnral. Je pense que cest mme indispensable.
M. Ricur a adopt une attitude trs personnelle et il nous a fait part
dexpriences vcues, je pourrais aussi donner des indications personnelles,
mais je nen ai pas le temps. Je veux dire que la cl pour langoisse de
lOccident comme de celle de lOrient est la mme, cest--dire lattitude envers
le temps. Le temps de la vie individuelle ou le temps historique dtermine
des rapports bien complexes de ces deux angoisses. Pour des millions de gens
lEst, parler de ces questions
p.207
est une chose extrmement dangereuse et
une obscnit suprme ; ceci nous montre le cercle troit dans lequel nous
tombons lorsque nous voulons gnraliser une angoisse tout fait particulire.
M. RICUR : Je rpondrai votre question-objection sur le plan de la
mthode. Cest peut-tre l que votre intervention apporte quelque chose
dimportant.
Ds que je parle, je suis toujours dans cette situation dtre la fois insr
dans un contenu dexprience qui est troit. Jaspers la soulign. Jai un petit
nombre de lectures, jai fait un petit nombre de voyages, j'ai rencontr un petit
nombre dhommes et cest l ma nourriture affective. Mais ds linstant o je
parle, jai dpass cette troitesse ; je lai dpasse parce que le langage qui va
vhiculer cette exprience troite est un langage de culture et un rsum de
culture. Je vais donc pouvoir raccrocher mon exprience singulire de
beaux langages, des langages grands au point de vue critique ou potique
et qui, du mme coup, universalisent mon exprience. Si bien que devant tout
discours que jentends, je suis frapp la fois par mon troitesse qui peut
senrichir tout de suite au contact dune exprience nouvelle, comme la vtre
250
et en mme temps je peux le reconnatre parce que, par le langage, il a dj

commenc de suniversaliser. Jaccepte comme une limite, mais une limite
invincible, que langoisse dont jai parl soit une angoisse occidentale. Il faut le
dire trs clairement. A quiconque na pas eu, dans sa vie, un ami bouddhiste,
chappe une immense part dhumanit. Cest pourquoi il faut quil coute aprs
avoir parl. Mais, en mme temps, il y a un espoir que cet largissement soit
possible parce que, ds le dbut, il avait chapp sa propre troitesse, ds
quil avait ouvert la bouche pour prendre la parole.
M. MILOSZ : Il ne sagit pas seulement de lexprience dautres civilisations,
mais dinsrer ces angoisses de caractre sociologique. Je pense certaines
uvres littraires, par exemple celle dEliot, etc.
M. Milosz met ici laccent, encore une fois, sur certaines forme dtermines
historiquement dans la civilisation occidentale.
M. RICUR : Mais une exprience nest jamais condamne par une autre.
Pourquoi ? Parce que je crois pouvoir poser a priori et cest cela tre homme
que toute langue peut tre traduite. Cest la base mme des sciences du
langage. Je ne rencontrerai jamais un systme de signes que je ne pourrais pas
dans une certaine mesure assimiler, cest--dire universaliser, parce que je
laurai traduit en mhumanisant moi-mme ; parce que, par ce langage, jaurai
t agrandi jusqu cette rgion dexistence et de pense de lautre. Cest
pourquoi, aussi, je peux faire de lhistoire. Je peux faire de lhistoire parce que
je suis certain quen mme temps que je pratiquerai une sorte dexotisme dans
le temps, je reconnatrai encore lhomme. Voil pourquoi une exprience a beau
tre limite, elle est humaine.
LE PRSIDENT :
p.208
La parole est M. Charles Werner.
M. CHARLES WERNER a admir lexpos de M. Ricur. A lide du mal formule par

M. Ricur sous la forme Dieu est-il mchant ? M. Werner rpond par : Dieu est
bon , mais la cration du monde par Dieu semble oprer comme une dcomposition
de lessence divine , en sorte quun lment de cette essence, le dsir, se trouve dans
le monde spar de lintelligence qui en Dieu le transforme perptuellement en
amour . Dans le dchanement du dsir, M. Werner voit le principe du mal. Pourtant il
approuve M. Ricur de faire appel, pour remdier cette exprience, lespoir chrtien
251
auquel il voudrait joindre la comprhension philosophique. Car cest lunion de

lintelligence et de lamour qui constitue la substance divine.
Cest de ce point de vue, me semble-t-il, que lon peut le mieux comprendre

le sens du devenir, lvolution des tres vivants. Et dans le dveloppement de
lhomme, dans lhistoire, il me semble que les deux vnements capitaux ont
t lapparition de la civilisation grecque et lavnement du christianisme. La
civilisation grecque, cest--dire lintelligence consciente, rationnelle, comme
libert politique, cest la libert que les Grecs ont dfendue contre lOrient. Le
christianisme, lui, marque lavnement, louverture du rgne de lamour.
Lespoir qui nous est permis, cest, je crois, que ce mouvement continuera
travers toutes les divisions, travers tous les malheurs ; que nous nous
acheminons vers un temps, peut-tre lointain, o la totalit de lesprit, la
totalit de lessence divine sera rtablie dans le monde, quitte croire, si nous
pensons que le dveloppement ne pourra pas saccomplir par les voies
naturelles, que ce sera par le moyen dune transfiguration, dune totale
transfiguration qui crera de nouveaux cieux et une nouvelle terre.
M. RICUR : Je rpondrai dautant plus brivement M. Werner que le me
sens finalement proche de ses vues ; mais avec une diffrence daccent
certainement, et je maintiendrai cet accent pour deux raisons.
Dabord une gense du mal est toujours difficile tablir, sinon impraticable.
Impossible de sauter par-dessus lobstacle du juste souffrant , par exemple.
Du mme coup, et cest le deuxime point, la tendance au rtablissement, je

la vois moins que je ne la crois et en y croyant je peux y collaborer. Mais ici
aussi il y a une sorte de dchiffrage qui ne va pas sans un certain crdit fait au
fond des choses. Cest pourquoi je noserais pas je maintiens le verbe
oser rationaliser en explication ni la gense du mal et du malheur, ni le
devenir comme retour lEtre.
Je regrette laccent irrationaliste dune telle position ; je le regrette parce
que tout mon effort sur le plan de la mthode consiste, au contraire,
intellectualiser le plus possible les sentiments ; mais je pense quil y a ici une
sorte de rsistance la rationalisation et que respecter cette
p.209
rsistance,
cest pratiquer une sorte de probit, de modestie philosophique. Je ne crois pas

que nous puissions faire comme les stociens, comme Plotin : trop facilement
252
rduire le mal une partie dans un tout. Il y a un mode de pense que je ne

peux pas pratiquer.
LE PRSIDENT : La parole est M. Jean Lescure.
M. JEAN LESCURE : Je ferai une remarque prliminaire que M. Ricur
maccordera, cest que la philosophie, comme discipline de pense, choue, me
semble-t-il, prouver Dieu et que laccs Dieu saccomplit, me semble-t-il
encore, par ce que lon appelle une conversion. Dans ce cas, quelle signification
peut bien avoir lesprance dans un monde sans Dieu ou sans foi ? Et peut-elle
mme y prendre place ?
Dans ce sens encore, lesprance ne joue-t-elle pas alors comme un cran ?
Ntablit-elle pas une rupture dans la relation dun moi qui lprouve un autrui
qui ne lprouve pas ? Sur le plan de cette relation, lesprance ne risque-t-elle
pas de crer une division radicale qui peut elle-mme devenir source dangoisse,
au lieu dapparatre comme un dnominateur commun la situation de lhomme
et un moyen de communication ? Lesprance serait le privilge dune classe
peut-tre, ou dun groupement qui, par ce privilge mme, se trouve dans une
relation dincomprhension avec les hommes qui ne sont pas touchs par
lesprance et qui doivent lui substituer une ferme dtermination de transformer
le monde ?
Ne faudrait-il pas, ds lors, chercher la rsolution de langoisse plutt que
dans lesprance, dans une identit de situations peut-tre ouvrires ? Cest
ainsi que cette condition ouvrire de lhomme, qui sexprime si bien dans
lexercice de la signification, serait peut-tre de nature, sinon lever
lhypothque de langoisse sur notre conscience, du moins donner un sens
langoisse. Cest bien ce que disait M. Ricur ce matin lorsquil parlait de
philosophie partir de langoisse.
Un dernier mot, qui se rattache dassez loin ce que je viens de dire :
langoisse de la mort nest pas celle de dormir ; ce serait plutt celle de ne pas
sveiller, cest--dire de voir sinterrompre ce qui, en dehors dun Dieu, rpond
de notre dignit, ce que Beckett appelle lexactitude au rendez-vous. Peut-tre
la dcision de trouver dans le travail de lhomme et dans sa volont de rpondre
de lhistoire la justification de son existence.
253
M. RICUR : Je reconnais, sa discrtion, lmotion profonde quil y a dans cette

intervention. La question : que signifie lesprance dans un monde sans Dieu, sans
foi, je ne suis pas sr que ce soit ma question ; mais dans la vtre jen discerne
une autre que je me pose moi-mme : puis-je tre compris dans ce monde-l ?
Cest ce moment que je rencontre votre inquitude : est-ce que ces privilgis de
lesprance ne sont pas barricads dans une sorte de confort spirituel ?
p.210
Vous touchez ici une des raisons pour lesquelles ma fin avait voulu tre si
discrte ; et javais mme employ un adjectif choisi dessein : timide . Je

crois que lesprance est presque indiscernable du dsespoir et que ce
presque , qui scandalise le philosophe rationaliste, sauve la communication,
parce quil signifie la trs grande proximit de lesprance et de lhomme du
dsespoir, et la possibilit de collaborer des tches prcises. Cette collaboration
mapparat dautant plus possible quand je me figure lhomme qui ne pratiquerait
pas cette esprance et, au fond, cest moi-mme aussi car cet homme-l ne
trouvera pas dans laction un substitut, mais une expansion de lesprance.
Jai employ plusieurs fois le mot de rcapitulation . Les autres formes du
vouloir vivre, du courage de vivre, de loptimisme historique ne sont pas des
substituts de lesprance. Il ny a pas des gens qui ont lesprance et dautres
qui ont la politique, mais partir de ce sentiment petit et modeste, il y a une
sorte de reprise de tous les sentiments que nous partageons, et qui constituent
la communaut humaine.
LE PRSIDENT : Je remercie tous les orateurs qui sont intervenus jusquici, et
en votre nom tous, particulirement le professeur Ricur, qui a rpondu
souvent de faon trs mouvante et avec une rigueur qui nous a tous saisis aux
questions si diverses qui lui ont t poses tant ce matin que cet aprs-midi.
Je donne maintenant la parole, sur la confrence de M. Eliade, au Dr
Stocker.
Dr ARNOLD STOCKER : Inutile de dire les loges que mrite la confrence de
M. Eliade. Pour ce qui me concerne, ce fut surtout une leon doptimisme. Son
voyage de Varsovie Cracovie ma encourag parler de ce qui se passe
Cracovie !
Dans mon intervention dhier, jai fait allusion lide de la personne et
254
une hirarchie de valeurs qui est un transcendantal dont lindividu, dune part, la
socit, de lautre, sont les catgories. Jai dit que, pour ce qui est de langoisse
para-personnelle, elle est due au fait que dans la socit cette hirarchie nest
pas respecte.
Tout lheure, M. Milosz a parl de deux angoisses : loccidentale et
lorientale. Jai bien senti que langoisse orientale tait due au fait que la
hirarchie : charit, justice, force, devient : force, justice, charit, et, dans
notre occident juriste : justice, force, charit. Et alors un homme qui veut voir la
hirarchie authentique des valeurs dans la socit ne la trouve pas.
La hirarchie tripartite de lordre se trouve voque dans les travaux
intressants de Georges Dumzil et notamment dans son Jupiter, Mars,
Quirinus. Cette hirarchie semble tre un bon commencement de la mythologie
indo-europenne.
Je demande M. Eliade si ces notions, somme toute mythologiques,
constituent une source dapaisement pour les peuplades qui admettaient ces
mythologies ?
M. MIRCEA ELIADE :
p.211
Cette question est un peu en dehors de notre sujet,
mais jy rponds brivement. Les thories de Georges Dumzil se rfrent

uniquement la conception tripartite des indo-europens. Une mythologie
base sur trois classes sociales et trois classes de dieux nexiste nulle part
ailleurs sous cette forme prcise. Il y a des civilisations o lon trouve de temps
en temps le nombre trois, mais non dans le sens parfait de la structure que
Georges Dumzil a tudie. Cela part des Irlandais jusquaux Scythes, Indiens,
Iraniens, Romains, Grecs, etc.
Dr STOCKER : Est-ce une source dapaisement ? A-t-on le sentiment dtre
port par une socit respectueuse de la hirarchie des valeurs ?
M. ELIADE : Les indo-europens ont disparu comme civilisation archaque ; ce
qui subsiste aujourdhui ce sont seulement les Indiens et les Iraniens. Les
Iraniens ont subi la rforme de Zoroastre, qui a aboli cette tripartition originelle ;
les Indiens se sont indouiss . Ils ont trouv le systme des quatre castes et
toute cette tripartition ne se trouve plus qu ltat de fossile dans les
255
mythologies. Il ny a aucune exprience possible partir de la tripartition dans les

socits indo-europennes puisque les Grecs et les Romains sont transforms. On
trouve des survivances dans la mythologie et dans le folklore.
LE PRSIDENT : La parole est M. Christoff.
M. DANIEL CHRISTOFF : Je voudrais poser M. Eliade une question se
rapportant la manire dont le philosophe indien pourrait voir la pense
occidentale.
Vous dites que le philosophe indien aurait limpression, lui aussi, que nous
commenons notre tour dchirer le voile de la My et nous rendre
compte que lhomme est conditionn par lhistoire et aussi par les faits naturels,
et quil sait maintenant que la temporalit engendre langoisse.
Puis-je vous demander si cette vision que lIndien aurait de notre pense
actuelle est fidle, selon vous, la pense moderne, telle que nous la
connaissons et telle quelle nous a dj t expose dans ces Rencontres, ou si
vous nous la prsentez comme une espce de vue revers ?
M. ELIADE :
Jai propos une confrontation et la meilleure interprtation au
niveau europen de ce concept fondamental de la My, cest lhistoricit, tre

en situation . Linterprtation de la My encore valable pour la gnration
prcdente, dune simple illusion cosmique, et uniquement cosmique, comme un
mirage, ne reproduit pas exactement la conception mtaphysique indienne de la
My.
Je crois que dans ce moment historique, la suite de toutes les expriences
et de toutes les analyses quon a faites propos de
p.212
lhistoricit et de
lhistoire, la pense occidentale peut trs bien comprendre ce que la My veut

dire pour lInde. Mais je me suis arrt l, je nai pas invit la pense
occidentale sinspirer des sources indiennes. Jai voulu montrer que la
situation et l historicit sont dj connues par la pense indienne ; elles
sexpriment dans le concept de la My.
M. CHRISTOFF : Cest donc non seulement ce que nous appelons le monde
naturel, mais aussi ce que lon appelle quelquefois le monde culturel, le monde
256
des sciences morales qui se trouve intgr la My par votre explication.

Jai limpression que les penses actuelles ne dchirent pas ce voile de
lhistoricit et ne relativisent pas notre situation. Il me semble que cest
autrefois, au temps de Platon, que lon distinguait dun monde vrai et absolu un
monde o tout est relatif et passager ; et cest avec cette valorisation que, plus
tard, au sicle dernier lon sest install dans le relativisme . Mais je nai pas
limpression quaujourdhui nous soyons installs dans le relativisme .
Si lhomme est dans le monde , le sens de ltre dans le monde cest
prcisment le fait que lon na plus de paramtres fixes par rapport auxquels on
pourrait dire que le reste est en mouvement ; il ny a plus cette nostalgie de
labsolu. Il y a ce mot de Nietzsche quil faut prendre dans toute sa complexit :
avec le monde vrai (celui que Platon avait dcouvert) nous avons aussi
supprim le monde faux (apparent). Autrement dit je me fais bien
entendre, en exprimant cette pense de Nietzsche il ny a plus de problme
du monde vrai et du monde faux ; cest le monde mme lequel nous sommes
qui est le vrai. Il ny a plus de dtermination que lon pourrait dcouvrir en
prenant lhomme revers, son insu. Il est libre, mme le monde ; et cest
dans ce sens quil me parat, pour bien des penseurs contemporains, non pas
tre conditionn en sens scientifique, et dtermin, et par consquent dans un
certain relativisme, mais bien libre dans le monde vrai et mme lequel il se
trouve.
M. ELIADE : Ce que vous dites est trs juste. Jai essay personnellement de
traduire en termes de langage occidental ce quun philosophe indien nous dirait.
Que rpondrait-il ? Il dira, cest vrai, que vous avez dcouvert lhistoricit,
qui nest pas toujours conditionnement, tre dans le monde. Mais il dira : Je ne
comprends pas, moi, Indien, pourquoi vous vous arrtez l, il faut faire un
deuxime pas. Le philosophe occidental rpond son collgue indien que ce
deuxime pas reprend la notion dabsolu et dtre, qui ont t critiques et on
sarrte l.
Je voudrais essayer de vous prsenter les hsitation des penseurs indiens
devant les consquences ultimes de la dcouverte de lhistoricit. Eux aussi
commencent leur travail par la dcouverte de tout cet norme voile qui est
constitu par toutes les conditions et par toutes les situations . Ils
257
prtendent que nous aussi, en Occident,
p.213
nous avons suivi la mme voie.
Rappelez-vous les admirables analyses faites par Rudolph Otto. Il traduisait le

sanscrit de Shankara dans le latin de Matre Eckhart et le latin de Matre Eckhart
dans le sanscrit de Shankara, il trouvait le mme tre. LIndien vous dit :
Retrouvez votre Aristote et votre Matre Eckhart. Je ne prends pas position pour
lIndien, ma position personnelle na pas dimportance. Et le dialogue avec la
philosophie indienne est particulirement difficile. Car, parfois, dans les congrs
internationaux de philosophie viennent des philosophes indiens disciples des
grands philosophes europens, et ceux-ci ne sont pas intressants. Le dialogue
avec les mtaphysiciens indiens authentiques est difficile car ils nous disent :
Vous avez votre tradition mtaphysique et mystique, quen avez-vous fait ?
Jai voulu ainsi indiquer la position du mtaphysicien, mais je nai pas pris
position. Je nai pas pris une position personnelle quant linterprtation de
lhistoire ou de lhistoricit.
LE PRSIDENT : La parole est Mme Marie-Jeanne Durry.
Mme MARIE-JEANNE DURRY dit M. Eliade : Vous prtendez parler lhomme
non-croyant et vous avez considr la position de ce non-croyant par rapport des
civilisations qui sont, vous lavez dit, dessence religieuse.
Ny a-t-il pas l des choses incompatibles ? Cette fin qui est considre non
pas comme une fin mais comme un passage et un commencement, ou bien
cette illusion qui se dissipe pour faire place la dcouverte de labsolu, ce relatif
qui fait place la contemplation de labsolu, lIndien dit : Vous lavez chez
vous . Mais o ? Chez le croyant, prcisment. Alors, dans le domaine de la
croyance, on voit trs bien comment ces spiritualits peuvent se prter
mutuellement secours ; mais lincroyant sera-t-il davantage aid par le fait que
lIndien arrive dchirer ou pense arriver dchirer le voile de la My pour
atteindre labsolu ou par les voies proprement europennes ?
M. ELIADE : Je me suis mal exprim, car je voulais dire que si le monde qui a
la foi est vu par une culture extra-europenne, cette culture peut comprendre la
vie et la spiritualit, mais il y a une certaine masse qui na pas la foi et qui
prouve nanmoins une angoisse au sujet de certains symboles dune mort qui
est une fin absolue. Le vrai problme que vous me posez et cest je crois le
258
plus important est celui de savoir sil y a une possibilit de communiquer

entre deux structures spirituelles qui, en apparence, sont incompatibles.
Je choisis un exemple pour rendre plus claire votre pense et la mienne :
nous croyons en Europe que la Vnus de Milo est un chef-duvre. Eh bien,
prsente un Indonsien ou un Nord-Africain, ou un Australien, cette
admirable statue nest pas belle en elle-mme ; mais si vous leur parlez de
larchtype de la femme, du symbolisme de la desse, alors ils comprennent ;
ils aiment la Vnus de Milo, en
p.214
tant quils ont retrouv dans cette image,
quils ne trouvent pas belle, un archtype quils ont aussi chez eux sous forme
peut-tre dune monstrueuse forme fminine nos yeux. Nous nous
retrouvons donc un certain niveau, qui est le symbole comme source de la vie
spirituelle, nous nous retrouvons et nous pouvons parler le mme langage
quand il sagit dun modle exemplaire de la femme.
Je crois alors que le dialogue, la comprhension des autres cultures peut
commencer un niveau qui nest pas trop limit, pas trop conditionn par notre
culture. Il est plus facile de comprendre un Australien ou un Africain, au niveau
des symboles et des mythes, puisque cest un dialogue qui est un pr-langage,
et il est intressant de le faire ce niveau.
LE PRSIDENT : La parole est M. Monteverdi.
Dans son intervention, M. ANCELO MONTEVERDI relve en premier lieu que la
passion des Europens pour lhistoire na pas commenc au XIXe sicle, comme la dit M.
Eliade, mais quelle est une caractristique de la civilisation occidentale. Secundo la peur
de la fin du monde a t prouve tous les ges avant et aprs celle de lan mille
et jamais cette terreur na empch la civilisation occidentale daller de lavant. Il ne
voit pas de quel secours peut tre ici la lgende de lOrient .
M. ELIADE : Vous vous rappelez sans doute que jai indiqu que le mythe de la
fin du monde date du palolithique et quil va jusquaux temps modernes.
Partout la fin du monde tait conue comme le commencement dun nouveau
cycle. Il y a cette diffrence, au XXe sicle, que la peur de la fin du monde nest
pas vcue, au moins au niveau collectif, comme devant tre une rgnration
totale du cosmos.
Dans la terreur de lan mille on savait que ctait le Christ qui viendrait, on
259
savait que la fin du monde avait un sens : juger et sauver le monde. Pour nous,
le mythe et la terreur de la fin du monde taient toujours en relation avec le
jugement dernier, cest--dire avec la notion du salut. Ctait une fin du monde
qui rendait mme heureux des milliers de mystiques. Mais cela ne se produit
pas maintenant. Si certains dentre nous ont peur de la fin du monde, je ne sais
pas si tous sont daccord quimmdiatement aprs ce sera une vie extrahistorique, paradisiaque ou un cosmos rgnr, comme le pensent les Iraniens
ou les Indonsiens.
Quant votre premire question, je rpondrai quau XXe sicle ctait la
premire fois quexistait le dsir de connatre pour connatre. Je ne le critique
pas, je constate. Vous avez parl de lhistoriographie du XVIIIe et du XIXe
sicle ; cest une historiographie qui travaille encore sur certains mythes, le
mythe du bon sauvage, par exemple. Mais je suis daccord avec vous dans ce
sens que lhistoriographie nest pas une invention cent pour cent du XIXe ou du
XXe sicle, seulement ici les choses se sont aggraves et le fait de connatre
pour connatre est plus fort quauparavant.
LE PRSIDENT :
p.215
La parole est M. Alioune Diop.
M. ALIOUNE DIOP : Jai beaucoup admir la confrence de M. Eliade et elle

ma appris beaucoup de choses sur lAsie. Je naurai quun reproche formuler,
de peu dimportance, mais je pense cependant quil mrite dtre soulign. Vous
avez parl souvent des peuples exotiques en gnral. Il vous est arriv au cours
de votre confrence, et mme tout lheure, de parler de lInde, de la Chine,
des pays de lAsie en gnral et de lAfrique. Or, je me demande si les Africains,
je veux dire ceux qui incarnent ce que lon appelle la sagesse africaine, verraient
lEurope et langoisse europenne sous le mme angle que les Asiatiques dont
vous nous avez parl.
Vous avez dautre part beaucoup insist sur lAsie, mais vous navez pas dit
grandchose de lAfrique, du monde africain qui possde tout de mme, non pas
des philosophies cest un peu ambitieux mais des sagesses ou une
sagesse. Je nai pas lintention de dire en quoi consiste cette sagesse parce que
ce serait trop long dabord, et ensuite, parce quil appartient aux sociologues
il y en a un certain nombre en Europe et aux ethnologues, de le dire. Ils ont
publi des ouvrages et des articles sur la question.
260
Mais je voudrais revenir sur un dtail. Il me semble remarquer chez vous

une certaine dformation que nous avons eu loccasion de remarquer chez les
ethnologues et les africanistes. A savoir, ce souci, inconscient, probablement, de
parler de ces civilisations comme un savant parle de termitires ou dune socit
de fourmis, que lon tudie avec passion et pour lesquelles on ne souhaite
quune chose : quelles restent spares du reste du monde. Autrement dit, il
arrive que des ethnologues, pour lesquels nous avons beaucoup dadmiration,
souhaitent que les Africains je ne parle que de lAfrique ne sortent pas du
cadre de leur civilisation traditionnelle, de leur sagesse, et ntablissent aucun
contact avec lEurope, quils se mfient systmatiquement des crations
europennes, des apports europens et senferment pour ainsi dire dans un
monde tout fait spar de langoisse moderne, spar des menaces qui psent
sur nous et aussi de toutes les possibilits offertes lEuropen.
Je crois avoir faire cette remarque parce que, plus dune fois, vous avez
dit : Je parle des Asiatiques, des vrais . Vous vouliez dire des peuples
asiatiques qui continuent vivre selon les religions traditionnelles et vous
mettiez de ct ceux qui veulent constituer une espce de pont entre ces
civilisations anciennes et le monde moderne.
Il appartient, me semble-t-il, ces lments-l, qui participent un peu des
deux mondes, dtablir ce que nous sommes censs souhaiter ici, savoir un
dialogue dont profiteraient la fois le monde europen et les mondes noneuropens ; et ce dialogue est dautant plus prcieux que ce que nous
enseignent les spcialistes de lInde, de lAfrique, ne peut tre authentique que
dans la mesure o ces enseignements sont formuls par les peuples, les
masses, et non pas seulement par des
p.216
savants souvent isols dans la
brousse et mal informs de la vitalit essentielle de ces civilisations.

Autrement dit, il est bon dtudier ces civilisations, et nous nous flicitons
que lattention soit enfin attire sur nous, sur nos crations, comme la ntre a
t attire de tous temps sur lexcellence des valeurs europennes mais il est
bon aussi, ct de cela, que lon songe, particulirement les africanistes et
tous ceux qui ont une responsabilit en Europe, Monsieur le Ministre, (M. Diop
sadresse ici M. Robert Schuman) donner ces hommes doutre-mer non
pas seulement des certificats de sagesse et de bonne conduite, mais des
moyens de dire en quoi prcisment consiste pour eux langoisse moderne, qui
261
nous tracasse tous ici, comment se formulent les grands problmes modernes et
en quoi ils peuvent apporter leur contribution cette recherche dune solution
valable pour tous.
Je crois cet aspect de la question assez important, et il est important non
pas seulement sur le plan culturel, mais sur le plan spirituel, sur le plan
conomique et sur le plan politique mme.
Pour finir, un exemple, que jai dj donn je crois : il arrive souvent que
lon discute dun certain nombre de notions, de concepts, quon parle de la
libert, de lhistoire, que lon parle de la paix. On narrivera, me semble-t-il,
une formulation correcte que dans la mesure o cette formulation aura une
rsonance dans toutes les mes et non pas seulement dans un secteur restreint
du monde. Et pour que ce concept soit valable pour tous, il faut quil soit labor
non pas seulement par dminents savants dEurope, mais par des hommes de
bonne volont de toutes les parties du monde. Autrement dit, la philosophie
comme le reste, comme la spiritualit, ne peut progresser rellement que dans
la mesure o elle accepte une collaboration, une contribution active des peuples
doutre-mer, dAsie et dAfrique.
M. ELIADE : Ctait, je crois, lesprit mme de ma confrence. Je me suis
approch du monde non-europen non seulement avec sympathie, non
seulement avec une science de bibliothque, mais avec lexprience dun certain
nombre dannes passes l-bas, et avec une admiration profonde, pas pour
llite, pas pour les sages, mais pour toute la socit. Je me suis dit que pour
commencer apprendre quelque chose des Indonsiens, des Africains, des
Indous, il ne faut pas nous adresser des gens dj cultivs, non pas quils
naient une valeur, une mission norme en Asie, en Afrique, en Indonsie, mais
parce quil faut que nous puissions pntrer dans un univers spirituel profond et
authentique. Et lorsque je madresse un admirable philologue indou qui a
appris la philologie sanscrite Oxford, Heidelberg ou Paris, qui me parle de
Racine, qui me parle de lexicographie quil a apprise chez nous, dans nos
universits, je sens la perte de lesprit de la vraie philologie indienne, celle des
pandits.
Je disais que dans notre intrt il faut aller l-bas non pas pour les tudier
comme des termites, mais pour apprendre et dialoguer, pour savoir de quoi
262
nous parlons, quel niveau. Vous avez parl des
p.217
ethnologues qui
considrent les peuples non-europens comme des objets de muse, cest

pourquoi lethnologie a perdu un sicle pour se constituer comme une science de
lhomme ; elle tait au dbut considre comme une branche de lanthropologie,
on tudiait les civilisations europennes comme le palolithique. Nous payons,
et nous demandons pardon. Nous commenons maintenant avoir la rvlation
de la vitalit, de la fertilit de toutes ces cultures, mais nous oublions que la
plante entire a connu une poque o la culture tait vraiment universelle.
On ma fait des objections en Europe comme on ma fait des objections aux
Indes. On ma dit : Mais vous nous proposez le syncrtisme . Pas du tout :
on propose le dialogue et la comprhension la base. On me dit : Cela nest
pas possible . Mais cela a exist une fois. Le nolithique, par exemple, a
constitu sur la plante une seule structure spirituelle. Vous trouverez la magna
mater en Afrique et en Scandinavie. Et vous tes sr que cette magna mater
reprsentait la mme source de la vie, la mme racine profonde de lhomme, la
mme ouverture vers un cosmos vivant. Lhumanit a pu vivre une fois dans
lhistoire dans une cumnicit, il ne faut pas croire que nous ne pouvons pas
la revivre ; videmment, non pas par un syncrtisme et un mlange. Je suis
tout fait daccord avec ce que vous dites, mais je crois avoir dit la mme
chose.
M. DIOP : Jai voulu attirer lattention sur ce que vous avez dit propos du
message des peuples exotiques, qui ne peut tre authentiquement transcrit que
par ces peuples. Les lments davant-garde, dans la mesure o ils peuvent le
connatre, ont scrupule en parler tant que leurs frres qui sont rests l-bas
ne peuvent pas sexprimer. Voil ce que jai voulu dire.
LE PRSIDENT : La parole est M. Halprin.
M. JEAN HALPRIN : Je voudrais faire remarquer quen principe, la base
mme des Rencontres et cest ce qui les rend si utiles il y a un effort pour
lutter contre le cloisonnement, cloisonnement entre les disciplines, entre les
tendances, les diffrentes Weltanschauungen . Je regrette un peu que le
souci de mthode extrmement cartsien des dirigeants des dbats de ces
Rencontres oblige srier les problmes puisque ce qui caractrise le problme
263
de langoisse qui est lordre du jour cette anne , cest le fait que
langoisse est totale, multiforme, omniprsente.
Je voudrais dabord poser une question prcise M. Eliade en sa qualit
dethnologue. Je garde prsente lesprit une citation de lhistorien italien
Guglielmo Ferrero que citait, il ny a pas trs longtemps, notre ami Georges
Friedmann ; Ferrero a dcrit dans un essai que la civilisation tait une
progressive victoire de lhomme sur la peur, peur de ses semblables, peur des
forces naturelles, peur des dieux, peur de la socit, peur de tout...
Or, nous sommes revenus lge de la peur, de cette peur omniprsente et
multiforme dont je parlais tout lheure. Si Ferrero avait
p.218
raison et M.
Eliade dira sil avait raison et si la civilisation est une victoire constante sur la
peur si Ferrero avait raison, nous mesurons ainsi lampleur de la rgression.
Cela mamne dire un mot de ce caractre total de la peur. Jaurais mme
souhait pour ma part que lon et fait place, dans le cadre de ces Rencontres,
une confrence entire qui aurait t confie un historien ni philosophe, ni
romancier, et qui aurait essay dclairer le phnomne de la peur dans
lhistoire pour nous montrer en quoi notre peur du XXe sicle, qui nest peut-tre
pas la petite peur de Mounier laquelle faisait allusion M. Ricur, est une
peur sui generis. Nous avons peur de tout, de la Russie, de lAllemagne, dautres
ont peur de la Chine ou du Japon ; nous avons peur de la paix, nous avons peur
de la guerre ; nous avons peur des pays europens, nous avons peur de
lascension des pays extra-europens, mais nous avons peur aussi du silence
des pays extra-europens et quand les choses vont un peu mieux dans le
monde, certains disent : Cela va trop bien, cest inquitant... . Est-ce la peur
du cardiaque ? Je ne suis ni mdecin, ni sociologue et je mexcuse si ce que je
dis est parfaitement hrtique, mais jai limpression que certains individus
inquiets cherchent prtexte leur inquitude. Notre civilisation occidentale
passe-t-elle par une phase dinquitude chronique et se raccroche-t-elle tout
motif dinquitude, que ce soit la perspective dun armistice ou la crainte dune
guerre ?
Je mexcuse ici de quitter le terrain o sest plac M. Eliade. Je me dis que
les intellectuels qui ont une mission spirituelle portent une responsabilit trs
grande et je rejoins sur ce point ce que disait admirablement M. Jean-Jacques
Mayoux. Nous sommes un ge dinscurit malgr le supplment de scurit
264
qui a t donn aux hommes. Ce plan de scurit sociale, ce nest pas un jeu de
mot et cest au plus fort du Blitzkrieg, en 1942, que lon a promis aux Anglais le
Plan Beveridge, si bien quau maximum de linscurit matrielle, physique, on
leur a fait la promesse dune scurit matrielle pour le moment o le danger
serait pass.
Si les hommes jouissent maintenant dune scurit plus grande que leurs
anctres du XIXe ou du XVIIIe sicle, ils ont pris conscience et cest cela qui
est peut-tre nouveau de leur inscurit, de mme que les peuples extraeuropens ont pris conscience de leur droit lautonomie politique, intellectuelle
et spirituelle.
Parlant des causes dinquitude, M. Halprin ajoute :
Il y a encore quelques annes, en France, nous craignions la dpopulation.

Maintenant, de bons esprits craignent un excdent de population ; voyez le livre
de Ford, qui a ses partisans en France. Or, il faudrait montrer que ces dangersl sont de faux dangers ; quil y a place pour les productions de valeur, que le
malthusianisme est un non sens la fois intellectuel et philosophique et
conomique et il faudrait aussi faire comprendre aux hommes que leur condition
humaine en elle-mme les oblige non pas seulement la coexistence, mais la
sympathie ; et je rejoins encore ce que disait M. Mayoux et ce que p.219 disait M.
Eliade
dans
sa
confrence.
Nous
avons
un
devoir
de
sympathie,
de
connaissance, par consquent damour, et ce nest peut-tre pas par hasard que
vous avez termin hier votre expos en voquant le hassidisme qui est une
philosophie damour. Je suis assez frapp de voir quil y a peut-tre dans cet
effort de comprendre les autres lun des impratifs qui se dgage de cette
dcade consacre langoisse.
M. ELIADE : La victoire sur la peur, cest un sujet qui intresse M. de Saussure,
M. Ricur, puisque je ne me suis pas propos danalyser la victoire sur la peur,
ou la peur, mais seulement de voir ce quun extra-europen pourrait nous dire
sur notre peur.
LE PRSIDENT : Prcisment, le Dr de Saussure stait annonc pour
intervenir ; il ma fait savoir depuis quil renonait son intervention, mais ne
voudrait-il pas nous accorder une ou deux minutes ?
265
Dr RAYMOND DE SAUSSURE : Je vais rpondre la question gnrale qui

vient dtre pose. Elle met, je crois, un peu dordre dans certains problmes.
Certains orateurs ont confondu la peur, lobjet de la peur et les faons dy
remdier. Si nous devions numrer toutes les causes de la peur, nous nen
finirions pas parce que trs nombreuses sont les personnes qui projettent leur
peur, leur anxit sur les problmes extrieurs. Il y a donc deux niveaux que
nous pouvons tudier : dabord un niveau psychologique, auquel nous nous
rendons compte que langoisse a ceci de particulier quelle sadresse un
danger dont nous ne pouvons pas mesurer compltement lampleur, o il y a
toujours une certaine quantit dinconnu et, ensuite, une certaine impuissance.
Puisque nous ne connaissons pas tout le danger, nous ne savons pas
exactement comment y rpondre et cest ce mlange dimpuissance et
dincertitude qui change la peur en angoisse.
Du point de vue psychologique, nous pourrions nous demander : le remde
ne consisterait-il pas ne pas tre effray de cet lment dinconnu et
dimpuissance ? Est-ce que nos esprits du XXe sicle ne devraient pas accepter
une certaine dose dimpuissance ? Je crois que l le professeur Ricur nous a
aids, sur un autre plan, voir quavec lesprance nous pouvions accepter
cette dose dincertitude, cette dose de doute sur un certain nombre de sujets et
que la premire chose tait de se rassurer soi. Car si on est rassur, soi, on ne
projette plus sur tous les vnements extrieurs la peur, langoisse intrieure.
Puisque jai la parole, je voudrais dire au professeur Eliade tout le bien que
jai pens de sa confrence et combien je crois utile la position dans laquelle il
sest plac. Sil y a un lment pouvant unir un trs grand nombre de nations et
de civilisations, cest llment de notre inconscient ; et cest bien dans la
symbolique de notre inconscient que nous pouvons trouver ces liens communs
entre les civilisations diverses. Il y a des problmes pratiques, immdiats, qui
peuvent tre
p.220
rsolus, mais je crois que cest trs fcond de rechercher
ensemble quels sont les dnominateurs communs que nous possdons en

profondeur et quels sont les lments qui peuvent servir de symbole
diffrentes civilisations la fois. Le professeur Eliade na pas eu le temps de
nous donner un grand nombre de ces symboles. Limmense rudition qui le
caractrise lui aurait permis de le faire ; mais il a prfr approfondir une
position et je len flicite.
266
LE PRSIDENT : La parole est M. Rochedieu.

Cest sur le rapport de lhistoricit et de langoisse que M. EDMOND ROCHEDIEU
intervient. Mircea Eliade ayant dit que toute historicit engendre langoisse, le
bouddhisme en se dbarrassant de lhistoricit stait dbarrass du mme coup de
langoisse. Mais, note M. Rochedieu, on voit que cest dans une action pratique de charit
que Bouddha lui-mme trouve un remde langoisse et par ce quon a appel la religion
de la grande piti. Cela hors de toute notion dhistoricit ou de non historicit.
Aussi, conclut M. Rochedieu :
La question que je vous pose est la suivante : est-ce que dans les religions
de lInde lon peut dire que cette question de la non historicit avec laquelle
je suis entirement daccord joue un rle vritable pour surmonter langoisse
ou nest-ce pas plutt du ct de cette action pratique, du ct de la vocation
religieuse que lon trouve la solution au problme de langoisse ?
M. ELIADE : La solution, vous lavez dj donne tout lheure, elle est dans
la Bhagavad-Gta. Rappelez-vous le problme dArjuna. Il tait angoiss.
Pourquoi ? Parce quil tait oblig de tuer ses cousins. Et alors Krishna lui rvle
la vrit. Il ne lui dit pas : Retire-toi du monde pour ne pas tuer tes cousins .
Il dit : Tue, et puisquils sont dj morts, tu ne les tues pas . Krishna rvle
galement le moyen par lequel on peut se sauver tout en restant dans le
monde : cest de renoncer au fruit des actes. Il ne sagit pas de renoncer
laction, lhistoire, mais seulement aux profits de cette action. Lignorance est
de confondre ma propre vocation limite, historique, avec labsolu. Je suis un
banquier et alors labsolu me semble tre gagner de largent. Cest dans cette
confusion dun mtier ou dune vocation avec labsolu que se trouve la racine de
toute ignorance.
Cet exemple est trs important puisquil est pan-indien. La Bhagavad-Gta
est accepte par toutes les sectes. Et lon vous dit que lon peut se sauver
nimporte quel niveau social ; limportant est de se dtacher du profit, de la
jouissance. Cest l lignorance, puisqualors on se confond avec lobjet que lon
dsire et cest l tomber sous la loi de la My.
La transmigration est une doctrine pan-indienne ; elle na pas t invente
par le Bouddha. Lexemple de votre auteur indien est trs beau.
p.221
Il signifie
quil est infiniment plus difficile de remonter un chelon que de briser le cycle
267
des existences et de se sauver ; que cest par la transcendance, en restant

dans le monde, tout en tant dtach, que lon se sauve. Jai commis un
crime ; si par mes souffrances dans cette existence je lexpie, certainement
jai des chances, dici mille existences, de revenir de nouveau au point o jen
tais avant de commettre mon crime. Mais cest plus facile de se sauver par un
acte de transcendance ; la solution
nest
pas
de remonter, mais
de
transcender, de briser luf cosmique et de trouver une libert nonconditionne.

LE PRSIDENT : La parole est M. Josu Jehouda.
Pour sortir de langoisse, dit M. JOSU JEHOUDA, il faut commencer par
lextrioriser ; par la voir la fois de lintrieur et de lextrieur. Lethnologie, arrive
aujourdhui maturit, permet de confronter les diffrentes positions des religions
lgard de langoisse. De ce point de vue la gnose est capitale, cette connaissance
primitive qui est la base aussi bien de la civilisation indienne, noire que de la ntre.
Cette connaissance intgrale est dpose dans un livre qui reste encore
ferm jespre quun jour prochain lethnologie le dcouvrira et cest la
cabale, qui
est le dnominateur
commun de toutes les connaissances
ncessaires pour vaincre cette angoisse.

Lorsquon tudie la cabale on arrive trs facilement dterminer deux
attitudes possibles lgard de langoisse : premire attitude, qui a t
lumineusement dcrite par M. Eliade, celle des Indes, qui se rsume dans une
position cosmique, a-historique. Vous avez essay de dmontrer que cette
position a-historique et cosmique cherche vaincre la My par le salut
individuel, par une attitude lgard de lhistoire, tout en ne la mprisant pas.
Jai trs bien saisi cette nuance. Il faut bien la comprendre, il est difficile de
savoir sur quoi mettre laccent. La My nest pas le mal, mais en mme temps
nous sommes dans lhistoricit avec la My. Il faut vaincre cela et avoir le point
de vue de lternit. Nous vaincrons cette angoisse par un effort individuel, sur
nous-mmes, quelle que soit notre position religieuse.
Cela, cest une position cosmique. A lautre extrmit il y a prcisment la
position historiosophique, position de salut collectif elle, et qui enseigne :
Ton salut personnel, cest trs intressant, mais ce nest pas encore
suffisant pour vaincre langoisse . Cette position historiosophique, o le
268
temps historique rejoint lternel prsent, a t merveilleusement mise en

lumire par la lgende hassidique ; et ce nest peut-tre pas par hasard que
cette lgende hassidique a constitu la conclusion de cet expos. Jouvre une
parenthse pour indiquer que le hassidisme tait un mouvement populaire
dans le judasme du XIXe sicle. La position historiosophique est rsume par
cette lgende du Rabbi qui rve trois fois dun trsor et sait parfaitement que
le trsor est ailleurs. Cest symbolique. Cette possibilit dapprocher le
monde extrieur qui se
p.222
dgage de lexprience du Rabbi prouve que la
rponse langoisse ne peut tre donne dune faon collective que par le
messianisme. Voil ce quil fallait dire ; il ny a pas dautre possibilit de
vaincre langoisse mtaphysique. Ds que nous sommes en possession de
cette cl, nous pouvons immdiatement rpondre pourquoi il y a une crise
aujourdhui.
Langoisse daujourdhui a justement pour cause lindcision du monde
moderne quant au choix entre la rponse cosmique, qui vient des Indes, ou
de la rponse historiosophique, qui vient de la Jude, dIsral ; entre le salut
individuel (cosmique) et le salut collectif. Et je crois que le jour o
lethnologie aura tudi fond la cabale et toutes les lois, elle trouvera le
pont entre le salut individuel dune part, et le salut collectif dautre part pour
rpondre la question : Quelle doit tre lattitude de lesprit lgard de la
souffrance ?
LE PRSIDENT : La parole est M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL : Il y a trois questions que je me pose et que je voudrais poser
lassistance et M. Eliade.
M. Eliade a, me semble-t-il, un peu valoris les valeurs orientales en disant
que lOrient a dcouvert tout ce que nous mettons dans les mots de
situation , temporalit . Il a mme ajout, dans son lan, quil avait
dcouvert Freud et Marx. Cest beaucoup attribuer lOrient. Peut-tre quun
autre jour je serai moins Europen que je ne me sens ltre aujourdhui, mais je
crois que les ides de situation et de temporalit ne doivent pas avoir en
Orient la valeur quelles ont pour nous. Vous avez dit quelles ont t claircies,
cest l que je vous demanderai quelques explications.
269
Ma seconde question porte sur langoisse que vous avez exprime quand
vous avez dit aprs lOrient, et mme aprs lOccident : Nous naissons
mourants . Je voudrais bien que cette phrase soit complte par celle-ci,
plus vidente : Nous naissons vivants . Ce qui diminue notre angoisse.
Ces deux choses sont peut-tre lies la troisime : vous avez parl, deux
reprises au moins, de la ralit ontologique. Vous avez dit que jai un tre
inconditionnel. Je ne me suis jamais trouv face face avec mon tre
inconditionnel ; alors tout ce que vous avez dit sur la temporalit est
subordonn cette affirmation ontologique et nous serions amens ces
mystres ontologiques.
Vous avez dit aussi dans votre confrence que lhomme est crateur
dhistoire. Je me demande si prcisment lEuropen, en prenant conscience du
caractre dfinitif et absurde de la mort, na pas pris plus conscience de
lhistoire que nimporte quel Oriental. A vrai dire, jouvre immdiatement une
parenthse : tous les hommes sont trs proches les uns des autres ; et si
beaucoup dOrientaux vont aussi loin que les Occidentaux, je crois quils ne vont
pas plus loin. Jai pris comme postulat de ma pense que tout ce que lon trouve
en Orient on le trouve en Occident ; et rciproquement, tout ce quil y a chez les
sages je crois
p.223
quon peut le trouver chez Plotin, par exemple, et comme je
connais le Grec mieux que les autres langues, je me console de cette faon de
ne pas tre oriental.
Que la mort soit dfinitive et absurde, supposons pour un moment que ce
soit vrai, et je crois quil y a une grandeur le croire, cest ce qua dit Ricur
quand il a parl de lexistentialisme dans ses formes franaises. Il y a peut-tre
quelque chose qui nest pas satisfaisant dans les ides de rincarnation, dans
toutes ces ides trop rationnelles. Toutes ces explications de ce qui nous arrive
par ce que nous aurions fait dans des vies antrieures, cest peut-tre trs
satisfaisant pour notre sens thique. Pour moi, cela me semble trop satisfaisant
et jai encore un peu besoin dangoisse.
M. ELIADE : Je suis trs heureux que Jean Wahl nous rappelle lordre, cest-dire lEurope. Je suis et je reste europen. Mais lon ne peut me reprocher
davoir fait cet effort sincre de comprendre les autres. Lorsque je dis que lInde
a produit de grands philosophes, je nimplique pas que Plotin nen soit pas un ;
mais nous parlons toujours de Plotin et presque jamais des philosophes de
270
lInde. Il faut au moins apprendre ce quils ont dit. Je nai fait en aucun sens une
apologie de lOrient ; lOrient na pas besoin dune apologie, mais il faut,
culturellement, une sympathie.
Si jai dit que lInde a anticip et Freud et Marx, voici dans quel sens :
Bouddha rsume son message ces deux petites lignes : Tout est souffrance,
tout est on a traduit devenir, cest inexact tout est temporalit . Je ne
veux pas minimiser Heidegger, je ne veux pas dire quil na pas fait une uvre
immense, mais je veux dire que cela nest pas li uniquement une tradition
historique de notre philosophie, parce que, de temps en temps, dans dautres
courants philosophiques, les positions vraiment profondes de lhumanit se
retrouvent. Vous voyez dans quel sens je le dis. Et jaffirme nettement que la
psychologie indienne, cest--dire le Yoga, a vraiment anticip Freud ; car dans
le Yoga le concept de vasana joue un rle considrable. Or jusquil y a trente
ans on traduisait vasana par perfuming , parce que la racine vas veut
dire : To perfume ; en ralit cela veut dire tout ce qui se trouve dans notre
inconscient.
Le texte est trs clair : car on dit, il est trs facile de lutter contre les
tentations quon voit, il est trs difficile de lutter contre les tentations quon ne
sent pas, les rves veills, les associations, la vie subconsciente. Je ne fais
aucune apologie du yoga, toute la technique est faite pour connatre et matriser
ces vasana. Dans ce sens, je dis quil y a une exprience psychologique
intressante et les psychologues de profondeur commencent sintresser
cette exprience. L aussi lInde a fait des efforts des sicles avant nous et
ctait notre intrt de les connatre.
Jai d me faire lavocat du diable et forcer un peu la note pour marquer la
distinction. En ralit, la distinction nest pas tellement brutale et je suis tout
fait daccord avec M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL :
p.224
Jajoute un mot qui irait dans le sens de ce que vous
dites : il y a un philosophe que je crois plus grand quHeidegger, cest Hraclite.

Or, Hraclite tait dEphse, il est dAsie, il est dEurope et les continents
communiquent...
LE PRSIDENT : Nous sommes au bout de cet entretien. Je remercie tous ceux
271
qui lont nourri de leurs interventions si intressantes. Si je ne vous rendais pas

ce qui reste de soleil et ce parc que je vois dici sous un ciel dor, je
connatrais langoisse du pch.
272
DEUXIME ENTRETIEN PRIV
prsid par M. Henri Gagnebin

@
LE PRSIDENT :
p.225
Jai lhonneur douvrir le second entretien priv. Nous
allons entendre tout dabord un expos de M. Ernest Ansermet.

M. ERNEST ANSERMET : Je mexcuse davance de la longueur de mon expos,
mais ce que jai vous dire ne peut se rsumer au del dune certaine mesure
sans cesser dtre explicite. Je mefforcerai dtre aussi bref que possible. Je
voudrais vous faire part dune donne laquelle ma amen une tude
phnomnologique de la musique et qui me fait voir en elle une esthtique de
lthique humaine.
Lhomme se manifeste par des langages ou des arts dans lesquels il rend
compte de lui-mme travers quelque chose : une ide, un concept, une
image, un symbole. Au contraire des langages et des autres arts, la musique
nous offre une signification directe et sans medium de lhomme dans sa
dtermination spontane et purement affective de lui-mme, de sorte quelle est
pour lui comme un miroir ; elle ninterpose pas entre lauteur et lauditeur ou
entre les auditeurs eux-mmes un objet mais une pure image transparente
de ltre affectif de lhomme qui est communication immdiate dhomme
homme. Cest ce qui me fait dire quelle est une image des dterminations
thiques de lhomme et sil en est ainsi le fondement de la musique doit
nous dvoiler le fondement de lthique humaine. Si dans ce fondement de
lthique nous voyons apparatre un fondement de langoisse nous pourrons en
conclure que celle-ci appartient en fait la condition humaine, et cest ce quil
ma paru intressant de mettre en lumire.
Je voudrais dabord que la notion de fondement dun phnomne soit
bien claire. Lorsque je chemine la montagne, je juge des positions qui soffrent
mon atteinte daprs leur rapport la verticale et lhorizontale du lieu o je
me trouve parce que cette verticale et cette horizontale sont prcisment les
273
axes de mon propre cheminement de ce
p.226
terrain ; ds lors je fais de cette
relation verticale-horizontale le fondement des rapports internes que jtablis

entre les positions du terrain et entre mes propres positions sur le terrain ce qui
en fait du mme coup le fondement du rapport interne que jtablis entre mon
chemin et mon cheminement, cest--dire entre le phnomne chemin hors
de moi et en moi. Jespre que ce bref aperu sera suffisant pour faire
comprendre ce que jentends par fondement du phnomne musical. Car la
musique en son essence premire, qui est mlodie , est un chemin
dexistence que je parcours vers en haut et vers en bas partir dune certaine
position dexistence et que je peux schmatiser de la manire suivante :
Ltude phnomnologique de la musique ma amen donc reconnatre

pour fondement de la musique la relation que voici :
ce qui veut dire : 1 que le soi existant le chemin mlodique que nous avons
schmatis ci-dessus est chaque position de son existence en rapport avec
quatre ples en relations didentit deux deux (mi-mi, r-r) ; 2 que le
chemin idal et schmatique dun soi , qui serait autre que soi tout
en restant en rapport soi, tout au long de son existence serait figur par le
trac que voici :
ou
les positions intermdiaires ntant autres que les ples des ples
fondamentaux :
etc.
Bornons-nous toutefois considrer les significations essentielles de ces
figures : si le chemin mlodique, selon notre postulat, est une image de notre
chemin
dexistence,
son
sens
ascendant
274
doit
tre
p.227
son
sens
existentiel savoir le sens du futur ; son sens descendant , son sens

rflexif , savoir le sens du pass ; ds lors le sens de nos ples
d existence mlodique se dvoile :
pass projet
dans mon futur
futur projet
pass acquis
futur prfigur
dans mon pass
et se dvoile aussi leur signification humaine :

fardeau
lan
cur de lhomme
appui
souci
Cette figure se passe de longs commentaires : je vous disais que la musique

est un miroir de lhomme ; vous avez l limage mme de la condition humaine :
de sa naissance (la grave) sa mort (la aigu) lhomme, tout au long de son
chemin dexistence porte cette croix, cest--dire quil a se dterminer luimme par rapport ces quatre ples de son existence : son pass quil
quitte mais en sappuyant sur lui pour slancer vers lavenir et quil portera
toujours en lui lavenir comme son fardeau ; le futur quil a tre et
quil porte en lui comme son souci . Cette figure est mme limage physique
de lhomme, qui sappuie sur sa jambe gauche et lance en avant sa jambe droite
cependant quil porte son fardeau sous son bras gauche et balance son bras
droit pour se donner de llan. Enfin vous reconnaissez dans cette figure le
Chrisme, le signe du Christ, qui nest donc pas un symbole mais trs
exactement une image ou une signification .
Avant de considrer plus avant ce que nous dit cette figure, laissez-moi vous
en tracer brivement lhistoire musicale . Depuis les temps primitifs, la
musique sest toujours organise sur le fondement dun rapport positionnel de
quarte ou de quinte mais dans un chemin mlodique descendant ou ascendant.
Les Grecs les premiers ont fait usage du double rapport de quarte et de quinte
mais non
point
spontanment. En
fait
leurs
cheminements
mlodiques
sorganisaient de quarte en quarte et dans le sens descendant mais par une
275
dtermination de raison
p.228
ils liaient leurs quartes lune lautre par un rapport de quinte et avaient
par l mis au jour cette cadence fondamentale du chemin mlodique quAristote

appelait le corps de lharmonie . Toutefois le libre rapport la quarte et la
quinte dans les deux sens du mouvement mlodique ne se manifeste quavec la
psalmodie chrtienne et la preuve en est que celle-ci peut sexpliquer tout
entire partir de lchelle de r qui a prcisment pour caractre dtre
identique dans les deux sens et de poser en mme temps lidentit des rapports
de quinte et de quarte :
r est la dans la monte comme r est sol dans la descente ; r est sol
dans la monte comme r est la dans la descente, etc. Autrement dit la
musique de lre chrtienne pose la parfaite disponibilit de soi par rapport
ses quatre ples et ses deux directions dexistence, la parfaite galit des
quatre rapports polaires, en somme : labsolue libert de dtermination de soi
dans les conditions donnes de son chemin dexistence. A partir de la psalmodie
chrtienne la musique ne cherche plus sa voie sur son chemin mlodique, elle se
dploie librement dans lespace sur le fondement des relations tonales que nous
avons pos au dbut et cest pourquoi la monodie ne tardera pas faire place
la polyphonie. Cette nouvelle naissance de la musique en Occident est un
vnement historique dautant plus bouleversant quil est le fait de la collectivit
anonyme des catacombes et de lEglise primitive, cest--dire dignorants, ne
procdant daucune thorie et dont toute laction cratrice a t dinsuffler un
esprit nouveau aux mlodies qui leur parvenaient de lOrient. Mais cet esprit
nouveau manifestait lthique nouvelle rvle aux hommes par le Christ.
Revenons en effet au fondement pos :
276
Cette figure montre que lhomme a se dterminer lui-mme chaque

moment de son chemin dexistence par rapport quatre ples de sa temporalit
et cest cette ncessit davoir se dterminer lui-mme qui constitue sa
libert, qui pose la libert comme sa loi et la loi quil se donne ou que manifeste
son comportement comme tmoignage de sa libert. La condition que lui
assignent ces ples est dautant plus libert quil est en parfaite galit
de rapport avec chacun deux : il y a mme qualit de relation de la mi aigu
que de la mi grave ou chacun des deux r. Lhomme est donc parfaitement
disponible entre
p.229
ces ples mais il ne peut faire un pas sur son chemin
dexistence sans tablir par l un certain rapport ses ples, quil assume en sy
dcidant. De plus, il ne peut se mouvoir sur son chemin dexistence sans tablir
par l un rapport transcendant entre soi et son chemin dexistence tout entier
dune part, entre soi et le monde dans lequel il se meut dautre part. En bref, on
pourrait voir se dgager de ce fondement de la situation de lhomme dans le
monde qui est fondement de son rapport soi et fondement de son
rapport au monde toute lthique chrtienne qui nest autre que la donne
toute gnrale de lthique humaine et qui pose l thique comme la loi de la
libert.
Ce que je voudrais faire ressortir de ce trop bref aperu est que cette
donne de lthique chrtienne fondait la dtermination de soi par soi chez
lhomme sur ce que jappellerai un rapport didentit dynamique : le
mouvement de quinte ascendante (la-mi aigu) est au mouvement de quarte
descendante (la-mi grave) comme mi aigu est mi grave et lidentit
dappellation de ces deux positions (autrement lidentit de loctave) signifie leur
identit de sens. Autrement dit entre ces trois positions de soi la, mi grave,
mi aigu, stablit la relation didentit qui peut se formuler ainsi :
1:1=1
De cette relation rsultent 2 x 3 rapports didentit (du premier 1 au second,
du premier au troisime, du second au troisime et les mmes en sens inverse)
et comme les mmes rapports peuvent tre tablis entre la et les r, il rsulte
de
la
condition
thique
pose : 22
rapports
didentit
succinctement le rseau relationnel serr de la figure suivante :
277
quindique
Cette dynamique de lthique chrtienne se manifeste alors par une

croissance dans lexistence de soi quexpriment les logarithmes de ces
produits :
2 log. 2 + log. 3
Telle est en effet la loi qui rgit les rapports des intervalles dans la mlodie
occidentale. Au regard de ces donnes lthique grecque ne pose que des
rapports didentit statiques dont le type est 1 = 1 (ce qui donne deux rapports
didentit seulement) et qui se manifestaient dans la musique grecque par
lidentit de la quarte ou celle de la quinte, sans rapport significatif de lune
lautre, sans relation significative non plus avec loctave qui restait un cadre
extrieur
lorganisation
des
quartes.
Cette
opposition
dune
thique
dynamique une thique statique est celle que le Christ faisait valoir lorsquil
opposait la parabole de Jonas (caractrisant lthique des anciens Juifs) la
parabole du levain.
p.230
lon
En dautres termes, lthique chrtienne est le levain dune histoire et si
savisait
denvisager
lhistoire
autrement
que
sous
laspect
de
lenchanement des causes et des effets, on sapercevrait que lthique

chrtienne a t effectivement, jusqu des temps trs proches de nous, le
vritable ferment du dveloppement des arts, des sciences, de la philosophie et
mme du mouvement politique et social en Occident.
Regardons maintenant une dernire fois notre image :
l, au centre de la croix est la libert de dtermination de soi et Kierkegaard

a fait voir que la possession de la libert portait en elle-mme langoisse de la
libert. Il ny a donc pas lieu de chercher langoisse des causes, elle est
inscrite au cur de lhomme du fait mme quil est libre, et elle ne trouve hors
de lui que des motifs, non des causes. Mais regardons mieux : o rside en
ralit cette angoisse ? Dans la ncessit dune adquation entre la condition
idale de lhomme telle que nous venons de la considrer et le monde rel,
matriel ou pratique dans lequel il surgit. Le fondement de son angoisse est
lhiatus qui se produit toujours entre sa condition ontologique et sa condition
pratique, et ce hiatus peut se manifester de bien des manires. Or, lthique
278
chrtienne a fait franchir lhomme occidental bien des tapes de son

adquation au monde : le monde cosmique nest plus une pouvante ou un
mystre ; la science a permis aussi lhomme dtablir au moins un rapport de
connaissance
entre
lui
et
son
corps.
Mais
devant
certains
problmes
conomiques et sociaux, au moment o le profit est apparu comme une

iniquit, o la proprit a t mise en question, lthique chrtienne sest
comme paralyse, elle na pas amen lhomme occidental rsoudre lhiatus
entre son gosme personnel et les exigences sociales. De ce fait, elle a cess
dtre le ferment de lhistoire.
Ce qui arrive dans un monde dont lthique sest effondre, est quil
sadonne une pure esthtique et sans nous en douter nous ne vivons plus que
desthtique. Lart ne rpond plus qu des mobiles esthtiques et lon pourrait
le faire voir par lexemple des deux hommes qui dominent depuis trente ans le
monde des arts : Stravinski et Picasso. Lexistence esthtique consiste
consumer, brler ce qui est acquis. Le mot dordre dans tous les domaines,
dailleurs, est de consommer et de produire. Or ce nest quune face des choses.
Il ny a plus dthique de la consommation ou de la production. Un exemple : la
cortisone est une invention esthtique de la mdecine : vous donnez de la
cortisone un malade, il se sent trs bien, parat guri, mais quand leffet du
remde est pass il est aussi malade quavant. Jappelle esthtique ce qui ne
meut pas ; la vie esthtique est une vie qui produit des uvres sans faire
avancer lhistoire. Je ne voudrais pas faire une allusion dsobligeante aux
Rencontres Internationales car je sais que tout le monde y est anim des
p.231
meilleures dispositions, mais reconnaissons que lopinion veut bien que nous
dbattions de tout, condition que cela ne change rien rien.
Du fait que le monde occidental a perdu son thique, tous les autres mondes
sont beaucoup plus forts que nous, parce quils ont une thique quelle quelle
soit et que nous nen avons plus.
Cependant, ce nest pas directement que cette situation provoque langoisse,
et lon peut me rtorquer avec raison : pourquoi souffrons-nous de cette
situation puisque nous lavons accepte, puisque nous nous sommes habitus
vivre desthtique ? Cest que prcisment ce nest pas possible. Lhomme, quil
le veuille ou non, est un tre thique et ltre thique qui se rencontre dans une
existence purement esthtique se sent dans le vide ; il sent son impuissance et
279
limpuissance de tout. Je symboliserai cet homme par la figure de Loth. On nous

dit que Loth tait un juste : il ntait sans doute pas plus juste que vous et moi,
mais il tait un tre thique dans une ville qui ne connaissait plus que la
jouissance esthtique de la vie. On nous dit que les anges lont averti de quitter
sa ville avant quelle soit anantie par le feu et le soufre. Je ne dis pas que cest
faux, mais cest une faon de parler. Il a quitt sa ville parce quil ny pouvait
plus tenir. Mais nous ne pouvons pas quitter notre monde et notre situation
cet gard est autre que celle de Loth. Nous sommes dans langoisse parce que
nous vivons sans bien nous en rendre compte dans un monde que son thique,
qui est la ntre, a abandonn, et je ne pense pas que lon puisse attendre un
changement de la situation actuelle si un changement ne se produit pas en
nous.
Si le grain ne meurt... si le christianisme comme religion ne meurt pas pour
faire place au christianisme comme thique, cest--dire au christianisme en
acte, notre monde prira comme celui de Loth par les flammes ou sous la
pression des problmes quil avait rsoudre et na pas rsolus...
LE PRSIDENT : Je remercie M. Ansermet de son brillant expos. En un temps
relativement court il nous a montr des choses trs nouvelles. Depuis bien des
annes il travaille un grand ouvrage que nous attendons avec impatience ; je
suis malheureusement de ces musiciens qui nentendent rien la philosophie...
M. ANSERMET : Cest une qualit : vous composez, moi je ne compose pas...
LE PRSIDENT : Je ne chercherai pas suivre M. Ansermet dans son
raisonnement, qui ma sembl trs lumineux et qui arrive des conclusions trs
intressantes. Jai cependant relev un ou deux points : M. Ansermet a dit que
la musique tait une transparence ; il a parfaitement raison, on peut mentir en
parlant mais on ne peut mentir en faisant de la musique, cest impossible. Le
musicien, quil le veuille ou non, dit ce quil est et cest pourquoi la musique a
p.232
actuellement une si grande importance dans notre monde, cest quelle
nest pas pure esthtisme ; elle est prcisment une thique aussi.
M. Ansermet a parl de lchelle grecque primitive qui est le dorien, cest la
gamme de mi descendante double ttracordes. Jattire lattention sur ce fait
que les Grecs ont bien commenc par cette chelle, mais quils ont tabli
280
dautres chelles qui sont le Phrygien, le Lydien, lEolien, etc. Inversement, le

Grgorien est bien fond sur lchelle de r qui est le premier mode, mais les
auteurs de Grgorien se sont servis des autres chelles dj connues chez les
Grecs, et mme ds le dbut du Grgorien. Le dbut du Grgorien est
essentiellement fond sur le troisime mode qui nest pas autre chose que
lchelle de mi. Le Credo, qui date du IVe sicle de notre re, est dans le
troisime mode, cest--dire dans le mode dorien.
M. ANSERMET : Je peux rpondre en deux mots : Les Grecs avaient des
modes, mais tous ces modes se rapportaient ce quils appelaient la grande
chelle. Les chrtiens ont des modes ; mais tous ces modes aussi se rapportent
un systme, qui est celui-ci fa, do, sol, r, la, mi, si. Tous leurs modes se
rapportent lchelle de r et je montrerai dans mon livre que tous les chants
chrtiens, quels quils soient, peuvent sexpliquer par lchelle de r.
LE PRSIDENT : Cest une discussion que je me rserve davoir avec M.
Ansermet en particulier. La parole est M. Ricur.
M. PAUL RICUR : Devant une uvre aussi complexe et neuve, cest la
surprise qui domine dabord ; aussi ne poserai-je que des questions de mthode
sur les deux mots du titre : Phnomnologie de la musique . Je demande
M. Ansermet en quoi cest une phnomnologie et quoi de la musique a t ainsi
valoris.
Ce qui ma surpris, cest que ds le dbut M. Ansermet a pos sur une
porte un certain nombre de signes qui me paraissaient prcder la rencontre
mme de la musique et qui constituaient comme des sortes da priori
existentiels projets sur un chant musical. Je me demandais si nous tions
encore en face dune phnomnologie, dans un sens husserlien selon lequel on
va aux choses mmes et en les laissant parler.
M. ANSERMET : Je vais tout de suite soulager votre conscience.
Je nai pas expos la phnomnologie de la musique, je vous ai expos ses
rsultats ; et ces rsultats je les ai obtenus par une phnomnologie telle que
vous la concevez.
281
Jai voulu montrer les relations didentit mises en uvre par la musique. Le
musicien avait besoin de se servir dvidences sensibles pour tablir ses
vidences significatives. Or, loctave est une vidence sensible. Cette vidence
sensible permet dtablir un rapport didentit affective entre les deux positions
qui la dfinissent. De la mme manire
p.233
le musicien pose lidentit de la
quinte avec la quinte, lidentit de la quarte avec la quarte et lidentit de

valeur de la quarte et de la quinte en posant lidentit de signification
positionnelle des sons en en octave. Ce sont des identits sensibles, cest--dire
des faits dont le musicien fait des significations de lui-mme.
M. RICUR : Boris de Schlzer situe ces articulations dans ce quil appellerait
plutt la matire de la musique. Pour lui, la musique cest le sens ; et du mme
coup la musique nest plus miroir.
M. ANSERMET : Boris de Schlzer na jamais vu la transparence de lobjet.
Aussi ses formes nont-elles ni pre ni mre ; elles existent en soi et pour
soi, tandis que le fondement que je pose l comme matrice de toutes les formes
musicales a un pre, qui est le cur de lhomme, et une mre, qui est la nature.
Les formes de Boris de Schlzer sont bases sur le concept abstrait de
forme ; il nen sort rien.
M. RICUR : Quant au phnomne, ce sont des uvres ?
M. ANSERMET : Bien entendu. Je suis parti des uvres. Je suis parti de six
mesures de lAprs-midi dun faune ; sur ces six mesures je peux tablir la
phnomnologie de la musique. Cest suffisant. Ce nest pas dans labstrait,
cest travers le concret, cest--dire la mlodie, la mlodie individue, que je
dcouvre le fondement de ltre mlodique dans le monde et en moi.
LE PRSIDENT : La parole est M. Ren Lalou.
M. REN LALOU : Aprs lexpos de M. Ansermet jaurais beaucoup de
questions poser. Vous avez dit que langoisse naissait pour nous du fait que
nous tions des tres thiques dpayss dans un monde esthtique. Vous avez
en mme temps signal que les deux hommes qui avaient exerc la plus grosse
282
influence sur notre poque et je le crois taient Stravinski et Picasso. Je

me permets alors de vous poser cette question : Stravinski et Picasso
prouvent-ils une angoisse ? En dautres termes, ne peut-on pas vivre dans ce
monde sans prouver de langoisse parce quon est un tre plus esthtique
quthique ?
M. ANSERMET : Cest une question trs pertinente. Je vous ai dit que la force
dun homme rside dans le fait quil est thique. Lorsquil a perdu son thique il
est dpouill de sa force. Par consquent, dans un monde esthtique les
hommes forts seront ceux qui accepteront de ntre questhtes ; les hommes
forts du monde esthtique sont les esthtes purs. La force de Picasso vis--vis
de tous les autres peintres, et de Stravinski vis--vis de tous les autres
musiciens, est quils ont admis la condition dun esthtisme pur. Stravinski a
refus lengagement de sa personne dans son uvre. Il a dit : elle nexprime
rien ;
p.234
elle na rien voir avec moi, je suis un pur artisan. Il a refus
lengagement thique, il a de ce fait adopt lengagement purement esthtique

dans son art. Alors il est roi dans le monde de lesthtique.
M. LALOU : Nous avons enfin trouv deux hommes soustraits langoisse. En
somme, il suffit de faire le Sacre pour sortir de langoisse... Mais ce nest pas
la porte de tout le monde !
LE PRSIDENT : La parole est M. Rochedieu.
M. EDMOND ROCHEDIEU : M. Ansermet a not au dbut de son expos que la
musique est une signification affective de lhomme avant mme lintervention de
la volont et, cet gard, une transparence. Ce nest pas du tout une critique
de son point de vue que jentends faire, mais une demande dexplication.
Partant du mme point de vue, je me suis pos depuis longtemps certaines
questions ; voici, dans la perspective ouverte par M. Ansermet, lune dentre
elles : prenons les premiers chants de la Rforme, les premiers Psaumes ; leur
musique, nous le savons maintenant, a souvent t emprunte des chansons
populaires, parfois lgres et mme grivoises ; or ces chants ayant t associs
des paroles religieuses profondes et ayant t utiliss pour les cultes ont pris
une autre signification. Lusage mme quon en a fait leur a insuffl une valeur
283
chrtienne que ces mlodies navaient pas initialement. Je me pose alors cette
question : quoi tient exactement lmotion religieuse de caractre nettement
chrtien suscite actuellement par ces chants qui, lorigine, ont eu une tout
autre signification ?
M.
ANSERMET :
Prcisment
ce
fait
que
la musique
nest
quune
transparence. En tant quobjet elle na quune importance relative. Lorsque la

musique est ne en Occident, les Occidentaux nont rien invent. Ils se sont
servi de ce qui existait pour lui faire dire autre chose que ce quil disait. Ils ont
reu des bribes de chansons dOrient et leur ont insuffl un esprit nouveau qui
tait lesprit de lthique chrtienne. Ce processus sest poursuivi au cours de
lhistoire de la musique. Le fait est que les messes au temps de la Renaissance
je pense la Messe de lHomme arm taient souvent bases sur des
chansons populaires qui exprimaient autre chose que des sentiments religieux.
La musique a justement ceci de caractristique quelle a montr que lthique
chrtienne ntait nullement lie aux actes de signification religieuse. Si tous nos
actes ont une signification thique, il y en a dont la signification thique est
indiffrente. Lorsque je fume une cigarette, cela na pas de signification thique,
mais ne pas pouvoir crire sans fumer vingt cigarettes commence prendre une
signification thique ; cela veut dire que je ne suis pas disponible. Je ne suis pas
libre intrieurement, tandis que si jen fume une, cela nentrane aucune
consquence.
Mais il y a aussi des actes indiffrents au point de vue de leur signification
religieuse. Cest pour cette raison que la musique est la
p.235
signification
thique et non religieuse de lhomme : elle va de Tea for two lArt de la Fugue,
cest--dire de la musique la plus concupiscente ou la plus libidineuse ou la plus
lascive, la plus sublime.
M. ROCHEDIEU : Ny a-t-il pas aussi un lment collectif, social ?
M. ANSERMET : Bien sr ! La musique est toujours lie un certain monde
humain.
LE PRSIDENT : La parole est M. Cattaui.
284
M. GEORGES CATTAUI : Dans votre passionnant expos vous avez parl de

Stravinski et de Picasso comme des deux esprits qui avaient influ le plus
fortement sur le monde moderne, comme de deux esthtes purs ; je vous
demanderai si le drame de Valry qui, lui aussi, a voulu se poser en esthte pur,
et qui, avant mme que Stravinski et Picasso eussent song le faire, avait
pos comme principe mme de son art, non pas un principe thique, mais un
principe de pur artisanat, de faire, le drame de Valry nest-il pas davoir t ce
pur esthte ? On nous a parl de son angoisse ; je crois mme quun
psychanalyste qui nest pas ici, mais qui la soign dans les dernires annes
de sa vie a parl dune vritable angoisse mtaphysique chez cet homme qui
venait dcrire un livre sur Voltaire et qui saffirmait purement agnostique ; mais
cet homme qui cachait son cur et qui pouvait dire, comme son matre
Descartes, Javance masqu , cet homme ntait-il pas, au contraire, plus
profondment thique quil na voulu lavouer ?
M. ANSERMET : Sil y a un drame Valry ce que jignore parce que je suis un
ignorant cest quil y avait chez Valry contradiction, il y avait hiatus entre
son attitude esthtique et son besoin thique ; tandis que ce hiatus nexiste pas
chez Stravinski ni chez Picasso. Cela tient la personnalit mme de ces
artistes et il serait possible de se lexpliquer.
LE PRSIDENT : La parole est M. Milosz.
M. CSESLAW MILOSZ : Je voudrais parler de la substitution de lthique
lesthtique et je prendrai pour exemple la pice En attendant Godot. Dans ces
Rencontres qui sont intitules : Langoisse de notre temps et les devoirs de
lesprit , ne pas en parler, cest omettre la seconde partie du sujet : les
devoirs de lesprit .
Je suis personnellement boulevers de lattitude du public au sujet de cette
pice. Un camp de concentration, cest trs amusant, videmment, et les petits
rires du public sont trs justifis ; mais considrer une pice semblable comme
quelque chose dingnieux, de bien fait, comme lont fait des gens qui ne
comprenaient pas quil ne faut pas rire
p.236
devant une pice semblable, cela
me rvolte. Ma raction est celle dun homme naf. Et la critique que je pourrais
faire cette pice rencontrerait celle que je pourrais faire au plenum de lUnion
285
des Ecrivains Varsovie. Ce qui ne signifie pas que je sois marxiste ; mais je
parle dune certaine rvolte thique en face dun phnomne purement
esthtique. Cette pice men rappelle une autre, en un acte, dun auteur anglais,
avant la guerre. Dans cette pice lon voyait deux pauvres bougres qui
sessayaient ouvrir la porte du ciel. Ils y parvenaient, mais ne voyaient rien ;
sinon la nuit pleine dtoiles. Dans Godot, ce sont deux types qui attendent
Dieu ; mais Dieu ne se manifeste pas. Et comme divertissement, ce qui remplit
leur temps social, cest limage de lasservissement, de la torture, celle de
lhomme par lhomme. Ce nest pas une tragdie, cest le contraire dune
tragdie. Il ny a rien de tragique dans cette pice, parce que le tragique cest la
rencontre de la volont humaine, qui veut atteindre quelque chose, et du destin,
qui fait obstacle. Or, ici, tous les personnages sont dtermins par les lois
auxquelles ils sont soumis. Tous sont des bandits ; les deux types qui attendent
ne font rien. Ils sont compltement passifs ; ils attendent quelque chose
dirralisable qui narrivera jamais. Godot narrivera jamais. Pozzo, celui qui
torture, est soumis un dterminisme strict, aussi bien que celui quil torture.
Ils sont lis et il ny a pas de volont ; il y a la soumission.
Or, cette critique, certainement je pourrais la formuler Varsovie, devant
lUnion des Ecrivains polonais, sur les pices occidentales de lesthtisme pur.
Ce manque de volont, ce manque de rvolte contre le destin marque une
certaine dcadence, de mme que la raction du public qui considre quune
pice semblable est ingnieuse.
Dautre part, on peut dire quun tel art le sadisme du dsespoir ne
prpare pas lavnement dune nouvelle mtaphysique. Il y a un certain
flottement mtaphysique au bord du mystre. Or, je ne vois pas cela ; au
contraire, cest lart qui emploie des apparences, des allures de mtaphysique
pour mener au dsespoir pur o il ny a pas de possibilit de transcendance ;
ltape suivante ne viendra jamais. On ne verra pas, par exemple, un
mouvement
de
masse
raliser
le
bonheur
terrestre.
Cest
une
pice
profondment anti-mtaphysique.
Pour ma part, je ne crois pas aux possibilits dune victoire remporte sur
langoisse par laction, la manire de lEst ; parce que ceux qui ont vcu lbas connaissent une angoisse encore plus forte et plus cache. Je ne parle
pas
de la peur ; je parle de langoisse au
286
fond du
cur
humain,
indpendamment de la police et de tout cela.

Le sadisme dune pice comme En attendant Godot est le mme sadisme qui
treignait un fonctionnaire nazi quand celui-ci, en torturant son prochain, voulait
se hisser au-dessus de la condition humaine, ou le sadisme dun policier, dun
communiste, dun rvolutionnaire qui, en torturant, avait le sentiment de sa
puret propre parce quil est un instrument de lhistoire, un instrument au cur
tendre. Vue sous cet angle, une pice semblable est une horreur ; elle demande
une raction nave, une raction de rpulsion.
p.237
Il est souhaiter que ces discussions sur langoisse servent sparer le
dsespoir pur et simple comme celui de Beckett, du dsespoir ml

lesprance, cest--dire laction dont parlait M. Ricur.
LE PRSIDENT : La parole est Mlle Hersch.
Mlle JEANNE HERSCH : Je suis tout fait daccord sur ce quont dit MM.
Ansermet et Milosz. Je voudrais poser une question M. Ansermet : ne croyezvous pas que cette absence dthique laisse subsister dans son intgrit le plan
esthtique ? Vous avez tout de mme parl comme si et cest ce qui a amen
la question de M. Lalou le plan esthtique pouvait se maintenir isolment. Il y
aura des hommes angoisss parce quils seront des tres thiques, et dautres
qui ne le seront pas. Eventuellement, le monde esthtique pourrait se maintenir.
Un Stravinski, un Picasso existent ; mais je pense que l esthtisation dun
Picasso ou dun Stravinski est encore, bon gr mal gr, bien imparfaite, tandis
que dans En attendant Godot, elle est parfaite.
Lorsquune uvre veut exprimer le nant humain, limpuissance humaine, la
dsagrgation humaine, il faut, pour quelle soit valable, quelle lexprime par
quelque chose qui ne soit pas le nant, qui ne soit pas dsagrg et qui ait une
consistance et une structure. Une uvre est quelque chose qui doit se tenir ; et
se tenir, cela ne peut pas se tenir par une loi esthtique pure, parce quune loi
esthtique pure cest dj une loi thique ou ce nest pas une loi. On joue sur
ces deux mots : loi, esthtique. Il y a, dans la ralisation de luvre dart, une
espce de fidlit que lon appelle loi, et cette fidlit est thique, mme quand
lartiste professe un esthtisme pur. Il vit probablement dans un monde qui a
encore hrit lexigence dune certaine forme.
287
Par contre, dans En attendant Godot on assiste la peinture, par le

dsagrg, du dsagrg. Pensez ces immenses silences. Evidemment, dans
une salle de thtre, lorsque les acteurs se taisent, le public attend quelque
chose. Alors il y a quelque chose qui joue dans le systme nerveux et peut-tre
que les gens se mettent transpirer ; ce qui engendre de lmotion. Mais ce
nest pas de lart. On joue sur nos nerfs, on fait grincer notre systme nerveux.
La confusion entre cette espce de stridence et lesthtique est telle aujourdhui
que je voudrais pousser lattaque plus loin encore que ne la fait M. Ansermet.
Cest lesthtique elle-mme qui se dsagrge de par cette absence totale
dthique.
Je pense que dans une pice comme En attendant Godot, puisque nous
lavons tous vue, llment de concavit totale de lhomme je veux dire
subissant toutes les pressions de lextrieur, le mouvement inverse nexistant
pas est caractristique de presque toute la littrature de notre poque. Dans
un livre comme La Vingt-cinquime heure, par exemple, que je naime pas,
lappareil broyer est norme et impressionnant, mais ce qui est broy nest
rien. Pour finir lon se dit : la machine broyer, aprs tout, quelle broie, sil ny
a rien broyer...
p.238
Peindre ce qui broie nest rien, quand on ne donne pas limpression de
ce qui est broy. Un de mes amis faisait remarquer que dans En attendant
Godot, nous nprouvions pour ces personnages ni piti, ni mme mpris. Lon
nprouve rien pour eux parce quils nexistent pas. Mais ce qui est frappant
cest que cette inexistence des personnages nest pas un chec de lauteur.
Lauteur na pas voulu les faire existants. Il na pas voulu faire des personnages
vivants. La corruption va si loin, elle est si tortueuse et si pntrante quil peut
crer des personnages non vivants sans chouer, parce que son intention nest
pas de crer du vivant. Lorsque les choses vont jusque-l, voyez o elles nous
mnent ! Et le public accepte cela !
M. ANSERMET : M. Milosz et Mlle Hersch ont exactement confirm ce que jai
dit, savoir que nous vivons dans un monde esthtique, qui prcisment ne sait
pas mme quil est plong dans le pur esthtisme. Quant la question de Mlle
Hersch : est-ce que cette esthtique nest pas un engagement thique ? Cest
exactement ce que jai dit. On nchappe pas la ncessit de lthique. Toute
attitude tmoigne dune thique. Par consquent, lattitude esthtique pure
288
tmoigne dune thique. Mais on voit alors o elle conduit. Je vous ai cit
lexemple de Loth. Le monde de lesthtique est celui du potlatch, cette
crmonie par laquelle certains peuples, pour faire honneur un seigneur
voisin, brlent leurs biens, tuent leurs animaux, comme si tout cela navait pas
de prix.
Lattitude esthtique pure, celle de notre poque, consiste tout brler.
Cest le feu de Sodome et Gomorrhe. Ou bien le feu vient du dehors ou il vient
du dedans. En tout tat de cause, il ne laisse que des cendres. Il nous laisse
dans le vide et alors cest lenfer. Car le vide, cest lenfer. Lattitude esthtique
est une attitude thique qui choisit comme monde lenfer.
LE PRSIDENT : La parole est M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL : Lorsque lon aura plus de temps je prsenterai quelques
observations au sujet de Godot et mme au sujet de Stravinski et de Picasso.
On a un peu simplifi les choses.
Je suis profondment daccord, jusqu un certain point, avec M. Ansermet,
et sur la comparaison quil a choisie et sur ce caractre esthtique. Nous ne
pouvons cependant oublier que Picasso a fait Guernica, quil a fait une colombe
clbre. Stravinski, au contraire, a milit dans les rangs du Congrs pour la
Libert de la culture ; quainsi tous les deux ont des aspirations thiques et que
peut-tre, en allant plus loin, on trouverait ces aspirations dans leur uvre
mme et que celle-ci reflte une certaine volont thique.
Je suis un peu effray par cette proscription de la pice En attendant Godot,
parce que ce nest pas seulement Godot quil faut brler, comme on la dit
Paris et ailleurs, cest Kafka...
M. MILOSZ : Ah non !
M. WAHL :
p.239
Godot est peut-tre lenvers dune vrit que lon vous
prsente ; il faut peut-tre aller plus loin que lon nest all, du moins mon
avis. Je ne crois pas que ce soit de lesthtique pure, mais personne ne peut le
dire, bien qu deux ou trois reprises cela ait t avanc. Cest certainement de
lthique. Je ne crois pas que lon puisse dire que cest une pice non
289
mtaphysique.
Certainement
cest
une
pice
mtaphysique.
De
quelle
mtaphysique sagit-il ? Cest voir. Est-ce un envers qui montre la possibilit

dun endroit ? Ny a-t-il que lenvers ? Je ne sais pas. Est-ce que ces
personnages nexistent pas ? Jai prouv quelque chose pour eux quil est trs
difficile de dfinir, ce nest pas de la piti, ni du mpris. En un sens, cest peuttre une sorte de confraternit apitoye, quelque chose dassez impressionnant.
Lon a peut-tre trop vite jug.
Et si je me rappelle le trs bel opra dAlban Berg je me demande sil ne
tomberait pas sous la mme condamnation du point de vue thique, car lon
peut dire aussi que cest le nant de lhomme quil montre.
M. ANSERMET : Il nous le montre pour provoquer notre rvolte contre ce
nant, contre linjustice du sort de Wozzeck.
M. WAHL : Mais nous sommes matres de nos ractions devant Godot. Une
libert nous est laisse ; on ne nous donne pas de conclusions.
LE PRSIDENT : Je partage lopinion de M. Jean Wahl. Je crois que lattitude de
Stravinski, qui est purement esthtique, trahit malgr tout une thique ; quil le
veuille ou non, sa musique trahit une thique. Et lon ne peut pas faire
autrement. Lhomme ne peut pas faire compltement abstraction de son
thique. Et comme la musique montre, dans une transparence parfaite ce quest
lhomme, Stravinski, quil le veuille ou non, est aussi un tre thique.
La parole est M. von Schenk.
M. ERNST VON SCHENK : (Interprtation de lallemand) Je ne voulais pas
intervenir, mais les paroles prononces par M. Jean Wahl mont vraiment
rvolt. Je navais pas ragi aussi violemment la pice de Godot et je me suis
demand pourquoi. Je me suis aperu que ce quil y avait de rvoltant, ctait la
non-rvolte du public. Il est affreux de penser que le public, devant ces tortures
qui se droulent sur la scne, nait pas ragi, nait pas t rvolt. Ce qui est
affreux dans la pice, cest quil ne sagit pas en ralit de mtaphysique, mais
dune dmagogie
de la mtaphysique ; que lon feint
de faire
de la
mtaphysique alors que lon nen fait pas. Il se trouve que les artistes de ce
temps et le public les suit ont t jusqu esthtiser cette angoisse dont
290
nous parlons. Ils ont fait de langoisse mme une ralit esthtique et lauteur
feint de lprouver sans lprouver. Le public feint de lprouver sans lprouver,
tous feignent de lprouver et en font un lment de jouissance esthtique.
Cest exactement le p.240 contraire et mme la parodie du tragique, dont le sens
est prcisment de ramener par lchec lhomme lui-mme et de le rendre
lui-mme.
Quappelle-t-on thique ? Lthique, cest de retrouver le vis--vis humain ;
de retrouver le toi, le tu. Sinon, si cela nous laisse couler dans cette espce de
solitude dsagrge, qui est lenfer esthtique. On en est arriv faire des
descriptions purement esthtiques je les ai lues de lexplosion de la bombe
atomique. Avec cela, je peux clore mon intervention.
LE PRSIDENT : La parole est M. Gurvitch.
M. GEORGES GURVITCH : Je voudrais laisser de ct le problme que pose
Godot et revenir la confrence de M. Ansermet que je nai entendue quen
partie.
Le confrencier a affirm que nous vivions une poque esthtique et non
pas thique et que ceci explique langoisse. Jai t un peu angoiss par cette
manire de poser le problme parce que lon peut voquer lexemple du monde
classique o certainement les valeurs esthtiques taient prdominantes. Si lon
prend la Grce au moment de son grand essor et si lon tudie les philosophes
et les crivains grecs, il ny a aucun doute que, dans la hirarchie, les valeurs
esthtiques taient bien suprieures aux valeurs thiques. Or, cette situation ne
crait aucune espce dangoisse pour la Grce classique. Alors, je ne comprends
pas trs bien cette position du problme.
Mais ceci me conduit immdiatement une seconde remarque : jenvie
beaucoup le confrencier et jadmire Mlle Hersch et M. von Schenk qui savent ce
quest lthique et qui, du point de vue o ils se sont placs, croient quils
peuvent juger si une poque est thique ou si elle ne lest pas. Seulement ils
oublient une chose fondamentale, savoir quil ny a jamais une seule thique
qui saffirme dans une socit ; dans les diffrents secteurs de la socit
saffirment toujours des chelles de valeurs diffrentes et ce sont des thiques
diffrentes qui sont en bataille. Si lon peut en gnral parler dune thique,
291
celle-ci prsuppose justement ce conflit des diffrentes thiques, des conflits qui
sont fonds sur des obstacles vaincre et dpasser.
A ce point de vue, je me permettrai de dire que je ne vois aucun groupe, ni
aucun individu de notre socit qualifi pour juger notre poque comme une
poque non-thique. Il y a des thiques diffrentes ; et si par exemple nous
constatons que telle et telle structure sociale prsente des obstacles particuliers
telle et telle thique, et que nous proposions ensuite telle et telle solution
conforme cette thique, nous nous trouvons entirement dans lthique.
Je lai dj dit et vais le rpter : je ne crois pas que lon puisse tellement
sparer les valeurs thiques et les valeurs esthtiques. Il y a des hirarchies de
valeurs et lon peut donc dfendre certaines valeurs esthtiques et, chemin
faisant, dfendre des valeurs thiques ; ou au contraire, affirmer des valeurs
thiques en intgrant et en dfendant en partie des valeurs esthtiques.
p.241
Je conclus en disant que ce sont des dogmatismes que lon nous
prsente. Et, lautre jour, je me demandais si je ne me trouvais pas dans un

congrs decclsiastiques discutant dune chelle de valeurs et qui, au nom de
cette chelle de valeurs, jugent toutes les autres valeurs et toutes les autres
civilisations. Mme ce point de vue je me permettrai de vous rappeler je
suis un sociologue incorrigible que dans la mme Eglise il y a toujours
diffrentes tendances et diffrentes chelles de valeurs et des discussions au
sujet de ces valeurs. La vie mme dune seule organisation et dun seul groupe
est encore pntre par une lutte entre des chelles de valeurs diffrentes. Or,
la manire de poser la question ici me parat entirement, totalement domine
par un dogmatisme.
M. ANSERMET : Je rponds quelques mots M. Gurvitch. Du fait quil na pas
assist au dbut de ma communication il ne peut pas se rendre compte de ce
que jentendais par le fondement de la condition humaine que nous rvle la
musique de lre occidentale et o je vois se reflter la condition thique de
lhomme telle que la rvle le Christ. Lthique chrtienne nest pas une
thique entre dautres thiques, elle nous rvle ce quest lthique humaine en
la posant comme la loi qui conditionne notre libert. Il sen suit que lhomme
reste libre de se choisir une thique mais il ne peut pas ne pas choisir, car
quoiquil fasse, dans lusage quil fait de sa libert, il manifeste une thique qui
292
est sienne et qui est toujours relative une loi thique idale et qui est celle que
prescrit la libert. Je ne vois pas ce quil y a l de dogmatique puisque lhomme
reste libre de choisir son thique et que tout simplement en la choisissant il en
est responsable. Il rsulte de cette manire de voir, dailleurs, une totale
relativit des thiques personnelles et combien de fois le Christ na-t-il pas
montr que des hommes qui nobservaient pas la loi juive taient plus proches
de son thique que les scribes et les pharisiens. Dautre part, je ne fais pas la
guerre lesthtique, mais jai remarqu que par suite dune carence de son
thique, le monde occidental tait rduit une existence purement esthtique,
cest--dire une esthtique sans thique. L encore je ne juge pas, je constate
et tout mon expos na tendu qu montrer des moyens non prcisment de
juger notre situation mais de la comprendre.
LE PRSIDENT : La parole est M. Calogero.
M. GUIDO CALOGERO : Je suis daccord sur bien des points, avec M.
Ansermet, mais je ne voudrais pas entrer dans la discussion de ces questions si
vastes, si difficiles, du rapport de lesthtique et de lthique. Je voudrais
seulement ajouter quelque chose ce qui a t dit au sujet de En attendant
Godot.
Lon a, me semble-t-il, exagr les critiques. Lon sest tonn que le public
ne se soit pas rvolt en prsence des souffrances que lon nous montrait sur la
scne. On devrait alors se rvolter de la mme faon
p.242
pour toutes les
tragdies que lon joue sur la scne. Et ce serait le cas des pices de
Shakespeare o parfois tout le monde meurt. Lon peut songer aussi quil y a
beaucoup de souffrances dans le monde et que nous sommes ici bien
tranquilles...
Je dirai aussi M. Ansermet que la cigarette quil revendique de fumer me
fait aussi quelques difficults...
M. ANSERMET : Tout est relatif, je viens de dire quil y a une immense
relativit.
Revenant Godot M. Calogero ne voit pas en quoi on peut dire que les personnages
sont inexistants.
293
Je songe ce premier motif de la dsagrgation de la mmoire. Et cela se

produit chez certains hommes. Cest le cas de certains personnages de Joyce ;
cest ce qui fait la beaut des dernires 150 pages dUlysse. Or, Beckett a t un
lve de Joyce. Il met en scne des clochards, cest--dire des hommes qui ne
savent pas organiser leur vie. Cest pourquoi ils sont clochards. Ce sont des
gens qui ne se rappellent pas ce quils ont fait. Pozzo lui-mme est atteint de ce
dfaut bien quil ait un caractre diffrent. Il ne sait pas ce quil doit faire. Ils
attendent. Ils attendent dune faon dsorganise, en commenant toujours de
nouveaux dialogues, en se rptant. Cest une situation spciale et trs bien
dtermine, magnifiquement reprsente, de lattente de Dieu. Mais cest une
attente dun dieu particulier, le dieu des hommes qui nont pas organis leur vie,
et qui alors attendent quelquun. Cela a t trait magnifiquement et je
considre cette pice comme une uvre dart, qui ma fait grande impression.
M. Calogero fait quelques rserves sur les deux autres personnages. En fin de
compte, dit-il :
Il me semble que lon peut sexpliquer En attendant Godot sans se poser des
questions aussi tragiques et angoissantes que : les personnages sont-ils
existants ou non existants ? Sagit-il, dans cette pice, du nant ou du tout ?
LE PRSIDENT : La parole est M. Pierre Seghers.
M. PIERRE SEGHERS voudrait se faire, dans cette assemble de docteurs ,
linterprte de lhomme du commun, lhomme de tous les jours .
Jaimerais pour un instant, en reprenant le mot de Paul Eluard, que nous

descendions dun degr et que nous tentions, non plus par rapport aux
Indes, lAustralie ou aux religions primitives, mais par rapport lesprit et la
personne dun ouvrier ou dun paysan, de voir ce quest langoisse en 1953, ce
que pense de langoisse un paysan du Cher ou un des 40.000 ouvriers de la
Rgie Renault.
p.243
Comme en gnral les exercices physiques et les soucis ressentis par
cette classe de la socit lui donnent en gnral une assez bonne sant
psychique, je ne crois pas que le sentiment de langoisse lui soit naturel. Les
contacts avec les difficults len prservent. Et ses membres participent plutt
naturellement, parce quils construisent, un sentiment de confiance, un
294
sentiment despoir. La ralit et non ses projections intellectuelles donne

donc 90 % de la population cette scurit qui la prserve de langoisse. Et si
tout coup langoisse sabat sur elle et ltouffe, elle en rendra immdiatement
responsable linfime minorit qui la mise en situation dprouver cette angoisse
et ce sentiment pour lequel lhomme nest pas naturellement fait.
Le paysan, louvrier, passent leur vie lutter pour des choses essentielles
pour eux, mais aussi pour nous ; au-dessus desquelles langoisse jai cru le
remarquer parfois dans ces entretiens planait si haut quils ne lauraient
jamais rencontre, ni reconnue.
Descendons dun degr encore, si vous le voulez bien. Et demandons-nous
quel est rellement le moment o cette angoisse risque de toucher cette
immense classe sociale ?
Eh bien, je crois que langoisse touche louvrier et le paysan si le pain, si la
paix, si la libert sont pour eux menacs. Ce nest plus un lment
dinvestigation intellectuelle ; ce nest plus une doctrine particulire qui fait
fermenter facilement les esprits. Non, elle correspond plutt une dfinition,
celle de Littr, qui nest pas tellement pour faire rire. Je la cite : Angoisse :
sentiment de resserrement la rgion pigastrique avec difficult de respirer et
grande tristesse.
Elle devient une ralit physique, cette angoisse, quand apparat cette
menace qui, en boxe, se nomme un coup bas . Langoisse vient dans les
classes sociales, ouvrire et paysanne, quand ces classes ont le sentiment
quelles ont t trahies. Que voulez-vous, langoisse mtaphysique nest pas leur
lot. Mais heureusement, ces tres qui ont une vie dure, savent comment carter
langoisse. Ils en ont les moyens.
Lon a, trs juste titre, parl dimpuissance propos de langoisse ; mais
chez les ouvriers et les paysans, je crois que limpuissance peut tre dpasse.
Peut-tre les intellectuels sentent-ils leurs bras leur tomber devant cette sorte
de vertige qui sempare deux quand ils parlent, quand ils pensent langoisse.
Pour les ouvriers, les paysans, cest une chose toute diffrente. Leur travail est
si rude et ils ont si peu de temps libre que si un vnement survient, capable
chez eux de provoquer langoisse, le peu de temps dont ils disposent sera pour
chasser cette angoisse par des moyens pratiques.
295
Ils ont maintenant la possibilit de sunir et de lutter pour carter

langoisse ; car ils ont la puissance avec eux et limpuissance nest plus pour eux
une menace permanente. Il ny a plus dangoisse pour eux, il y a action.
Deux exemples rcents : les signatures en France en faveur des Rosenberg ; la
naissance, il y a cinq ans, dinnombrables mouvements pour la paix, contre la menace
cre par le monopole des armes atomiques.
p.244 Si on a parl de langoisse des philosophes, note M. Seghers, on ne sest gure
approch de cette angoisse relle qui. affecte le corps social aujourdhui et qui est celle
dune nouvelle guerre.
Jai entendu samedi, Coppet, lun de nos interlocuteurs parler de la

nouvelle guerre trs simplement, et sans que cette vocation suscitt une
rponse. Cest devenu une locution du langage courant, normal, et on laccepte.
Si actuellement les inventions bouleversantes du XX e sicle sont immdiatement
tournes
contre
lhomme,
et
si
lon
cre
ce
climat
qui
permettrait
ventuellement dutiliser ces inventions bouleversantes contre lhomme, on

suscite une angoisse collective relle qui touche tout le corps social, et pas
seulement les esprits philosophiques.
LE PRSIDENT : La parole est au Dr Stocker.
Le Dr Arnold STOCKER a t profondment touch par lexpos de M. Ansermet :
il estime avec lui que le drame de notre poque est de stre esthtise. Il note, en
passant, que Valry tait profondment thique.
LE PRSIDENT : La parole est M. Amrouche.

M. JEAN AMROUCHE : Je voudrais faire deux remarques de dtail. Je nai pas
trs bien compris ce que notre amie Jeanne Hersch et MM. von Schenck et
Milosz ont dit ; car lorsque lon accuse le public qui a assist la reprsentation
de En attendant Godot de navoir pas ragi par la rvolte, je me demande
contre qui fallait-il que le public se rvoltt, et contre quoi. Car le public dune
salle de spectacle est un public bien lev, qui livre une partie de sa raction en
la soumettant aux normes de la biensance.
Lon a fait allusion lart de Beckett et ses intentions. Je nai pas lhonneur
de connatre Beckett et je ne sais rien de ses intentions. Jai simplement vu sa
296
pice et jai le sentiment quun certain nombre dcrivains contemporains vivent

un drame un degr de profondeur qui chappe peut-tre ceux qui ne sont
pas, disons, des crivains esthticiens. Leur drame est celui de la signification
mme et de la valeur du langage, je veux dire de sa double valeur dexorcisme
qui joue sur celui qui cre une uvre et sur ceux qui auront, soit la lire, soit
lentendre. Lart de Beckett est un art qui veut, peut-tre, se situer au del
dun certain tragique traditionnel. Je mexplique. Je peux parfaitement admettre
quun artiste ne croie ni Dieu, ni diable. Certains artistes, et parmi les plus
grands, qui ont dclar pendant de trs longues annes ne pas croire Dieu,
sen sont tout de mme remis une croyance au diable. Le diable de Beckett
est un pauvre diable, si cest Pozzo.
La situation de Beckett est donc la situation dun homme qui crit comme sil
ne croyait ni Dieu, ni diable. Et son art ne peut tre quun art de drision
radicale. Cest peut-tre l quest lavertissement le plus profond de la pice.
p.245
Jai un ami, romancier, qui vient dcrire un livre effroyable qui produira
peut-tre chez nous une tragdie sans remde. Ce livre est entirement crit
sur le plan de la drision, sur le plan de la destitution du langage de toute
noblesse, mme de toute charge affective, tant soi peu susceptible dtre
interprte sur le plan de la noblesse. Cet crivain, il est inutile que je le
nomme, certains le connaissent fort bien.
Pour les personnages de Godot, Dieu, ce nest pas Dieu, cest tout
simplement Godot ; et cest peut-tre l que se situe son point de ralit
lavertissement de Beckett, si toutefois sa pice est un avertissement, si
toutefois sa pice nest pas simplement lexpression de quelque chose qui hante
Beckett et quil a non seulement le droit, mais le devoir dexprimer, et plus que
le devoir si Beckett ne peut pas vivre autrement quen lui donnant la seule
existence que sa hantise puisse avoir : cest--dire sa pice. Quant au public, il
est libre dy aller, dapplaudir, de pleurer. Cest son droit.
LE PRSIDENT : La suite des dbats est renvoye au prochain entretien priv.
297
TROISIME ENTRETIEN PUBLIC
prsid par M. Andr Guinand

@
LE PRSIDENT :
p.247
Je salue tout spcialement la prsence de M. le Prsident
Schuman qui a bien voulu se prter cet entretien. Nous savons combien il est
toujours dlicat de sentretenir de questions qui voisinent la politique. M. le
Prsident Schuman nous a montr hier comment on pouvait les aborder sans
heurter personne et en respectant la situation toute particulire dans laquelle
nous nous trouvons dans ce pays.
Je vous prie, en consquence, de bien vouloir observer lexemple quil a
donn en conservant une objectivit absolue, mme si, quelquefois, les propos
tenus ne sont pas, en raison de vos convictions personnelles, exactement ce
que vous voudriez entendre.
Pensez que nous sommes sur un terrain de discussion et que nous avons la
chance davoir parmi nous de grandes personnalits europennes, notamment
M. le Prsident Schuman, qui doivent partir de Genve avec limpression que la
Suisse a gard la fois sa neutralit et son rle moral dans le monde.
Pour commencer, je vais donner la parole M. Philippart.
M. LOUIS PHILIPPART : Le sujet que vous avez trait, Monsieur le Prsident,
en raison de son ampleur et de sa complexit toute particulire, explique sans
doute lesprit dans lequel vous nous lavez propos.
A ce sujet, je tiens vous dire que je prends parfaitement conscience, au
seuil de cette intervention, que le plan des responsabilits nest pas tout
fait le plan intellectuel. Je sais combien la situation que joccupe en ce
moment est plus confortable que la situation dun homme daction qui a
prcisment charge de responsabilits, charge de peuples, charge dmes.
Mais vous me permettrez, en citoyen dEurope, de vous faire part de
quelques rflexions qui mont t suggres par votre expos et de vous
298
poser, dans le cadre mme de cet expos, quelques questions prcises.

p.248
Il vous et sans doute t difficile de nous dcrire par le dtail la
situation particulire de chaque nation europenne en face du problme de

langoisse et de ses causes.
Le dcalage des niveaux dans lvolution conomique et sociale de la plupart
dentre eux, lincidence redoutable des budgets militaires monstrueux sur
lamnagement dautres budgets notamment ceux des Travaux publics, de la
Sant publique ou de lEducation nationale, lomnipotence assez gnrale, au
sein du Conseil des ministres, du ministre des Finances, linfluence anonyme, en
tout cas telle quelle apparat lhomme de la rue, des banques et des trusts
industriels sur les dcisions de lEtat de moins en moins indpendant des
intrts capitalistes nationaux et internationaux, enfin limpuissance du pouvoir
politique lgard des lois dairain dune certaine conception de lconomie,
telles sont quelques-unes de ces causes.
Nanmoins, permettez-moi de vous dire que jai t frapp par certains
traits de votre expos notamment par la frquente confusion de la situation
prsente et de votre histoire, de ce qui est et de ce qui sera peut-tre demain
par certaines extrapolations et certaines affirmations gratuites de cet expos ou
en tous cas que je considre, pour ma part, comme telles.
Voici notamment un exemple en ce qui concerne la confusion du prsent et
de votre histoire : propos de la quatrime tape, cette tape capitale et
dcisive dans lhistorique de la question sociale, il me semble que vous avez
singulirement gnralis la situation. Certes, je sais comme vous que cette
collaboration du capital et du travail existe dans certains pays particulirement
volus ; par contre, dans dautres, elle sbauche peine et dans dautres et
cest peut-tre la majorit elle nexiste pas du tout.
Vous avez dit dautre part, je me rappelle, que les expriences qui avaient
russi sur tel ou tel point de lEurope pourraient constituer des rfrences pour
lavenir de lEurope et je comprends trs bien que de telles expriences puissent
vous apparatre comme des expriences pilotes, mais je me permets de solliciter
votre attention, ainsi que celle de lauditoire, sur le fait quune exprience pilote
nest pas indpendante de certaines situations conomiques, de certaines
traditions sociales et morales, de toute une histoire et quil est extrmement
difficile de transposer dun pays dans un autre telle exprience qui a russi.
299
Comme exemple daffirmation gratuite M. Philippart relve ce propos de M. Schuman

selon lequel un climat nouveau de fraternit humaine se serait tabli depuis la guerre.
Cela a t vrai au sein de la Rsistance ; mais on sait bien que lesprance, ne de ce
climat mme, a tt t due.
De toute faon, Monsieur le Prsident, si vous navez pas parl de la

mtaphysique, de dialectique, etc.... et personne dans cette enceinte, je crois,
ne sen plaindra votre expos a postul, me semble-t-il, une ontologie et une
mtaphysique, ce qui me parat tout fait naturel. Vos brves allusions, dailleurs,
ne laissent aucun doute ce sujet. Mais venons-en des faits plus concrets.
p.249
Jaimerais beaucoup vous demander ce que vous entendez exactement
par la mfiance que les peuples prouvent lgard des progrs de la science et
de la technique. Vous avez dit que cette mfiance exprimait surtout le fait
suivant : savoir que le progrs du machinisme pouvait en somme constituer
un progrs matriel rel en mme temps quune sorte de progrs dans la
destruction. Mais jai le sentiment, pour ma part, que la classe ouvrire,
notamment, qui est en contact direct avec les machines, se proccupe surtout
de savoir si ces machines quelle considre comme des instruments de
production extrmement prcieux et importants ne sont pas susceptibles, dans
lorganisation conomique actuelle, de provoquer non seulement la guerre, mais
surtout le chmage et par consquent la misre. Jai le sentiment que cette
classe ouvrire est particulirement sensible au fait que ces machines encore
une fois dans lorganisation conomique actuelle sont pourvoyeuses de
bnfices considrables, de marges excessives au profit je ne dirai pas dun
patronat, mais dun super-patronat qui na pas encore compris, comme vous
lavez si bien exprim, que lgosme ne paie pas.
Dautre part, je vous serais reconnaissant de bien vouloir prciser ce que
vous entendez par dcalage entre le possible et le dsirable . Si je vous ai
bien compris, il me semble que vous attribuez ce dcalage laccroissement des
besoins. Sagirait-il, dans votre pense, des besoins exprims par les
revendications fondamentales de la classe ouvrire ou des besoins gnraux de
la population tout entire ? En dautres termes, sagirait-il dun accroissement
des besoins de consommation ou des besoins de luxe ?
La question sur laquelle je voudrais retenir votre attention, et ceci pour
terminer, cest la question sociale.
300
Jai t, comme je vous lai dit tout lheure, extrmement attentif au bref
historique que vous avez prsent du progrs social tel quil a pu tre ralis au
cours de ces deux derniers sicles dans la plupart des pays dEurope
occidentale. Cette relation peut paratre, bien des gards, fidle si,
prcisment, on se borne ltude des rsultats acquis et des lois qui les ont
consacrs. Je ne vous cacherai pas cependant mon tonnement de navoir pas
trouv, dans cette partie de votre expos, la moindre allusion au prix trs lev
que la classe ouvrire de la plupart de nos pays occidentaux avait pay pour
conqurir ces diffrentes rformes indispensables et conformes au plus
lmentaire sentiment de la dignit humaine. Je crois que si vous aviez tent de
le faire, si vous naviez pas omis de le faire, vous nauriez peut-tre pas
manifest comme vous lavez fait du moins mon gr un peu souvent,
votre hostilit je ne dis pas Marx, car la conception que vous vous en faites
est peut-tre diffrente de la mienne, mais la doctrine mme de Marx. Mais ce
qui est infiniment plus important, me semble-t-il, cest que vous avez prsent
en conclusion mme de cet historique, une situation sociale presque idyllique en
voquant notamment la quatrime et dernire tape, cette tape qui doit
couronner le progrs social dans le meilleur des mondes angoisss.
Contre la lutte des classes, qui est moins une doctrine peut-tre quun fait et
que je dplore comme vous dailleurs, vous avez prconis p.250 lassociation des
classes. Cette collaboration des classes dans un monde absurde o la loi de la
jungle a t la rgle quasi gnrale pour le rglement de la question sociale
mapparat, hlas, utopique sans une modification radicale et rapide des
mentalits. Je crois fermement aux intrts, aux prjugs, aux habitudes, aux
traditions, mais je ne crois plus gure je lai cru pourtant autrefois aux
conversions, surtout instantanes. Je pense quil est assez malais de prvoir
des conversions morales et sociales qui permettraient daccomplir dune manire
srieuse et efficace cet admirable programme social que vous avez dvelopp
sous le signe de la collaboration des classes. Cela me parat un obstacle majeur
car il ne sagit pas seulement de crer des institutions et je songe
particulirement au conseil des entreprises auquel vous avez fait allusion, je
songe aux services sociaux, je songe tous ces actes de bonne volont qui sont
accomplis, en effet, dans certains secteurs de lconomie de certains pays
occidentaux mais je me demande avec angoisse, cette fois-ci, sil sera
possible de rendre ces institutions vritablement libres et humaines, de faire en
301
sorte quelles ne soient plus au service des intrts unilatraux et exclusifs dun
patronat traditionnellement sensible aux bnfices et aux aspects financiers et
conomiques des entreprises, sil sera possible aussi de demander la classe
ouvrire dabandonner ses prjugs et sa mfiance lgard notamment de ce
patronat qui a toujours t pour elle un obstacle son mancipation ?
Cest ainsi que se pose pour moi un problme que je considre comme
central, le problme de lducation, non pas de lducation dune classe, mais de
toutes les classes, et sans vouloir videmment anticiper ici sur les chances qui
nous sont rserves, sur le temps dont nous disposons, je me permets tout de
mme dappeler de tous mes vux, comme vous lavez fait, Monsieur le
Prsident, une mobilisation des consciences qui se mettront au service de cette
cause fondamentale et chre, je crois, aux meilleurs esprits de notre temps : la
cause de la rconciliation des classes, mais dans une promotion de la justice, de
la libert et dune Europe qui serait une terre humaine pour tous.
M. ROBERT SCHUMAN : Je remercie M. Philippart de ce quil vient de dire et
jai limpression quil a beaucoup moins contredit mon propre point de vue,
quheureusement complt ce que jai dit dailleurs trs longuement hier soir.
Si jai prononc le mot de possible, jai voulu dire surtout que lhomme
politique que je suis est continuellement domin par la proccupation de pouvoir
atteindre, dans des conditions dtermines, dans un Parlement tel quil est
compos, les rformes lgislatives ou autres quil juge indispensables. Cet
homme politique narrive que trs rarement jusquau rsultat quil a prconis et
il se trouve donc ncessairement dans des limites beaucoup plus troites que
celles que lui suggrerait sa propre conviction. Cest l que rside le conflit que
nous vivons tous les jours et cest dans ce sens que jai employ ce mot. Je nai
pas voulu dire que nous devons en quelque sorte rduire, maintenir les besoins
nouveaux dans des limites trs restreintes pour pouvoir atteindre
p.251
ce
rsultat. Je considre naturellement quil ne faut pas exagrer les besoins

nouveaux, ce qui crerait des sources de conflits et dillusions dangereuses,
mais ce qui est beaucoup plus fort, ce quoi nous nous heurtons comme sur un
obstacle quotidien, ce sont les possibilits budgtaires, la ncessit, dans une
coalition politique, de dgager une moyenne qui est ordinairement en dessous
de lide que nous poursuivons.
302
Vous avez dit que mon expos vous donnait limpression dune idylle, de
mme que ma conclusion.
M. PHILIPPART : Jai parl uniquement de la question sociale.
M. SCHUMAN : Il y avait des passages qui ont t considrs au contraire par
certains comme extrmement noirs et inquitants ; cela prouve que dans un
tableau il y a les lumires et les ombres ; tout est de savoir les rpartir
quitablement.
En tous cas, vous avez dit que cest une anticipation un peu trop gnralise
que javais entreprise. Jai pu donner cette impression, mais je nai pas pu, ni
voulu dire que partout, en Europe ou mme au del de lEurope, cette
quatrime tape est dj atteinte dans tous les pays et de la mme faon ; ce
serait
naturellement
contraire
toutes
nos
expriences
historiques
et
contemporaines. Jai parl dune orientation nouvelle et jai marqu les

tendances qui saffirment surtout dans les pays les plus volus au point de vue
social et qui montrent la direction dans laquelle dautres sont susceptibles de
suivre.
Vous avez parl des pays pilotes. Cest une expression excellente et jvite
soigneusement
de
mettre
des
noms ;
mais
il
des
pilotes
qui,
temporairement, mritent dtre suivis ; mais il y en a aussi qui sgarent.

Maintenons-nous dans le domaine des principes, si vous le voulez bien ; cest
beaucoup plus rassurant pour moi et pour vous !
Il est certain que nous sommes encore loigns de ces ralisations plus que
nous ne le dsirerions. Cest une ide nouvelle qui commence prendre place :
celle de lentreprise, entit et objectif en soi, se situe au-dessus la fois du
patronat et du salariat ; elle est la notion nouvelle, accepte par les lments les
plus clairvoyants du monde du travail, et dans diffrents pays. Ce serait une tude
faire que nous ne pouvons pas entreprendre ici, mais je me borne le constater.
Cest dans ce sens quil y a une perspective davenir qui souvre, non pas
simplement vers une rconciliation des classes, mais vers un tat de choses o
nexisteraient plus les antagonismes irrductibles que nous avons connus jusquici.
Nous aurons alors une collaboration reposant sur une espce de charte librement
accepte par des partis jusquici hostiles ; ceux-ci traiteront dgal gal.
303
Vous avez soulign limportance des progrs techniques. Je suis loin de les
vouloir condamner ou sous-estimer ; vous ne me lavez pas reproch dailleurs.
Ils entranent, naturellement, comme contre-partie des risques et notamment le
risque du chmage dont vous avez parl tout lheure.
p.252
Je vous fournis lexemple qui est en voie de se produire dans mon
dpartement de la Moselle. Il sagit des trains de laminoirs qui sont une

importation amricaine et qui transforment compltement le travail des aciries
tel que nous lavons connu jusquici sur le continent, travail pnible et dur pour
la main-duvre. La machine va prendre le dessus dune faon extraordinaire.
Naturellement, ceci entrane le licenciement dune grande partie du personnel ;
il ne restera plus quune fraction de lancien personnel devenu superflu ou
remplac par un personnel nouveau, qui ragit autrement devant ces machines
subtiles quil faut contrler, tudier, avec lesquelles louvrier est en quelque
sorte en conversation permanente alors quauparavant le travail tait purement
machinal, abrutissant.
Il y a donc l un trs grand problme et on aurait pu craindre que louvrier
ne ragisse comme il la fait il y a un sicle lapparition des mtiers tisser et
des machines de clouteries qui ont caus le chmage massif des anciens
ouvriers et artisans.
Louvrier contemporain a reconnu que ctait linvitable ranon du progrs ;
quil faut sincliner devant lintrt gnral du consommateur, y compris la
classe ouvrire. Pour louvrier pris individuellement, il y a un risque, notamment
pour celui qui nest pas susceptible de sadapter cette nouvelle technique, qui
sera limin et remplac.
Trs courageusement, la classe ouvrire, dune faon clairvoyante, sans
critiquer cette volution, la accepte et fait confiance leffort qui devra tre
fait par les pouvoirs publics comme par les organisations syndicales et par le
patronat pour trouver une issue, un autre emploi des mains-duvre
devenues superflues.
Mon opinion est que nous parviendrons progressivement faire disparatre
la notion de la lutte des classes. Dailleurs, si vous avez des contacts suivis avec
le monde des ouvriers et des salaris, avec les milieux politiques ou syndicaux,
en dehors des tendances extrmistes, vous entendrez rarement lide et le
terme de lutte des classes. On ne la considre plus comme une fatalit. Je ne
304
nie nullement les conflits sociaux, parfois violents, mme aux Etats-Unis ; mais
ce nest plus la confirmation dun principe auquel personne ne puisse se
soustraire. Il y a donc l une raison desprer reposant sur un tat desprit
nouveau.
Naturellement, nous sommes dans les dbuts, il faudra vous lavez dit et
je vous en remercie procder une ducation. Je nai jamais song que cette
ducation dt porter uniquement sur une classe. Elle devra se faire dans la
classe ouvrire et cela par elle-mme ; il ne faut pas que lon cherche
limposer du dehors. Louvrier nacceptera le nouvel tat de choses que sil
parvient former lui-mme sa conviction ce sujet. Mais il faudra aussi
lducation du patronat. Je peux dire par lexprience que jai faite, que le jeune
patronat a compris et quil est prt sengager dans des voies nouvelles, autant
au point de vue conomique que dans le domaine social. Il accepte des risques
que lon aurait refuss dans le pass. Il reconnat la ncessit dune orientation
p.253
nouvelle, non parce quil faut faire des concessions, mais parce quen elles
rsident des garanties dun avenir meilleur, pacifique et de collaboration

fructueuse.
Le patronat doit spontanment accorder au salariat la place de coopration
qui lui revient et qui sera dans lintrt de lentreprise. Telle est la conclusion
laquelle je suis moi-mme parvenu. Je remercie M. Philippart de lavoir
souligne tout lheure si lumineusement et en pleine concordance avec mes
propres sentiments.
LE PRSIDENT : Nous allons maintenant avoir une conversation quatre :
entre MM. Mayoux, Wahl et Campagnolo dune part et M. Schuman de lautre.
Je donne tout de suite la parole M. Mayoux qui va engager cette
conversation.
M. JEAN-JACQUES MAYOUX : Nous sommes runis ici non pour nous pencher
sur notre propre angoisse, comme notre auditoire aurait pu parfois le penser,
mais pour nous pencher sur celle des autres et y chercher des remdes.
Parmi ces angoisses que nous cherchons comprendre et dpasser, il nen
est peut-tre pas de plus mouvante lheure actuelle que celle des peuples qui
sveillent la conscience deux-mmes et qui sinterrogent devant un avenir
305
dont ils ne savent pas sil est ou sil nest pas dj un destin, sil nest pas dj
mur, bouch ; ce sont les peuples quil faut encore appeler, hlas ! les peuples
coloniaux.
Vous avez touch cette question hier et je le comprends trs bien car vous
aussi vous avez senti quil y avait l un nud dangoisse. Vous avez parl, dans
ce contexte, de la ncessit de respecter les droits acquis, cest--dire, daprs
votre propre expression, les droits lgitimement acquis, droits lgitimement
acquis au cours de la co-habitation entre les peuples colonisateurs et les peuples
coloniss. Mais quest-ce que la lgitimit de ces droits acquis, tant donn
la manire dont ils lont t, tant donn que ces peuples ne nous ont pas
demand de venir eux, tant donn que si nous lisons lhistoire, nous trouvons
lorigine de lacquisition de ces droits un prtexte quelconque, tel un coup
dventail ? Il y a l, je crois, quelque chose qui soppose trs gravement une
autre notion qui nous est chre : celle des droits imprescriptibles .
Dautre part, vous avez parl, car vous avez tout de mme le souci de
liquider cette priode coloniale dont linjustice nous oppresse, de la liquidation
du colonialisme. Vous en avez parl dans un climat que jappellerai, pour ma
part, un climat Louis XVIII, celui de la charte octroye . Nous ne pouvons
pas, avez-vous dit, par exemple, octroyer le suffrage universel tant que
telles ou telles conditions nauront pas t remplies. Vous avez parl et je
crois ou du moins je croyais que ctait une vieille formule laquelle nous
avions tous renonc de lapprentissage de la libert . Sil faut savoir se
servir de sa libert pour la recevoir, qui de nous en est digne !
p.254
Enfin, vous avez parl, au terme de cette liquidation du colonialisme,
du systme colonial qui doit cder le pas une vritable association librement
accepte. Je vous demanderai, alors, dans ce contexte, ce quest une
association librement accepte , qui ne peut pas tre librement refuse !
Voil les questions quil me paraissait le plus urgent de vous poser sur ce
plan. Peut-tre, avant de passer mon second groupe de questions concernant
lEurope, est-il prfrable de laisser mes collgues formuler leur opinion sur ce
point ?
LE PRSIDENT : La parole est M. Ricur.
306
M. PAUL RICUR : Je voudrais insister, moi aussi, sur un certain nombre

dinquitudes que ma donnes la confrence dhier surtout par son ton qui ma
paru dlibrment optimiste, mais dun optimisme peut-tre un peu factice.
Je pense deux points : dabord celui de la collaboration travail-capital.
Sur cet arrire-plan de dtresse ouvrire a t jet une sorte de voile de
tranquillit, un voile trs rassurant. Or, tout de mme, si nous examinons la
conjoncture, nous constatons que nous sommes actuellement en France en
tous cas et peut-tre ailleurs en face dune priode de grandes dceptions de
la classe ouvrire condamne au silence. La classe ouvrire est souvent
dcapite de ses chefs syndicalistes, ceux-ci sont souvent emprisonns ; bref,
lexamen de la conjoncture ne me parat pas devoir conduire cet optimisme. Et
je rejoins ici M. Mayoux ; moi aussi je suis inquiet de voir quon dveloppe un
optimisme de commande alors que nous sommes exactement au moment o le
dialogue entre des puissances colonialistes ou plus exactement colonisatrices
et les peuples se trouvent assombris et empoisonn par des actes arbitraires,
des violences, des trahisons de parole. Je voudrais dire combien je me sens plus
proche plutt que de cet optimisme dhier du cri dalarme, dindignation et de
tristesse de Franois Mauriac devant certains vnements rcents.
M. SCHUMAN : Je voudrais dire un mot dabord en ce qui concerne nos
rapports avec la classe ouvrire, puisque M. Ricur a fait une remarque ce
sujet.
Vous avez dit, M. Ricur, que je fais tat dun optimisme bat, un
optimisme de commande. Je ne serais pas lhomme de la pratique depuis 34 ans
et surtout le reprsentant dun dpartement industriel par excellence, le
dpartement de la Moselle, qui connat lheure actuelle une industrialisation au
del de tout ce que nous avons vcu jusquici sur le continent europen, si je
navais tout de mme une certaine exprience en la matire. Je suis donc, par
mon exprience personnelle, particulirement bien plac pour mesurer les
difficults et les obstacles devant lesquels nous nous trouvons encore. Mais je
maintiens mon point de vue, en raison mme de mes contacts avec la classe
ouvrire.
p.255
Comment, nous aurions aujourdhui en France ou dans nimporte
lequel des pays qui entrent en ligne de compte, un rgime qui tendrait
museler la classe ouvrire ! Vous rsidez Strasbourg, M. Ricur, et je crois
que vous pourriez difficilement citer des exemples ! Il y a sur le plan politique,
307
quelquefois, des altercations trs vives. Sur le plan syndical le droit de grve est
constitutionnellement garanti, il est illimit, parce que lon a omis de le
rglementer, car lexercice de tout droit demande tre rglement. Nous
vivons donc, cet gard, dans un rgime danarchie plutt que dans un rgime
de contrainte. Il y a donc, pour la classe ouvrire, la possibilit de faire valoir
ses droits, de marquer son mcontentement ; sans doute la classe ouvrire
dans un conflit, est-elle encore handicape du fait quelle vit dune faon
prcaire au jour le jour. Quand louvrier entre en grve, il ne sait pas sil pourra
tenir pendant huit jours ou plus sans salaire. Telle est la contrainte de fait quil
subit, mais ce nest pas une contrainte exerce par les pouvoirs publics. Il y a
donc, dans ce domaine, toute une volution accomplir pour que la classe
ouvrire puisse traiter dgal gal, et armes gales, comme cela se fait aux
Etats-Unis, par exemple.
Je suis donc loin de nier le dcalage qui existe encore, mais je ne voudrais
pas non plus laisser donner cette note trop pessimiste, daprs laquelle la classe
ouvrire doit rester dans le dsespoir et dans la rvolte pour parvenir se
librer et crer un tat de choses nouveau.
Sur la question des territoires doutre-mer cest le terme que nous
employons je rpondrai la fois MM. Mayoux et Ricur.
Vous mavez demand ce que signifie le terme droits lgitimes . Je
souligne le fait que jai employ le mot lgitimement , ce qui montre quil y a
des droits acquis qui ne lont pas t lgitimement, dans le sens que je donne
ce mot. Le droit acquis par la violence ou par lexploitation de circonstances qui
ne sont pas dues un effort, sans quil soit apport un progrs la civilisation,
je considre que ce nest pas un droit lgitimement acquis. Je considre
comme lgitime tout ce qui prcisment a t fait dans le sens de llvation du
niveau de vie en gnral et du degr de civilisation des populations que nous
avons prises en charge...
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Si vous me le permettez, Monsieur le Prsident,
je voudrais vous interrompre un instant pour vous poser une question. Je
voudrais savoir o trouver les principes qui permettent dtablir ces lgitimits
et, mieux encore, quel tribunal pourra les tablir ? Actuellement, nous
demeurons dans le vague et tant quil en est ainsi, nous sommes parfaitement
308
daccord. Mais qui pourra nous dire si une action a vraiment servi la civilisation
et non des intrts particuliers ?
Est-ce que les peuples qui ont t soumis cette opration civilisatrice
reconnaissent la lgitimit de ces droits acquis ? Il faudrait savoir sil y a
pratiquement une autorit capable dtablir ces principes, une autorit de la
culture, par exemple.
M. SCHUMAN :
p.256
Malheureusement, je ne peux pas dire quil y ait
actuellement une instance susceptible darbitrer une discussion de ce genre.

M. CAMPAGNOLO : Alors, il y a des risques.
M. SCHUMAN : Bien sr, mais je voudrais prcisment mexpliquer l-dessus.
Je considre que les organisations internationales ne sont pas encore en tat
dexercer un tel arbitrage. LOrganisation des Nations Unies, compose de prs
de 70 nations, fort loignes, parfois, des situations concrtes, est facilement
domine par des prjugs et des passions. Comment voulez-vous, par exemple,
que dans des problmes de lAfrique du Nord on soit juge quand on na jamais
pu se rendre compte sur place de la situation vritable ? Comment voulez-vous
que des Etats encore guids par lesprit colonialiste puissent tre impartiaux
dans un dbat de ce genre ? Alors, quelle sera lissue ? Je considre que la
meilleure faon de trancher un tel dbat est de lengager avec lintress luimme. Je considre que dans le dialogue ncessaire et je rponds tout de
suite une observation de M. Mayoux il ne sagit pas de faire imposer le
rgime nouveau unilatralement dict par lancienne puissance tutlaire ; mais
de le dgager dun change de vues, dune discussion confiante entre le tuteur
et celui qui doit tre mancip.
M. MAYOUX : Mais dont, tout de mme, les conclusions ne sont pas libres !
M. SCHUMAN : Les conclusions ne sont pas libres dans ce sens que si on
narrivait pas se mettre daccord, ce serait lancien tat de chose qui
continuerait. Il nexiste pas la possibilit dimposer le nouveau statut. Il faut
demander un effort des deux cts ; vous ne pouvez pas demander que leffort
soit fait uniquement du ct du tuteur parce que celui-ci a charge dmes et
309
dtient une responsabilit, comme je lai dit hier. Il ne peut pas se livrer
larbitraire, au hasard et laventure, surtout lorsquil y a dautres populations
prsentes sur ce territoire en cohabitation avec une population autochtone. Il y
a l un enchevtrement dintrts lgitimes dont il faut tenir compte.
Il existe, dans ces pays, une lite plus volue, plus proche de nous, que
nous avons forme. On a trop souvent omis dans le pass de faire confiance
cette lite ; il faut lassocier, non seulement aux discussions, mais aussi la
pratique des choses administratives, conomiques et politiques. Il faut que les
jeunes qui ont t duqus dans nos coles, daprs les principes europens,
apprennent prendre leurs responsabilits et prparer en collaboration avec
nous un rgime nouveau.
M. MAYOUX : Au Maroc et en Tunisie, nest-ce pas le contraire que nous
faisons constamment ? Est-ce quon ne confond pas les lites et les cads ? Estce quon noublie pas de consulter ces lites ? Cela me parat quelque chose de
trs diffrent de ce que vous dites et ne serait-ce pas en cela que rside la
gravit de la situation ?
M. SCHUMAN :
p.257
Monsieur Mayoux, ce que nous confrontons ici, ce sont des
ides, non pas des hommes et des mthodes effectivement appliques. Ce nest
pas un procs que nous intentons, nous examinons des ides, des principes.
Vous savez trs bien que jaurais beaucoup de choses dire parce que je les
ai dj dites et crites ailleurs. Jai donc un alibi en quelque sorte, mais il ne
faut pas trop me tenter, Monsieur Mayoux, pour me faire dire ici des choses qui
seraient incompatibles avec les principes dfinis tout lheure par notre
prsident.
M. RICUR : Je crois, Monsieur le Prsident, que ce que nous avons voulu
prendre est une position dalarme et je tiens le dire tout de suite, aucun
dentre nous nest comme le mchant stalinien . Pour ma part, je suis dans la
ligne dEmmanuel Mounier et de la revue Esprit et vous pouvez tre, par
consquent, pleinement rassur.
Ce que je crains, en revanche, cest que ce soit vous qui soyez surpris dans
quelques mois ou dans quelques annes. On a mconnu, en France, depuis
310
quelques annes, ce qui se passait en profondeur ; on a cru que la classe

ouvrire sassoupissait, que ses cadres syndicaux commettaient cette erreur de
conjoncture qui nous a valu un t difficile et boulevers et nous vaudra peuttre un hiver plus rude encore.
Lalarme, justement, consiste veiller les esprits une situation qui
saggrave en profondeur, je dirais mme en dessous de cette espce
doptimisme rassurant que vous tissez par dessus.
M. MAYOUX : Je tiens ajouter, puisque Monsieur le Prsident semble nous
avoir reproch de nous carter des principes, que si, prcisment, nous avons
pris la parole, cest que ce sont des principes que nous avons souci
essentiellement et que ce que nous voudrions, dans cette liquidation du
problme colonial, comme dans dautres cest une politique de lesprit.
M. SCHUMAN : Je rpondrai dabord M. Ricur.
Il y a eu des conflits sociaux extrmement regrettables, mais avez-vous
remarqu que les conflits les plus violents que nous ayons connus en France,
navaient pas lieu dans les entreprises prives mais dans les entreprises
nationalises o il ny a pas dautre patron que lEtat. Ce sont les ouvriers
mineurs, les cheminots qui sont les plus violents dans leurs ractions, et ils ont
peut-tre raison je ne tranche pas la question mais cela prouve que la
controverse ne se situe plus uniquement, ni mme, principalement entre le
patronat et le salariat. Nous sommes un autre stade o le salari des degrs
infrieurs, est en comptition, comme je lai dit hier soir, avec ceux qui ont la
direction de laffaire.
Cest donc, de plus en plus, lintrieur des entreprises nationalises ou
autres que se joue la partie. Le terrain de la lutte me semble stre dplac.
Ce qui est en cause surtout cest la structure de lentreprise comme telle.
M. RICUR :
classe
qui
p.258
bouge
Cest peut-tre aussi, Monsieur le Prsident, toute une

et
elle
bouge
sur
sa
bordure
la
moins
oppresse
montairement, cest ce qui vous explique le dpart de ces mouvements.

M. SCHUMAN : Mais contre qui ?
311
M. RICUR : Cest peut-tre parce que toute la nappe sociale qui est derrire
est en mouvement que cette partie de la classe ouvrire se manifeste. Cest ce
glissement qui minquite, moi notamment, qui ne suis pas communiste.
Jai assist Saint-Nazaire la dception de tous les cadres ouvriers non
communistes qui ne peuvent plus, actuellement, rsister cette espce dunit
daction qui va dans le sens du courant populaire et qui travaille dans le sens
communiste. Je voudrais vous rendre attentif cet espce de glissement vers le
communisme.
M. SCHUMAN : Je ne mconnais pas ce risque. Jai dit tout lheure, en
rponse M. Philippart surtout, que ce nest plus sur le terrain de la lutte des
classes que cette volution se produit. Elle est nanmoins inquitante, elle
demande toute notre attention. De profondes rformes sont accomplir, mais
encore une fois ce sont surtout des rformes de structure de lentreprise, de
lorganisation de la vie conomique. Cest cela qui est en cause beaucoup plus
que les anciennes oppositions de classes.
En ce qui concerne les autres questions souleves par M. Mayoux, il ne sagit
pas videmment et je crois que vous lavez reconnu dune charte
octroye ; je lai dit moi-mme dans des termes prcis. Il ne saurait tre
question
de
cela,
surtout
lorsquun
territoire
est
rgi
par
un
trait
internationalement valable.
Il y a depuis quelques dizaines dannes des contrats qui nous lient, que
nous respectons plus ou moins cest une autre question. Les traits existent,
ils forment une charte contractuelle bilatrale qui est valable, susceptible dtre
soumise un contrle international dont je ne rpudie pas le principe. Mais
avant tout je prconise la conversation directe entre les intresss, dont je ne
dsespre pas je le rpte et cest dans ce sens aussi que je parle dune
association librement accepte.
Lorsquon cherche crer une association, il faut que tous les participants y
mettent du leur ; elle ne saurait se baser sur la libert complte de lune des
parties. Dautre part la partie qui na pas encore fait lexprience dune libert
complte devra accepter des tapes, ce qui implique un minimum de confiance.
Moi-mme, Monsieur Mayoux, jai eu des conversations mener et qui nont
pas toujours abouti pour des raisons diverses et surtout cause dinterventions
312
du dehors, mais jai eu la conviction que lentente est possible. Si on admet

les tapes ncessaires, cette volution confiante est sincrement accepte par
les intresss.
M. MAYOUX :
p.259
Je voudrais maintenant en venir au second groupe de
questions en comptant beaucoup sur mes collgues pour complter les quelques
remarques que je vais prsenter concernant lEurope.
Nous sommes tous trs soucieux de lide dEurope et je dis bien de
lide dEurope et non pas de lEurope comme entit. Notre conception de
lEurope est quelque chose comme une intercession qui nous permette de nous
ouvrir et de nous largir vers lavenir. LEurope que nous souhaitons est une
Europe ouverte et sans limites, une Europe gnratrice dharmonie, et non point
gnratrice de conflits.
Certaines choses, assurment, Monsieur le Prsident, parmi vos propres
projets servent notre ide ; il ny a aucune raison pour quune communaut du
charbon et de lacier ne puisse pas slargir au fur et mesure des possibilits
et il ny a aucune raison pour quelle ne devienne pas, finalement, une
communaut mondiale du charbon et de lacier, ce qui est extrmement
souhaitable et ce qui devrait stendre toutes les autres denres conomiques.
Voil ce que jappelle une Europe ouverte et une Europe qui regarde vers
lavenir.
Mais est-ce que votre Europe ne regarde pas beaucoup plus vers le pass
que vers lavenir ? Je le pense, dune part, parce quelle est faite essentiellement
de ce que vous considrez comme un hritage, mais quel hritage ? Un hritage
trs partiel, celui de lEurope chrtienne du moyen ge, peut-tre, mais non
lhritage
de
la
Rvolution
franaise
qui,
peut-tre,
trouverait
dautres
apparentements que ceux que vous reconnaissez. Cette Europe, mon sens, est
une Europe qui fait face aux conflits bien plus quelle ne recherche lharmonie.
Mais quels conflits ? Vous avez parl du danger imaginaire dagression qui
semble remuer les puissances de lEst. Est-ce que le danger des autres ne nous
apparat pas toujours comme imaginaire ? Est-ce que depuis aot 1945 et la
bombe sur Hiroshima on peut parler, de la part des nations qui peuvent craindre
de recevoir la prochaine bombe, de danger purement imaginaire ? Voil tout de
mme une question quil me parat raisonnable de poser.
313
Ce que personnellement je reproche votre Europe, cest vraiment de se

construire pour faire face ce conflit ; je sais bien que vous me direz : aprs
tout le si vis pacem, para bellum est une assez vieille formule et cest, en effet,
pour parer au conflit que cette Europe se construit. Il me semble cependant que
si nous ne pouvons esprer la paix que dun climat de paix, lagression dune
Europe, qui est une Europe ferme, nempche pas seulement lEurope de se
constituer plus largement et avec un contenu idologique infiniment plus riche
et plus harmonique pour lavenir, mais elle nous rapproche dangereusement
dune multitude de possibilits de conflits. Nous sommes surpris, par exemple,
de voir que cette Europe ne contient pas lAngleterre. Vous me direz, et je le
sais, que lAngleterre a des obligations envers le Commonwealth, mais il y a
peut-tre aussi les obligations de la France envers lUnion franaise. Cette
Europe ne contient donc pas lAngleterre, qui est si proche de nous, et elle
comprend la nation de la part de laquelle nous avons subi
p.260
trois agressions
dune extrme violence. Or, cette nation, ntes-vous pas en train de la clouer
son pass ? Dans des circonstances aussi dfavorables ne la rendez-vous pas
actuellement ses anciens dieux, si je puis dire ? Ny a-t-il pas une possibilit
de rendre cette nation allemande qui se trouve au centre du problme, le
bonheur de lunion au lieu de la cruelle division actuelle et de la porter vers un
avenir diffrent en lui accordant un don dont nous admirons tellement les
consquences dans ce pays-ci : savoir cette mdiatisation qui serait peut-tre
lun des moyens dloigner de nous le conflit ?
Voil un certain nombre de points que jai envisags et je marrte, certain
que mes collgues auront beaucoup ajouter.
LE PRSIDENT : Je donne la parole M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL : Je ne crois pas lentit de lEurope, et je me le reproche
parfois. Je crois que lEurope est une pseudo-ide, que lEurope ne peut pas
vivre sans les autres continents et que cest le continent le plus difficile faire.
Peut-tre ne se fera-t-il que lorsque le monde sera fait.
Vous avez parl, Monsieur le Prsident, de commencer lEurope. Mais je ne
sais pas si la commencer dans de telles circonstances ce nest pas, en mme
temps, la finir ! Ne vaudrait-il pas mieux attendre un peu plus tard pour la
commencer rellement ? Evidemment, si on pouvait constituer lEurope, comme
314
vous lavez dit un moment, indpendamment de ce quon appelle le danger

communiste, il y aurait peut-tre une Europe constituer.
Pour entrer maintenant dans les questions difficiles de la politique extrieure
et difficiles particulirement pour moi en tant que mtaphysicien je me
demande si vous navez pas et je rejoins ici la pense formule il y a
quelques instants par M. Mayoux si vous navez pas mis les torts un peu trop
dun seul ct. Il est vrai que, dans une phrase, vous avez parl de l chec en
grande partie caus par lUnion sovitique .
Limaginaire danger dagression, comme la dit M. Mayoux, est peut-tre des
deux cts et cest ce quil y a de terrible. Nous ne pouvons pas dire, et cela
aussi est terrible, sil est imaginaire ou non et il nous faut bien penser que
lU.R.S.S. a quelques raisons de pouvoir craindre une agression. Il me semble
que vous avez appel la dtente surtout du ct de lU.R.S.S. ; quant moi, je
la demanderais des deux cts.
Jai t un peu effray aussi de lexpression de complicits intrieures
que vous avez employe et qui me parat trs grosse de menaces. A un
moment, vous avez parl des idologies conqurantes, et, un autre, de la
mare montante des ides . Je ne sais pas, vrai dire, si cest la mme
ide que vous faisiez allusion parce que ce serait trs menaant et trs
dangereux, notamment si cest rellement de lEst que la mare montante des
ides nous vient. Il est vrai qu un autre moment vous tes all dans un
autre sens.
p.261
Voil ce que je voulais dire. Je crois que lide dEurope quelle ait
t dans la pense de Napolon et dans celle dHitler je ne les compare pas !

est une ide dangereuse...
M. SCHUMAN : Je vous remercie de ne pas comparer Napolon et Hitler !
M. WAHL : Cest une ide qui, souvent, a fait autant de mal que de bien...
M. CAMPAGNOLO : Je crois quil faut nuancer notre pense. Ce qui, dans le
discours de M. Schuman, nous a mis dans un certain embarras, cest labsence
dune assez nette distinction entre lEurope qui est en train de se faire et
lEurope que lon pourrait concevoir sur un plan diffrent et dont les
315
fondements, par exemple, pourraient se trouver ailleurs que dans lhistoire, par
exemple dans la culture, dans les traditions.
Nous pourrions peut-tre, cause de cette confusion, rendre impossible un
effort srieux pour constituer une Europe qui rpondrait davantage cette
conception traditionnelle de la culture humaine dans laquelle nous avons t
duqus et avons vcu.
M. SCHUMAN : Je voudrais rpondre cet ensemble de questions trs voisines
lune de lautre. Je remercie les orateurs qui ont si clairement dfini leurs points
de vue. Je voudrais immdiatement essayer dimiter cette clart et mexpliquer
en toute franchise.
M. Mayoux ma dit : Vous allez faire une Europe ferme et nous voulons
une Europe ouverte . Nous avons dclar, ds le moment o nous avons
entam cette politique europenne et je dis nous en pensant tous les
pays qui sy sont associs, que ce soit au Conseil de lEurope ou au pool
charbon-acier que cette Europe reste ouverte tous ceux qui voudront y
venir.
Donc, sil y a une Europe ouverte, cest bien celle-l qui en elle-mme, dans
ses statuts, dans sa conception, ne comporte aucune exclusive. Je tiens le
rpter ici et nous le rpterons dautant plus nettement quil y a tout de mme
des Europens qui vivent au del de la ligne de dmarcation vers lEst, et qui,
ne sidentifiant pas avec le rgime politique ou conomique qui existe l-bas,
ont la prtention lgitime et lespoir dappartenir un jour, troitement et
officiellement, cette Europe, dont ils sont exclus lheure actuelle.
Nous voulons donc une Europe ouverte et non pas simplement former un
syndicat de dfense, soit conomique, soit militaire ou mme culturel
comportant des exclusives ; ce serait la ngation mme de notre politique
europenne. La difficult est de dfinir cette Europe, car dfinir cest en mme
temps dlimiter. En dautres termes, quelle est la conception que nous avons de
cette Europe ? Selon la rponse que nous donnerons, nous aboutissons
exclure certains qui ne peuvent pas ou ne veulent pas y venir cause de notre
dfinition, mme si nous navons pas nous-mmes la volont de les exclure.
M. CAMPAGNOLO :
p.262
Permettez-moi de vous interrompre. Cette Europe
316
que lon est en train de construire et que vous dfinissez comme ouverte dans
lhonnte intention de faire rellement une politique de lEurope ouverte, elle est
quand mme dtermine par les vnements auxquels vous avez fait allusion
prcdemment ; cest une Europe qui se fait pour constituer un rempart contre
une menace extrieure.
M. SCHUMAN : Vous anticipez, cher Monsieur, car je nai pas encore pu
rpondre sur ce point ce que vous avez dit tout lheure.
M. CAMPAGNOLO : Cest une Europe qui se fait sous la pousse des
vnements.
M. SCHUMAN : Dans une certaine mesure vous avez raison, mais il faut que
nous nous expliquions compltement.
Vous dites que lEurope doit tre base sur les traditions. Bien ! Les
traditions europennes M. Mayoux a cit tout lheure lhritage chrtien et
celui de la Rvolution franaise je les accepte tous les deux et je nen carte
pas le principe de la libert individuelle, de la libert de penser et de la libert
dorganisation ou dassociation. Ce sont des principes qui nous sont communs
aujourdhui, sans aucune discussion possible. Vous avez peut-tre des critiques
formuler, mais je vous ferai remarquer que ce nest pas moi laccus !
La question qui se pose est celle-ci : est-ce que ces principes sont, lheure
o nous parlons, communs tous les pays europens, tous les pays situs sur
le continent europen proprement dit ?
Est-ce quen toute honntet vous pouvez dire quil y a une communaut de
tradition et de civilisation entre le rgime sovitique et le ntre ? Je vous pose
une question, cest bien mon tour !
M. CAMPAGNOLO : Je suis daccord, sur le plan politique, que cette
communaut des peuples dEurope ne peut tre conteste et quelle ne doit pas
ltre ; mais quand nous parlons de lEurope, nous ne parlons pas des
gouvernements actuels de lEurope ou des diffrents rgimes. Lorsque nous
envisageons une Europe qui doit trouver son fondement dans la culture, et non
pas seulement en Occident, mais aussi en Orient, le doute est permis. Cest
317
pourquoi je dis que nous devons distinguer nettement les deux plans. Vous avez
raison, sur le plan politique, de crer ce boulevard contre la pousse orientale,
mais vous vous trouvez l sur un plan purement politique et vous btissez votre
Europe de la sorte parce que cela convient une action politique je parle ici
de ceux qui pensent faire cette politique. Cela est parfaitement lgitime et peuttre mme ncessaire, mais encore une fois, je voudrais que lon ne confonde
pas les diffrents plans.
M. MAYOUX :
p.263
Monsieur le Prsident, ayant t cit, je tiens prciser
nettement que je ne suis pour lEurope daucun hritage. Jai dit que lon
pourrait choisir un autre hritage, que lon pourrait opposer ou joindre
lhritage chrtien celui de la Rvolution franaise ; mais jai bien prcis aussi
que lEurope laquelle je pensais tait oriente vers lavenir ; en bref, obissait
une conception de synthse et dintgration.
Et selon ce que vient de dire M. Campagnolo, je dirais que cest une
synthse et une intgration culturelles plus larges qui seraient ncessaires
pour constituer cette Europe nouvelle et quil ne faut pas sen tenir une
tradition de culture dlimite et troite.
M. SCHUMAN : Il faudrait autre chose pour prciser cette Europe ; ce nest pas
uniquement une entit gographique, il faut un minimum de choses communes
pour la dfinir et jaccepte cette ide dvolution, de synthse que vous avez
mise, seulement, ceci ne vous dispensera pas de fixer un point de dpart et
une limite. Comment la choisir, et quant nous, comment lavons-nous
choisie ? Lisez la charte du Conseil de lEurope, cest la seule qui ait
actuellement dtermin les principes et vous verrez quils sont extrmement
larges.
M. CAMPAGNOLO : Nous en restons toujours au mme point. Vous dfinissez
toujours votre communaut selon le mme principe en le transfrant sur un
terrain purement politique. Ne croyez-vous pas que le christianisme est entr,
par exemple, en Russie, et quil a travaill la culture russe, mme encore de nos
jours ? Je ne dfends aucune politique, croyez-moi, et je nai aucune raison
particulire pour soutenir ce que jai dit, sauf ma conviction.
318
M. SCHUMAN : Je crois pouvoir vous rpondre dune faon premptoire. Nous

navons pas troitement dfini cette Europe comme devant tre chrtienne dans
son intgralit. La meilleure preuve en est que la Turquie en fait partie et je ne
sache pas que la Turquie, dans sa totalit, soit convertie au christianisme.
M. CAMPAGNOLO : Ce nest pas ce que jai dit. Je ne veux pas assigner de
limites lEurope, chrtienne ou non, je dis que le christianisme est si vaste
quil dpasse les limites que lon a dj tablies.
M. SCHUMAN : Ce qui vous proccupe surtout, cest quon ne dlimite pas
lEurope daprs les besoins politiques dun objectif concret de la dfense, par
exemple. En cela, je suis entirement daccord avec vous et je voudrais
souligner que sur ce point je vois les choses ds le dbut et que je continue
les voir exactement comme vous. LEurope qui serait une improvisation ad
hoc pour les besoins dune situation dtermine temporaire, pour des raisons
militaires notamment, nest pas lEurope que je voudrais. Cela, cest une
alliance, un pacte
p.264
dfensif comme le pacte Atlantique. Je ne veux, en
aucune faon, confondre cette Europe ni mme lEurope dune dfense

commune ventuelle avec un tel objectif. Donc, sur ce point, je vous
demande denregistrer mon accord complet et je crois que cest lessentiel.
Par ailleurs, je maintiens que nous devrons trouver une dfinition de
lEurope. On cherche la faire et nous avons essay de la faire dans les pactes
qui ont t signs dune faon trs large, et cest tout de mme quelque chose
que 15 pays dEurope se soient associs sans restriction, sans rserve notre
charte.
M. Mayoux a relev un terme que javais employ : danger imaginaire
dagression . Ce terme na rien dagressif ! Je constate que ce danger tait
imaginaire non seulement parce quil ne sest pas concrtis en pratique, mais
parce quil est rellement inexistant. Mme si vous avez beaucoup de mfiance
lgard de lun ou de lautre participant, rappelez-vous un fait qui constitue
une garantie essentielle dans toutes les organisations militaires que nous crons
sur le plan europen ou atlantique : il faut toujours lunanimit de sorte que
chaque pays peut sopposer laventure. Je ne pense pas que dans dautres
coalitions il existe la mme garantie.
319
Je peux donc dire, comme participant, que rien de grave ne pourra se passer
cet gard sans un contrle effectif et sans laccord pralable des pays
europens affilis. Nous ne nous laisserons pas placer devant le fait accompli ;
le statut, la structure de lorganisation comportent des garanties premptoires
non seulement en thorie, mais aussi en pratique. Vous pouvez peut-tre
penser que ces garanties sont insuffisantes lheure actuelle, cest possible ;
mais ce nest pas notre affaire den discuter aujourdhui.
Il faut donc que, dans une organisation de ce genre, il y ait un maximum de
scurit en ce qui concerne les aventures possibles. Cette Europe que vous
voudriez plus ouverte, plus large, je laccepte du moment que vous me montrez
le dnominateur commun ncessaire qui devrait tre dtermin dans la charte ;
sans ce dnominateur commun, vous aurez la simple juxtaposition de pays qui
nont rien de commun entre eux. Il faut prciser au moins un lien spirituel ou
culturel ; jemploie l le terme le plus anodin ; moi aussi je considre que la
base culturelle est essentielle.
On parle beaucoup trop, dans nos discussions ici, de larme europenne, de
la communaut de dfense, et cela dans un pays qui pourrait soffusquer de
telles discussions, bien quil ait larme la plus forte de lEurope ceci dit en
passant, et ce nest pas pour le critiquer ; ce qui prouve que la neutralit
nest pas toujours la solution la plus commode !
Je dis donc que, sans ngliger les besoins de la scurit, lobjectif essentiel
cest la communaut culturelle, la communaut des conomies, la communaut
de leffort et la mise en commun de nos ressources.
M. CAMPAGNOLO : Vous avez dfini, Monsieur le Prsident, le dnominateur
commun.
LE PRSIDENT :
p.265
Je pense que cette discussion ne doit pas tre
uniquement un dialogue franco-italien et cest pourquoi je voudrais passer

maintenant un autre pays de lEurope.
M. SCHUMAN : Cest pour cela que jai commenc mettre la Suisse en cause !
LE PRSIDENT : Je vais donc donner maintenant la parole M. Matic qui
320
reprsente ici les crivains yougoslaves et qui a quelques questions poser M.

Schuman.
M. DUSAN MATIC : Cest dans le mme ordre dides que je voudrais poser
une question, que je crois assez dlicate, pour moi spcialement. Cette question
ma t inspire par une ou deux phrases de lexpos de M. Schuman.
Jai limpression que vous rejetez lide de socialisme ou de communisme
ne craignons pas les mots et vous la rejetez de lEurope. Je ne parle pas
spcialement de la doctrine de Moscou, ce que je pense du communisme
moscovite ne prsente ici aucun intrt. Il ne sagit pas de cela. Mais jai
toujours pens, et cest un fait de lhistoire, que lide de socialisme et de
communisme est aussi une ide europenne. Cest la classe ouvrire du XIXe
sicle qui la trouve et qui a lutt pour elle. Croyez-vous que la question
sociale, dont vous avez trait dans la premire partie de votre expos en
montrant assez bien la nouveaut de la situation et ce que nos thoriciens
appellent le progrs des lments socialistes, mme dans le monde capitaliste,
peut entrer en ligne de compte pour la formation de cette Europe ?
Nous sommes daccord sur plusieurs points que vous avez examins, sauf
quand vous supposez et cest la question que je pose que le problme
social, non seulement en Europe, mais dans le monde entier, peut trouver sa
solution par les seuls principes du christianisme et les ides de la Rvolution
franaise et sans une application, mme minime si vous le voulez, du
programme socialiste ?
M. SCHUMAN : Je rpondrai M. Matic que je suis daccord avec lui pour
reconnatre quune volution
sociale
et
conomique
est un
phnomne
extrmement complexe et quil y a des influences multiples parfois en opposition

entre elles, et mme en opposition violente, mais qui convergent finalement
vers un ordre de choses nouveau.
Je me rappelle lpoque des premires discussions car cela remonte dj
loin hlas ! avec les socialistes et les premiers communistes nouvelle
manire. Ils ont revendiqu pour eux le christianisme comme tant la premire
forme et la premire manifestation du communisme dans le monde. Il ny a pas
dantinomie absolue dans les objectifs et dans les mthodes, mais dans les
321
principes eux-mmes. Des ides peuvent tre communes dans une priode
dtermine, diverger ensuite en raison de lvolution des choses. Tout cela est
fonction de lambiance, des besoins et des possibilits du moment.
p.266
Jai parl par contre du christianisme comme base dune Europe future.
Je considre que le christianisme constitue lessentiel de notre culture et de

notre civilisation europenne ; mais ce christianisme nest pas exclusif, ne se
heurte pas ncessairement toute autre conception pourvu quelle ne soit pas
anti-chrtienne, soit dans ses mthodes, telle la violence, la contrainte, soit
dans ses principes lorsquelle nie la libert, la responsabilit individuelle, la
dignit humaine, etc. Le christianisme a su sadapter travers vingt sicles
une multitude de situations. Je crois donc ne pas mriter vos reproches. Nous
acceptons tous les concours pourvu quils ne soient pas incompatibles avec nos
principes essentiels. Jadmets ensuite lvolution de notre rgime capitaliste, qui
nest pas ternel. Il y a eu une poque o il nexistait pas et une poque viendra
o il fera place une structure nouvelle.
Cest notre fiert davoir de telles perspectives davenir, mais lessentiel est
que ces transformations saccomplissent dans la justice, sans violence ni
injustice.
LE PRSIDENT : Je donne maintenant la parole M. Gafenco.
M. GRGOIRE GAFENCO a beaucoup apprci la sagesse et la mesure avec
laquelle M. Schuman a exprim ses ides europennes, de mme quil admire le courage
et la foi avec lesquels il a ralis, en partie, certaines de ses ides . Aussi dit-il :
Cest dans le cadre des proccupations europennes que jaimerais lui poser
certaines questions avec toute la discrtion voulue dailleurs et rclame par nos
htes.
M. le Prsident Schuman nous a parl dun aspect de langoisse europenne
dans la situation actuelle, angoisse des peuples europens qui voient que
certains de leurs problmes les plus importants sur le plan politique,
conomique et social, ne peuvent plus trouver de solutions dans un cadre
national, que ces problmes dpassent les limites nationales dun pays et quils
ne peuvent plus trouver de solutions que sur un plan europen ou mme
international. De l lide de crer ce plan, de crer ce cadre, de crer cette
322
communaut europenne. M. le Prsident Schuman a vit avec prudence le

mot de confdration car ce mot, mme en Suisse veille encore de
multiples apprhensions.
Je voudrais en quelques mots vous rappeler un autre aspect de notre
angoisse europenne, angoisse qui ne se rapporte pas tellement lavenir, mais
qui concerne des souvenirs dun pass encore rcent.
Cette Europe que nous dsirons, poursuit M. Gafenco, nest pas seulement un vu
pieux et un rve davenir, elle est aussi, hlas, le souvenir dun pass encore rcent :
nous pleurons souvent sur les ruines de lEurope . L-dessus M. Gafenco entame un
historique de la communaut europenne qui a t recherche travers tous les
sicles passs . Lide en a t formule par Talleyrand au Congrs de Vienne ; elle
sest tendue en Europe pendant tout le XIXe sicle ; puis cest le trait de Paris de 1856,
o il fut continuellement question de lordre europen opposable la menace de p.267
lexpansion russe. Lide dorganisation europenne, fortifie par le trait de Berlin de
1878, et qui survcut toutes les crises, toutes les guerres intestines de lEurope,
reut un coup mortel selon M. Gafenco avec laccord Hitler-Staline. Leurs deux
volonts conjointes et complices, ctait le commencement de ce recul de lEurope . La
Russie stant empare de toutes les anciennes conqutes de lAllemagne, aujourdhui
nous en sommes l avec un ordre europen dtruit . Cest notre drame et la cause de
langoisse actuelle ; angoisse qui amne M. Gafenco aux mmes conclusions que celles
de M. Schuman : il faut crer un ordre densemble, un ordre libre qui ne peut commencer
quen Occident, l o les Etats peuvent exprimer leur volont .
Cette Europe, videmment, et cest l que jen arrive ma question je

demande pardon de cette longue digression ne peut sunir que dans les
limites du monde libre actuel, cest--dire en arrivant jusquaux frontires
actuelles, celles de la coupure de lEurope, celles du statu quo.
Cette Europe se forme on la dit ici et cest tout fait ma conviction en
dehors de toutes pressions extrieures, mais il y a une pression extrieure qui
rend le problme plus urgent et qui fait que cette Europe forcment, pour sunir,
a besoin de se dfendre dautant plus que lide de lunion europenne est
profondment antipathique, aujourdhui, Moscou et au monde de lEst qui a
commenc la lutte contre lide europenne. Jtais la confrence de La Haye
alors que lon pensait encore convaincre lU.R.S.S. de sadjoindre cette ide
europenne ; cest de Moscou quest partie la lutte contre celle-ci alors que
lide europenne na certes pas commenc la lutte contre Moscou. Cette ide
323
doit se dfendre et elle doit le faire dans le cadre dune politique mondiale plus
grande, dune politique de rsistance que lon a appele en Amrique la politique
du containment. Seulement, cette politique du containment doit avoir une fin ;
car elle requiert un effort qui, la longue ne peut tre support, un effort
financier, notamment, ainsi quun effort industriel.
Il faut donc en voir la fin et lissue nen peut tre, selon nos vux, que la
paix. La politique de la rsistance mondiale, de mme que la politique
europenne dunion ne peut que nous mener la paix. Mais comment entrevoir
cette paix ? Voil, je crois, langoisse la plus profonde de lEurope actuelle,
langoisse devant lide de la paix. Cette paix est-elle possible ? Ce nest pas
tellement la crainte dune guerre nouvelle, cest surtout langoisse de ne pas
pouvoir sortir de la dernire guerre et de ne pas arriver la paix. Cest cela la
vritable angoisse politique des temps actuels.
Comment arriver une paix qui garantisse une scurit suffisante pour que
lon puisse dsarmer et pour que le retour la confiance stablisse ? Peut-on,
sur la base du statu quo actuel esprer un retour la confiance ? Peut-on, sans
carter les causes de conflits qui ont maintenu la guerre et lont entretenue,
faire la paix ? En cela rside le grave problme daujourdhui. Il faut se rappeler
que la guerre a clat parce que certains pays ont t conquis et soumis une
puissance totalitaire trangre. Il y a aujourdhui, au seuil de la paix, plus de
pays conquis et soumis qu la veille de la guerre !
p.268
Tout dernirement, une offensive de paix a t dclenche par
Moscou ; cette offensive de paix a fait natre des espoirs. Peut-tre, disent
certains, faut-il avoir confiance dans cette proposition de lU.R.S.S. ; peut-tre
peut-on arriver une entente sur la base du partage de lEurope actuelle et
faire confiance la justice ? Il faut se rappeler nanmoins que la Russie,
plusieurs fois au cours de son histoire et non seulement de nos jours, a fait des
offensives de paix. Alexandre Ier a lanc son offensive de paix pour arriver
Tilsitt avec Napolon ; Staline a fait une offensive de paix pour sentendre avec
Hitler. Toutes les fois que des compromis et des partages ont t conclus avec
la Russie sovitique, il y avait imminence de guerre.
La seule entente avec la Russie qui ait survcu au temps est celle qui a t
fonde sur un ordre europen. Aujourdhui, nous nous trouvons devant un choix
faire. Faut-il choisir darriver une paix de compromis ? Et cette paix de
324
compromis aura-t-elle de la dure ? Ou faut-il choisir la voie la plus longue, celle

qui, peut-tre, sera aussi la voie la plus difficile, mais qui peut tre ralisable
parce quelle demande non seulement un effort matriel, mais aussi de
lintelligence ? Telle est la question que jaimerais poser M. Schuman.
Je tiens, pour terminer, dire que si jai parl si longtemps, ce nest pas
seulement pour formuler une interrogation qui me pse sur le cur cela
naurait aucune importance mais parce que cette interrogation surgit avec
une angoisse toujours accrue. Je crois que cest langoisse la plus profonde et la
plus relle de nos jours en Europe, une angoisse prouve par cent millions
dEuropens qui ont plac dans la sagesse, dans le sens des responsabilits des
peuples dOccident et de leurs dirigeants, leur dernier espoir.
M. SCHUMAN : Je
remercie
M. Gafenco davoir
rappel
certains
faits
historiques, davoir fait mention de celui qui a t un trs grand ministre des
affaires trangres bien que trs discut, mme en France. Quoi quil en soit ce
nest pas lordre europen tel quil a t compris par Talleyrand que nous avons
en vue parce que cet ordre europen tait celui de la Sainte Alliance et cest
tout dire !
Tout lheure, M. Mayoux ma incidemment rapproch de Louis XVIII et je
ne me sentais pas trs laise. Je prfre voquer, avec M. Gafenco, le
centenaire en 1856 et il nest peut-tre pas inutile de sen souvenir. Mais je
voudrais en venir tout de suite sa question finale qui est extrmement
importante.
Je suis et je pense comme vous : langoisse politique sur le plan
international aujourdhui cest, je ne dis pas dans la grande masse, mais chez
les hommes avertis, ce nest pas tellement la peur dune guerre imminente que
le sentiment quil nous sera extrmement difficile de construire une paix. Or, il
nous faut une paix car la paix ce nest pas seulement labsence de guerre, une
trve, mais une coopration entre tous les pays qui ont conclu la paix entre eux.
Cest sur ce point que rgne lincertitude qui pse sur nous.
p.269
Quelles sont les possibilits de paix ? Je ne peux ni veux faire de
prophties pour pouvoir mesurer les chances de paix, il faut savoir ce que pense
linterlocuteur, ce quil pense rellement. Tant quon se trouve dans lincertitude
cet gard, lorsquon se rpte indfiniment : ce mystre gnralis,
325
systmatique couvre quelque chose qui nous chappe , cest plus quun
malaise, cest une inconnue laquelle nous nous heurtons. Si par contre nous
arrivions lever ce mystre je le dis ladresse de nos interlocuteurs
ventuels et par l surmonter notre mfiance rciproque, si nous pouvions
faire comprendre que nous sommes de ces nombreux Europens, placs des
postes de responsabilit, qui sincrement veulent la paix et la scurit pour tout
le monde, sans distinction ni restriction aucune, alors nous pourrions discuter
avec de grandes chances daboutir. Nous discuterions longuement peut-tre sur
les objectifs et sur les mthodes, mais nous aurions mis fin au moins lactuel
dialogue de sourds.
Voil ce que je voulais dire en confirmation de ce qua dit M. Gafenco luimme.
Je voudrais faire encore une remarque. Vous me dites : Vous limitez
lEurope puisquil ny a pas lAngleterre . Ceci a t dj dit tout lheure. Nous
le regrettons, mais quelle est la raison pour laquelle lAngleterre na pas voulu
sassocier mme la communaut du charbon et de lacier ?
Ce nest pas seulement cause de lexistence du Commonwealth, cest parce
que nous avons cru devoir poser le principe dune autorit supranationale, parce
que nous avons demand tous les participants de se soumettre, dans un
domaine restreint, une autorit autre que lautorit nationale. Cest l qutait
lide rvolutionnaire que nous avons mise en avant et qui a t accepte par
les six pays mais que lAngleterre a refuse comme inacceptable en principe.
Nous voulions faire autre chose quune alliance de lancien systme, autre chose
que ce quoi avait pens Talleyrand, cest--dire une coalition ou une
association dEtats o chacun conserve lintgralit de sa souverainet, dispose
dun droit de veto non seulement en ce qui le concerne, mais en ce qui concerne
toutes les dcisions communes. Dans cet ancien systme les dcisions
communes
ntaient
possibles
qu
lunanimit.
Nous
avons
voulu
une
innovation rvolutionnaire, celle dune autorit supranationale, cest elle qui

caractrise notre initiative ; elle fait abstraction de toute arrire-pense de
domination militaire ou autre ; elle soppose toute tentative dhgmonie. Elle
vient de sortir du domaine des discussions acadmiques.
LE PRSIDENT : La parole est M. le professeur Boissier.
326
M. LOPOLD BOISSIER : Jen viens immdiatement mon propos. Je crois

que ce qui a caractris les deux guerres mondiales, cest que les vainqueurs
ont tent dimposer aux vaincus certaines institutions politiques et mme
certaines conceptions de vie. Aprs la premire guerre mondiale, la dmocratie
parlementaire
p.270
notamment, et aprs la deuxime guerre mondiale, avant
tout la dictature du proltariat. Nous avons vu les rsultats de ces contraintes !

M. le Prsident Schuman lui-mme a invoqu un exemple quil connat bien,
celui de la Rpublique de Weimar. Jamais et jinsiste sur ladverbe jamais
jamais les institutions parlementaires nont fonctionn dans lAllemagne de
Weimar et on pourrait en donner des exemples sur lesquels je passe.
Jen arrive une boutade de Disraeli qui est, je crois, profondment exacte :
Les peuples, dit-il, sont gouverns par la tradition ou par la force .
Actuellement donc, devant tant de ruines, nous sommes sous lemprise de la
force ou mieux, sous lemprise des relations de force et je veux illustrer ma
pense en vous rappelant que ce sont les doctrines qui exaltent la force, qui ont
eu le plus daudience entre les deux guerres mondiales : celles qui exaltent la
force dune classe, le marxisme, et celles qui exaltaient la communaut du sang,
le national-socialisme, ou la force de lEtat : le fascisme.
Aprs la deuxime guerre mondiale, on a tch de se dbarrasser de cette
carapace de la force et lon a cr lOrganisation des Nations Unies, avec des
solutions universalistes qui, je crois, seront en dfinitives les seules durables et
sur ce point je rejoins la pense de M. Wahl. Cependant, on a introduit le ver dans
le fruit avec le systme du veto qui remet aux seules grandes puissances lusage de
la force au lieu den faire la chose de tous. Devant lchec partiel, que je nespre
pas dfinitif, des Nations Unies, on en est revenu la politique des alliances.
LU.R.S.S. a conclu, je crois, une vingtaine de traits de scurit avec ses
allis. De lautre ct du rideau de fer il y a eu le trait de Bruxelles, le pacte de
lAtlantique Nord et on a cr les trois communauts europennes. Ce sont l, il
faut le dire, des alliances pour linstant du moins quelle que soit la
phrasologie dont on entoure ces constructions peut-tre ncessaires et, dans la
conjoncture actuelle, sans doute mme ncessaires.
Je pense que le problme de la force est un des principaux quaffronte notre
gnration. Jespre quun jour ou lautre les Rencontres Internationales le
discuteront.
327
Je voudrais poser M. Schuman une question trs simple. Je ne lui demande

pas de rpondre par des dveloppements qui nous entraneraient trop loin.
Croit-il que, grce aux organismes actuels, que grce au dveloppement de la
pense humaine, nous pourrons arriver nous dbarrasser de cette contrainte
de la force et la remplacer par la collaboration ? Je vous demande, Monsieur le
Prsident si vous, qui tes un homme de foi, persvrerez dans cette voie et si
vous pouvez nous en apporter le message ?
M. SCHUMAN : Je crois la possibilit et la ncessit de surmonter cette
formation que vous appelez la force. Ordinairement, ce ne sont que des forces
apparentes, ce qui est plus grave que sil sagissait de forces relles, voyons la
force qui rsulte des Nations Unies actuellement ! Cest une immense machine
mais que peut-elle en ralit ?
p.271
Que peut-elle notamment pour la dfense
de la paix, dans la construction dun monde meilleur, de plus de bien-tre, de

plus de justice ? Des recommandations, bref, des vux et des sanctions
pratiquement inexistantes.
Comme vous lavez dit, le droit de veto sest construit sur lide de force, mais
il joue ngativement. Si la force consiste empcher de faire quelque chose
dutile, ce nest certes pas l une manifestation idale de la force. La force, si elle
mrite dtre retenue, doit tre, elle aussi, constructive. Le veto est, en somme,
lexpression de lgosme des grandes puissances ou de leur peur et de leur
anxit de se voir majorises par le grand nombre des petites puissances.
Un pays comme les Etats-Unis ou comme lU.R.S.S. sont lun et lautre aussi
solidement attachs au droit de veto. Des pays qui reprsentent eux seuls une
fraction norme de la puissance du monde et des effectifs en cause, ne
voudraient pas se soumettre galit de devoirs, la rpublique de San
Salvador ou toute autre petite rpublique de lAmrique du Sud ou dEurope. Il
ny a rien de dsobligeant voquer cette disparit, cette disproportion des
ressources et des responsabilits.
Il y a donc l concilier la charte rvise car il faudra la rviser et cette
ide de coopration, dassociation en remplacement de lide de la force avec le
minimum de sauvegarde des intrts, en proportion de leur grandeur et de leur
utilit dans lensemble. Mais jusqu maintenant la formule na pas encore t
trouve.
328
Ensuite, je voudrais dire que je crois que nous surmonterons ces difficults,
mais avec des formules nouvelles ; non pas avec les formules anciennes des
alliances qui sont condamnes et voues limpuissance beaucoup plus qu
une exagration de leurs forces. Jai dit limpuissance, pour la bonne raison quil
faut chaque fois lunanimit. Or, il faut agir vite et efficacement et la formule
nouvelle que jai prconise tout lheure jy reviens et je men excuse est
celle dadmettre une autorit supranationale. Laissez faire lexprience ; je ne
demande personne dy adhrer, je ne viens pas ici en propagandiste mais
puisque vous me demandez lespoir tel que je le conois, je dis que cest de ce
ct-l que je le cherche. Nous vivons actuellement une exprience, elle est en
train de se faire, car dj ce nest plus une institution acadmique.
Il y a des intrts importants dans le domaine conomique du charbon et de
lacier o toute lorientation conomique dun pays est en cause. Il y a eu des
dcisions dans les derniers six mois qui ont t imposes par la haute autorit,
dcisions prises la majorit et qui ont t acceptes par les gouvernements
nationaux, vivement critiques par leurs parlements qui avaient ratifi la charte.
Finalement, on sest inclin devant lautorit, devant la dcision prise la
majorit. Cest un prcdent et il faut essayer de continuer dans cette voie.
Cest une possibilit qui nous est offerte et alors nous aurons dsintoxiqu ces
organisations et associations internationales du point de vue plus troit de la
politique goste, car cest elle qui nous a si souvent tus dans le pass.
LE PRSIDENT :
p.272
M. CLAUDE ROY :
La parole est M. Claude Roy.
Jessaierai dtre bref mais je nessaierai pas dtre trs
bien lev.
Jessaierai dtre bref parce que nous navons pas beaucoup de temps, et je
nessaierai pas dtre trs bien lev non pas seulement pour rpondre la
dfinition que donnait tout lheure Paul Ricur du mchant stalinien dans
laquelle je dois supposer mtre reconnu, mais jessaierai de ne pas tre trs
bien lev parce que je pense que la franchise, dans un dbat comme le ntre,
est une vertu essentielle et quen vous avouant la dception que je ressens
aujourdhui, je ne ferai pas seulement tat dun sentiment subjectif, mais
tenterai de remonter aux racines de cette dception.
329
Les racines de cette dception me semblent tre dordre mthodologique. Le

combat fort courtois des ides avec M. le Prsident Schuman mest apparu
ntre pas trs prcisment, en ce qui me concernait du moins, le combat avec
lange que devrait tre tout combat, toute lutte, tout dialogue.
Jai eu trs souvent le sentiment que M. le Prsident Schuman que javais,
quant moi, identifi avec le plan qui porte son nom, a une aisance
extraordinaire pour se mouvoir sur plusieurs plans et je ne crois pas lattaquer
personnellement en disant ceci parce que cest une tentation que nous
connaissons tous et qui me semble, dans un dbat comme celui daujourdhui,
extrmement dangereuse.
M. le Prsident Schuman, plusieurs reprises, sest pos et juste titre, en
homme de la pratique, comme il le disait tout lheure ; mais dautres
moments, il affirmait son dsir lgitime de rester dans le domaine des
principes : Restons-y, cest plus rassurant pour moi et pour vous .
Il me semble quil y a l une ambigut qui rend la discussion toujours
vasive ou difficile car hier, dans sa confrence, M. le Prsident Schuman a
expos, avec une sincrit qui na dgal que le vague de son expression, ce qui
est sa foi profonde et son espoir. Et cela mest apparu comme une sorte de
conte de fe qui commencerait par le futur au lieu de commencer par le pass :
Il y aura une fois... au lieu de : Il tait une fois.. . Le capital un jour
embrassera le travail, ce qui ma fait singulirement penser une phrase de
Rmy de Gourmont qui ne date pas daujourdhui, puisquil lcrivait en 1899,
quau lieu de se ruiner en grves, les ouvriers devraient sorganiser en une sorte
de caisse dpargne et avec tout largent disponible acheter des actions de la
mine, ce qui leur ouvrirait lintelligence ! Malheureusement, je ne crois pas que
les ouvriers aient jamais ralis le souhait que formulait leur gard Rmy de
Gourmont.
Dans lidylle que nous a prsente M. le Prsident Schuman, on voit aussi la
petite France embrasser, dans le sein europen, la grande Allemagne dans une
communaut de dfense europenne contre langoisse ; on voit la grande
Europe et la petite France embrasser la grande Asie et la grande Afrique avec
toute laffection du tuteur qui se penche sur les lites quil a lui-mme choisies,
dsignes, comme on en a eu quelques
p.273
exemples ; nous voyons la paix se
faire aussi, la paix, videmment, avec ceux qui parlent le mme langage que
330
nous, avec ceux qui nous plaisent, une paix qui ressemble singulirement un
club dont les statuts stipuleraient que seuls les bruns sont admis, mais o on
laisserait entendre que si les roux, les blonds veulent bien consentir teindre
leurs cheveux, on les y admettra volontiers.
Jai quelque peu, dans la discussion qui a lieu aujourdhui, limpression
dassister et je mexcuse de ce qua dirrvrencieux cette comparaison
une entre classique de cirque Medrano entre les clowns Footit et Chocolat. Ils
avaient organis un match de boxe dont Footit avait tabli les rgles. Ctait lui
qui disait : Commencez , lui galement qui disait : Cessez . En disant :
Commencez , Footit donnait un grand coup de poing Chocolat et criait
immdiatement : Cessez ; bien entendu, Chocolat navait jamais loccasion
de rpliquer puisque le round tait arrt en mme temps quil avait commenc.
Il y a peut-tre une certaine grossiret non acadmique et cest peuttre faire preuve dune mauvaise ducation que de ne pas accepter de rester
chaque fois sur le plan que M. le Prsident Schuman choisit et qui est tantt
celui de la pratique avec rfrences sa grande et profonde exprience
dhomme dEtat et dhomme politique, tantt celui des principes.
Je voudrais simplement dire, et cela me semble vident, que les faits sont,
lheure actuelle, au moins aussi entts que le Prsident Schuman dans son
exprience et dans sa foi ; je pense que les grves dont Paul Ricur a parl tout
lheure et qui viennent de se drouler en France ne sont probablement pas
termines. Le Prsident Schuman a fait remarquer que ces grves taient
diriges contre ltat, quelles avaient dmarr surtout dans les secteurs
nationaliss, mais je crois que dans lesprit de la classe ouvrire franaise,
lorsque ltat-patron est en mme temps lEtat des patrons lEtat de MM.
Laniel et Pinay qui reprsentent visiblement le grand patronat la nuance est
beaucoup moins sensible quelle ne pourrait ltre.
Les faits sont galement ttus qui nous montrent que langoisse je parle
de mon peuple, du peuple franais devant une Allemagne rarme, une
Allemagne qui a repris la premire place en Europe, est une angoisse profonde
que les actes de foi du prsident Schuman nont pas russi encore extirper.
Sans parler du problme colonial que dans la dlicieuse idylle du Prsident
Schuman nous avons vu se rsoudre par lembrassade affectueuse du tuteur
avec les lites et la rfrence la charte contractuelle mais je pense quil ne
331
sagissait pas, lorsque le Prsident Schuman parlait de sa rsistance devant

toutes les mthodes de violence, devant les mthodes de force, devant les
coups dEtat, il ne sagissait pas des pays coloniaux, il ne sagissait pas du
Maroc !...
Evidemment, je crois les souhaits pieux du Prsident Schuman extrmement
nobles et je voudrais pouvoir my associer ; mais l encore, si lon passe du
domaine des principes celui de la pratique, il semble quil y a de la coupe aux
lvres, une distance qui nest pas encore franchie, et ce qui mangoisse ici, doisje lavouer, cest que jai limpression
p.274
que les intellectuels, les hommes de
culture, les crivains, les potes, les historiens, en face de lhomme daction qui
est toujours aussi lhomme politique, sont extrmement dsarms et ne peuvent
pas se mouvoir sur les deux plans que celui-ci choisit tour tour dans la
discussion. Mais nest-ce pas justement une faiblesse de notre part daccepter
quun foss spare le domaine des principes de celui des faits, celui de laction
et celui des valeurs ? Nest-ce pas une erreur ? Je le crois profondment et je
souhaite de tout mon cur que nous sentions que nous ne sommes pas runis
ici pour remuer des ides en lair et des principes dsincarns, dsenracins,
mais pour que ces ides nous remuent comme elles remuent les masses,
comme elles remuent les peuples ; je souhaite de tout mon cur quun peu
dair surgisse, quon entende ici un cho de langoisse de ceux qui nont pas,
hlas, le temps dtre angoisss, quon entende la voix de ceux qui nont pas la
ressource ni la possibilit davoir une voix et que les ides mises ne flottent pas
en lair, onctueuses, faciles et en mme temps difficiles saisir comme des
ectoplasmes, mais enracines dans la souffrance et dans lespoir des hommes.
M. SCHUMAN : Je voudrais rpondre M. Claude Roy quil a employ une
mthode assez commode dans une discussion : celle de rfuter des arguments
quil a construits lui-mme.
Je nai jamais dcrit comme une ralit cette idylle et ce conte de fe dont il
a fait tat tout lheure. Je nai pas considr et je nai jamais dit, ni ce matin,
ni hier soir, que cet tat de choses tait dj atteint, jai simplement dit que
nous avons actuellement des lments suffisants pour considrer que nous
sommes au point de dpart dune volution nouvelle qui pourra aboutir un
tat de choses nouveau, une structure nouvelle que je souhaite, mais qui est
encore trs longue aboutir.
332
Jai suffisamment marqu les obstacles et les causes de rsistance qui

existent ; ce nest donc pas ce que vous dites que vous avez pu entendre de ma
bouche, ni sur le plan social, ni sur le plan de la politique trangre.
Vous avez parl tout lheure de lAllemagne, mais croyez-vous que si
lAllemagne est redevenue forte et je ne le conteste pas pas plus que je ne
conteste quil y ait de graves problmes allemands croyez-vous quil faille
laisser aller les choses telles quelles ont t pratiques depuis 50 ans, sans
essayer de construire une Europe qui, mon sens, est la seule chose qui a t
propose dune faon concrte, positive et efficace pour endiguer ce qui peut
tre alarmant ?
Ce sera le rsultat de toute cette structure europenne que de faire de
lAllemagne un membre utile de lensemble de lEurope. Vous ne pouvez pas
effacer lAllemagne, elle existe avec ses 70 millions dhabitants, avec son
dynamisme, avec son intelligence. Cest un fait, ce nest pas un mythe, ce nest
pas une construction de notre esprit ! Cest quelque chose que nous avons vcu
nos dpens et nous cherchons la solution dans une voie nouvelle, dans la voie
dune coopration libre et dgalit.
p.275
Voulez-vous proposer un rgime impos de contrainte ? Vous ne lavez
pas dit parce que vous navez propos aucune solution. Nous, nous lavons
expriment ; le trait de Versailles, ctait cela. Vous avez vu ce qua donn
une volution de vingt ans seulement !
Je ne voudrais pas recommencer les mmes erreurs. Si je le fais, ce nest
pas leffet dun idalisme romantique, dun sentimentalisme qui sentirait
mauvais. Je sais quil y a des prcautions prendre et que nous devons tenir les
yeux ouverts. Quelles prcautions, dites-vous ? Si je vous rponds que ce nest
pas le moment de les exposer en dtail, vous me rtorquerez : Vous vous
drobez, vous vous servez alternativement des deux plans .
Cest dlibrment que je ne mengage pas sur le plan des solutions
concrtes parce que ce nest pas ici une assemble dordre politique,
responsabilits politiques ; ce que je dis, ce que jaffirme et propose vise les
ides et les principes, est dj vrifi par lexprience. Dautres dbats
sengageront
devant
les
Parlements
nationaux,
dans
les
organisations
internationales ; ils aboutiront des conclusions pratiques, il faut une division

du travail. Je ne me mets pas en contradiction avec moi-mme et je ne joue pas
333
ici alternativement sur deux claviers pour luder les difficults. Je veux une
sincrit complte. Je nai rien cach, ni des difficults, ni des obstacles, ni des
drogations ncessaires, ni dune certaine mfiance que nous devons concevoir,
et Dieu sait, si dans ma propre vie jai acquis des raisons pour me mfier. Mais
si nous navions que la mfiance, o irions-nous et o trouverions-nous les
solutions ?
LE PRSIDENT :
Je donne maintenant la parole M. Halprin.
M. JEAN HALPRIN : Vous avez dit, Monsieur le Prsident, que la socit

nouvelle serait luvre de tous ou ne serait pas. Je crois que cela est vrai sur les
trois plans, sur le plan social, sur le plan conomique et sur le plan politique.
Vous avez aussi parl des risques lchelle du monde ; cela est vrai galement
sur les trois plans.
Je crois que lEurope ne peut pas sisoler du monde, pas plus quaucun pays
lintrieur de lEurope ft-il la Suisse ne peut sisoler du reste de lEurope
et il me semble que, de mme quil existe une inluctable solidarit conomique
entre les peuples selon les directives conomiques, il existe inluctablement une
solidarit sociale et politique entre toutes les nations du monde et cest pour
cela que le devoir des intellectuels comme celui des hommes daction dont
vous
tes,
Monsieur
le
Prsident
est
de
sortir
de
notre
monde
confortablement privilgi.
Il nous faut sortir de notre monde gographiquement, cest--dire penser
dimmenses tendues de terres, des nations et des peuples qui sont
dshrits, mal nourris, qui meurent de faim et de soif. Il nous faut aussi sortir
de notre monde confortablement privilgi sur le plan intrieur, cest--dire
penser langoisse de ceux justement p.276 qui peinent et qui nont pas le temps
den parler. A ce sujet, je voudrais vous demander si vous ne croyez pas quil
faudrait, de la part des hommes politiques, un effort plus grand pour mener une
politique longue vue, et en conomie comme en politique, ne pas se contenter
des solutions empiriques, contingentes ?
La politique que lhomme mne dans une partie du monde depuis quelques
annes ma fait souvent penser cette phrase de Thucydide qui avait dj vu le
problme de langoisse sur le plan politique et qui disait : Sous leffet de la
334
peur, tout le monde se coalise ; et il continuait : Et sous la seule menace de

la guerre, les hommes tendus vers la destruction de leurs ennemis sont
indiffrents tout ce qui nest pas la victoire, ils tiennent alors pour amis
quiconque leur prte main-forte et pour ennemis quiconque leur rsiste. Je ne
crois pas que la politique dassociation europenne soit une politique dirige
contre la peur ; mais il faudra que dans lavenir nous en ayons des preuves.
Ceci mamne une dernire observation. Vous nous avez dit hier que la
guerre froide entretenait la peur et mme quelle se nourrissait de la peur. Je
crois que cest trs angoissant car en ce moment, cette guerre froide, si lon
voulait la dfinir, on pourrait dire que cest un affrontement de deux
complexes dinfriorit et je ne sais pas lequel de ces deux complexes est le
plus fort ! Cest peut-tre le devoir des intellectuels de travailler ce quon
surmonte ce complexe dinfriorit qui est, coup sr, mauvais inspirateur.
M. Philippart a parl tout lheure du devoir dducation ; je crois quil y a
aussi
un
devoir
dinformation
consciencieusement,
responsabilit.
respecter
universellement ;
Peut-tre
un
jour
car
les
il
et
y
cela
a
Rencontres
systmatiquement,
une
trs
grande
Internationales
sen
proccuperont-elles et, cet gard, vous me permettrez, Monsieur le Prsident,

de rappeler une phrase de votre confrence, en particulier celle o vous avez
laiss entendre que la pratique du veto lONU dont jaurais beaucoup dire
sur le plan politique tait le monopole dun seul.
M. SCHUMAN : Sur ce dernier point il y a un malentendu. Je nai pas parl ici
dun abus du veto, et ce de la part dun seul pays ; mais il est vrai quil y a une
nation qui en a us trop largement.
Pour le reste, je ne puis que confirmer entirement mon accord avec ce que
vous venez de dire. Il faut une politique longue vue, longue chance, je lai
dit. Nous vivons trop dexpdients et dimprovisations et il faut prcisment,
dans une priode de dtente, profiter de celle-ci et ne pas agir sous le coup de
la menace et de la peur. Cest la raison pour laquelle cest maintenant que se
prsente loccasion dessayer une structure de lEurope ; ce nest pas au
moment du danger extrme que lon peut faire quelque chose dutile.
Le complexe dinfriorit, mais cest lexplication de la mfiance et il joue
aussi sur le plan international. Pourquoi y a-t-il eu cette impossibilit jusquici
335
davoir des conversations entre lEst et lOuest ? Jai vcu plusieurs confrences
internationales et jai pu constater
p.277
quil y avait de part et dautre et je ne
dis pas dun seul ct une mfiance invincible, insurmontable et cest notre
devoir de mettre en brche cet tat desprit qui prsume partout le pige quon
nous tend et qui nous amne tout refuser.
LE PRSIDENT : Je remercie tous les orateurs qui ont bien voulu prendre la
parole et poser des questions M. le Prsident Robert Schuman. Je remercie
galement celui-ci de ses rponses.
La sance est leve.
336
TROISIME ENTRETIEN PRIV
prsid Par M. Jean-Rmy Christen

@
LE PRSIDENT :
p.279
Lentretien de ce matin a trait, comme vous le savez,
la confrence de M. Guido Calogero intitule La vie morale et langoisse .

La parole est M. Pius Servien.
M. PIUS SERVIEN abonde dans le sens de M. Calogero qui souriait de voir
reparatre dans la Cour Saint-Pierre les dragons tus, selon lui, au IIIe sicle avant notre
re , et il se demande si pour parler de langoisse on ne fait pas usage doutils prims.
M. Servien dclare notamment :
Dans un congrs traitant de la chaleur, si lon demandait deux participants

dcrire, chacun de leur ct, la dfinition de la chaleur, lon aurait la mme
dfinition. Ici, rien de pareil. Nous continuons parler de langoisse sans avoir
jamais su si nous parlons de la mme chose, puisque nous sommes incapables
de la dfinir. Lon sest presque born la distinguer de la peur. Mais supposer
que lon ait russi distinguer ces deux choses, elles ne constituent pas, seules,
lunivers, et alors, comment distinguer lune dentre elles, langoisse, de
nimporte quoi, de la chaleur, de la joie, par exemple ? Ce que lon nous a
indiqu de plus clair, cest, comme angoisse, le Livre de Job, Eschyle. Mais ce
sont des choses belles et une chose de beaut est une joie pour toujours : A
thing of beauty is a joy for ever. Cette angoisse dont vous me parlez, est-ce la
joie ?
Autre problme : peut-on vraiment manier logiquement ces indfinissables comme
on la tent dans la discussion ? M. Servien se borne souligner seulement cette
premire exigence moderne de la pense ; il prcise :
Il importe dabord de reconnatre si le mot angoisse appartient au mme

domaine de langage que les mots triangle , soufre , chien . Je ne le
pense pas. Jai montr nagure quil y a, au sein de notre langage, deux
domaines aux proprits opposes que jai appels : langage des
337
p.280
sciences
et langage lyrique. La philosophie semble croire le langage homogne quand elle

transporte des mthodes valables en langage des sciences par exemple la
dfinition, la logique en ce deuxime domaine o les phrases nont pas
dquivalents et o il faut par consquent chercher des mthodes nouvelles.
Si angoisse pouvait appartenir aux types de phrases telles que Deux et
deux font quatre ou bien : Leau bout 100 , la bonne heure ! Mais si
angoisse appartient au type de phrase qui nadmet pas dquivalent, tel que :
Ariane, ma sur, de quel amour blesse
Vous mourtes aux bords o vous ftes laisse ?
alors, sans mthodes nouvelles, munis seulement du rationalisme dAristote et
dAblard, nous parlons mal, tandis que Job, Eschyle et Pascal ont bien parl et
mieux soulag que nous langoisse du monde moins que nous nayons,
comme eux, choisi cette joie du pote qui communiquait son charme lexquise
confrence de M. Calogero et maintes penses qui se sont exprimes ici. Ou
alors, nous devons ddier langoisse de notre temps des mthodes
scientifiques nouvelles.
Je ne peux my attarder ici, mais au moins permettez-moi de dire non en
langage des sciences que ce serait la meilleure victoire sur langoisse, loin de
certaines obscurits, de ces crapauds que M. Calogero craignait la nuit au cours
de ses promenades denfant et que la mtaphysique rend parfois gigantesques
en nos promenades toujours enfantines parmi les terreurs de la vie.
LE GRAND RABBIN ALEXANDRE SAFRAN : M. Ricur nous a parl de la
dcouverte par langoisse de la division intrieure de lhomme et de la rfection
de la personnalit par la victoire sur langoisse. Mais il ne nous a pas dit quelle
est la transition de la division la rfection. En quoi consiste-t-elle ? Sopre-telle soudainement ou par tapes ? Est-elle simple ou directe ?
M. Calogero nous a, hier, donn la rponse : le choix, le moment o
lhomme mesure la solitude face sa conscience. En cela il rencontre lthique
du judasme qui utilise cependant de prfrence la terminologie chre M.
Ricur.
Lthique juive affirme en effet que celui qui sest aperu spontanment de
sa scission intrieure, doit poursuivre consciemment et volontairement son
338
dpartage intrieur jusquaux dernires possibilits, afin quil russisse raliser

sa rfection sur un terrain tout fait neuf, sur la ngation, sur ce quen hbreu
on appelle Ayin. Et cest ici quintervient le choix, le vrai choix, la cration jaillit
de la ngation. Et cest pourquoi le repentir ressemble la cration primaire. En
hbreu, le repentir la Techouva signifie : retour sur soi-mme, mais aussi
retour vers le point de dpart. Celui qui ralise le repentir devrait pouvoir
sexclamer : Je suis une crature nouvelle. Je suis comme un enfant qui
vient de natre. Je suis un autre.
M. GUIDO CALOGERO :
p.281
Ce que vient de dire M. le Rabbin Safran me
semble trs intressant. Mais sur le premier point, ce serait M. Ricur de

rpondre. Pour ce qui me concerne, je dirai que je ne vois pas la connexion
entre lide de choix et lide de division, de rflexion en soi-mme. Il me
semble quil sagit de deux problmes diffrents. Celui de la division, de la
rflexion en soi-mme est li bien dautres choses ; par exemple, toute la
tradition des problmes de lopposition entre sujet et objet de la connaissance.
Et il sagit l de problmes dont la solution est plutt llimination des problmes
mmes.
Lorsque je parle du choix moral, ce nest pas un choix qui rsulte dune
division en soi-mme. Cest le choix entre le moi qui soccupe seulement du moi,
pour ainsi dire, et le moi qui veut comprendre le toi. Ce que jappelle le principe
du dialogue, cest--dire la volont de comprendre, cest ma volont de
comprendre les autres ; ce nest pas le rsultat dune coupure en moi-mme.
M. LE RABBIN SAFRAN : Il y a un dialogue intrieur. Je converse avec moimme tout dabord, et cest l le choix. Je ne converse pas seulement avec
autrui ; je converse avec moi-mme pour mieux converser avec autrui. Ce
dialogue est tout dabord intrieur, personnel. Il y a deux moi en moi-mme
qui sopposent. Puis, aprs la rsolution de cette opposition, je peux madresser
autrui ; je suis clair.
M. CALOGERO : Je sais que cest linterprtation la plus commune. Mais si
nous tudions le dialogue dans la situation pr-socratique, puis dans la situation
socratique, et enfin dans Platon, cette ide de lhomme qui converse avec soimme se rvle postrieure ; elle vient aprs lexprience de la situation du
339
dialogue. Cest une sorte de rflexion marginale. On le verrait en relisant Platon.

Elle rsulte dune sorte de comparaison ultrieure de la situation de lhomme
la situation du dialogue rel. La raison en est que le dialogue rel est toujours le
dialogue avec un autre. Le dialogue avec moi-mme nest srieux, lui aussi, que
lorsque cette moiti de moi-mme avec laquelle je dialogue, est rellement un
autre : ou bien Dieu, ou ce que nous appelons la conscience, lorsque nous la
considrons comme la rvlatrice de la valeur, comme la conscience du bien
contre le dsir du pch. Seulement si la conscience parle ce langage qui
nest pas le mien, il y a aussi un dialogue rel, cest--dire un dialogue avec
deux interlocuteurs : linterlocuteur qui parle au nom du devoir et celui qui parle
au nom du plaisir, linterlocuteur qui parle au nom de lidal et celui qui parle au
nom de la chair.
Par consquent, je ne vois pas que la division intrieure soit ncessaire pour
le choix moral. Il me semble que le choix moral est toujours celui quon fait en
partant de soi vers autrui. Si je dis que je le fais moi-mme, je ne fais que
rpter cette situation. Alors cest le moi-mme charnel, le moi-mme
immdiat, le moi-mme goste qui soccupe du moi-mme non goste ; mais
cest la mme situation. Le p.282 rapport foncier est toujours entre moi et lautre.
Si lautre nest pas l, alors il ny a pas de moralit.
M. LE RABBIN SAFRAN : On ne ralise jamais lintgrit du moi. Il y a
toujours dialogue en nous-mme ; au moment o le dialogue cesse dexister, on
cesse de vivre. Alors je me trouve dans la flicit ou le nant. Mais la vie se
base sur le dialogue tour tour intrieur et avec autrui ; et ce dialogue intrieur
introduit la division consciente en nous-mme.
M. CALOGERO : Je nai jamais russi comprendre quels sont les devoirs que
je peux avoir lgard de moi-mme. Un dialogue est srieux, il est un vrai
dialogue, seulement lorsque je dois comprendre ce que quelquun dautre pense,
ce que quelquun dautre souffre.
M. LE RABBIN SAFRAN : Aime ton prochain comme toi-mme. Lamour
du prochain suppose le dialogue avec autrui ; mais il se base sur lamour de toimme lgard de toi-mme.
340
M. CALOGERO : Cette formule : Aime ton prochain comme toi-mme me

parat tre une des expressions les plus discutables de ce grand livre quest la
Bible. On doit aimer les autres bien plus que soi-mme, cest bien lesprit de
lEvangile. En tout cas, la formule la meilleure est certainement lautre : Tche
de faire aux autres ce que tu veux quon te fasse toi-mme.
M. LE RABBIN SAFRAN : Il y a un amour de soi-mme, le respect de soimme, de sa personnalit, de sa dignit...
M. CALOGERO : La moralit va toujours de moi aux autres ; le respect est
toujours pour les autres ; je ne peux respecter moi-mme quen me considrant
comme un exemple pour le respect que les autres doivent dautres encore.
Cela me semble aussi le sens le plus profond de lEvangile et du christianisme,
quoique je doive ragir toujours contre cette sorte dinflation du christianisme,
qui prtend que tout ce qui est bon dans ce monde est chrtien. Jai un grand
respect pour les juifs, pour les bouddhistes, pour les hommes de tant dautres
religions et daucune religion. Nous ne devrions jamais ajouter des adjectifs
particuliers pour qualifier ce qui est le fondement universel de notre moralit.
M. PAUL RICUR :
Je ne voudrais pas discuter le fond de la confrence de
M. Calogero, mais y chercher des points damorage de mes propres positions

et, par consquent, entrer dans le dialogue que vous avez ouvert.
p.283
Il y avait, me semble-t-il, trois plans trois tons dans votre
confrence : dabord un plan de persiflage, puis un plan de saine ironie ; enfin

un plan srieux. Jcarterai le premier, je retiendrai le second et jentrerai dans
le troisime. Ce qui signifie que je ne parlerai pas de votre Dieu. Comme me le
disait un de mes camarades en sortant de la confrence de M. Calogero : Ton
Bon Dieu, il en a pris un srieux coup... A quoi jai rpondu : Non, ctait un
autre...
M. Ricur le reconnat : par sa saine ironie et son courage la raction de M. Calogero
fut utile et ncessaire.
Jen arrive ce qui est le centre de votre propos, ce qui est ncessaire
mais, mon sens, non suffisant. Ce qui me parat fort et invincible, cest ce que
vous avez appel le fondement de la moralit, qui est aussi le fondement du
341
dialogue. Seulement votre philosophie est une philosophie formelle et cest

delle que je dis quelle est ncessaire et non suffisante.
Les deux points dappui de M. Calogero, pour sa volont de dialogue, sont Socrate et
Kant. Mais, se demande M. Ricur :
Est-ce que je peux vivre avec autrui uniquement sur le fondement formel du
dialogue, avec cette volont de comprendre entendue comme position abstraite
de fondement ?
Je me servirai des deux exemples et des deux figures qui ont domin sans
cesse votre analyse, la figure de Socrate, nomme, et celle qui ne ltait pas,
Kant, pour montrer quil y a, lintrieur mme de lune et de lautre, le principe
dun dpassement de votre position, bien que ce soit lune et lautre qui fondent
votre position.
Dabord Socrate : lironie, chez lui, nest-elle pas plus que le simple
fondement formel de la moralit ? Lironie, cest dj un combat existentiel avec
ce quil y a de douloureux, parce que lironie de Socrate a chou ; Socrate en
effet na pas russi torpiller le faisceau de rsistances de ses interlocuteurs,
qui tait fait de complaisance en soi, de prtention, de faux savoir. Ce dialogue
a chou et la rflexion de Platon commence non pas dans les dialogues
socratiques, mais dans la rflexion sur lchec du dialogue de Socrate, sur la
mort de Socrate. Voil bien pourquoi lApologie de Socrate nest pas le dernier
mot de Platon. Pourquoi ? Parce que le dialogue tel quil est conduit par Socrate
met en jeu un pathos ; mais cest leros platonicien qui est alors ce que
jappellerai
le
fondement
existentiel
du
dialogue
et
qui
constitue
une
psychagogie et pas simplement une logique du dialogue.

Platon a bien t oblig daller plus loin que Socrate et de retrouver la vieille
souche orphique de la religion grecque, qui le conduisait rflchir sur ce que
cest quune me embourbe et une me fascine et qui par une sorte de
volont de surdit, par une sorte dacte de perdition, est rduite lincapacit
du dialogue.
Ici, nous retrouvons au niveau mme du discours, toutes les sources de ce
que javais essay dappeler une vritable angoisse : savoir que le dialogue
nest pas sr, quil est rarement possible et quil doit tre port par autre chose
quun fondement formel ; peut-tre par une mditation
342
p.284
sur son propre
chec et, en tout cas, un acte qui est plus que de courage je lavais appel
acte desprance sur la possibilit mme de rencontrer autrui. De Socrate
Platon, il y a une espce dapprofondissement qui nous ramne vers des sources
beaucoup plus troubles et, par consquent, angoissantes de lexistence.
La dmonstration que jesquisse sera beaucoup plus nette, me semble-t-il,
avec Kant puisque nous sommes devant une philosophie qui a voulu tre
formelle. Or, chez Kant lui-mme, le fondement formel nest pas le dernier
fondement. Si je suis le mouvement du Fondement de la mtaphysique des
Murs et si je suis la ligne qui va vers le dernier livre, sur la religion dans les
limites de la raison, je vois bien quil me faut deux mots pour la libert : Willkr
et Freiheit ; parce que la libert, comme fondement formel, pose simplement la
concidence du vouloir et de la loi ; mais il faut encore que la maxime
personnelle concide avec ce vouloir abstrait. Or, cette maxime personnelle
est-elle toujours disponible ? Ne suis-je pas coup comme de moi-mme, en
tant que Freiheit ? Et cest ici que Kant se met rflchir sur le mal radical :
savoir que le moi empirique, comme prsomption, se prend pour la libert ; or,
cest la dcouverte de cette confusion de la prsomption avec lautonomie
comme dit Kant qui constitue lexprience du mal radical, la culpabilit. Cest
la raison pour laquelle Kant a t oblig dapprofondir sa philosophie, de passer
dune philosophie formelle une mditation sur le penchant au mal et, par
consquent, la rgnration, qui est ce que jappelais tout lheure le
fondement subjectif du dialogue.
Je dirai en conclusion quune philosophie formelle est une philosophie vraie,
mais une philosophie insuffisante.
M. CALOGERO : Je remercie trs vivement M. Ricur de son intervention que
je trouve excellente. Lon ne pouvait mieux poser des problmes que je
considre fondamentaux pour le sujet dont nous discutons. Jen viendrai tout de
suite au problme capital : Socrate et Kant.
Un seul mot, avant tout, sur ce que vous avez appel mon persiflage. Je
vous remercie de mabandonner Dieu. Mais je ferai une toute petite remarque.
Jai pris tout ce que jai dit trs au srieux, bien que lon ait pu penser que jaie
fait des boutades. Jai dit que si les dieux choisissent les hommes, les hommes
aussi choisissent leurs dieux. Je rpte que la possibilit de ce dernier choix est
343
essentielle. Il est indispensable que M. le Rabbin ait le droit de choisir son dieu,
et que M. Ricur ait aussi le droit de choisir le sien, qui ne semble pas identique
lautre, (bien que je ne sois pas un thologien). Si lon navait pas le droit de
choisir son dieu, alors la civilisation elle-mme serait en danger. Le droit de
choisir son dieu est un des droits fonciers des hommes. Ce point me semble trs
clair. Vous pouvez dire quil y a un Dieu plus grand, qui autorise les hommes
choisir ses diffrentes incarnations. Mais aussi le choix de ce Dieu plus grand est
un choix qui doit rester libre, en face de tous ceux qui nacceptent pas, par
exemple, que Jhovah soit la mme chose que Allah. Le choix dun Dieu nest
pas une question sur laquelle nous
p.285
puissions simplement plaisanter. Jai
voulu en parler sur un ton plaisant pour mieux provoquer vos ractions, mais il
sagit dune situation trs srieuse.
Venons-en au troisime plan . M. Ricur a trs bien dit que la
philosophie du dialogue, comme fondement de la vie morale, ne peut pas tre
seulement une philosophie formelle. Cest trs exact. Mais ( part le fait que M.
Ricur dit je le constate avec plaisir que la philosophie du dialogue est
ncessaire, quoique insuffisante si elle est formelle), je ne crois pas quelle
doive tre interprte comme purement formelle. Ma rponse est dans
linterprtation diffrente que je donne de la position de Socrate et de celle de
Kant.
Socrate, selon M. Ricur, se trouve dans cette situation : son ironie a pour
but de dmontrer que les autres ne savent rien, de dtruire les fausses
croyances. Il choue, on le tue. Et alors, Platon doit partir dun autre point de
dpart. Il se retourne vers leschatologie des orphiques. Cest trs bien dit pour
ce qui concerne Platon. Mais cest linterprtation de Socrate que je considre
comme inadquate.
M. RICUR : Cest une interprtation de Platon, non de Socrate.
M. CALOGERO : De Socrate et de Platon ; vous parlez de tous les deux. Or, si
Socrate avait seulement travaill pour dmontrer lignorance des autres, il
aurait t un homme bien futile.
Si nous prsupposons cela, nous devons imaginer que Socrate sait dj que
les hommes ne savent rien, et alors il les taquine pendant toute sa vie. Il passe
344
toute sa vie dmontrer aux hommes quils ne raisonnent pas bien. Ce serait
une bien pauvre tche. Il est bien vrai que Socrate, un certain moment de sa
vie, interprte loracle de Delphes dans ce sens-l : mais sa grandeur est quil a
toujours cherch ce que les autres voulaient dire avec lespoir de trouver quils
disaient quelque chose de vrai, de consistant. En interprtant ce quils disaient,
il constatait que cela ntait pas suffisant. Mais le srieux de tout son travail
tait dans le fait quil tait rellement intress par ce que les autres disaient. Il
ne semploie pas seulement dmontrer que les autres ont tort. De ce point de
vue, alors, on ne peut pas dire que Socrate a chou.
Socrate est le plus grand vainqueur de lhistoire ; il na jamais t battu. Il a
dit : je crois que lhomme doit comprendre les autres. Cest la seule chose de
laquelle il tait sr. Il a dit : Une vie sans examen nest pas digne dtre vcue
par lhomme. La vie sans examen (anextastos bios) est la vie sans
dialogue. Il la affirm de faon absolue. Il est certain de cela, cest sa moralit ;
cest la rgle constante de sa vie, et cette rgle il la pratique toujours, et il na
jamais t battu sur ce point. Il a transmis aux hommes la plus solide rgle de
vie quon leur pouvait transmettre. Platon ne la compris que partiellement.
Platon tait bien plus faible que Socrate. Il tait un grand pote, un des plus
grands crivains de tous les temps, mais il tait moins quilibr, je dirai presque
moins homme que Socrate. Et il sest pos ce problme que Socrate ne sest
jamais pos, celui de laccord entre le bien et le bonheur,
p.286
suggr par le
fait que lhomme qui est juste peut aussi tre malheureux. Platon est hant par
cette possibilit. Pour Socrate, cela avait peu dimportance, car lhomme fait
toujours ce quil croit bien. La question est de savoir ce qui est bien. Ce qui
advient ensuite, cest laffaire des autres. Mais pour Platon, qui tait bien plus
faible, non, ce nest pas laffaire des autres, cest une possibilit angoissante.
Alors, dans le Gorgias, il se tourne vers lorphisme, pour rgler le sort de lme ;
il y trouve les moyens de rtablir la justice. Si lhomme juste souffre dans ce
monde, il doit tre rcompens dans lautre.
De cette faon, lorphisme de Platon prpare leschatologie du christianisme.
Mais Socrate navait pas besoin de ces remdes eschatologiques. Lthique du
dialogue ntait pas pour lui une chose formelle ; ctait une rgle de vie valable
dans toute condition possible, dans ce monde-ci et dans lautre. Si vous voulez,
appelez cela existentiel , je ny ferai aucune difficult. Cela signifie que la
volont de comprendre est tout fait pleine et nest pas quelque chose de formel.
345
Dautre part, il aurait t trange pour moi de proposer une philosophie

purement formelle, aprs avoir tant polmis contre lide traditionnelle de la
logique. Je crois que ce que nous appelons logique est un complexe de choses et
de problmes trs diffrents : une chose dans les mathmatiques, une autre
dans certaines parties du langage, une autre encore dans la musique, ou dans
lamour. Il y a, pour ainsi dire, une logique pour chaque chose. Ce qui nexiste
pas du tout, cest la logique pure, la logique en soi ; autrement dit, une
philosophie purement formelle .
Quant Kant, il me semble que la position du problme moral donne par lui
reste valable dans une grande mesure. Vous avez trs bien interprt ma
position en disant : cest Socrate plus Kant. Le mrite principal de Kant, mon
avis, a t daffirmer que la philosophie pratique, comme philosophie de la
libert, est indpendante de chaque philosophie de la logique et de la ralit.
Mais aprs, il considre lune et lautre comme des critiques de la raison :
aussi la thorie de lactivit morale sappelle pour lui Kritik der praktischen
Vernunft. Cela signifie quon y rencontre de nouveau lide du principe formel,
comme sil sagissait dune sorte danalyse de la raison qui prside la volont.
Mais lorsquil sagit danalyser le point de dpart de la volont morale de
lhomme, il reconnat quil se trouve dans une dcision autonome de la volont
elle-mme. Les plus importantes difficults de la philosophie morale de Kant
naissent du contraste entre ces deux lignes de sa pense.
LE PRSIDENT : La parole est M. Grenier.
M. JEAN GRENIER : Je voudrais parler un peu en faveur de langoisse
laquelle tout le monde trouve des remdes, pour dire quil subsiste quand mme
une angoisse une fois que la premire angoisse a t compltement vaincue.
Cest peut-tre mme ce qui est spcifique de langoisse : cest quelle renat de
ses cendres ; langoisse est un phnix.
p.287
Jai mme t frapp de lire dans la prsentation du budget financier
dun pays considr comme trs prospre ceci : que peut-tre le pays est de
plus en plus prospre, mais cest justement inquitant, cette prosprit
croissante. Nous en sommes heureux, mais cest en mme temps un motif de
nous alarmer, parce quon ne sait pas jusquo cela va aller !
346
Lon a trs souvent remarqu que langoisse nest pas la peur ; on peut
mme gurir de langoisse par la peur. Il est mme remarquable que les grands
malades, les blesss sont trs peu angoisss ; on la trs souvent fait
remarquer. Il y aurait peut-tre une thrapeutique de langoisse que lon ne
signale pas souvent : cest que le pire est lennemi du mal. Langoisse, cest
lincertitude du futur. Lorsque le malheur est arriv, alors nous sommes
vraiment dlivrs de langoisse. Seulement, cet abcs de fixation nest pas
toujours pratiqu, parce que lon recule souvent devant la ralit. Lon a peur de
voir les choses en face. On prfre souvent extirper un mal, en supposant que
lon puisse passer du mal dans un bien. Cest un optimisme malheureusement
gnralis par notre ducation.
Les remdes quon lui applique, note M. Grenier, minimisent souvent les causes de
langoisse et sa nature.
Lon a dit ici et je lai cru juste moi aussi que louvrier et le paysan
navaient
pas
dangoisse.
Cest
un
lieu
commun
qui
revient
souvent
aujourdhui : si vous aviez des outils en main, vous nauriez pas dangoisse.
Jestime cela compltement faux. Quand on a vu la clientle des maisons dans
lesquelles les psychiatres soignent les malades, on saperoit quil y a souvent
une trs forte proportion de gens qui sont des manuels ; ce sont les intellectuels
qui se figurent que lon gurit avec loutil. Cest compltement faux, mais cest
un espoir que nous nous donnons.
Nous pouvons penser, avec M. Calogero, que langoisse est dans le choix,
dans lexercice de la libert. Mais cet exercice de la libert nous le plaons trop
souvent, parce que nous sommes habitus au maniement des ides, dans une
ambivalence, mais une ambivalence crbrale. Nous le plaons dans une
alternative pense plutt que dans une ambigut vcue. Mme Juliette
Boutonnier a fait, aprs dautres, dans son livre sur langoisse, une distinction
fondamentale entre lanxit qui est un phnomne crbral et langoisse qui
est un phnomne biologique, physiologique. Cette distinction me parat
fondamentale. On a rapproch rcemment lanxit de langoisse ; mais trs
souvent, quand nous parlons de langoisse, nous parlons en ralit de lanxit.
Or lanxit est quelque chose de superficiel, tout au moins pour lindividu qui
en souffre ; un anxieux, cest quelquun qui a des scrupules, qui souvent fait des
actes manqus ; langoiss cest beaucoup plus que cela.
347
Je me demande si justement le dialogue ne vise pas plutt gurir

lanxit ; bien quil marrive, comme dautres, lorsque je comprends
p.288
quelquun, dtre plus anxieux aprs quavant, parce que je me dis : Cest donc
cela ? Alors jaurais mieux fait de ne pas essayer de comprendre ! Souvent,
nous sommes impressionns par le peu de validit de ce que de grands
penseurs nous prsentent.
Langoisse est aussi quelque chose de plus grave que cette sorte de choix
oscillant, la fois biologique et subjectif. Il rside aussi certainement dans une
tentation comme la montr Kierkegaard : la tentation du pire ; cette tentation
du pire que souvent les physiologistes expliquent par une sorte de refoulement
de notre instinct agressif.
Je voudrais terminer par une conclusion ngative, cest--dire en rappelant
les droits de langoisse sur lhomme, sur lindividu humain quelle martyrise. Il
ny a que deux moyens dy chapper : soit en acceptant dune manire trs
courageuse cette incertitude, ce non-savoir en vue du futur, en vue de lavenir
dont parle Nietzsche, cest le risque ; cest--dire, en somme, langoisse vcue,
accepte, propose, voulue ; cest une attitude hroque. Et puis il y a lautre
attitude, celle de la plupart dentre nous et ce serait la mienne, si javais
opter cest--dire une espce de refuge dans un en-soi, dans un tre. Cest
peut-tre ce qua propos Platon dans le Phdon, lorsquil lie dune manire qui
voudrait tre indissoluble la fragilit de lindividu Socrate avec lternit de
lide, comme par exemple une fleuriste lie un illet, qui ne durera quun jour,
avec un fil de laiton.
M. CALOGERO : Je partage la conclusion de M. Grenier au sujet de Nietzsche,
tandis que je suis plutt oppos la thrapeutique de langoisse par labandon
mtaphysique.
Je tiens encore signaler que je nai jamais parl du dialogue comme dune
thrapeutique des angoisses en gnral. Dans une confrence, on ne peut
claircir tous les points ; moi, jai trait seulement la question de langoisse du
choix moral. Mais toutes les angoisses sont srieuses, tout en tant des
angoisses particulires, et qui exigent dtre soignes par des techniques
diffrentes.
Sil
sagit
dune
angoisse-anxit,
au
sens
proprement
psychologique, alors le psychiatre doit tre appel ; lorsquil sagit dune
348
angoisse sociale et politique, cest le politicien qui doit intervenir. Et il y a une

foule dautres angoisses. Moi, jai parl seulement de langoisse qui est plus
particulirement de la comptence du philosophe, de lhomme qui soccupe des
devoirs de lesprit. Dans ce sens, je crois que la seule angoisse est celle du
choix moral foncier ; et nous choisissons la moralit lorsque nous choisissons le
dialogue.
LE PRSIDENT : La parole est M. Eric Weil.
M. ERIC WEIL : Pour tre tout fait sr que jai trs bien compris votre
confrence, je voudrais vous poser quelques questions : seriez-vous daccord
pour admettre avec moi que, sans langoisse, la philosophie elle-mme devient
incomprhensible, parce que si lhomme ntait pas angoiss, il ne ferait pas de
philosophie ?
p.289
On voit mal pourquoi il se mettrait rflchir ce qui est
une entreprise fatigante quand on essaie de le faire srieusement.

Si langoisse est au cas o vous me laccorderiez lorigine, mais
seulement lorigine de la philosophie, il reste la question que vous me semblez
avoir pose, et cest son propos que je voudrais, non pas attaquer, mais
exercer sur elle une certaine pression.
Admettons que nous soyons des tres finis, que non seulement nous
pouvons mourir, mais que nous allons mourir, que non seulement nos projets
peuvent chouer, mais que trs souvent ils chouent. Selon un terme noble et
moderne, nous avons assumer cela. Mais une fois cela assum, quallons-nous
faire ? Voil, me semble-t-il, la question que vous vouliez vraiment poser et
laquelle vous avez rpondu ; mais vous me corrigerez si jinterprte mal votre
pense : Vous avez affirm quil y a un fondement de la morale qui nous tirera
jvite les termes dangoisse et danxit de cette proccupation qui nous
assaille. Cest la morale du dialogue, la morale qui veut que je comprenne
toujours ce que lautre a dit ou, pour prendre une autre formule que vous venez
demployer, lon a le droit de choisir ses dieux. Il me semble que cette morale,
trs voisine et peut-tre identique la morale kantienne, a toute la force et
toute la faiblesse de la morale kantienne ; elle est non pas formelle, mais
entirement ngative. Elle dit ce que je ne dois pas faire ; et quand vous me
dites : Je dois comprendre lautre. Cela veut dire, pratiquement : Il ne faut pas
que je lassomme.
349
Cette morale ngative est videmment suffisante ou serait suffisante si

nous tions tous des philosophes ; mais si nous tions tous des philosophes,
nous naurions pas besoin de morale ! Dans la vie concrte, en revanche, les
choses se passent un peu autrement ; lhomme a le droit de choisir ses dieux et
il arrive souvent, on en a vu des exemples assez rcents quil choisisse des
dieux assez mauvais. Une fois que jai fait leffort de comprendre lautre, je me
trouve alors dans la triste obligation de lassommer, si jen ai la possibilit
pratique, militaire, policire, etc. Il y a certainement, dans ce que vous avez dit,
le fondement dune thorie morale, mais est-ce quil y a et telle est ma
question une rgle daction positive ?
M. CALOGERO : La question pose par M. Weil me semble fondamentale, car
tout ce que jai dit ne tient que si je peux rpondre cette question. Si je ny
rponds pas de faon satisfaisante, alors tout tombe.
Je suis tout fait daccord que sans angoisse on ne ferait jamais de
philosophie. Je dirai que lon ne ferait rien dans le monde si lon navait intrt
le faire, cest--dire, si quelque chose ne nous manquait pas.
Mais si nous cherchons le fondement de la morale, si nous sommes angoisss
par ce problme et si nous essayons dy rpondre, je crois que nous devons arriver
la conclusion que le seul fondement de la morale est la volont de dialogue.
Tous les fondements que nous donnons autrement la morale, quils
sappellent logique, raison, mathmatique, rvlation, tous ces
p.290
fondements
prsupposent quelquun qui nous rponde. Cest--dire, cela prsuppose que

nous posons la question, et que nous voulons accepter la rponse. Cest cela qui
est impliqu dans cette formule du choix de dieu. Lon peut dire que le
fondement de la moralit est dans la Bible, ou dans le Coran, mais je dois
vouloir accepter cela comme une rponse. Si je dis : non, je ne veux pas du
Coran, je veux la Bible, alors je choisis la Bible. Si je choisis Kant, alors cest
Kant. Si je choisis la logique mathmatique de M. Tarski, cest que je considre
que Tarski a raison. Personnellement, je ne crois pas que la logique
mathmatique puisse dmontrer rien dautre que la mathmatique ; mais, en
supposant que je croie quelle puisse me donner la raison de mon obligation
morale, cela signifie que jaccepte sa rponse, quelle est mon choix. Je ne peux
pas concevoir une situation dans laquelle cela narrive pas.
350
Par consquent, lorsque nous disons : il doit y avoir un fondement de la

moralit , nous disons quil doit y avoir quelquun qui nous dit ce que nous
devons faire. Mais si quelquun me le dit, je dois laccepter ; et je ne peux
laccepter dune manire qui soit contradictoire la morale elle-mme, cest-dire, qui soit une pure obissance sans examen et sans critique. Si la loi morale
elle-mme est le respect de lintelligence, le respect de la personnalit, le
respect de la libert, je ne peux pas tout simplement accepter. Je peux accepter
seulement aprs avoir examin, socratiquement.
M. Weil de dire que cette morale est ngative. Pourquoi ngative ? Cest vrai
que le devoir de comprendre les autres signifie en premier lieu quil ne faut pas
que je les assomme. Tout fait daccord. Mais il ne signifie pas seulement cela.
Si je veux comprendre autrui, je dois lui donner la possibilit de sexprimer. Sil
a faim et sil na pas envie de parler, je dois le nourrir. Sil na pas la possibilit
de dvelopper ses ides par lducation, je dois lui en donner les moyens. La
volont de comprendre, par consquent, nimplique pas seulement toute laction
positive du libralisme, mais aussi toute laction positive du socialisme. Je dois
donner aux autres la possibilit de parler, de me faire comprendre ce quils
veulent. Et la civilisation, alors, nest que la distribution toujours plus vaste et
quilibre de cette volont de comprendre. Tout ce que nous faisons pour crer
un monde plus raisonnable, plus juste, plus libre, nest que la ralisation
croissante de cet idal la fois libral et socialiste. Ce nest pas seulement une
morale de philosophe ; ce nest pas seulement une morale qui permet de lire
des livres et de comprendre des ides ; cest la morale ncessaire pour
comprendre les souffrances des pauvres gens comme les souffrances de ceux
qui, dans une situation plus luxueuse, souffrent de langoisse mtaphysique et
pour y remdier. Ce sont des situations diffrentes, et elles doivent tre
comprises toutes, et toutes considres dans les limites des possibilits
communes. En somme, je rpte, la morale du dialogue est une morale qui
engage lhomme tout entier, et pas seulement le philosophe. Je ne saurais
jamais me contenter dune pure morale pour philosophes, dautant plus que je
crois que M. Weil est un peu trop optimiste lorsquil dit que si nous tions tous
philosophes tout marcherait de soi. Je nen suis pas si sr.
M. WEIL :
p.291
Le complment que vous apportez aux thses de votre
confrence me semble absolument dcisif et lorsque vous ajoutez quil ne sagit
351
pas seulement du dialogue, mais de la ralisation, de la possibilit concrte du

dialogue, je crois que nous avons fait un grand pas.
La question que je vous ai pose visait simplement la position que vous
aviez dveloppe dans votre expos. Dans votre expos, le dialogue tait
considr comme une sorte dentit en soi. Javais limpression que la seule
bonne volont des philosophes, des gens responsables, suffirait. Mais avec les
complments que vous apportez aujourdhui, je crois que lon peut aller
beaucoup plus loin.
M. CALOGERO : Si vous me permettez dajouter encore un mot sur ce point, je
voudrais dire que la morale du dialogue est la morale mme de lEvangile, mais
produite dans une forme plus rigoureuse. Le principe de lEvangile est : Fais
aux autres ce que tu veux que les autres te fassent. Or, cette rgle nest pas
suffisante. Exemple : je dsire recevoir un livre de mon ami Bobbio. Suivant la
rgle que je viens dnoncer, je donne Bobbio ce livre. Mais Bobbio na aucun
intrt lavoir. Cest--dire, la rgle ne fonctionne pas si je ne considre pas
les diffrences possibles entre ce que je veux et ce que veut mon prochain. Mais
il y a bien une manire de formuler cette rgle de faon quelle devienne
absolue. Cest celle de dire : Comprends les autres comme tu veux que les
autres te comprennent. Cela, cest absolu. Il ny a plus, alors, aucune exception.
Cest--dire que la moralit de la volont de comprendre est la moralit mme
de lEvangile, mais interprte dune faon qui exclut la ncessit de toute autre
mtaphysique comme base de cette volont. Car la volont de comprendre les
autres signifie la volont, pour le Lvite, de comprendre le Samaritain, mais
aussi pour le protestant de comprendre le catholique, pour celui-ci de
comprendre le musulman, et de ne jamais dire : si vous voulez la valeur, la
bont, la civilisation, alors prsupposez cette vrit-ci. Alors on dit quavant tout
vient la vrit, et quaprs elle donne la libert. Au contraire, la libert nest la
libert que si elle prcde la vrit. La libert est la libert des vrits ; la
moralit est le respect de la libert de chacun davoir la vrit.
LE PRSIDENT : La parole est M. Philippart.
M. LOUIS PHILIPPART demande dabord M. Calogero si cette ironie quil professe
une ironie la Lucien ou la Voltaire ne constitue pas, partir du souci daccueil,
352
un obstacle la comprhension de lautre et la raction de comprhension de lautre

vis--vis de nous-mmes . Et, avouant la difficult quil y a se faire une image exacte
de Socrate daprs des tmoignages parfois contradictoires, il propose quon se mette
daccord sur deux passages tirs de lApologie de Socrate :
Je vous annonce en effet, citoyens, qui avez voulu que je meure pour
vous, tout de suite aprs ma mort, un chtiment beaucoup plus svre que celui
auquel vous mavez condamn en voulant que je
p.292
meure... Et plus loin :
Vous vous imaginez, en effet, quen mettant des gens mort vous
empcherez quon vous reproche de ne pas vivre droitement, ce nest pas une
ide juste de votre part. Cette libration-l nest ni bien efficace, ni bien belle ;
la plus belle, au contraire, et la plus pratique, cest au lieu de supprimer les
autres, de se prparer soi-mme tre le meilleur possible.
A partir de ce texte, jai limpression que vous faites dans votre expos,
sinon dans votre pense, assez bon march de cette morale de ldification de
soi-mme par la connaissance de soi. Je ne nie pas que la connaissance de soi
ne soit lie intimement la connaissance des autres je pense mme que la
connaissance des autres est, en quelque sorte, la premire tape de la
connaissance de soi mais je crois quil y a une corrlation permanente et une
prise de conscience, partir des autres, lintrieur de soi.
A partir de l, ldification de soi-mme doit aller dans un sens qui dpend
strictement des valeurs que lon a choisies et de la vrit que lon a reconnue.
Aussi je pense quil ny a pas de dialogue avec les autres, mais dialogue avec
soi-mme.
M. CALOGERO : Cest encore une question dinterprtation historique de la
pense de Socrate. Linterprtation qui tait traditionnelle lorsque jtudiais la
philosophie luniversit, trouvait dans limpratif de Socrate, recherche-toi
toi-mme ( ), non seulement la rgle de la connaissance de soimme, mais aussi la rgle de ldification de soi. Or, cela me semble peu
historique. Cest loracle de Delphes qui dit : . Or, nous
connaissons assez bien ce qutait la morale de Delphes, travers Pindare.
signifie exactement : Reconnais ta nature mortelle, ne
prtends pas tre comme les dieux. Cela correspond lautre formule
grecque : , pense comme un mortel, ne timagine pas davoir un
destin ou un pouvoir suprieur . Cest seulement le gnie dAristote qui arrive
353
renverser cette position lorsquil dit, dans son Ethique : Nous devons dsobir
cette ide que lhomme doive raisonner comme un mortel : il doit au contraire
vivre comme un immortel, cest--dire, imiter Dieu. Cest le renversement de
lthique ancienne.
Or, Socrate, qui a t jug par loracle de Delphes comme le plus savant des
Grecs, interprte cela selon lesprit de Delphes, cest--dire : Je suis le plus
savant, car je sais que je ne sais rien. Loracle de Delphes signifie : Prends
garde, tu ne dois jamais tre trop sr de ce que tu dis. Et le doute est lesprit du
dialogue socratique, mme dans ce quil a de polmique. Naturellement, il ny a
pas seulement le doute, il y a aussi la volont de comprendre. Si les autres lui
disent : La ralit est comme cela , alors Socrate rpond : Non, connais
toi-mme, tu ne la connais pas encore . Mais il ne la connat pas lui-mme, et
il sefforce de comprendre ce que lautre croit savoir. Ce sont les deux points de
lironie socratique : lironie et la volont de comprendre.
p.293
Cest pourquoi je ne crois pas que, pour Socrate, la connaissance de
soi-mme ait t ldification de soi-mme.

M. PHILIPPART : Le texte que je viens de lire lindique et vous-mme lavez
dit pour dfinir la position de Socrate lgard des sophistes. Il aide
linterlocuteur prendre conscience de son ignorance et partir de l cette
humilit de la raison socratique me parat importante et comparable la raison
constituante et non la raison constitue.
M. CALOGERO : Sur ce point je me sentirais plus daccord. Ce quil semble
important dviter, cest dentendre par la connaissance de soi-mme la
connaissance du Socrate platonicien, qui dcouvre que lme est constitue
comme ceci et comme cela.
Lautre point qui mintresse (et je suis reconnaissant M. Philippart de
lavoir soulev avec tant desprit) cest la distinction entre les ironies de Socrate,
de Lucien et de Voltaire. M. Philippart me demande si un usage exagr de
lironie de Lucien et de Voltaire nest pas justement un obstacle au principe de la
comprhension des autres. Cest un doute tout fait raisonnable. Mais quelle
tait ma situation psychologique ? Permettez-moi de me confesser : il ne sagit
pas dune confession selon les rgles de la thologie, mais dune confession
354
entre amis. Langoisse que javais hier soir tait la suivante : javais limpression
que
latmosphre de la considration des problmes mtaphysiques et
thologiques, en rapport avec la moralit et avec langoisse, avait un ton plus

tragique quil ntait ncessaire. Et pour amener une rflexion sur certains
aspects des problmes, il ma sembl ncessaire de choquer un peu les esprits.
M. PHILIPPART : Nest-ce pas une interprtation de votre part que de croire
que nos dbats participaient de cette atmosphre tragique ? Cest trs relatif
votre tat de sant et votre quilibre personnel, votre manire de juger et
dapprcier.
M. CALOGERO : Vous tes bien aimable ! En tout cas, jai eu lide (peut-tre
fausse) quil tait ncessaire de le faire. Mais cela comportait un risque. Froisser
les autres dans leur croyances, cest procder dans une direction oppose celle
quon doit suivre pour les pntrer et les comprendre. Lon pourrait dire quil y a
contradiction entre cette mthode et la moralit mme du dialogue. Mais cest
justement l lopposition entre la conscience de la rgle morale et la ralit du
pch (bien que je naime pas ce mot). Laltruisme ne peut jamais abolir tout
fait lgosme : cest toujours une question de dosage, et il se peut quhier jaie
manqu mon dosage. Nempche quil y a aussi des moments o lironie de
Lucien et lironie de Voltaire sont ncessaires. Je suis en tout cas daccord avec
M. Philippart pour dire que notre comprhension mutuelle samliore
p.294
toujours dans la proportion o nous avons moins besoin de lironie de Lucien et

de lironie de Voltaire.
LE PRSIDENT : La parole est M. Georges Bataille.
M. GEORGES BATAILLE : M. Calogero nous a dit hier que nous tions tous les
ennemis du royaume de la peur. Je nen suis pas sr, mais au premier abord, il
semble que cela aille sans dire. Mais passons.
Ce que je voudrais mettre en lumire, cest quen nous plaant ainsi devant
le royaume de la peur en ennemis, M. Calogero ajoute : Il nous est facile de
vaincre. Mais il ne parle pas de supprimer ce qui nous fait peur. Je suis sr
quil est daccord avec tous les efforts qui se sont faits de tous cts dans ce
sens. Mais telle nest pas la question. M. Calogero, allguant des paroles de
355
Socrate, nous montre que nos apprhensions ne sont pas justifies et quen
somme il nous faut regarder en face ce qui nous effraie, et dont la mort passe
pour tre le pire, pour apercevoir que ce nest rien. Bien entendu, cela
nimplique pas que toutes nos apprhensions soient vaines ; cela nimplique pas,
en particulier, que celles qui nous runissent pour ces Rencontres, le soient.
M. Bataille fait allusion ici la crainte actuelle dune catastrophe pour lhumanit
entire.
Je ne suis pas sr que M. Calogero nous dirait de lobjet de cette crainte que
ce nest rien. Je sais que dans un cas il sagit de ma propre mort, et dans
lautre, de la mort dautrui. Je ne veux pas reprendre une discussion qui nous a
occups lautre jour et que je crois secondaire : la mort dautrui et ma mort
propre sont socialement confondues, et dans le cas prsent, elles le sont plus
que jamais. Je crois dailleurs que lide denvisager la catastrophe gnrale
avec ironie, avec un trs grand sang-froid de lironie, pourrait nous aider
comprendre un autre aspect de la pense de M. Calogero, aspect qui,
personnellement, ne me choque pas, mais qui, coup sr, a choqu certains
dentre nous : cest quand M. Calogero parle des relations de lhomme avec Dieu
sur le plan de lironie. Il me semble que si M. Calogero avait, lgard de la
catastrophe qui nous menace la mme ironie quavec Dieu, son attitude
deviendrait plus aise comprendre et peut-tre aussi dun intrt plus grand.
Ici, je ne suis peut-tre pas trs dsign pour parler. En principe, je suis
athe, je pense gnralement que je suis athe. Mon nom a mme t mis
sans accord de ma part ct de celui des existentialistes athes dont M.
Calogero parlait hier. Je ne suis pas sr dtre existentialiste, et encore moins
sr dtre athe, sinon en un sens, que, sur ce point comme dailleurs sur tous
les points essentiels, il me semble que mon honntet exige de moi peut-tre
pas sur le problme de la morale, mais sur les points essentiels de la
mtaphysique que
p.295
je dise, si lon veut socratiquement, que je ne sais
rien. Mais si cette attitude mempche de parler de Dieu, elle ne mempche pas
de parler du sacr et de poser M. Calogero cette question prcise : le Dieu
dont il parle, quil soit ou non celui de la colre, ne me parat pas tellement
important, mais est-il sacr ? Je lui demande aussi sil peut tre spar du
mystre, ce mystre que M. Calogero veut rduire le plus possible ?
Je crois pour ma part que le sacr et le mystre simpliquent lun lautre ; au
356
surplus, la part du sacr nest-elle pas voisine de celle de la posie ? Et nestelle pas en mme temps voisine de celle de la tragdie ? Pour lensemble des
hommes, il y a un royaume prcieux auquel ils tiennent essentiellement : cest
le royaume de la posie, du sacr, de la tragdie ; et je dois dire que cest en
mme temps celui de la peur, celui de langoisse, celui dont M. Calogero nous a
dit que nous tions tous les ennemis.
Jen arrive ainsi la question essentielle que jai voulu poser : M. Calogero
croit-il que lironie puisse dpasser son objet dans certains cas ? Son ironie
dpasse-t-elle Dieu ? Son ironie celle de Socrate , dpasse-t-elle la mort ?
Enfin, applique la situation prsente, lironie la dpasserait-elle ?
LE PRSIDENT : La parole est M. Guido Perocco.
M. GUIDO PEROCCO intervient pour montrer lunit qui existe entre lart, lesprit du
temps et nos souffrances. Il estime que lart moderne a servi faire toucher du doigt le
fond de nos souffrances et aussi exprimer notre angoisse et nous clairer sur elle. Il
conteste ds lors laffirmation de M. Ansermet que notre poque est essentiellement
esthtique, et, partant, un enfer.
Lexprience la plus vive, celle que je vis tous les jours, menseigne que, de
plus en plus, lart, dans sa fonction la plus relle, devient comme une fentre
sur quelque chose qui brle en nous. Le mme sentiment dangoisse qui se
rpand sur notre vie, notre petite humanit ptrie dargile mortelle, comporte
aussi la ncessit pour lhomme de rejoindre Dieu travers une souffrance
personnelle. Lart a servi, mon avis, lpoque moderne, clairer cette
position ; mme quand il a exaspr la personnalit lextrme limite de la
comprhension. A ces termes extrmes nous pouvons placer, si vous voulez,
Strawinski et Picasso. Et jassure, pour ma part, quen dpit de quelques
opinions contraires, le nombre des personnes qui comprennent ces deux artistes
augmente de jour en jour.
En tout cas, sans vouloir entrer dans une polmique qui serait trop longue
mener, je dirai que lart moderne a servi dnoncer quelque chose qui devait
tre dnonc : la fatalit dune rupture parallle celle qui sest produite dans les
grands systmes de philosophie. Cette double rupture provoque une angoisse en
opposant ces systmes une rvolte qui mane des profondeurs de notre tre.
357
M. CALOGERO :
p.296
Je partage avec M. Georges Bataille son sens concret de
langoisse. Je ne voudrais pas du tout donner limpression que je suis indiffrent

et tranquille. Jai, dans mon expos, critiqu loptimisme de certaines
mtaphysiques ; en particulier, celui des mtaphysiques plus ou moins
providentielles, qui influencent la pense de la grande majorit des hommes. Je
ne dirai jamais que la mort nest rien. Jai dit seulement quil y a une attitude
lgard de la mort, qui est plus courageuse que celle de langoisse, et que la
distinction entre ma mort et la mort des autres est trs importante. Lhomme
lche est celui qui soccupe avant tout de sa propre mort : cest--dire, la mort
srieuse est toujours la mort des autres. La mort qui doit tre angoissante est la
mort des autres.
Dieu est-il sacr ? Que signifie sacr ? Si sacr signifie quil a une certaine
nature, au sens de Rudolph Otto, ou au sens de certains thologiens, je dirai
que cest laffaire de cette thologie. Je ne suis pas thologien. Mais si cela
signifie que beaucoup dhommes considrent leur dieu comme sacr, je dois
respecter cette croyance. Si jentre dans une glise. Jte mon chapeau. Si
jentre dans une mosque, jte mes souliers. Est-ce que je le fais par respect
pour la nature sacre de Dieu ? Mais comment puis-je imaginer que Dieu
sintresse mon chapeau ou mes souliers ? Si je le fais, cest surtout par
respect pour les hommes, vers certains hommes, qui tiennent ces gestes
rituels. Dautre part, si Dieu aussi y tient, tant mieux. Mais le respect pour ses
gots nexige pas quil soit sacr. Cela najoute rien ce qui est vraiment
important, cest--dire le respect des autres, qui inclut Dieu.
Peut-il tre spar du mystre ? Non, naturellement. Le mystre est li
toutes les choses. Cest ce que nous devons encore connatre, dautant plus quil
sagit de Dieu.
Le royaume de la tragdie, de la posie est-il li langoisse ? Certainement.
Mais cest tout autre chose. Cest langoisse du dsir, de lamour, de la passion
insatisfaite, ou de la passion due. Ce nest pas la peur dont je parlais. La peur,
cest la situation dans laquelle, en face dune difficult, nous navons plus la
possibilit de nous organiser : la situation dans laquelle nous nous enfuyons, la
situation de la droute, et de la prire, aussi. Je naime pas le recours la prire
au moment de la droute, lorsquon se dsespre et que lon veut tre aid par
Dieu. Non, jaime Socrate qui, aprs avoir mdit une nuit, se tient debout et
358
salue le soleil. Ce qui signifie, pour lui, saluer la divinit. Cest une chose plus
humaine, plus digne, et plus aimable pour la divinit elle-mme. Si jtais Dieu
dsormais la comparaison entre Dieu et moi est tablie je prfrerais cette
sorte dhommage aux appels de secours.
Cela me parat aussi se relier ce qua dit M. Perocco sur lart en gnral.
M. BATAILLE : Dans lensemble, je suis daccord avec les rserves de M.
Calogero ; mais il est un point sur lequel je reviens. Il sagit tout de mme de
savoir si lhomme raisonnable est certains moments dpass ou non, et sil ne
cesse pas, au moment o il est dpass, dtre purement et simplement
raisonnable.
M. CALOGERO :
p.297
On peut se demander : Lironie dpasse-t-elle la mort ?
Je dirais que si dans l ironie nous ne voyons pas quelque chose dexistant en
soi, dfini par un vocabulaire mtaphysique, mais tout simplement la position de
Socrate lgard de la mort, expose dans le dernier discours de lApologie, eh
bien, alors cela dpasse la mort. Cest la seule manire de la dpasser de faon
absolue. Il dit : Vous mavez condamn, mais vous ne savez rien de ce qui se
passe, car si la mort est un sommeil, alors qui de nous ne peut dsirer un bon
sommeil sans rves ? Et si, au contraire, la mort est le passage dans un autre
monde, eh bien nous allons voir ce qui sy passe. Nous allons discuter avec les
sages de l-bas, justement comme nous avons fait jusquici dans cette vie.
Cela, cest vraiment dpasser la mort.
De ce point de vue, je rpte que la sagesse de Socrate, qui est aussi celle
dEpicure, me semble une sagesse bien plus noble, plus solide, plus humaine,
que la sagesse de ceux qui ont peur de la mort. En tout cas, les hommes qui
meurent la guerre pour dfendre des valeurs pour les autres nont pas peur de
mourir.
M. BATAILLE : Il y a peut-tre un moment o les choses sembrouillent, et o
il est difficile de continuer le discours.
LE PRSIDENT : La parole est M. Dusan Matic.
M. DUSAN MATIC : La morale de M. Calogero, dclare-t-il, fonde sur le dialogue,
359
veut que les hommes se comprennent. Cest le but de laction morale. Mais, ajoute-t-il :
Quarrive-t-il aprs ? Laction morale finit-elle quand lacte de comprendre

les autres ou lautre est accompli ? Est-ce que cela ne rejoint pas lexpression de
Tolsto : comprendre, cest pardonner. Je crois pour ma part que laction
continue, la moralit continue. Alors la question que je pose M. Calogero cest
de savoir si comprendre signifie pardonner ou si le choix va plus loin.
Je prendrai un exemple classique : je peux comprendre et jai compris ce
quest Hitler, mais est-ce que le dialogue continue avec lui ? La possibilit du
dialogue existe-t-elle dans tous les cas ? Sinon, que faut-il faire ?
LE PRSIDENT : La parole est M. Schaerer.
M. REN SCHAERER : Jai apprci lhumour de la confrence de M. Calogero
sur un pareil sujet. Javais cru que la bonne humeur philosophique tait morte
avec Socrate et je suis heureux davoir assist hier soir sa rsurrection. La
question principale est de savoir dans quelle mesure la solution socratoplatonicienne est aujourdhui valable. Je la crois valable, comme la dit M.
Calogero, mais dans des limites beaucoup plus troites quil ne le pense luimme.
p.298
Langoisse sinscrit dans une perspective que jappelle erreur-vrit ou
mieux encore : maladie-gurison ; cest--dire quil y a bien un choix moral

oprer, mais cest le choix en quelque sorte dun remde trouver. Angoisse
relle, comme la montr M. Ricur, angoisse de nature existentielle, dirige
vers le choix, le choix dun remde.
Dans la perspective chrtienne, en revanche les choses se passent, me
semble-t-il, diffremment. Il sagit dune perspective perdition-salut et cest
peut-tre la grande innovation du christianisme ; en ce sens que la possibilit
mme de choix mapparat vicie. Adam, avant la chute, se trouvait dans une
perspective antique. Il pouvait pcher ou non. Posse non peccare. Nous
sommes, nous, dans la perspective de limpossibilit de choix : non posse non
peccare.
Toutes les solutions cette angoisse mapparaissent devoir tre nouvelles,
et une solution socrato-platonicienne nest plus trs valable. Je pense cette
phrase dun buveur que lon venait de soigner :
360
Alors, mon ami, vous tes guri ?
Je ne suis pas guri, je suis gard.
Je crois que la solution est bien marque dans la perspective chrtienne,

particulirement dans la perspective protestante.
Quel est le hros qui mapparat avoir rsolu dune manire moderne cette
angoisse ? Ce serait peut-tre saint Franois dAssise. Mais il faudrait voir dans
quelle mesure la solution de saint Franois peut sincorporer une philosophie.
M. Calogero, en insistant sur le dialogue et sur le choix lhomme qui
choisit son Dieu va trs loin. Nous ne choisissons pas Dieu comme un
remde ; nous choisissons dtre choisis, ce qui est tout diffrent.
Lpoque moderne a fourni une troisime tape cette question de langoisse. On ne
croit plus aujourdhui ni la gurison grecque, ni au salut par la folie de la Croix. Ni
Socrate, ni saint Franois dAssise ne peuvent nous suffire. Comment ragir devant cette
difficult ? M. Schaerer ne peut rpondre, sinon par une exigence de conciliation entre la
solution socratique et la solution chrtienne, la condition de dvaloriser une angoisse
qui a trop bonne presse .
Un dernier point au sujet de linterprtation que vous donnez de Socrate et

que je crois un peu abusive. Je dirai que la dialectique socratique ne commence
pas par tre un dialogue dhomme homme ; elle est, lorigine, un dialogue
de lme avec elle-mme. Le dialogue dhomme homme, cest un pis-aller ;
mais les silences de Socrate un coin de rue, ce sont ses dialogues personnels.
Je voudrais soulever un dernier point, qui me parat aller lencontre de
votre interprtation de Socrate. A la fin du Phdon, Criton demande son
matre, qui va mourir :
Que veux-tu que nous fassions, nous tes amis, pour tes enfants ?
Et Socrate de rpondre (je cite de mmoire) :
Prenez soin de vous-mmes et alors vous ferez par amour des
autres tout ce que vous ferez.
p.299
Il semble donc bien que le souci de soi-mme soit antrieur chez
Socrate au souci dun dialogue extrieur ; celui-ci ne serait que la projection de

ce dialogue de lme avec elle-mme que Platon dfinit si bien dans plusieurs
dialogues.
361
M. CALOGERO : M. Matic me demande si la volont de comprendre doit tre

interprte selon la formule : Tout comprendre cest tout pardonner . Ce qui
impliquerait alors limpossibilit de passer laction. Je rpondrai que, mme
lorsquon doit passer laction , le problme des rapports entre la
comprhension et laction ne peut avoir dautre critre que celui de la
comprhension.
La phrase : Tout comprendre, cest tout pardonner exprime, mon avis,
ce quil y a de meilleur dans lhistoricisme. Si vous envisagez lhistoricisme
comme une interprtation du sens gnral des vnements, vous avez une
thologie de lhistoire : cest le faux historicisme. Si au contraire, vous
envisagez lhistoricisme comme la comprhension des raisons de chacun de
ceux qui ont agi et vcu dans lhistoire, alors la rgle est : Tout comprendre .
Si lon se place du point de vue de Hitler, on comprend Hitler ; et alors, de ce
point de vue, on lui pardonne. Mais je ne dois pas seulement comprendre Hitler,
je dois comprendre Rhm aussi, et tous les opposants dHitler, tous ceux
quHitler a combattus. Le comprendre est toujours multiple ; cest--dire, il na
pas de parti. Mais laction prend toujours parti. Et alors, sil y a dans le monde
une situation qui me pose en mme temps un problme de comprhension des
autres, et un problme de lutte contre des obstacles opposs par eux la
possibilit de comprendre dautres encore, alors je dois me diviser entre les
deux exigences. De l lorigine de la coercition, de la force, du droit, de la
politique. Cest pour dfendre les possibilits dune comprhension plus large,
que je dois combattre par la force, la force dHitler.
M. MATIC : Cest une question de morale de savoir si je suis avec ou contre
Hitler...
M. CALOGERO : Dans ce cas je dis : quoique je comprenne son point de vue, je
vois que ce point de vue est destructif de la possibilit, pour trop dautres,
dexprimer le leur et daffirmer leurs exigences. Cest la philosophie du
libralisme au sens plein du mot. On ne doit jamais combattre les ides que par
les ides : mais si les ides sont intolrantes, alors cest leur intolrance quon
doit combattre avec la force. Cela implique que lusage de la force ne saurait
tre justifi que par lidal de la persuasion. Par consquent ni la peine de mort
ni la guerre ne devraient exister, car dans le cas de la peine de mort on dtruit
362
compltement la possibilit de persuasion lgard de ce qui est lobjet de cette

peine
de mort.
Lidal
de la
comprhension
peut
exiger, en
somme,
lintervention du droit, de la force, pour la limitation de la libert, mais il doit

toujours sagir de la limitation de la libert de chacun pour lquilibre des
liberts de tous.
M. MATIC :
p.300
Je crois que vous considrez les choses statiquement. Si je
suis dans lobligation de faire des lois, il me faut choisir ; je prends alors mes
responsabilits ; mais le dialogue doit continuer.
M. CALOGERO : Cela me semble tre la parfaite dfinition de la dmocratie. La
dmocratie, cest le dialogue qui est organis dune faon telle quil permet
laction. Cest bien la dfinition que donne Pricls dans Thucydide, de la
dmocratie athnienne. Nous nagissons pas sans avoir discut, mais nous ne
discutons pas si vainement que nous ne puissions pas aprs, passer laction.
Laction est dmocratique, en tant quelle est remplie de dialogue, cest-dire quelle est remplie de lintention de comprendre les raisons des autres.
Cest pourquoi nous avons des Parlements, qui dautre part travaillent bien
lorsque tous les gens parlent plus brivement que moi...
M. Schaerer a oppos la perspective ancienne, maladie-gurison , la
perspective chrtienne, perdition-salut . Je ne voudrais pas froisser M.
Schaerer, mais je dirais que si je suis mis en face dune opposition de cette
sorte, alors cest un de ces cas dans lesquels je me demande si je suis chrtien
ou non. Je ne vois, en effet, aucune diffrence entre la perspective maladiegurison et la perspective perdition-salut . Et lesprit de lEvangile me
semble plutt tre dans la phrase : Celui qui perd son me la sauve . Cest-dire, on ne doit pas se proccuper trop de son salut. On doit se proccuper du
salut des autres. Dautre part, soccuper de la gurison, cest une question de
thrapeutique trs intressante, et jai un grand respect pour les mdecins ;
mais ce nest pas le problme de la morale. Le problme moral, cest celui du
bon Samaritain, celui de comprendre, de se donner, de se sacrifier. Mais
soccuper de savoir si lon est ou non ternel, si lon se sauve ou si lon est
damn, cest seulement une affaire prive, du point de vue de luniversalit de
la morale.
363
Lorsque lon considre le christianisme comme une religion du salut, on le

met sur le plan de la religion de Mithra. Or, je crois que le christianisme est
quelque chose de plus grand, de plus important ; ce nest pas en premier lieu
une eschatologie ou une estriologie, mais un message moral ; cest le grand
sacrifice pour les autres, fait par un homme dune extraordinaire envergure, et
dune grande puissance de suggestion et dexemple. L est, mon avis, la
grandeur du christianisme.
Nous choisissons dtre choisis. Cest une formule charmante. Mais elle
sapplique, me semble-t-il, plutt lamour entre les hommes et les femmes,
qu des situations thologiques.
Saint Franois (je suis daccord sur ce point) semble tre un de ces grands
saints qui ont eu le moins peur. Je laime beaucoup pour cela. Il navait aucune
peur de la mort, aucune angoisse. Sa conception, ctait celle de la joie parfaite.
On aime ce quon voit : leau, la terre, le feu, le vent, les oiseaux. On comprend
les loups, et ils vous comprennent. On doit faire les choses, on na pas peur.
Mais on la presque considr comme un hrtique...
p.301
Dernier point, auquel jai dj rpondu (mais je veux encore y insister
un peu). Le dialogue, la dialectique de Socrate, ce nest pas essentiellement un

dialogue avec soi-mme. Si lon considre que le dialogue de lme avec soimme est la base du dialogue avec les autres, alors on ne comprend plus tout
ce qui est plus important dans la dialectique de Platon, par exemple dans la
Rpublique et dans la Septime Lettre. La Septime Lettre dit que la discussion
doit tre bienveillante : le dialektikos est celui qui a une bonne nature. On
croit que cest le bon dialecticien celui qui connat la vrit, mais au contraire,
dans Platon, seulement celui qui a une vision densemble est un bon
dialektikos, cest--dire peut bien dialoguer. En somme, la dialectique est la
situation morale que lon dsire, et non pas linstrument pour parvenir la
vrit. Cette interprtation est le rsultat de lincomprhension du noplatonisme ; les no-platoniciens ont compris bien peu de Platon. Ne disons pas
ce quils ont fait du Parmnide.
Dans Platon, la dialectique, je dirais plutt la dialogique , cest le frein
moral ; et le frein moral, cest la relation librale entre les hommes, le contraire
non seulement de la tyrannie, mais aussi de la dmagogie. Gorgias et
Protagoras font de longs discours, leur tort est de ne pas discuter en
364
comprenant les autres. Au contraire, le dialogue est toujours avec les autres, il
est la forme parfaite de la vie avec les autres.
M. SCHAERER : La diffrence entre la perspective maladie-gurison et celle de
salut-perdition, cest quune gurison est toujours interprte par le malade
et les mdecins ici prsents le confirmeront comme un succs personnel. Je
me suis guri. Tandis que dans la perspective chrtienne, rien danalogue
nintervient. Ce nest pas moi qui me suis guri, jai t pris et sauv, tout
indigne que je sois.
Le sage antique se divinise progressivement, il devient ; cela a disparu
avec lavnement du christianisme, le saint nest plus . Il ne se divinise
plus : il est a-thos, cest--dire un instrument saisi par Dieu. Le saint est celui
qui a choisi Dieu librement, pour les volonts qui sont les siennes. Ce nest plus
du tout un homme qui, tant malade, sest guri, sest divinis et a conquis une
sorte de succs personnel.
LE PRSIDENT : La parole est M. Marias.
M. JULIAN MARIAS relve que dans certaines situations historiques, le rpertoire des
croyances et des ides dorigine collective est en tat de crise et ne permet plus le choix.
On ne choisit, dailleurs, ni sa situation, ni sa vocation.
Jajouterai quelque chose au sujet de la mort. Je trouve trs important de

savoir, pour choisir tout moment, ce que la mort signifie. Si la mort nest
quun passage un autre monde ou bien si cest un anantissement total. Si la
mort tait lanantissement total, cela signifierait que rien na vraiment
dimportance parce que tout, une certaine date, aurait cess davoir de
limportance. Tandis que si la mort, en revanche, nest quun passage une
autre situation, il importe beaucoup de savoir
p.302
de quoi il sagit, ce qui nous
attend dans cette autre situation et dans quelle mesure nous pouvons
conditionner ltat de cette situation.
M. CALOGERO : M. Marias a soulev un problme intressant. Je suis daccord
que nous avons chacun une situation que nous navons pas choisie. Jai insist
sur le fait que le choix le plus important cest le choix entre le dialogue et le
monologue, entre altruisme et gosme. Toutes les autres situations peuvent
365
tre, comme vous lavez dit, des situations dune difficult plus ou moins
grande. Lon peut dire aussi que nous ne choisissons pas notre vocation. Mais il
se pose l le problme de reconnatre la vocation, parce que lon peut en avoir
plus dune. En tout cas, ce nest pas un dsaccord de principe.
Ce qui me cause plus de difficults, cest la phrase o vous dites : si la mort
est rellement un anantissement, alors rien nest vraiment important. Je ne
suis pas daccord. Cela me semble contredire toute lexprience de la
civilisation dans ce monde. Shakespeare est mort, mais ses uvres sont l.
M. MARIAS : Cest pour nous que Shakespeare est important, mais non pour
lui, puisquil est ananti.
M. CALOGERO : Mais nous pouvons toujours songer que, si nous faisons des
choses dune certaine utilit, ces choses nous survivront dans lintrt des
autres. En tout cas, permettez-moi de renverser la question : est-ce que ce que
nous
faisons
est
tellement
important ?
Cela
me
semble
toujours
la
proccupation du oui ou du non , de ltre et du non-tre ; laffirmative

et la ngative. Il y a tant de choses intressantes dans ce monde, lorsque lon a
vcu, que lon a aim, quon a lu des livres, quon a cout de la musique... Cela
est la ralit. Cela suffit.
M. MARIAS : On ne veut pas cesser daimer, de penser...
M. CALOGERO : Excusez-moi si je pose la question dun autre point de vue.
Prenons le cas de quelquun qui doive faire quelque chose qui est son devoir,
et qui comporte un risque mortel : par exemple, un aviateur dans la bataille
dAngleterre, en 1940. Imaginons dautre part, quil croit la Providence.
Lorsque les Musulmans envahissaient lEurope, ils taient tout fait srs quils
ne mourraient pas. Ils taient des hros, mais des hros sans mrite. Il ny
avait aucun srieux dans leur risque, car sils taient tus, ils partaient
immdiatement pour le paradis de Mahomet, qui semble tre trs convenable.
Notre aviateur se trouverait dans la mme situation. Imaginons, maintenant,
quil ait, au contraire, la peur du nant. Il ne croit, ni au paradis de Mahomet,
ni au paradis dune autre religion. Il sait quil peut tre ananti ; et tre
ananti, de ce point de vue, signifie que tout ce quil a fait meurt, perd tout
366
fait son importance. Sil a cette philosophie dans sa tte, comment peut-il
piloter son avion ?
p.303
La sagesse, ou ce quon peut appeler lhrosme (bien que je naime
pas les mots solennels) cest donc quelque chose qui est mi-chemin entre ces
deux extrmes. Tous les hros ont peur ; ils naiment pas mourir, mais ils ny
songent pas trop. Ils ne songent pas trop au fait que la mort est
lanantissement. Ils disent : Jespre que dautres hommes se rappelleront de
moi. Et, sils ne sen rappellent pas, cest la mme chose. Je dois faire cela, et je
ne dois pas me donner trop dimportance. Vous voyez comme le vrai
hrosme, le srieux rel, ne peut pas aller sans lironie, sans le sens of humour.
M. MARIAS : Cela veut dire : cest beau le risque, comme dit Platon.
M. CALOGERO : Oui, pourvu que nous ne donnions pas un sens littraire,
esthtisant, ce got du risque (comme le faisaient, par exemple,
dAnnunzio et Mussolini). Cest plutt quon doit accepter le risque lorsquil est
ncessaire ; car le srieux, cest de faire quelque chose dutile non seulement
pour soi, mais pour les autres. Le reste, cest laffaire de Dieu, cest laffaire des
anges : cela ne nous regarde pas.
M. MARIAS : Je trouvais un peu naf le conseil de Mussolini ou dHitler quil faut
vivre dangereusement ou quil faut sengager. Nous sommes engags, que nous
le voulions ou non. Alors le conseil est superflu.
M. CALOGERO : Tout fait daccord.
LE PRSIDENT : Je tiens dire la reconnaissance du Comit des Rencontres
Internationales pour la faon inlassable et trs brillante dont M. Calogero a
rpondu ses interlocuteurs.
La sance est leve.
@
367
QUATRIME ENTRETIEN PUBLIC
Entretien spcial organis en troite collaboration avec lUNESCO
prsid par M. Georges Friedmann

@
LES CONSQUENCES INTELLECTUELLES ET MORALES DES CONDITIONS DU
TRAVAIL DANS LA SOCIT CONTEMPORAINE
M. ANTONY BABEL : p.305 Je dclare ouvert lentretien spcial.
Je vous rappelle quil sagit dun entretien en marge du thme de langoisse.
Cest un sujet qui nous a t conseill par lUNESCO ; nous parlerons
aujourdhui des consquences intellectuelles et morales des conditions du travail
dans la socit contemporaine.
Nous avons le privilge davoir, pour prsider cet entretien, M. Georges
Friedmann. Je ne veux pas le prsenter un public qui le connat bien et qui la
dj plusieurs reprises entendu. M. Georges Friedmann, dans le domaine que
nous allons maintenant tudier est le spcialiste le plus minent.
Je remercie en mme temps lUnesco et Georges Friedmann et je lui donne
immdiatement la parole.
M. GEORGES FRIEDMANN : Je suis trs heureux de me retrouver Genve et
regrette seulement de navoir pas pu participer plus tt ces VIIIes Rencontres.
Le sujet de lentretien daujourdhui est dune ampleur considrable ; on peut
laborder de cent manires diffrentes. Au cours de mon introduction, je tenterai
de le rattacher aux proccupations et au thme des VIIIes Rencontres, cest-dire de relier le plus possible les effets intellectuels et moraux du travail ce
problme de langoisse de notre temps, que vous avez mis au centre de vos
dbats.
Pour brosser un fond de dcor et avec un minimum de dveloppement, dans
une premire partie, je voudrais rappeler que nimporte quel travail accompli
par un ouvrier, une ouvrire, un employ, dans un atelier, sur un chantier, dans
368
un bureau, est un phnomne humain trs complexe. Si, quelques centaines

de mtres dici vous alliez tudier
p.305
le travail dun ouvrier dans une de ces
belles fabriques dinstruments de prcision qui font la gloire de Genve, vous

verriez que la tche dun de ces ouvriers, dun tourneur, par exemple, prsente
cinq aspects intimement lis les uns aux autres. Je dirai mme que chacun de
ces aspects est comme un attribut qui permet de saisir et de comprendre le
travail tout entier, sous une forme :
1 technique ;
2 physiologique ;
3 psychologique ;
4 sociale ;
5 conomique.
Le travail de cet ouvrier tourneur a un aspect technique : sa machine, ses
outils, son poste de travail ; ce travail a un aspect physiologique, qui soulve,
entre autres, le problme de ladaptation du corps de cet ouvrier son poste de
travail, et l, vous voyez immdiatement apparatre tous les phnomnes que
les savants classent sous ltiquette car ce nest quune tiquette de
fatigue ; phnomnes infiniment complexes, qui font intervenir aussi bien le
corps que lesprit.
Ce travail a ensuite un aspect psychologique : car louvrier est plus ou moins
adapt, il a des ractions psychologiques varies, il a des aptitudes qui peuvent
tre diverses pour cette tche ; et, en revanche, ce travail peut avoir sur lui,
la longue, des effets psychologiques et moraux divers.
Je signale qu propos de cet aspect psychologique du travail nous voyons
tout de suite apparatre le problme des motivations. Chacun de nous, dans nos
tches, notre mtier, nous avons des motivations ; mais nous sommes des gens
dont les professions nintressent pas notre dbat daujourdhui, parce que tous,
ou peu prs, nous sommes ce que lon peu appeler des bien-lotis de la vie
professionnelle . Notre personnalit est engage dans notre travail. Nous
sommes soit professeurs, ingnieurs, chefs de services, instituteurs, industriels,
mdecins, administrateurs, commerants, etc... Nous avons des motivations
long terme. Nous avons le privilge de pouvoir voir loin devant nous.
Or aujourdhui, dans le monde, des dizaines et des centaines de millions
dtres humains gagnent leur vie sur des tches o ils ont des motivations trs
369
court terme, par suite de lvolution de la division du travail et de la dure

rduite du cycle des tches accomplies.
Puis, tout travail a un aspect social. Lindividu nest pas un Robinson. Il est
engag dans une quipe. Il nest pas seul dans son atelier ; de plus en plus,
dans le travail moderne, il y a des lments de sociabilit. Le travail est un
phnomne social. Parmi les groupes dont fait partie louvrier, il y a (outre la
famille) lquipe, le dpartement, latelier, lusine tout entire. Il y a le syndicat,
le parti politique, il y a la nation, il y a aussi la classe sociale. Tous ces groupes
dont fait partie cet ouvrier ou cette ouvrire ou cet employ, nous ne pouvons
les oublier sous peine de nous tromper lourdement, quand nous tudions le
travail.
p.307
Et le travail de louvrier a enfin un aspect conomique. Lusine peut tre
gre de diffrentes faons ; elle peut tre du type classique dentreprise

capitaliste ; il peut y avoir certaines formes de participations au bnfice.
Lentreprise peut tre nationalise. Il peut y avoir diversement calcules, des
primes collectives la productivit. Cette entreprise peut-tre encadre dans
une structure de socialisme dEtat, comme en U.R.S.S. ou dans les dmocraties
populaires. Lentreprise peut tre, au point de vue conomique, dun type de
structure trs vari. Et cette varit ragit sur le travail : car, jy insiste, le
travail nest pas senti et men de la mme manire, le rendement nest pas le
mme, les aptitudes au travail ne sont pas les mmes selon que lon travaille
dans des entreprises gres de manire diffrente, et dans des structures
sociales diffrentes. Je dirai simplement que cet attribut conomique de travail
est lorigine de beaucoup de conflits individuels et collectifs, de nonparticipation, de non-intgration, de ce que dans lenqute de lUnesco lon
appelle des tensions et galement de ce que lon pourrait appeler et nous
reprendrons ce terme des frustrations de lindividu, qui ne participe pas
psychologiquement et conomiquement lentreprise, qui nest pas intgr dans
lentreprise comme il voudrait et devrait ltre.
Je vous rappellerai, pour terminer cette introduction, que les observations du
travail dans le monde contemporain nous conduisent reconnatre deux grands
courants dvolution des professions, des mtiers que le Bureau International du
Travail, auquel il importe ici de rendre hommage, a bien mises en relief dans ses
belles et utiles publications : lun, que lon pourrait appeler courant de
370
dsintgration, dclatement des mtiers, datomisation des mtiers cest celui

qui prolonge le courant millnaire de la division du travail. Ce courant est encore
trs fort, car beaucoup dingnieurs, beaucoup de techniciens lorsquils ont fait
clater une tche en plusieurs parties, sont convaincus et ils ont parfois (mais
pas toujours) raison quils ont rendu un grand service lentreprise.
Il y a donc un courant de division du travail, dclatement des tches qui va
vers une spcialisation jointe une mcanisation de plus en plus grande.
Il y a un second courant que nous ne devons pas oublier, en particulier nous
autres intellectuels, qui sommes souvent tents par certaines abstractions
pessimistes, un peu systmatiques et littraires dans le mauvais sens du terme,
cest le courant de recomposition ou de cration dun certain nombre de
professions et de mtiers qualifis. Il ny a pas seulement dsintgration, pas
seulement
ce
que
le
grand
psychologue
allemand
Lipmann
appelait :
Entseelung, la despiritualisation du travail, il y a aussi une respiritualisation du

travail, en ce sens quil y a reconstitution de tches nouvelles, en particulier de
tous ces mtiers o les ouvriers, mme pas trs qualifis, se trouvent placs
la tte de machines de grande valeur, ce qui leur donne une certaine dignit et
une responsabilit dans leur poste de travail.
Noublions donc pas ce second courant, afin de ne pas nous laisser aller un
pessimisme qui serait abstrait, injuste.
p.308
Et jen viens maintenant quelques rflexions sur les effets des
conditions du travail, ma tche, dans cette introduction, tant avant tout de

proposer mes collgues quelques thmes pour leur entretien et leur dbat.
Quels sont les effets de ces conditions, de cette ralit que jai trop
rapidement mise devant vos yeux ?
Cest que, tout dabord, dans bien des cas, un employ, un ouvrier, une
ouvrire ne sont pas adapts leur tche. Il peut y avoir une double
dsadaptation. On observe des effets intellectuels et moraux extrmement
graves du fait prcisment que les tches ont clat en morceaux, en trs petits
morceaux.
Un de mes amis, psychologue de lindustrie, qui passe une grande partie de
sa vie dans les ateliers, me disait un jour : Lhomme est plus grand que sa
tche.
371
Il y a des gens qui gagnent leur vie sur des machines par exemple des
perceuses ou estampeuses dont le cycle de travail est de 20", 25", 30" ; les
cycles de travail dans lindustrie mcanise vont, en gnral, de 20" 2 minutes
ou 2' 30". Vous observez ainsi un clatement du mtier qui noffre lindividu
que des tches atomises, des tches inacheves. Les gens nachvent plus ce
quils produisent. Cette volution a t bien comprise par le nouvel et illustre
hte de la Confdration helvtique, Charles Chaplin, dans Les Temps
modernes.
A lheure prsente, il faut noter une raction, en fonction de leurs effets,
contre ces tches trop divises. Aux Etats-Unis et en Grande-Bretagne, depuis
quelques annes, non seulement des psychologues, non seulement des
humanistes ce qui naurait pas grande importance mais des industriels, des
ingnieurs, sont inquiets de cet clatement croissant des tches (ainsi la
fabrication dun gilet dhomme Leeds, en Angleterre, a t divise en 67
oprations diffrentes). Et lon saperoit que louvrier nest pas satisfait, ne
travaille plus bien, lhomme est plus grand que sa tche . Lon essaie, dans
certains ateliers, de recomposer les tches. Ce mouvement sappelle jobenlargement aux Etats-Unis. Pour les spcialistes, je signale quune exprience
trs russie de job-enlargement y a t faite dans les usines de lI.B.M.
(International Business Machines). En Angleterre, ces tudes sappellent tudes
sur la size of work, tudes sur la taille de lunit du travail et elles sont menes,
sous la direction du National Institute of Industrial Psychology . Dans
soixante entreprises diffrentes, lon essaie de recomposer les tches, doffrir
aux ouvriers ou ouvrires quelque chose de plus toff, de plus intressant, de
plus humain, parce que lorsquelles sont trop dcomposes, ils sont insatisfaits,
travaillent mal et peuvent aller jusqu manifester des tats nvrotiques. Et
comme, pour le thme des Rencontres, les phnomnes pathologiques ont une
grande importance, je signale que des tudes ont t faites depuis la guerre sur
les incidences de certaines nvroses parmi les travailleurs industriels, en
particulier par un chercheur anglais, M. Russel Fraser. Ces phnomnes
nvrotiques, les appellerez-vous angoisse, anxit ? Ce sera vous de
rpondre.
p.309
Un autre fait qui me parat pathologique, cest ce que nous appelons
l accoutumance .
372
Quest-ce que cela signifie ?

Nous avons observ, non seulement en France, mais dans dautres pays,
que des ouvriers, des ouvrires occups des travaux parcellaires, rpts, sur
des machines semi-automatiques, et surtout des travaux la chane,
manifestent au dbut une sorte dinstabilit. Comme on dirait familirement en
franais, ils ont la bougeotte et si cette instabilit persiste trop longtemps,
on ne les garde pas ou ils sen vont deux-mmes ailleurs. Il sagit souvent de
sujets qui ont un quotient intellectuel trop lev, qui ont commenc, voire
achev des tudes secondaires et qui ne peuvent engager leur personnalit
dans ce genre de travaux. Dautres, au bout dun temps qui va de six mois un
an, se fixent (they settle down) et ensuite ne bougent plus . Vous les
retrouvez parfois, perant le mme trou, vissant le mme crou ou le mme
boulon, des annes aprs.
Ny a-t-il pas, sous cette forme de stabilisation quelque chose de
pathologique ? Je me rappelle avoir interrog Soleure, il y a quelques annes,
dans une grande usine dhorlogerie, une ouvrire de quarante ans qui perait
dans la platine dune montre le mme trou depuis des annes. On lui avait
propos de changer de trou, non de genre de travail, et elle ne voulait pas. Il y
a l une sorte d angoisse lintrieur dune structure de travail impose par
le besoin de gagner sa vie dans ce genre de tches.
L, je me tourne vers lminent confrencier dont jai entendu hier les
rponses au cours du troisime entretien, M. Guido Calogero. Jai appris que,
daprs lui, langoisse surgit essentiellement de la ncessit du choix. Pour moi,
je dis que dans les milieux qui ne sont pas celui o nous nous trouvons ici
aujourdhui, mais les milieux de la majorit des hommes qui gagnent leur vie
dans les tches mcanises de lindustrie, langoisse ne vient pas du choix :
langoisse vient de ne pas avoir le choix.
Il y a un autre fait que je signale galement mes collgues, cest la
sparation de la pense et de lexcution du travail, dont les consquences sont
graves. En observant lextension de toutes ces tches divises, parcellaires,
motives court terme, htronomes , rptitives, sans initiative, les
spcialistes, dans les chantiers, les ateliers, anims dintentions humanistes, en
se demandant ce quils peuvent faire pour ces ouvriers, ces ouvrires, pour M.
Dupont, pour Mlle Muller, pour M. Schmidt, finissent par dire : nous devons
373
essayer de les librer de leur tche. Ils emploient ce terme dont je propose
aux philosophes de mditer ici la signification. Cette ide de libert qui est si
grande, qui renferme tant de nobles aspirations humaines, on lutilise
maintenant pour dire : Nous allons librer les ouvriers de leur tche , cest-dire, nous allons leur permettre de ne plus penser leur tche. On rpand
maintenant dans certaines usines et cela ferait sursauter notre grand ami M.
Ansermet la musique fonctionnelle et ce quon appelle aux Etats-Unis,
la musique industrielle . On sefforce de distraire les gens de leur travail ; ils
peuvent mme avoir des couteurs aux oreilles pour couter des confrences.
p.310
Cela existe mme en Suisse. Il y a des ouvrires dhorlogerie qui
remontent des rveils en srie pendant quon leur lit des romans. Il faut savoir
que cette tendance existe. On cherche librer, on cherche, au sens pascalien
du terme, divertir , dtourner louvrier de sa tche, le distraire. Cest
extrmement grave.
Les spcialistes de lindustrie parlent de librer lhomme de son travail,
parce que le travail, dans bien des cas, a perdu son toffe, a perdu ses
possibilits dintrt. Depuis quelques annes, des philosophes minents, des
thologiens, se penchent sur le travail et y cherchent la signification ontologique
de lhomme.
Je pense aux travaux de M. Vuillemin, au livre rcent de M. Joseph
Vialletoux ; je pense aux efforts tout fait remarquables du R. P. Chenu, qui a
esquiss, dans la revue Esprit, une thologie du travail. On parle de thologie
du travail , de signification ontologique du travail au moment o pour des
millions dtres, le travail est dgrad, et cette contradiction temporelle me
parat assez pathtique.
Autre effet pathologique : la frustration par le travail. Je citerai ce sujet
certaines recherches faites en Italie o une assistante du P. Gemelli, recteur
du Sacr-Cur de lUniversit de Milan Franca Magistretti, a publi
dintressantes observations sur des quipes douvriers dans les grandes usines
de Lombardie o elle tudie ces effets de frustration par le travail industriel. Il y
a l encore des phnomnes pathologiques. Le travail moderne, tel que nous
lavons dcrit, provoque de la frustration, parce quil implique des motivations
court terme, peu ou pas dinitiative, pas de responsabilit, pas dachvement
dans le travail.
374
Les effets de linachvement du travail ont t tudis par des psychologues

dont les recherches exprimentales ont t utilises par des psychanalystes. Je
pense aux travaux de Zeigarnik qui montrent que lorsque des tches sont
inacheves, elles demeurent dans la conscience de lindividu, elles psent sur sa
mmoire. Lhomme est fait pour achever une tche, un objet, un produit. Quand
on lempche dachever, il y a quelque chose qui ne va pas en lui, quelque chose
qui est altr, qui ne parvient pas se raliser, spanouir. De l les effets de
linachvement des tches : effets pathologiques.
Les travailleurs et les employs dans le monde moderne ragissent trs
souvent cette frustration par la recherche de dadas , de hobbies dans
leurs loisirs. Peut-tre quelques-uns dentre vous sintresseront-ils cette
question qui me passionne depuis plusieurs annes. Beaucoup de gens qui ne
sont pas satisfaits de leurs tches gagne-pain cherchent des compensations
cette pathologie du temps-travail, des compensations dans le temps-loisir. Et ici
des problmes importants se posent du point de vue culturel. LUnesco a tudi
et affirm juste titre le droit bnficier des instruments de la culture. Il
faudrait, me semble-t-il, que vous voyiez ici si ce droit est accompagn de la
possibilit den jouir. Les hommes, les femmes qui travaillent aux tches cidessus dcrites en sortent dans des conditions telles quil leur est souvent
difficile de lire, daller dans une bibliothque, dans un muse. Le travail p.311 la
chane a des effets psychiques nocifs. Des observateurs participant nos
enqutes de sociologie ont travaill dans des entreprises de ce genre. On nest
pas tent, aprs avoir travaill sur une chane, daller dans une bibliothque,
dans un muse, mme dcouter une bonne pice de vrai thtre. Il y a l un
problme qui pourrait tre le thme dun autre entretien : savoir la possibilit
de jouir des instruments de la culture.
Autre effet pathologique : les gens qui ont t frustrs dans leur travail
manifestent parfois des attitudes agressives dans leurs loisirs. Il est
intressant, sur ce point, de recueillir des observations faites aux Etats-Unis
Dtroit, Chicago, sur des manuvres noirs et blancs des grandes entreprises.
Eux-mmes disent : nous ne pouvons pas nous affirmer dans notre travail. Nous
avons besoin de nous affirmer dune faon quelconque. Et lon voit des
manuvres mdiocrement pays, 250 300 dollars par mois mal pay aux
Etats-Unis ce serait trs bien pay ici et ces gens se cotisent deux ou trois
pour acheter une automobile de super-luxe, une Cadillac, ou une Lincoln.
375
Ensuite, la coproprit cre quelques difficults et des phnomnes dagression

peuvent se manifester. Mais cest un signe dauto-affirmation. Ils saffirment
encore de toute autre manire, dans leur comportement lgard de la boisson,
dans leur comportement sexuel. Une autre observation concerne la faon dont
les ouvriers pratiquent la chasse dans la rgion de Dtroit, autour des grands
lacs. Ceux dentre vous qui sont alls aux Etats-Unis savent quun des animaux
les plus recherchs par les chasseurs est le daim. Les manuvres des usines
dautomobiles sachtent des quipements coteux et vont chasser le daim.
Mais il arrive quils se tirent les uns sur les autres. Il y a l-bas chaque anne
des phnomnes dagressivit dans les loisirs au moment de la chasse. En
Europe on trouverait des faits de ce genre.
Je crois, pour ma part, que certaines consquences pathologiques de la
civilisation technique se rencontrent non pas identiques mais diversement
rfractes travers toutes les structures conomico-sociales. Ces effets ne
semblent pas entirement supprims par les actuelles conditions de travail de
lindustrie sovitique. Cette impression rsulte dune tude de documents et
dinformations sur laquelle je ne puis mtendre ici.
Jen viens maintenant une mise en garde, que je madresse moi-mme
en mme temps qu vous : mise en garde contre une erreur intellectualiste qui
consisterait croire que tous les tres humains sont faits pour recevoir des
tches responsables et pleines dinitiative. Cest faux. Il faut viter ici deux
cueils : dune part, lcueil jallais dire fordiste . On trouve dans les livres
dHenry Ford, cinquante fois exprim (car ctait pour lui une espce de
rconfort personnel que de se la rpter) laffirmation que : les hommes ne
sont pas faits pour penser . Et cest pourquoi, disait-il, jai trs bien fait de
rpandre le travail la chane et dobtenir que les gens soient mis au courant de
leur tche en trois jours.
Il ny a pas que Ford qui sappuie sur cette fausse gnralisation, vous iriez
dans une usine, mme suisse, vous parleriez certains ingnieurs ils vous
tiendraient des propos analogues. Mais, en revanche,
p.312
cest une erreur de
nous autres, intellectuels, et bien-lotis de la vie professionnelle, que de

considrer la responsabilit et linitiative dans le travail comme des valeurs
suprmes. Cest galement une erreur de croire que tous les gens sont faits
pour avoir de linitiative et de la responsabilit. Signalons, au passage, que la
376
plupart des femmes qui travaillent dans lindustrie le font sans ambition
professionnelle, en gnral sans dsir de slever ; elles travaillent pour
complter un budget et ne souhaitent pas, la plupart du temps, tre charges
dinitiatives et de responsabilits.
Un troisime point que je signale, et qui me parat un des plus graves de
notre sujet, cest que dans les conditions de travail, qui sont celles dun trs
grand nombre dhommes de notre poque, rduits des mtiers clats , o
le jugement est rarement mis lpreuve, il y a dsormais peu de situations
imprvues.
Quand jtais au lyce, notre professeur de philosophie nous donnait comme
dfinition de lintelligence : quelle est la facult de sadapter des situations
imprvues , dfinition qui se retrouve peut-tre encore dans les manuels
aujourdhui. Eh bien, les situations imprvues se rarfient ; en particulier, la
rationalisation de lindustrie moderne, pour quantit de gens, rduit le plus
possible le nombre de cas o ils seront confronts des situations imprvues,
o ils auront besoin dintelligence.
Cet tat de choses nest-il pas important ? Et ne peut-il retentir sur toutes
sortes de comportements ? Je pose ici la question plusieurs de nos collgues
qui sont minemment qualifis pour y rpondre : est-ce que les formes prises
par les partis politiques contemporains et je ne pense pas seulement ceux
tiquets totalitaires , je pense tous les grands partis par les syndicats,
par lactivit intellectuelle dans le syndicalisme et dans la vie politique des
citoyens, ne refltent pas, dans une certaine mesure, le dclin du besoin desprit
critique, du besoin de jugement indpendant ? Ne sommes-nous pas dans une
civilisation o, de par son genre de vie mme, lindividu prouve de moins en
moins ces besoins ? En tout cas, je ne suis pas seul poser cette question.
Cest ainsi que deux auteurs anglais ont publi un livre intressant : Industry
and democracy, que jai comment par ailleurs. Miss Reavely est une assistante
dOxford, qui a travaill dans les usines pendant la guerre, et M. Winnington, un
ingnieur qui lui aussi a travaill comme ouvrier. Ce sont des gens qui savent de
quoi ils parlent. Ils se posent la question que je viens dvoquer et se
demandent si les formes modernes de travail industriel, mme en Angleterre, ne
menacent pas les possibilits de self-government. Cest au fond le grand
problme de la coexistence entre la civilisation technique contemporaine et
377
certaines formes de dmocratie traditionnelle en Occident.

Jen viens maintenant, non des conclusions, mais ma dernire
remarque : langoisse du temps prsent , dans ce domaine, provient en
grande partie, mon sens, du dsquilibre entre, dune part, des mtiers
dsintgrs, o la personnalit nest plus engage, et dautre part, des pseudoloisirs qui ne permettent pas lengagement ou le
p.313
dveloppement de la
personnalit. Il y a contradiction, il y a dsquilibre, entre, dune part, le

contenu du temps de travail et, dautre part, le contenu du temps de loisir. Le
loisir nest pas encore du loisir vritable et le travail a souvent cess dtre du
travail.
Ici, je voudrais vous lire un texte vcu ; cest une observation recueillie par
un jeune sociologue amricain, Melville Dalton, qui a tudi pendant des mois
une usine du Middlewest et qui rapporte ces propos entendus dans la bouche
dun vieil ouvrier qualifi. Ce vieil ouvrier parle de son fils et voici ce quil dit :
Je croyais quil me manquait quelque chose parce que je nai pas
t au Collge. (Cest--dire, chez nous lUniversit.)
Mon fils vient dachever le collge. Eh bien, jai chang davis. Il nest
pas heureux, il est inquiet, (restless) il croit quil faut courir droite,
gauche, tter de ceci et de cela (put your fingers in this and that)
pour tre heureux. On dirait quil a peur que quelquun va
avoir quelque chose quil na pas, faire quelque chose quil ne peut
pas faire.
A mon ide, ce nest pas cela le bonheur.
Vous voyez que les observations que je vous propose sur les effets des
conditions du travail nous mnent de toutes parts au problme des loisirs, une
action sur les loisirs. Le terme franais loisirs est trs mal choisi. Nous avons
ainsi dans notre langue quelques termes fort malheureux. Travail la chane
est une mauvaise invention ; des gens nous demandent : Est-ce quil y a
vraiment des chanes ?... Quant au mot loisirs il rpand encore un parfum
dotium patricien. Il serait prfrable de parler du temps libre , comme en
allemand (Freizeit). Le loisir implique quelque chose de dj structur, ce
qui nest pas le cas.
Nous sommes donc constamment orients par la considration des effets du
378
travail vers le problme des loisirs. On a inscrit, parmi les droits de lhomme,
celui de jouir des instruments de la culture. Mais, et cest une des questions
poses aujourdhui, beaucoup dhommes, en fait, ont-ils la possibilit den
jouir ? Et ne peut-on penser, sans nulle irrvrence, que si quelques thologiens
courageux ont plant les jalons dune thologie du travail, il serait bon quils
songent maintenant une thologie des loisirs ?
Je vais maintenant donner la parole M. Diop, en demandant chacun de
bien vouloir se limiter cinq minutes pour que tous les participants puissent
sexprimer.
M. ALIOUNE DIOP : Mon intervention, dit-il, sera des plus brves. Il me suffit de
vous signaler que le drame pour nous, en Afrique, nest pas dans les flaux subtils et
complexes que dminents intellectuels vont avoir analyser devant vous. Notre drame
est de ne pas partager les maux dont les travailleurs sont affects en Europe, car ce
serait du mme coup bnficier de lextension chez nous de ce rgime du travail qui tout
de mme prsente des avantages apprciables. Surtout pour un continent qui (sans le
monde noir du moins) ne compte gure plus de 5 % de travailleurs.
Il est un autre aspect de la question que jeusse aim vous exposer. Cest leffet
produit sur notre socit par la prsence dEuropens travailleurs.
p.314 Quil me soit enfin permis dajouter que deux formes dangoisse me semblent
navoir pas suffisamment retenu lattention.

a. Langoisse des peuples sous-quips dignorer au sein dun monde dont ils sont
irresponsables les dangers et les chances de grandeurs qui les concernent.
b. langoisse dune Europe qui shabitue mal ntre plus la premire puissance du
monde devenir une simple province du monde. Il y aurait beaucoup dire sur ces
deux thmes.
LE PRSIDENT :
Je remercie M. Diop de son intervention. Je mexcuse
auprs de tous mes collgues dexercer une vigilance chronomtrique tatillonne,

mais cest dans leur propre intrt. M. Diop a dit des choses trs intressantes.
Cette voix de lAfrique tait tout fait utile. Je me permets de signaler au
passage que la collection que dirige M. Diop, Prsence africaine , a publi, au
dbut de 1952, un volume prfac par M. Diop intitul Le travail en Afrique
noire qui constitue un commentaire remarquable notre sance daujourdhui.
La parole est M. dAstorg.
379
M.
BERTRAND
DASTORG
remarque
chez
certains
employs
de
secteurs
administratifs une certaine volont de puissance lie une agressivit qui sont, ses
yeux, un aspect de ces frustrations dont a parl M. Friedmann propos de tches
parcellaires. Il signale cet autre dangereux chappatoire : lalcool.
LE PRSIDENT :
Je remercie M. dAstorg de cette trs concise intervention.
Je crois savoir que notre prsident, M. Babel, a lintention de rpondre M.

dAstorg sur le second point de son intervention, savoir : les consquences de
lalcoolisme.
Quant la volont de puissance administrative que M. dAstorg a souligne,
elle existe certainement chez une catgorie demploys qui est en rapport avec
le public. Hlas, nous en constatons souvent les effets. Mais une gnralisation
serait peut-tre un peu hardie, parce quil y a quantit demploys qui nont pas
de contact avec le public et qui ne peuvent pas avoir de volont de puissance.
Tous les employs de bureau qui, par exemple, font des travaux de
mcanographie ont des tches parcellaires et rptitives analogues celles des
ouvriers dusine et leur frustration nat de faon tout fait semblable. Mais je ne
veux pas insister et je donne la parole M. Babel.
M. ANTONY BABEL : Je voudrais dire M. dAstorg que des expriences faites
dans bien des pays vont, me semble-t-il, un peu lencontre de son affirmation
quant lalcoolisme. Lon a le sentiment et ce sentiment est aussi fond sur
certaines enqutes que lalcoolisme est, dans bien des pays, en voie de
rgression. Cette rgression est probablement due laugmentation du temps
libre. Lorsquen 1919 on a accept la Convention de Washington la semaine
de quarante-huit heures un des arguments de lopposition a t : Vous
augmentez le temps des loisirs, donc lalcoolisme. Or, on a pu constater que
chaque diminution apporte la journe de travail a fait baisser lalcoolisme.
p.315
Jadis, les ouvriers taient littralement crass sous le poids de journes
de travail qui allaient jusqu 18 heures, qui sont tombes 16, puis 12
heures. Les ouvriers taient puiss en sortant de leur travail et leur vasion,
ctait lalcool.
Des enqutes faites par le B.I.T. entre les deux guerres ont montr quil y
avait un paralllisme, dans certains pays, entre la diminution de la journe de
travail, et celle de lalcoolisme. Nous pouvons dailleurs nous rfrer nos
380
propres souvenirs. A lpoque de ma jeunesse, je me rappelle parfaitement quil

tait courant de voir des hommes ivres certains jours de la semaine, le samedi
en particulier. Cest un spectacle qui a disparu peu prs compltement dune
ville comme celle que jhabite.
Je voudrais me permettre une deuxime remarque, dune porte plus
gnrale. Il me semble ceci dit pour le grand public en gnral quon
aborde
toujours
cette
question
du
travail
industriel
avec
un
vritable
pessimisme. On a le sentiment que la situation ne fait quempirer, et quelle

empirera lavenir. On devrait plutt confronter les faits du pass et dun
pass rcent et ceux dun pass plus ancien : disons du XIXe sicle.
Je me demande sil ny a pas, malgr ce que nous pouvons constater de
terrible dans certaines formes du travail, un progrs rel ; et si louvrier
moderne na pas des possibilits de vie spirituelle malgr le travail la chane
inconnues de ses prdcesseurs dil y a un ou deux sicles.
Et il faut noter une transformation trs nette, au cours des XIXe et XXe
sicles, qui va dans le sens dune augmentation de ces possibilits.
Je voudrais dire encore un mot pour rpondre M. Friedmann au sujet des
loisirs et abonder dans son sens. Il y a, propos des loisirs, une question qui se
pose : les loisirs sont, lheure actuelle, considrables, fort heureusement ;
mais il faut meubler ces loisirs. Or, il y a deux terribles dangers auxquels deux
pays ont succomb nagure : je pense aux organisations comme Kraft durch
Freude, et Dodo Lavoro. Ne faut-il pas donner aux ouvriers lducation voulue
pour quils sachent utiliser leurs loisirs ? Ne faut-il pas mettre leur disposition
les moyens ncessaires pour quils puissent meubler ces loisirs sans vouloir trop
les diriger ? Car il y a un dirigisme des loisirs qui me parat assez dangereux.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Babel davoir attir lattention sur deux points
tout fait importants. Je navais voulu que vous proposer des thmes
provocants et je lui sais gr davoir aussitt introduit une nuance. Ses
rflexions sont tout fait pertinentes.
Je donne maintenant la parole M. Mayoux.
M. JEAN-JACQUES MAYOUX : Monsieur le Prsident, jai t, tout dabord,
extrmement frapp par ce que vous nous avez dit de cet homme instable qui
381
devient stable. Il y a une stabilit dans son emploi, ft-il trs parcellaire. Vous
avez employ une expression anglaise settle down qui ma beaucoup intress
par son double
p.316
sens, car settle down cest la fois sinstaller dans
quelque chose , mais cest aussi se tasser . Le mot est donc expressif. Tout
cela est une question dadaptation ; adaptation recherche par ce quon appelle
lorientation professionnelle et qui est en passe de devenir universelle. Ny a-t-il
pas l quelque chose dinquitant, en ce sens que lorientation professionnelle
qui cherche faire des adapts, fabrique en quelque sorte des destins ? Tu
feras cela toute ta vie, tu es fait pour faire cela.
Mais se voir ainsi mur dans un emploi, dans une rptition, nest-ce pas une source
dangoisse ? Et si on a le souci dun certain humanisme dans lorganisation de notre
socit, ne faudrait-il pas, par opposition cela, faire sa part linstabilit humaine ?
Fourier, qui mlait agrablement la sagesse et la folie, avait fait une place
dans son systme une passion quil appelait la papillonne . Je crois pour
ma part que cette passion est une partie hautement respectable de ltre
humain et de sa libert.
LE PRSIDENT : Ce que vient de dire M. Mayoux est extrmement intressant
et utile.
Jy relverai deux points. Le premier est sa rflexion concernant la rptition
qui est, dit-il, dans une certaine mesure, substance de notre vie temporelle
et il nous voit murs dans nos rptitions.
M. Friedmann voudrait faire observer une distinction de fait entre les rptitions
inhrentes toute activit les siennes par exemple et celles des ouvriers
mcanographes ou des ouvriers qui travaillent la chane. Ces dernires ont des
motivations court terme, tandis que les vtres, mon cher collgue et ami, sont des
rptitions long terme .
Second point : je vous sais particulirement gr davoir dit combien une

stabilisation pouvait tre dangereuse. Vous avez mis le doigt sur une ralit
concrte, historique. Dailleurs, depuis une dizaine dannes, dans les pays les
plus avancs, lindustrie sest engage dans la voie des changements ou
rotations de postes. Cest un des remdes que les psychologues de lindustrie et
maintenant des ingnieurs, des industriels, saccordent considrer comme
efficace. Aux Etats-Unis de grandes entreprises organisent des changements de
382
postes, des mutations de postes. On se proccupe de cette question et vous

avez tout fait raison de la soulever.
M. MAYOUX : Javais une seconde question poser ; elle concerne cet effort
pour librer louvrier notamment aux Etats-Unis en lui apportant ce que
vous avez trs bien nomm un divertissement dans son travail , telle la
musique qui stimule la lactation des vaches et la production des ouvrires dans
une usine. Cest un phnomne des temps qui nest pas absolument nouveau,
mais il est intressant, me semble-t-il, de montrer la diffrence avec ce qui sest
fait dans le pass.
p.317
Nous connaissons tous les chansons de mtier et cela nous fait penser
que la monotonie de la tche nest pas non plus une chose nouvelle, que le
travail du tisserand, de la fileuse, du cordier est un travail qui peut apparatre
ou du moins qui pouvait apparatre extrmement monotone.
Pour ce travail-l on a cherch naturellement une compensation et on la
trouve non pas dans une passivit comme la radio qui verse de la musique
aux ouvriers, leur dbite des confrences, etc. mais dans une activit,
lactivit de la chanson de mtier.
Cette compensation active, note M. Mayoux, donne louvrier le bnfice, alors du
rythme, comme chez les primitifs, comme au Maroc o les maons construisent sur une
sorte de rythme, alors que le rythme chez nous est devenu absence de travail .
Mais ce ne sont l encore que des palliatifs et il faudrait peut-tre dire que le
travail libre, cest--dire le travail qui se place dans un ordre social diffrent,
ft-il parcellaire, serait transcend par louvrier dune autre manire. Tant que
nous sommes dans un ordre de travail que nous pouvons appeler le travail
asservi, il me semble quil est important de distinguer les nuances de cette
compensation.
LE PRSIDENT : Cest l aussi un point fort important. Vous rappelez les
chansons du travail et vous avez raison dintroduire la question du rythme,
dvoquer les chansons de mtier qui taient nes de ltre humain, adaptes
son corps, son affectivit, notamment les chansons des bateliers ou des
tisserands, ces chansons dont parle Michelet dans Le Peuple, et quil a
entendues dans sa jeunesse. Ce sont des chants qui correspondent des
383
rythmes
individuels,
physiologiques,
personnels,
tandis
que
la
chanson
rpandue par la voie des ondes, notamment par une firme bien connue aux
Etats-Unis, relve dun secteur de musique fonctionnelle et rationalise o rien
ne correspond au rythme individuel spontan. Il y a l quelque chose de tout
fait diffrent, dimpos, de subi par lindividu.
Sur ces problmes que M. Mayoux a voqus, lun de vous, Messieurs, a-t-il
quelque chose de particulier ajouter ?
Je donne la parole M. Georges Bataille.
M. GEORGES BATAILLE : Jai t heureux et presque surpris tout lheure de
sentir quel point mon accord avec M. Friedmann tait profond, mais comme ce
que je vais dire articule les limites de cet accord, il me semble ncessaire de
prciser ces limites.
Georges Friedmann a insist et je lui donne tout fait raison sur la
ncessit de rendre le travail acceptable et sur tous les moyens qui sont en
notre pouvoir de donner ceux qui sont contraints au travail la possibilit de
laccepter autrement que comme une contrainte.
Je veux bien et je crois que cest lessentiel ce que jai ajouter nest pas
lessentiel ou, tout au moins, ne peut tre articul quaprs coup. Le travail me
semble cependant postuler en mme temps quune possibilit daccord, une
fatalit de rvolte. Le travailleur peut dire oui au travail, mais il y aura
toujours en lui quelque chose de profond qui maintiendra le non ; je sais
quon peut dire que cest l simplement un obstacle la satisfaction que
lhumanit recherche dans lorganisation de ses tches.
Mais cest peut-tre quelque chose de plus. Je crois quil y a dans la rvolte
quelque chose dont lhumanit ne peut pas se sparer si facilement ; et quand
je dis rvolte, je ne dsigne prcisment pas cette activit rvolutionnaire qui
vise trs simplement renverser les conditions de lordre tabli, si bien que
dans un temps trs court, ceux qui objectaient la contrainte du travail sont
prcisment ceux qui dveloppent le plus profondment les tendances faire
accepter leur travail par tous les hommes.
La tche du rvolutionnaire qui a russi est immdiatement la tche que
Georges Friedmann a entreprise trs courageusement et cest dans ce sens, je
384
crois, quelle nest pas tout fait contestable. Il est regrettable sans doute quun
marxiste orthodoxe nait pas t prsent pour contredire Georges Friedmann
lorsquil a montr certaines similitudes dans le monde du travail, quelle que soit
lorganisation sociale ; mais je pense que la protestation marxiste, ici, naurait
pas beaucoup de sens parce que, de toute faon, il est clair que la tche qui
consiste faire accepter le travail comme autre chose quune contrainte est le
principe avou du monde sovitique en quoi dailleurs nous ne pouvons pas
nous inscrire en faux contre lui.
Mais nous devons cependant observer ceci : supposer quun monde se
fasse et nous sommes loin de compte actuellement o le travail soit
partout acceptable, o lhomme aurait intgr le travail en lui dune faon
parfaite, est-ce quaucune autre question ne se poserait ? Est-ce que ce moteur
quest le principe de la rvolte ou de la rvolution des pays qui ont abouti une
autre forme de socit naurait plus de sens ? Est-ce que cette nergie ne
devrait pas se retrouver sous quelque forme ?
Je le dis trs nettement : mes yeux, lhomme accompli ne peut tre que
celui qui a intgr le travail, mais sans tre devenu lui-mme lhomme du
travail ; ce nest pas simplement le rvolt. La question quon peut se poser
alors est de savoir si le destin, pour lhomme, est accompli entirement par
cette intgration ?
Je ne le crois pas ! Il y a, au del de lintgration du travail en soi, tout un
domaine qui reste trs difficile dsigner. Cest une facilit, par exemple, de
parler de la posie, de lart ; cest une trs grande facilit parce que, justement,
en employant des termes sduisants, on risque de faire oublier toute la part
dangoisse qui est implique dans ces termes et si lon emploie des termes
angoisss, comme on pourrait tre tent de le faire au cours de ces Rencontres,
je crois que lon dformerait aussi gravement les choses.
Il me semble que la dfinition mme du travail permet dentrevoir au moins
ce que je voudrais dsigner. Le travail est par excellence un projet, cest--dire
une activit dans laquelle lattitude prsente est subordonne au rsultat
ultrieur ; il y a en somme, dans le travail,
p.319
une subordination de lhomme
au rsultat quil cherche. Or, nous devons aussi et je crois que cela a pris
souvent
des
formes
assez
aigus
nous
soucier,
au
del
de
cet
accomplissement, de la russite qui consiste satisfaire nos besoins. Il y a aussi
385
une ncessit en nous : celle que lon pourrait appeler rcuprer linstant
prsent. Cest l peut-tre, encore, une faon assez difficile de parler ; ce nest
pas trs clair ; mais on peut dire, par exemple, que toute luvre de Proust est
une tentative de rcupration de linstant prsent.
Tout lheure, vous avez employ une terminologie qui ma beaucoup
intress et que je retiens : vous parliez de la ncessit dune thologie des
loisirs . Au fond, nous pouvons peut-tre nous entendre sur cette base. La
thologie des loisirs que vous voquiez, devrait avoir pour base cette
rcupration de linstant prsent.
LE PRSIDENT : Vous mavez parl avec beaucoup de franchise et vous
mavez indiqu les limites de notre accord. Permettez-moi de vous dire que sur
le plan o nous nous sommes placs aujourdhui, il y a peut-tre chez vous,
dans cette espce de besoin de conserver louvrier ce que vous appelez le
droit la rvolte, quelque chose qui vous carte des conditions relles de son
existence. Si je pouvais vous emmener un jour faire certaines visites ou stages
dans des usines et si vous voyiez un certain nombre de choses, je me demande
si vous repousseriez lhumanisation du travail, ou mme si vous la critiqueriez
ainsi que ladaptation aux postes de travail et cette possibilit pour louvrier de
ne pas tre dgrad, diminu, rong par son travail quotidien, mme aux
dpens dune certaine rvolte . Je me demande si vous-mme votre retour
et dans votre for intrieur, vous ne songeriez pas que, peut-tre, vous avez
pch par un certain romantisme. Ceci dit, jai t trs touch de votre
intervention.
M. BATAILLE : Je voudrais ajouter un mot : si je vous accompagnais, je suis
sr que je serais entirement daccord avec vous et que vous napercevriez
aucun moment mon romantisme . Vous avez parl de thologie des
loisirs et je crois quil sagit de quelque chose qui, en un sens au moins, est
trs srieux et non romantique.
LE PRSIDENT : Romantisme , dans ma bouche, navait absolument rien de
blessant ;
javais
au
contraire
employ
ce
terme
comprhension.
Je donne maintenant la parole M. Albert Picot.
386
dans
un
esprit
de
M. ALBERT PICOT : On vient de parler encore de la thologie des loisirs ; je ne

voudrais pas atteindre un niveau aussi lev mais je dsire dire quelques mots
de la compensation par les loisirs. On a parl de compensation par des loisirs
bien organiss ; je crois que cela pose des problmes importants. Je suis
persuad pour ma part que les meilleurs loisirs et cela paratra peut-tre
curieux des trangers, mais les Suisses me comprendront bien sont les
loisirs communautaires
p.320
qui se traduisent dans la vie de socits libres
ct de lusine, ct de lentreprise.
Mais faut-il que ce soit lusine qui cre ces socits de musique, de tir, de sport ? Ou
bien faut-il accueillir celles qui sont mixtes, pas spcialement ouvrires ? LEtat doit-il se
mler de ces groupements ; dans quelle mesure et sous quelle forme ? Il y a l des
problmes tudier avec beaucoup de prudence .
Une autre grosse question importante est celle du climat. Quel est le climat
favorable ces groupements ? On retrouverait ici une ou deux des ides que jai
exposes jeudi dernier au djeuner des Rencontres. Je crois quil faut voir
lavantage
que
prsentent
sur
les
grandes
villes
et
sur
les
grandes
communauts, sur les communauts dEtat, de petites communauts, de petites

villes avec des avenues sur la campagne et surtout avoir dans ces communauts
un esprit dmocratique qui fait quun ouvrier avec tous ses soucis, ses
refoulements, peut se trouver en contact avec des personnalits de toutes
sortes et de milieu diffrent au sein dune socit de tir, par exemple sur
un pied dabsolue galit.
Je crois que cet lment social est beaucoup plus important que les loisirs
romantiques que nous avons essays dans le courant de notre gnration,
comme ces salles de lecture o des ouvriers sentendent lire des pomes. Ces
manifestations, en gnral, sont assez artificielles et peu durables.
Mais je me rends bien compte que je ne traite l quun problme : celui de la
Freizeit ; et le problme des loisirs nest pas le problme principal.
LE PRSIDENT : Je donne la parole M. Philippart.
M. LOUIS PHILIPPART : Je serai le plus concis possible. Je voudrais dire
rapidement que le cadre de cet entretien, comme je lai dj dit M. le
Prsident Schuman avec une respectueuse admiration dailleurs pour son
387
expos, est singulirement idyllique. Je crois quil devrait se situer au cur

dune usine. En dautres termes, ce nest pas entre nous que nous devrions
tudier ce problme, mais au cur de la ralit ouvrire et je dois dire ce
propos que jai un vu formuler : quun entretien consacr aux consquences
intellectuelles et morales du travail contemporain puisse se drouler en
prsence sinon de tous les ouvriers, du moins de ceux qui y sont directement
intresss. Je crois que cela dissiperait peut-tre certains malentendus, cela
pourrait, dans une certaine mesure, nous permettre dviter des vues de lesprit
et jai le sentiment que nous nous carterions moins de certains problmes
fondamentaux trs bien voqus par M. Friedmann tout lheure.
Si on a parfois cru devoir dnoncer le paternalisme, notamment en matire
sociale, je crois quil nous faudrait, du mme coup, dnoncer le paternalisme de
lintellectuel lgard de louvrier et je pense que dans le monde contemporain
et ce monde contemporain nest pas n
p.321
en 1953 les ouvriers
auxquels je fais une certaine confiance, ont cherch pendant longtemps des
moyens pour occuper leurs loisirs avec ces dadas auxquels M. Friedmann
fait allusion.
M. Philippart ne songe pas directement une culture de masse, qui ne peut tre
autre chose quune caricature de lducation et de la culture . Il sintresse aux
initiatives que prennent, dans son pays par exemple, les mineurs qui s 'efforcent de
cultiver le chant, trouvant ainsi leur niveau et leur moyen propre daccder une forme
de culture.
LE PRSIDENT : Je donne maintenant la parole deux de nos collgues qui

ont demand parler dune question qui rapproche leurs interventions, savoir
le problme du lien entre lvolution technique et les comportements politiques,
syndicaux et intellectuels dans le monde moderne.
Je donne dabord la parole M. Matic.
M. DUSAN MATIC fait la remarque suivante : Si le mouvement de la technique brise
en quelque sorte les formes dmocratiques et va dans le sens du totalitarisme, ne faut-il
pas et ce sera sa question chercher dans le sens dune uniformisation des moyens
de transformer la dmocratie ? Viser transformer les institutions dmocratiques.
Quant moi, je crois que lon peut rendre la dignit louvrier en lassociant
troitement la gestion de lentreprise et je pense que cest dans ce sens que
388
lvolution peut aller. Je suis sur ce point daccord avec M. Philippart pour dire
que cest lorsque la gestion de lentreprise est entre les mains des ouvriers, quil
leur appartient de chercher des solutions pour les loisirs ; car ils sont alors
responsables et je ne pense pas que ce soit nous, intellectuels, de leur
enseigner ce quils doivent faire.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Matic de son intervention et jessaierai tout
lheure, pour viter tout malentendu en ce qui concerne l assimilation entre
les conditions occidentales de travail et les conditions dans dautres structures
ou dautres formes dentreprises, de donner quelques prcisions.
La parole est M. Solas Garcia.
M.
SOLAS
GARCIA :
Jaurai
voulu
signaler
quune
forme
durable
de
lhumanisation se reconnat par les droits dinitiative au travailleur pour le

perfectionnement de son travail.
On doit en mme temps reconnatre pour lentreprise le devoir dexaminer et
daccepter linitiative des travailleurs. Dans ces dernires consquences, cela
signifie, du point de vue juridique, une transformation de la structure de
lentreprise, transformation que nous sommes en train de faire. Il faut voluer
en passant du contrat de travail au contrat dassociation ; il nen est pas encore
question pour le moment.
Une chose ma beaucoup surpris dans lexpos de M. Friedmann, cest ce
quil a dit sur la carence dinitiative de beaucoup de
p.322
travailleurs et sur la
carence mme du dsir den avoir cest--dire de chercher, dans les conditions
mme du travail, loccasion dune importante transformation sociale chaque fois
plus humaine.
Ce qui me semble particulirement grave cest que dans cette recherche
nous naurons peut-tre pas la collaboration des travailleurs. Cest l un
problme permanent dducation. Mais je voudrais simplement savoir la porte
de votre affirmation sur cette carence dinitiative des travailleurs.
LE PRSIDENT : Jai voulu dire par l quil y a des gens qui nprouvent pas le
besoin,
dans
leur
travail,
de
faire
preuve
dinitiative
et
responsabilits et qui prfrent un travail strictement dexcution.
389
davoir
des
Remarquez dailleurs que ceci se retrouve quantit dchelons et dans des

professions diffrentes. Par exemple, il y a certains mdecins qui prfreront
tre assistants dun professeur et excuter ses instructions dans le cadre dun
grand service, plutt que dtre eux-mmes la tte de ce service. Dans la
profession davocat, il y aura des gens qui prfreront travailler pour le compte
dun patron , qui ont un temprament de collaborateur, il y a galement des
ingnieurs qui sont faits pour tre plutt des assistants, des excutants dun
ingnieur en chef. Dans les mtiers industriels et agricoles, on ferait des
observations analogues.
Jajoute ceci, qui est trs important, pour quil ny ait pas de mal-entendu :
tout lheure, Georges Bataille, a fait allusion mon commentaire sur
luniversalit de certains effets intellectuels et moraux des techniques. Cela ne
mempche nullement dobserver et de reconnatre limportance norme des
conditions conomiques dans nos socits capitalistes, leurs effets intellectuels
et moraux sur le travail. En ce sens, je dirai M. Solas Garcia que beaucoup
douvriers nont pas dinitiative parce quils se trouvent dans les conditions dune
entreprise o ils nont pas envie den avoir, o ils ne veulent pas en avoir au
profit dune communaut laquelle ils ne sont pas intgrs. Me plaant
simplement dans les conditions de lconomie franaise, si on observe, par
exemple, une communaut de travail telle que Boimondeau, qui est au del du
capitalisme, on y constate des effets psychologiques du travail tout fait
diffrents de ceux qui se manifestent dans une entreprise de type capitaliste.
Je ne minimise donc pas les facteurs structurels et rponds ainsi votre
question : il y a des gens qui, par temprament donc pour des causes biopsychologiques sont faits pour ne pas avoir dinitiative, mais il y a aussi
beaucoup de travailleurs qui ne manifestent pas dinitiative parce quils se
trouvent dans des conditions sociales o ils nont pas envie den avoir.
M. SOLAS GARCIA : Mais du point de vue juridique, il faut lier cette question
dinitiative avec une volution de la structure des entreprises. Il faut essayer de
modifier cette structure
p.323
pour parvenir du contrat de travail au contrat
dassociation. En dautres termes, il y aura une nouvelle motivation pour

linitiative chez louvrier.
LE PRSIDENT : Parmi les cinq attributs fondamentaux que comporte tout
390
travail humain, il y a cet aspect conomique que je vous avais signal, et au

premier chef limportance du mode de gestion de lentreprise.
Il nest pas douteux que les ractions de louvrier et son attitude vis--vis de
linitiative et mme des loisirs peuvent tre trs diffrents selon le mode de
gestion de lentreprise.
Mais sur la base de notre documentation actuelle, je ne puis affirmer que
tous les effets pathologiques du machinisme industriel puissent tre supprims
par suite dune transformation de structure. Je nai pas dit autre chose.
Je donne maintenant la parole au Dr Durand.
Dr CHARLES DURAND intervient pour dire que le travail par lui-mme na pas un rle
pathogne. Linadaptation au travail chez beaucoup douvriers vient, dit M. Durand, dune
arriration affective . Ces tres-l nont pas su voluer du jeu vers le travail . Et
souvent ils transforment leur angoisse de la non-adaptation au travail en phnomnes
dapparence physique. Comment remdier cette situation ?
Par ces formations de groupes qui se rattachent aux psychothrapies de

groupes faites aux Etats-Unis, en particulier, et dont on commence faire usage
en Europe. Ces psychothrapies de groupes permettront aux sujets faibles,
affectivement, de sidentifier, de sintgrer davantage un groupe et lorsquon
leur aura mieux fait prendre conscience des phnomnes affectifs qui dominent
leur non-intgration, leur frustration et leur angoisse, on verra ces sujets
voluer progressivement, changer de caractre par identification, par
transfert, comme nous disons en termes analytiques aux groupes types et
ainsi les causes profondes individuelles de la non-adaptation au travail seront
rsolues.
LE PRSIDENT : Je remercie le Dr Durand de cette trs intressante
observation sur le rle pathogne du travail. Je crois quil serait intress de
savoir mais il le sait sans doute quon se sert du travail comme
thrapeutique dans un certain nombre de maisons psychiatriques.
M. DURAND : Je men sers moi-mme.
LE PRSIDENT : Vous savez par consquent mieux que personne, et mieux
391
que moi en particulier quels sont les genres de travaux quon utilise. Je veux
simplement indiquer en marge de notre entretien que la semaine dernire, je
me trouvais visiter au nord de la Hollande, prs dAltmark, un important asile de
malades mentaux dirig par le docteur de Smet. On sy sert du travail comme
thrapeutique ; et, fait intressant que je me permets de souligner, les
p.324
psychiatres et les psychologues ont constat que le travail parcellaire et rpt

ne peut avoir de valeur thrapeutique.
Ces malades travaillent quand ils le veulent. Dans ces ateliers soffre un
spectacle peu ordinaire, lorsquon voit certains de ces malades, auxquels on
essaie de rendre la dignit par le travail, saffairer leur tabli, et dautres,
inactifs dans lhbtude dune paranoa, dune schizophrnie...
Lun deux travaillait pour une commande amricaine de crches, des
centaines de petites crches pour le prochain Christmas . Ainsi, chose
curieuse, cet asile fabriquait des crches qui seront vendues peut-tre ensuite
dans une des Main Street dune ville amricaine et jobservais un des malades
qui dcorait le fond de la crche. Ctait tout fait primitif, ctait la terre
marque sur une planchette par une couche marron et un ciel violemment
outre-mer et des troncs de palmiers. Il en faisait une srie , mais ce ntait
pas un travail strictement rpt parce quil pouvait varier la ligne de lhorizon,
la position des palmiers, inclins dans tel ou tel sens et il y avait l quelque
chose de spontan et de crateur.
Cette observation vient confirmer certains autres faits dans le domaine
normal de lindustrie. Mais vous savez combien les frontires entre le
pathologique et le normal sont fuyantes, indcises comme celles des nuances
sur le cou de la colombe.
La parole est au Dr de Saussure.
M. RAYMOND DE SAUSSURE : Dans le trs bel expos de M. Friedmann, il y
avait beaucoup de points o le psychologue et le psychiatre pourraient
intervenir ; tant donn les limites qui me sont imparties, je voudrais nen
souligner quun seul.
Il sagit dun point que M. Friedmann connat bien mais quil na pas eu le
temps
daborder :
celui
des
rapports
affectifs
lintrieur
de
lusine.
Lorganisation patronale nest pas en cause, mais il y a entre les diffrents
392
ouvriers ou entre les chefs et leurs employs des rapports extrmement

importants pour la bonne marche de lusine et surtout pour la bonne marche de
lindividu.
Ce que nous voyons quand nous sommes dans nos cabinets de travail, ce
sont des malades qui viennent et qui se plaignent de leurs relations avec telle
ou telle personne de lusine et, naturellement, il y a des gens qui sont plus ou
moins agrables dans les usines.
Trs souvent, nous voyons aussi des conflits de lenfance qui sont projets
sur tel patron ou sur tel camarade qui reprsente un frre ou un ancien conflit
non liquid. Je crois que ce point est trs important et jestime que nous devons
tenir compte de ce facteur. Il est important den tenir compte plusieurs points
de vue parce que, comme la dit tout lheure mon ami Durand, limportant est
que lindividu soit guri. En effet, il pourra toujours sadapter au travail sil est
lui-mme dbarrass de son angoisse et sil a une capacit dintrt suffisante
pour la vie. Cest cela quil faut pouvoir lui redonner et cest cela que beaucoup
douvriers nont pas lorsque les rapports affectifs lintrieur de lusine ne sont
pas normaux ou ne sont pas quitables.
p.325
Si jen parle, cest parce que je crois quil y a aussi une solution
partielle ce problme ; je veux dire quun trs grand nombre dusines, au lieu
de
sattacher
uniquement
des
psychologues,
pourraient
sattacher
des
psychiatres qui tudieraient davantage ces interrelations humaines et les causes

pour lesquelles elles ne jouent souvent pas. Cela aurait le double avantage
de redresser la personne ou de ladapter son travail, son milieu de lusine et
aussi sa famille. Or, dans tout le problme des loisirs, on a fort peu parl de la
famille ; celle-ci, lorsquun individu a le sens de sa pleine responsabilit,
reprsente, dans le loisir, un facteur de grande importance.
LE PRSIDENT souligne limportance des relations affectives lintrieur des groupes
et rappelle linstitution des counsellors tablie par la Western Electric Company,
depuis 1927, et qui est trs teinte de psychanalyse.
M. ROGER GIROD : Je voudrais ramener mes remarques celles que M.

Friedmann a faites au sujet des dangers que lvolution des formes de travail
peut faire courir certaines structures de la dmocratie. En mme temps, ce me
393
sera une occasion de souligner limportance du facteur plutt sociologique dans

les phnomnes qui nous ont occups aujourdhui.
Il semble en effet que lacclration de lvolution sociale soit telle, sous
leffet notamment des techniques, que nos ides sont constamment en retard
sur la ralit des faits. Pour mesurer lacclration de lvolution sociale, nous
avons fait ici quelques travaux ; nous avons essay de voir en particulier quelle
tait la vitesse si lon veut du mouvement de fond. Ainsi, je dirai que pour
un homme qui a aujourdhui 60 ans, le cadre dans lequel il volue a
compltement chang ; cest--dire quil est n dans une Suisse si nous
prenons le cas de ce pays qui tait au tiers agricole, 50 % environ
industrielle et pour une faible part seulement constitue par des tertiaires ,
des employs. Il est n dans une Suisse qui avait cette structure et il vit
maintenant dans un pays o llment agricole ne reprsente plus que le 16 %
environ, llment industriel demeure peu prs le mme, tandis que llment
tertiaire a fortement augment.
Que cela signifie-t-il sur le plan de la vie intellectuelle et politique ? Cela
signifie que les formes de vie se sont transformes en liaison avec les
professions. Ce sont de nouveaux types humains qui sont apparus et la
mentalit, la manire de vivre, les proccupations, les problmes de ces
nouveaux types humains ne sont pas du tout ce quils taient autrefois ; cela
signifie aussi que notre exprience, notre sagesse, notre simple bon sens ne
suffisent plus pour nous renseigner sur ce qui se passe effectivement.
Je prendrai simplement lexemple de lducation. On est communment
influenc par le mythe de ce que lon peut appeler lindustrialisation, la croyance
au fait que la socit sindustrialise constamment et que, par consquent,
lducation doit prparer des spcialistes pour des
p.326
tches bien dtermines
et, autrement dit, distinctes les unes des autres ; alors quen ralit ce qui se
produit, cest une trs grande tertiarisation , cest--dire quil y a beaucoup
plus demploys que dans le pass. Les tches industrielles daujourdhui ne
sont
plus
des
spcialits
techniques,
mais,
pour
une
large
part,
des
automatismes et notre ducation, au lieu de nous prparer des spcialits

vides, devrait nous prparer la mobilit et une certaine souplesse qui nous
permettrait de passer rapidement dune tche une autre.
Voici un exemple pour mesurer lacclration des volutions particulires :
394
un jeune homme qui a appris un mtier, termin son apprentissage vers 1945
et qui a aujourdhui environ 25 ans, peut tre dj compltement dpass par
ltat actuel de son mtier ; car si on considre, par exemple, certaines tches
notamment dans le btiment on voit quelles consistaient autrefois, avant
tout, en un effort musculaire, en un certain tour de main alors quaujourdhui, il
sagit de manipuler des machines, de conduire toutes sortes dappareils
compliqus et, par consquent, il a fallu ou bien sadapter tant bien que mal
ces nouvelles exigences ou changer de mtier. Donc il sagit de se prparer
surtout la mobilit. Que peut-on tirer de tout cela sur le plan de la politique ?
Cest quil y a des gens qui savent, et dautres qui ne savent pas. Ceux qui
savent ce qui se passe, ce quil en est rellement ont un avantage certain sur
les autres et lon voit aujourdhui, de plus en plus, les personnes qui disposent
dautorit et aussi de fonds se renseigner scientifiquement sur ltat de choses.
Jen donnerai un exemple emprunt lactualit la plus rcente. Avant les
lections allemandes, le parti de M. Adenauer a fait faire des travaux pendant
deux ans pour savoir quels taient les arguments qui portaient. On peut en
partie expliquer ainsi son succs ; mais les personnes qui ont subi cette
propagande scientifique taient videmment plutt des objets de politique que
des citoyens ayant la possibilit du choix.
Dans un pays comme le ntre o ces mthodes commencent sintroduire, il
est vident quil faudrait tre conscient davantage des consquences politiques
et intellectuelles du progrs du travail, de manire pouvoir prserver les
formes dmocratiques auxquelles nous tenons.
LE PRSIDENT : Je donne maintenant la parole M. Campagnolo.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je serai extrmement bref. Il sagit dune
considration de caractre gnral qui, peut-tre, aura lavantage de rsumer
ou de conclure certains aspects du dbat.
Je pense que la division du travail sest faite surtout en considration du
profit, et en vue de celui-ci. Aujourdhui, il y a une tendance humaniser le
travail ; mais cette humanisation du travail, je me demande si elle ne peut pas
se trouver en conflit avec les raisons qui ont dtermin la division du travail.
Le problme me semble, dans son ensemble, se rduire ces termes : sil y
395
avait vraiment conflit entre la division du travail en vue du profit

le
conoit
aujourdhui
et
le
profit
lui-mme,
faudrait-il
p.327
tel quon
renoncer
lhumanisation ? Ou bien si on dsire vraiment cette humanisation faut-il

renoncer au rendement, au profit ?
Je crois quil y aurait une manire denvisager la solution du problme
condition de concevoir autrement le profit ; cest--dire quil faudrait inventer
et je me permets ce mot une nouvelle notion du profit. Je ne dis pas que
cette nouvelle conception doive se faire dans un sens abstrait ; il faudrait que ce
soit une notion valable socialement et qui ait ses institutions.
Pour en donner une dfinition provisoire, on pourrait dire que le profit tel
que nous le voulons aujourdhui, cest lamlioration de la condition humaine ; il
ne sagirait donc pas ds lors daugmenter un certain rendement dune
industrie, dune usine, mais damliorer en ralit la condition humaine ; cette
nouvelle conception du profit, plus humaine, pourrait mme nous amener
considrer la division du travail sous un autre angle et peut-tre rsoudre
certains problmes que nous avons voqus ce matin.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Campagnolo de ses observations. Il est certain
que si la conception du profit quil nous propose et dont il nous suggre
linvention tait largement partage par beaucoup de grands industriels,
bien des problmes difficiles devant lesquels nous nous trouvons seraient
rsolus. Mais je nose esprer que notre loquence conjointe parvienne vaincre
un certain nombre de rsistances et quainsi cette conception du profit comme
humanisation du travail, plus largement partage, dpasse notre cercle
dintellectuels hlas assez peu efficients en ce domaine.
En tous cas, je ne crois pas quil y ait conflit ncessaire entre le rendement
du travail et son humanisation ; dans bien des cas, aujourdhui, on pourrait agir
lintrieur de la division du travail pour toffer la tche qui permettra
louvrier de sintresser davantage son travail et par consquent datteindre
un rendement suprieur.
Les expriences auxquelles jai fait allusion et qui ont t en partie publies,
montrent que ces tches qui ont t reconstitues toffes et largies
permettent un meilleur rendement que des tches trop divises.
396
M. CAMPAGNOLO : Je voudrais ajouter quelques mots. Je crois que nous nous

rejoignons et que nous sommes daccord du moins sur le fond. Il se peut trs
bien quun approfondissement du problme amne les industriels concevoir le
profit dune autre faon ; nous pouvons remarquer qu une autre poque, il fut
conu dune faon beaucoup plus stricte. Aujourdhui, on finit par reconnatre
quun travailleur mal employ fait un mauvais employ ; seulement, je me
demande si on ne rencontre pas, un certain moment, un obstacle qui nat de
la volont de lindustriel dans la structure existante. Pour viter cela, il faudrait
faire un pas en avant pour rendre possible cette nouvelle conception du profit.
LE PRSIDENT :
p.328
Certainement, mais alors il ne faut pas que nous soyons
idylliques, mais ralistes. Tout lheure, M. Mayoux parlait avec humour de la

musique fonctionnelle qui, la fois favorise la lactation des vaches et le
rendement des ouvrires. Puisquil a fait allusion ce si utile bovid, je songe
une expression amricaine tout fait courante aujourdhui pour dsigner une
certaine forme de pseudo-sociologie industrielle mise au service des managers
du big business : on lappelle la cow-sociology , la sociologie de la
vache parce que cette sociologie a pour but de traire davantage les
ouvriers,
dobtenir
un
rendement
plus
important,
sans
compensations
quitables.
Une sorte dharmonie, je ne dirai pas pr-tablie mais assez aisment
obtenue entre lintrt de certains patrons et lhumanisation du travail ne me
parat pas possible.
M. CAMPAGNOLO : Cest bien mon avis, cest trs difficile tablir et cela
implique une lutte sur un plan diffrent qui ne serait pas seulement celui de la
psychotechnique, mais aussi celui de la politique.
LE PRSIDENT : Nous sommes daccord. Il ne sagit pas seulement de
linvention dune nouvelle forme de profit, mais aussi dune lutte pour limposer.
Pour cela, rpond M. CAMPAGNOLO, il ne faut pas que cette notion soit conue
abstraitement, mais dans les conditions relles des institutions sociales existantes .
LE PRSIDENT : Peut-tre dois-je maintenant, au moment de nous sparer et
397
pour viter
que certains dentre vous nemportent des vues
pessimistes
ou
incoordonnes,
vous
proposer,
trs
peut-tre
brivement
une
interprtation des faits que nous avons voqus aujourdhui.

Nous avions nous proccuper des effets intellectuels et moraux des
conditions du travail dans les socits contemporaines et bien entendu tant
donn le thme gnral des Rencontres laccent a peut-tre t trop mis sur
certains effets pathologiques des conditions de travail. L, je voudrais apporter
un correctif.
Ces effets existent videmment. Les deux volets du diptyque existent. Le
courant dsintgrateur dont on a beaucoup parl, le courant dclatement des
mtiers, qui aboutit des tches parcellaires, difficilement supportables pour
certains, a certes parfois ses effets pathognes. Mais il y aussi lautre courant o
se reconstituent de nouveaux postes de travail, de nouveaux mtiers qualifis ;
il y a ces admirables machines, si prcises, qui se multiplient et qui confrent
une nouvelle dignit dans les postes de travail. De tout ceci, nous navons pas
parl aujourdhui parce que notre projecteur tait surtout centr sur le premier
aspect.
p.329
En tenant compte de lexistence de ces deux courants, on peut, me
semble-t-il, proposer linterprtation suivante fonde non pas sur des vues de
lesprit mais sur des faits : que les civilisations contemporaines sacheminent
vers des formes nouvelles o la vie humaine tend se partager en deux
parties : dune part ce quon pourrait appeler le service social de production,
comprenant un nombre dheures de plus en plus rduit et cest l un avantage
immense du machinisme, grce auquel les producteurs peuvent mettre la
disposition de la collectivit des masses de biens de consommation, du moins
dans une conomie justement organise.
Ce service de production qui est aujourdhui de huit heures par jour, de sept
heures mme dans certaines entreprises, sera demain de six heures et peuttre mme de cinq heures. Ce service de production, cest le secteur du
machinisme, mais le machinisme voulu, organis et je dirais mme dsir et
respect. L, dadmirables machines, bien entretenues, dversent des biens de
consommation, produisant en srie des objets de qualit pour lusage de la
population. Cest dans ce domaine que les Etats-Unis, depuis la fin du XIXe
sicle, ont montr la voie. La mass production aux Etats-Unis a montr ce
398
dont elle tait capable pour la multiplication des biens de consommation de

qualit.
L aussi, puisque nous nous intressons aux valeurs esthtiques, se trouve
une amorce de valeurs nouvelles dont lexistence est de plus en plus largement
reconnue. Cest ainsi que souvre Paris, trs prochainement, un Congrs
international de lesthtique industrielle .
Avant de quitter le premier volet du diptyque, je tiens souligner encore
que le service de production nest possible que si les institutions sociales sont
rationnellement organises.
Lintervention de M. Campagnolo a permis dinsister sur le fait que nos
institutions sociales ne sont, beaucoup de points de vue, ni rationnelles, ni
quitables et cest parce quelles ne permettent pas une production au niveau
des moyens techniques et une distribution quitable, que des centaines de
millions
dtres
humains
ne sont
moralement pas
intgrs
dans
leurs
entreprises, ne participent pas la gestion et la vie propre de leurs

entreprises et par consquent souffrent de leurs conditions de travail.
M. de Saussure a parl tout lheure des effets pathognes du travail et de
lintervention du psychiatre. Je me permets de lui dire, en tant que sociologue,
que si un certain nombre dentreprises exercent des effets pathognes sur des
gens qui y travaillent, cest souvent, non par suite de conflits affectifs, mais
parce qu lorigine de ces conflits entre individus il y a des cadres, des
contraintes conomiques, sociales, techniques, qui crent cette pathologie et
entranent chez les ouvriers et ouvrires ces sentiments de frustration dont nous
avons parl. Il ne faut surtout pas que le psychanalyste sisole des problmes
sociaux, sans quoi je pense quil ne verrait pas clair dans ces comportements de
travailleurs. Je me permets de le dire, ceci trs franchement.
De lautre ct, nous avons le second volet du diptyque, le secteur du temps
libre, le secteur de la Freizeit o, peu peu, se creront et
p.330
spanouiront les loisirs culturels, o, peu peu, saffirmera non seulement le

droit de se servir des instruments de loisir auquel sintresse lU.N.E.S.C.O.,
mais aussi la possibilit den jouir, ce qui est extrmement important. L se
situe galement le secteur des loisirs actifs, o des gens peuvent travailler
manuellement, peuvent acheter des objets et perptuer ces valeurs du travail
artisanal, ces valeurs des objets taills dans le bois, repousss dans les cuirs,
399
models dans la glaise, forgs dans le fer, qui ont fait et font encore notre
admiration.
Nos habitudes et notre got de la mcanisation ne doivent pas nous faire
oublier les valeurs artisanales, les valeurs du pass. Cest peut-tre dans cette
harmonie entre ces deux aspects de la vie humaine, ces deux volets du
diptyque, le service de production et le temps libre, o progressivement
sennoblissent les loisirs des masses, que se nourrit, je crois, aujourdhui, un de
nos espoirs les plus solides.
400
QUATRIME ENTRETIEN PRIV
prsid par M. Albert Rheinwald

@
LE PRSIDENT :
p.331
Jai accept avec plaisir de prsider cet entretien
surtout pour rendre service notre Comit. Cest aussi, je vous lavouerai, pour
avoir la chance de parler avant vous. Permettez que je me donne la parole
moi-mme ; je vous assure que je ne dpasserai pas sept minutes.
Je nai que deux questions poser : la premire mest venue lesprit,
lautre soir, en coutant Honegger et Alban Berg, et jeudi matin, en coutant M.
Friedmann et M. Mayoux qui ont dit des choses si justes sur la fonction du
rythme dans le travail. Enfin, hier soir, la confrence de M. Mauriac na-t-elle
pas ouvert des chappes sur le sujet que je vais toucher ?
Nous avons par trop nglig, au cours de ces dbats, les rythmes de
langoisse, car langoisse a ses rythmes, qui varient selon Michel-Ange, selon
Pascal ou selon Racine. Ces rythmes se ramnent tous un rythme
fondamental : celui mme de la cration. Ces accords, mille fois repris et mille
fois enrichis dune intensit nouvelle, se manifestent dans tous les arts, et
dabord dans la nature, ce premier art.
Ds lors, ma seconde question, qui drive de la premire, est : dans quelle
mesure langoisse, qui semble inhrente lespce humaine, est-elle une des
conditions de la vie spirituelle et, pourquoi ne pas le dire, une des conditions de
lactivit cratrice ? Ainsi serons-nous justes envers langoisse, ce qui est, me
semble-t-il, un devoir de lesprit.
Vous rappellerai-je le mot de Gthe : posie et dlivrance. Le plus olympien
des hommes a connu langoisse. Joserai vous citer Pascal, bien que lon ait
dcid ici mme que son angoisse tait pathologique. Cest donc, parat-il, quil
y a une angoisse normale. Dans ce cas, je dirai normale langoisse de Racine, ce
chrtien qui la grce a bien failli manquer.
p.332
Que si je cherche entre langoisse du premier et langoisse du second un
401
rapport, je maperois que dans les Penses de Pascal, comme dans la Phdre de
Racine, il y a bel et bien ce quil faut appeler : lobsession de labme. Et, par
consquent, le vertige. On sait o Pascal a trouv son salut, et pareillement
Racine. Je crois pour ma part langoisse cratrice, quelle soit pathologique ou
normale. Jen veux pour preuve, outre Pascal et Racine, luvre dun trs grand
peintre. Visiblement il y a eu chez Van Gogh, ds la prime jeunesse, une activit
de lesprit qui dpassait de beaucoup la capacit crbrale. Ajoutez un rgime si
dtestable quau lieu de manger assez rgulirement il sest trop souvent, selon
ses propres termes, et sans tre le moins du monde un ivrogne, soutenu surtout
par le caf et par lalcool. De l un constant dsquilibre et tout ce qui en rsulte :
inquitude, mfiance, angoisse, obsession. Est-ce quil ne vit pas sur des plans
qui se contrarient ? Il faut donc se tenir sur le qui-vive ou sur la dfensive,
puisquon est un homme divis contre soi-mme et qui prfre lunit
laborieusement conquise, les affreuses pripties de la fuite vers lide fixe.
Ainsi luvre de Van Gogh nous rvle-t-elle un peintre pour qui les phases
de
la
vision
correspondaient
aux
diffrents
termes
dune
progression
psychologique dautant plus mouvante que dans lespace imaginaire et dans

lespace rel, elle finit par dcrire le double mouvement du regard quattire coup
sur coup et la cime et labme.
Pour conclure, on est en droit daffirmer quil y a chez lhomme, entre ses
puissances de sentir, de comprendre et dagir, des rapports habituels qui
drivent de sa propre nature et qui dterminent son rythme intrieur comme,
sous nos yeux, le caractre de sa dmarche, mais cela ne va pas sans -coups.
Ds lors on peut voir dans langoisse une des phases de lactivit cratrice, la
raison dtre dune crise ou dun changement de mesure, ou mme, dans
certains cas, dune sublime fulguration.
Nous avons encore entendre certaines personnes qui nont pas pu mettre
leur opinion touchant la confrence de M. Eliade et celle de M. Calogero.
Je donnerai tout dabord la parole M. Lutigneaux.
M. ROGER LUTIGNEAUX reprend, lui, le sujet du IVe Entretien : savoir les
consquences intellectuelles et morales du travail. Il voudrait mettre en lumire deux
aspects du drame moderne : lun relatif au progrs du fminisme, lautre celui du
machinisme.
402
Dans divers pays on a pris des mesures pour interdire le cumul du mtier de mre de
famille avec une occupation lucrative ; M. Lutigneaux se demande quels rsultats on
obtient avec ces mesures et si bien des femmes ne prfreraient pas conserver leur
indpendance en continuant travailler, quitte remplacer le mariage par lunion libre .
Dans la seconde partie de son expos, M. Lutigneaux voque les consquences
sociales de lutilisation de la cyberntique au cas dune troisime guerre mondiale.
Linstallation dusines et de bureaux dans lesquels le travail humain serait presque
entirement remplac par le travail des machines p.333 exigerait linvestissement de
capitaux gigantesques ; ltat de misre conscutif une troisime guerre mondiale ne
permettrait pas de les rduire, de telle sorte quon irait au-devant dun cataclysme social
sans prcdent. Voil, dit-il, un rel sujet dangoisse.
LE
PRSIDENT :
Je
remercie
M.
Lutigneaux
de sa communication
si
intressante, si riche en points de vue auxquels nous navions pas pens.

La parole est M. Georges Poulet.
M. GEORGES POULET : M. Lutigneaux vient de parler de la cyberntique. Je
voudrais rattacher ce quil vient de dire une remarque dailleurs trs brve. Il
est trs curieux que dans la littrature amricaine daujourdhui ou dans une
certaine littrature populaire, lide de la cyberntique et, dune faon plus
gnrale, lide de science-fiction, de romans danticipation, joue un rle de plus
en plus considrable. Lorsque lon arrive en Amrique, on est ahuri de dcouvrir
50 ou 60 magazines diffrents, tous relatifs la science fiction, au roman
danticipation et que lon peut trouver dans toutes les librairies et dans toutes
les gares. Il semble que lAmricain daujourdhui soit hant par lide du futur.
Et ce futur peut se prsenter lui, soit sous la forme de la joie, soit sous la
forme inverse, de langoisse.
Sous la forme de la joie, cest trs simple : le monde de lavenir, le monde
sidral lui apparat comme un vaste espace quil est de son devoir doccuper. Et
dans le roman danticipation, on le voit occuper Mars ou Vnus ou les
constellations, exactement de la mme faon que lAmricain du XIXe sicle a
occup le Middlewest.
Chose curieuse et cest cela qui me frappe cette possession anticipe
de lespace cosmique par lhomme se transforme presque invariablement en
phnomne inverse ; dabord sous une forme simple : la place du monde
403
cosmique que lhomme a occup, il y a un monde cosmique qui nous menace,

nous envahit ; il y a la guerre des mondes de Wells par exemple, do est sortie
toute une littrature. Et puis il y a une forme plus insidieuse : dans la mesure
mme o lhomme serait en train de se dilater dans lespace, il serait en train de
perdre de plus en plus sa notion dhomme, de se sparer de la terre, cest-dire en train de se sparer de son histoire propre et, par consquent, de sa
forme concrte, en train de risquer de devenir autre chose.
Lhomme, avec effroi, considre la possibilit de devenir quelque chose
dautre quun homme, et cela est effrayant.
Dailleurs cette littrature dimagination anticipative nest pas un fait nouveau dans
lhistoire de la littrature. Et dans le livre de Marjorie Hope Nicolson Breaking of the
circle, M. Poulet a t frapp par ce que dit lauteur : savoir quun des phnomnes
psychiques les plus importants qui se serait produit au point de vue littraire se situe au
XIXe sicle o,
par suite du progrs des sciences, par suite de la transformation du cosmos

et de lide que lon sen faisait, serait ne la conception dun espace non limit
un cercle, dun espace qui soudain clate
p.334
et devient infini. Et dabord,
cela apparat comme une joie chez des potes puis, presque immdiatement,
cette joie serait recouverte par une angoisse ; et langoisse pascalienne
consisterait dans ce contact avec un univers infini o les possibilits du monde
semblent menacer et rduire les possibilits de lhomme.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Poulet de sa communication. Vous savez quil
a publi des livres admirables o il donne des visions nouvelles sur lespace.
Nous lavons vu en quelque sorte oprer sous nos yeux une de ses mditations
favorites.
La confrence de M. Eliade a laiss de si profonds souvenirs que M.
Campagnolo ne peut pas rsister au dsir de parler de cet expos.
La parole est M. Campagnolo.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je voudrais poser M. Eliade plusieurs
questions sur sa confrence.
Il existe une disproportion entre lampleur ou limportance de langoisse,
telle que nous pouvons la connatre dans sa ralit actuelle, et la raison que
404
vous avez invoque pour la justifier. Vous avez, me semble-t-il, mobilis un

concept : celui de la mentalit historique, essentiel notre civilisation, pour
expliquer un phnomne qui, malgr tout, nest quun pisode de cette
civilisation, pisode dont nous ne pouvons naturellement pas encore mesurer
entirement la porte, puisquil nest pas encore termin. Mais si nous
regardons autour de nous, nous devons quand mme admettre quil est
relativement restreint. Les angoisss sont certainement peu nombreux, surtout
si nous considrons langoisse dans certaines de ses manifestations les plus
aigus.
Je vous poserai une seconde question quant la mthode. Vous avez dit que
vous exprimiez la pense des peuples non europens, dautres civilisations, sur
la faon dont elles interprtent notre pense, notre civilisation. Je vois l un
danger trs grave du point de vue mthodologique. Il ny a aucun contrle
possible pour savoir si votre interprtation correspond exactement la pense
de ces peuples. Vous avez eu loccasion de rappeler quil y a trente ou cinquante
ans on traduisait une certaine expression indoue par un certain mot.
Aujourdhui, vous proposez une tout autre interprtation. On peut imaginer que
dans trente ans, vous-mme ou quelquun dautre pourra interprter tout
diffremment ce mme mot. Il est, me semble-t-il, trs difficile de pouvoir dire
que lon adhre la pense dun autre. Quand vous avez dit que la My
correspondait au concept de lhistoricit, il me semble quil sagit l dune
interprtation relativement rcente. Je pense que si les effets de cette mentalit
peuvent tre lindice de la manire de concevoir cet objet de la My ou de
lhistoricit, ces effets sont tellement diffrents dans les deux cas civilisation
hindoue et civilisation europenne quils mobligent croire que la diffrence
de ces deux notions est trs profonde. Votre identification entre la My et
lhistoricit
me
semble
sappuyer
sur
une
interprtation
extrmement
audacieuse.
M. MIRCEA ELIADE :
p.335
Vous mavez pos trois questions intressantes. Sur
la premire, je rpondrai que je ne crois pas non plus que langoisse du monde
moderne soit un phnomne vraiment total, mais il existe. Cette angoisse
existe. Mon point de vue, cest de voir ce que cette angoisse, mme si elle se
rsume une lite, peut dire aux autres, aux non-europens comment elle peut
tre valorise ou interprte dun point de vue extrieur. Ce nest pas mon
405
problme de juger langoisse en son essence ou dtablir son importance

statistique. Mais langoisse existe, et alors jai essay de mimaginer ce que les
autres pourraient penser de cette angoisse.
M. CAMPAGNOLO : Je ne vois pas la possibilit, pour les autres, dapprcier
votre angoisse ou de porter un jugement sur notre angoisse mme. Puis, il
resterait la question fondamentale de savoir pourquoi vous voulez imputer rien
moins qu la conception historique la ralit de lhomme et la responsabilit de
cette angoisse, qui peut tre phmre.
M. ELIADE : Mais je nai pas rpondu cela, jai seulement voulu justifier la
confrontation avec les autres. Il y a un phnomne quon appelle angoisse, ce
phnomne est vu par les autres. Ce nest pas la mme angoisse certainement.
Le phnomne de langoisse existe ailleurs aussi. Jai choisi deux exemples dans
des civilisations extra-europennes qui nous montrent justement que langoisse
est universelle. Il y a langoisse initiatique chez le primitif ; il y a une certaine
exprience qui existe l aussi et qui est valorise, dans un tout autre sens que
nous valorisons langoisse. Jai essay de voir, un autre niveau, comment
langoisse mtaphysique est valorise, juge, intgre, par une culture dun
autre niveau que les cultures primitives, et jai choisi la culture indienne. Ctait
seulement pour indiquer le sens de la mthode de cette confrontation.
Maintenant se pose le problme que vous avez trs bien expos : comment
pourrai-je savoir, moi Occidental du XXe sicle, ce que les autres peuvent
penser de notre angoisse ? Cest trs juste, mais comme langoisse existe chez
eux aussi, je me suis efforc de montrer ce que les primitifs pensent de leur
propre angoisse, qui est langoisse initiatique, et ce que les Indous pensent de
leur angoisse mtaphysique qui est, pour eux, la prise de conscience quon est
dans la My. Et je me suis dit : peut-tre que si un Indou ou un primitif nous
regarde, peut-tre sera-t-il tent de traduire, dans son propre langage, notre
angoisse, par sa propre exprience. Mais je nai ni assimil, ni homologu notre
angoisse du XXe sicle leur angoisse : Jai essay de montrer ce que leur
angoisse leur donne et comment elle est valorise dans leur propre culture, et
jai trouv lide de mort et de rsurrection chez les primitifs ; et lide de la
My, de briser le voile de la My et de trouver un absolu, chez les Indiens.
406
M. CAMPAGNOLO :
p.336
Je nai pas pens que vous vouliez identifier notre
civilisation ou notre angoisse la leur, je me suis demand quelle valeur aurait

pu avoir cette interprtation, ce diagnostic, parce quil me semble faible deux
points de vue : dabord, parce quil part dune ide de langoisse qui nest pas
suffisamment justifie ; et puis et cest plus grave parce que je ne vois pas
quel concept, quel moyen ont les Indous dapprhender notre angoisse. Alors
vos considrations sur ce quils pensent de notre angoisse me semblent sans
fondement ou navoir quun fondement trop faible.
M. ELIADE : La base, cest ce quils pensent de leur propre angoisse ; et ici, ce
nest plus un jugement subjectif. Nous navons qu lire ou regarder le film
dune initiation. Nous voyons un adolescent angoiss, terroris. Nous le voyons
pntrant dans le ventre du monstre, qui est un symbole de lenfer, et nous le
voyons ressusciter en intgrant langoisse. Cest sr, ce nest pas un jugement
de valeur, on assiste son angoisse. Dans certains textes bouddhistes aussi lon
voit langoisse quand on a pris conscience du nant du monde, de la My. Lon
voit aussi les moyens par lesquels ils intgrent cette angoisse ou sefforcent de
sortir de la My.
M. CAMPAGNOLO : Cest lexemple qui peut le mieux expliquer notre pense.
Dans le fait de considrer la My comme illusion, comme illusoire, vous trouvez
le remde langoisse...
M. ELIADE : Je nai pas dit cela.
M. CAMPAGNOLO : Je me trompe peut-tre sur votre interprtation, mais jai
eu limpression que vous disiez ceci : que notre angoisse dpendait du fait
quenvisager la fin de lhistoire provoque en nous, Occidentaux, une sorte
dhorreur, dpouvante. Notre angoisse dpendrait donc de notre conception
historique de la vie.
M. ELIADE : Tout mon effort a tendu trouver un langage commun au langage
philosophique europen et au langage symbolique des primitifs, au langage
philosophique des extra-europens. Je nai propos aucun remde.
407
M. CAMPAGNOLO : Mais je ne vois pas la possibilit de faire cela.

M. ELIADE : Pourquoi ?
M. CAMPAGNOLO : Toute lhistoire de lOccident diffre de celle de lOrient et
je ne trouve pas que vous ayez su justifier suffisamment langoisse actuelle par
la notion dhistoire. Je connais des historicistes qui sont le prototype de
loptimisme, Croce, par exemple. Du moment que vous introduisez lide
dillusion dans lhistoire, vous rduisez entirement lhistoricisme.
M. ELIADE :
p.337
Je ne parle ni dhistoire, ni dhistoricisme. Lhistoricit est un
terme trs commode pour dire ce que les autres ont dit sous les mots
(Heidegger, Dilthey) tre en situation , sapprocher du nant, tre vou la
mort, tre temporel.
Je ne vois la possibilit de bien traduire ou de rendre possible le dialogue
entre un philosophe indou et un philosophe europen, quen essayant de trouver
des termes communs. Et je crois que lon peut montrer que lide de la My
nest pas uniquement lide dun devenir cosmique ou dune illusion cosmique,
mais celle dtre en situation , dtre un tre temporel. Il sagissait justement
de trouver un langage ; mais le langage ne veut pas dire une identit, pas
mme une homologation. Cest seulement trouver quelques termes communs.
M. CAMPAGNOLO : Vous avez dit un certain moment et cela paraissait
clair pour nous ou alors il y a un malentendu que lhistoricit a t dcouverte
bien plus tt en Orient quen Occident. Or, si vous rduisez le concept
dhistoricit au concept de temporalit, jai limpression que vous appauvrissez
normment le concept dhistoricit tel du moins quil existe en Occident.
M. ELIADE : Il y a certaines coles historicistes qui rduisent lhistoire une
temporalit conditionne culturellement.
M. CAMPAGNOLO : Cest la notion qui nous chappe dans le concept de la
My.
M. ELIADE : Rappelez-vous le discours de Dilthey pour ses 70 ans. Il a
408
prononc une phrase clbre : La consquence ultime de la prise de

conscience de notre historicit cest la relativit de toutes les conceptions
humaines. Cest exactement cela la dfinition de la My : tre dans une
situation temporelle culturellement conditionne. Cest exactement le point de
vue de certaines coles historicistes et parmi les plus importantes. Je suis
daccord que Croce est le crateur dun admirable historicismo, mais il na pas
eu la rsonance de lhistoricisme allemand.
M. CAMPAGNOLO : Je prfre lintuition hglienne du
dveloppement
historique et je trouve lhistoricit europenne mieux fonde dans cette intuition

hglienne que dans la dfinition de Dilthey.
LE PRSIDENT : Laisserez-vous la parole M. Eliade pour vous rconcilier
peut-tre dans Hegel ?
M. ELIADE : Avec Hegel on est toujours daccord, nimporte quel niveau de
culture, mme extra-europenne.
M. Campagnolo pose des problmes trs intressants, mais qui sont peuttre en dehors de mon expos. Inutile de me rsumer. Je crois que
p.338
notre
problme europen cest de comprendre la pense des autres, et de la

comprendre non comme dans un muse dethnologie, mais comme celle dun
tre humain qui a une conscience et mme un langage philosophique.
Ce qui est extraordinaire, cest que les Australiens, qui en sont au stade
palolithique de culture, ont dj la notion de ltre et du devenir, bien quils
naient pas de mot, mais ils ont le symbole.
M. CAMPAGNOLO : Je nen sais rien.
M. ELIADE : Ils ont un symbole lunaire : la lune qui crot, qui dcrot, qui
augmente, qui disparat. Vous leur demandez : quest-ce que cest ? Ils disent :
cest celui qui devient, qui meurt et qui ressuscite. Si au point de vue
grammatical et smantique lon na pas de mot prcis, on a nanmoins certains
symboles pour exprimer le devenir.
Bien entendu quil y a une diffrence entre les Australiens et Hegel comme
409
entre le palolithique et Hegel, mais ce nest pas l le problme ; le problme

est de savoir si entre Hegel et le palolithique il y a certains niveaux humains de
conscience o lon peut vraiment dialoguer, pas ncessairement sentendre,
mais dialoguer. Je vous ai cit le cas de Meister Eckart et de Shankara ; le
langage tait non pas le mme, mais traduisible dun terme lautre. La mme
homologation existe la base de lhumanit, aux niveaux palolithique et
nolithique. Entre le nolithique et la mystique, il y a lhistoire avec tout son
contenu. Je ne nie pas lhistoire, mais je me demande si je suis toujours
condamn rester dans ma propre historicit occidentale et ne pas
comprendre les autres.
M. CAMPAGNOLO : Je suis daccord sur la ncessit de se comprendre, mais je
ne sais pas si dans le cas particulier de lhistoire et de son invention vous les
avez compris. Celui qui a plus comprend celui qui a moins, mais si vous les
mettez au mme niveau et quils soient diffrents, ils ne se comprendront
probablement jamais.
Vous dites : ils nont pas les mots, mais lide existe. Je vois l quelque
chose de trs grave.
M. ELIADE : Il y a le symbole.
M. CAMPAGNOLO : Je ne suis pas sr que quand on na pas le mot, on puisse
avoir le symbole pour lide. Vous me citez la lune comme symbole du
dveloppement...
M. ELIADE : Du devenir...
M. CAMPAGNOLO : Mais la conception du devenir de lhistoire de lOccident ne
serait jamais symbolise par la lune, car cest lide dun dveloppement qui ne
se rpte jamais ; ce qui, dailleurs, fait toute la valeur de lhistoire, devant
laquelle nous ne
p.339
pouvons pas tre angoisss. Celui qui a vraiment la
mentalit historique je ne sais pas si Calogero accepte cela cest

loptimisme. Parce que lhistoire cest la richesse en perptuel devenir ; elle ne
se rpte jamais, tandis quil est assez ennuyeux de voir tous les mois revenir la
lune de la mme faon...
410
M. ELIADE : Vous avez la partie trop belle, vous jouez sur les termes. Jai dit
que la lune symbolise le devenir, mais il est vident que cest le devenir
cosmique, qui est le mme en Australie que chez nous.
M. CAMPAGNOLO : Le devenir historique ou autre...
M. ELIADE : Je prcise que la lune, qui exprime dans le langage articul le
devenir, lexprime dans les langages qui nont pas de termes prcis par le
symbole. Cest le devenir cosmique.
LE PRSIDENT : Monsieur Eliade, croyez-moi, il est difficile, dans une
discussion avec M. Campagnolo, davoir le dernier mot. Et il me semble que
vous tes peu prs daccord...
Nous allons maintenant passer du cycle Eliade au cycle Calogero.
Il ny a pas eu violence, mais il y a eu tnacit ! Il me semble que si nous
entendions la voix charmante dune femme, et en loccurrence dune Franaise,
habitue de nos confrences, Mme Durry, nous changerions de rythme.
Mme MARIE-JEANNE DURRY note un point de convergence au cours de ces
entretiens : tous les orateurs nous ont renvoys aux autres . Elle fait remarquer en
passant que les grands crateurs un Chateaubriand ne souffrent pas tellement de la
mort des autres que de leur propre mort dans celles des autres. Elle ajoute :
Je ne sais pas si les autres sont dans une certaine mesure aussi salvateurs.
Et dans un autre sens, comprendre les autres, vous y voyez, Monsieur Calogero,
un remde, un trs grand remde. Je crois que vous avez raison. Dailleurs dans
le fait de comprendre en soi vous voyez une dlivrance de langoisse ; moi je
me demande si nous ny retrouvons pas, prcisment, la plus grande angoisse.
Les autres, nous essayons de les comprendre, et quelle angoisse le jour o nous
nous apercevons quil reste toujours quelque chose dans lautre que nous
narriverons pas comprendre ; que dans ltre le plus aim, le plus chri, celui
que nous avons lev, il reste quelque chose dirrductible, dinconnu, que nous
narrivons pas pntrer. De mme, parce que vous avez ce magnifique
temprament
optimiste,
vous
pensez
que dans
notre
seul
effort
pour
comprendre je ne dis plus les autres, mais mme le monde, il y a quelque chose
qui dlivre, vous tes certainement de ceux qui, dans la mesure o ils
411
parviennent diminuer un peu lopacit, se sentent combls. Eh bien, que cette

opacit demeure quand mme, quon reste en prsence de linconnu, cest pour
dautres une cause terrible dangoisse.
p.340 Angoisse ou non angoisse cest, pour finir, affaire de temprament personnel.
On parle toujours de choix. Mais il nest pas sr quon puisse toujours choisir. On nest
pas matre davoir ou de ne pas avoir dangoisse (bien que la volont puisse jouer un
certain rle), pas matre de modeler chacun son Dieu . Mais le choix dont nous
sommes matres, ce qui peut commencer la thrapeutique de langoisse, cest celui de
nos actes. Par exemple, garder son angoisse par devers soi et soccuper uniquement
daider les autres. Ou bien exprimer cette angoisse et cest lArt avec son terrible
dilemme : faut-il propager cette angoisse profonde de ltre ou garder le silence ? Mais
Mme Durry pense que luvre dart a quelque chose en elle qui dpasse langoisse.
M. CALOGERO : Je nai pas besoin de dire combien jai, non seulement admir,
mais partag beaucoup des ides exposes par Mme Durry. Il y a bien des
points que je considre comme tout fait justes et qui claircissent le point de
vue que jai essay dexprimer. Je choisis seulement deux dentre eux, sur
lesquels il me semble devoir exprimer une certaine critique, et dfendre mon
point de vue qui me semble dans ce cas diffrent.
Avec une ironie bien spirituelle, Mme Durry a dit : il semble que dans ces
discussions nous soyons arrivs au point o nous ne souffrions plus que de la
mort des autres.
Eh bien, il me semble que nous ne pouvons jamais souffrir dautre chose que
de la mort des autres. Je peux souffrir, en ce qui me concerne, de lattente de
ma mort ; je peux souffrir de la peur de ma mort, mais je ne peux jamais
souffrir de ma mort. De ce point de vue, la formule dEpicure me semble
acquise...
Mme DURRY : Srement.
M. CALOGERO : Souffrir de ma mort, cela signifie donc seulement souffrir de
lide de ma mort, de la peur de ma mort. Cest, me semble-t-il, quelque chose
dimportant du point de vue ontologique. (Je naime pas trop lontologie, mais
les existentialistes laiment beaucoup.) Si nous voulons parler de la mort comme
de quelque chose qui est l comme le Nant , dans cette situation trange
412
qui est ltre du Non-Etre, alors de ce point de vue, cest seulement la mort des
autres qui est l. La mort nest rien pour moi, car si la mort est l, moi je ny
suis pas, si moi jy suis, cest la mort qui ny est pas. Cest la formule dEpicure.
Il me semble quelle tranche la question. Pour ce qui me concerne le problme
de la mort ne se pose donc plus comme un problme du nant, mais seulement
comme un problme de peur. Il sagit alors de discuter de cette peur. Cest le
problme moral : doit-on avoir peur, ou non ?
Et alors, ne vous fchez pas si je cite encore Socrate. Dans le Lachs de
Platon il discute le problme de savoir ce quest la peur et ce quest le courage,
qui est hros et qui est lche. La rponse de Socrate est quil ny a ni hros, ni
lche : il y a seulement celui qui considre que certaines choses, par exemple la
fuite devant lennemi, p.341 sont plus terribles que dautres, par exemple la perte
de la vie et celui qui considre que celles-ci sont plus terribles que les
premires. Il sagit de voir lesquelles de ces choses sont rellement les plus
terribles. Et alors la rponse de Socrate nest certainement pas que la plus
terrible des choses cest la mort.
Je comprends que ma confrence ait t mal comprise sur certains points ;
cest ma faute, cest la faute de mon franais barbare et non pas la faute de
ceux qui mont cout. Mme Durry ma demand : comprendre les autres est-ce
un remde ? Mais non, pas du tout. Ce nest pas un remde langoisse, cest
un devoir. Je nai pas offert des remdes pour toutes les angoisses. Il me
semble avoir dit que si lon a des angoisses de nature psychologique, il faut aller
chez le psychologue et chez le psychiatre ; et si on a des angoisses au sujet de
situations conomiques, sociales, cela concerne la vie politique, la vie sociale.
Cest nous-mmes en tant que politiciens, ou en tant que citoyens, qui devons
combattre ces angoisses.
La seule angoisse que jaie essay dexaminer moi-mme, cest cette
angoisse dont parlent les philosophes comme dune chose qui nest pas de la
comptence ni du psychologue, ni du technicien, ni du politicien, mais qui est de
la comptence de lesprit. En face de cette angoisse je dis : si vous voulez vous
en librer, commencez par critiquer les fausses philosophies mtaphysiques qui,
au lieu de sauver de langoisse, peut-tre lexagrent. Trouvez le remde dans
le problme de la moralit, du choix moral. Ce nest pas le choix en gnral,
cest le choix moral. Dans le choix moral vous avez la responsabilit et la
413
libert ; cest cela le sens le plus profond de langoisse. Et langoisse

transforme en conscience de la responsabilit est une angoisse qui na plus le
caractre du dsespoir.
Mme Durry a dit aussi : si nous tchons de comprendre les autres, il reste
toujours lirrductible. Mais cest justement le secret de la vie morale. La
mentalit de lhomme fanatique, de lhomme dogmatique est la mentalit dun
homme qui ne sait pas que les autres sont irrductibles. Cest la mentalit de
lhomme qui croit que les autres hommes ont une me faonne dune faon
tablie selon sa thorie de lme dmontre par sa thologie ou par sa
philosophie. Au contraire, la vraie comprhension des autres est toujours la
comprhension de la possibilit que les autres ont davoir une me diffrente de
la ntre, cest la comprhension du fait que le processus de rduction de leur
exprience la ntre ne saurait jamais avoir de fin. Cela, cest la moralit
mme. Sur ce point essentiel, je suis par consquent daccord avec Mme Durry,
quoique jarrive la conclusion oppose.
Enfin nous navons peut-tre pas assez parl de lart ici. Mme Durry a bien
fait de nous le rappeler. En ralit langoisse en gnral cest la passion, cest la
souffrance et cela est la base de tout art. Dans ce sens lart est le grand dpt
des remdes contre langoisse.
M. CZESLAW MILOSZ
p.342 veut poser deux questions M. Calogero. La premire
est dordre mthodologique. Il stonne de voir M. Calogero carter certaines terreurs

nocturnes angoisses de notre temps comme fminines, et cela sans prendre la peine
de les nommer , de les reconnatre dabord.
Si quelquun se donne pour tche de trouver les causes de ces terreurs

nocturnes, il doit essayer de les comprendre, de les nommer. Cest l un
procd rationnel. Si quelquun dit par exemple que langoisse reflte dans lart
contemporain est un des caractres dune socit bourgeoise en tat de
dcadence, cest une explication qui implique une certaine philosophie ; si
quelquun dit que ce que lon voit aujourdhui dans lart contemporain cest la foi
des gens qui vivent aprs Nietzsche et aprs lpoque o Dieu est mort, cest
galement une explication rationnelle ; si quelquun dit que langoisse des
ouvriers en face de la machine bureaucratique devant laquelle ils sont
414
compltement impuissants nat justement de cet tat de choses, cest une

explication. Mais le fait dcarter comme inexistantes ces terreurs nocturnes,
prouve que M. Calogero marche masqu et quil ne veut pas rvler les bases
ontologiques de sa philosophie.
Ma deuxime question est plus personnelle : je trouve une grande difficult
employer le dialogue socratique pour me guider dans la vie. Je tends vers le
bien, vers ce qui est pur, ce qui est noble, mais non seulement mon instinct et
mon sentiment font que ma raison sert toujours de subterfuge, mais aussi le
mcanisme de notre temps est tel que dans le bien que je choisis il y a un pige
de perdition, et dans le mal, il y a peut-tre du salut. Cest pourquoi la
littrature de Dostoevski est si apprcie aujourdhui ; il pose le problme de la
perdition dans le bien et du salut dans le mal. Ce sont des choses entrelaces.
Dans les choix politiques, par exemple, on choisit contre le totalitarisme, mais
cela ne veut pas dire que lon ne risque pas de tomber dans un pige qui est
cach dans le bien ; parce que lon risque alors de perdre le contact avec le rel,
dtre indiffrent au sort de son prochain, au sort de millions dhommes. On
risque dtre plong dans lintemporel, dtre privs de lhistoricit et, en
choisissant ce qui paraissait le bien, on choisit le mal.
Aujourdhui, la littrature moraliste, au sens du dialogue socratique, nexiste
pas. Et ceci nous spare du XVIIIe sicle par exemple, o dans la littrature
moraliste, le bien et le mal taient spars selon un critre de raison pure.
M. CALOGERO : M. Milosz a dit que je marchais masqu. Je vais essayer de me
dmasquer, car les problmes qua poss M. Milosz sont trs importants. Peuttre ai-je donn limpression, qui est fausse, que jai un temprament tout fait
optimiste et que jai parl des terreurs fminines jai en tout cas dit quil ne
faut pas les appeler terreurs fminines et des gens qui nont pas de
soucis, parce que je ne considre pas ce qui est vraiment angoissant dans le
monde prsent.
p.343
Je tcherai dexpliquer cela en rpondant aux diffrents problmes qua
poss M. Milosz.
M. Milosz a dit : lart contemporain est le rsultat, dans certaines de ses
caractristiques, de la dcadence bourgeoise. A propos de ce problme, je dirais
que le devoir de lesprit, mon avis cest de critiquer ce point de vue. Le
415
marxisme est trs intressant comme thorie sociologique dune certaine

situation historique, mais il choue compltement lorsquil sagit de comprendre
lesprit libral et dinterprter lart. Cela na rien dtrange, car les gnies des
hommes sont diffrents. Le gnie de Marx saffirmait lorsquil considrait
certaines situations historiques de la vie des ouvriers et les problmes politiques
et conomiques lis elles. Mais Marx navait pas un intrt rel pour lart : son
esthtique tait trs pauvre, comme la critique littraire et artistique des
marxistes aujourdhui. Si lon parle, au contraire, de langoisse des ouvriers
dusine, cest certainement lun des plus importants problmes qui se posent
nous : la discussion dhier a montr la foule de questions qui se prsentent. Si
quelquun pense que le problme de ltre et du nant est plus important que
celui que pose tel ou tel ouvrier qui souffre, je crois quil a tort. Je crois que
langoisse du plus humble des ouvriers dusine nest pas moins importante que
celle de M. Heidegger.
Quel est, alors, le rsultat ? Cest que lintellectuel, sil en est un, lhomme
srieux, ne peut pas simaginer quil travaille srieusement dans ce monde sil ne
soccupe que de Husserl ou de Heidegger, de Sartre et de Gabriel Marcel, et de
leurs angoisses en oubliant ce que nous avons appel les angoisses des travailleurs.
Mais il tombe aussi dans lerreur oppose sil soccupe de ces dernires angoisses
et, en tchant de librer les ouvriers de leur dtresse conomique, il oublie quil doit
leur donner aussi la possibilit de penser, de sexprimer, de voter librement et de
dire non aux gouvernements. Ce qui nest pas possible dans une certaine
conception du socialisme, comme vous le savez bien. Mais sils ne sont pas aussi
socialistes, cest--dire sils ne sentent pas quils ont tort lorsquils disposent dune
possibilit dacheter des livres dix ou vingt fois plus grande que celle dun ouvrier,
alors ils ne sont pas des hommes de lesprit. Ils sont des hommes qui ne
comprennent rien aux angoisses relles de notre temps. Mais il ne sagit plus de
langoisse philosophique ; il sagit de la douleur, de la souffrance, qui sont le thme
des problmes sociaux et politiques daujourdhui.
Jai voulu insister sur cela parce quil me dplaisait que lon pt simaginer
que je suis indiffrent la douleur de tant dhommes. Lon a dit lautre jour : le
problme est de savoir comment vivent les hommes dans les bidonvilles. Cela,
cest langoisse relle de notre temps. Mais ce nest pas une question que lon
rsout en discutant de ltre et du nant. Pour cela on doit plutt discuter sil est
mieux de suivre telle ou telle politique.
416
Jadmire beaucoup M. Milosz qui a renonc personnellement une situation

bien favorable dans son pays, pour se placer du ct de la libert. Et je suis
daccord avec lui sil nous rappelle que si lon dit
p.344
tout simplement : Nous
devons dfendre la libert , et on prsente par consquent le communisme

comme rien dautre que le Mal, on risque de tomber dans un pige. Car il y a
bien des gens qui disent : Nous devons dfendre la libert de conscience, de
religion, de vote (toutes choses trs importantes) et qui cependant ne veulent
pas payer dimpts dans la mesure o les Anglais ou les Suisses ou les
Canadiens en paient. Ils veulent la libert, mais bon march. Or, des libraux
de ce genre, qui ne comprennent pas que lgalit sociale nest pas moins
ncessaire la libert que les garanties constitutionnelles des droits de lhomme
et du citoyen, tombent justement dans le pige que M. Milosz a dnonc.
M. MILOSZ : Sur la deuxime question, jai donn quelques exemples ; mais
vrai dire, le fond de ma pense cest cet lment sombre, peut-tre diabolique,
qui nous attire aujourdhui, parce que nous sentons partout le pige qui nous
guette ; et cest l, me semble-t-il, le caractre de la littrature contemporaine.
Si jai attaqu En attendant Godot ce nest pas parce que je ne comprends pas
les intentions de lauteur et la ncessit o il est parce que moi aussi cest
mon cas et cest mme notre cas tous. Mais justement, la littrature
contemporaine, quand elle veut moraliser et employer le dialogue socratique,
court le plus grand des dangers : celui de se considrer pure et juste. L est cet
lment sombre qui diffre compltement de lre socratique.
M. CALOGERO : Il me semble que cela revient ce que disait Mme Durry : que
nous ne sommes pas sauvs par le dialogue comme pure mthode littraire. Il
sagit de la volont de comprendre. Et cela a le ton tragique, dramatique, auquel
M. Milosz se rfre.
LE PRSIDENT : La parole est Mlle Hersch.
Mlle JEANNE HERSCH : Je voudrais poser trois questions M. Calogero. La
premire se rapporte lironie et elle vise aussi M. Ricur. Vous avez eu avec
M. Ricur une discussion, M. Ricur soutenant que le dialogue socratique
constatait lchec du dialogue, et vous, soutenant au contraire que lironie
417
socratique tait une preuve de lintrt rel que portait Socrate ce que
linterlocuteur pouvait dire, une preuve quil prenait au srieux ce que disait
linterlocuteur et quen principe il le tenait pour valable et vrai.
Je voudrais vous demander ce que vous pensez de lide suivante : il me
semble quil ny a pas dopposition entre ces deux thses, bien quelles aient
paru contradictoires et irrductibles. Je pense que lironie, qui montre
linsuffisance de la position adverse, est employe par Socrate ou a pu tre
employe par lui parce que nous ne connaissons pas Socrate avec
lintention de communiquer mieux avec linterlocuteur. Le fait de saper sa
cohsion dogmatique oblige les deux interlocuteurs dpasser les positions
quils ont dj atteintes en se rfrant un troisime terme. Et ici jatteins le
point important de ma question : savoir limportance du troisime terme.
p.345
Vous avez dvelopp une philosophie du dialogue dans laquelle les
deux interlocuteurs suffisent pour quil y ait dialogue. Mais je me demande si,
pour quil y ait dialogue, il ne faut pas forcment un troisime terme ; un tiers
de rfrences communes, qui transcende lun et lautre, soit comme vrit, soit
comme idal de communication humaine. Cest le problme o saffrontent
Sartre et Jaspers ; Sartre croyant que la communication entre les hommes se
pose sans transcendance et Jaspers posant quil ny a pas communication entre
les hommes sans transcendance.
Deuxime question : vous vous tes rclam, pour justifier votre ironie, que
jai dailleurs beaucoup apprcie, de lironie socratique. Il y a pourtant, me
semble-t-il, une diffrence fondamentale entre ces deux ironies : savoir que
lironie socratique me parat toujours dirige contre une certitude acquise, tandis
que chez vous, au contraire, lironie est plutt dirige contre une angoisse
naissante ou envahissante. Cest presque lutilisation inverse de lironie, puisque
celle de Socrate tend faire surgir le problme et que vous tendez plutt le
liquider.
En liaison avec cette deuxime question, je vous en pose une troisime : il y
aurait peut-tre lieu, pour vous, de retourner votre ironie contre vous-mme,
car ce que vous avez dit impliquait, je crois, des positions assez dogmatiques.
Lorsque vous avez dit que lEtre et le Nant taient des notions liquides depuis
vingt-trois sicles, cest une affirmation dogmatique, qui fait preuve en somme
de peu de volont de dialogue parce que, lorsquil y a volont de dialogue, il
418
faut comprendre lhistoire et la vie de ces notions travers la pense humaine

des millnaires, et lon saperoit quelles sont aujourdhui encore charges de
sens. Alors, peut-tre, votre ironie pourrait-elle vous servir favoriser ce
dialogue, mme avec ceux qui utilisent aujourdhui encore ces mots prohibs.
M. CALOGERO : Les trois questions de Mlle Hersch touchent le fondement
mme du problme. Je vais essayer de mieux mexpliquer, et de corriger
certaines de mes expressions qui videmment nont pas t assez claires.
M. Ricur a dit que lironie socratique, comme moyen de critiquer les
fausses croyances, a chou car elle na pas su leur substituer des croyances
meilleures. Mais il y a aussi (jai tch de le dmontrer) lironie comme volont
de comprhension des croyances dautrui. Jai insist sur cette deuxime
considration, car pour comprendre Socrate historiquement il est ncessaire,
mon avis, de souligner ce deuxime aspect qui a t relativement moins
considr par les historiens. Mais je suis daccord avec Mlle Hersch, et
indirectement avec M. Ricur, sur le point que lon ne doit pas oublier le
premier, et quon doit plutt affirmer la coexistence de ces deux points de vue.
Quant ce que Mlle Hersch appelle le troisime terme , cest le problme
le plus important. Je dirai immdiatement qu mon avis on ne doit jamais
admettre ce troisime terme , sil sagit de quelque chose qui est diffrent de
ce que Mlle Hersch a dfini comme lidal de p.346 la communication humaine. Si
nous appelons transcendance cet idal de communication humaine, alors
cest justement ce que jappelle la volont de comprendre ou la volont de
dialogue. Mais exactement parce quil sagit dun idal de communication, cest-dire dune volont de communication, vous ne pouvez avoir rien dobjectif li
avec cela. Car si vous avez une mtaphysique quelconque, une thologie
quelconque, lie cet idal de communication, alors cette thologie, cette
mtaphysique est pour ainsi dire exonre de lidal de la communication ; elle
est prsuppose comme fondement de toute discussion, et non pose comme
un de ses thmes possibles. A ce point, vous pouvez bien me dire que ce que je
viens dnoncer est aussi une mtaphysique : ma mtaphysique moi. Mais il
sagit dune mtaphysique trs trange. Cest une mtaphysique de la volont
de comprendre, laquelle na aucun contenu autre que laffirmation de cette
volont. Elle insiste sur le point que la logique du dialogue a ce caractre tout
fait diffrent de toute autre logique possible : elle na aucune rgle pralable
419
autre que la volont de comprendre, ou, si vous voulez lappeler comme a,

lidal de la communication.
Or, si vous voulez donner cette volont de comprendre, cet idal de
communication, le nom de transcendance , ce nest plus quune question de
terminologie. Pour viter des quivoques, je prfre lappeler labsolu moral,
linconditionnel, lindiscutable. Car cest la seule chose au monde qui soit
absolue, dans le sens le plus rigoureux du terme. Cest la seule chose au monde
pour laquelle je nai pas le devoir de comprendre les objections de qui que ce
soit, pour laffirmer et la traduire en acte dune faon inconditionnelle. Si les
autres me disent : Ne nous comprends pas, cesse de nous comprendre ma
volont de comprhension ne peut jamais leur obir. Aussi pour comprendre
quils ne veulent pas tre compris, je dois les comprendre. Aucun ne peut jamais
ni mordonner de ne pas le comprendre, ni mautoriser le faire. Cela dpend
seulement de moi. Cest--dire que la volont de comprendre est la seule chose
laquelle nous puissions donner le nom dabsolu. Cest de la thologie, de la
mtaphysique ? Jinsiste sur le fait que mon but nest pas de railler la
mtaphysique ou la thologie ; lorsquon raille la mtaphysique et la thologie,
on en fait une autre. Mais cette thorie de lidal de la communication, de la
volont de dialogue, est une thorie qui va toujours au del des conditions
logiques de toute thorie qui entre dans le dialogue.
Si un philosophe qui prsuppose que la logique vraie est la dialectique de
Hegel, discute avec un autre qui prsuppose que la logique vraie est lanalytique
dAristote, leur dialogue est quelque chose qui va au-del de la dialectique de
Hegel et de la logique dAristote. Ils peuvent se comprendre seulement en tant
que chacun deux va au-del de ce quil considre comme sa logique. Cest le
rapport entre le logos et le dialogos , o lon voit que lidal de la
communication est suprieur la logique de chaque logos .
Enfin, pour ce qui concerne lhistoire du problme de ltre et du nant, je
lai abord en quatre lignes, et je ne pouvais pas prtendre
p.347
tre bien
compris. Cest ce qui se passe lorsque lon effleure une question qui devrait tre
ultrieurement discute. Quil me soit permis de mexcuser en rappelant que jai
trait ces problmes dans plusieurs livres (qui ont dailleurs le tort dtre crits
en italien) et que je suis en train dcrire une histoire de la logique ancienne, o
mon point de vue sera expliqu de faon encore plus prcise.
420
Jaccepte, en tout cas, ce qua dit Mlle Hersch au sujet de la ncessit

dappliquer lironie envers moi-mme. Je commence le faire, en ce sens que je
commence par dire que pour expliquer cette question on ne doit pas dire
seulement ce que jai dit. Lorsque lon dit : ce problme est prim , lon
prend un ton dogmatique, qui est exactement linverse de lesprit de dialogue.
En abandonnant ce ton, je tcherai dexpliquer ma pense de la faon suivante.
Dans lhistoire traditionnelle de la philosophie, du moins telle que je lai tudie,
on dit en gnral que Parmnide a considr ltre comme rel, et le non-tre
comme inexistant. Cela vient aprs les chapitres de cette histoire, o lon dit
que, pour Thals, le principe du monde ctait leau, et pour Anaximne ctait
lair. Or, leau on pouvait la boire, et lair le respirer ; mais ltre on ne le
rencontrait pas dans la rue. Parmnide ne pouvait pas choisir entre ltre et le
nant. Il a cr lui-mme ltre, et il la cr avec une particulire laboration
mentale, trs difficile reconstruire, et quon peut comprendre seulement en se
plaant dans sa position dhomme archaque, parlant avec le sens primitif de la
ralit ontologique de son langage. Si vous voulez avoir une ide de cela,
songez Eschyle. Vous trouvez par exemple quil dit : cest bien naturel que la
guerre de Troie ait eu lieu, et que Troie ait t dtruite, car cela sest pass
cause dHlne, et Hlne, cest Helenaus , celle qui dtruit les navires .
Quest-ce que cest pour nous ? Seulement un calembour. Pour Eschyle, cest
une dcouverte nonce dans un chur tragique...
M. Eliade pourrait nous donner bien des renseignements. La mentalit
primitive est une mentalit pour laquelle le mot, la pense et la ralit sont une
seule chose. Or, vous avez, en grec, estin et ouk estin , est et nest
pas ; le premier, cest laffirmation de la vrit, le deuxime, cest le faux.
Mais la vrit et la fausset ne peuvent pas tre ensemble. Ce qui est vrai peut
tre seulement eon , ce qui est , car sil est aussi autre chose, cette autre
chose est le non-tre delle-mme. De l la thorie de Parmnide, que
seulement ce qui est , le Eon , est vrai, car toutes les choses particulires
ne peuvent pas tre vraies : elles sont en mme temps tre et non-tre, en tant
que chacune est soi-mme en ntant pas les autres. En cela, Parmnide est
suivi par Znon (laissons de ct Melissus, qui a dvelopp la thorie du matre
dune faon diffrente) ; mais Znon tche de dfendre ltre de faon quil en
rsulte la destruction mme de ltre. Cest ce que constate Gorgias, et, plus
tard (je sais que Jean Wahl nest pas daccord avec moi), le Parmnide de
421
Platon, dans lequel on a lironie platonicienne, diffrente de lironie socratique,

en ce quelle samuse faire le jeu de ladversaire, et dmontrer quavec ses
armes lon dtruit sa vrit. Mais, paralllement au Parmnide de Platon, qui est
p.348
la rduction labsurde du parmnidisme traduit en znonisme, vous avez
le Sophiste. Dans le Sophiste, Platon dit : Nous sommes arrivs au point dtre
des parricides. Le vieux Parmnide nous a dit : ne pense jamais dune faon
telle que ltre et le non-tre soient apparents. Or, nous sommes arrivs au
point, dit Platon dans le Sophiste, de reconnatre que toute affirmation est
toujours tre et non-tre. Les genres de ltre et du non-tre sont mls par
tout le monde. Et alors on en a fini avec ce problme. Enfin, Aristote met la
pierre tombale sur ce dbat, en prononant la grande formule : pollachos
legetai to on : lorsquon parle de ltre, on ne parle jamais de la mme
chose , mais de plusieurs problmes diffrents, quil sagit alors de distinguer.
A mon humble avis, on peut dire que ce problme a t limin ce
moment l. Nanmoins, M. Heidegger a crit dans Was ist Metaphysik, des
pages sur lorigine du problme du nant, dans lesquelles il semble que
Parmnide soit ressuscit. Cest magnifique ! Cela pouvante les gens. Je
comprends trs bien limpression que cela a pu faire dans cette petite ville de
Fribourg. Mais cela, cest de la posie, cest une histoire qui peut tre raconte
seulement lorsque lon na pas suffisamment tudi lhistoire de la philosophie
ancienne. Cest mon humble avis, je puis naturellement avoir tort. Mais en tout
cas, il ne sagit pas dune boutade. Cest simplement le rsum en quatre lignes
dune certaine interprtation de ce problme, pour laquelle je dois renvoyer
mes livres.
Je rponds maintenant une interrogation prive de M. Mueller : Est-ce
que lironie socratique nest pas elle aussi prime ? Mais comment faisonsnous lhistoire des concepts ? Nous pouvons la faire selon une certaine logique
de dveloppement. Mais alors, cest le hglisme, qui pose cette logique mais se
soustrait elle en prtendant tre ternel. Cest--dire, dans chaque histoire de
concepts nous partons toujours de notre propre philosophie. Nous disons alors,
par exemple, que ce qua dit Spinoza quand il a cru dmontrer lthique par la
gomtrie, cest faux, car il ny a pas de raison que la logique de lthique soit
dans la gomtrie, plus que la logique de la gomtrie soit dans lthique. Nous
savons bien quil est impossible de prouver lamour une femme par le
thorme de Pythagore, de mme quil est tout aussi impossible de dmontrer
422
le thorme de Pythagore avec des caresses. Au contraire, nous pouvons dire

que les principes de la libert de la pense et de la tolrance, que Spinoza a
noncs dans la plus gniale de ses uvres, le trait politico-thologique, sont
immortels, car ils vivent encore dans notre philosophie. En somme, un concept
est prim sil ne fonctionne pas dans notre pense prsente, et il nest pas
prim sil fonctionne encore. Dans ce sens, comme lironie socratique a une
valeur dans mon exprience morale, et comme je ne peux pas concevoir une
situation dans laquelle elle ne lait pas, je dis quelle nest pas prime, et, au
contraire, quelle est ternelle.
LE PRSIDENT : La parole est M. von Schenck.
M. ERNST VON SCHENK
p.349 fait remarquer dabord que deux millnaires sparent
Socrate de M. Calogero. Or, dit-il :
Je crois que le point de dpart pour un homme daujourdhui cest--dire

pour M. Calogero devrait tre, non pas de comprendre Socrate et de sassurer
de la propre pense de Socrate, mais de comprendre la situation prsente
comme laurait comprise Socrate lui-mme, dont le point de dpart tait sa
propre situation sur lAgora, Athnes.
De cette premire question surgit la seconde : dans ces VIIIes Rencontres de
Genve, il y a une phrase qui ma vraiment touch en tant quhomme
daujourdhui, cest quand M. Friedmann a dit quil ne sagissait peut-tre plus
de langoisse devant un choix, mais de langoisse devant labsence de choix.
Voil un point de dpart qui est vraiment de notre temps. Peut-tre est-ce la
premire fois que lhomme se trouve devant cette angoisse. Et peut-tre
Socrate est-il, pour tous ceux qui lont suivi dans lhistoire europenne, le
premier europen. Car cest une caractristique de leuropanisme que le dsir
du choix. Aujourdhui, nous vivons dans un monde fait par nous-mmes ; ce
nest plus un monde donn par Dieu ou par la nature, mais un monde que nous
avons fait par notre propre choix comme tre humain.
Je partage tout fait le point de vue de M. Calogero que le dialogue est
fondamental pour lhomme, mais je ne dirai pas que cest un idal ; il
mapparat comme une conscience ontologique de lhomme. Lhomme est ltredialogue.
423
Si nous navons plus le choix, si nous navons plus la possibilit dtre

vritablement responsables, nest-ce pas que nous sommes menacs en notre
tre humain comme tre-dialogue ? Ai-je encore la possibilit de dialoguer avec
quelquun quand notre vie daujourdhui rsulte du machinisme, de la
cyberntique ? Ai-je encore la possibilit de comprendre cet tre et de dialoguer
avec lui alors quil a la possibilit de mettre en action cette immense machine et
de lui poser des questions ? Ai-je encore la possibilit dun dialogue humain ?
Quand Socrate parlait ses interlocuteurs, ctait au monde athnien quil
sadressait. Mais ce monde nest-il pas dcompos ?
Je crois que dans un dialogue, conu non comme idal et non comme devoir,
mais comme fournissant une base ontologique de ltre humain, la question du
nant se pose nous car elle nest pas liquide mais elle porte un autre
nom. Le nant cest le nemo, cest quil ny a plus personne l-bas ; et alors
cest langoisse elle-mme.
LE PRSIDENT : Le moment o je parle est dj loin de moi ; nous sommes si
presss par le temps que M. Calogero rpondra tout lheure ses divers
contradicteurs.
Je donne maintenant la parole au R.P. Cottier.
R. P. COTTIER : Je voudrais faire M. Calogero quelques observations sur la
mthode mme quil a employe pour philosopher.
p.350
M. Calogero a intent, ma-t-il sembl, un procs que jappellerai de
tendance, la mtaphysique comme telle, cest--dire non pas telle ou telle

solution, mais toute une problmatique. Je crois que des athes comme des
thistes peuvent tre daccord avec moi sur ce point.
M. Calogero a dautre part us de ce que jappellerai un argument dautorit,
car dire quun problme est caduc, quil ne se pose plus parce quil a t liquid
au Ve ou au IVe sicle, cest faire usage, sous le couvert dautres mots dun
argument dautorit. Il faudrait prouver que le fait de la temporalit des
problmes est le signe mme de leur non-validit, ce qui est acceptable, ou
mieux accept, uniquement dans la perspective dune certaine philosophie :
point qui ne doit pas tre pralable au dialogue quon nous propose, mais
postrieur, lobjet du dialogue.
424
Il ma sembl aussi que M. Calogero tait victime dune dviation doptique,

que jappellerai une dviation professorale. Il a substitu au problme rel une
problmatique professionnelle , ou drudition. Ainsi vous avez dit tout
lheure dans la discussion : la guerre ne devrait pas exister. Cette affirmation
me parat norme parce que le problme nest pas de savoir si la guerre a ou
non le droit dexister dans une philosophie, il est de savoir quelle existe et den
chercher les causes et les remdes. Je dirai que le problme de ltre et du
nant est un problme qui se pose lhomme dabord ; peut-tre certains
hommes ne se le posent-ils pas, mais il y a des hommes qui se le posent. Cest
parce que ce problme se pose nous comme hommes que nous allons ensuite
la philosophie. Vous jetez linterdit sur certains problmes comme sils taient
non philosophiques. Ce nest pas la philosophie de dcider de lexistence des
choses ou des problmes, cest aux problmes de poser ces questions aux
philosophes, aux problmes de lexistence, au problme rel, la ralit.
Il sensuit quil est assez difficile de dialoguer avec M. Calogero, car ce nest
pas le dialogue que vous nous avez propos, cest un systme du dialogue. Ce
que vous reprochez, je crois juste titre, certains penseurs, cest de faire de
langoisse un objet de pense plutt que de la vivre quand elle est une vraie
angoisse. Vous lavez fait un peu avec le dialogue. Jaurais attendu de vous
lexercice de la vertu de dialogue, et vous me donnez une thorie du dialogue.
Et si je naccepte pas cette thorie, je suis condamn limpossibilit de
dialoguer avec vous !
Cela me rappelle cette phrase de quelquun qui assistait une confrence
diplomatique avec les Nazis, caractrisant lattitude allemande cette poque :
Je taime, alors tu me donnes tout... Jai prcisment des convictions qui ne
sont pas celles de M. Calogero, que je ne veux pas lui donner malgr mon
amiti pour lui ; je crois que le dialogue est antrieur ces prises de position
sur la nature du dialogue.
Je dirai aussi que vous avez un peu dogmatis partir de cette ide du
dialogue, en y englobant un certain nombre dides dont vous nous donniez la
dfinition comme acquise. Jen ai not au passage. Vous avez, par exemple,
parl de la peur davoir peur, et de limprvu, avec des notations que je crois
valables. Mais il me semble que le problme du risque serait trs important
discuter. Le vice dune certaine civilisation
425
p.351
industrielle de chez nous ou
sudoise, cest prcisment cette espce demprise bureaucratique qui est trs
grave pour la sant spirituelle de lhumanit.
Vous avez aussi dfini le mystre comme ce qui nest pas encore expliqu et
comme gnrateur de peur. L aussi il faudrait discuter avant de lancer ces
dfinitions. Vous avez bien fait, je crois, de parler dune angoisse positive,
attache la notion de responsabilit. Cest, mes yeux, la partie la plus
valable de votre expos que cette rflexion sur la responsabilit et, sur ce point,
un dialogue fcond pourrait sengager ; responsabilit possible ou interdite.
Vous avez, l aussi, donn des dfinitions qui me paraissent rapides. Vous avez
dit : lhomme est seul avec sa conscience, seul car sa conscience nest que luimme. Entendez-vous par l donner une dfinition de la conscience ? Quest-ce
que cela signifie si ma conscience nest pas un tribunal ? L, je pourrais
introduire ce que disait M. le Rabbin Safran en parlant du dialogue avec soimme. Il y aurait ici la possibilit dintroduire la discussion sur une chose qui,
pour vous, semblait aller de soi, et qui serait objet fcond de dialogue.
Vous avez parl aussi de la ncessit de dgager la morale de ses bases
mtaphysiques comme une tche future des philosophes. Historiquement, il y a
tout un courant qui se manifeste dans le stocisme latin, par exemple et qui
passe par certaines pages du Discours de la Mthode, qui a dj tent dadopter
cette position. Pour justifier cette position, vous avez avanc quelques
arguments, celui-ci entre autres, qui me parat devoir retenir notre attention : le
devoir de lhonnte homme envers autrui reste le mme quoi que fasse cet
honnte homme. Si mon ami devient un bandit, je dois le traiter comme
prochain. Jen suis daccord ; mais la question est beaucoup plus profonde car
elle est de savoir quest-ce que lhomme ? Est-ce que mon ami est prcisment
un ami ? Car prenons lexemple du nazisme qui est une idologie morte.
apparemment. Mais il y a dautres idologies proches de celle-ci. Pour le
nazisme lhomme ntait pas ce quest lhomme pour nous. Il y a, la base, une
question de dfinition de lhomme, et cest au fond une question de
mtaphysique.
Je dirai encore que comme chrtien, et disons aussi dans ma conscience
scientifique, jai t choqu de la manire dont vous avez parl de Dieu. Vous
navez pas seulement utilis lironie, lhumour ce que jadmettrais car je crois
que Dieu a plus dhumour que vous ou moi mais je crois que vous avez
426
caricatur un problme et cest ce qui me parat grave. Vous avez fait des
blocages : propos de la Providence, vous avez avanc la comparaison du chef
dentreprise et de lhuissier : si la Providence existe, on na plus rien faire, etc.
Le problme de la Providence est trs difficile au point de vue mtaphysique et
quand jai des objections de Spinoza, je suis heureux de les discuter. Mais je
naime pas quon discute en rduisant les problmes, en les simplifiant. Votre
Providence, je ne sais pas qui la dfend, cest peut-tre les ombres avec
lesquelles vous dialoguez, mais je ne pense pas quaucune des personnes qui
croient la Providence ici se la reprsentent sous cette image videmment
grotesque.
p.352
Je voudrais ajouter une brve remarque propos de ce que vous avez
dit dans la discussion sur lamour de soi. L encore, je crains pour vous que le
problme soit peut-tre prim , car par deux fois au moins dans lhistoire ce
problme sest pos au XIIIe sicle et au XVIIe. Au XIIIe on a beaucoup
discut, la suite dAugustin et de saint Bernard, de la voluntas curva et lon a
trouv une solution intressante. Au XVIIe sicle, au moment du Quitisme, le
problme sest pos nouveau.
Quoi quil en soit de ce point dhistoire, pour moi, il y a la parole de
lEvangile et vous pourriez la faire vtre quil ny a pas de plus grand
amour que de donner sa vie pour ceux quon aime. Mais cette position ne
dpouille pas lamour de soi.
Il est trs dangereux, comme vous lavez fait, de proposer la suppression de
cet amour de soi. Il sagit de savoir si la personne humaine est en elle-mme
une valeur, a une consistance ontologique, ou si elle est comme vapore. Or,
lhomme tant une crature de Dieu est quelque chose daimable, et je dois
maimer de cet amour dont Dieu maime. Il y a un autre amour de soi, goste,
peccamineux, il nest pas question de cela. Dans certains cas le sacrifice de sa
vie physique pour le prochain sera demand. Tout cela va de soi. Mais la base
de cela il y a un amour lgitime et juste de soi. Il est assez grave de le nier car
je crois que cest la personne humaine qui, du mme coup, senvole.
Puis votre morale, dans cette perspective du pur altruisme, qui supprime le
moi, se confond la limite avec une politesse. On aurait une morale du
comportement et de lattitude, donc une morale trs pdante, do lhumour
serait banni, car sil fallait que chacun soccupt de soi-mme uniquement dans
427
la mesure o il se sait et se veut un exemple pour les autres, combien ce serait

ennuyeux de vivre dans un tel monde !
LE PRSIDENT : La parole est M. Bobbio.
M. NORBERTO BOBBIO : Je nai pas besoin de dire que je suis daccord avec
mon ami Calogero sur le fond de sa confrence. Si je prends la parole, cest
simplement pour rpondre lappel du dialogue, pour montrer ma volont de
comprendre, justement parce quil y a quelque chose que je nai pas compris.
Jai t frapp par la manire dont vous avez parl de Dieu et le mme
problme vient dtre pos par le R.P. Cottier. Jai t frapp, non pas dun point
de vue religieux ou moral, mais je dirai dun point de vue logique. Vous avez
commis, je crois, une erreur de logique quand vous avez affirm que lon peut,
que lon doit discuter avec Dieu. Je crois que cette formule discuter avec
Dieu renferme une contradiction. Cela na pas de sens. Si vous employez le
mot Dieu , vous tes oblig de lemployer selon la dfinition des philosophes
et des thologiens. Le terme Dieu implique quelque chose dabsolu, une
vrit absolue. Alors, on ne peut discuter la vrit absolue ; on doit seulement
laccepter. Vous pouvez ne pas accepter lexistence de Dieu, mais vous ne
pouvez pas ne pas accepter le concept de Dieu si vous employez le mot
Dieu .
p.353
Le dialogue se comprend entre deux tres finis. Chacun deux
reprsente une partie de la vrit : finitude et partialit sont des concepts lis.
Mais le dialogue entre le fini et ce qui est infini est toujours contradictoire ; du
moins je le crois. Lerreur vient dune confusion entre le concept des philosophes
et des thologiens et les dieux dune religion polythiste ; mais vous tes oblig
de prciser en quel sens vous entendez le mot Dieu.
Lautre question est plus grave. On a parl de la valeur formelle, et
seulement formelle, de votre position. Vous avez dit que la vie est une chose
srieuse. Je me demande ce que signifie : la vie est une chose srieuse. Dire
que la vie est une chose srieuse implique un jugement de valeur et un
jugement de valeur implique beaucoup de choses. Une srie de prfrences, des
prfrences personnelles, historiques, une hirarchie. On doit faire une
phnomnologie de lesprit de srieux si lon veut affirmer que la vie est une
428
chose srieuse. Sartre a fait une phnomnologie du srieux, mais dans un sens
ngatif, en lui opposant langoisse. Pour vous, cest un jugement positif. Vous
devez expliquer en quoi consiste la positivit de ce jugement : la vie est
srieuse.
Puis M. Bobbio se demande si la volont de comprendre nest pas chez M. Calogero
une manifestation de cet esprit de srieux. Vous croyez faire driver le srieux de la
volont de comprendre, mais je crois que la volont de comprendre est un aspect de
votre conception srieuse de la vie ; l, dit-il, est le contenu de la morale de M.
Calogero, le contenu de sa volont de comprendre et de sa conception srieuse de la vie.
LE PRSIDENT : Je donne la parole M. Christoff.

M. DANIEL CHRISTOFF : Ne devrait-on pas parler dangoisse seulement dans
le cas o lon ne sait pas sil y a ou non des devoirs de lesprit ? On parle ici
souvent dinquitude, de peur, dimpuissance, mais la question est de savoir si
ces mots ont un sens. On dit avec Sartre par exemple que les valeurs ou les
devoirs, cest nous qui les crons dans laction. Il semble alors que lon pose une
question, non pas tant sur les devoirs ou sur les valeurs, mais sur ltre, sur la
nature de notre tre. On peut la poser dune autre manire, propos de la
confrence de M. Mauriac. Lamour du prochain ? Mais sais-je si mon amour
atteint le prochain ? Sil reoit ce que je donne ? Il faudrait un mdiateur, il
faudrait Dieu pour quun amour ne blesse pas.
Enfin, sais-je si le moi que Dieu aime et quil sauve cest moi que je
connais ? La rponse implique toute une mditation sur moi et sur les autres,
sur lensemble des rencontres.
Cest plutt un signe heureux de notre temps quune angoisse qui est
ternelle celle que je viens de rsumer nous soyons plutt entrans la
chercher dans des faits qui ne sont peut-tre pas de langoisse et qui
accompagnent tous nos actes. Nous la voyons peut-tre mieux comme lombre
et lenvers de nos actes. Cela facilite une interrogation qui est peut-tre plus
mtaphysique que morale.
M. EDMOND ROCHEDIEU :
p.354
Vous me permettrez daborder un autre
problme que soulve la confrence de M. Calogero et qui na pas t voqu

jusquici. La question que je pose part de laffirmation suivante, dveloppe par
429
notre confrencier, que somme toute, la vie morale nest affecte en rien par les
conceptions religieuses, par la foi en Dieu ; elle se dveloppe selon lui dun ct
et les conceptions religieuses de lautre.
Que ce soit trop souvent le cas, jen conviens. En effet, ce nest pas parce
que lon discute de Dieu que ncessairement une transformation sopre dans la
vie morale ; et ceci, je laccorde entirement M. Calogero, mme pour les
thologiens ; car dans ce cas intervient souvent langoisse nvrotique, celle dont
nous avons parl, qui fausse la pit, et qui par contagion affective cre un
climat qui rend bien difficile lamour du prochain.
Mais il y a, je crois, dautres cas o vie morale et vie religieuse se
soutiennent lune lautre et mme bien des cas o cest la vie religieuse qui
devient le moteur profond de la vie morale.
Et M. Rochedieu de citer quelques exemples bibliques o Dieu napparat pas pour le
pcheur comme un justicier seulement, mais comme un Dieu de pardon. Or, dit-il,
cette perspective dun pardon possible, dun Dieu qui fait grce, donne un autre aspect
la vie morale. Lorsque le dvoy est touch par la grce du Dieu de Jsus-Christ, que
se passe-t-il ?
Sa vie morale se transforme. Il dcouvre tout coup ses responsabilits. Il

cherche comprendre autrui. Il cherche ceux avec qui il entre en contact, cest
toute lhistoire des missions dans son aspect constructif. La vie morale est
transforme par la foi nouvelle.
Or, et nous revenons langoisse, ce qui, bien souvent, devient pour
langoiss loccasion de ce changement, cest non pas lide abstraite de Dieu
et ici je vous donne raison mais langoisse qui soudain ltreint en lui rvlant
quil est en train de rater sa vie. Je crois quen effet il y a ici une angoisse
normale, une inquitude religieuse normale qui nous met en face de cette
situation : le danger de la dsintgration spirituelle complte ; mais ensuite
et cest alors que je ne puis plus vous suivre je crois que la conception que
lon a de Dieu influera sur la vie morale et la fera passer prcisment, dans
certains cas, de linquitude la paix intrieure, tandis que dans dautres cas
langoisse ne fera quaugmenter.
LE PRSIDENT : La parole est M. Calogero.
430
M. CALOGERO : Etant donn que nous avons dj dpass le temps, je vous

propose de rpondre ces diffrentes questions demain matin avant le dernier
entretien.
LE PRSIDENT : A demain matin. La sance est leve.
431
CINQUIME ENTRETIEN PUBLIC
prsid par M. Antony Babel

@
LE PRSIDENT :
p.355
Hier, M. Calogero a pu rpondre la plupart des
questions poses. Cependant, la fin de lentretien, quatre ou cinq questions

poses sont restes sans rponse. Je donne maintenant la parole au professeur
Calogero pour quil veuille bien terminer lentretien qui a port sur sa trs belle
confrence.
M. GUIDO CALOGERO : La premire intervention laquelle jaie encore
rpondre est celle de M. von Schenk qui a repris une phrase qui mavait frapp
aussi lorsquelle a t prononce ici par M. Friedmann. M. Friedmann a dit :
langoisse, ce nest pas le problme du choix, cest de navoir pas de choix. Je
rpte que langoisse de ceux qui nont pas de choix est une angoisse trs
srieuse et je ne lai jamais ni. Mais le problme que jai abord ntait pas le
problme du choix en gnral, ctait le problme du choix moral, dans lequel il
me semble quon peut trouver la racine de langoisse philosophique essentielle.
Comme il sagit dans mon cas dune philosophie de la libert, dune
philosophie qui donne la libert la valeur foncire dans la vie morale, il est
bien naturel quil soit trs important pour moi aussi quon aie la possibilit de
choisir. Tous ceux qui nont pas la possibilit de choisir se trouvent dans la
situation la plus tragique. Nous en sommes daccord. Mais il sagit l dun
problme diffrent de celui que jai trait.
Un autre point voqu par M. von Schenck, cest celui du dialogue comme
tre de lhomme. Je ninsisterai pas sur ce point, mais je me bornerai dire
que si nous voulons comprendre le dialogue comme un devoir, comme quelque
chose qui doit tre, cest justement la valeur du devoir tre qui simpose.
Sur le plan moral le dontologique a toujours la priorit sur lontologique. Le
dernier point soulev est trs intressant, cest celui de la cyberntique. Si jai
432
bien compris, M. von Schenck est proccup de la situation dans laquelle nous
nous trouvons en face des
p.356
cerveaux mcaniques, des personnes qui
peuvent tre cres par la cyberntique. Il me semble que cette proccupation

nest pas justifie. Elle ne le serait que dans un cas, dans celui o la
cyberntique pourrait crer des machines qui pussent nous donner limpression
quelles souffrent. Nous aurions alors un problme de comprhension de leurs
souffrances et daction leur gard. Mais cela est tout fait utopique, parce
quil ny aurait aucun intrt crer des machines qui souffrent. Si lon cre des
automates
qui
raisonnent,
tant
mieux :
on
les
emploiera
comme
des
instruments utiles, dans la mesure o ils pourront ltre. Mais ils ne pourront
jamais causer lhomme des problmes moraux. Lhomme na de tels
problmes quen face de la souffrance dautrui.
Dans ce sens, je dirai que je retiens aussi lobservation de M. von Schenck,
que la tragdie du nant devient tragdie du Nemo. Cest une trs belle formule.
Jai entendu dire dans une autre occasion que ce que nous devons rellement
craindre nest pas le nihilisme, mais le neminisme. Mais jajouterais que nous ne
sommes jamais dans une situation de Robinsons mtaphysiques. Nous avons
toujours la possibilit dattendre quelquun, mme lorsque nous sommes seuls.
La
deuxime
intervention
tait
celle
du
R.P.
Cottier.
Elle
particulirement riche de problmes : cest toute ma philosophie que je devrais

dvelopper pour lui rpondre. Je mexcuse de ne pouvoir le faire que de faon
fragmentaire. Cela me fera tre un peu rude avec le R.P. Cottier et lui rpondre
de faon brusque sur certains points. Je men excuse ds maintenant.
Il ma dit : vous avez liquid le problme de ltre et du nant avec un
argument dautorit. Mais je crois avoir expliqu mon interprtation historique
de cette question hier ; et je lai fait plus longuement dans plusieurs volumes.
Il ma dit aussi : au lieu dexercer la vertu du dialogue, vous nous donnez
une thorie du dialogue. Or, a-t-on jamais fait Kant un procs sur la faon
dont il appliquait sa morale du rigorisme ? Il ntait pas rigoriste, il aimait bien
certains plaisirs de la vie ; mais on na jamais discut de cela. On a discut de la
thorie du rigorisme de Kant. Si je nai pas la vertu du dialogue cest un dfaut
personnel, qui ne peut pas prtendre intresser le public. A part cela je voudrais
ajouter quau mme moment o nous soutenons le devoir de dialoguer, nous
soutenons notre thse et pour ainsi dire nous nous battons dans le dialogue.
433
Cest bien le problme moral, celui davoir toujours prsentes lesprit ces deux
ides.
Lhomme est seul avais-je dit avec sa conscience, car sa conscience
nest que lui-mme . Le R.P. Cottier objecte : on doit dmontrer quil est seul
avec sa conscience. Sa conscience ne devient-elle pas son interlocuteur ?
Certainement ; si la conscience est linterlocuteur, vous avez le dialogue. Mais si
le dialogue nest pas encore l, alors cest moi-mme qui dois me dcider
dialoguer avec ma conscience. On ne peut pas sortir de ces deux possibilits.
Le devoir de comprendre le bandit, le nazi ? Cest le problme de la
politique, de la coercition. Jai essay de lclaircir dans plusieurs de
p.357
mes
livres. Je nai jamais ni la ncessit de la coercition. Mais cest toujours

lexigence de la libert du dialogue qui doit dterminer les limites de la ncessit
de la coercition.
Dernier point : amour de soi et amour des autres. Je crois rellement que
lamour des autres a toujours la priorit. Il ny a pas une valeur de lamour de
soi. Le R.P. Cottier dit : la personne en soi a une valeur, car elle a t cre par
Dieu. Supposons que lon dmontre quelle na pas t cre par Dieu, est-ce
que nos devoirs lgard des autres personnes ne seraient plus valables ? Je
suis sr que si le R.P. Cottier envisage une situation de ce genre, il comprend
trs bien que notre devoir lgard des autres est indpendant du fait quils
soient ou non crs.
Mon ami Bobbio a soulign deux points qui me semblent trs importants. Jy
ai beaucoup pens depuis hier. Il ma dit : jai t frapp de la manire dont
vous avez parl de Dieu. Vous avez fait une erreur de logique, car si on parle de
Dieu, il est impossible de poser la question de discuter avec lui. On ne peut pas
discuter avec Dieu, car le terme Dieu implique quelque chose dabsolu, et
cela signifie que lon peut seulement lcouter et laccepter. Supposer de
discuter avec lui implique une sorte de contradiction logique.
Or, ici aussi, en parlant de logique, nous prtendons imposer notre logique
aux autres. Dans ce cas, nous laborons une logique de Dieu. Et une logique de
Dieu peut tre une chose encore plus hrtique que ma philosophie. En ralit,
nous avons des logiques de diffrents dieux : Homre respecte la logique de son
Jupiter. Le Dieu de Xnophane est tout fait diffrent. Mais avec ces deux types
de dieux, nous pouvons discuter. Avec le Dieu dAristote, au contraire, nous ne
434
pouvons pas dialoguer ni mme lcouter. Il est avec soi, il se contemple soimme ; il ne parle pas. La logique de Jupiter nest pas la logique du Dieu de
Xnophane, comme la logique du Dieu dAristote nest pas la logique du Dieu
chrtien, car celui-ci aime et lautre est seulement aim. Alors, si lon a
diffrentes logiques de diffrents dieux, il me semble possible denvisager un
Dieu qui ne se refuse pas au dialogue.
Bobbio constate aprs que si jai dit que la vie est une chose srieuse, cela
implique une philosophie des valeurs mtaphysiques. Daccord ! Mais on ne peut
pas dduire ces valeurs de la vie srieuse indpendamment du principe du
dialogue. La philosophie du dialogue est elle-mme la philosophie du srieux de
la vie. Elle est, naturellement, une philosophie des valeurs, qui implique une
mtaphysique, une critique de la logique, une esthtique, une thique, une
thorie du droit et de lEtat. Jai essay de lexposer dans les trois volumes de
mes Lezioni di Filosofia : je ne peux pas lexpliquer compltement en peu de
mots. Dautre part Bobbio a bien raison de souligner quil serait faux de
considrer le dialogue comme un moyen logique de rsoudre tous les
problmes. La philosophie du dialogue est une philosophie des valeurs et non un
systme de logique.
A M. Christoff, jai dj rpondu en priv. Jen viens M. Rochedieu. Il ma
dit : vous avez affirm que la vie religieuse na pas dinfluence sur la vie morale.
Mais non, je mexcuse : jai simplement dit quil nest
p.358
pas ncessaire
daccepter une mtaphysique ou une foi religieuse pour avoir une morale. Je nai
pas dit quune croyance mtaphysique ou religieuse ne pouvait jamais tre utile
pour la vie morale. Ce sont deux choses bien diffrentes.
M. Rochedieu ma rappel que la Bible est pleine denseignements moraux.
Tout fait daccord. Et cest justement pour cela que lexprience religieuse est
si importante. Sa valeur consiste dans le fait quelle est largement compose
dexpriences morales.
Enfin, il a parl de lexprience et de laction des missions. Je veux rappeler
ce sujet une petite histoire, qui ma beaucoup impressionn quand jai lu les
mmoires dun explorateur de la valle du Saint-Laurent au Canada. Il y avait l
des missionnaires qui prchaient lEvangile aux Hurons et lun des missionnaires
leur avait expliqu le problme de la Trinit. Le chef Huron lui dit : Mon cher
ami, si vous traitez de ces problmes, nous ne pouvons pas les comprendre : ils
435
sont au del de notre comprhension. Vous devez faire autre chose. Vous devez
venir ici avec vos femmes et vos enfants, et nous verrons si vous agissez avec
vos femmes et vos enfants dune faon qui nous semble suprieure la ntre,
comme nous avons dj vu que vous travaillez les champs avec une technique
plus habile. Si vous faites ce que je vous demande, nous accepterons votre
religion. Sinon, nous ne laccepterons pas.
Cest, me semble-t-il, la rponse la plus sage quil pouvait faire. Car le
niveau de toute religion est le niveau de sa moralit. Ce qui importe pour juger,
cest dans toute situation possible la faon selon laquelle nous nous comportons
avec les autres en essayant de les comprendre.
LE PRSIDENT : Je remercie trs vivement M. Calogero de ses quelques mots
de conclusion lentretien dhier.
Nous avons le privilge de compter parmi nous le reprsentant officiel de
lUnesco, le professeur Jacques Havet. Au dbut de cette dcade, nous
comptions galement un autre reprsentant de lUnesco, M. Schneider,
Directeur dune des divisions. Il a t rappel Paris par ses obligations.
Je suis heureux de saluer M. Jacques Havet, qui est du reste un trs vieil ami
des Rencontres. Il y a bien des annes quil est notre hte et il vient collaborer
avec nous souvent dune faon trs active.
Je vous rappelle que lUnesco appuie depuis bien des annes les Rencontres
Internationales de Genve, et cela sur deux plans : son appui est tout dabord
moral, et il est infiniment prcieux. Nous savons ce que nous devons, pour la
diffusion mme de nos ides et pour notre action, cette collaboration
spirituelle.
Mais la collaboration de lUnesco est galement matrielle. La subvention
quelle
alloue
aux
Rencontres
Internationales
de
Genve
leur
permet
daugmenter de faon considrable le nombre de ses invits. Je tiens en outre

souligner un geste de lUnesco qui va au cur du Comit des Rencontres
Internationales : cest le respect total de lindpendance de celles-ci. Les
Rencontres, vous le savez, sont un organisme priv ; elles ont besoin de cette
indpendance, cest une
p.359
condition ncessaire, essentielle leur existence
mme. Et cela, lUnesco le comprend fort bien. Notre action se dveloppe donc
dans un climat de totale libert.
436
Cette mme remarque concerne les autorits cantonales et municipales qui

nous versent des subventions, sans aucunement chercher exercer une
influence sur notre activit.
A lUnesco, donc, notre reconnaissance de ce respect de notre indpendance
et de notre totale autonomie. Je prie le professeur Jacques Havet de bien vouloir
tre linterprte du Comit dorganisation des Rencontres Internationales auprs
du Directeur gnral de cette institution et de lui dire les sentiments de
gratitude de notre institution genevoise.
Je donne maintenant la parole M. le professeur Havet.
M. JACQUES HAVET : Monsieur le Prsident, Mesdames, Messieurs, je suis en
effet un vieil habitu des Rencontres. Chaque anne, depuis maintenant quatre
ans, lUnesco me donne le devoir trs agrable de la reprsenter parmi vous et,
comme
on
dit
en
langage
technique,
dtre
son
observateur .
En
loccurrence, le mot est bien choisi, car lenvoy dune grande institution
culturelle, officiel, na ici qu observer et sinstruire. Lexemple du dialogue
que savent instituer les Rencontres mrite dtre contagieux. Et parfois, je me
prends regretter dtre le seul privilgi de lUnesco profiter de vos leons et
bnficier de la situation intellectuelle que crent vos dbats.
Plusieurs fois dj, ici mme, jai eu loccasion de prciser ce que les
Rencontres apportent lUnesco en laborant librement certaines des ides dont
sinspire son action. Je crois inutile de me rpter au cours dune sance dont le
programme est assez charg. Quil me suffise de dire, Monsieur le Prsident,
que vos remerciements et vos paroles aimables mont beaucoup touch, et je
pense trs sincrement quil serait injuste de considrer les Rencontres comme
une oblige dans la collaboration fructueuse qui sest institue entre elles et
lUnesco.
LUnesco vous doit en vrit beaucoup. Elle vous doit en particulier de
contribuer avec tant defficacit maintenir vivante la rflexion contemporaine
sur les problmes mmes qui sont la raison dtre de nos institutions.
Certes, vos proccupations ne recouvrent pas toujours exactement les
ntres, mais il est juste dajouter immdiatement que cette diffrence est le
fondement dune collaboration libre, o chacun donne ce quil a de meilleur.
437
Cette anne encore, vos dbats ont donn un exemple de la diversit de vos
intrts. Vous navez perdu de vue aucun des deux aspects de langoisse :
langoisse qui surgit au sein des libres dmarches de lesprit, et celle qui est
impose aux hommes par les conditions de leur existence. Et vous avez mis en
vidence que le vu de la morale est dallger la seconde, mais quil est de
dpasser ou de valoriser la premire.
Or, la fonction de lUnesco est de sintresser plutt aux conditions de
lexistence, cest--dire langoisse des plus larges masses humaines.
p.360
Car
que peut une organisation intergouvernementale en face de langoisse de

lesprit ? Pourtant, en rflchissant sur cette angoisse quon a pu dire de
luxe , sur cette angoisse des privilgis de la culture, vous avez rencontr les
valeurs qui sont les plus dignes de guider lUnesco dans son action pratique : le
dialogue, la comprhension, la paix, la coopration, laccueil aux ralits
culturelles trangres.
Cependant, je veux adresser des remerciements tout particuliers ceux
dentre vous qui ont bien voulu prendre part lentretien organis spcialement
pour lUnesco sur les consquences intellectuelles et morales des conditions du
travail et M. Georges Friedmann qui, malheureusement, a d nous quitter, et
qui a dirig cet entretien avec lautorit, le srieux et le brio que nous lui
connaissions dj. Dans les efforts que fait lUnesco pour contribuer apporter
une solution aux problmes sociaux et assurer laccs de tous les hommes la
vie de lesprit, vos avis et lauthenticit de vos dmarches lui seront une
prcieuse leon.
On a pu dire au cours de cet entretien que lUnesco sintressait avant tout
aux loisirs. Il ne serait pas juste cependant de passer sous silence les
importantes tudes consacres par elle aux conditions du travail, avec la
collaboration des sociologues, parmi lesquels, au tout premier rang, M. Georges
Friedmann. Mais les loisirs sont bien, dans notre socit moderne, la seule
chance qui soit offerte au plus grand nombre de participer la vie culturelle. A
ce titre, il est sans doute lgitime que notre organisation se proccupe de leur
utilisation et que tout dabord elle tente de prciser les mthodes grce
auxquelles
pourrait
tre
offerte
chaque
homme
la
possibilit
dun
panouissement et dune libration et viter les cueils de la vulgarit et de

lenrgimentation.
438
Jai regrett, pour ma part, que les limites de temps naient pas permis
damorcer un dialogue sur langoisse propre de ces peuples dont M. Alioune Diop
sait dcrire avec tant de chaleur et dexactitude la situation. Ces peuples dont
lquilibre et le bonheur reposaient sur des traditions et des valeurs culturelles
o sexprimaient leur me et leur mode de vie, mais chez qui la technique, les
formes dorganisation et la culture europenne ont fait une irruption violente ou
dsordonne. Je ne voudrais pas laisser croire que lUnesco nest pas consciente
de leurs propres problmes. Je puis dire, au contraire, que ces problmes sont
au premier plan des proccupations de notre institution et que nos programmes
leur font une part de plus en plus grande. Lune des tches que lUnesco sest
assigne est daider les peuples de lAfrique, de lAsie, de lAmrique,
maintenir loriginalit de leur culture et de leurs valeurs, tout en dveloppant les
instruments techniques dont dispose la socit, pour quils demeurent euxmmes dans et par un dialogue dgaux avec les peuples depuis plus longtemps
moderniss, dialogue o chacun comprend lautre et ne craint pas dassimiler ce
que lautre peut donner.
Si je me permets de citer cet aspect de notre activit au risque de retenir
trop longtemps votre attention, cest quil me parat fournir un bon exemple des
multiples
problmes
dont
lurgence
simpose
lUnesco, mais
dont
la
signification humaine ne saurait laisser indiffrents les intellectuels qui, grce

vous, ont chaque anne loccasion de se livrer p.361 un libre dialogue. Car cest
sur lavenir de la collaboration entre les Rencontres et lUnesco que je voudrais
conclure.
La condition essentielle de cette collaboration, vous lavez dit trs justement,
Monsieur le Prsident, est que chacun des partenaires garde la libert de ses
dcisions et le style propre de ses dmarches. Je dirai mme que le prix de vos
activits, pour lUnesco, vient prcisment de votre totale libert intellectuelle.
Si vous agissiez sur commande, vous ne seriez plus vous-mmes. Mais nen
concluons pas que cette collaboration est de nature prcaire et quelle ne veut
exister que lorsque, par hasard, les proccupations des intellectuels et des
administrateurs se rejoignent. Dans notre monde, cette convergence ne saurait
tre le fruit du hasard. Le srieux des Rencontres de Genve, la valeur de leurs
dbats et de leurs publications, viennent de ce trait propre notre poque : ce
qui parat important aux intellectuels, ce sont prcisment les problmes que
trouve sur son chemin lhomme daction, lorsquil soumet son action une ide,
439
lorsquil la met, dirai-je mon ami Campagnolo, au service de la culture. Vous

lavez prouv cette anne, dans le cas en apparence le plus dfavorable, en
parlant dune angoisse qui passe souvent pour le suprme luxe dune
aristocratie de lesprit.
Cest pourquoi je suis sr que la collaboration entre les Rencontres et
lUnesco pourra se dvelopper dans lavenir sans aucune contrainte et en pleine
confiance rciproque.
Il serait paradoxal que vous ne considriez pas comme dignes de votre
intrt les problmes intellectuels, moraux, culturels qui surgissent chaque
tape de laction de lUnesco, et quinversement celle-ci se refuse admettre la
gravit des interrogations qui vous hantent et la valeur des mthodes prouves
par lesquelles vous les soumettez la rflexion et au dialogue des meilleurs
reprsentants de lintelligence. Je forme donc des vux pour le plus grand
succs de ces travaux futurs, dans ce climat de sincrit et damiti qui fait le
charme de toute collaboration personnelle avec le Comit organisateur et
singulirement avec son Prsident et son Secrtaire gnral.
LE PRSIDENT : Je remercie chaleureusement M. le professeur Jacques Havet
de ses aimables paroles et des indications fort utiles et prcises quil vient de
nous fournir. Comme lui, nous souhaitons trs vivement que les rapports ns
entre notre modeste institution genevoise des Rencontres Internationales et la
puissante organisation de lUnesco, se poursuivent de faon fructueuse
lavenir.
Nous en sommes arrivs au terme de nos travaux : les confrences et les
entretiens que vous avez eu loccasion dentendre au cours de ces derniers jours
ont port sur des points divers. Nos travaux se sont poursuivis quelquefois, par
la force mme des choses, dans un ordre un peu dispers, cela provenant du
reste de la varit des disciplines et aussi des opinions des orateurs aussi bien
de la Rformation et de lAula, que du thtre de la Cour Saint-Pierre. Nos
entretiens ont t consacrs en gnral un point de vue dtermin, une
confrence, un domaine bien dlimit.
p.362
Aujourdhui, cet entretien aura un tout autre caractre. Il va permettre
dabord des vues gnrales portant sur lensemble des problmes qui ont t
tudis ici au cours de ces dix derniers jours. Non pas, vous le pensez bien, que
440
nous pensions apporter quelque chose de dfinitif. Le dbat que nous avons
ouvert, il y a dix jours, reste ouvert ; il serait puril de notre part de penser lui
apporter aujourdhui des conclusions. Notre seule ambition, depuis la fondation
des Rencontres Internationales na pas vari : cest de projeter quelque lumire
sur un sujet dtermin, important et celui de cette anne nous a paru
particulirement grave puisquil est la fois actuel et ternel et nous
esprons que grce nos confrenciers et tous les participants de nos
entretiens, cet objectif dclairer dun jour nouveau un sujet ancien a t atteint.
Et aprs avoir remerci au nom du Comit des Rencontres Internationales
confrenciers et participants, le Prsident donne la parole M. Eric Weil.
M. ERIC WEIL : Il faut dans toute runion que quelquun se fasse lavocat du
diable, puisquici on a t parfaitement anglique ; des anges de dieux trs
divers, je laccorde. Moi, je voudrais faire entendre lautre voix.
Deux vues sur langoisse se sont opposes, mais on ne les a peut-tre pas
suffisamment opposes : langoisse du philosophe et langoisse dont parle le
philosophe. Je prends le mot philosophe au sens le plus large. Il y a, certes,
une angoisse du philosophe ; puisque les philosophes en parlent, elle doit
exister. Mais quand on regarde, il me semble qu cette angoisse correspond un
idal positif. Les philosophes voudraient, semble-t-il, vivre dans un cosmos,
dans un monde parfaitement ordonn, dans un monde dense, o tout soit rgl,
un monde sans dcision et sans action. Je ne condamne pas cet idal, mais il
me semble correspondre trs exactement langoisse quexpriment les
philosophes quand ils parlent pour eux-mmes.
Il y a langoisse des autres dont le philosophe doit, ou devrait soccuper, et
qui est dun caractre tout autre. Elle peut tre ou bien refoulement cest un
cas courant mais pas trs intressant ou bien une insatisfaction profonde,
une insatisfaction peut-tre particulire notre temps, caractristique aussi de
notre poque, et ce serait, semble-t-il, le manque dun contenu la vie. Il y a le
travail pour les hommes qui ne sont pas occups en tant quhommes. Leur
travail ne les intresse pas. Lhomme peut tre oisif, mais il na gure de loisirs,
si lon prend le mot loisirs au sens noble, cest--dire une vie humaine
vraiment remplie dintrts, qui sont les intrts de la personne. En un mot, ce
serait donc labsence dun sens thique de lexistence humaine, que lon dsigne
quelquefois par le mot nant .
441
Notre temps, non seulement na plus les consolations, mais semble mme
refuser les consolations qui taient la disposition dautres poques. On ne veut
pas tre consol ; on ne veut pas vivre dans un monde dans lequel on ait besoin
de consolations. Voil ce qui, dans une large mesure, me semble caractriser
langoisse de notre poque.
p.363
Jen viens alors aux devoirs de lesprit. L, javoue mon impuissance. Je
narrive pas bien comprendre le terme devoirs de lesprit . Si ctait

l esprit au sens objectif, lesprit divin, lesprit de lhistoire, je comprendrais
parfaitement bien lexpression : les devoirs envers lesprit. Mais les devoirs de
lesprit, cela a lair de signifier : lesprit, cest nous qui sommes l parler ; et
cela me semble un peu prtentieux. Malgr moi je me rsous parler de
devoirs, et alors je me demande quel est le devoir envers langoisse dans ce
cas-l ?
Je dirai que langoisse est trs mauvaise conseillre quand elle est valorise.
Langoisse existe, elle est infiniment importante mais elle me semble mauvaise
et dangereuse car trop facilement, surtout pour les philosophes, elle peut
devenir un mol oreiller ; elle peut devenir, comme disent les thologiens et je
prends le terme au sens o ils le prennent une dlectation morose. Je ne
crois pas que le chrtien puisse faire son salut en disant tout le temps : Je
suis un misrable pcheur et en faisant tout pour le rester.
La philosophie, en gnral, a toujours voulu donner une recette, une
ordonnance de bien vivre et de bien mourir. Or, langoisse, cest prcisment ce
qui empche de bien vivre et peut-tre mme de bien mourir ; langoisse est
la racine de tout cela. Cest un fait. Au reste, les psychanalystes nous lont dit et
nous le diront. Mais la racine est quelque chose qui se trouve sous terre, et dans
lobscurit. Et sil y a un devoir, ce serait peut-tre dlever la lumire de la
conscience ce qui se cache dans cette racine de langoisse. Jentends ici le mot
conscience dans les deux sens : la conscience de lhomme conscient de luimme et de son monde, et la conscience morale. Ce serait la tche et le devoir
de chacun dagir raisonnablement sur soi-mme et pour soi-mme ; et il y a
raisonnablement sur les autres et pour les autres une action de comprhension
exercer et, si je peux employer un mot trs dangereux, une action
dducation.
442
LE PRSIDENT : La parole est M. Claude Roy.

M. CLAUDE ROY : Javoue ressentir en ce moment le problme de langoisse de
la valise, quand il sagit de faire tenir dans une valise beaucoup plus quelle ne
peut contenir. Il est trs vident que la demi-abstention volontaire laquelle je
me suis tenu jusqu prsent, ma laiss sur le cur et sur lesprit beaucoup de
choses que je me sens le devoir de dire. Et en les disant dans le bref dlai qui
mest imparti, trs rapidement, dans un style aussi tlgraphique que possible,
il marrivera de faire ce qui arrive pour la valise : de froisser une ide, un point
de vue et de le rendre un peu mconnaissable ; vous men excuserez.
Jai t trs sensible latmosphre gnrale de ces dbats, de ces
Rencontres. Le thme du dialogue qui, grce M. Calogero a domin pendant
les derniers jours de ces Rencontres, na pas t seulement analys, mais
vcu ; et ma seule nostalgie est peut-tre quil ne lait pas t davantage ; ce
qui menrichit personnellement je pense que nous
p.364
sommes en cela tous
semblables cest la contradiction, et pas seulement celle que japporte, mais

celle quon mapporte.
Lavouerai-je, jai le sentiment parfois et vous mexcuserez si jai lair de
faire, comme aprs les grandes manuvres, la critique des oprations, ce qui
serait prmatur aujourdhui jai le sentiment parfois que la contradiction a
t un peu faible et je le dplore. Elle a t faible parce que et je porte ma
part de responsabilit comme les autres nous avons fait un peu comme ces
joueurs de bridge qui jouent au bridge avec un mort. Mais il se trouve, en
loccurrence, que le mort est bien vivant ; et ce mort, cest ce spectre dont Karl
Marx disait quil hantait lEurope : le communisme. Cest un spectre que lon a
trait ici avec cette courtoisie et cette prudence des possesseurs britanniques de
manoirs hants o habite un fantme. Il est trs vident quon ne va pas tirer
les moustaches un fantme, quon ne le provoque pas, que si le fantme se
prsente, on laccueille courtoisement et avec une nuance deffroi, mais quon
ne va pas le chercher dans son repaire.
Je pense que cest un peu dommage que le communisme, par exemple, nait
pas t prsent ici, alors quil ltait si souvent dans les penses et les arrirepenses, dans les interventions ; quil nait pas t davantage prsent grce
quelques-uns de ses reprsentants les plus intressants ; il aurait t vraiment
443
passionnant de les voir saffronter, se confronter avec leurs collgues.

Mais cela nest pas le fait de la volont des organisateurs de ces Rencontres
et en exprimant ces critiques, je souhaite vivement que ces Rencontres se
dveloppent, se poursuivent, et permettent de jouer non plus au bridge avec un
mort, mais au bridge quatre. Je le souhaite de tout mon cur.
Me permettrez-vous maintenant de reprendre trs rapidement, sur chacun
de ces exposs des derniers jours, un point qui me semble essentiel ? Le
Prsident Schuman, dans une prosopope romaine digne de Tacite ou de TiteLive, a proclam : Hannibal est nos portes ! Je suis trs sensible aux
rfrences lhistoire romaine parce que javoue un certain got pour
lloquence et pour lantiquit classique. Mais Hannibal est nos portes me
semble une formule dangereuse parce que dabord il faut quune porte soit
ouverte ou ferme ; on rpte Hannibal est nos portes depuis des annes
comme dans les opras les carabiniers disent : Avanons ! Avanons !... On
nous rpte que cette porte est vermoulue, quune simple pousse suffirait
lenfoncer. Or Hannibal nentre pas.
Jaurais aim poser la question mais ce ntait pas convenable et ce
ntait pas sur le plan o le dbat tait plac au Prsident Schuman : Qui, de
lui ou du gnral Grnther, qui est un technicien du Shape, a raison ? Celui-ci
nous dit : Nous tions trs faibles il y a un an ; nous sommes encore trs
faibles aujourdhui, la force sovitique crot et pourtant ils ne nous envahissent
pas... Personne na rpondu cette question. Et comme elle est cependant le
postulat de toute une politique et de toute une philosophie, il me semble quil
vaudrait la peine dy rpondre. Et puis, Hannibal est nos portes , Si lon se
souvient de la faon la
p.365
plus lmentaire de son histoire romaine, cela a un
corollaire : Il faut dtruire Carthage . Eh bien, cest une phrase sur la

radio de loccupation nous lavons entendue souvent, elle tait applique
lAngleterre cest une phrase que je trouve dsagrable, dplaisante, et dont
les consquences doivent faire peser sur nous et font peser sur nous en
ralit une angoisse certaine, qui nest pas seulement langoisse des
philosophes.
Le professeur Calogero, dans son expos si brillant, a dfini au passage
lhglianisme et le marxisme comme un dterminisme. Jai envie de rpondre
M. Calogero il mexcusera de le faire si sommairement que tout au
444
contraire, dans les faits, le marxisme le communisme me semble plutt

une doctrine de gens qui agissent, qui agissent mme de faon un peu
essoufflante, remuante, disons le mot, fatigante...
UN ASSISTANT : Ah oui !...
M. ROY : Fatigante pour qui ? Cest toute la question... et que sur le plan de la
thorie, pour le marxiste, la libert est un tat qui nest pas donn, qui devient,
qui se conquiert ; elle est ce luxe de lme qui pourra se vivre et qui ne peut se
vivre que lorsque les besoins de la chair, les besoins de la matire, seront enfin
satisfaits et apaiss.
Georges Friedmann lui-mme, dans le dbat quil a dirig sur le travail,
semblait suggrer quaucune solution navait encore t donne par aucune
rvolution au climat du travail humain. Javais, ce jour-l, envie de rpondre
que javais vu en Chine des paysans par milliers, par centaines de milliers,
travailler avec des instruments techniques qui taient exactement les mmes
que ceux quils employaient il y a dix ans ou dix sicles et que, cependant, le
sens de leur travail avait chang profondment parce qualors quil y a quelques
annes encore, les grands travaux dont on les chargeait taient des corves
pour lesquelles on raflait des hommes, ctait aujourdhui des volontaires que je
voyais occups dompter la nature. Mais je ne veux pas mtendre l-dessus et
jen arrive enfin Franois Mauriac.
Je suis tent de reprendre ici le mot dune certaine marquise disant : Je
suis si frivole que jaime le style. Jajouterai que je suis assez srieux aussi
pour tre sensible la prsence, derrire le style, du cur ; pour sentir, au del
de ce Mauriac virtuose et sduisant qui emploie la langue comme un sublime
violoncelle, un Mauriac qui, lui, ne trouve pas toujours ses mots, un Mauriac
silencieux et parfois malhabile, un Mauriac dvor et brlant ; derrire le
premier Mauriac auquel, pour ma part, javoue rester insensible et ce bel canto
thologique que nous avons entendu lautre soir la Rformation, je suis
heureux lorsque je sens percer ou poindre une parole vritablement humaine.
Lorsquun homme comme Franois Mauriac, devant nous, mdite cur
ouvert sur la mort, comment ne pas le comprendre, comment ne pas se sentir
fraternel lui ? Peut-tre est-ce l une mditation essentielle, mais il me
445
semble, pour ma part, que les devoirs de lesprit se dfinissent dabord par
lattention porte ce que lesprit peut changer.
p.366
Je sais que je suis mortel,
mais ce qui mimporte, cest que ne meurent pas ces gens qui sont autour de
moi, ces gens qui passent. Ce qui mimporte, cest la mditation sur ce chiffre
des statistiques qui nous rvle quen Egypte, par exemple, la dure de la vie
humaine est en moyenne de 30 31 ans et en France, de 64 ans ; qu
lintrieur des classes sociales, des mtiers, le destin est ingal pour les
hommes, que les chances de vivre ne sont pas les mmes. Cest cela qui me
semble lessentiel, car si je ne peux pas arrter en moi le cheminement de ma
propre mort, ce mcanisme dhorlogerie dont le tic-tac est prsent toutes nos
oreilles, le mcanisme dhorlogerie de la bombe dHiroshima, celui-l, nous
pouvons larrter.
Le fltrissement que je regarde chaque jour, dans le miroir, de ma carcasse
humaine, il me pose une interrogation, mais davantage encore, je dois le dire,
les visages de ces paysans que jai vus en Core, aux faces brles, ronges,
dvores, pourries par le napalm. Je ne veux ni refuser, ni cultiver non plus
langoisse dtre un homme, mais il est une angoisse que je dois assumer : cest
langoisse dtre un homme du temps dHiroshima, du temps de la guerre froide.
Et cette angoisse je dois la dpasser ; elle doit devenir une angoisse active, une
inquitude dtermine et inflexible ; elle doit tre la fois prcise, pratique et
aussi modeste. Cette angoisse-l doit nous amener poser simplement des
questions modestes, des questions qui ne sont peut-tre mme pas des
questions au niveau philosophique. Oui ou non, le capitalisme porte-t-il en lui la
guerre comme les nuages lorage ? Oui ou non, la proprit collective des
instruments de production peut-elle permettre daugmenter le bonheur des
hommes, les librer des misres qui les abaissent ou des mensonges quils se
font eux-mmes ?
La rponse que je fais ces questions cest oui. Et je ne dis pas que ds cet
instant, au terme de la rflexion et de lenqute qui me conduisent ce oui-l,
la vrit me soit rvle comme dans une illumination, quil ny ait plus aucun
problme, que tout soit devenu simple, qu lintrieur des rvolutions mme il
ne faille pas affronter des questions difficiles et belles, que les problmes de la
libert, de la culture, ne se posent pas notre attention et ne sollicitent pas
notre effort. Non. Jai vu en Chine, par exemple, il y a quelques mois, des
intellectuels. Eh bien, les intellectuels chinois se posaient ces problmes, et non
446
pas dans labstrait. Et peut-tre tait-ce, au sens large du terme, de langoisse

que jai lue dans les yeux de ces hommes devant les problmes immenses quils
avaient rsoudre, par exemple devant le problme dun peuple de 500 millions
dhabitants o il y a 400 millions dillettrs et o le problme de la culture prend
un sens immdiat et souvent tragique.
Mais ce que je veux affirmer, cest que si tous les problmes ne sont pas
rsolus par enchantement, par un coup de baguette magique ds cet instant,
dans un pays comme la Chine je reviens cet exemple et vous mexcuserez
400 millions dhommes qui vivaient dans langoisse muette, langoisse sans
loquence, sans appareil philosophique, dans langoisse de la guerre, des
famines, des inondations, de larbitraire, de la ncessit, laquelle plusieurs
orateurs des Rencontres ont fait
p.367
allusion, eh bien ces hommes sont librs
de cette angoisse ou en passe de ltre.

Cest un fait entre autres, qui mrite dtre tudi et je souhaite, avec toute
mon amiti et toute ma sympathie, avec toute ma reconnaissance pour le
bnfice que jen aurai retir, que les prochaines Rencontres Internationales,
poursuivant leur tche, passent de ltude comme la suggr dans sa
remarquable intervention Eric Weil de ltude ncessaire des devoirs de
lesprit ltude indispensable des devoirs de laction.
LE PRSIDENT : Je remercie trs vivement M. Claude Roy de son intervention
et je donne maintenant la parole M. Marias.
M. JULIAN MARIAS voudrait attirer lattention sur lide de la mort. Il lui semble
quon ne la pas assez mdite. Lide de lhomme et de la vie sest considrablement
modifie depuis cent ans ; celle de la mort, non.
Je ne veux pas faire une mtaphysique de la mort, soyez tranquille,

Monsieur le Prsident, mais je voudrais seulement vous inviter penser la
mort de ce point de vue, et indiquer le chemin par lequel je crois quon pourrait
y arriver.
Lhomme est pens, en gnral, comme un corps ; la destruction du corps
signifie la destruction de lhomme, dit-on, et la destruction de la vie humaine.
Mais la pense contemporaine a vu que je suis quelquun qui se trouve dans le
monde dans une situation dtermine, dans une circonstance o la partie la plus
447
proche de moi est mon corps, avec bien entendu mon psychisme. En tout cas, si
je suis quelquun dabsolument irrductible mon corps, il est clair que la
destruction du corps ne sidentifie pas la destruction de moi-mme ; peut-tre
que la destruction de moi-mme sensuit, mais il faudrait le prouver. Je ne
serais pas seulement celui qui affirme la survie, mais aussi celui qui la nie.
En consquence on pourrait penser que la mort est avant tout "une sorte dopacit"
qui provoquerait par la perte ou la destruction du corps une "radicale solitude". Elle ne
serait plus, en ce sens, un passage mais un changement total de circonstances.
LE PRSIDENT : La parole est M. Poulet.

M. GEORGE POULET : A propos de langoisse, on a beaucoup parl du temps
et peut-tre ne serait-il pas exagr de dire que le temps est le grand
gnrateur dangoisses ; dailleurs angoisses diverses, engendres par des
temps divers. Il y a par exemple cette conscience douloureuse dun temps plein,
continu, charg dvnements, se prolongeant perte de vue dans lillusion de
lhistoire dont parle M. Eliade, mais il y aussi la conscience non moins
douloureuse dun temps vide, anonyme, incolore, o ltre humain se dcouvre
insupportablement, comme en creux dans la nuit ; vide et plein qui se
rejoignent dailleurs dans un sentiment dgale monotonie, car lextrme
p.368
multiplicit dune pense captive dans le jeu incessant de ses mtamorphoses

finit par ne plus pouvoir attacher de prix ni de sens des formes sans cesse
changes en dautres formes, et par rduire lexistence un interminable
mouvement non moins angoissant que lindtermination statique du vide.
Langoisse dun Mallarm nest pas diffrente de celle dun Maurice Blanchot. En sorte
qu langoisse de la mort se relie une angoisse inverse et cependant presque
identique : la peur de ne jamais mourir . Mais, ajoute Georges Poulet :
Il y a encore bien dautres angoisses temporelles. Lavenir, je le disais lautre

jour, nest pas seulement le lieu de lesprance, il est celui de notre crainte,
cette crainte est la plus aigu qui soit. Car notre nature est telle que nous nous
intressons moins ce qui arrive qu ce qui va arriver. Cette crainte si aigu
est en mme temps une crainte trs vaste, car lavenir nous apparat, non
comme le simple prolongement linaire du prsent, mais plutt comme un
champ spatial qui souvrirait infiniment partir du prsent, pour embrasser tous
les possibles, et par consquent aussi, tous les dangers.
448
En sorte que parmi ces dangers celui o il ny aurait enfin plus davenir
serait peut-tre le plus grave, car si le monde continue, il nest pas sr que
lhomme le puisse continuer lui-mme et un jour, sil y avait encore du temps
pour les astres, il nest pas sr quil y et encore un temps humain.
Mais langoisse de ce vide prospectif se relie, une fois encore une angoisse
inverse quand nous portons notre regard sur le pass. Et les angoisses de lavenir et du
pass sont accentues par le fait que nous vivons dans lespace : celui des physiciens et
cet espace proprement humain o les espoirs se diluent, o les regrets senfoncent. Sans
oublier cette angoisse issue en nous de phnomnes de condensation et de vaporisation
du moi que Baudelaire, par exemple, a bien connus.
A ce tableau spatio-temporel de langoisse correspondrait cependant un

tableau quivalent qui serait celui de la joie ; car la joie humaine existe aussi
dans le temps et dans lespace. Il y a le sentiment si vif, si bergsonien de
participer la continuit mlodique du devenir. Il y a le sentiment non moins vif
et non moins joyeux dchapper chaque moment par un acte libre la
dtermination, en sorte que le temps y apparat avec la mme fracheur. Il y a
la joie du moment qui clate comme une fuse ; il y a la joie du devenir ou du
pressentiment affectif par lequel le temps se retrouve ou se dcouvre, se
possde rtrospectivement ou de manire anticipe dans la plus brlante
actualit. Ainsi en va-t-il encore de nos joies spatiales : joie de nous tendre
parfois infiniment jusquaux autres, joie de nous recueillir en nous-mmes. Tout
se passe, en somme, comme si nos joies et nos angoisses occupaient les
mmes lieux, habitaient les mmes temps et les mmes espaces. Il est dans
notre nature, ou dans notre condition, de vivre dans la joie.
p.369
Devons-nous
donc dsirer une victoire totale de lhomme sur langoisse ? Peut-tre quun des
devoirs de notre esprit, en face de langoisse, est de tcher de comprendre la
raison mystrieuse qui fait delle une sorte de co-locataire du bonheur.
LE PRSIDENT : Je remercie vivement M. Georges Poulet et je donne la parole
M. Grenier.
M. JEAN
GRENIER : Je
voudrais
simplement
proposer
deux
ou
trois
observations propos de langoisse que je crois tre une chose importante,

universelle, inluctable ; mais ce sont des observations trs simples. La
premire, qui est trs modeste, concerne lexpression de langoisse ; plus on est
449
convaincu de limportance de langoisse, moins on devrait lexprimer, me

semble-t-il. Ou plutt on devrait, sinon la cacher, du moins lexprimer par
prtrition.
Si langoisse, comme le disait quelquun, est un tat dabsence, pourquoi
prcisment ne pas essayer de complter cet tat dabsence par une expression
analogue ? Dans le Phdon, Platon nous dit que Socrate dtourne la tte au
dernier moment ; il se cache la tte dans son manteau. Cela signifie quelque
chose ; cela ne signifie pas du tout quil ne soit pas pris par langoisse, mais cela
signifie, au contraire, que langoisse est trop forte, quelle a quelque chose
dinexprimable.
A ce point de vue, lducation de langoisse est une ducation qui vise, je
crois, faire que lhomme apprenne ne jamais manifester son angoisse .
Cela est assez caractristique. Et que faudrait-il dire de la politesse japonaise ?
Jai un ami reprsentant de commerce qui ma dit quallant visiter un
commerant de Nagasaki, il le voyait toujours srieux et grave et il pensait quil
avait des soucis. Mais on lui apprit que ses affaires allaient trs bien. Un autre
jour, il le vit gai, il sut que la bourse allait mal. A son troisime voyage, le
Japonais tait dune exubrance folle, il riait aux clats ; on pouvait donc prvoir
le pire : sa femme tait au plus mal, sa fille avait t blesse la guerre, il avait
perdu son fils et il allait perdre sa fortune.
Cela signifie que langoisse peut donner lieu des mimiques et des
attitudes trs opposes. Je suis pour ma part quelquefois gn devant ltalage
de langoisse ; il semble alors que notre thique, aujourdhui, est une thique
romantique et post-romantique, qui consiste faire le plus de dmonstration
possible. Mais lon peut dire que langoisse tant quelque chose de capital pour
lhomme, un de ses devoirs cest justement de la cacher comme les maladies
que lon appelait autrefois honteuses.
Je fais une autre observation, justement parce que je crois que langoisse
est quelque chose dingurissable pour lhomme. L, je suis de lavis dun certain
nombre de personnes : que nous nous trouvons devant un objet qui nose pas
dire son nom ; que dautre part le masque est toujours changeant. La
mtamorphose est continuelle puisque lon sait trs bien que lon ne peut gurir
dune angoisse que par une autre angoisse ; que lon gurit de langoisse par la
peur, et ainsi de suite.
450
p.370
Je ferai une autre remarque ce sujet : cest quil est sans doute trs
bon et sans doute trs heureux, comme le disait Eric Weil, darriver se dlivrer
de langoisse. Mais comment ? Il y a bien des procds. Les uns sont communs
aux sceptiques et aux mystiques qui consistent admettre que nous sommes
toujours dans la contestation, comme le dit Georges Bataille, et chercher audedans mme de cette contestation une sorte de paix. Je citerai ce propos
quelquun quil faut toujours citer dans des runions comme celle-ci, cest Hegel.
La vie de lesprit nest pas celle qui seffraie devant la mort, mais celle qui la
supporte et qui se maintient en elle. Bien entendu, on peut ensuite ntre pas
davis sur les consquences quen tire Hegel, particulirement lorsquil emploie
le mot pseudo-mystrieux de dpassement . Mais on peut dire en effet quil
pose quelque chose dimportant. Oui, cest peut-tre une condition de lhomme
de rester ainsi dans un maintien de contradictions et de narriver une
annulation de ces contradictions que par une autre voie que je crois ntre pas
dialectique, mais mystique. Mais je laisse ceci de ct parce que je serais
infidle mon propos du commencement si je disais toute ma pense ; aussi
suis-je oblig den cacher lessentiel !
Je ferai cependant une dernire remarque propos des brillants exposs qui
ont eu lieu ici, et particulirement sur celui de Claude Roy, qui a trs bien dit
des choses quil fallait dire, quil tait important de dire. Je ferai simplement une
rserve qui vient dune remarque faite par beaucoup de mdecins ou de gens
qui se sont occups des angoisss ; ils ont fait remarquer que lorsquil ny avait
pas angoisse, il y avait agressivit. Alors, mon avis, il ne faut pas trop
diminuer langoisse, parce que lon peut se trouver en prsence, un certain
moment moment trs dlicat dceler , dun changement du ct de
lagression. Ce qui fait que cest probablement une question de dosage. On sait
que, souvent, les jeunes filles qui ont de lanorexie, lorsquelles ne veulent pas
manger cest parce quelles veulent ennuyer leurs parents. Cest, en effet, une
des manires de les faire souffrir ! On sait aussi, propos des chiens je ne
voudrais rien dire qui pt tre pris en mauvaise part par rapport aux chiens pour
lesquels jai moi-mme la plus grande considration , que le chien reprsente
trop souvent pour lhomme la vie mystique de la nature ; il reprsente souvent
ce contact mouvant que les philosophes, que les croyants cherchent avec
quelque chose quils appellent lindtermin, lindiffrence, la neutralit ; ce
quelque chose qui ne parle pas et qui, par sa prsence, est une gurison ;
451
gurison pour ainsi dire immdiate ; cest quelque chose de lineffable.

Malheureusement, quapprend-on ? Eh bien, lon apprend que souvent cette
tendresse du chien, cet abandon silencieux du chien nest pas autre chose que,
disent certains mdecins, une forme de lagression refoule et si on les
rencontre par hasard avec leurs congnres, tout de suite le tableau change.
Je ne voudrais pas faire une extrapolation jusqu lhumanit, je me bornerai
cette mise en garde par modestie, par rserve, par rticence.
LE PRSIDENT : Le parole est M. Claude Roy.
M. ROY :
p.371
Je prends bonne note de la proposition de mon ami Jean
Grenier ; je naurai malheureusement pas voix au chapitre, mais le jour o tout

le monde dans lunivers sera parfaitement heureux, j'essaierai de faire nommer
Jean Grenier ministre de langoisse pour prserver en effet cette part dangoisse
essentielle lhomme. Lorsque Jean Grenier attire notre attention sur les
risques de voir langoisse gurie, apaise, rsolue, faire place lagressivit, jai
un peu limpression dun homme qui, une assemble de gens qui viennent de
subir une famine de plusieurs mois, dirait : faites attention, parce que lorsque
lon a trop manger on risque lindigestion.
Je crains, hlas, que nous nen soyons pas encore ce point de lhistoire o
nous courrions un trs grand risque en cherchant par lesprit et par laction
apaiser je ne veux pas dire endormir gurir et dpasser langoisse
des hommes daujourdhui.
M. GRENIER : Nous sommes daccord, cest une question de dosage.
M. CSESLAW MILOSZ : Je voudrais rpondre la remarque de M. Claude Roy,
savoir quici on navait pas discut dun spectre, du communisme.
Le Comit dorganisation de ces entretiens a raison den liminer les
questions politiques directes, car pour discuter de ce spectre du communisme
il faudrait discuter en toute franchise et il faudrait que ceux qui parlent de ce
problme nusurpent pas le droit de parler au nom des masses, au nom de la
452
Chine, au nom de la Russie, au nom de la Pologne ou dautres pays. Le dialogue

implique la ncessit de parler personnellement, de prendre ses responsabilits
personnelles et de ne pas employer des procds dmagogiques qui consistent
invoquer les masses affames.
Si lon revendique le droit de parler au nom de certaines gens, peut-tre en
arriverait-on ce rsultat assez cruel pour M. Claude Roy, que lon distinguerait
entre le socialisme et le bureaucratisme dialectique ; entre la proprit
collective des moyens de production et loppression des ouvriers. Peut-tre que
ceux qui parlent le russe, le chinois, le polonais, le tchque et qui ont des
contacts directs avec ces masses pourraient dire beaucoup de choses sur le fait
que la rvolution en Chine ou en Pologne ou en Tchcoslovaquie ne peut pas
tre confondue avec le mcanisme impitoyable qui crase les ouvriers.
Je ne parle au nom de personne, je parle au nom de moi-mme et je ne
voudrais pas entamer cette discussion. Si lon discute personnellement, on dit
ses propres craintes, ses propres angoisses et ses propres problmes.
LE PRSIDENT : La parole est M. Riche.
M. CHARLES-EMILE RICHE est frapp du fait quon na pas donn une place assez
importante langoisse matrielle de la vie quotidienne et langoisse des masses . Il
constate, dautre p.372 part, qualors que les grandes angoisses de lhistoire telle celle de
1914-1918 ont presque toujours t surmontes, la ntre ne semble pas pouvoir ltre.
Pourquoi ? Je ne prtends pas fournir une explication, mais je crois quil y en

a tout de mme une : cest qu ct de langoisse matrielle il y a une angoisse
mtaphysique qui est dans le peuple tout entier. Il faut penser que tout ce qui
est crit, discut, mis, dans les universits et dans les sphres les plus hautes
o slabore, peut-on dire, ce qui donne luniversit tout son brillant, finit par
descendre avec cinquante ou cent ans de retard. Tout ceci est acclr par la
radio et il se trouve que toutes les doctrines qui autrefois ne pntraient pas les
masses les pntrent aujourdhui. Et ces doctrines sont des doctrines de doute.
Cest la perte de la foi, gnralise dans les masses, qui entretient cette angoisse.
Saluant lexistence de ces autres Rencontres qui ont lieu en Suisse comme le
Rarmement moral , M. Riche prconise une unification dune formule divine ; seule
cette unit dans lide de Dieu peut amener lide de la charit, de lamour des
hommes en Dieu .
453
LE PRSIDENT : La parole est M. Charles Baudouin.

M. CHARLES BAUDOUIN voudrait dgager de ces dbats une ligne directrice.
Pour repartir du dbut, de ce plan psychanalytique o nous a placs la
confrence du Dr de Saussure, si nous survolions les diverses situations
dangoisse et les diverses thories provisoires et changeantes de langoisse que
Freud, avec son honntet habituelle, a apportes, rtractes, corriges,
compltes, nous dgagerions aujourdhui une ligne assez nette que je
rsumerai ainsi : langoisse est toujours la sensation ou la crainte de la rupture
dune totalit. Le drame se passe entre le tout et la partie et nous avons, pour
parler bref jai dvelopp cela ailleurs de faon plus dtaille nous avons ici
deux situations possibles, deux types fondamentaux dangoisse, deux types
fondamentaux du rapport du tout et de la partie : dans lun de ces types, qui
correspond langoisse de mutilation avec, la limite, langoisse de castration
de Freud, le sujet sidentifie un tout, il se sent comme un tout auquel on
arrache ou on va arracher une partie essentielle. A lautre ple, que nous
pouvons appeler langoisse dabandon, le sujet sidentifie une sorte de
symbiose, le sujet vit en symbiose, se sent, dsire se sentir en symbiose,
comme lenfant avec la mre. Cest cela la totalit, et lui, sujet, se sent tout
dun coup tre une partie que lon arrache ce tout.
Jai t trs frapp du fait que cette conclusion laquelle nous arrivons par
notre longue exprience et ltude, pendant bien des annes, de cas concrets,
les philosophes y arrivent de leur ct, par leurs propres moyens. Jai t trs
frapp de ce qua pu nous dire, dans ce sens-l, M. Ricur et de certaines
interventions comme celle de M. Rochedieu ou du Dr Stocker. Je ne prcise pas
davantage, cela nous entranerait trop loin.
p.373
Au point de vue philosophique, il me semble que nous pouvons
extrapoler ce que la psychanalyse nous a appris et dire que langoisse humaine

cest toujours, de quelque manire, cette angoisse de sparation, sparation
davec soi-mme, sparation davec lautre. Et lautre, quest-ce que cest ?
Lautre, ce pourra tre et ici, nous passerions discrtement sur le plan
thologique lautre, ce pourra tre autrui et cela pourra tre Dieu.
Il est dommage que M. Mauriac ne soit plus l ; sil avait t l, je lui aurais
dit tout le plaisir et le profit que jai tir de son beau livre sur Blaise et
454
Jacqueline Pascal, qui ma fait comprendre, mieux peut-tre que beaucoup

dtudes plus savantes, le drame de Pascal. Jaurais aim lentendre nous dire
ce que tout au fond il pense de ce drame. Car quest-ce que langoisse de
Pascal ? Sur un plan humain, cest la sparation davec Jacqueline et leffort
dsespr pour la retrouver ; sur le plan divin, cest cette angoisse qui
sexprime par les fameuses paroles du mmorial : Je men suis spar. Que je
ne sois jamais spar... Quelle est la dialectique entre le plan humain et le
plan divin ? Question laquelle M. Mauriac saurait videmment rpondre des
choses extrmement sensibles.
Tout ce que je vous dis prsentement concerne langoisse en gnral, mais
notre sujet est langoisse du prsent. On a beaucoup parl de langoisse en
gnral. Mais pour comprendre langoisse particulire il faut dabord comprendre
langoisse en gnral. La question qui se pose alors pour comprendre langoisse
du temps prsent, dans cette perspective, cest de se demander de quoi
lhomme prsent se sent-il aujourdhui si gravement spar ? Car il se trouve
trs gravement spar lui-mme par tout ce que lon appelle lalination et il se
trouve du mme coup profondment spar des autres. Pourquoi ?
Je vous demande seulement denvisager tout ce qui a t dit la lumire de
cette perspective.
LE PRSIDENT : La parole est au Dr de Saussure.
M. RAYMOND DE SAUSSURE voudrait prciser la diffrence entre angoisse
pathologique et angoisse normale.
Dans
les
deux
sortes
dangoisses
se
retrouvent
toujours
ces
trois
caractres : un sentiment dinconnu, un sentiment dincertitude et un sentiment

dimpuissance. Mais tandis que dans langoisse pathologique ces trois caractres
se rvlent une partie de nous-mmes, dans langoisse normale ils se rvlent
au monde extrieur.
M. Raymond de Saussure ajoute :
Au point de vue thrapeutique, on peut dire que chaque fois quil y a une
angoisse pathologique, cest--dire une angoisse vis--vis de nous-mmes,
parce quil y a quelque chose de nous qui nous chappe, il faudrait recourir
une mthode de psychothrapie.
455
p.374 Surtout il ne faut pas considrer langoisse pathologique comme une chose
honteuse ; cest une maladie qui doit tre gurie comme les autres. Le patient, ds lors,
aura beaucoup dnergie pour rsoudre les problmes poss par langoisse normale.
LE PRSIDENT : La parole est M. Claude Roy.

M. ROY : Je voudrais, sans passionner un dbat qui serait cependant
passionnant, rpondre M. Milosz.
Je nai pas affirm et je nai jamais laiss entendre que je parlais au nom
des masses. Je parle en mon nom propre, mais je parle devant les masses, je
parle devant les masses de mon pays et les peuples que mon pays exploite ou
asservit, je parle devant la misre des ouvriers franais, devant la misre du
peuple vietnamien, devant ce peuple tunisien dans la Mdina o je me
promenais il y a quelques semaines, et qui est sillonne par des patrouilles et
des chiens policiers. Jai lu le livre de M. Milosz : The Captive Man. M. Milosz
nous dit et je veux bien entendre ses raisons quil nest pas daccord avec
la littrature, avec les livres, les pices de thtre qui se font dans les pays quil
a cits. Mais il me semble que cest un dialogue de sourds que celui qui oppose
le problme de la misre des masses, que personne ne peut nier, un problme
de critique littraire, et il me semble que ce que nous avons tous rsoudre
avant tout cest ce problme de la misre des masses. Cest ce problme-l qui
a t pos, et je pense quil est bien que M. Milosz lait cri, mais quil nous
apporte alors les rponses quil a y faire.
LE PRSIDENT : La parole est M. Georges Bataille.
M. GEORGES BATAILLE : Pendant tous nos entretiens, langoisse est apparue
comme un mal dont nous voudrions tous nous dbarrasser. Evidemment,
langoisse mapparat le plus souvent moi-mme comme un mal, dont
personnellement, mme, je voudrais gurir. Cependant je voudrais, au moment
o nous devons nous sparer, faire entendre pendant quelques instants une
autre voix. Peut-tre comme un dfi ? Mais non, il ny a de ma part, me semblet-il, aucun dfi. Cest mme avec confiance que je voudrais faire entendre un
instant la voix de celui qui se complat dans langoisse, ce que jappellerai mme
la voix du dieu de langoisse, du dieu qui ne serait ni raison, ni colre, mais
456
angoisse. Je ne puis dailleurs pas le faire sans souligner la trs profonde ironie
avec laquelle je le fais.
Il me faut en effet rappeler ce que jai t dj amen dire ces jours-ci : je
suis athe, je le rpte, et mme, en un sens, je le suis violemment. Je le suis
violemment
comme
Nietzsche
la
t.
Jadmets,
dailleurs,
que
ltre
violemment, cest sans doute ne pas ltre srieusement. De toute faon, je suis
un athe qui parle de Dieu. Je ne suis donc pas srieux.
Sans vouloir abuser de votre attention, je voudrais introduire ici cette
absence de srieux. Seulement il y a deux manires de ntre pas
p.375
srieux :
lune consiste se tenir en de et lautre au del du srieux. Je crois que Dieu

est au del du srieux. Et cest pourquoi, devant ceux qui croient en lui
srieusement, il me faut dire que je suis athe, un athe qui, lautre jour,
entendait parler Franois Mauriac avec motion et qui se sentait bizarrement de
cur avec lui, parce que sa voix tait celle de langoisse et mme, mon sens,
celle du dieu de langoisse, sa prsence tait celle du dieu dangoisse.
Franois Mauriac nous la dit : il ne saccorde pas avec langoisse. Ce que
javance maintenant est mme assez oppos ce quil a dit. Mais il ne pouvait le
dissimuler : il est angoiss ou, tout au moins, on peut dire que sa voix montait
lautre jour du fond de langoisse. Cest mme en cela que le sermon que
nous avons entendu avant-hier diffre profondment de ceux dont Claudel
stonnait que le christianisme des premiers temps ait pu se propager par eux.
Je ne puis videmment exprimer aucun accord avec les termes de ce
sermon .
Ce que maintenant je veux affirmer, essentiellement, cest le fait que je me
complais, du moins certains instants, dans langoisse et, disons, en ce
moment mme. Je veux dire que je my noie, je my abandonne sans rserve et
cest en somme la raison pour laquelle je puis parler avec une ironie aussi
entire, cest la raison pour laquelle je ris si profondment au fond de moimme. Je ne veux pas faire ici une confidence dont on nous a fait sentir tout
lheure quel point elle est dplace, mais jai finalement ressenti le besoin, au
milieu de vous, dopposer la condamnation et la fuite de langoisse lattitude
qui consiste souvrir elle de la mme faon que le mourant peut souvrir la
mort.
La parole a t souvent donne ces jours-ci au dieu de la raison et du salut,
457
jai ressenti finalement le besoin de la donner une fois au dieu de langoisse et

de labsence de salut. Je dois men excuser, mais jy ai tenu pour ceci qui me
semble essentiel : Je crois que le mouvement qui nous porte vouloir un monde
sans angoisse nous porterait, si nous le suivions jusquau bout, faire un
monde en quelque sorte refroidi, un monde priv de chaleur humaine. Pourquoi
ne pas nous faire plutt un esprit la mesure de la ralit historique, vraiment
monstrueuse, que nous vivons et qui est telle, aprs tout, parce que les
hommes lont voulue telle ?
Lhumanit a soif dangoisse, elle a toujours eu soif dangoisse, elle a
toujours cherch toute langoisse quelle tait capable de supporter pas plus
videmment mais tout ce quelle a la force dendurer sans dfaillir. Il suffit,
pour le bien savoir une fois pour toutes, de regarder les foules quattire la
tragdie, celles qui suivent, le souffle suspendu sur lcran, les aventures les
plus angoissantes. Mais comment, si nous fuyons, si nous abhorrons langoisse,
si nous continuons dignorer une passion aussi obstine, aussi claire, pourrionsnous faire un monde qui nexploserait pas dans les limites o les sages se sont
toujours efforcs de lenfermer ?
Je crois personnellement que le devoir qui simpose nous est de regarder
les choses bien en face, et cest pour cela que jai prononc ici p.376 ces quelques
mots paradoxaux. Je ne voudrais cependant pas terminer sans exprimer
essentiellement mon accord avec le sentiment qui nous animait tous, celui de la
recherche dun monde o une certaine angoisse serait limine.
LE PRSIDENT : La parole est M. Schaerer.
Pour M. Ren SCHAERER ces Rencontres se ferment sur un accord et
souvrent sur une question. Accord pour dire, avec M. Calogero, que le dialogue est
essentiel lhomme. Mais tout accord ne peut se raliser que par rfrence une norme
qui apparat comme une valeur doue dune certaine transcendance . Cest l que le
dsaccord surgit et que souvre la question : quelle est la nature de ce transcendant ?
Pour les uns, cela a t dit hier matin, ce transcendant apparat comme
relativement homogne nous-mmes, il est consonant au moi humain ; le
transcendant, cest un idal notre mesure. Il est communion pure, cest le
dialogue lui-mme parvenu son point de pure vibration qui est la communion
humaine. Dans cette perspective que jappellerai calogrienne
458
langoisse, en quelque sorte, est relative je dirai mme, en regardant M.

Calogero quelle est rconfortante. Elle se rsorbe par une sorte dvanescence,
de sublimation dans une communion humaine et divine. Angoisse de bonne
compagnie, a-t-on dit, fonde sur une rfrence sincre Socrate. Mais ce
socratisme absolu mon sens lgrement dform est-il valable
aujourdhui ? Est-il moderne ? Cest l quinterviennent les autres orateurs qui
parlent dans un sens oppos. Pour ceux-ci, la norme disons Dieu pour
simplifier la norme est htrogne : cest une ralit qui me choisit, qui me
brise, qui mutilise selon ses volonts. Situation beaucoup plus pathtique et qui
aboutit, soit une impasse, soit un acte de foi o la raison renonce ellemme, sabolit, cest le credo quia absurdum attribu Tertullien. Pour ce
dernier, la solution socratique, calogrienne, parat insuffisante. Il ny a plus
angoisse de choix, mais angoisse de ne plus pouvoir choisir. Cest le non posse
non peccare (je ne peux pas ne pas pcher) que saint Augustin attribue
lhomme pour le situer par rapport Adam qui, au contraire, se trouvait dans
une situation de choix.
Cette situation, note M. Schaerer, cette impossibilit de choisir se retrouve sur
dautres plans. En particulier sur le plan social avec le travail parcellaire et rptitif dont
a parl Georges Friedmann.
Mais aprs avoir parl de la situation de langoisse, M. Schaerer se pose la question :
Que penser de langoisse elle-mme ? Elle est apparue au cours de ces entretiens
ambivalente : lie la plus haute dignit de lhomme, elle ne saurait cependant tre
cultive pour elle-mme sans aberration grave. On ne peut, dit Mauriac, aimer son
angoisse et aimer Dieu.
Mais alors, comment en triompher ? Il me semble quici deux issues ont t

envisages : dune part, une issue que jappellerai grossirement lissue par en
haut et qui consiste pour lindividu se hausser, slever
p.377
au-dessus de
lui-mme soit en ralisant sa spiritualit sur un plan trs concret, par un travail,
par des loisirs authentiques, soit en cherchant un idal, cet idal auquel, encore
une fois, bien des noms peuvent tre attribus et que nous appellerons Dieu. Et
dautre
part,
des
issues
latrales, horizontales,
complmentaires
de la
prcdente, qui consistent sattacher aux autres hommes par le lien dune
communion relle, communion sociale, travail dquipe, jeux, sports, musique
densemble a-t-on mme dit, communion morale dans laltruisme, communion
religieuse dans la charit. Celui qui est angoiss pour le salut des autres ne
459
connat plus sa propre angoisse, a dit encore Mauriac, se rfrant lexemple du

P. de Foucauld.
Tel est un des aspects de la conclusion de ces dbats. Langoisse y est
apparue dans une lumire parfois crue, livide, pnible. Jamais, toutefois, comme
un cauchemar sans fin, comme un mal sans remde.
Cette position qui na rien de rvolutionnaire, ni mme de trs original , serait
celle de lhomme de bon sens, si on sortait dans la rue pour lui demander son sentiment
sur langoisse.
Alors, la question qui se pose : valait-il la peine daccomplir tant defforts

pour en arriver l, nest-ce pas un signe de strilit et dchec que de trouver en
dix jours de travail et dchanges laborieux ce quun employ de tram dcouvre
en perforant ses billets ?
Cest au contraire le meilleur signe du monde . Car si la science, elle, sloigne
des visions du sens commun, il en est autrement de la philosophie et de la sagesse.
Rejoindre lhomme de la rue, affirme M. Schaerer, en ce cas, est une ncessit. Et il
ajoute : je ne donnerais pas cher dune philosophie radicalement irrductible aux
expriences dune midinette ou dun cantonnier.
De toute faon une prise de conscience de langoisse nest-elle pas dj une victoire
sur langoisse ?
LE PRSIDENT : Je remercie M. le professeur Schaerer de son intervention.

Vous savez, Mesdames, Messieurs, que les Rencontres Internationales de
Genve possdent quelques traditions ce qui ne veut pas dire quelles veulent
se sclroser et lune dentre elles consiste donner la parole, pour clore les
dbats, au cher Jean Wahl qui voudra bien conclure ce dernier entretien et notre
dcade.
M. JEAN WAHL : Je vous remercie beaucoup, Monsieur le Prsident, de me
donner la parole. Je vais tcher de jeter quelques regards, aprs M. Schaerer,
sur lensemble de ces confrences et je dois dire que bien souvent je me suis
trouv daccord avec lui.
Je voudrais dire dabord un mot de la confrence de M. Eliade, puisquavant
le moment o nous avons t plongs dans lhistoire, il nous a ouvert les yeux
sur ce qui est au del de lhistoire.
460
p.378
Il y a eu ce sujet des controverses entre lui et un historien
philosophe. Il sagit de savoir si pour lhomme dOccident il peut y avoir de la

mme faon que pour lhomme dOrient un au-del de lhistoire. Il sagit de
savoir si lhomme dOccident ne prend pas conscience comme M. Eliade la
dailleurs dit, dune faon trs neuve, dans lhistoire, et quil donne, en un
certain sens, un dmenti la thorie mme des cycles ; sil ne prend pas
conscience de la fin possible ; si lhomme dOccident, comme je le lisais dans un
journal qui rsumait brillamment la confrence dEliade, nest pas rellement
lhomme dOccident, cest--dire du pays qui voit le coucher et la ruine, et qui
donne ces vnements une valeur ultime.
LOrient nous dit que la mort est un passage, nous a dit M. Eliade. L,
beaucoup de questions se poseraient ; il sagit de savoir vers quoi elle est un
passage. Limmortalit et le retour sont-ils ou non des mythes ? Faut-il
retourner vers les mythes ? Puisse-t-il, lhomme complet, tre celui des fins et
des renaissances, de lOccident et de lOrient. Mais aprs ce regard jet sur le
supra-historique, nous avons t ramens au psychologique et lhistorique ;
au psychologique, par le Dr de Saussure ; lhistorique, par le Prsident
Schuman.
Je me rappelais, en entendant le Dr de Saussure, un texte de Kierkegaard :
Si lon avait dit un enfant que cest un pch de se briser la jambe, avec
quelle angoisse ne vivrait-il pas et peut-tre se la briserait-il plus souvent.
Ainsi, le fondateur de cette philosophie de lexistence, dont on a parl
souvent, avait bien lide quil y avait un rapport entre le sentiment mme de
lexistence et le sentiment de langoisse, qui est un sentiment aigu de lexistence
et des interdictions.
Je me suis demand dj si, vrai dire, il ne faudrait pas prserver
langoisse ; bnis des dieux, a dit le Dr de Saussure avec raison, ceux qui sont
prservs de langoisse ; mais bnis des dieux aussi, peut-tre, ceux qui font
quelque chose avec langoisse. Dailleurs sur ce point, le Dr de Saussure est
profondment daccord avec moi, daprs ce quil a dit.
La confrence du Prsident Schuman nous a plongs en plein dans lhistoire.
Il est certain que lhistoire est angoissante. A vrai dire, je suis trs angoiss de
choses qui angoissent moins le Prsident Schuman, et rciproquement. Je sens
une grande angoisse devant larme allemande qui va se reconstituer. Le
461
Prsident Schuman dira que je me trompe, cest un homme daction et un

homme politique. Puiss-je me tromper. En tout cas il faut remdier ces
angoisses prcises dans toute la mesure du possible ; mais il sagit aussi de
prciser dabord la cause lgitime de langoisse.
Ces deux confrences nous plaaient sur le terrain de la causalit. M.
Mauriac nous a dit, trs profondment, quen un sens, on peut dire que
langoisse na pas de cause. Mais avant den arriver M. Ricur et M.
Mauriac, je voudrais dire un mot de cette sagesse calogrienne dont Ren
Schaerer a parl. Mme Durry avait dj dit quun des remdes langoisse, cest
le doute. A vrai dire, cest quelque chose de diffrent
p.379
du doute que nous
prsente Calogero, cest le dialogue ; mais le dialogue est ml au doute, et

chez Socrate dabord.
Je vois un Socrate un peu diffrent de celui que voit Calogero ; peut-tre
serais-je plus daccord avec Ren Schaerer. Qui a raison ? Nous ne le savons
pas, puisque Socrate a eu la sagesse de ne pas crire lui-mme et que nous ne
le connaissons quindirectement.
Je me suis pos quelques questions au sujet du dieu de Calogero ; il est bien
attirant en un sens, ce dieu constitutionnel. Calogero nous a dit que mieux vaut
un homme raisonnable quun despote absurde. Il sagit cependant de savoir
cest ce quont dit dans la discussion et Jean Grenier et Ren Schaerer et
Georges Bataille si ce dieu constitutionnel, qui est un homme raisonnable, ne
fait pas disparatre certains lments trs prcieux du dialogue, qui est lhistoire
humaine elle-mme. Il y a donc un danger mme dans cette absence de danger
que nous prsente Calogero.
On a attir lattention sur les diffrentes formes de langoisse, et Calogero et
M. Bobbio nous ont dit : cest toujours une angoisse propos de quelque chose.
Il faut donc analyser ce quelque chose. Remplaons lide de la cause de
langoisse par lide de lobjet de langoisse. Et, peu peu, nous avons vu tout
un ventail dangoisses diverses, les unes M. Ricur y a insist venant de
la naissance et de la mort en tant que contingence, les autres naissant du choix
et de la valeur, une troisime, de la culpabilit ; peut-tre, au plus bas degr,
langoisse qui vient du sentiment de contingence ; au plus haut degr,
langoisse qui vient du sentiment de culpabilit, si on le maintient en soi. Et
cette angoisse la plus haute, daprs M. Ricur dans sa trs belle confrence,
462
rcapitule en elle toutes les angoisses infrieures, et on doit aller vers elle pour
aller vers la racine de langoisse.
Ricur et Mauriac taient daccord assez profondment sur certains points ;
il ny a pas, disait Ricur, de philosophie de langoisse ou, Mauriac laurait dit, il
ny a pas de religion de langoisse, mais il y a une philosophie par langoisse ;
une religion par langoisse, mais qui la dpassent.
Je voudrais dire quelques mots des caractres de langoisse tels quils
apparaissaient peu peu au cours de ces dbats ; elle est lie, nous le voyons,
par le passage de Kierkegaard et par la confrence de M. de Saussure, lide
dinterdiction, du moins cest une des origines de langoisse. M. Campagnolo a
insist sur le fait quelle est impuissance, dautres disent quelle est troitesse,
quelle est resserrement, comme le dit Littr.
Par le sentiment de langoisse nous nous dbarrassons M. Bobbio et M.
Ricur lont dit des deux conceptions qui rduiraient tout ce qui est soit des
choses, soit des ides. Telle est la vertu de langoisse quelle nous fait
dpasser une philosophie hglienne qui rduirait tout lide et, plus forte
raison, une philosophie purement empirique qui rduirait tout des choses.
M. Mauriac a dit : langoisse nest nulle part. Sa cause nest nulle part ; elle
est indtermine, cest un des grands points sur lesquels il me semble quil faut
insister. Langoisse est indtermine. En mme temps,
p.380
elle nous
individualise au plus haut point, comme le dit Kierkegaard et, en troisime lieu,
elle nous met en relation avec une certaine totalit des choses, obscurment
pense.
Indtermination, individualit, totalit, ce sont trois ides qui se lient dans
langoisse. Mais elle est aussi, nous a dit M. Ricur, tourne vers le futur ; elle
est lie au possible. Elle est, disait Kierkegaard, la libert prise en elle-mme.
En mme temps quelle est libert, elle est dtermination. Je suis livr en
quelque sorte langoisse. Elle est unit dune certaine libert et dune certaine
dtermination. De l son ambigut. De l mme, dans certains cas, plus que de
lambigut,
cette
sorte
de
discordance,
de
divergence,
qui
caractrise
langoisse ; elle se voit trs bien dans le dernier tableau de Van Gogh o toutes
les lignes vont dans des sens diffrents. Cest ce dont je me souvenais en
coutant M. Rheinwald parler de Van Gogh.
463
Tout lheure Georges Poulet disait trs justement les liens profonds entre
langoisse et le temps ; lien entre langoisse et linstant ; lien entre langoisse et
le temps quelle allonge et lien parfois de langoisse et du temps, en tant quelle
le raccourcit.
Ainsi, langoisse est rvlation de certaines choses ; elle est rvlation parce
quelle nous apporte nous-mmes vers certaines situations limites pour prendre
le mot de Jaspers. Nous sommes tendus lextrme, dchirs, et nous nous
sentons en mme temps tre libres et dtermins, ayant, comme la dit encore
M. Ricur, ce penchant vers le mal et cette destination au bien.
Cest en ce sens que Kierkegaard a dit quil faut anticiper par langoisse sans
cesse sur notre destin ; quil faut souhaiter la bienvenue chacune de nos
souffrances, car langoisse corrode tout ce qui est mdiocre ; langoisse, dit
Kierkegaard, purifie. Et langoisse est contre le systme ; en un sens, peut-tre,
elle serait non seulement contre le systme, au sens o Kierkegaard emploie le
mot, cest--dire le systme de Hegel, mais peut-tre aussi contre un certain
absolu, au sens o le prend mon ami Calogero, et un certain absolu aussi au
sens o le prend Eliade. Elle nous fait aller vers lauthentique et lon a distingu
diffrentes angoisses du point de vue de la valeur, des bonnes et des mauvaises
angoisses.
Les mauvaises angoisses, ce sont peut-tre, a dit Ricur, celles que lon
sent parfois devant le monde mcanis daujourdhui. Il ne faut pas il a dit
que ctait la petite peur du XXe sicle exagrer ce neminisme dont on a parl
tout lheure, ce fait que nous ne sommes plus personne. Je crois que nous
sommes encore quelquun et que nous sommes nombreux tre quelquun.
Il y a une mauvaise angoisse exagrer ce caractre catastrophique des
choses. Je me demande mme sil ny a pas une mauvaise angoisse et l, je
serais daccord avec M. Calogero trop rflchir sur lide du nant ; et avec
lui je dirai peut-tre que Platon nous a dbarrasss ds le IVe sicle de cette
ide de nant.
Jaspers distingue des angoisses vitales et des angoisses existentielles.
Angoisse existentielle devant la transcendance ; angoisse existentielle
p.381
devant la cration par nous-mmes de valeurs. Ainsi, comme le disait trs bien
Kierkegaard, langoisse prserve en un sens de la corruption, nous rvle notre
htrognit au monde, alors quil faut aussi que nous sachions que nous
464
sommes trs profondment mls au monde, indique la prsence de lesprit.

Langoisse est la fois rvlation et passage.
Mais, un certain moment, on ne peut plus sexprimer que par des mythes ;
cest ce que nous avons vu deux instants des Rencontres, quand M. Werner
nous a apport son fort beau mythe de la cration et de la rformation du
monde, et quand M. Ansermet a dcrit ce que lon a appel son mythe musical,
extrmement prenant et riche.
Ainsi, finalement, je me retrouvais peut-tre daccord avec M. Eliade sur la
ncessit des mythes. Mais il faut sortir de langoisse. La confrence de Mauriac
sappelait : Victoire sur langoisse . Il y a eu un accord assez profond de tous
ceux qui ont t prsents, de M. de Saussure, de Calogero, de Ricur, de
Mauriac. Il peut y avoir de diffrentes faons victoire sur langoisse. Lamour est
un des remdes langoisse et M. Diop nous engageait largir cet amour
jusqu lamour du monde tel quon le sent dans les civilisations primitives et
avant lavnement de lintelligence analytique. Il y a le courage, dont on na pas
parl beaucoup, mais auquel lon a tout de mme beaucoup pens, puisque cest
lui qui se trouve dans lide que nous avons nous prendre en charge. Cest un
mot qui est revenu plusieurs reprises. Cest le courage que je retrouve dans
lide de la vhmence existentielle de M. Ricur, lui aussi que je retrouve dans
les ides dlan et dappui chez M. Ansermet. Lui encore que je retrouve dans
cette esprance telle que la dcrite, de faon si belle, M. Ricur, presque
indiscernable du dsespoir, lui que nous avons salu dans la prsence de
Mauriac qui, sans se lasser, raffirme aujourdhui les valeurs profondes mises en
danger.
Un troisime moyen est de faire de langoisse quelque chose, une uvre
comme lont fait, non seulement un Gide ou un Proust, mais un Malraux, un
Julien Green, un Mauriac et, jajouterai aussi, un Beckett, dans des domaines
extrmement diffrents.
Mais au-dessus de lhomme, il y a les normes, peut-tre bien cres par
lhomme je ne veux pas prendre aujourdhui position sur ce point
auxquelles il peut se sacrifier en les rendant sacres par ce sacrifice.
Ainsi, voil encore li au courage, et luvre, et lamour, quelque chose
qui nous fait dpasser langoisse.
465
Nous sommes au seuil de ce problme final : peut-tre que, malgr tout,

langoisse, comme lont dit certains moments Calogero et Bobbio, est-elle lie
des philosophies antrieures, peut-tre mme des conceptions dpasses et
faut-il dpasser encore plus compltement ces conceptions. Peut-tre ne faut-il
pas valoriser langoisse. Mais si langoisse est vraiment quelque chose de
prcieux et si, comme la dit Ricur, nous ne pouvons jamais philosopher sans
langoisse, nous avons toujours faire langoisse sa part, la prserver,
rvlation et passage troit vers la hauteur.
LE PRSIDENT :
Je remercie M. Jean Wahl. Je remercie tous ceux qui ont
t les artisans de la russite de ces VIIIes Rencontres Internationales, nos

confrenciers et nos invits. Je remercie aussi le public qui, avec beaucoup de
bonne grce, a su simposer la discipline ncessaire.
Je dclare closes les VIIIes Rencontres Internationales de Genve.
466
INDEX
Participants aux confrences et entretiens
@
AMROUCHE, Jean, 244.
ANSERMET, Ernest, 225-242.
ASTORG (d), Bertrand, 166, 167, 314.
BABEL, Antony, 139, 147, 201, 305, 314, 355, 358, 361.
BATAILLE, Georges, 294, 296, 297, 317, 319, 374.
BAUDOUIN, Charles, 147, 159, 162, 372.
BOBBIO, Norberto, 183, 352.
BOISSIER, Lopold, 269.
CALOGERO, Guido, 99, 189, 190, 192, 193, 194, 241, 242, 279-303, 340, 342,
344, 345, 354.
CAMPAGNOLO, Umberto, 180, 181, 187, 188, 189, 255, 256, 261, 262, 263,
264, 326, 327, 328, 334-339, 355.
CATTAUI, Georges, 235.
CHRISTEN, Jean-Rmy, 279.
CHRISTOFF, Daniel, 148, 211, 212, 353.
COTTIER, Georges, 179, 349.
COURVOISIER, Jacques, 199.
DIOP, Alioune, 215, 217, 339.
DURAND, Charles, 323.
DURRY, Marie-Jeanne, 182, 213, 339.
ELIADE, Mircea, 55, 211-223, 335-339.
FRIEDMANN, Georges, 305-330.
GAFENCO, Grgoire, 266.
GAGNEBIN, Henri, 225, 231.
GIROD, Roger, 325.
GRENIER, Jean, 286, 369, 371.
GUINAND, Andr, 247.
GURVITCH, Georges, 164, 166, 240.
HALPRIN, Jean, 217, 275.
HAVET, Jacques, 359.
467
HERSCH, Jeanne, 237, 344.

JEHOUDA, Josu, 221.
LALOU, Ren, 233, 234.
LEHRMANN, Charles, 196.
LESCURE, Jean, 209.
LUTIGNEAUX, Roger, 332.
MARIAS, Julian, 204, 301, 302, 367.
MARTIN, Victor, 175.
MATIC, Dusan, 265, 297, 299, 300, 321.
MAURIAC, Franois, 121.
MAYOUX, Jean-Jacques, 201, 204, 253, 256, 257, 259, 263, 315, 316.
MICHAELIS, Edgar, 158.
MILOSZ, Cseslaw, 206, 207, 235, 238, 342, 344, 371.
MONTEVERDI, Angelo, 214.
NODET, Henri, 150.
ODIER, Charles, 159, 160.
PEROCCO, Guido, 295.
PHILIPPART, Louis, 247, 251, 291, 293, 320.
PICOT, Albert, 135, 319.
POULET, Georges, 194, 196, 333, 367.
RHEINWALD, Albert, 331.
RICHE, Charles-Emile, 371.
RICUR, Paul, 33, 177-200, 203-209, 232, 233, 254, 257, 258, 282, 285.
ROCHEDIEU, Edmond, 152, 220, 234, 235, 354.
ROY, Claude, 272, 363, 365, 371, 374.
SAFRAN, Alexandre, 280, 281, 282.
SAUSSURE (de), Raymond, 11, 148-174, 219, 324, 373.
SCHIERER, Ren, 297, 301, 376.
SCHENK (von), Ernst, 239, 349.
SCHUMAN, Robert, 73, 250-276.
SEGHERS, Pierre, 242.
SERVIEN, PHIS, 279.
SOLAS GARCIA, Jos, 321, 322.
STOCKER, Arnold, 155, 160, 163, 210, 211, 244.
VOGEL, Alfred, 170.
468
WAHL, Jean, 149, 222, 224, 238, 239, 260, 261, 377-381.
WEIL, Eric, 175, 178, 179, 288, 291, 362.
WERNER, Charles, 208.
ZIEGLER (de), Henri, 201.
*
Confrences : De Saussure Ricur Eliade Schuman - Calogero Mauriac
Entretiens publics : Premier - Deuxime - Troisime - Quatrime - Cinquime
Entretiens privs : Premier - Deuxime Troisime.
469

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE

Raymond DE SAUSSURE Paul RICUR

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

lobservation et la clinique. PAUL RICUR, lui, a essay

existentielle la fois lucide et passionne succda

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

TABLE DES MATIRES

Discours douverture : Albert PICOT Antony BABEL.

PREMIER ENTRETIEN PRIV, Vraie et fausse angoisse (suite et fin), Le

ENTRETIEN PRIVE, Le symbolisme religieux et la

CINQUIME ENTRETIEN PUBLIC, Langoisse et la vie morale (suite et

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

Tout comme les volumes consacrs aux Rencontres des annes

prcdentes, la prsente publication sattache restituer dune manire fidle

dorganisation avait soulign, lintention des participants et du public,

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

Le Comit dorganisation des Rencontres Internationales de

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

Le thme des VIIIes R.I.G. est n de dlibrations orientes par une

proposition initiale sensiblement diffrente, ayant trait la peur en gnral.

chrtienne ou athiste, le place au centre de notre apprhension du monde, par

1 Thmes de rflexions proposs par les organisateurs des R. I. G. 1953 (programme).

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

dangoisse semblent rejoindre certaines affirmations des existentialistes sur le

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

INTRODUCTION. Comme il nous est chu lhonneur

Internationales de Genve, il nous incombe en mme temps de

psychologique dabord, car lhomme tend naturellement se

1 Confrence du 2 septembre 1953.

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

son caractre, les transportera invitablement dans ses dmarches

antinomies de sa personnalit morale, mais celles qui ont

pu stablir entre son conscient et son inconscient, celles qui

psychologique ne soppose pas celui de la religion, il le complte

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

dun danger. Elle se distingue quantitativement de langoisse.

Boutonier, Langoisse, et enfin le livre capital du Dr Charles

Odier : LAngoisse et la pense magique. Ces trois tudes ont t

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

faim ou quil souffre prsente tous les signes de langoisse. Bien

submergs par leur malaise physique, un grand

nombre danxieux de refusent croire lorigine psychologique de

pourquoi certains enfants parviennent rsoudre normalement

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

sensibilisation prcoce rend, en effet, plus difficile le sevrage, le

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

caractre de vcu contre lequel lenfant se sent impuissant.

Ses rves sont dautant plus terrifiants que son entourage

est plus menaant. Lorsque les punitions physiques abondent,

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

sans fortune, se trouve la tte dune famille de huit enfants. Elle

tuberculose, maladie dont le pre tait mort. La mre, vraie

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

priodiquement il prouvait ces symptmes.

de son crime. La seule raison quil

invoque est que lhomme quil a tu portait les mmes moustaches

Langoisse du temps prsent et les devoirs de lesprit

Ces exemples sembleront peut-tre exceptionnels au grand

quoccasionnellement quelque chose de notre angoisse enfantine.

II. Les voies de liquidation de langoisse