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MODELO E DESAFIO DO
PENSAMENTO JURDICO
EM ARISTTELES
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SENSATEZ COMO
MODELO E DESAFIO DO
PENSAMENTO JURDICO
EM ARISTTELES
Nuno Manuel Morgadinho dos
Santos Coelho
10/07/12 16:05
Expediente
Presidente e editor
Diretora editorial
Editora assistente
Equipe tcnica
Projeto Grfico
Diagramao
Produo Grfica
Impresso
Italo Amadio
Katia F. Amadio
Ana Paula Alexandre
Bianca Conforti
Flavia G. Falco de Oliveira
Marcella Pmela da Costa Silva
Sergio A. Pereira
Projeto e Imagem
Helio Ramos
RR Donnelley
CDU-34:368(81)(079.1)
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Sumrio
INTRODUO A sensatez e o direito como pensamento prtico.....................
IX
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VI
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Sumrio
VII
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INTRODUO A sensatez
e o direito como
pensamento prtico
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XI
Este livro convida para uma nova leitura da tica de Aristteles, e para uma
reflexo sobre a sua possvel contribuio investigao sobre o pensamento tico
e jurdico e os processos de realizao do direito contemporneo. Interessa como
interessou muito especialmente filosofia do sculo XX1 retomar o Livro VI da
tica a Nicmaco, que trata das virtudes intelectuais, as virtudes do pensar, e da sua
relao decisiva com as virtudes ticas, as virtudes do desejar. O Livro VI chave
para a compreenso de toda a tica de Aristteles, e pode esclarecer questes centrais da experincia tico-jurdica atual. Encontra-se ali o conceito fundamental de
sensatez,2 uma particular inteligncia para a soluo correta e eficaz de questes da
vida prtica, essencial para compreender o trabalho e o modo de pensar dos juristas. Por este motivo, ela proposta aqui como desafio e fundamento do pensamento jurdico.
Ao contrrio do pensamento eminentemente terico, que considera as coisas
que estuda como objetos prontos que lhe cabe simplesmente apreender e descrever,
o pensamento prtico, de que a sensatez a excelncia e o modelo, conhece e pensa
as coisas (aes e situaes) prticas, cuja causa o prprio homem, preparando a
deciso e a ao. No mundo prtico, inaugura-se a tica com a possibilidade do agir
humano sobre o mundo, perfazendo-o,3 e sobre si mesmo. O pensamento prtico
Uma viso global do movimento de reabilitao da filosofia prtica encontra-se na coletnea de M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Uma viso mais ampla da presena de Aristteles no cenrio filosfico do sculo XX encontra-se na monografia de Enrico Berti, Aristteles no sculo XX. Destaca-se que a reinterpretao de
Aristteles est na origem de alguns dos mais importantes movimentos daquele sculo,
como a fenomenologia (Aristteles est na raiz da feitura de Ser e tempo de Heidegger),
a hermenutica (basta lembrar Verdade e mtodo, de Gadamer) e a retrica e a teoria da
argumentao (sublinhe-se o Tratado da argumentao de Cham Perelman, e Tpica e
jurisprudncia, de Theodor Viehweg).
2
A palavra grega phronesis traduz-se geralmente, por via do latim, como prudncia. Aqui
usamos simplesmente sensatez, acompanhando a interessante traduo de Antnio de
Castro Caeiro recentemente publicada no Brasil. Uma pequena frao da argumentao
contida neste livro funciona, com algumas alteraes, como introduo a esta edio
brasileira da tica a Nicmaco. Daquele mesmo estudioso recomenda-se tambm a leitura da monografia A aret como possibilidade extrema do humano: fenomenologia da
praxis em Plato e Aristteles.
3
O universo da sensatez o daquilo que pode ser diferente do que encontrando no
humano o seu princpio no que se distingue da outra virtude intelectual que tambm
possibilidade exclusiva do humano a sophia, sabedoria terica que atine ao que
necessrio, ao que escapa ao poder constitutivo do humano e diante do qual h contemplao, e no ao.
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XII
no quer simplesmente saber o que se passa, mas quer conformar o mundo, mudar
o homem (a comear por si mesmo) ao resolver situaes.
A proposta central aqui entender o pensamento jurdico como uma das dimenses fundamentais da existncia humana, no contexto da razo prtica, a partir da noo fundamental de sensatez. A reconstruo da sensatez est a servio da
compreenso do direito como forma de vida. Se a leitura de Aristteles procura fazer justia ao texto que a tradio nos legou, esfora-se ao mesmo tempo em recuper-lo como uma lio contemporaneamente relevante. Isto feito ao pressupor
bases ps-essencialistas que assumem, como ponto de partida, a destruio da metafsica tradicional perpetrada por Martin Heidegger em Ser e tempo, de 1927. Neste sentido, dizer ps-essencialista o mesmo que dizer ps-metafsico, tomando a palavra metafsica num sentido tradicional.4
O no essencialismo no conduz necessariamente a filosofia e o pensamento
jurdico para o irracionalismo, mas exige e abre para outros modelos de racionalidade que no o epistmico-terico (matemtico) como o prtico-argumentativo, paradigma que orienta a reflexo sobre a sensatez proposta aqui. No cognitivismo sinaliza uma forma de pensar, elevada condio de uma forma de estar
diante do mundo, ainda concebvel nos quadrantes da razo, mas de uma racionalidade muito distante dos modelos epistemicamente orientados, de matiz logicista e formalista. O pensar no cognitivista, admitido como mais bem ajustado dimenso tico-jurdica da vida, o pensar constituidor do seu prprio princpio em
cada situao prtica, e, por fora disto, constituidor tambm do ser humano, que
est em jogo em todo agir. Em resumo, de acordo com o princpio da historicidade radical da existncia humana e da experincia do direito, o homem est em jogo
em sua compreenso do mundo. O homem torna-se o que na medida em que
vive, em que age e compreende o mundo. O pensamento jurdico uma dimenso
de sua existncia, participando tambm, assim, da deciso acerca do prprio humano. Ao decidir o direito, o homem decide a si mesmo. Neste sentido, concebe Uma filosofia do direito ps-essencialista tenta compreender o sentido do direito e a
experincia jurdica sem recorrer convico (f) antiga e moderna numa essncia do
homem, como de qualquer ente independentemente da existncia. Ao contrrio, tal
filosofia parte do pressuposto da historicidade radical do homem e de tudo que est, no
mundo, diante do homem, e tenta dar conta do que o direito pode significar a partir deste novo ponto de vista. Vide nosso artigo O princpio ontolgico da historicidade radical
e o problema da autonomia do direito ensaio de aproximao filosfica do jurisprudencialismo. Revista da Faculdade de Direito da UFMG, vol. 47, p. 217- 247, 2005.
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XIII
se aqui o pensamento jurdico como forma de vida, segundo um princpio de historicidade radical.
Ao abordar o direito como este pensar no cognitivista, pelo qual o homem se
torna o que , o texto liga-se ao tema fundamental da reflexo tica de Aristteles
o desafio da eudaimonia,5 como desafio de autorrealizao do homem, pela qual
ele mesmo radicalmente responsvel. A tica aristotlica no pretende outra coisa
seno descrever o processo pelo qual o homem se torna o que , cumprindo-se (ou
falhando) a partir de suas possibilidades mais radicais.
A felicidade, enquanto tarefa de autorrealizao do homem como humano,
compreende-se no horizonte da sensatez, horizonte este partilhado com as virtudes ticas. A sensatez preside autoconstruo humana no horizonte tico, conformando as virtudes ticas, cujo conjunto conhecido como o carter do homem.
A sensatez orienta a autoconstituio do homem como um homem srio,
guiando o seu viver e permitindo-lhe ascender ao bem viver, para alm do aprisionamento na paixo e na sensibilidade (mas delas nunca prescindindo, enquanto humano: no seu horizonte e no seu exerccio o homem se descobre e se mantm
humano nem deus, nem fera, mas intervalo em que a liberdade e a tica fazem
sentido) e em direo ao autodomnio e felicidade. pelo exerccio da sensatez
que o humano se levanta por sobre a necessidade simples e imediata para conformar sua prpria vida, valorando cada situao em que se encontra e instituindo critrios sobre o agir que podem aquilatar o valor da prpria vida. O valor j no reside simplesmente em viver, no vale qualquer vida, mas a vida boa, medida por
critrios (fins) em honra dos quais, dependendo das circunstncias, pode ser prefervel morrer exatamente em homenagem a bem viver.
Esta descoberta este soerguimento do humano para alm do simples viver
contemporneo da inveno da filosofia e da autoafirmao da Grcia como indi A palavra eudaimonia entra no Liddell-Scott como prosperity, good fortune, wealth,
weal, happiness: eudaimon-ia (...) A. prosperity, good fortune, opulence (...) 2. true,
full happiness (...) b. personified as a divinity (...). A palavra composta por eu (bom)
mais daimon, que significa demnio, ou gnio que habita o humano. Da as palavras
daimonikos (possessed by a demon), daimonizomai (to be possessed by a demon or
evil spirit), daimoni-a (to be possessed of a God). LIDDELL, Henry George, SCOTT,
Robert. A Greek-English Lexicon. Ser feliz ser habitado por um bom esprito, o que
pode significar: ter uma boa alma, fazer de si mesmo uma boa alma. estar de bom
astral, como acentua Sebastio Trogo em suas aulas, mas em decorrncia, em Aristteles,
de sua prpria autoconquista.
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XVI
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XVII
agir, desoculta-se a via prpria e adequada da racionalidade prtica, em cujo horizonte especfico redescobre-se o homem como autor do mundo, como criador da
ordem e de si mesmo, no exerccio da razo prtica.
Mas tampouco a ordem figura como fruto da vontade como mero capricho,
mas da escolha racionalmente refletida e balizada pelos elementos da situao e
condicionada (possibilitada) pela tradio em que o prprio ser do humano se pe
tambm em jogo e se decide: Do prprio homem, pois, depende ser bom ou mau:
em concluso, ele pai e filho ao mesmo tempo de suas aes, as quais, depois de
haver chegado a gerar seus hbitos espirituais, se convertem em manifestaes ou
indcios deles.12 Isto, que vale para a autoconstruo do humano como pessoa, vale
igualmente para o processo de construo comunitria. A sensatez orienta o processo pelo qual cada um ns se forja, e este o mesmo processo pelo qual o pas e
a humanidade se constroem.
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Captulo
O horizonte da tica e o
seu compromisso com a
felicidade humana
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seres vivos e das suas funes essenciais16 para apontar a existncia das partes ou
funes da alma: a vegetativa, a sensitiva e a intelectiva, cada qual animando um
tipo de operao prpria do organismo.
As duas primeiras perfazem a parte irracional (alogon) da alma, e so partilhadas pelo humano com outros seres vivos: a parte vegetativa, responsvel pela
nutrio, reproduo e crescimento, comum a todos os seres vivos, vegetais e animais (e entre estes, os humanos); a parte sensitiva, responsvel pelas sensaes,
apetites e movimento, comum a humanos e aos demais animais. A intelectiva a
parte racional da alma, e exclusiva do humano, entre os animais. Mas a posse da
faculdade ou parte racional, no humano, depende da posse tambm das outras dimenses (irracionais).17 O humano, em Aristteles, no exclusiva ou completamente racional, instituindo um permanente dilogo e tenso entre o que h de racional (divino) e irracional (animal) nele tenso e dilogo que abre espao para
o homem decidirse.
O agir do humano determinase pela relao entre a parte irracionalsensitiva
da alma e a parte da alma que tem a razo, e todo o problema tico imposto e possibilitado por esta relao que, enquanto o homem vive e a cada vez em que deve
agir, est sempre por decidirse.
A parte sensitiva (animal) da alma abriga os desejos, os sentimentos, as paixes, as sensaes e o princpio de todo movimento do ser vivo. A mais importante e mais caracterstica18 das funes da alma sensitiva a sensao (aisthsis), capacidade de receber as formas sensveis sem a matria (percepo, captao pelos
sentidos, sensibilidade) possibilitadora da fantasia, da memria e da experincia
REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. Plato e Aristteles, p.389.
Vide REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.389-390. ARISTTELES. A poltica.
Trad. Nestor Siqueira Chaves, p.180-181: Sendo o homem formado de duas partes a
alma e o corpo, sabemos que a alma compreende igualmente duas partes: aquela que
possui a razo e a que dela privada, e que cada uma dessas duas partes tem as suas disposies ou maneiras de ser, das quais uma o desejo, e outra a inteligncia. Mas como,
na ordem da procriao, o corpo est antes da alma, assim a parte irracional est antes
da parte racional. Alis isto evidente; porque a clera, a vontade e mesmo os desejos se
manifestam nas crianas desde os primeiros dias da existncia, ao passo que o raciocnio
e a inteligncia s se mostram naturalmente aps um certo desenvolvimento. Eis porque
preciso prestar os primeiros cuidados ao corpo, antes da alma; em seguida ao instinto.
No entanto, s se deve formar o instinto pela inteligncia, e o corpo pela alma.
18
REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.392.
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como acmulo de fatos mnemnicos. O desejo ou apetite (orexis19) nasce em consequncia sensao: a faculdade apetitiva (desejante) acompanha necessariamente a sensitiva: o apetite o desejo, ardor e vontade. Quem tem sensao (e todos os
animais tm pelo menos um: o tato) sente prazer e dor e o desejo o apetite do
agradvel.20
Todo movimento de um ser vivo deriva do desejo, da faculdade apetitiva. Assim se relacionam o movimento, o desejo e a sensao: a sensao (percepo do
objeto desejado) provoca o desejo, que move o ser vivo. A sensao condio de
possibilidade de todo desejo e de todo movimento.21 O ponto fulcral da vida tica
o agir, e agir, como movimento, no existe seno por fora desta parte da alma.
Mas a capacidade nutritiva e a sensitiva no bastam para explicar a vida do
humano, que requer ainda a introduo de um princpio que ele no comparte com
os restantes seres vivos e cuja presena especificao como humano: a parte da alma
que tem a razo, responsvel pelo pensamento (sua funo prpria o pensar: dianoia) e todas as operaes a ele ligadas.22
A parte racional da alma o que h de divino (to theion) no humano, o que o
homem tem em comum com Deus. G. Reale reala a passagem em que Aristteles
afirma que o intelecto vem de fora e s ele divino:23 o nous no transmitido de
pai para filho (como as demais faculdades da alma, inferiores), mas vem de fora.24
Para compreender a singularidade com que esta palavra comparece no discurso aristotlico, vide: NUSSBAUM, Martha Craven. La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la
tragedia y la filosofa griega, p.21 e ss.
20
De Anima, II, 414 ab. ARISTTELES. Da alma (De Anima), p.57.
21
REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.394. Esta passagem ser importante para
a compreenso da sensao na fenomenologia da deciso prtica.
22
Idem, p.395.
23
ARISTTELES. A gerao dos animais, B 3, 736 b27-28 Apud REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.397.
24
Isso de vir o nous de fora tem a ver com a expresso com que Aristteles refere parte
superior da alma, racional: ele no diz alma racional, mas alma que tem a razo (lgon
chon). Ainda sobre a divindade no homem, preciso anotar que toda a sua alma participa do divino: assim, a parte vegetativa, sendo responsvel pela reproduo aproxima o
homem da eternidade de deus. Em alguma medida, todo animal participa de deus, o que
est de acordo com a concepo grega de uma ordem do ser absolutamente integrada.
Mas a parte racional a que faz com que o homem mais se aproxime de deus, sendo esta
a sua possibilidade extrema, fazendo com a felicidade seja afirmada como contemplao,
na sophia
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O significado desta passagem permanece enigmtico,25 mas esclarecedora da diferena de natureza das partes da alma do humano, que resta assim um ser composto, sua parte divina consistindo decerto em sua parte superior, e devendo, portanto,
governar o organismo todo no homem excelente e na realizao da possibilidade
mais prpria do humano (por isto a sua felicidade estar na atividade em conformidade com esta possibilidade). Mas o agir do humano nunca prescindir do movimento que lhe imprime sua capacidade sensitivaapetitiva. Nunca prescindir,
no agir, da parte animal de sua alma. Como quero sublinhar enfaticamente, o agir
empenha a totalidade do homem, todas as dimenses da sua alma, e o seu corpo.
As indicaes introdutrias do problema da felicidade (que no final das contas o problema de toda a tica e da poltica), no captulo 07 do Livro I da tica a Nicmaco, dirigem a investigao para o trao singularizador do humano, tendo em
vista que a concluso sobre a essncia da felicidade depende da descoberta da funo especfica do humano (EN, I, 7, 1098 a). H alguma funo prpria para o humano como humano? O que distingue o humano no pode ser simplesmente o viver, pois a vida o humano compartilha at mesmo com as plantas h de ser, ento,
uma vida peculiar, mas tampouco ser esta a vida perceptivasensitiva, comum a
todo animal. Aristteles conclui que o especfico do humano certa vida ativa na
dimenso da alma capacitante de razo. O especfico do humano a vida prpria
do ente que tem razo (EN, I, 7, 1097 b-1098 a). Se isto o especifica, realizase o humano como humano ao progredir na direo desta que a sua possibilidade mais
prpria, na realizao em si da sua melhor parte (ou: de si na sua melhor parte),
de sua alma divina. Fazendoo, caminha em direo da divindade, mas a busca em
questo uma busca de si mesmo; avanar nesta caminhada consiste a felicidade.
A tica tem por objeto exatamente a realizao da excelncia como cumprimento
do fim do homem que a afirmao do que h de divino nele. A vida na sensatez
(...) mas igualmente verdade que, mesmo vindo de fora, ele permanece na alma (ev te
psiche) por toda a vida do homem. A afirmao de que o intelecto vem de fora significa
que ele irredutvel ao corpo por sua intrnseca natureza, e transcendente ao sensvel.
Significa que em ns h uma dimenso metaemprica, suprassensvel e espiritual. E isso
o divino em ns. REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.397. Esta referncia
ao fato de a alma possuir o logos pode ser lido tambm como a afirmao de que o logos
possui a alma; lemos isto como a participao do humano no divino que est presente
em todo cosmos e o sustm. Este possuir o logos um participar, um integrarse e,
portanto, um entregarse Eu no enveredo agora por este caminho, pois evito problematizar as relaes entre tica e metafsica em Aristteles neste trabalho, a que no refiro
para alm das estritas necessidades da argumentao.
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resume esta conquista de si, sendo o nico caminho para a conquista de si, para a
elevao do humano em direo ao divino que o constitui sem qualquer significado religioso, mas tico.
Retomemos a descrio da dinmica da alma, para compreender o desafio e a
condio de possibilidade da sensatez focalizemos ainda a estrutura da alma irracional. H uma importante diferena entre as duas partes da alma irracional, tendo em vista suas relaes com a parte da alma que tem a razo. A parte irracional
dupla: ao lado da vegetativa, que no tem nenhuma relao com a dimenso racional da alma, h a dimenso apetitiva/desejante da alma. Ocorre que esta ltima,
e apenas ela, estabelece alguma relao com a dimenso racional da alma, participando de alguma forma da razo medida que capaz de obedecerlhe, se o homem moderado. O desejo habita a dimenso irracional do humano, mas ele deixase influenciar pela parte racional. Aqui reside a possibilidade de toda exortao
e repreenso, cuja existncia, alis, comprova a diferena entre essas partes da alma
e a possibilidade da submisso de uma a outra; abrese o campo da persuaso, fruto de uma interao entre as dimenses da alma, que assume a forma de um dilogo. argumentativa a relao entre a razo ativa e a faculdade de desejar (dimenso apetitiva da alma irracional), que por esta perspectiva pode ser apresentada,
em certo sentido, tambm como uma parte racional da alma, medida que, como
desejo, capaz de se deixar orientar pela parte superior da alma, que tem a razo.26
Neste ltimo sentido (em que se entende que a faculdade de desejar, a parte apetitiva da alma, integra a alma que tem a razo), tambm a parte racional da alma mostrase dupla, compondose pela parte capacitante da razo, que a parte que tem
a razo e que a exercita (sentido estrito e forma absoluta com que Aristteles fala
da razo do homem), e a parte capaz de obedecla (tal como descreve o desejo em
sua possibilidade de obedecer a razo, em comparao a um filho, capaz de ouvir
seu pai). Resulta uma descrio da faculdade de desejar que mostra como esta ltima pertence a um tempo parte irracional da alma e parte racional. No homem
que tem autodomnio, esta parte (o desejo) obedece ao comando da razo e toda a
alma ressoa em unssono.
Mas a relao entre a razo e o desejo sempre problemtica. A faculdade de
desejar a vontade capaz de razo apenas em sentido passivo (pode deixarse
A alma se compe de duas partes: uma traz em si mesma a razo; a outra no a traz em
si, mas pode obedecer razo. nessas duas partes que residem, em nossa opinio, as
virtudes que caracterizam o homem de bem. ARISTTELES. A poltica, cit., p.175-176.
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de o homem ser afetado por afeces, como capacidade de ter afeces, de se emocionar), surjam as disposies ou hbitos, conceito capital da tica aristotlica, que
so aquilo de acordo com que o homem se comporta bem ou mal relativamente s
afeces (EN, II, 5, 1105b 25-26).
Se o homem fosse apenas animal, seria levado cegamente por suas afeces e
jamais se colocaria para ele o problema do agir e do viver bem, e assim no teria
sentido qualquer tica. Mas se ele fosse apenas deus, determinandose automaticamente pelo que dispe a razo, no surgiria o bem como um problema, como um
desafio. Seu simples viver seria j bom.29
A tica surge nessa tenso constitutiva do humano, e todo o seu programa
consiste em elevar o homem da brutalidade em direo divindade, o que se confunde com a realizao de si mesmo (ou com a realizao de si como o melhor de
si mesmo), na sua dimenso mais prpria, como ser racional. Tratase de um esforo de autoconformao em que o homem se autoconquista e se transforma, por
meio da habituao como um processo de submisso da parte inferior da alma
superior, da conquista cotidiana de bons hbitos tais que resultem na conformao
do modo de desejar. importante, porm, no perder de vista que este processo de
submisso do apetitevontadedesejo em favor da razo no pode implicar a subtrao daquela parte irracional da alma, mas a sua elevao, tanto quanto possvel.
O desejo deve acostumarse a obedecer aos ditames (conselhos) da razo, at mesmo a ponto de poder considerarse uma parte passiva da alma racional, mas no
ocorrer nunca de ser substituda pela razo: o humano j no se moveria se isto
acontecesse; ao mesmo tempo, as afeces devem ser reconduzidas ao seu devido
lugar e podem mesmo ser reeducadas a ponto de o homem conformar o seu prprio sentir, mas no podero nunca deixar de marcar o homem. Ser insensvel, para
Aristteles, no uma virtude, mas uma forma de monstruosidade.
A definio do humano, exposta a partir de consideraes psicolgicas, mostrao como em parte racional e em parte irracional, e denota como o agir prprio (exclusivo) do humano, por ter a alma assim dividida. Um deus no age, assim
como no age um animal. O agir se possibilita e resulta sempre desta tenso entre o
desejar e o pensar. Como para o deus essa tenso no existe (ele qui vive a identidade entre o que deseja e o que sabe ser o melhor ou ele nem sequer deseja, e por
Mas no seria bom para o humano. Nussbaum insiste muito no valor dessa diferena
do especificamente humano em face de deus. Vide: NUSSBAUM, Martha Craven. La
fragilidad... cit., p.463 e ss.
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isso no se move30), assim como tampouco existe para a besta (o animal movese
por seu simples desejo), apenas o homem um ser tico.
Por esta razo, s faz sentido falar em sensatez como uma virtude humana.
Ela no necessria para deuses, porque estes no tm que haverse com desejos e
paixes (que s ocorrem a animais). A sensatez tampouco possvel para animais
no humanos, porque estes no tm o poder de pensar seus desejos e paixes.
Porque no deus nem fera, o humano capaz e necessitado de tica e de sensatez e igualmente de poltica. Compreendese em que sentido o homem naturalmente um animal poltico, destinado a viver em sociedade vinculase sua natureza especificamente humana, entre o animal e o deus. Nem animal, nem deus:
(...) aquele que, por instinto, e no porque qualquer circunstncia o inibe, deixa de
fazer parte de uma cidade, um ser vil ou superior ao homem.31
A natureza compsita do humano, que vive na tenso entre o animal e o deus
que ele ao mesmo tempo , tornao capaz e carente da poltica e da lei, pois a vida
na cidade a condio de sua elevao em direo ao que h de divino nele: (...)
porque se o homem, tendo atingido a sua perfeio, o mais excelente de todos os
animais, tambm o pior quando vive isolado, sem leis e sem preconceitos. Sem
virtude, ele o mais mpio e o mais feroz de todos os seres vivos; mais no sabe, por
sua vergonha, que amar e comer. A justia a base da sociedade. Chamase julgamento e aplicao do que justo.32
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Mas a dependncia e a incompletude do homem permanecem sempre. Mesmo a mais perfeita virtude, cultivada pelo homem ao longo de toda a vida, no garantir sozinha a sua felicidade, que no humano no prescinde de bens externos
como amigos, honra, poder e riqueza.44 Isto mais uma vez acentua a impossibilidade de o homem autorrealizarse fora da comunidade. Apenas na polis o homem
pode construirse e ser reconhecido como um homem de bem, srio e realizado
(feliz). A essncia da felicidade a virtude, e esta no se constri nem se exercita
fora do convvio social. Embora essencial, a virtude no suficiente para que um
homem possa considerarse feliz. Aristteles, como sempre, bem realista ao admitir que o sucesso na vida no se alcana com virtude apenas ser srio e sensato
essencial, mas coisas como sorte, amigos, dinheiro e sade, se faltarem, so capazes de arruinar uma vida. Ora, tais bens externos apenas so acessveis ao homem
integrado na polis. Embora possuam uma relao apenas externa com a vida boa
(poderseia dizer que so condio sine qua non da felicidade): so, de todo modo,
imprescindveis. As virtudes do carter, que tm uma relao interna com a felicidade (so causa per quam da felicidade), tambm dependem essencialmente da
vida em sociedade. Apenas em sociedade surge o desafio e a possibilidade da virtude, pondo a felicidade desde sempre numa dependncia inevitvel da relao com
o outro (EN, I, 7, 1097 b 9-11).45
rem em conjunto uma vida perfeitamente feliz e independente. Mas viver bem, segundo
o nosso modo de pensar, o viver feliz e virtuoso. preciso, pois, admitir em princpio
que as aes honestas e virtuosas, e no s a vida comum, so o escopo da sociedade
poltica. ARISTTELES. Idem, p.113.
44
um dos traos distintivos da tica aristotlica a afirmao de que os bens exteriores so
necessrios embora no sejam suficientes felicidade: Ningum contestaria que os
bens que se podem fruir, dividindose de fato de uma s maneira bens exteriores, bens
do corpo e bens da alma o homem verdadeiramente feliz deve reunilos todos. No,
ningum consideraria felizes aqueles que no possussem coragem, nem sabedoria, nem
sentimentos da justia, nem inteligncia, aqueles que o voo de uma mosca fizesse tremer,
que no evitassem os excessos quando desejassem comer ou beber, ou, por um quarto de
bolo entregassem os seus melhores amigos, e que quanto inteligncia fossem to estpidos e falhos como uma criana ou como um homem louco () Concluamos somente
que a vida perfeita, para o cidado em particular e para o Estado em geral, aquela que
acrescenta virtude muitos bens exteriores para poder fazer o que a virtude ordena.
ARISTTELES. Idem, p.145. Neste sentido remarcase a importncia da virtude especial da justia, que tem por objeto exatamente a repartio destes bens exteriores (bens e
riquezas, e cargos pblicos) sem os quais a felicidade no se mantm.
45
Vide infra o pargrafo 30 (O outro na tica aristotlica).
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Para uns, o homem realizado o homem rico; para outros, feliz uma vida
cheia de prazeres.52 Mas como escolher entre tais concepes disputantes de vida
boa? A que critrio podese recorrer para arbitrar entre estes modos de viver? Para
Aristteles, a felicidade o bem escolhido em razo de si e de mais nenhum outro
fim. De fato, ns escolhemos sempre a felicidade por causa dela mesma, e nunca em vista de outro fim para alm dela. A felicidade parece, por conseguinte, ser
de uma completude plena e autossuficiente, sendo o fim ltimo de todas as aes
possveis.53 o bem supremo. Neste pargrafo 7 do Livro I, a investigao sobre a
eudaimonia parte da problematizao da vida mais prpria para o humano, aquela
em que se realiza e se cumpre como homem.
A felicidade identificase com o viver bem, e por isto a discusso sobre a felicidade a discusso sobre a melhor forma de vida. Aristteles passa em revista os
diferentes tipos de vida em busca do que h de especificamente humano De que dimenso da alma se trata? Qual a vida prpria do humano? A resposta encontraa
na parte racional da alma. A dimenso capaz de razo exclusiva do humano, entre
os seres vivos, singularizandoo enquanto espcie. Diante disto, se h trs tipos de
bens atinentes ao humano (os bens exteriores, os bens do corpo e os bens da alma),
so os bens da alma os mais autnticos e extremos os bens da alma so prprios
do humano,54 e a eles diz respeito a felicidade.
A mais importante objeo contra a validade do recurso a Aristteles para compreender
os desafios ticos contemporneos o carter plural e mesmo fragmentrio (pulverizado) que marca nossa viso de mundo hoje. A teoria tica de Aristteles no teria nada
a contribuir hoje, por estar enclausurada num horizonte cultural supostamente monoltico, homogneo, marcado pela afirmao de uma nica concepo de vida. Nada mais
falso. O incio da tica a Nicmaco mostra que exatamente a ausncia de uma concepo unitria e aproblemtica de vida boa o que provoca a reflexo tica de Aristteles.
53
EN, I, 7, 1097 b1-22. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.28.
54
Fica mais uma vez clara a vinculao da tica aristotlica guinada para o interior consumada por Scrates. E dado que este o prprio fundamento da tica socrticoplatnica, no de admirar que Aristteles, aceitando o fundamento, acabe por concordar
com Scrates e Plato, muito mais do que se cr comumente. Os autnticos valores, tambm para o Estagirita (como acima j pusemos implicitamente de relevo), no podero
ser nem os exteriores (como as riquezas), que tocam apenas tangencialmente o homem,
nem os corporais (como os prazeres), que no dizem respeito ao eu verdadeiro do homem. REALE, Giovanni. Histria da filosofia... cit., p.410.
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A felicidade a atividade do humano que se cumpre,55 e apenas est ao alcance do homem que d conta de viver de acordo com a sua melhor possibilidade, deixandose governar pela melhor parte de sua alma e entregandose sua atividade
especfica: o pensar.56
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a tica figura como uma descoberta da capacidade do homem de tomar, nas suas
mos, a sua prpria vida, furtando assim ao destino ou ao acaso a determinao de
seu fim. A palavra eudaimonia est estreitamente ligada a isto. Aristteles pensa sobre os fundamentos, as condies de possibilidade e as fronteiras do poder do humano sobre si mesmo e sobre o mundo. Voltarei a este ponto,59 mas para j gostaria de assinalar a lucidez de Aristteles acerca deste aspecto em que mais uma vez
assume a indigncia do humano (muitas vezes impotente em face do destino). Ao
mesmo tempo, ele deixa uma importante intuio acerca da localizao destes limites, que cremos passveis de deslocamentos por fora e atividade do prprio humano, fazendo da tica uma construo sem fim em direo supresso dos limites autoconstituio do homem.
A presena do acaso, como conjunto de circunstncias independentes do
humano, as quais ele no pode controlar, mas que so tambm decisivas com relao sua vida, introduz um importante elemento na tica, que trata da ao boa
como a melhor ao possvel, considerando as circunstncias (assim como o estrategista far o melhor uso possvel do exrcito de que dispe). O perito/feliz pode
at no ser um bemaventurado (se no contar com a sorte, no ser feliz, mesmo
que virtuoso), mas no ser nunca um desgraado.60
Quando tratar do raciocnio prtico, na fenomenologia do agir, especialmente na considerao da reflexo sobre meios e fins. Vide infra o pargrafo 49 (A razo prtica como
a mobilizao de meios e a afirmao de fins do humano).
60
EN, I, 10, 1100b, 21-34.
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tornase o que ao agir; deseja tal como se habitua a desejar, por fora de como se
decide (de como deseja) ao longo da vida.70
O lugar onde a virtude se constitui (ou onde falha) o lugar onde o homem se
torna o que , seja bom ou mau. O tornarse virtuoso ou viciado, excelente ou pervertido, definese no mesmo tipo de situao, e depende apenas de como o homem
desincumbese das circunstncias da vida. Se ele age bem, tornase bom mas se,
diversamente, naquela mesma situao, age mal, tornase mau.
Nas situaes em que transaciona com o outro, o homem tornase justo ou injusto. O perigo o ensejo e a oportunidade em que o homem tornase corajoso ou
no: As disposies permanentes do carter constituemse atravs de aes levadas prtica em situaes que podem ter resultados opostos.71 Estabelecese a ligao entre o hbito e cada ao que o reconfirma e fortalece como hbito, consolidando aquele homem como tendo aquele carter, isto , como sendo daquele modo
e sendo aquele homem.
As virtudes ticas so disposies do carter e, como tais, respeitam constituio da parte apetitivasensitiva da alma. Dizer que algum tem uma determinada disposio tica (hbito) dizer do modo como seu desejo funciona: dizer
como deseja. O homem tem o poder de conformar o seu prprio desejo, de determinar o modo como quer, o que persegue ou para que tende a cada vez. Esta ideia
integra a mais radical dimenso da liberdade em Aristteles, que reside num poder
ontolgico do homem que pode dispor de si mesmo, do modo como ele , como
carter.
Ter uma disposio tica (virtude ou vcio) estar habituado a desejar de certa maneira. A virtude tica espcie do gnero disposio (hexis). Disposio o
gnero que compreende tambm as virtudes intelectuais (virtudes do pensamento), entre as quais a sensatez, que, enquanto disposio, abrese no mesmo espao
possibilitado pelo poder autoconformador do humano, da sua disponibilidade e do
seu poder ontolgico sobre si mesmo. Como disposies, as virtudes intelectuais
dizem ento do modo como o homem pensa, e inevitvel concluir que, para Aristteles, o modo como um homem pensa no pode decorrer seno da prpria ativi EN, II, 1, 1103 b1-5. A funo da lei, qual voltaremos, compreendese na arena do processo de autoconformao tica do humano: Os legisladores tornam os cidados bons
habituandoos a agir bem (...) Este o propsito do legislador e o critrio distintivo da
boa constituio. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.41.
71
EN, II, 1, 1103 b22-25. ARISTTELES. Idem, p.44.
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dade do pensar, assim como as virtudes do carter so decorrentes de como o homem habituase a desejar. O mesmo crculo implicado no binmio ser justoagir
com justia est implicado no binmio ser inteligentepensar com inteligncia ou
ser sensatopensar com sensatez (phronesis). medida que as virtudes intelectuais
so disposies, valem para elas as indicaes sobre a sua natureza enquanto disposies (so algo da alma que denuncia o inacabamento do homem, e assim algo a
depender de ultimao por fora da atividade do homem) e do modo como podem
ser adquiridas (decorrem do exerccio, da atividade). Esse ponto muito importante para esclarecer,72 como tentamos fazer, o sentido do direito como pensar. A ele
retornaremos ao discutir as virtudes intelectuais, no Livro VI da tica a Nicmaco.
Concentramos agora a ateno nas virtudes ticas, que so disposies da
parte sensitivaapetitiva da alma, atinando ao modo como o humano deseja e quer,
perseguindo os seus fins.
medida que a virtude tica a excelncia da parte da alma que deseja, ela
comparte sua sede com as afeces desta parte da alma. O horizonte da virtude tica o horizonte em que atuam as paixes, os sentimentos e as sensaes que o humano vive (em sentido rigoroso: que o humano sofre). O agir tico desejar sob
a presso do que h de animal na alma (a parte irracional da alma a mola propulsora de todo agir, j que ali se origina todo movimento). A atividade pela qual o carter se forma acompanhase por isso necessariamente do prazer e da dor, afeces
que no so ignoradas pela reflexo tica. Aristteles atribuilhes grande importncia: afinal de contas o prazer e a dor so decisivos no agir. Via de regra por causa
do prazer que o humano faz o mal, e por causa da dor que ele se aparta do bem.73
O tema das paixes permite compreender a radicalidade do processo de autoconstituio do homem. A possibilidade de moldarse a si mesmo compreende
at mesmo o poder de conformar os prprios sentimentos, o prprio prazer e a dor
Tratase de um tema que tem recebido importantes e inovadoras interpretaes nos ltimos anos, que chama a ateno para como a prpria razo constituda pelo homem
em funo de como exercida. A natureza de hexis, disposio que pode ser forjada pela
atividade humana, atribuda ao prprio nous na sua mais alta tarefa de descobrir os
princpios primeiros de que parte toda a demonstrao cientfica. Vide: NUSSBAUM,
Martha Craven. La fragilidad... cit., p.327 e ss. Com a descoberta de que o nous (como
capacidade ou atividade de descoberta dos princpios) plasmase tambm pela experincia, passam a ser repelidas as interpretaes que resumem em uma misteriosa intuio o
trabalho de descoberta dos princpios, seja da cincia (epistm e sophia) seja da prtica
(phronesis sensatez).
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EN, II, 3, 1104 b9-11.
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tem sentido no horizonte das paixes, como esforo em lidar bem com a emoo.
A vida tica apenas possvel e necessria em razo de o humano ser agitado por
afeces desta parte da alma. A vida tica envolve uma conformao do desejar a
como devido, a um quando e todas as demais determinaes que tornam este
desejar adequado, mas no se trata jamais de anular (mas antes de domesticar) as
foras do animal que o humano abriga dentro de si. Mesmo a docilidade do desejo e da sensibilidade que o homem srio (virtuoso porque moderado e finalmente feliz) conquista nunca definitivo. Em todo agir, seu poder sobre a sua parte
animal est de novo em jogo, embora este homem conte com bons hbitos a inclinlo para o bem.
A tica diz do esforo de autoconstituio do homem pelo qual ele pode, por
seu esforo, realizar a si mesmo, porque ele pode dispor de si mesmo. Mas esta incompletude est de certa forma sempre presente, e o humano est sempre aberto,
para se autorrecuperar para a virtude ou para se perder. A cada situao, a cada vez
em que deve agir, o homem pe o seu prprio ser em jogo. Ser sensato sempre um
desafio, tudo pode, a cada vez, ser posto a perder.
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rio mostrase raro, louvvel e belo. O valor do sucesso tico reside exatamente na
dificuldade do intento. difcil lidar com as paixes e sentimentos, e por isto a tica deve dedicarlhes um tratamento completo. A percia e a excelncia se formam
em vista das coisas mais difceis, e por isto que o xito a tem mais valor.
Aquele que procura o meiotermo deve manterse afastado dos extremos (vcios). Ao fazer indicaes82 sobre a dinmica interna do esforo para alcanar o
meiotermo (sobre como interpretar seu prazer e sua dor e sobre como a busca
do meiotermo pode exigir do homem conduzirse para o extremo oposto quele
para que inicialmente se inclina, esclarecendo as tenses que esto envolvidas no
processo de autoconstituio do humano como homem srio), Aristteles autoriza
compreender a construo do carter como uma busca sem fim, ou que pelo menos leva um grande tempo.83
O empenho em agir bem revela como na vida do homem srio vose engatando diferentes equilbrios sucessivos, na busca e na reconstruo constante do
meiotermo. A tarefa ocupalhe a vida inteira, assim como surpreende cada momento concreto No instante em que lida com suas paixes e emoes, o equilbrio
conquistado (o meiotermo a que tende, pelo hbito que construiu em si, habituao resultante das aes anteriores) posto novamente prova. A cada (sempre) indita situao, seu hbito haver de ser reconfigurado, na instaurao de um
novo equilbrio, por fora do poder conformativo do agir na situao presente.
A cada ao, o carter do homem se reconforma, e assim o homem se revela sempre em acabamento, sempre em construo, por fora da mobilizao de si
mesmo implicada no agir. A ideia de seriedade em Aristteles guarda relao com
esta importante caracterizao da vida tica como um constante constituirse. O
homem srio aquele que toma conscincia de que sua vida (e seu carter: seu ser
que tipo de homem ele ) pertencelhe; ele ento se dedica deliberadamente a este
EN, II, 9, 1109 b.
Aristteles expresso quanto a que a felicidade (e a virtude, que a funda) no se obtm
seno em resultado de uma longa experincia de vida. Assim como pode um jovem ser
gemetra, mas no phronimos EN, VI, 10, 1142 b15-20. Mas a ideia de que a virtude (e
assim a felicidade) nunca est inteiramente conquistada (pois o homem pode sempre
prse a perder, tornandose perverso) mostra que o empenho do srio em direo
virtude uma tarefa que s tem termo com a morte. Neste sentido se compreende a
afirmao de que s com a morte se pode dizer se um homem foi feliz. EN, I, 10, 1100 a
10-11.
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malmente, num plano puramente fenomenolgico e que, como bvio, as convices morais da sociedade qual pertencia Aristteles impemse ao filsofo,85
no h dvida de que a anlise dos horizontes circunstanciais que envolvem a constituio de cada uma dessas virtudes ticas tem muito a revelar acerca do que est
envolvido em todo agir, no exerccio da deciso tica em cada situao concreta em
que o homem se v lanado.
Em cada virtude tica esto implicados um objeto (ou horizonte) e um fim.86
O objeto consiste no tipo de situao em que aquela virtude pode ser exercitada
(e a partir da qual ela se reconstituir, confirmandose ou desconstruindose), em
que o homem dever haverse com determinadas emoes suas e em que exsurge o
fim do agir, e em que preciso distinguir entre o meiotermo e o excesso ou a falta.
Assim, por exemplo, no caso da coragem, o seu objeto, ou horizonte, so as
situaes terrveis em que qualquer humano vislumbra e receia o perigo de sofrer
um mal. A guerra perfaz a mais tpica das situaes particulares de perigo em que
a coragem requerida e exercitada. As emoes com que lida (isto : as afeces da
parte irracional da alma que devem ser conformadas, quando se trata de tornarse
virtuoso relativamente a estas circunstncias) so o medo e a confiana, cada uma
das quais devendo resguardarse em sua devida medida. O meiotermo desta disposio chamado coragem (ou valor, como muitas vezes se traduz); o seu excesso,
condenvel, chamase audcia (temeridade) e o seu defeito, covardia. Ser corajoso
haverse com o medo e a confiana nos limites do humano e do razovel; tanto
condenvel a ao do que se lana irresponsavelmente como a ao do que a todo
custo se esconde em uma situao de perigo: a coragem o meiotermo entre o excesso de confiana e o medo.
O fim (ou o princpio, no sentido do que impulsiona ao) caracterizador
deste horizonte a nobreza e a glria. A coao no pode ser o princpio da ao
corajosa87 nem qualquer paixo, como a ira ou a dor (os animais selvagens, por sua
Como anota G. Reale, que continua como, por exemplo, no caso da descrio da magnanimidade, que devia ser uma espcie de ornamento das virtudes, mas resulta, ao invs,
uma pesada hipoteca que o gosto do tempo impe doutrina aristotlica (REALE, Giovanni. Idem, p.417).
86
EN, IV, 2, 1123 a 1-4. Aristteles segue a anlise das virtudes tal como se definem pelas
atividades particulares que se praticam e pelos objetos a respeito dos quais se atua.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.90.
87
EN, III, 8, 1116 b 1-2.
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vez, agem sob o efeito do sofrimento88). O que distingue um fato qualquer do homem como uma ao o fim, o ser feito em face de um fim. Sem fim no h deciso. Mesmo que o homem irado ou ofendido aja tal como age o corajoso, o que
ele faz no ato de coragem se o que o move a paixo e no a nobreza, como fim:
() e no so corajosos, porque no agem pela glria nem como o sentido orientador indica. Quer dizer, embora se comportem de modo muito idntico ao do corajoso, apenas agem por paixo.89
Mais uma vez se destaca que as paixes e emoes so importantes, mas no
so decisivas; o que faz um ato louvvel ou reprovvel a deciso que lhe est na
origem, a canalizar o desejo. A deciso no , porm, apenas a repetio do desejar
habitual: um desejar atual, predisposto pelo carter/hbito antes adquirido, mas
decidido sempre agora, ali, a cada vez, em dilogo com a razo (guiado pelo sentido orientador).
A delimitao da situaohorizonte da coragem prestase a mais uma vez esclarecer o carter humano das virtudes ticas, que no so pensadas para um heri sobrehumano, mas para o homem,90 de quem se espera (exige) que se mantenha em sua humanidade, ao acertar o meiotermo. Fazendoo, realiza a sua melhor
possibilidade enquanto humano, e se confirma como uma pessoa de bem.
Passemos anlise da virtude da temperana.91 O horizonte que lhe d sentido o da manifestao do tipo de prazer que o homem experimenta enquanto
animal (por isso o vicioso deste tipo parece bestial e escravo), sob a presidncia
dos sentidos do paladar e especialmente do tato (e concentrado em certas partes
EN, III, 8, 1116 b 30-33.
EN, III, 8, 1117 a 5-10. Porque no tm o verdadeiro fim em vista (a glria, neste caso).
A virtude reclama que o agir se d conforme o princpio orientador da reta razo. A ira
apenas colabora com a glria. EN, III, 8, 1116 b 31.
90
EN, III, 7; (...) o que terrvel no o mesmo para todos; mas pode ir alm do limite do
que suportvel pelo Humano. O que vai para alm do limite suportvel pelo Humano
medonho para todos. () O corajoso imperturbvel enquanto Humano. Ter medo
das situaes terrveis, mas ter medo como se deve ter medo e oferecer resistncia
de acordo com o princpio orientador em vista do que nobre, porque este o fim da
excelncia.
91
Caeiro anota: o termo sofrosyne traduzido habitualmente por temperana, traduo
que mantemos. Contudo, o seu timo fica muito distante com essa traduo. Como o
prprio Aristteles indica a sofrosyne a ao que conserva a sensatez a salvo (1140 b
13). A traduo temperana aponta para a noo de moderao e conteno a respeito
do gozo de determinados prazeres, designadamente os da lascvia. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.263.
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do corpo). A oportunidade de o homem ser temperado (ou no) aparece com seu
contato com a bebida, a comida e o sexo. Neste tipo de situao que o homem tem
de haverse com e domar os prazeres do corpo. Referindose esta disposio mais
comum das sensaes, parece por isso mesmo a mais reprovvel, quando vcio.
Seu excesso (a devassido) est no homem no enquanto humano, mas enquanto
animal. Sua escassez (de to rara) no tem nome, como que uma insensibilidade
desumana dos que se regozijam com os prazeres menos do que devido.92 O fim
que orienta esta virtude a beleza, em virtude da qual o homem temperado deseja
o que deve e como deve (tal como comanda o sentido orientador).
O exame da temperana remarca as relaes entre a parte racional da alma e o
desejo. Tratase de uma virtude de certa forma paradigmtica no contexto das virtudes ticas, pois ela diz algo que vale para todas as demais. A temperana como
virtude deixa explcita como a tarefa da constituio do carter um trabalho de
domesticao da parte animal da alma do humano, e como todo esforo tico envolve a submisso dos instintos os quais o homem comunga com os demais animais, em favor do governo da alma que tem a razo. Ela revela como o esforo pela
conquista do autodomnio que um dos pontos nevrlgicos da tica grega entendido como parte essencial da constituio do homem livre. O homem comea
por ser livre outra noo basilar da tica da poltica na medida em que se descobre capaz de dominar a si mesmo enquanto desejo e apetite, ou, em outras palavras, na medida em que descobre que, no agir, capaz de submeter a fera que o
habita a algo mais sublime que ele tambm encontra em si, que partilha com deus.
O esforo do homem srio um progressivo e crescente domnio sobre si mesmo,
mediante a outorga do comando parte superior da alma, fazendo com que a cada
vez o homem se afaste da fera e se aproxime do deus. Isto, que fica especialmente
claro quando se trata de dominar o apetite cuja desmedida torna o homem devas EN, III, 11, 1119 a 11-21. O temperado mantmse a respeito destas coisas numa posio intermdia: no sente prazer naquilo em que o devasso sente um gozo extremo,
e tolera, com dificuldade esse tipo de gozo. Por um lado, no deriva, em geral, prazer
daquelas coisas de que no se deve derivar prazer, nem sente de uma forma veemente
prazer em nada deste gnero; no sofre com a inexistncia destes prazeres, nem os deseja, ou ento, desejaos mas moderadamente, isto , nem mais do que deve, nem quando
no deve etc. O temperado faz, assim, teno de obter moderadamente e como deve ser
tudo aquilo que agradvel a respeito da sade e da boa forma fsica, bem como procura
obter todas as outras restantes coisas agradveis que no se constituam em impedimento,
excedam as suas possibilidades, ou destruam os limites da decncia. ARISTTELES.
tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.82.
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ca aristotlica, mas para j queremos refletir sobre esta hiptese interpretativa segundo a qual reside no voltarse para o outro a nota originria e essencial da virtude tica, sob o paradigma da generosidade; prprio do homem excelente certa
disponibilidade para o outro, at mesmo certa renncia, em favor do outro. Identificamos em Aristteles uma nota primordial da excelncia em geral, como uma
espcie de nobreza do homem, que/quando se volta para o outro. Disto decorre a
descoberta de um inadvertido papel da tica, que vista tambm como instituidora dos limites a esta renncia do homem srio em favor do outro. Olhada deste
ponto de vista, a tica procura delimitar, em favor do ego, o campo que lhe prprio, em face da sua prpria bondade. A tica assim pode ser vista como estabelecendo os limites a partir dos quais reprovvel a renncia do ego em desfavor de si
mesmo, ao lado de, ao mesmo tempo, estabelecer tambm o campo do outro, cuja
dignidade respeitada e cujos direitos so afirmados. Isto esclarece a outra face da
virtude como um meiotermo: a excelncia no consiste numa renncia desmedida em favor do outro isso seria considerado um extremo a evitar, como no caso
do prdigo mas num equilbrio em que a cada um dos envolvidos na situao
(o homem que age e o outro) devem ser garantidos os seus direitos, muito embora persista a indicao geral de que melhor dar do que receber, e que a nobreza
antes um esmerarse em dar (assim como a equidade ser uma capacidade infinita de perdoar).96
Quer dizer: todas as virtudes ticas so, de alguma forma, generosidade, acentuandose quo mais elogivel o dar do que receber mas mesmo quanto a dar e
receber preciso objetivar a justa medida.
Em continuao generosidade, a tica a Nicmaco segue com a exposio
da magnificncia, que tambm uma virtude atinente riqueza, mas no horizonte
das despesas de grande vulto ( uma disposiohbito de gastar apropriadamente grandeza) cujo fim a nobreza. Seguem ento a magnanimidade (grandeza de
alma97 magnnimo quem julga ter um grande valor e temno de fato98), depois a virtude annima daquele que louvado pela sua disposio relativamente
Em tenso, entanto, com esta nossa interpretao de que a virtude um meiotermo na
afirmao do que cabe a mim e ao outro em toda situao tica (como uma vedao do
extremo em que deixo de conceder a mim o que me cabe ou como uma proteo do
homem que age contra sua excessiva generosidade) h a afirmao de que no possvel
cometer injustia contra si mesmo. EN, V, 9, 1136 b 11-13.
97
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.264.
98
Idem, ibidem, p.92. EN, IV, 3, 1124 b.
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EN, IV, 4.
EN, IV, 5.
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ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.100. EN, IV, 6.
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A virtude da justia
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minado carter) e agir. Mas aqui Aristteles quer chamar a ateno para o fato de
que o carter que determina o agir,105 procurando enfatizar a justia no como
uma qualidade dos atos do homem, mas como seu prprio modo de ser enquanto
homem srio, de carter.
Aristteles encontra diferentes usos da palavra justia na lngua grega.106 A
palavra injusto usada para referir quem transgride a lei, quem quer mais do que
devido, e quem inquo. Analogamente, dizse justo quem observa a lei e quem
respeita a igualdade. A disposio justa, assim, comparece como observncia da lei
e como respeito pela igualdade, e a disposio injusta, como transgresso da lei e
desrespeito pela igualdade. No so idnticos os sentidos com que se usa a palavra
justia como respeito lei e como respeito igualdade isso deve ficar claro sempre quando se tratar das relaes entre a lei e a justia mas importante assinalar
como so, declaradamente e desde o incio, muito ligadas.
O justo e o injusto se definem no horizonte da mediao da relao entre os
homens pelos bens exteriores; tratase especialmente dos bens de que depende o
xito e o fracasso.107 A justia como virtude do desejar adequadamente excelncia
do homem que no deseja, destes bens, nem mais nem menos do que a parte que
lhe cabe, enquanto o inquo quer demais do que bom e de menos do que mau.
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A virtude da justia
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cluir que toda legalidade de alguma forma justa.108 Mas esta afirmao no implica uma assimilao pura e simples da justia legalidade. Toda lei de certa
forma109 justa, diz o texto, e preciso sublinhar e compreender bem o sentido desta afirmao. A felicidade apenas pode ser encontrada na vida tica e esta apenas
pode desenvolverse sob a gide de uma comunidade (tica e poltica), que se estabelece como associao no marco de um determinado regime poltico (constituio, lei) que a institui; no h vida tica sem poltica e sem lei, e assim a lei a condio de possibilidade da vida tica, de todo e qualquer esforo de conformao do
carter; por consequncia, qualquer lei, sendo melhor do que lei nenhuma, , de
alguma maneira, justa.
No h tica (e, portanto, no h justia) seno nos quadrantes da lei, e aqui
se encontra um dos pontos de justificao de uma das acepes da justia (que afirma o justo como o que respeita a lei). Isso est evidentemente relacionado com a
ideia de que o justo e o injusto se apuram em referncia ordem poltica vigente,
mas no implica que, na viso de Aristteles, lei e justia se identifiquem, ou que
toda lei seja, ipso facto, justa, pois esta interpretao tornaria sem sentido inmeras
outras passagens em que Aristteles se dedica a criticar a lei.110 Tornaria sem sentido a quase totalidade da Poltica, que se consagra a investigar e reafirmar o melhor
regime poltico, girando em torno de saber qual a melhor lei. Se toda lei fosse justa simplesmente por ser lei, que sentido teria pensar e criticar as diversas constituies histricas e conceber um regime ideal?
A observao emprica mostra que as leis se baseiam ora no interesse comum
ora no interesse de alguns.111 Aqui est uma chave para a crtica da justia da lei
na Poltica (permitindo distinguir os regimes sos dos regimes corrompidos). De
qualquer forma, Aristteles observa que so as leis o que, nos quadrantes de uma
comunidade poltica concreta (e a vida tica, repetimos mil vezes, s concebvel
nos horizontes da vida comum) produzem e resguardam a felicidade, seja a felici EN, V, 1, 1129 b 11-14.
EN, V, 1, 1129 b 12, pos dikaia, de certa maneira justo.
110
No pargrafo em que discutimos sobre o phronimos, tentamos aprofundar a compreenso sobre como o agir certo sempre referido a uma ordem tica concreta, mas no
simplesmente uma sua repetio, j que todo agir (todo exerccio da sensatez) envolve
sempre um pensar que um afirmar um princpio do agir que novo. Isto , como o
phronimos deve a sua qualidade de phronimos ordem em que sua sensatez foi forjada,
e ao mesmo tempo ele mesmo o fundamento desta ordem tica (na medida em que o
que se considera sensatez devese ao modo como ele o phronimos pensa).
111
EN, V, 1, 1129 b 13-16.
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que dispem. O legislador grego coincide parcialmente com o constituinte moderno no sentido em que a ambos reservado o poder arquitetnico de determinar a
estrutura do poder poltico. Assim, entre ns, ao constituinte reservase a determinao dos poderes de Estado, dos rgos de soberania, de suas competncias etc.,
assim como ao legislador de Aristteles atribuise a determinao de quais so as
magistraturas, seu nmero, os requisitos de seu exerccio etc.
Mas a analogia no pode ser levada muito mais longe. Apesar de, no marco do
constitucionalismo contemporneo, a matria constitucional no se limitar delimitao dos poderes do Estado (limitao esta que no pde ser observada sequer sob o
paradigma do constitucionalismo liberal), ainda assim de admitir grandes diferenas com respeito ao quanto Aristteles atribui ao legislador, a quem reserva, na qualidade de fundador ou reformador da vida comum, o papel honorabilssimo de grande
educador. A lei preside, em articulao com a literatura e outras formas de socializao, os processos de formao (paideia) do homem grego, e assim da constituio tica do homem no interior da comunidade. A lei dispe sobre todos os temas sobre os
quais versa a tica, e por isso os problemas da aplicao da lei (e da equidade) assumem to grave importncia no pensamento tico aristotlico. A lei diz sobre o modo
como o homem deve agir nas diferentes situaes da vida em que h de dominar o
seu desejo, orientando o humano no seu esforo por tornarse virtuoso (no processo de autorrecuperao do homem srio empenhado na construo de seu carter).
Nesse sentido, a lei se vincula conquista da eudaimonia como felicidade, conduzindo o homem srio a uma vida de sucesso no contexto de sua comunidade concreta.
claro que tudo isto j no tem relao com as preocupaes do constituinte contemporneo, ao menos aos olhos das teorias polticas e das filosofias do direito predominantes, que entendem, a partir de uma diferente perspectivao das esferas do pblico e do privado, que os problemas da felicidade no atinem ao direito.
A viso de Aristteles distinguese muito fortemente das concepes contemporneas; se para o individualismo liberal, a comunidade apenas o terreno onde
cada indivduo persegue o conceito de viver bem que elegeu para si mesmo,115 para
MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtud, p.242. Duvidamos, como ele, que cada um possa
escolher apenas para si seu conceito de viver bem. MacIntyre, na mesma pgina, continua
o seu diagnstico do lugar comum da tica moderna: As instituies polticas existem
apenas para garantir a ordem que torna possvel essa atividade autnoma. O governo e a
lei so, ou devem ser, neutras relativamente s concepes rivais do viver bem, e por isso,
embora o governo tenha o dever de promover a obedincia lei, segundo a opinio liberal
no parte da funo legtima do governo incutir nenhuma perspectiva moral.
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Aristteles a felicidade no um problema apenas individual, mas o principal escopo da lei e de tudo que eticamente relevante,116 e no so dissociveis em seu
pensamento.117
A lei atine aos horizontes de todas as virtudes ticas.118 Por via de sua relao
com a lei, a justia afirmada como a excelncia completa. Na medida em que ser
justo respeitar a lei, no possvel ser justo sem realizar tambm todas as demais
virtudes do carter, sobre as quais a lei dispe: ser justo no sentido de ser respeitador da lei implica ser corajoso, generoso, comedido nas palavras, espirituoso e todas as demais virtudes que tornam o homem excelente em cada situao concreta da vida.
Por isso a justia a mais poderosa das excelncias. A justia concentra em si
toda virtude; na justia se do, juntas, todas as virtudes.119
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A justia a virtude completa, pois um homem no a usa s para si, mas tambm com os outros. Muitos so capazes de usar a excelncia em assuntos prprios,
mas so impotentes para fazlo na sua relao com outrem.121 A justia comparece como uma virtude que, presente no homem, um bem tambm para o outro.122
Aristteles procura chamar a ateno para a transitividade social123 da virtude
da justia, a qual, dizendo respeito distribuio das coisas exteriores necessrias
ao sucesso (honras, riquezas e cargos pblicos), necessariamente uma mediania a
atingir na relao do homem com o outro.
Contudo, devemos assinalar que a transitividade como a necessria referncia ao outro no agir no uma caracterstica exclusiva da justia, mas antes uma
caracterstica atribuvel a todas as virtudes ticas.124 No a primeira vez que um
fenmeno como este acontece na linha argumentativa da tica a Nicmaco j antes atentamos para como, de certa maneira, todas as virtudes so formas de generosidade, e, tambm, como todas so formas de temperana. Igualmente, possvel
afirmar que, pelo trao da comum referncia e implicao do outro, presente em
todas as virtudes ticas, todas as virtudes so uma forma de justia.
A confirmao disto est em que em todas as situaes a que Aristteles se refere com o fito de exemplificar o agir impulsionado por cada uma das demais virtudes ticas, o homem no se encontra s, mas est para agir diante de outro homem,
o ditado de Bias: o poder descobrir o homem o governante est desde o princpio
em relao com o outro e a comunidade. EN, V, 1, 1130 a 1-4. Bias, Office will show a
man; for in office one is brought into relation with others and becomes a member of a
community. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham
122
O pior de todos o que mau para si mesmo e tambm para outrem, e o melhor de todos
o que aciona a excelncia para si e para outrem: tarefa difcil. EN, V, 1, 1130 a 5-8. A
referncia aqui ao injusto como mau para si refora a leitura da tica como instituidora
dos limites da generosidade.
123
SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justia em Kant, p.29 e ss.
124
a opinio tambm de Nussbaum: Ao investigar a natureza da justia, a dikaiosne,
assinala que, em certo sentido, a mais perfeita das excelncias e que nela se do juntas
todas as demais, pois toda excelncia possui um aspecto de relao com o outro, dizer,
uma faceta social. Enquanto se relaciona com os outros, toda excelncia merece o nome
de justia. Aristteles parece estar afirmando que, consagrada a ocupaes e interesses
solitrios, sem a excelncia que consiste em considerar devidamente o bem dos demais,
a pessoa humana no apenas privase de um bem importante, como de todas as excelncias, pois todas e cada uma so com relao aos outros (pros hetern), assim como com
relao a um mesmo (pros hautn). NUSSBAUM, Martha Craven. La fragilidad... cit.,
p.441.
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a quem a sua ao sempre se refere. A tica no tem por objeto a relao do homem
consigo mesmo, mas a sua relao com o outro.
A alteridade caracteriza todas as virtudes ticas fazendo delas sempre espcies
de justia (nesse sentido a justia o denominador comum de todas as virtudes, ou
a sntese total delas: a rainha das virtudes). Toda virtude tica uma excelncia relativamente a outrem. isto que a marca como uma virtude tica: h outras virtudes do humano que no implicam essencialmente o outro. O vigor do corpo, por
exemplo, adquirido pela dieta e pela ginstica, decerto uma virtude humana, mas
no tem natureza tica. A implicao do outro distingue o campo da tica. O tipo
de situao em que o carter do homem se forma envolveo sempre na relao com
o outro, em comunidade. No h lugar para o solipsismo na tica aristotlica. O outro est ali implicado constitutivamente.
O outro que necessariamente comparece nas situaes ticas que a cada vez
se constituem no um tipo, no um modelo abstrato, no outro em geral:
sempre um homem concreto, absolutamente especfico, nico.125 Em razo da singularidade do homem com quem nos deparamos, fazse singular a situao, a qual
sempre irrepetvel, nova. A novidade de cada situao, que renova e eterniza (enquanto o homem dura) a tarefa de agir bem como um desafio, devese singularidade dos elementos constitutivos da situao, as quais Aristteles descreve como
suas categorias.126 Cada situao irrepetvel em razo da especificidade de suas
circunstncias, e por isso o correto a fazer apenas surge na concreta (o que impe o
limite de rigor da tica e da poltica como cincias: que no podem dizer ao homem de antemo o que agir/viver bem, mas apenas oferecerlhe indicaes gerais). Tudo quanto est em jogo em cada situao o que faz dela aquela situao,
em vista de que o homem dever ser sensato e decidir da melhor forma possvel. As
categorias da ao ou da situao, a que o homem consciente (lcido) deve atender
Vale aqui a observao que Douzinas e Warrington consignam para esclarecer a tica
da alteridade sobre a qual pretendem refundar uma filosofia do direito psmoderno, o
outro no o alter ego do self, ou uma extenso do self. Nem o outro a negao do self
numa relao dialtica possvel de ser totalizada numa sntese futura. Heidegger enfatiza
corretamente a natureza histrica e social do self. Mas o outro no similar ao self; o
self e o outro no so parceiros iguais num ns heideggeriano em que dividimos nosso
mundo; nem a externalidade ameaadora e radical ausncia do existencialismo sartriano que transforma o self num objeto. O outro vem primeiro. Ela (ele) a condio da
existncia da linguagem, do si e da lei. DOUZINAS, Costas, WARRINGTON, Ronnie.
Postmodern jurisprudence: the law of text in the texts of law, p.163-4.
126
EN, I, 6, 1096 a 19-23.
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adequadamente a cada vez, dizem respeito ao lugar, ao tempo (durao e oportunidade), aos motivos, maneira do agir assim como especialmente pessoa com
quem se lida. muito mais vergonhoso bater na prpria me que num irmo. H
situaes que recomendam que se mate a pessoa com que se lida (o que ser mesmo louvado, como na guerra). O que agir espirituosamente e com bom tom varia
conforme algum conversa com velhos amigos ou com uma autoridade: no so as
mesmas as piadas as quais se podem contar para diferentes pessoas. A conduta apenas pode ser decidida a partir das circunstncias concretas, o que significa tambm:
a partir do outro que est tambm envolvido no agir.
A importncia do outro no processo de constituio tica realase tambm
quando se considera a voluntariedade do agir em Aristteles, remetida do momento concreto do agir para o inteiro processo de constituio do carter. O carter o
princpio (causa) do agir. O homem constitudo por uma espcie de conjunto de
inclinaes (hbitos) as quais, mobilizadas conforme o tipo de situao correspectiva, so capazes de levlo a agir desta ou daquela maneira. claro que existe um
espao de manobra do homem com respeito a suas prprias inclinaes; dentro de
certos limites (alm dos quais o homem est irremediavelmente perdido) o homem
a cada ao se decide, e essa deciso tem efeito sobre seu carter, predispondoo a
agir daquela forma em outras situaes do mesmo tipo (ao mesmo tempo, tal margem de manobra impede que se considere o homem como para sempre bom: h
sempre o risco da degenerao). Mas a disposio do carter tem um lugar decisivo
naquelas situaes em que o homem no tem tempo para pensar antes de agir, situaes que exigem ou provocam uma reao imediata, no refletida: nesta oportunidade a sua reao ser a expresso direta de suas inclinaes ticas. O corajoso no
foge se lhe aparece inesperadamente uma situao de perigo que justo afrontar, e
sua reao ser virtuosa (corajosa) por fora de sua predisposio para o justo meio
nestas situaes. Costumase dizer que nada mostra melhor o que um homem do
que este tipo de situao, em que ele no tem tempo para pensar, em que no h lugar para o clculo. Dizse que um homem se descortina nessas situaes, revelando sua efetiva maneira de ser. O que ele , portanto: suas predisposies ticas, suas
inclinaes, seu carter. O lugar do outro muito claro aqui. O outro a condio
de possibilidade de qualquer inclinao autntica no homem. A reao irrefletida
e descortinada que ele ter (ser) aqui e agora no se d seno como o resultado de
suas aes em situaes anteriores que envolveram outros.
Vimos que no apropriado reduzir o homem aristotlico ao conjunto de inclinaes (hbitos) que o predispem a agir (desejar) de uma maneira (adequada
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a direo do outro, cuja deciso substitui a deciso do jovem ainda no emancipado. O outro absolutamente requerido para a constituio do homem como sujeito tico porque sem o outro (sem a sua colaborao como reitor do processo pedaggico que vai conformar o desejo do agente tico na preparao para sua estreia
como responsvel), o processo circular caracterstico da tica aristotlica (a disposio que causa a ao que causa a disposio num crculo virtuoso ou vicioso)
no tem como iniciarse. O processo comea como formao da disposio: o homem j chega para as suas primeiras decises adultas com certo carter, com certas inclinaes que j no so aquelas com que nasceu, mas que deve a outro que
lhe a impingiu, cuidando dele e orientandoo (habituandoo) em situaes prticas anteriores.
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esta passagem129 deponha definitivamente (embora instaure alguma tenso) contra minha interpretao de que todas as virtudes (e no apenas a justia em sentido
estrito) so transitivas na sua implicao do outro. Aristteles mesmo afirma um
pouco mais adiante130 que tanto a justia geral como a justia particular so relativas a outrem (e assim, como a justia em sentido absoluto implica o conjunto das
virtudes, logo todas as virtudes implicam o outro).
O que especifica a injustia particular a sua origem no gozo obtido com o lucro, enquanto a injustia em sentido absoluto (injustia como resumo de todas as
perversidades) atina a tudo o que diz respeito s paixes e desejos. O que enfim distingue a justia, em sentido estrito da justia em sentido geral, o mesmo que distingue a justia especfica das demais virtudes ticas: todas elas implicam o outro,
mas na justia dse de modo peculiar a relao com o outro;131 no caso da justia
particular, a relao com o outro mediada pelos bens exteriores. Seu horizonte o
encontro do homem com o outro ao ensejo da repartio destes bens, em que a virtude consiste em encontrar o ponto de equilbrio em que cada um dos envolvidos
naquela situao prtica recebe o que lhe cabe (a cada um os bens que lhe cabem).
De toda sorte, Aristteles esclarece que o Livro V da tica a Nicmaco trata
da justia em sentido especfico, considerada assim como uma virtude ao lado das
outras (a justia como parte da virtude total). Neste contexto, a injustia ser a perverso ou a maldade em razo da qual o homem quer ter mais do que devido (injustia em sentido especfico).
A afinidade entre a justia e as demais virtudes agudiza o problema da sua distino recproca. Na medida em todas as perverses so formas da injustia, como
EN, V, 1, 1130 a 12-14. Na traduo de Maria Araujo e Julian Marias, dizse que com
efeito a mesma, mas sua essncia no a mesma, seno que enquanto se refere ao outro
justia. E enquanto disposio de tal ndole, sem mais ou absolutamente, virtude.
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.72.
130
EN, V, 2, 1130 b 2-3: ambas tm nisso o seu poder, que so disposies do comportamento relativamente a outrem. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C.
Caeiro, p.111.
131
Atine distribuio do que vantajoso e prejudicial. Also, Justice is that quality in virtue of which a man is said to be disposed to do by deliberate choice that which is just,
and, when distributing things between himself and another, or between two others, not
to give too much to himself and too little to his neighbor of what is desirable, and too
little to himself and too much to his neighbor of what is harmful, but to each what is
proportionately equal; and similarly when he is distributing between two other persons.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
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rter injusto ou o ato injusto das demais perverses ou atos reprovveis revela nitidamente a razo de ser a injustia a pior das perverses, pois revela como o injusto
capaz de cometer atos prprios de qualquer outra perverso, movido no entanto
pelo seu simples desejo de ter mais do que lhe cabe. O homem ganancioso capaz
de se deitar com a mulher do outro em troca de dinheiro, e sua ao ali considerada injusta e no luxuriosa, pois o desejo que o move o lucro e no o prazer sexual. Igualmente, ser capaz de abandonar seu concidado sozinho numa batalha
se isto lhe trouxer qualquer vantagem econmica: tambm esta ao ser considerada injusta, pois lhe move o lucro, e no a covardia.138
A ganncia a injustia em sentido especfico o pior dos vcios exatamente
porque ela leva o homem a cometer atos reprovveis prprios de todas as perversidades sem que ele esteja, a cada vez, premido pelas afeces, sentimentos e paixes
prprias de cada uma delas (a ganncia faz cometer o adultrio sem que seu desejo sexual o arraste a tanto, ou fazlhe fugir do perigo que deve arrostar sem que seu
medo o subjugue). Ele no tem sequer a possvel atenuante de estar, a cada caso,
dominado pelas paixes que dominam o homem no temperado Ao contrrio, o
injusto parece o pior dos humanos por ser capaz de controlar em geral seu desejo,
curvandose para o mal, no entanto, movido por sua cupidez.
Este um ponto importante: o injusto em sentido especfico aquele cujo carter o predispe a tomar mais do que lhe devido (do que bom, ou menos do que
mau), pelo simples hbito de desejar mais do que lhe cabe. uma forma de perversidade radical que atinge o homem todo, tornandoo vil em todas as suas transaes com outrem.139
Isto enfim ilumina o modo como o outro especialmente considerado nesta
virtude especfica: a perverso do injusto tomar para si o que cabe ao outro, independentemente de quem seja o outro com quem lida. Inversamente, a virtude da
EN, V, 2, 1130 b 1-5.
grave constatar que este vcio (a injustia) alastrese hoje: muito difundida a disposio por ter mais do que nos cabe, se for possvel. A relao do humano com as coisas
tende mais a um obter tanto quanto for possvel, independentemente do quanto caiba
a cada um. Isto tem algo a ver com a lei ter se tornado apenas um limite externo possibilidade de obteno de ganho na relao com o outro. O canalha v a lei como o nico
obstculo sua obteno da coisa, na relao com o outro. No lhe passa pela cabea
qualquer considerao de justia. A lei at pode ser o meio de alcanar tudo quanto seja
possvel mesmo que para alm do que lhe caiba. J no h mais qualquer relao entre
a lei e o carter do humano, ou entre o que a lei determina e o que o humano deseja; o
resultado a eroso da efetividade da lei, ou a oportunista deturpao de sua teleologia.
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ele mesmo, o centro da teoria da justia como uma teoria poltica da justia: a definio do contedo da igualdade.
A determinao do critrio ou do contedo da igualdade no pode a tica
como teoria da justia oferecer, pois apenas a integrao do agir numa ordem poltica concreta, num regime poltico histrico, pode indicar o que vale como critrio acerca do que cabe a cada um naquela ordem concreta. A tica s pode fazlo
tornandose poltica.142
Mas qual o valor da doutrina da justia como uma virtude na relao com o
outro, como respeito pertena do outro como outro? Ferraz Junior tem razo ao
afirmar que a justia no resolve o problema tipicamente humano da convivncia.
Mas o seu sentido prprio no o de ser uma forma de resolver este problema, mas
sim o de institulo. A justia apenas institui como um problema a questo do critrio da determinao proporcional do que cabe a cada um, ciente de que este problema apenas pode ser resolvido pela poltica.
A tica (a justia), ao fazlo, no se torna refm da poltica, mas antes a justia institui a poltica como um modo de coexistncia em que a questo sobre o que
cabe a cada um um problema a ser resolvido segundo um critrio proporcional.
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claro que numa transao voluntria156 a lei no elide (ou no o faz sempre)
a possibilidade do lucro (lucrar ter mais do que a sua parte devida) ou do prejuzo
(ter prejuzo ficar com menos do que se tinha a princpio) nas relaes comerciais
marcadas pela voluntariedade.157 O justo tambm nas transaes involuntrias o
meio entre lucro e prejuzo: ter antes e depois uma parte igual.158
Falase em voluntariedade aqui para distinguir formas da justia corretiva ou comutativa, em sentido diferente daquele que est em jogo a propsito de todo agir. Aqui voluntrio atina comum participao e concordncia com o fato e os efeitos da transao
ou relao por ambas as partes. L, voluntariedade respeita apenas deciso de quem
age, e no de quem padece a ao.
157
EN, V, 4, 1132 b 12-18. Mas verdade tambm que a lei regula amide os limites do lucro e do prejuzo nas transaes voluntrias. Aristteles inaugura uma longa tradio de
condenao do lucro e da usura. Vide: DOUZINAS, Costas, WARRINGTON, Ronnie.
Op.cit., p 113.
158
EN, V, 4, 1132 b 18-20.
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Captulo
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tualidade de a lei ser extempornea. A inadequao da lei a um caso no eventual, pois a lei por natureza incapaz de regular inteiramente e com justia qualquer
caso concreto em que seja requisitada. Em razo de sua generalidade, ela geneticamente incapaz de regular qualquer caso sem a ativao da equidade como virtude que torna o homem capaz de adequla a cada vez. Vista assim, a equidade
no tanto corrige a lei, mas antes mais correto dizer que a completa, que a ultima, fazendo com que aparea, na situao concreta, como capaz de orientar o agir
do humano. Retomaremos o problema da equidade quando tratar do exerccio da
sensatez.
Exatamente por fora da insuficincia da lei, a lei no pode substituir o exerccio da sensatez: mesmo que uma lei seja invocada pela milsima vez, em uma situao que se repete, o homem no pode deixar de ativar a sensatez porque apenas ela permite ao homem perceber que se trata de uma situao do mesmo tipo:161
e ser uma ativao da equidade perceber que se trata de uma situao que merece
uma soluo do mesmo tipo: apenas isso garante a igualdade, e continua a fundar
a igualdade, como fruto da equidade, na aplicao da lei
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cidade que mantm a existncia conjunta com outrem:164 no poder devolver o mal
com o mal faz o homem sentirse um escravo; e se no se pode tambm devolver o
bem com bem, no h intercmbio, e o intercmbio que mantm os homens unidos. Nas associaes que tm o intercmbio como fim, esta classe de justia mantm os homens unidos: nas associaes que tm por fim a troca, a justia como
retribuio que mantm os homens unidos a reciprocidade proporcional, e no
igual.165 A polis se mantm unida pela retribuio proporcional. um dever retribuir com o bem a quem nos favoreceu, e leva tambm a agir bem em face de outro
em outra situao. A justia condio de possibilidade de uma sociedade como
associao de homens livres e iguais, e a sua observncia que possibilita que eles
se mantenham livres e iguais em toda troca em que a necessidade os envolve (a troca dse por necessidade). Por outro lado, Aristteles parece acrescentar que a justia tambm um fundamento da associao como solidariedade, fazendo surgir o dever de restituir o bem com o bem, em favor de seu benfeitor ou de outro
qualquer.166
Aristteles chama a ateno167 para o carter proporcional da retribuio afirmando que a retribuio proporcional produz o cruzamento das relaes.168
A reciprocidade figura como condio de possibilidade de toda troca, colocando o problema da justia como o problema da proporcionalidade. A reciprocidade expresso da no indiferena entre os homens, relativamente s suas aes,
e pode ser entendida como uma fora reativa que provoca o homem a agir em resposta ao do outro. O homem (no se reduzindo a um escravo) tende a reciprocamente exigir e aplicar uma pena contra quem o ofende, ou tende a agradecer e
EN, V, 5, 1132 b 34 - 1133 a 1-5. (...) but in the interchange of services Justice in the
form of Reciprocity is the bond that maintains the association: reciprocity, that is, on the
basis of proportion, not on the basis of equality. The very existence of the state depends
on proportionate reciprocity. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
165
EN, V, 5, 1133 a 1-3. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, p.77.
166
EN, V, 5, 1133 a 4-6.
167
EN, V, 5, 1133 a 7.
168
Afirmao que Rackham esclarece anotando que: The relative value of the units of the
two products must be ascertained, say one house must be taken as worth n. Then the
four terms are and crossconjunction gives totals A+nD, B+C, which are in arithmetical
proportion (...) with the two first terms, i.e. the differentce between each pair is the same;
the builder and the shoemaker after the transaction are by an equal amount richer than
they were before they began to make the articles. ARISTTELES. Nicomachean Ethics.
Trad. H. Rackham.
164
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agir bem para com seu benfeitor, ou a devolver o bem que recebe em favor de qualquer outro. Ali a reciprocidade comparece como vingana: no poder defender o
seu prprio valor desta forma decerto faria um grego (e mesmo a algum hoje) sentirse um escravo. E motivo de vergonha um homem no ter fora bastante para
sua defesa prpria, seja esta fora fsica, seja oratria.169 J na segunda hiptese
importante anotar a reciprocidade comparece como o fundamento solidrio da
associao poltica: ela leva o homem a agir bem, por ter recebido o bem.170
Ferraz Junior afirma que Aristteles mantm a reciprocidade apenas como regulador da vida econmica da sociedade, uma vez que se encontra no cerne de toda
troca.171 verdade que o seu conceito detalhado ao ensejo da reconstruo fenomenolgica de uma transao comercial,172 e que a sua pertinncia justia comutativa situaa no horizonte das transaes econmicas (mas no apenas, haja vista as transaes involuntrias de natureza penal, em que tambm a reciprocidade
comparece). Mas, para alm da economia, preciso acentuar que a reciprocidade
tem uma face poltica; afinal de contas a troca (que responde e vence a necessidade) que mantm unida a associao, e a reciprocidade que sustm a troca. A reciprocidade flagrada na raiz da constituio da intersubjetividade, pois ela faz o
homem voltarse para o outro, seja para vingarse, agradecer ou pagar, e possibilita toda troca como um cruzamento de relaes. Esse raciocnio tambm conduz
concluso de que o humano age em face do outro na medida em que tocado, em
que afetado, reagindo em cada situao concreta.
Cada um entra no comrcio com aquilo que produz. A cada um devida a
retribuio pelo seu trabalho, sob pena de no haver igualdade o que resultaria
na ruptura do sistema de trocas, pois sem reciprocidade, a troca no se mantm.173
Isto mostra como a justia, enquanto retribuio, possibilita a associao poltica
na medida em que possibilita a troca: se as partes no podem equilibrarse, no h
troca, e assim no h associao (polis).174
ARISTTELES. Arte retrica e arte potica. Trad. Antnio Pinto de Carvalho, p.33.
EN, V, 5, 1133 a 4-5.
171
FERRAZ JUNIOR, Trcio Sampaio. Estudos de filosofia... cit., p.196.
172
EN, V, 5, 1133 ab.
173
EN, V, 5, 1133 a 5- 12.
174
EN, V, 5, 1133 a 12-14. A troca se d entre associados que produzem coisas diferentes, e
o equilbrio entre eles deve ser procurado. O dinheiro possibilita a troca e a associao:
sendo medida das coisas, ele mediador que permite que as coisas sejam comparadas
numa mesma base de igualdade.
169
170
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A reciprocidade provoca a troca, mas no a mantm: a consumao e a continuidade da troca dependem j agora do modo como os homens envolvidos na situao se medem e se relacionam. O homem premido pela necessidade e reagindo oferta do outro no ultimar a troca se no a considerar razovel. A justia
uma espcie de medida a envolver a reciprocidade, impondo a igualdade como o
marco de toda troca no contexto de uma associao poltica. Na associao poltica os homens se encontram como iguais para trocar (isto pelo menos vale para os
que so iguais: mulheres, escravos, estrangeiros no eram iguais em Atenas), e a
observncia desta igualdade condio da manuteno de qualquer ordem poltica. Assinalese o papel essencial da igualdade na tica aristotlica (mesmo mantendose um conceito vazio): ao manter a troca, permite a satisfao das necessidades do humano no mbito da polis, e assim garante a permanncia da prpria
polis. Seja l qual for o seu contedo, toda igualdade permite a manuteno da ordem poltica, contribuindo para com a realizao da autossuficincia do homem,
por sua integrao comunitria. Isto esclarece mais a passagem j antes comentada175 de que toda lei uma forma de justia, na medida em que possibilita a felicidade do homem. Qualquer forma de igualdade j uma forma de justia, e exatamente por isto toda lei ser para Aristteles de alguma maneira justa isto, no
entanto, no elimina da tica o dever de descobrir e afirmar o que justo em sentido absoluto (que o mesmo que dizer qual o contedo ideal da igualdade e o regime poltico perfeito).
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uns dos outros) e requer que uma igualdade se estabelea na reciprocidade. A necessidade e a troca que permite satisfazer o desejo de suprila impem o problema
da igualdade entre os homens que se encontram em situaes deste tipo, e o candente problema da comensurabilidade entre os bens em jogo. A questo que Aristteles enfrenta nestas passagens atine ao problema da constituio da medida daquilo que entrar em jogo na situao de troca, na qual a justia bilateral como
igualdade deve ser exercitada (isto , cada um dos homens que integra aquela relao de troca no pode sair dela nem com mais nem com menos do quanto com
que ingressou). Tratase de estabelecer o que vale cada um dos quatro termos das
equaes que havero de equalizarse: os homens que trocam e os bens trocados
(os quais podemos chamar de termos subjetivos atinentes aos homens que comparecem na troca e termos objetivos atinentes s coisas da relao de troca). A
inveno do dinheiro (para cujo carter convencional ele chama muito a ateno),
que permite estimar o valor de cada coisa, no subtrai a dificuldade de determinar
o valor de cada coisa: para a troca ser justa preciso que o valor do bem que cada
um recebe seja o mesmo valor do bem que deu. preciso que se estabelea uma
equivalncia econmica entre os bens trocados.
Alm de ressaltar que as coisas tm que ter um preo prvio, Aristteles afirma que este valor apurado em razo do valor do trabalho de quem o produziu.
A equalizao da troca de pes por casas obedece proporo entre o trabalho do
padeiro e o do arquiteto. Este valor tem que ser prvio troca, ou nunca a igualdade pode estabelecerse.178 Assim, o valor dos elementos objetivos das equaes de
EN, V, 5, 1133 a 19-29. Bywater traduz: As therefore a builder is to a shoemaker, so must
such and such a number of shoes be to a house, [or to a given quantity of food]; for without this reciprocal proportion, there can be no exchange and no association; and it cannot be secured unless the commodities in question be equal in a sense. ARISTTELES.
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. interessante como aqui est em jogo o ser do
prprio homem por intermdio do seu produto: as coisas (casa, sapatos, comida) so expresso do trabalho do homem. A equalizao do valor das coisas observa o fato de serem
fruto do trabalho de dados homens, e remete a uma equalizao entre os prprios homens. O que vale uma casa diante do sapato depende do que vale um construtor em face
de um sapateiro. Parece que para Aristteles o valor do homem predetermina o valor da
coisa que ele produz, e assim a equalizao dos homens produz a equalizao das coisas
que trocam. Mas isso, no contexto de uma releitura da relao constitutiva (de pertena
mtua) entre homem e ordem, presta ainda para esclarecer como o ser do homem no
mantm sob todas as perspectivas sua prioridade lgica em face do ser (valer) das coisas
que produz, j que o ser do homem vai estar em jogo quando da avaliao do que ele
produz, ao ensejo da troca, j que o valor de um sapateiro est em jogo quando se discute
178
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troca (pes, casa) determinase em funo do valor dos elementos subjetivos (padeiro, arquiteto). Em outras palavras, o valor do po e da casa depende do valor do
padeiro e do arquiteto: a proporo entre os homens determina a proporo entre
as coisas.
Por outro lado, porm, Aristteles adverte que o valor da moeda flutua, assim como flutua o valor de qualquer mercadoria.179 Essa afirmao tem uma consequncia insuspeitada para nosso raciocnio aqui, pois redefine parcialmente o
momento da constituio do valor das coisas em intercmbio. Se a princpio o valor de cada coisa funo do homem que a produz, j a afirmao da flutuao do
valor das mercadorias sugere o momento da troca como o momento de definio
do valor da mercadoria (e assim da moeda). Uma vez que o valor da coisa determinado no momento da troca (sob a presso da necessidade, no contexto das circunstncias concretas em que a troca se d), ele deixa de ser funo exclusiva do
valor do homem produtor e passa, em contrapartida, a tambm determinar o valor
do homem (do padeiro, do arquiteto), uma vez que a relao de proporo entre
os termos subjetivos e objetivos da troca nunca se supera. A coisa passase mais ou
menos assim: ao entrar em uma troca, cada homem traz consigo os bens que entregar, cujo valor em princpio determinase pelo valor do homem que o fez (o que
vale um po depende do que vale o trabalho do padeiro, e uma casa, o trabalho do
arquiteto). Mas na troca no necessariamente estes valores a princpio estabelecidos devero manterse se fosse assim, nunca haveria alterao do valor de qualquer coisa. Ao efetivarse a troca que o valor de cada coisa (po e casa) ser efetivamente determinado, sem deixar de reconhecer o preo a princpio vlido, mas
sem deixar tambm de levar em considerao outros aspectos determinantes daquela situao concreta.180 Assim, o valor de po e casa apenas poder efetivamente
o valor de um sapato. Apesar da advertncia de Rackham de que, naquela passagem: It is
uncertain whether this merely refers to the difference in value (or perhaps in labor used
in production) between the unit products of different trades, or whether it introduces the
further conception that different kinds of producers have different social values and deserve different rates of reward (ARISTTLES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham)
Aristteles mesmo quem escreve, na traduo do mesmo Rackham: There will therefore
be reciprocal proportion when the products have been equated, so that as farmer is to
shoemaker, so may the shoemakers product be to the farmers product.
179
EN, V, 5, 1133 b 16.
180
preciso lembrar que toda troca se d no rico contexto da circunstncia concreta e que
o meiotermo tico (de que exemplo tambm o justo preo de uma coisa, no horizonte
da justia comutativa) sempre determinado em face da circunstncia.
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determinarse na situao, que poder apontar outra relao de valor entre pes e
casas. O resultado disto que, por fora daquela situao, acaba por estabelecerse
um novo valor para o padeiro e para o arquiteto, novo valor esse que ser determinante do (novo) preo a princpio vlido para uma futura troca entre pes e casas. Isto , estabelecese uma dinmica de interao constitutiva entre o valor dos
termos subjetivos e objetivos das relaes de troca apenas possvel de compreenderse levando em considerao o lugar de cada situao concreta (em que a troca se d) como determinante do valor das coisas (nica explicao possvel para a
afirmao de que o valor das coisas flutua), em sua sucesso (a flutuao do preo
se deve s diferentes valoraes que o bem sofre nas diversas vezes em que trocado), sem perder, no entanto, de vista a dependncia do valor da coisa ao valor do
homem que a produziu, mas reconhecendo enfim que o valor da coisa, tal como
determinado na situao concreta da troca, acaba por tambm determinar o valor
do prprio homem.
Este modelo traz problemas para a considerao da justia como igualdade no
dar e receber em situaes deste tipo. Afinal de contas, se possvel uma variao
no valor das coisas trocadas por fora da prpria troca, tornase mais difcil simplesmente afirmar que a igualdade se d quando o valor do que algum recebe
depois da troca igual ao valor do que deu, pois as coisas j no tm o mesmo valor
antes e depois da troca. Aqui mais uma vez intervm um elemento retificador do
valor ou do sentido prvios situao, que ho de ser reconfigurados por fora da
prpria situao para que haja justia tratase da equidade, constitutivo da igualdade na situao concreta, justificando que tal alterao se d sem quebra da isonomia entre os homens envolvidos na troca.
A adequao dos preos preestabelecidos das coisas situao presente tem
a mesma estrutura da adequao da lei aos casos concretos, tal como Aristteles a
descreve e tentamos reconstruir h pouco.181 Tambm aqui, como l, podemos afirmar que o valor da coisa no se encontra determinado seno pela situao presente, assim como a orientao que a lei impe ao agir no se determina seno no interior da circunstncia em que invocada. claro que uma reconstituio historial
da srie de eventos nos quais a lei (ou o preo) foi sucessiva e diferentemente aplicada sugere que ela tenha sido ali progressivamente ajustada (assim como o preo
tenha sido progressivamente alterado flutuado), mas foroso admitir tambm
que a lei, como sentido orientador (e o preo, como valor da coisa) no existe se Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).
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no nas situaes concretas em que foi determinada, e que, assim, depende constitutivamente (ontologicamente) da sua aplicao equitativa para vir a ser lei (para
determinarse como preo).
Perspectivar a flutuao do preo ao longo dos diferentes eventos de troca que
o determinam progressivamente enseja a observao de que, normalmente, a flutuao dos preos se d em ateno a tendncias mais ou menos verificveis, isto porque o valor de uma mercadoria numa situao de troca B se vincula decisivamente
(mas no se determina inteiramente) ao seu valor na situao A. De que modo o valor na situao A se liga ao valor na situao B? A partir da vinculao que Aristteles faz do valor da coisa ao valor do trabalho de quem a fez. Tal ligao estabelecese
pelo fato de que a situao A, ao determinar o valor do po, determina o valor do
padeiro, valor esse que, a princpio, ser determinante do valor do po na situao B.
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de sua determinao a cada caso, fica claro como o que justo depende do homem,
mas de uma dupla maneira. A uma, depende do homem na medida em que o valor da coisa prendese ao valor do homem; assim, analogamente, podese afirmar
com segurana (pois aqui no se faz mais do que renovar a afirmao muitas vezes
repetida por Aristteles de que o carter determina o agir) que a ao justa depende da justia do carter do homem: ento, assim como o valor do padeiro determina (a princpio) o valor do po, o carter do justo determina (a princpio) a ao
justa. H, porm, outra maneira como a justia depende do homem. Assim como
o preo no depende apenas do valor que se lhe atribui a princpio em razo do valor atribudo ao homem que o produziu, tambm a ao justa no depende apenas
do que vem legado pela tradio (como lei) ou pelo carter do homem, mas depende de uma nova determinao sempre contempornea ao agir. E, assim como a (a
cada vez nova) determinao do preo modifica o valor do homem que produz este
tipo de bem, tambm cada situao modifica o carter do homem, reinstituindo o
que ser justo.
Essa determinao do justo a cada vez implica a redeterminao de todos os
termos das relaes da troca: esto em jogo, a cada troca, o valor tanto dos termos
objetivos (pes e casas) quanto dos termos subjetivos (padeiro e arquiteto). Na medida em que tal determinao essencial para a determinao da igualdade (a ser
apurada antes e depois da troca) que se diz que a justia constitui o meio.183 Interpretamos essa frase com o sentido de constitui a cada vez, isto , sempre na situao concreta, nos horizontes problemticos do agir em que se coloca sempre o problema de encontrar o justo meio.
Esta caracterstica, que Aristteles aponta como distintiva da justia em face
das demais excelncias, no propriamente algo que ela tem de exclusivo, mas
tambm uma caracterstica prpria a todas as virtudes ticas, e que encontra na
justia o ensejo de sua explicitao. Como j apontei a propsito da generosidade,
da temperana e da prpria justia,184 tambm aqui h um elemento paradigmti EN, V, 5, 1133 b 33 1134 a 1. Justia o termo mdio entre cometer injustia e sofrla,
entre ter mais e menos do que devido. Aristteles sublinha, no entanto, que posio
intermdia mas diferente das demais excelncias. Exatamente por fora de sua determinao sempre equitativa, tal diferena reside no fato de a justia, como excelncia, ser
constitutiva do prprio meio, isto , o meio determinase por fora da prpria situao,
por fora dos humanos que se encontram naquela situao.
184
Vide supra pargrafo 26 (As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes).
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co na virtude da justia que faz dela uma espcie de modelo para todas as demais.
Tratase do modo como o outro est implicado em toda deciso tica, em todo agir.
A ideia de que todo agir implica uma relao com o outro j foi consignada.185
Cumpre agora verificar se o esquema da justia como uma correta proporo entre
as equaes que relacionam coisas e pessoas tambm pode ser transposto para as
demais virtudes. Decerto que, no se tratando, nas demais excelncias, de troca de
coisas, no possvel descrevlas com recurso ao esquema das duas equaes intercruzadas (pela qual na troca justa a coisa que o homem A entrega ao homem B
deve ter o mesmo valor da coisa que A recebe de B), mas tambm no agir nos outros horizontes da tica (isto , quando se mobiliza qualquer das outras virtudes do
carter) est requerida uma determinao do valor (do ser) da pessoa com quem
se lida naquela situao.
Em nenhuma situao tica descrita na tica a Nicmaco (com a ressalva, mas
que no uma exceo, da justia comutativa) indiferente a qualidade da pessoa
com que se lida. Agir bem implica considerar adequadamente os elementos constitutivos da situao concreta em que o agir se d, e isso implica especialmente a considerao do outro junto a quem ou em face de quem o homem age. Assim, a bondade ou a correio do desejo em uma situao depender da pessoa com quem o
homem se encontra. De certa maneira, portanto, o modo como devemos agir depende, a cada vez, da medida do outro e da nossa prpria medida; depende do valor de quem age e do outro em face de quem a ao transcorre.
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Captulo
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Voluntariedade
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podem encontrar no humano a sua causa ou explicao, daquilo que recai em sua
alada.189
A partir da introduo da noo de voluntariedade, podese compreender
como uma justia difere de uma ao justa, pois uma justia pode ocorrer involuntariamente ( semelhana de um fato natural), caso em que no ser um fato justo
seno por acidente.190
Aristteles distingue duas espcies entre os atos voluntrios, que encontram
no humano sua causa eficiente: o ato praticado por deciso e o ato praticado sem
deciso prvia.191 Os atos decididos de antemo admitem prvia deliberao, enquanto os no decididos de antemo no admitem. Isto , h os atos que o homem
perpetra elegendoos, sendo objeto de uma deliberao prvia, e h os atos que
perpetra sem eleglos, quando no foram objeto dessa deliberao.192 Essa distino til para a reflexo sobre a importncia da habituao tica.
H trs modos de prejudicar o outro, causandolhe dano:193 a) por ignorncia (o erro consiste no desconhecimento de algum dos elementos da situao); b)
quando o ato tem resultado diverso do pretendido (tratandose a de um acaso infeliz, simples infortnio) ou tem o efeito pretendido, mas sem maldade (tratase
ento do erro culposo); c) quando a causa voluntria, mas sem deliberao prvia (por exemplo sob o influxo irresistvel da paixo, como quando se est submetido necessidade ou sua prpria natureza). Em todos esses casos prejudicase outrem, h injustia, mas o agente no pode ser considerado injusto, pois o dano no
foi motivado pela maldade. Isto , tratase de um ato (ou fato) que implica uma injustia, mas que no pode ser considerada uma ao injusta, pois o carter especificamente justo ou injusto de uma ao depende de ele ser movido pela ganncia.
importante assinalar que Aristteles est reunindo duas diferentes distines que
apresentara. Est em jogo ali tanto o problema da voluntariedade (que cobre as hipteses do item a alm de algumas outras do item b impossveis de definir a prin Aristteles contrape o que ocorre por fora do humano a tudo o que ocorre naturalmente, seja o que regular na natureza como o que nela acaso. EN, V, 8, 1135 a 33-1135 b 4.
190
EN, V, 8, 1135 a 18.
191
EN, V, 8, 1135 b 9-11.
192
Na traduo de Rackham: Again voluntary acts are divided into acts done by choice and
those done not by choice, the former being those done after deliberation and the latter
those done without previous deliberation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad.
H. Rackham.
193
EN, V, 8, 1135 b 10-20.
189
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Voluntariedade
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cpio independentemente da situao194) e o problema do que define decisivamente a excelncia que est em jogo a cada vez (em que, para se tratar de justia, preciso que se trate de uma conduta impulsionada pelo hbito de dar a cada um o seu
no horizonte da distribuio de bens exteriores). O que esta tripartio d a notar
para alm do que diz diretamente sobre o que se deve entender por um ato voluntrio que o ato injusto, para poder ser assim considerado, precisa ao mesmo
tempo ser um ato voluntrio que encontra no homem sua causa, mediante uma
deciso deliberada assim como precisa vincularse ao carter perverso com respeito ao dar e receber nas situaes de troca (isto , precisa ser fundado na ganncia). No final das contas, ambas estas distines se confundem, o que fica muito claro mediante o aprofundamento da noo de voluntariedade.
A voluntariedade de um ato no se liga apenas, portanto, ao raciocnio envolvido na deciso concreta que o move, mas radica tambm e especialmente na disposio do carter que o faz tender para aquela deciso. Assim que mesmo nas
situaes em que o homem no tem oportunidade de deliberar (deliberar leva sempre tempo, e muitas vezes o agir requisitado em situaes urgentes em que o homem surpreendido e simplesmente reage, sem pensar) ainda assim ele pode ser
considerado responsvel, na medida em que reage em conformidade com seu hbito (j que ele responsvel pela constituio de seu prprio hbito carter). Eis
porque o homem que perdeu o autodomnio e que se tornou um escravo de seu
apetite ainda responsvel (e a ele se pode ligar a censura moral): ele age voluntariamente embora sua ao no seja fruto de uma deliberao racional. De toda sorte, porm, a responsabilidade e a voluntariedade continuam vinculadas deciso,
deslocandose embora para o momento em que a disposio do carter reprovvel
(que torna o ato presente tambm reprovvel) foi constituda.
O problema de saber se melhor sofrer ou praticar uma injustia se resolve
pelo esclarecimento da relao entre a voluntariedade do agir e a constituio do
carter. H uma relao gentica entre ambos: apenas a deciso deliberada tem por
resultado tornar o homem assim, isto , apenas o agir voluntariamente numa certa direo faz o homem disposto/inclinado a tender a agir nessa direo em outras
situaes do mesmo tipo. Apenas a deciso deliberada habitua. Como apenas praticar a injustia pode ser considerado um ato voluntrio (pois sofrer ou no a injustia no est na mo do homem e, portanto, no h falar em ser tratado injustamente
Sobre a dificuldade de estabelecer os limites entre o que pode ou no ser considerado
involuntrio: EN, V, 8, 1135 b 12-17.
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de modo voluntrio), pior cometer do que praticar a injustia: a prtica voluntria da injustia faz o homem se perder, tornandose injusto.195
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Voluntariedade
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porque o princpio da ao em causa (injustia) no est em quem sofre a injustia, mas em quem a pratica.
No possvel que isto seja considerado voluntrio se nem sequer o princpio
causal de tal estado est no homem que sofre a injustia. Parece evidente que, se a
voluntariedade consiste em ser o homem o princpio causal do fato ou ato em causa, no faz sentido falar em voluntariedade no ser tratado justa ou injustamente,
pois no est no poder de quem sofre a injustia sofrla ou no, tem de haver outro
que a pratique.201 Se sofrer injustia no um ato voluntrio, no tem o condo de
constituir o carter do homem tal como assinalamos no pargrafo anterior deste
captulo, a constituio do carter se d a partir de atos voluntrios.202
Mas a argumentao de Aristteles parece pretender chegar a outro ponto
ainda. Ele esclarece que sofrer voluntariamente uma injustia to possvel quanto
ser injusto consigo mesmo,203 com que apresenta outra discusso interessante. Afinal, quem d, ao outro, mais do que lhe deve, comete injustia? E quem recebe menos do se lhe deve? possvel praticar injustia contra si prprio?204 Dar mais ao
outro e tomar menos para si do que a si mesmo cabe parece configurar a prtica de
uma injustia contra si,205 mas Aristteles repele esta concluso ao afirmar que isso
prprio do homem de carter moderado:206 prprio da excelncia ficar com menos do que lhe cabe.207
O final do Livro V adverte que no fcil ser justo, tal como parece a muitos
pelo fato de que cometer a injustia est na mo do homem. Cometer a injustia,
ao contrrio, fcil.208 Aristteles em vrias passagens sublinha a dificuldade dos
definio da qualidade especfica da ao (se se trata, por exemplo, de um ato covarde
ou injusto em sentido estrito) depende do seu princpio, da disposio do carter que
impele o homem a agir daquele modo (ser injusta a ao se for motivada pela ganncia). Para concluir sobre a natureza da conduta preciso olhar para o motivo da ao, e o
motivo est em quem d e no em quem recebe. Assim por exemplo tambm a injustia
da sentena depender de o juiz ter agido por ganncia, como por favores ou vingana.
201
EN, V, 9, 1136 a 23-27.
202
Vide supra o pargrafo 37 (Voluntariedade e agir (e a constituio do carter)).
203
EN, V, 9, 1136 a 31-1136 b 1.
204
EN, V, 9, 1136 b 1-9.
205
EN, V, 9, 1136 b 9-14.
206
EN, V, 9, 1136 b 15-17.
207
Isto corrobora a afirmao de que toda forma de excelncia uma forma de generosidade. Vide supra o pargrafo 26 (As virtudes ticas: seu elenco e seus horizontes).
208
EN, V, 9, 1137 a 4-16.
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assuntos ticos, sobre a qual se funda todo o louvor de que merecedor o homem
srio, titular do agir bem.
A dificuldade prpria da justia, e que na verdade a dificuldade assinalvel
a todas as virtudes ticas, reside em que, pelo fato de o agir bem requerer sempre a
voluntariedade e a voluntariedade, como anotamos tambm, requer sempre tanto a disposio do carter conquistada ao longo da vida como a deliberao na situao concreta todo agir bem requer um bom carter, acompanhado de uma
boa deliberao. Aristteles afirma que fazer a ao conforme a uma disposio de
carter no fcil nem est no poder do homem,209 numa afirmao cuja parte final paradoxal no contexto da sua exposio do processo tico como esforo de
autoconstituio do homem e dos poderes do homem sobre a constituio de seu
prprio carter, por meio de suas aes. O paradoxo se desfaz com a rememorao
da ideia de que a constituio do carter dse progressivamente ao longo da vida,
pelo crculo em que aes boas constituem um bom carter, que, por sua vez, possibilita novas boas aes que o consolidam (ou ainda: aes reprovveis constituem
o carter perverso que leva a novas ms aes) at o ponto em que j muito difcil
e improvvel que o homem bom deixe de slo ou, ainda mais acentuadamente,
at o ponto em que o homem mau dificilmente deixe de slo. Nesta ltima hiptese, j no se encontra nas mos do homem perverso a possibilidade de agir justamente, seja porque um fato justo a ele ligado no poderia ser considerado voluntrio, pois no se vincularia a um carter justo como princpio, seja porque ele j no
capaz de decidir com justia pelo fato de a sua capacidade de julgar as coisas prticas j se encontrar destruda por sua prpria intemperana.210
EN, V, 9, 1137 a 4-5.
Rackham traduz: This also accounts for the word Temperance, which signifies preserving prudence. And Temperance does in fact preserve our belief as to our own good;
for pleasure and pain do not destroy or pervert all beliefs, for instance, the belief that
the three angles of a triangle are, or are not, together equal to two right angles, but only
beliefs concerning action. The first principles of action are the end to which our acts are
means; but a man corrupted by a love of pleasure or fear of pain, entirely fails to discern
any first principle, (4) and cannot see that he ought to choose and do everything as a
means to this end, and for its sake; for vice tends to destroythe sense of principle. (5) e
anota: 4) Or to one corrupted by pleasure or pain this end does not seem to be a first
principle at all; e 5) i.e., to destroy our perception of the true end of life, which constitutes the major premise of the practical syllogism. ARISTTELES. Nicomachean Ethics.
Trad. H. Rackham. A temperana (sophrosyne) significa a preservao da prudncia. Ainda a este propsito, Rackham anota: sphrosun, the quality of the sphrn (ssphrn)
or soundminded man, Aristotle derives from szein and sensatez). interessante
209
210
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Voluntariedade
87
Neste sentido que agir justamente algo muito difcil, pois exige um carter
que apenas com esforo e ao longo de toda uma vida podese construir.
Mas a dificuldade (e a possibilidade de ser justo) no reside apenas na posse
de um estado conquistado (hbito como hexis) marcado pela perenidade e estabilidade. Reside ainda no desafio que a cada vez posto, de agir e julgar com justia
em cada troca. Aristteles adverte que saber o que justo parece no exigir grande sabedoria, pois no difcil conhecer a lei.211 Esta aparncia, porm, enganosa.
Ocorre que a lei no a justia salvo por acidente,212 o que exige do homem srio
uma capacidade de discernir a adequao da lei a cada vez em que for aplicla, demandando inevitavelmente o empenhamento em uma deciso tica.213 Por isso, saber praticar atos justos to ou mais difcil que saber curar. A tcnica ou arte mdica, assim como a sensatez, exige o conhecimento de elementos adquiridos antes de
a situao concreta configurarse, os quais sero exatamente requeridos por esta situao. Mas o agir bem na situao, para alm destes elementos prvios, requer especialmente a adequao ao quando, ao como e ao quem,214 dados prprios de cada
situao em causa, que apenas podem ser sopesados dentro da prpria situao, e
cuja apropriada considerao e adequao imprescindvel para o carter bom do
agir (assim como para o sucesso do mdico, na sua tarefa de curar).
a nota de Caeiro: Aristteles estabelece uma relao entre sophrosne, temperana, e
phrnesis, sensatez, com o timo grego que perdemos completamente em portugus:
he phrn, o diafragma, enquanto a sede da alma, da capacidade perceptiva, do poder
da compreenso, o campo de aco das paixes. O que poder corresponder ao nosso
corao, ter bem/mau corao etc. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, p.266. S o temperado poder ser phronimos, pois no pervertido, o princpio
no aparecer, ou no aparecer como princpio (o bem em geral no ser bem para ele).
O perverso no apenas no ser capaz de obedecer/acompanhar o que lhe diz a razo,
mas a perder mesmo. Isso coloca em outros termos a relao entre as partes da alma
em jogo: a parte apetitiva (o desejo, ao qual atine a temperana como virtude) e a parte
racional. A parte irracional pode inutilizar uma parte (a calculativa) da racional.
211
EN, V, 9, 1137 a 9-11.
212
EN, V, 9, 1137 a 12. Esta uma importante passagem a corroborar a interpretao de ser
a equidade no uma virtude requerida para corrigir a lei na eventualidade apenas
de ela ser inadequada ao caso concreto, mas que a princpio e geralmente incapaz de
orientar o agir sem se fazer mediar pela equidade a cada vez. Vide supra o pargrafo 32
(Lei e equidade).
213
Vide supra o pargrafo 32 (Lei e equidade).
214
EN, V, 9, 1137 a 13-17.
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Captulo
A excelncia da razo
prtica entre as virtudes
do pensar: o Livro VI da
tica a Nicmaco
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nem s diferentes dimenses da alma, uma capaz de razo (lgon chon)222 e outra
incapacitante de razo (alogon).223 A dimenso racional dividese ainda em duas:
aquela que considera entes cujos princpios no podem ser de outra maneira, e outra que pensa entes que tm essa possibilidade. Tratase da clebre repartio da
alma racional em teortica (epistemonikn),224 que contemplativa225 dos entes que
no podem ser de outra maneira; e a calculativa (logistikn),226 que tem por objeto
os entes que podem ser de outra maneira.227
EN, VI, 1, 1139 a 4.
Maria Araujo e Julian Marias traduzem simplesmente: parte racional e irracional da
alma. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, p.89. interessante reproduzir a nota que Caeiro consigna: H uma grande dificuldade em verter
para portugus toda a riqueza da oposio logon/lgon chon. A traduo habitual
irracional/racional. Preferimos, contudo, a traduo ser capaz de razo/ser incapacitante ou incapaz de razo. O Humano enquanto t zoon lgon chon o animal rationale.
Contudo, o que est em causa a prpria relao do Humano com o sentido. Na verdade, a existncia humana encontrase entre esses dois extremos. Desse modo, o Humano
vive na possibilidade de estabelecer uma relao com a razo ou de se desconectar dela.
letra, seria no ter qualquer relao com o sentido, neutra, por conseguinte,
relativamente possibilidade incapacitante de razo e possibilidade capaz de razo,
vide EN, 1102b 13-14. Parece, por outro lado, haver uma certa outra natureza da alma
que no racional, mas que, ainda assim, toma, de algum modo, parte na sua dimenso
racional. Mas h um sentido ativo para logon que exprime tanto a possibilidade de
no fazer sentido, mas de, ativamente, produzir o no sentido. Lgon echn exprimir,
portanto, a nossa possibilidade de activarmos uma relao com o sentido, de podermos
encontrar sentido no que fazemos, exprimilo. Portanto, de sermos capazes de razo. Cf.
A Poltica A 2, 1253 a 9 e ss.: apenas o Humano de entre os animais tem a possibilidade de
se exprimir [de dizer como consigo]. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, p.260.
224
EN, VI, 1, 1139 a 12.
225
EN, VI, 1, 1139 a 6.
226
EN, VI, 1, 1139 a 12. Maria Araujo e Julian Marias traduzem: calculativa. ARISTTELES.
Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.89. Caeiro: gnero correspondente possibilidade do clculo. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio
C. Caeiro, cit., p.134. Rackham traduz: These two rational faculties may be designated
the scientific faculty and the calculative faculty respectively; since calculation is the same
as deliberation, and deliberation is never exercised about things that are invariable, so
that the Calculative Faculty is a separate part of the rational half of the soul. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. (grifos no original)
227
Na traduo de Rackham: Let us now similarly divide the rational part, and let it be
assumed that there are two rational faculties, one whereby we contemplate those things
whose first principles are invariable, and one whereby we contemplate those things
which admit of variation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Na
222
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Aristteles tenta a descrio da atividade prpria da alma racional, para poder concluir sobre a sua excelncia, j que a virtude de cada parte racional da alma
definese pelo seu trabalho especfico, por sua funo prpria.232
H trs atividades da alma que definem a ao e a verdade (kuria praxeos kai
aletheias): sensao, entendimento e desejo (aisthsis nous orexis).233
A sensao no princpio de nenhuma ao, pois os animais, incapazes para
a ao, possuem a sensao.234 Mas isso no implica que a sensao (que no tem
sua sede na parte racional da alma, mas sim na parte irracional assim como o desejo), no tenha lugar no descobrimento da verdade, mas apenas que ela no o
seu princpio. A sensao no deixa de participar ali, ou no seria enunciada como
algo da alma que define a ao e a descoberta da verdade. Esta afirmao igualmente vale para o desejo.235
Nas passagens em que se pem em relao o agir e o descobrir a verdade radicam argumentos essenciais para a compreenso da relao entre as partes da alma e
do envolvimento de cada uma delas no decidir. Neste contexto, estabelecese o pa EN, VI, 5, 1140 b 17-30. ARISTTELES. A poltica. Trad. Nestor Siqueira Chaves, cit.,
p.15: Todas as coisas se definem pela sua funo.
233
EN, VI, 2, 1139 a 17-18. Na traduo de Caeiro: percepo, poder de compreenso e
inteno. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p. 134. Eis
a traduo de Rackham: Now there are three elements in the soul which control action and the attainment of truth: namely, Sensation, Intellect, and Desire, e ainda a sua
anotao:nous here bears its usual philosophic sense of the intellect, or rational part
of the soul, as a whole, whose function is dianoia, thought in general. In chap.6 it is
given a special and restricted meaning, and this in chap.9 is related to the popular use of
the word to denote good sense or practical intelligence). ARISTTELES. Nicomachean
Ethics. Trab. H. Rackham.
234
EN, VI, 2, 1139 a 19-20. Tal como Rackham anota: Praxis means rational action,
conduct. The movements of animals, Aristotle appears to think, are mere reactions
to the stimuli of sensation. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
Vide supra o pargrafo 21 (Os horizontes da tica: o humano entre o animal e o
deus).
235
Destaco ao ensejo do tema da imaginao uma das importantes formas de participao
da percepo sensvel (aisthsis) na descoberta da verdade no agir. Vide infra o pargrafo
48, Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade prtica: a
implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da inadequao
do silogismo prtico como modelo explicativo do agir.
232
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desejo e a razo so unssonos, convergindo o que a razo aponta como verdadeiro e o que o apetite persegue.
Tal harmonia governada pela razo, pois a retido do desejo fundase na
verdade do entendimento.244 A hierarquia entre as partes da alma sugere a hierarquia entre as suas funes, e por isto o desejo deve acompanhar a razo, na realizao da possibilidade mais prpria do humano. A importncia decisiva outorgada
razo desloca o centro da vida tica para o momento da deciso prtica, pois ali
que o pensamento prtico ser exercitado e prestar o seu conselho ao desejo, disto
resultando a deciso deliberada.
A especial relao, no agir, entre o desejar e o pensar, instaura a especificidade do pensamento e da verdade prtica,245 cuja singularidade demarcase em face
do pensamento terico e sua verdade. O pensamento terico, que no diz respeito produo ou ao, correto ou incorreto conforme detecta a verdade ou envolvese em falsidade, a qual funo bsica de todo pensamento. Mas a funo do
pensamento prtico especificamente obter a verdade que corresponde inteno
correta, ou ao desejo reto.246
A funo prpria (o trabalho especfico, ou especificador) de todo pensar
a obteno da verdade: nisso so comuns o pensar epistmico (contemplativo) e
o pensar calculativo (que inclui prtica e arte, isto , tudo quanto pode encontrar
no homem o seu princpio). Mas o pensar epistmico limitase revelao da verdade, e ser bom ou mau conforme alcance essa finalidade. J para o pensar prtico, a obteno da verdade (e o seu sucesso enquanto pensar, isto , seu ser bom
ou mau) depende ainda de que verdade encontrada liguese um desejar correto,
isto , de que o pensar seja fundador de uma inteno boa, pois o pensar apenas
pode ligarse a qualquer ao (e portanto, apenas pode tornarse prtico) por in EN, VI, 2, 1139 a 20-25.
EN, VI, 2, 1139 a 23-30. Caeiro traduz: esse pensamento prtico e a verdade em questo diz respeito ao. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro,
cit., p. 135. Rackham traduz: We are here speaking of practical thinking, and of the
attainment of truth in regard to action. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
246
EN, VI, 2, 1139 a 23-30. Rackham traduz: The attainment of truth is indeed the function of every part of the intellect, but that of the practical intelligence is the attainment
of truth corresponding to right desire e anota: i.e., truth about the means to the
attainment of the rightly desired end. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
244
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termdio de seu dilogo com o desejo (pois nesta parte da alma que radica todo
movimento).
No se trata, nesta passagem, de afirmar que o pensamento terico seja superior ou que embase o pensamento prtico, mas apenas de mostrar o que h de comum entre ambos: sendo formas do pensamento, tm ambos a comum finalidade
de descoberta da verdade. Mas a busca da verdade singularizase nas questes da
vida tica. com o aprofundamento dos traos singulares deste tipo de pensamento que o Livro VI se preocupa.
A partir da considerao de que a descoberta da verdade funo de ambas
as partes da alma capaz de razo, e de que as suas virtudes so disposies atinentes ao modo como se descobre a verdade da melhor maneira possvel em cada caso
(ou, como sublinha a traduo de Maria Araujo e Julian Marias,247 de que a virtude
de cada uma ser a disposio que mais favorecer a realizao da respectiva verdade), Aristteles passa investigao dos diferentes modos ou operaes pelas quais
a alma experimenta a verdade: a arte (tekhn), a cincia (epistm), a sensatez (prudncia: phronesis), a sabedoria (sophia) e o intelecto (nous).248 Na medida em que a
sensatez cotejada com cada uma destas outras virtudes intelectuais, ela resta melhor esclarecida em sua autonomia e em seus contornos especficos.
247
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O conhecimento cientfico (epistm) exige a expresso rigorosa (com exatido) dos fenmenos, no se contentando com semelhanas. J isto faz apartar a
epistm do pensamento prtico, cujas exigncias de exatido e rigor so mitigadas
necessariamente em razo da especificidade do seu objeto. Rigor desproporcional
(excessivo, no caso da tica) ao objeto da investigao pode apenas obscurecer e
impedir o aparecimento da verdade.249
O conhecimento epistmico tem por objeto aquilo que no pode ser de outra
maneira, no horizonte do necessrio e eterno. O pensar que est em jogo, no horizonte desta virtude, um saber das coisas capaz de reconduzilas aos seus princpios. Apenas pode ser demonstrado o que conforme a princpio imutveis250 que,
como tais, so independentes do humano. O universo da tica, que o mesmo da
sensatez, apartase nitidamente dos objetos do conhecimento cientfico; no horizonte da prtica, tratase do que pode variar exatamente em razo de encontrar no
humano o seu princpio.
O conhecimento epistmico pode ser ensinado e aprendido, pois o ensino depende da aquisio prvia de conhecimentos. Aqui reside uma importante distino entre o pensar epistmico e o pensar prtico. No horizonte da cincia, o sabido pode ser ensinado porque ele independente, em seu princpio e assim em sua
existncia, do poder performativo do humano, ao passo que a verdade no pensamento prtico ontologicamente dependente do poder constituidor do homem:
(...) enquanto, em suma, a filosofia teortica deixa, por assim dizer, as coisas como
esto, aspirando apenas conhecer o porqu de estarem de certo modo, a filosofia
prtica, ao contrrio, procura instaurar um novo estado de coisas, e procura conhecer o porqu do seu modo de ser apenas para transformlo.251 A dependncia relativamente ao humano, no desvendamento da verdade prtica, estabelecese em
face do homem que deve agir: o que ele deve saber para agir no lhe pode ser ensinado, pois apenas pode surgir por fora de seu prprio pensar. o pensar na situao concreta do agir que faz surgir a verdade prtica, que no pode ser ensinada:
o professor de tica ou o moralista nunca podem substituir o homem na ao, pois
o conhecimento que est em jogo ali no prvio situao (ou no totalmente
prvio situao).
EN, I, 1, 1094 a 11-13.
EN, VI, 4, 1140 a.
251
BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, cit., p.116.
249
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A cincia (epistm) descrita como uma disposio com carter demonstrativo, ou apodctica (hexis apodeiktik).252 Aristteles enfatiza que o conhecimento
cientfico repousa sobre a posse segura dos princpios, mas enfatiza especialmente
o seu aspecto metodolgico, como pensamento que se desenvolve e descobre a verdade a partir da posse dos princpios.253
Nem sempre os leitores de Aristteles tm muito claro que as virtudes intelectuais (dianoticas), como virtudes, so disposies, ou hbitos, e como tais expressivas do espao de incompletude que caracteriza o humano, determinandose/
conformandose por fora de sua prpria atividade. Falar de virtudes intelectuais
tratar da conformao do pensamento (do modo ou hbito do pensar), por fora do pensar. Esta caracterstica tambm marca o conhecimento cientfico, que
uma disposio demonstrativa, isto , uma competncia para fazer decorrerem
concluses verdadeiras a partir de princpios verdadeiros. certo que as diferentes
virtudes do pensar ostentam diferentes modos de constituio, ou de serem conquistadas: mas todas tm de ser conquistadas, envolvendo um esforo do homem
que apenas se pode tornar excelente naquela seara se se empenha na atividade prpria a que atine. Aristteles lembra que o que marca a disposio cientfica o fato
de poder ser conquistada pelo ensinoaprendizagem.254 Mesmo aprender nunca
uma simples apropriao de algo que algum d ao homem, mas uma reconstruo compreensiva capaz de outorgar segurana sobre algo,255 tornando o titular de
uma disposio demonstrativa bem constituda capaz de outros raciocnios deste
tipo em outras oportunidades. Se a excelncia epistmica uma disposio (hexis),
tambm para ela vale dizer que o seu exerccio atual que capacita o homem para
EN, VI, 3, 1139 b 32. Tal como Rackham traduz: Scientific Knowledge, therefore, is
the quality whereby we demonstrate, anotando que Demonstration in Aristotle means
proof by deduction. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Sobre o
carter apodctico do conhecimento cientfico h muito em outros textos de Aristteles,
vide BERTI, Enrico. As razes de Aristteles, p.43 e ss.
253
EN, VI, 3, 1139b 30-37. Adquirese o conhecimento cientfico quando se alcanam os
princpios e uma certa convico Na traduo de Rackham: That a man knows a thing
scientifically when he possesses a conviction arrived at in a certain way, and when the
first principles on which that conviction rests are known to him with certainty for unless he is more certain of his first principles than of the conclusion drawn from them he
will only possess the knowledge in question accidentally. E a propsito anota: i.e., the
conviction may happen to be true, but he will not hold it as Scientific Knowledge in the
proper sense of the term. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
254
EN, VI, 3, 1139b 26.
255
EN, VI, 3, 1139 b 34.
252
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fazlo bem no futuro tambm vale para as virtudes intelectuais o esquema descritivo da constituio da excelncia como um crculo virtuoso que caracteriza as
virtudes ticas.
Ao tentar demarcar os contornos da sensatez, Aristteles distingue a deciso
(proairesis), que a deciso em que culmina o pensar prtico desvelador da verdade
neste horizonte, de outras atividades com que confina. Esta anlise mostra como a
sensatez distanciase da epistm ao evidenciar o carter de procura ou indagao256
da proairesis. verdade que procurar e deliberar so diferentes, mas quem delibera procura algo.257 Se quem delibera procura, e se s se procura algo que ainda no
se sabe, fica muito claro como o pensar prtico eminentemente zettico258 apartase do pensamento epistmico, pois a cincia para Aristteles sempre j parte da
posse dos princpios. O pensar prtico no dispe desde o incio dos princpios que
deve afirmar, mas deve, ao contrrio, dar conta deles a cada vez.
Tambm a distino entre a deliberao e a opinio (doxa) esclarece a distino entre a sensatez e a excelncia terica (epistm), pois no campo da opinio,
tudo aquilo de que se tem conceito j est determinado,259 ao passo que, quando se
trata de agir, a verdade (prtica) ainda est por ser construda.260
muito importante compreender a diferena entre o pensamento prtico
de que a sensatez a excelncia e o pensamento terico, que Aristteles descreve por meio da epistm. Disto depende o entendimento do erro em que incorrem
as concepes de tica e de direito que ignoram a especificidade do modo de pensar prtico que est em jogo nestes seus horizontes e acabam por imporlhes o paradigma epistmico lgicodedutivo em detrimento de sua especfica natureza
prticonormativa e retricoargumentativa.
Zte: to seek, to seek for. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
EN, VI, 4, 1140 a 1-23.
258
Para uma reflexo sobre o direito zeteticamente orientada, vide FERRAZ JUNIOR,
Tercio Sampaio. Introduo ao estudo do direito. Tcnica, deciso, dominao.
259
EN, VI, 9, 1142 1-15.
260
Esta distino entre sensatez e doxa, mostrando o que esta tem em comum com a epistm, d muito a pensar acerca da natureza da verdade prtica, permitindo especialmente
a ilao de que a correio da deliberao no se pode medir em face de qualquer outra
coisa (instncia) que no a retido do prprio deliberar, ao passo que a opinio comparte
com a cincia serem um certo saber de algo que independente do humano. Isto chama
a ateno para o caracterstico inacabamento do mundo no horizonte da tica. O mundo
sobre o qual se tem cincia ou opinio j est ultimado; o mundo prtico aguarda pelo
poder conformador da sensatez.
256
257
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Esta assimilao da tica e do direito ao paradigma epistmico o que procuramos denunciar como o fundamento de vrias formas de cognitivismo. As concepes ticojurdicas que assumem o paradigma epistmico so cognitivistas na
medida em que aceitam o postulado inicial e o programa simplesmente demonstrativo da epistm: isto , na medida em que se autocompreendem como um pensamento que parte de princpios j disponveis, cuja posse segura o ponto de partida
para operaes dedutivas das quais possvel concluir a ao a cursar.
O paradigma epistmico, imposto ao universo tico e jurdico, tem por consequncia a ocultao de que o homem, quando pensa as coisas da tica e do direito, no pode esperar encontrar princpios de que partir, pois ele mesmo o responsvel pela afirmao do princpio. A epistm cognitivista na medida em que
seu ponto de partida lhe dado e ela se cumpre como um simples pensar a partir
destes postulados. J na sensatez paradigma do pensamento prtico o prprio
pensar o responsvel pela afirmao do princpio.
Na excelncia terica, a posse segura dos princpios o ponto de partida de
todo raciocnio, e por isso o raciocnio que marca a epistm a deduo que
uma simples, porm rigorosssima derivao de concluses a partir de premissas
dadas. O pensamento dedutivo inteiramente tributrio da posse de princpios a
funcionar como premissas, de cuja verdade depende a verdade da concluso
consequncia da verdade das premissas do silogismo.
J para o pensamento prtico, a posse segura dos princpios no o ponto de partida, mas o objetivo do pensar: o seu fim, juntamente com a descoberta dos meios capazes de darlhe realidade. No contando com o princpio a
partir dos quais pensar, o pensamento prtico tampouco pode conceberse como
uma deduo. Seu modo no o demonstrativo, mas a procura. Como Aristteles assinala, quem delibera indaga e calcula261 toda deliberao uma forma de
aconselhamento,262 e a boa deliberao uma espcie de retido no processo de
pensamento, relativamente fase em que ainda no se chegou a uma declarao
final.263
Logizomai to count, reckon, calculate, compute. LIDDELL, Henry George, SCOTT,
Robert. Op.cit.
262
EN, VI, 9, 1142 b 1. Bouleu: to take counsel, deliberate, concert measures; euboulia:
good counsel, prudence. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
263
EN, VI, 9, 1142 b 1-10: a deliberao exige raciocnio, e a boa deliberao consiste na
retido do discurso. A opinio uma forma de afirmao enquanto a deliberao uma
busca.
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Na tentativa de esclarecer os pontos de contato e as diferenas entre a excelncia tcnica e a sensatez (que o mesmo que distinguir a poiesis da prxis, o produzir/fazer e o agir271) h dois elementos a desafiar a ateno do intrprete. Alm
da comum atinncia ao acaso (tukh)272 (o acaso tambm compe o horizonte da
percia assim como integra constitutivamente o horizonte da tica), sugerese uma
interessante analogia entre a percia tcnica e a sensatez. A tekhn a excelente
disposio que soma capacidade para a produo (habilidade tcnica) a correta
percepo do fim do produzir, no produzir: neste caso, ser correta e exmia a percia. Analogamente, e relativamente sensatez, a proairesis, para ser louvvel, demanda um hbito do desejar que se faa acompanhar da correta percepo do fim
em cada situao concreta. Aristteles est sugerindo uma analogia entre a capacidade ou habilidade do tcnico e o carter do homem? A corroborar esta sugesto
est a ideia de que ambas so disposies obtidas pelo exerccio, ligandose a cada
produzir ou agir concretos.
A diferena entre a ao e a produo que a ao ela mesma o fim do agir,
enquanto no produzir o fim no est nele mesmo como atividade, mas na obra
que dela resulta.273 Tal como a traduo de Caeiro capta,274 na verdade o prprio
agir bem o objetivo final do agir, enquanto a produo boa visa obra, que lhe
exterior.275
Salgado desenvolve uma interessante reflexo sobre o direito e o Estado a partir destas
diferentes matrizes. Vide SALGADO, Joaquim Carlos. Estado tico e Estado poitico.
Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, vol. 27, n. 2, p.37-68.
272
EN, VI, 4, 1140 a 19: tukh.
273
Rackham traduz: Doing and making are generically different, since making aims at an
end distinct from the act of making, whereas in doing the end cannot be other than the
act itself: doing well is in itself the end. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H.
Rackham.
274
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.137.
275
Esta uma das vias de demonstrao da superioridade da sensatez sobre a tekhn, ou do
agir sobre o produzir. Tal como Aristteles remarca no incio da tica a Nicmaco, h
uma diferena entre os fins: uns so, por um lado, as atividade puras; outros, por outro
lado, certos produtos que delas resultam para alm delas: o produto do seu trabalho. H,
pois, fins que existem para alm de suas produes. Neste caso, os produtos do trabalho
so naturalmente melhores do que as meras atividades que as originam (EN, I, 1, 1094
a 5-10) () Se, por conseguinte, entre os fins das aes a serem levadas a cabo h um
pelo qual ansiamos por causa de si prprio, e os outros fins so fins, mas apenas em vista
desse; se, por outro lado, nem tudo escolhido em vista de qualquer outra coisa ()
evidente, ento, que esse fim ser o bem, e, na verdade, o bem supremo. EN, I, 2, 1094 a
18-22.
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medida que a produo (poiesis) sempre objetiva uma obra (que distinta
e exterior atividade que a enseja), o pensar que ela pode se conceber como um
meio relativamente a esta obra, a que tende. O pensar como produzir sempre um
pensar mobilizador de meios em favor da realizao do fim (a obra) e por isto muitos reduzem a poiesis a uma habilidade na gesto de meios. Esta reduo da tekhn
a uma competncia na gesto de meios tem paralelo numa interpretao recorrente da sensatez que tambm a reduz a uma competncia na gesto de meios, levando a uma assimilao da sensatez tekhn, vistas ambas sob esta perspectiva. Mas
este enfoque, no entanto, compreende mal tanto a sensatez como a tekhn. A recorrente interpretao que afirma que a tekhn mera mobilizao de meios convida
assimilao da sensatez tekhn em propostas como a de Aubenque,276 que tambm reduz o pensamento prtico gesto de meios sem que envolva a determinao do fim do agir. Alm de ser uma m interpretao da sensatez e da proairesis,
esta da mesma forma uma m interpretao da tekhn, pois ignora que tambm
a tekhn uma disposio constituda mediante uma atividade orientada por um
princpio verdadeiro. A tekhn (assim como a sensatez) no envolve apenas a administrao de meios. A leitura da tica a Nicmaco deve resgatar o parentesco da
poiesis com a praxis (por seu comum pertencimento ao horizonte dos objetos que
encontram no humano seu princpio) e tentar reinterpretar a produo tcnica sob
o influxo da tica, no sentido de tentar fazer compreender que tambm na tekhn,
como pensar marcado pela excelncia, no se pode prescindir de uma correta apreenso do fim do produzir. Isso pode revelar como o fim da tcnica desvelado tambm a cada vez, e como seus valores e modelos so construdos historicamente, no
contexto compartilhado de uma comunidade concreta dentro da qual um homem
pode tornarse exmio tecnicamente. O ideal na arte ou na arquitetura no est
definido de uma vez por todas e independentemente do artista: a verdade da arte
a cada vez desvelado, a cada vez aparece por fora e esforo do artista e do outro
(que aprecia a obra) posto em relao com ele por meio da obra de arte.
Subsiste de todo modo a diferena respeitante imanncia do fim no agir e
transcendncia do fim no produzir: a ao ela mesma o fim na praxis, enquanto
na produo o fim, que a obra, no se confunde com o produzir.
Isto assim se se considera a produo e a ao tendo em vista os seus fins
imediatos (a obra e a ao). Mediatamente considerados, tanto a produo como
a ao (assim como a demonstrao, na epistm), tm como resultado tambm o
AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles.
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ele, pois implicam tambm a descoberta ou a afirmao dos princpios do raciocnio. Enquanto o raciocnio ativado pelo sophos (sbio) a demonstrao, o raciocnio do sensato (phronimos) a deliberao.
A sophia o conhecimento principal,289 porque pensa o que h de mais nobre
entre todas as coisas. Para Aristteles, a dignidade dos objetos sobre que versa o
pensar determina a dignidade do prprio pensar,290 e por este motivo que ele afirma que nem a poltica e nem a sensatez so o mais elevado saber, pois o seu objeto,
o homem, no o que h de mais elevado no universo.291
Apenas a sabedoria terica (sophia) (como cincia mais inteligncia: epistm
e nous) atine aos objetos mais exaltados, e h qualquer coisa de sobrehumano (e
portanto, de inumano) nela. Pode acontecer de o sbio no ter sabedoria prtica,
no ser phronimos, como se diz de Tales e de Anaxgoras, na medida em que sinalizam desprezo por seus prprios interesses enquanto humanos.292 Embora detentores de um conhecimento raro e maravilhoso (alm do humano), esse conhecimento intil para a ordem da vida, pois eles no procuram saber das coisas boas para
o ser humano,293 que prprio da sensatez.
A sensatez apartase da sabedoria terica (sophia) porque atine aos assuntos
do humano, a tudo quanto pode ser objeto de deliberao. O homem sensato (phronimos) demarcase por deliberar bem, e apenas se delibera sobre o que varia e sobre o que pode ser meio relativamente a algum fim (um bem possvel de ser obtido
A palavra usada para adjetivar este saber na passagem em questo kephal, que tem recebido tradues muito diferentes. Kephal resulta na lngua portuguesa palavras como
ceflico, relativo cabea, que ainda esclarecedor do seu sentido ali: principal, primeiro, superior, nobre. Os autores traduzem como consolidado, total. Creio que pode ainda significar extremo, sentido mais apropriado para seu aparecimento neste contexto.
290
A possibilidade de conhecer (gnosis) da alma fundase numa semelhana ou parentesco
(omoiotet tina kai oikeioteta: EN, VI, 1, 1139 a 10) entre o ente a conhecer e a alma que
conhece. Para entes de distinto gnero, partes da alma de distinto gnero. Rackham traduz: Knowledge is based on a likeness or affinity of some sort between subjet and objet.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
291
EN, VI, 7, 1141 a 18-22: It must be a consummated knowledge of the most exalted
objets. For it is absurd to think that Political Science or Prudence is the loftiest kind of
knowledge, inasmuch as man is not the highest thing in the world. ARISTTELES..
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
292
EN, VI, 7, 1141 b 1-9.
293
EN, VI, 1141 b 3-8: They yet declare this knowledge to be useless, because these sages
do not seek to know the things that are good for human beings. ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham.
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por meio da ao). Delibera bem quem capaz de chegar, pela deliberao, ao melhor bem alcanvel pelo humano.294 J o horizonte da sophia o daquilo que independe do humano. Seus objetos mais exaltados exatamente por serem autossubsistentes em si mesmos.
A sensatez distinguese ainda da sophia por no ser apenas o conhecimento de princpios gerais, ou dos primeiros princpios, pois o agir, em que o homem
sensato expert, lida com fatos particulares, dos quais a sensatez tambm deve dar
conta.295 No exemplo de Aristteles, no basta saber que carnes leves so mais saudveis (exemplo de conhecimento geral), ainda preciso saber quais carnes so leves imprescindvel saber se esta carne, aqui, leve (exemplo de conhecimento
do particular). Por isto aquele que no conhece os princpios gerais pode eventualmente ser mais phronimos que aquele que os tem.296 Aristteles no pretende aqui
afirmar que a sensatez no envolve ou no requer o conhecimento geral, mas procura atentar para o que a distingue da sophia.297 A sophia nunca um conhecimento do particular, horizonte este ontologicamente menos nobre (porque mais humano) a que atine a sensatez.
EN, VI, 5, 1141 b 13-15.
Isto aumenta a dificuldade envolvida no seu exerccio: na deliberao (atividade raciocinadora no agir, de que o phronimos especialista) correse duplo risco de errar: quanto
ao universal e quanto ao particular.
296
Por esta razo, a sabedoria terica (sophia) no se confunde com a cincia poltica: se o
conhecimento do bem peculiar e prprio do ser vivo fosse a sabedoria, haveria diversas
formas de sabedoria, uma para cada espcie. No pode haver uma nica sabedoria para
tratar do bem de todas as espcies como no pode haver uma nica medicina para todos
os tipos de seres vivos (e nem sequer o homem o mais divino dos entes). EN, VI, 7, 1141
b 16-17.
297
Alm do conhecimento do que geral, a sensatez tambm um conhecimento do que
particular. Rackham traduz: And Prudence is concerned with action, so one requires
both forms of it, or indeed knowledge of particular facts even more than knowledge of
general principles. O homem excelente no pensar as coisas prticas deve possuir ambas
as formas de saber (o universal e o particular), mas mais do particular do que do universal. EN, VI, 1141 b 20-21. Ainda com Rackham: Though here too there must be some
supreme directing faculty. O tradutor tambm anota: i.e., politik, Political Science or
Statesmanship, the relation of which to Prudence is next considered. ARISTTELES.
Nicomachean Ethics. Trad. H. Rackham. Caeiro: Tambm aqui deve haver uma percia
orientadora que lana as bases a partir de princpios fundamentais (ei d an tis kai entautha architektonik). ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.141). Araujo e Marias: Mas tambm ao que a ela se refere deve haver uma fundamentao. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.95.
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tampouco se confunde. Ser compreensivo (ter gnm300) significa ser capaz de compreender a dimenso humana contingente e precria do estar diante de uma situao tica, e uma especial capacidade de compreender a peculiar dificuldade
que sempre est envolvida nisto (no agir a cada vez).
A gnm descrita assim como o discernimento reto do equitativo, ou como a
prpria capacidade de ser equitativo. , portanto, certa capacidade de perdoar, pois
do homem equitativo dizse que tem infinita capacidade de perdoar.301
A gnm uma faceta da sensatez que revela como o pensamento prtico,
quando correto, sempre uma forma de justia, ou instituidor da justia (da justia da ao e por consequncia da justia do carter do homem que age). Tratase
aqui da justia em sua mais radical acepo: todo pensamento prtico um pensamento que discerne o equitativo, o justo adequado ao caso.302 Estas passagens do Li EN, VI, 10, 1143 a 08: este normativo epitaktik, cuja entrada no LiddellScott denuncia seu carter autoritativo, decisivo: epitaktikos (...) A. commanding, authoritative,
Arist. EN1143a8; h e. tekhn the art or faculty of command, Pl.Plt.260c sq.; so to e. meros
ib.b. Adv. ks D.S.15.40. J a sunesis simplesmente kritik (EN, VI, 10, 1143 a 10): Kritikos: able to discern, critical. kritikos (...) A. able to discern, critical, dunamis sumphutos k. Arist. APo.99b35 ; ouk ekhei rhina kritikn pros toupson Posidipp.1.4 ; aisthseis
k. Phld.Mus.p.8 K.; to k. the power of discerning, Arist.de An.432a16; h kritik (sc. tekhn) Pl.Plt.260c, etc.: c. gen., h geusis tn skhmatn kritiktat Arist.Sens.442b17 , cf.
Thphr.Sens.43, Ocell.2.7; of persons, [ton hols pepaideumenon] peri pantn hs eipein
k. tina nomizomen einai Arist.PA639a9 : esp.in language, grammarian, scholar, literary
critic, Pl.Ax.366e, Phld.Po.5.24, Str.9.1.10, etc.; of Crates, Ath. 11.490e, who distd. k. and
grammatikos, S.E.M.1.79; ei dunatai tis einai k. kai grammatikos, title of work by Galen
(Libr.Propr.17); but tn husteron grammatikn klthentn proteron de k. D.Chr.53.1 , cf.
Apollod. ap.Clem.Al.Strom.1.16.79; hoi k. tn logn Philostr.VS 2.1.14 ; pros tous k., title
of work by Chrysippus, Stoic.2.9; h k., opp.h grammatik, Taurisc. ap.S.E.M.1.248,
cf. Sch.DTp.3 H. Adv. ks, ekhein tinos Artem.4 Praef., cf. Erot.Praef.p.7 N., Men.Rh.
p.391 S. 2. of or for judging, arkh k. the office of judges, opp.arkh bouleutik, Arist.
Pol.1275b19. II. = krisimos, hebdomas Ph.1.45 (Sup.), cf. Plu.2.134f, Gal.9.93, al. Adv.
ks Id.UP17.2 , al. LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit.
301
EN, VI, 11, 1143 a 19-21. ter capacidade de perdoar certas coisas. Perdo capacidade
de ser compreensivo.
302
EN, 11, 1143 a 30-35. As disposies de ser compreensivo, ter entendimento, sensatez e
compreenso, tendem todas para o mesmo fim. Tudo so poderes de chegar ao extremo
de cada situao que a cada vez se constitui na sua peculiaridade. Quem tem discernimento das coisas que atinem ao sensato, mostra ter entendimento e ser compreensivo ou
ter capacidade de perdoar: as aes equitativas so comuns aos homens de bem nas suas
relaes com outrem. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit.,
p.146.
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Quando ela posta a servio de um fim perverso, ela revela o pior tipo de humano: aquele extremamente inteligente para realizar seus fins perversos. Esta ideia importante
para compreender o homem cuja perverso a injustia como o pior dos perversos. No
LiddellScott, deinots significa terribleness: deinots (...). A. terribleness (...); harshness, severity (...) II. cleverness, shrewdness (...) III. Rhet., intensity, forcefulness (...). LIDDELL, Henry George, SCOTT, Robert. Op.cit..
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Captulo
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de um ato mental interpretativo conectado com a sensao, permitindo compreender quo intimamente a atividade do pensar est associada s atividades das outras partes da alma, como tentamos chamar a ateno em diversas oportunidades
neste texto.
A phantasia a atividade do nous responsvel, na sensatez, pela percepo dos
elementos particulares da situao, e assim pela constituio intencional da situao como uma situao tica, em sua unidade noticonoemtica.
Para alm disto, Noel315 sugere que este poder interpretativo est envolvido na
deciso (proairesis) no apenas na percepo da situao como situao, mas tambm na percepo do fim do agir. Funciona, assim, tanto na seleo do fim bom
como na percepo dos elementos particulares da situao.
O bem a ser realizado em cada situao (a coisa certa a fazer, em face das
circunstncias) pode ser concebido como uma imagem (phantasmata) que surge/
ocorre/aparece a cada situao como o bem a ser realizado ali, sendo enfim assumido pela vontade/desejo no agir. Tal imagem do bem fruto da atividade do
nous. Isto tanto vale para a praxis como para a poeisis. A diferena que, enquanto
na produo (de uma casa, por exemplo) a atividade (poiesis) orientada pela imagem da prpria obra (a casa), na ao a imagem reguladora a imagem do humano que o homem se torna ao agir (assume para si; afirmamolo em concordncia
com a ideia geral de que o homem a obra resultante do seu prprio agir316). Interessa assinalar aqui que esta imagem e esta atividade que a persegue na produo ou na ao vinculamse essencialmente percepo, tal como Brentano adverte. A imagem imaginada sempre vinculada s percepes anteriores, e assim o
phantasia is the faculty in virtue of which the animal sees his objet as an objet of a
certain sort. Thus phantasia goes beyond just the perception of an image, to the interpretative power of the individual to see that objet as something. Indeed, Aristotle lists
phantasia as one of the items that fall under the category of kritika, of being involved in
Aristotle in the beginning of DA III.3, before 428a 1, as an interpretative mental act in
connection with perception. Thus, this final sense of the term phantasia relates to the
interpretative power to interpret perceptions, to make judgments or distinctions ().
NOEL, Jana. Op.cit., p.3.
315
Idem, ibidem.
316
E com a ideia de que o fim mediato da ao a construo de si mesmo como carter
e inteligncia prtica. Tambm aqui se percebe como o fim do agir se confunde com o
prprio agir, ao passo que, no produzir, o fim extrnseco ao produzir, pois est na obra.
O fim da atividade no agir o prprio agir, pois o agir o cumprimento da imagem do
humano que produzida pela phantasia.
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ideal de homem que ser buscado na situao concreta no ser nunca desvinculado da experincia relativa ao humano que o homem carrega. H sempre, assim,
uma vinculao irrecusvel ao passado em toda imagem construda pela phantasia
como atividade do nous. Isto importante tambm para assinalar a participao da
sensao (aisthsis) em todo agir, na medida em que indiretamente ela est envolvida at mesmo na descoberta do fim do agir. No h, em Aristteles, uma atividade do nous que seja uma intuio direta e no mediada pelos sentidos (e, portanto, pela experincia, ou seja, pela histria) aos primeiros princpios do saber. Pelo
menos no, seguramente, no horizonte das coisas que encontram no humano seu
princpio.317
Ao mesmo tempo, a phantasia no apenas uma lembrana do que j foi percebido, mas atividade criadora a partir do percebido. Este o ponto em que Nussbaum (acompanhada por outros comentadores contemporneos da psicologia de
Aristteles) ultrapassa Brentano. Ela no s uma (reproduo da) imagem do
passado, mas (criao da) imagem do futuro, que faz aparecer.318
No horizonte da ao o homem orientado pela imagem de si mesmo que ele
constri (imagina) no exerccio da phantasia.
Cremos que assim se esclarece como o nous abre para os princpios primeiros, que aparecem para orientar o agir na situao concreta. Por meio da construo desta imagem, que conta com o suporte de tudo aquilo que a alma j percebeu
e assim mobiliza a experincia (individual e comunitria) anterior, constituise um
ideal do humano que deve ser realizado e que, na medida em que assumido pelo
desejo, constituise como fim daquele agir concreto, na proairesis.
Tornase tambm claro como este fim, divisado no agir, sempre o bem do
humano. A imagem que a phantasia (como atividade do nous) constri na situa Mas isto tambm valer para a sophia? No nosso objetivo responder a esta pergunta
aqui, em que no nos dedicamos interpretao da metafsica de Aristteles. Tendemos
a responder que sim, mas deixamos para outro momento esta investigao. Contentamonos agora em reunir argumentos em favor de que isto assim no horizonte da tica
e da tcnica
318
Todas as atividades pressupes que eu divise algo como bom ou mau para mim, a ser
perseguido ou evitado. A condio necessria do meu pensar algo como bom ou mau, de
acordo com Aristteles, que a alma tenha certo phantasmata (DA 431a 14-17): I have to
have the image of a future good or bad (DA 433b 12-28). FREDE, Dorothea. The cognitive role of phantasmata in Aristotle, In: NUSSBAUM, Martha Craven; RORTY, Amelie
O. Essays on Aristotles De Anima, p.288-89.
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te atividade do pensar, mas constitudo pelo prprio pensar, marcado pelo futuro embora devase experincia que o passado (a tradio) lega. Mas no algo
que j est l.
O modo como este saber transcende a dimenso individual e passa a ser compartilhado pela comunidade (e como ao mesmo tempo possibilitado por ela) esclarecese pelo papel do phronimos.319 A discusso sobre o phronimos e a radical
pertena comunitria da verdade que ele possui (funda), demanda esta relao entre a phantasia e a aisthsis como uma forma de esclarecer a verdade ou a correio
do fim que ele afirma.
Por enquanto, devemos insistir no esclarecimento do papel do nous no pensar a situao prtica, remarcando que por meio da phantasia que se d a percepo da situao como situao. Como j assinalamos muitas vezes, todo agir sempre se d no contexto de uma situao concreta. Isto fica sempre muito claro no
texto de Aristteles, que chama a ateno para o a cada vez (hekastos) caracterizador da deciso tica. Ao focalizar a sensatez, ele atenta para que o saber prtico envolve o conhecimento do que particular. A atividade segundo a qual o nous
o realiza tambm a phantasia, no agora na sua caracterstica de conceber uma
imagem para o futuro, mas de divisar aquilo que a percepo apreende no presente como uma unidade de sentido. Assim, esta mesma capacidade que possibilita
compreender o tringulo como a menor figura plana possvel capaz de fazer concluir que uma srie de elementos que a viso, o tato, a audio etc., e o sentimento, apontam, constituem circunstncias integradoras de uma nica situao eticamente relevante. Est em exerccio aqui um poder de fazer aparecer algo como
algo. Da phantasia resulta a compreenso de que o homem se encontra em uma
situao, a qual desafia o seu agir e assim a realizao de um ideal tico; ao fazlo,
a phantasia participa essencialmente da constituio do carter, e condio do
empenhamento do homem srio em favor de tornarse um homem de bem. Sem
esta capacidade, o homem jamais se tornaria um homem de bem; sem a capacidade de perceber estar numa situao em que sua deciso deve atender a certas exigncias de valor, o homem trocar os ps pelas mos e agir mal sem ter sequer
a noo de que est agindo. claro que uma incompreenso total deste tipo chega a ser inumana, e Aristteles mesmo adverte que alguma conscincia sobre a situao o homem no pode deixar de ter. Esto, a propsito, nesta regio algumas
importantes referncias ao problema da voluntariedade do agir, dos seus limites e
Vide infra o captulo 8 (O fundamento da justia, da bondade e da beleza da ao).
319
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do rigor prprio da tica: tampouco se pode determinar, prvia e independentemente da situao, o ponto a partir do qual uma incompreenso da situao pode
eximir a responsabilidade.320
Mas o que queremos assinalar a importncia do nous ao instituir este saber
da situao que coloca o homem diante do problema de agir (de decidirse). Esta
a dimenso do limite particular do agir; aquela outra, anteriormente referida, em
que a phantasia comparece como imaginao do bem, funcionando ento na afirmao do fim do agir) descrita como a dimenso do universal. Estes dois elementos so em geral postos em relao e assim mutuamente explicados/justificados no/
pelo esquema do silogismo prtico. H, porm, dvidas de que este esquema esteja
mesmo nos textos de Aristteles,321 e a sua formulao enseja muitos problemas de
coerncia com o conjunto da argumentao aristotlica. Via de regra, descrevese
o bem ou o fim do agir, elemento universal envolvido na praxis, como a premissa
maior do silogismo prtico, a situao concreta como a premissa menor e a prpria
ao (ou uma deciso de agir322) como a concluso do silogismo prtico.
O problema reside na impossibilidade de estabelecerse uma prioridade, seja
temporal, seja lgica, da imaginao do bem (premissa maior) sobre a imaginao da situao como situao (premissa menor). A questo : a interpretao de
uma situao como uma situao pode prescindir da imaginao de uma imagem
do humano que desafia o agir? Se no se pode conceber que um conjunto de circunstncias fticas imponha um problema de valor se no se conta j com um sen EN, III, 1, 1111 a 15-35.
Noel afirma simplesmente que no. Many writers on practical reasoning discuss the
concept as if it were strictly a practical syllogism, with the syllogistic form. Writers have
focused on this formal construct and have called it practical syllogism or practical argument. The term practical syllogism itself, however, actually is not used by Aristotle. NOEL, Jana. Op. cit., p. 2. Ela o assinala com MacIntyre, que de fato afirma que
Aristteles nunca usa esta expresso. MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual
racionalidade?, cit., p.144. Para MacIntyre, no entanto, o silogismo prtico integra essencialmente a racionalidade prtica. O autor que mais cerradamente o repele em sua
interpretao do exerccio da razo prtica em Aristteles, segundo MacIntyre (p.150),
John M. Cooper, em Reason and human good in Aristotle, para quem tais silogismos no
devem ser considerados de modo algum como parte do raciocnio prtico. COOPER,
John. Reason and human good in Aristotle, p.51. Apud MACINTYRE, Alasdair. Justia
de quem? Qual racionalidade?, cit., p.153.
322
Para Kenny, a concluso no pode ser a ao, mas a deciso para a ao, KENNY, Anthony. Aristotles theory of the will, p.142-143. Apud MACINTYRE, Alasdair. Justia de
quem? Qual racionalidade?, cit., p.154.
320
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tido orientador que disponha sobre o que vale para o humano, tampouco possvel
conceber como a imagem (de homem, do agir bem) possa ser vislumbrada seno
no contexto de uma situao concreta em que qualquer agir pode ser desafiado (em
que qualquer valor pode ser pensado). As duas premissas so contemporneas,
implicamse e constituemse reciprocamente, de tal sorte que toda situao esta
situao em razo de ser este o bem que aparece, ao mesmo tempo que o fim que
aparece bom por fora de ser esta a situao. O agir no resulta melhor explicado
pelo recurso ao silogismo prtico, pois no funciona ali um expediente de aplicao
de um saber prvio situao, ao qual se submete a realidade que lhe seria ontologicamente independente e de que resultaria ser esta ou aquela a deciso a tomar.323
A ligao entre estes elementos (universal e particular) no pensamento prtico tornase explcita pela afirmao de que ambos resultam da atividade do mesmo nous a phantasia (uma mesma atividade, portanto) a responsvel pela aposio (imaginao) de ambos os sentidos em jogo ali, e por isso no possvel sequer
divorciar, intencionalmente, a viso do fim e da situao em que este fim aparece.
A compreenso da racionalidade prtica deve procurar superar o silogismo
como modelo explicativo do pensamento prtico, que muito mais complexo e
multifacetado, lanando mo de variados recursos no rico contexto da experincia
prtica, sob a presso da paixo e da necessidade, tendo diante de si a presena do
outro, e visando a realizar um ideal do humano construdo exatamente em razo de
estar o homem mergulhado em toda esta riqueza situacional. O conselho que a razo d ao desejo e o modo como este dilogo entre o pensar e o desejar finalmente
se resolve no agir no pode ser descrito como um simples silogismo. No que a razo prtica deixe de utilizar saberes demonstrativamente construdos, os quais so
tambm mobilizados na complexa cadeia do pensar que constitui e prepara uma
deciso tica. Mas isto apenas o sinal de como o homem sensato (phronimos) capaz de mobilizar tambm o conhecimento epistmico em favor do sucesso de sua
reflexo e deciso moral. O que importa assinalar que a tentativa de identificar o
pensamento prtico ao silogismo no subsiste a uma reconstruo fenomenolgica
intencional que denuncia a sua impossibilidade na medida em que evidencia o pertencimento constitutivo recproco entre a percepo do fim e a da situao.
H evidentemente um saber prvio que mobilizado em toda deliberao e deciso. Este
saber prvio essencial para chegar ao bem, descoberta do fim: mas este saber prvio
no um saber j o fim que mover o humano srio no agir, pois este fim s pode aparecer (ser imaginado, pela phantasia como atividade do nous) na situao concreta.
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Aquele reducionismo conatural a interpretaes que assimilam o pensamento prtico epistm, e decerto conclui pelo oposto de tudo quanto Aristteles
concebeu quando autonomizou a tica ao descobrir o modo especfico do pensar as
coisas que encontram no humano o seu princpio (a sensatez).
A reduo do raciocnio prtico ao silogismo prprio de um pensar cognitivista que no pode prescindir da preexistncia de um princpio (norma, modelo
ou valor) subsistente em si e independente relativamente situao. Assim como a
epistm, e exatamente por assumir a epistm como seu paradigma, este cognitivismo no prescinde de algo dado de que possa partir para pensar.
Todo o esforo por compreender a tica e o direito em perspectiva no
cognitivista reside em procurar uma via da razo que prescinda de partir sempre
de uma mera apreenso de algo constitutivamente alheio prpria razo, e precisa realizar o projeto aristotlico na sua mais peculiar pretenso: a de explicar como
se d um pensar (no horizonte da praxis) que pe, e no simplesmente encontra,
os seus prprios princpios, sem deixar de ser ainda assim razo, sem deixar portanto de ser um pensar do humano e assim a prova de que h algo de divino no
humano sendo exatamente a prova de que isto atine realizao de sua melhor
possibilidade.
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Assim que o problema dos meios, de tudo aquilo que mobilizado como
instrumento para a realizao/possibilitao dos fins divisados como bons, tem importante lugar na fenomenologia da praxis. Pensar, no horizonte da tica, resolver
como alcanar certos fins e no apenas descobrir estes fins. A passagem segundo
a qual a afirmao do fim pertence ao desejo e no razo (no cabendo, pretensamente, entre os poderes da sensatez), levou muitos intrpretes a reduzir a razo
prtica a uma simples gesto de meios, de escassa relevncia moral. Este o ponto de vista de neokantianos como Kuno Fischer e J. Walter, que inauguraram uma
tradio hermenutica antiintelectualista da sensatez aristotlica (a que se liga a
leitura de Jaeger324) em sua pugna contra a leitura intelectualista tradicional325 de
neoaristotlicos como F. Trendelenburg, que no fim do sculo XIX acreditavam
encontrar na sensatez uma antecipao do essencial da doutrina kantiana da razo prtica.
Este debate326 renasceu no incio da segunda metade do sculo XX, protagonizado pelos franceses Pierre Aubenque e RenAntoine Gauthier. Em suma, Aubenque, neste ponto com Jaeger,327 afirma que a racionalidade prtica envolve, apenas ou principalmente, a reflexo sobre a aptido e a mobilizao de meios tendo
em vista os fins ticos que no so dados pela razo, mas sempre e apenas pelo desejo, e que, assim, no so decididos na proairesis. Para Aubenque a proairesis no
atine aos fins, mas aos meios. De outro lado, Gauthier afirma que a proairesis atine
principalmente aos fins, sem, no entanto, ignorar ser tambm atinente aos meios,
eis que se trata de uma deciso eficaz.328
As interpretaes contemporneas procuram superar esta dicotomia, pela
afirmao do copertencimento entre meios e fins no exerccio da proairesis.
JAEGER, Werner. Aristotle. Fundamentals of the history of his development. Vide tambm, especialmente: JAEGER, Werner. Sobre el origem y la evolucin del ideal filosfico
de la vida.
325
Vide AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Volume V, II seo da II parte questes
1-56,.
326
Para um retrato deste debate, que o acompanha at a descrio das tentativas contemporneas de sua superao, vide: SILVA, Roger Michael Miller. Op.cit., p.71 e ss.
327
O ponto de afastamento de Aubenque relativamente a Jaeger no reside na questo do
objeto da sensatez, mas atine importncia e especialmente aos resultados da hermenutica gentica proposta pelo historiador autor do clssico Paideia. Aubenque prope
uma renovao do esforo de compreenso sistemtica da obra de Aristteles, vulgar at
Jaeger, e cujos limites fora o grande mrito deste ltimo apontar.
328
GAUTHIER, RenAntoine. Introduo moral de Aristteles, p.31.
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A melhor interpretao afirma ser a sensatez a excelncia no apenas na gesto dos meios, mas tambm na percepo do fim capaz de tornar a ao boa (e srio, o homem). Isto corroborado pelas diversas passagens em que Aristteles invoca o sentido orientador como reta razo, orthos logos, implicado em todo agir.
Para Aristteles a deciso do humano no tem apenas natureza racional, mas envolve a inteireza de sua alma (como salientamos ao longo deste texto). A descrio do decidir envolve muito especialmente o desejo, atividade da parte superior
da alma irracional, e o pensamento prtico, atividade da parte racional da alma que
tem por objeto as coisas humanamente contingentes, e os conjuga num dilogo do
qual finalmente surge a deciso deliberada, que a um tempo um desejo deliberado e uma deliberao desejada.329 Tratase de uma amlgama em que j no possvel dissociar o desejar do pensar, no lugar do encontro entre as duas dimenses
da alma (que constituem o humano como um ser composto) em que se d a passagem e a interao entre o animal e o deus que o homem sempre ao mesmo tempo. Ambos contribuem decisivamente em toda deciso tica, concorrendo para definir a ao do animal racional.
Segundo Aristteles, o desejo afirma o princpio final do agir, dando a entender que ele quem indica o bem do humano na situao. No possvel deixar de
entender a verdade disto, e a sua ligao a importantes outros argumentos da tica; s fim o que querido, o que o humano deseja, e, portanto, o saber do fim
mais do que um saber indiferente, mas um saber que quer, que solicita o movimento, mas ainda um saber em associao necessria com o desejo, que move o
humano.330
EN, VI, 2, 1139 b 3-6; dio orektikos nous h proairesis orexis dianotik: talvez o
melhor sentido seja: a razo acompanhada do desejo, ou o desejo acompanhado da
razo. Por isso a deciso um pensar desejante ou um desejar pensante. Caeiro traduz:
uma compreenso intencional ou uma inteno compreensiva. ARISTTELES. tica
a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.135). Araujo e Marias traduzem: A eleio
ou inteligncia desejosa ou desejo inteligente. ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad.
Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.90. Na traduo de Rackham: Hence Choice may
be called either thought related to desire or desire related to thought; and man, as an
originator of action, is a union of desire and intellect. ARISTTELES. Nicomachean
Ethics. Trad. H. Rackham cit. Assim: Nesse sentido, o principio (da ao) o Humano,
conforme a traduo de Caeiro. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C.
Caeiro, cit., p.135. Maria Araujo e Julian Marias: Essa classe de princpio o homem.
ARISTTELES. Etica a Nicomaco. Trad. Maria Araujo, Julian Marias, cit., p.90.
330
A propsito da controversa passagem em que Aristteles afirma que a sensatez no
simplesmente uma virtude intelectual, pelo fato de no poder ser esquecida, assim como
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O homem de carter est inclinado a dar ouvidos razo, e por isto no possvel ser virtuoso sem ter domnio de si. A virtude implica a sujeio do desejo
razo, que descrita como uma forma de adeso de que resulta a vontade do homem racional. Se o homem no tem domnio de si, ele at pode ser capaz de saber
o que deveria fazer (qual o bem do humano a realizar ali), mas este saber no o
saber prtico de que a sensatez a excelncia. Ele antes se parece com um saber terico, epistmico, de algum que sabe de algo que no tem em si o seu princpio.
O homem sem autodomnio, mas ainda capaz de perceber o bem, no encontra
em si mesmo a causa eficiente da realizao deste bem, pois este saber no capaz
de associarse ao desejo para mover o humano em sua direo. Este saber lembra
o que est descrito no captulo 10 do Livro VI, como sunesis,332 que um discernir bem no horizonte das coisas que podem encontrar no humano o seu princpio,
mas sem o poder de efetivamente dirigir a ao, que est envolvido na sensatez, que
normativa. A funo crtica ou de discernimento que o nous realiza pela sunesis (acreditamos estar em jogo aqui exatamente a phantasia como produo imaginativa do fim do agir) a contribuio da razo deciso. Mas ela simplesmente no basta, e no compreende tudo aquilo de que a sensatez excelncia, embora
esta funo crtica seja imprescindvel e tambm esteja compreendida na sensatez.
O homem sem autodomnio no tem um bom carter, pois seu desejo est
distante de tender para o meiotermo que a razo lhe aponta a cada vez, pois
muito grande a distncia entre o modo como tende a realizarse como humano (o
modo como deseja, decidindose) e o modelo de humano que a sua razo (sensatez
como sunesis, desprovida assim de seu poder normativo) aponta. Por ser to grande esta distncia invencvel a tenso que se estabelece entre o desejar e o pensar
no agir. A razo no d conta de convencer o desejo, fracassando em sua pretenso
de orientlo pelo dilogo que os envolve.
Aristteles aprofunda ainda mais as relaes entre o desejar e o pensar, aduzindo que no apenas o pensar capaz de influir sobre o modo como o homem deseja, mas tambm que o contrrio possvel: o modo como o humano deseja pode
determinar sua capacidade de pensar. Isto fica evidente pela afirmao de que, a
partir de certo estdio do desenvolvimento de seu crculo vicioso, a verdade do agir
(o fim bom) j nem sequer aparece para o homem pervertido, que no apenas tornase incapaz de submeter seu desejo ao que a razo lhe sugere, mas perde mesmo
a capacidade de perceber o que o bem do humano no agir. Nesta hiptese, o agir
EN, VI, 10, 1142 b 35.
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uma caminhada progressiva em direo ao bem na conquista de si, e nem a felicidade poderia ser concebida como uma atividade do homem virtuoso por seu prprio esforo. A tica no poderia ser o lugar do louvor que se pode e deve atribuir
ao homem srio, que d conta de tomar a si mesmo e elevarse em direo sua
melhor possibilidade. A ideia de esforo, e da dificuldade prpria das coisas prticas (que funda todo aplauso e sinal do valor), apenas pode conceberse se admitese que a cada deciso existe um espao (uma argumentao) a vencer em favor
do bem, uma conquista a realizar. Este espao expressivo da tenso que sempre
se estabelece, porque o humano hbrido, entre o que ele deseja (animal) e o que
ele pensa (deus); toda boa deciso um esforo em direo ao deus no homem.
O esforo tico sempre um esforo em direo ao bem, de conformao do desejo ao fim, cuja determinao no pode ser atribuda apenas ao desejo, se o humano racional.
J tendo argumentado o suficiente em favor de que a sensatez envolve tambm
um saber dos fins do agir, que so postos pela prpria deciso a partir da conjuno
entre pensar e desejar, atentemos agora para o problema dos meios, tentando perceber a relao entre fins e meios no pensar e no querer, e avanando na compreenso fenomenolgica de como se d o decidir (bem) as coisas prticas, no exerccio assim da sensatez.
Assinalase ser um grande mrito da tica aristotlica chamar a ateno para
a importncia tica dos meios. Toda deciso prtica envolve a procura tambm dos
meios aptos a tornar efetivo o fim que o desejo abraou, para realizar assim o bem.
Por isto os comentadores sublinham que o que o desejo abraa no apenas o fim,
mas tambm os meios tendentes a este fim. O saber, que um querer, envolvido na
sensatez, um real compromisso do humano em direo quilo que afirma ser bom
para si, e como tal sempre um empenho na descoberta dos meios necessrios para
tanto. um saber que um querer o fim e os meios.
A questo dos meios no agir aprofunda a compreenso de como o humano
comparece como princpio das coisas no horizonte da tica. Se pela sensatez, ao
afirmar o bem a realizar a cada situao, o humano se assume como princpio teleolgico do agir (ele pe o fim), tambm por ela o humano se pe como princpio
causal, na medida em que d conta de dispor acerca do que seja necessrio e suficiente para provocar o estado de coisas divisado (imaginado) como bom. Tanto o
fim como a causa da ao esto no humano.
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A proairesis o princpio da ao, entendido como causa eficiente, que d origem movimentao,334 e no como fim, que seria a causa final da ao. A proairesis, por sua vez, fundase no desejo e na razo, que envolve a viso do fim (encerrando, assim, a causa final do agir) e o clculo dos meios necessrios a alcanlo.335
Caeiro anota: O grego diz: onde tem origem a movimentao, mas no aquilo em vista
do qual. A deciso a causa eficiente da ao e no a final. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.266.
335
EN, VI, 2, 1139a 30-35. Na traduo de Rackham: Now the cause of action (the efficient,
not the final cause) is choice, and the cause of choice is desire and reasoning directed to
some end. Hence choice necessarily involves both intellect or thought and a certain disposition of character [for doing well and the reverse in the sphere of action necessarily
involve thought and character]. ARISTTELESARISTOTLE. Nicomachean Ethics. Trad.
H. Rackham. Na medida em que ele anota, a propsito da primeira frase, que: Here again
proairesis seems to mean choice of means, not of ends, apresenta uma interpretao diversa da que defendemos, relativamente relao entre meios e fins, vinculandose tradio
de que Aubenque foi o grande defensor. Mas sobre isto j dissemos o bastante. Importa
ainda, no entanto, chamar a ateno para a anotao que ele faz com respeito parte do
texto que ele mesmo ps entre colchetes. Ele diz: This clause must be rejected as superfluous and logically unsound: the nature of action is explained by that of choice, not vice
versa. Nesta observao, que desconsidera a ltima frase, tampouco creio que Rackham
esteja certo: razo e carter tambm esto mobilizados e esto em jogo quando se trata
de agir mal. Pode talvez significar duas coisas: se se trata da mobilizao dos meios, pode
ser que a Aristteles esteja colocando em cena, para a final apurao do carter bom ou
mau da ao, os seus resultados ou seja: apenas a eficcia do ato como causa eficiente, tal
como se comprovar na ordem dos fatos, que dar a palavra final de sua adequao para a
consecuo dos fins propostos. Este um caminho que salva a autenticidade da passagem.
Outro seria interpretar essa passagem no contexto do significado da ao em termos de
voluntariedade (quando uma ao pode ser imputada a um agente como uma ao?) e
assim no contexto mais amplo da formao do carter. Para que um fato do homem possa
ser considerado sua ao, preciso que encontre nele seu princpio, e assim que se ligue
ao seu carter, o que implica ligarse, direta ou indiretamente, sua escolha. Por isso creio
ser melhor a traduo de Caeiro: Na verdade, agir bem e o seu contrrio no existem na
ao sem o pensamento terico nem sem a disposio tica (ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Antnio C. Caeiro, cit., p.135). Aqui (EN, VI, 2, 1139a 35: eupraxia gar kai
to enantion en praxei aneu dianoias kai thous ouk estin), aparece dianoia, sem distinguir
ainda, segundo creio, entre demonstrao e clculo: o que Aristteles diz que tanto a disposio tica (enquanto modo de desejar) como a disposio dianotica (enquanto modo
de pensar) esto envolvidas (empenhamse) em todo agir. Ou no se tratar de agir, mas
ser um mero acaso ou o nome que se possa dar ao fato do humano que no encontra nele
o seu princpio. Por isso mesmo, sem entendimentoreflexo e sem disposio moral no
h deciso. Tambm se pode perguntar porque aparecem as palavras nous e dianoia, lado
a lado. Creio que para indicar que o que est em jogo a razo como diviso do fim (causa
final, que como extremo funo do nous divislo, ou determinlo) e como pensamento
calculativo (dianoia, neste sentido especificandose como raciocnio).
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Mas isto no enclausura o fim em um determinismo imposto pela disponibilizao ftica de meios. Ao contrrio, exatamente aqui o horizonte em que poder brilhar a inteligncia prtica do homem sensato (phronimos), cuja competncia
compreende a excelncia em descobrir os meios capazes de possibilitar os fins divisados como bons. A sensatez um pensar que inova criativamente na administrao dos meios, de sorte a permitir a realizao dos sempre audaciosos projetos
de autorrealizao do humano. O seu desafio viabilizar o cumprimento do modelo que o homem acalenta para si, a partir do contexto em que se encontra. No
difcil concordar que este modelo implica sempre uma tenso em face do contexto a partir do qual proposto: por isto ele um fim, expressando exatamente o
transcender do humano, da situao em que se encontra em direo ao novo. Existe sempre alguma diferena entre o que o homem divisa como bom e o que ele encontra aqui e agora, impondose destarte a questo da descoberta dos meios sempre como um problema a ser enfrentado.
A compreenso de que a habilidade em encontrar os meios aptos a realizar
fins ticos condiciona a afirmao destes ltimos permite entender tambm como
esto em permanente deslocamento as fronteiras do universo das coisas que encontram no humano o seu princpio. O horizonte da tica e da sensatez no guarda limites determinados de uma vez por todas, pois a prpria competncia de descobrir novos meios aptos a realizar fins permite ao humano a aposio de novos fins,
cada vez mais audaciosos; referimonos aqui ao campo da tica, mas isto igual e
evidentemente vlido no campo da tcnica, que tambm no horizonte das coisas
que encontram no humano o seu princpio.
Retornemos quela que consideramos a maior contribuio de Aubenque337
aos estudos sobre a tica aristotlica: o humano encontrase num universo parcialmente inacabado, espera de que o prprio humano o ultime, por sua atividade.
No apenas o ser humano incompleto e deve tomar a si mesmo como obra sua
(como carter e como inteligncia), mas sua incompletude estendese tambm a
esta regio do mundo que espera pela sua ao (e produo) para que venha a ser o
que quer que venha a ser. Abrese para o humano este horizonte das coisas contingentes (no sentido de no necessrias, pois no contam com princpios imutveis)
exatamente porque seu princpio o humano, que as determinar por sua praxis e
sua poiesis (ao e produo).
AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles.
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submete irresistivelmente razo, mas apenas se e na medida em que ele convidado e convencido a obedecerlhe.
O comando que a razo dirige ao desejo, na sugesto do fim, envolve a seduo do desejo pela beleza da imagem do humano que est sendo proposta ali.
Quando a razo aponta para algo como bom, como algo bom em si e no em razo de qualquer outro fim (e isto o que caracteriza a tica339), a razo sugere que o
desejo assuma este fim como o bem do humano, e para tanto no conta seno com
seu prprio argumento. A fora deste argumento no reside na autoridade de uma
lei ou em qualquer outra autoridade que venha do passado, pois se trata sempre de
encontrar o meiotermo em uma situao que a cada vez nova (e assim sempre requer o exerccio da equidade). Sua fora a sua prpria beleza, a potncia da impresso que o modelo proposto pode exercer sobre o desejo, de sorte a fazlo deixarse conduzir naquela direo.
Como aparece este modelo de humano, a cada ao? Em cada situao, o agir
do homem entrevisto como a realizao de um modo de ser homem, e exatamente por este caminho que o fim do agir surge como um modelo do humano. O
homem, ao pensar as coisas da prtica, vse (imaginase phantasia: trabalho do
nous associado percepo) agindo e sendo de uma determinada forma, e assume
esta imagem como a que quer de si mesmo: ao resolver agir em conformidade com
esta imagem, ele resolve ser (agindo) assim. Ele decide fazlo porque se convence
de que aquilo o bem do humano no sentido de que ser um ser humano na verdade ser daquele modo: a noo do bem, assim como a noo da virtude, guarda o
sentido da realizao plena do ser de que se trata. O bem do humano, que divisado pelo pensar, perseguido pelo desejo exatamente porque ele conduz sua prpria realizao como humano.
O que ser um humano no est predeterminado, sendo isto o que marca a
diferena do humano em face de todos os outros entes, inclusive (e especialmente)
deus. Isto anda a par com a incompletude do humano. Por isto o bem do humano,
sua autorrealizao como humano e assim a imagem que a razo prope ao desejo, no dilogo em que a alma enfim se resolve a agir, determinando o seu prprio
ser no est dado de antemo, e o homem no encontra esta imagem em algum
lugar. A imagem do humano realizado no est espera de ser capturada e realizada. Como ela se forma ento? Esta a primeira pergunta que a fenomenologia da
ao deve tentar responder. A outra pergunta : o que d validade a esta imagem de
EN, I, 7, 1097 a 15-1097 b 1.
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si que o homem constri como seu bem/seu fim a cada situao? J esta pergunta
demanda a reunio de algumas outras consideraes.
A questo agora atine ao problema da deciso: como ela se constri? Esta imagem do homem realizado (que se mostra como fim da ao, em resposta pergunta: o que devo fazer agora?) que o desejo assume, resultado de que atividade?
No parece uma boa leitura do texto de Aristteles afirmar que a percepo
do fim seja primeiramente assumida pelo desejo para, a partir disto, procederse
seleo dos meios. O desejo tico, que no nunca um querer vazio, e que tampouco pode ser o desejo de algo impossvel, somente pode abraar um fim factvel, um
fim que exatamente fim na medida em que pode figurar como princpio de uma
ao eficaz. Para tanto, a considerao sobre os meios deve ter lugar em momento
anterior amlgama entre o desejo e a razo, pois o bem que esta prope j deve ser
um bem deliberado, e apenas na medida em que a deliberao j tenha concludo
pela sua possibilidade ante os recursos de que dispe o agente que o bem pode ser
afirmado como um fim. Esta final afirmao do bem ou do fim confundese com a
proairesis, deciso em que pensar e desejar se conjugam para imprimir o movimento ao humano. Por isto a proairesis uma deliberao acompanhada do desejo, ou
o desejo deliberado.
Mas, como os meios determinam tambm o fim, pode ocorrer que certo fim
inicialmente proposto no processo de deliberao seja descoberto como no factvel, ou ainda que implique, para realizarse, o recurso a certos meios que o homem no esteja disposto a usar, exatamente em homenagem imagem do humano que acalenta isto , por razes tambm ticas, o uso de certos meios pode ser
descartado. Nestas hipteses, em que a deliberao mostra que o bem divisado no
pode ser alcanado, e permanecendo o homem na situao em que urge agir, ele
deve persistir no seu raciocnio em busca de um novo bem a ser proposto, para o
qual tambm deve ser considerado se os meios de dispe so bastantes para viabilizlo. Tudo isto sugere um constante ir e vir do pensamento, que marca a deliberao como o raciocnio que antecede e prepara a tomada de deciso, e em que fica
clara a complexidade e a riqueza das perspectivas com que cada problema (em cada
situao da vida) considerado.
A ideia de que o bem, que a ao realizar, somente o bem do humano tem
importante relao com a questo dos meios. O bem a alcanar o bem do humano
na medida em que se trata do bem humanamente possvel naquela situao, isto ,
do melhor que aquele agente, naquele contexto, pode alcanar. Como fim, tal ao
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Todo este debate deve conduzir a uma deciso cuja relao com o tempo tambm revela a sua natureza humana contingente, limitada: assim como na poltica, a
deliberao tica no pode estenderse infinitamente.340 O prprio tempo que o homem demora a agir diante de uma situao j um elemento essencialmente caracterizador da qualidade da ao. A deliberao no pode estenderse infinitamente,
pois em algum instante preciso darlhe um termo e agir, mesmo s vezes sabendo
que se poderia ainda pensar melhor sobre o assunto.
No inusitado que o pensar prtico, no palco da alma do humano, faa lembrar uma discusso poltica.341 O homem, quando pensa as coisas da vida prtica,
com vistas a decidir o que fazer em uma situao, transformase ele mesmo numa
arena em que tem lugar o debate pblicocomunitrio acerca da imagem do humano louvado naquela polis. A descrio do pensamento prtico como um processo
deliberativo nos moldes com que se do os debates polticos no seio da comunidade uma pista para a compreenso de como a determinao do desejo, e assim a
conformao do carter e da inteligncia do homem por fora de sua atividade tica, dse em integrao com a determinao poltica da prpria comunidade. Instaurase uma linha de continuidade entre os processos pessoais de reflexo e deciso tica (com a consequente formao do carter no contexto de uma comunidade
concreta) e os processos comunitrios de determinao do modelo poltico vigente (politeia342).
EN, VI, 9, 1142 b 3-4.
A analogia ou o paralelismo entre o homem (a alma) e a ordem (a polis) encontra muitas
oportunidades de expresso no pensamento grego. Assim que, na Poltica, a harmonia
da alma (no equilbrio devido quando a parte da alma superior, que deve comandar,
efetivamente comanda a parte inferior) anloga harmonia da polis (quando mandam os homens que devem mandar), o que torna a disputa pela cidade uma disputa
pela alma e, ao mesmo tempo, torna a disputa pela alma uma disputa pela cidade. Em
MacIntyre h uma interessante reflexo, dirigida ao tempo presente, que mostra como a
fragmentao das concepes de justia tal que marca a contemporaneidade se espelha
na fragmentao das concepes de justia e de racionalidade no interior do homem que
se forma neste contexto: de tal sorte que a disputa entre estas concepes de justia na
sociedade se transfere para dentro de cada um. Vide MACINTYRE, Alasdair. Justia de
quem? Qual racionalidade?, cit., p.12 e ss.
342
A palavra politeia tem diferentes acepes no discurso ticopoltico aristotlico. Significa tanto a cidadania como um status pessoal, o regime poltico vigente ou o melhor
regime poltico, a constituio ou o prprio governo. Aqui usamos o termo para expressar mais abrangentemente a ordem ticopoltica em cujo interior se d todo processo
de constituio tica e que ao mesmo tempo resultante dos processos de constituio
tica que tm lugar em seu interior. No LiddellScott: politeia (...) A. condition and
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satez344), e assim ser phronimos implica ter a capacidade de descobrir o que o bem
em cada situao tica.
Como a afirmao do fim no um trabalho apenas da razo, mas sempre da
razo em cooperao com a excelncia do carter,345 isto , do desejo bem constitudo, o homem sensato (phronimos) sempre ser ao mesmo tempo um homem de
carter, pois o carter que, em sua indispensvel participao na determinao do
fim na deciso tica, faz do fim um fim bom. No possvel ser um homem eticamente inteligente sem ser, tambm, srio, virtuoso Assim, tanto vale dizer que pensar bem as coisas da prtica pensar como pensa o phronimos como dizer que desejar adequadamente desejar como deseja o homem de carter: dizer que agir
seriamente agir como age o srio, ou o justo.
Agir bem agir como agiria um homem de bem, um homem de carter, e
pensar bem a prtica pensar como pensaria um homem inteligente acerca das coisas que encontram no humano seu fundamento. Mas a questo que surge a partir
da que tambm a identificao do phronimos problemtica, em razo da contingncia e da instabilidade das coisas neste horizonte, que no se encontram determinadas antes do prprio agir, mas, ao contrrio, esperam determinao humana (sero decididas com a deciso tica do homem).
Aquilo que o homem sensato (phronimos) sabe tem assim uma diferente natureza do que o sophos, possuidor da sophia, sabe. Assim, tal como Aristteles adverte quando procura distinguir a sophia da phronesis (sensatez)346 (ao afirmar a superioridade, por seu carter divino, da sophia como a mais alta virtude do humano),
as coisas objeto da sophia so sempre as mesmas e no variam conforme o tipo de
vida de que se trata afinal, tratase de coisas cujos princpios so imutveis, do
campo do que necessrio. J no horizonte da sensatez, que o da cincia tica, os
objetos so contingentes e o bem variar conforme o tipo de vida em questo (dependendo assim do tipo de animal de que se trata).347 Variar tambm conforme os
homens de que se trata, pois o bem em questo o bem do humano, e o meiotermo em que consiste varia em ateno ao humano que est envolvido na situao.
EN, VI, 12, 1141 a 20-35. Vide o pargrafo 47, supra (Sensatez e deinots).
EN, VI, 13, 1144 b 25-30.
346
EN, VI, 7, 1141 a 20 - 1141 b 1. Vide supra o pargrafo 46 (Sensatez e sophia e a realizao da felicidade como fim do humano).
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O phronimos perito nas coisas que encontram no humano o seu fundamento, coisas que so causadas, final e eficientemente, pelo humano, e seria um contrassenso conceber o phronimos como o detentor de um conhecimento simplesmente terico acerca destas coisas. Ao contrrio, o phronimos descrito como o
fundamento do bem do humano em estrita coerncia com a ideia de que o humano o fundamento da tica, de que o bem de que trata a tica o do humano, que ele
perfaz naquela parcela do universo cuja ultimao constitui tarefa do prprio ser
humano formar. O phronimos o homem excelente no trabalho de ultimao do
mundo, no horizonte da prtica, e todo o louvor que se lhe dirige fruto do reconhecimento, pelos outros, desta sua competncia.
coerente com isto a exemplificao que Aristteles oferece do homem sensato (phronimos), que sempre identificado com algum a quem os gregos atribuem grande glria pela participao na constituio da sua comunidade. O paradigma do phronimos Pricles, o maior estadista ateniense.348
O que isto revela um novo deslocamento do problema, tal como se pode facilmente perceber. Comecei por perguntar pelo fundamento da justia, da beleza
ou da bondade do agir do humano, a que diz respeito a sensatez,349 procurando seu
fundamento de validade. Como o fim o que resulta da cooperao do desejo com
a razo, o problema do fundamento se torna um problema da verdade do conselho
que a razo d ao desejo, ou da correio do pensar que desvenda o princpio e descobre os meios necessrios para alcanlo. Mas o problema do fundamento deste
pensar, ou da verdade desta orientao que a razo oferece ao desejo, reconduzido
por Aristteles ao seu exerccio concreto. Com este passo afastase o cognitivismo.
Na medida em que Aristteles afirma que o critrio da verdade do pensar prtico (e assim da justia, da beleza e da bondade do agir) o phronimos, ele est simplesmente afirmando que no h outro critrio para apurar a correio deste pensar prtico fora dele mesmo. No adianta procurar um critrio para o agir fora do
prprio homem, a concluso a que ele finalmente chega, em total coerncia com
os postulados imanentistas de que parte e com que desenvolve a sua tica da maturidade. No faria sentido ele finalmente oferecer um fundamento transcendente, e
como tal independente do humano, para aquilatar a verdade do pensar prtico e assim do agir, pois equivaleria a retornar a uma concepo tica cognitivista, da qual
tentou muito consistentemente se apartar ao distanciarse da identificao platni EN, VI, 5, 1140 b 7-11.
EN, VI, 12, 1137a 23.
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ca entre tica e ontologia, e da teoria das ideias que resulta na admisso da existncia de um bem independente do humano a orientar, por sobre toda deciso do humano na situao concreta, o que seja agir bem.
Embora esclarea o carter no cognitivista da tica, a identificao do agir
bem com o modo como age o phronimos no oferece a resposta pergunta sobre
como agir bem, especialmente porque Aristteles no oferece mais do que indicaes gerais acerca da identificao do phronimos. A tica, enfim, no diz o que seja
o fim verdadeiro do humano, e isto tambm radicalmente coerente com o modo
como Aristteles a concebe, com conscincia dos seus limites. A tica demarcase
em face do pensamento epistmico por sua menor exatido, e isto tambm quer
significar que h perguntas s quais ela no pode responder, sob pena de sacrificar
o essencial de sua lio. O essencial da lio tica de Aristteles que o fim do humano atine ao humano num sentido muito radical: o fim do humano, seu bem o
que um humano realizado, feliz ele que determina. Aristteles no deixa de
indicar que o bem do humano, como o bem de todo ente, est na sua prpria realizao. O bem de um ente ser (tornarse) exatamente aquilo que . No caso do
humano, a tica pode avanar com a afirmao de que o bem do humano est no
cumprimento de si como ser animal e racional, e que, portanto, o viver segundo
esta que a sua melhor possibilidade a realizao de seu fim.
Nisto consiste tambm a felicidade, que, como lembra Fiasse,350 entrevista
como o fim natural do humano (que, como tal, nem sequer est para ser decidido
por ele no agir): o fim do humano a eudaimonia, e este fim est dado por natureza. Mas gostaramos de ressalvar que a felicidade o fim do humano enquanto um
ser aberto. A abertura a marca ontolgica distintiva do ser humano, e isto faz da
eudaimonia uma palavra parcialmente vazia espera de ser preenchida pelo prprio ser humano, que haver de determinar o seu contedo por meio das decises
ticas que deve tomar ao longo da vida e a cada vez.
A palavra eudaimonia apenas parcialmente vazia porque a prpria natureza racional do humano j a preenche em parte, permitindo cincia tica afirmar a
priori, como Aristteles faz, que a realizao do humano a realizao da sua melhor parte segundo a natureza,351 e que o humano se cumpre enquanto humano na
FIASSE, Galle. Aristotles phronesis: a true grasp of ends as well as means?, The Review
of Metaphysics, vol. 55, p.323-337.
351
Este o mesmo argumento de que Kant parte para afirmar a supremacia da razo na
tica: no so poucos os motivos e argumentos que Kant busca em Aristteles. O que
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medida em que d conta de impor, sobre o seu desejo, a orientao da razo. Isto,
combinado com o postulado ontolgicometafsico que Aristteles comparte com
o seu tempo (de que a perfeio de qualquer ente dse como autossuficincia),
conduz afirmao da vida segundo a virtude como a vida feliz, e concluso de
que o homem se cumpre tornandose srio, virtuoso, excelente no modo como deseja um homem de carter, portanto: justo e tambm phronimos, pois no possvel ter um bom carter sem ter inteligncia prtica (phronesis).
Mas estas afirmaes no preenchem completamente de sentido a palavra eudaimonia. No resulta decidido, disto tudo, o que significa ser feliz, o que ser
um humano realizado na vida, pois no determina o que exatamente implica, ou
, ser virtuoso e phronimos. A indicao de que ser feliz agir bem alcanando o
meiotermo no diz ao homem o que o meiotermo a cada vez.
Dizer que a felicidade uma atividade prpria do homem de carter e inteligente nas coisas prticas no faz mais do que abrir como um problema a questo da
determinao do que significa afinal ser feliz (realizado), pois coloca para o homem
decidir o que ser srio e phronimos. A concluso de que o phronimos o critrio
da verdade prtica apenas reafirma que est diante do homem a responsabilidade e
a tarefa de determinar a si mesmo, de afirmar e decidir o que ser um ser humano,
dizendo como o homem pode e deve completarse a cada vez que age. A afirmao
da felicidade como atividade segundo a virtude, sob o paradigma do phronimos, esclarece enfim como no horizonte da tica vale o princpio da historicidade radical
relativamente ao seu prprio ser. Quando Aristteles afirma que o padro do bem
humano o homem sensato (phronimos), ele est dizendo que o padro do que
ser humano tarefa do prprio ser humano afirmar.
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que marca a maior parte das concepes psmodernas, ao mesmo tempo em que
quer evitar os esquemas limitadores da racionalidade moderna, que impem um
modelo matematizante acusado como insuficiente para dar conta da especfica racionalidade envolvida no pensar e decidir as coisas da prtica.
Esta tentativa de procurar uma teoria que d conta da racionalidade do direito sob este novo ponto de vista recorre a Aristteles e sua descoberta da sensatez
(phronesis) como modo especfico de pensar e de estar o homem diante das situaes prticas. Mas a que concluso chega? Alcanamos, a partir da leitura de Aristteles, descobrir alguma racionalidade no pensar a prtica?
Os resultados parciais at aqui podem no parecer animadores. Do ponto de
vista de como a racionalidade prtica opera, ou de como ela se d como atividade
da alma racional, conseguimos (se que parecemos convincentes) apenas afastar a
repisada maneira de conceber o pensamento prtico como um silogismo prtico,
ou sob a forma de um silogismo prtico acompanhado de outras consideraes atinentes administrao dos meios,352 tal como tradicionalmente se descreve a razo
prtica, na histria das leituras de Aristteles. Em substituio a isto, propusemos
que o modo de pensar as coisas prticas um tanto menos organizado, assumindo
que o pensar que antecede a deciso tica algo como um debate poltico em que
razes so lanadas, argumentos so testados, propostas so incentivadas ou repelidas sob a influncia de fortes emoes e paixes, tudo impulsionado por necessidades muito humanas (como sobreviver, obter riquezas ou poder poltico, manterse
livre ou vivo etc.) e de olho no relgio, pois a deliberao no pode demorar para
sempre. No h nenhuma parte deste processo deliberativo que no se d como logos no sentido de linguagem. Por todo este processo, de muitas idas e vindas, os fins
so afirmados em coerncia com os meios efetivamente encontrados disposio,
e os prprios contornos da situao so traados tambm com dependncia do que
ento ali afirmado universalmente como o bem do humano, fazendo aparecer um
modelo de humano que a razo prope ao desejo e que este, ao abralo, transforma num fim, no fim da deciso tica: mas tudo isto, que racionalidade guarda?
claro que muito mais confortvel, do ponto de vista de uma teoria que tente justificar a deciso tica e a deciso jurdica como uma deciso racional, conti Parecenos, como j escrevemos, ser esta a perspectiva de MacIntyre. Vide supra o pargrafo 48 (Phantasia e a compreenso do universal e do particular na racionalidade
prtica: a implicao recproca entre a viso do fim e a percepo da situao ou da
inadequao do silogismo prtico como modelo explicativo do agir).
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nuar descrevendoa como uma deciso que resulta de uma imperturbvel aplicao silogstica. Mas este modelo, que vale para as coisas cujo princpio no esto
no humano, apenas d conta de explicar os fenmenos no horizonte da epistm e
da sophia. No horizonte da phronesis (sensatez), de que a tica e o direito participam, as coisas so pensadas de um modo diferente, e pode causar alguma estranheza defender que toda esta balbrdia da alma que acabamos de tentar descrever
como sendo o modo do funcionamento da razo prtica, seja ainda considerado
um modo racional de pensar.
Esta estranheza fica ainda maior quando a leitura de Aristteles acaba por
apontar que no existe, para alm deste pensar mesmo, qualquer critrio que permita apontar a sua verdade ou a sua correio. Isto , que o critrio da validade deste tipo de pensamento dado por ele mesmo, pensamento: no outra coisa o que
Aristteles diz quando afirma que o critrio do bem para o humano o phronimos.
A suspeita de no termos conseguido sequer descrever a deciso prtica como
uma forma de racionalidade pode fundarse na pressuposio de que, ausentes critrios exteriores ao pensar para apurar a verdade do prprio pensar, resulta uma
total indeterminao com respeito aos fins do agir humano, e de que assim toda a
determinao do que seja o justo, o belo e o bom para o humano seja simplesmente uma questo de opinio, ou de gosto, ou que esteja de qualquer forma remetido
ao capricho e ao arbtrio individual de cada um, impossvel de apurar e insusceptvel de ser criticado ou avaliado segundo critrios racionais.
No esta, no entanto, a concluso a que a leitura de Aristteles conduz. Este
pensar multifacetado, de feio retrica, que marca a deciso tica, somente no
pode ser considerado racional para quem apenas admite a matemtica como paradigma de todo saber, resumindo todo pensar em um rgido extrair consequncias
de premissas determinadas, tal como opera a demonstrao, na epistm. O que
Aristteles anuncia exatamente a legitimidade de um pensar cujo modelo de
todo diverso da demonstrao, mas ainda assim racional, em que o conhecimento
no decorre da simples aplicao das regras lgicas do silogismo, mas de uma deliberao que pensa as coisas que tm no humano o seu princpio, e que, por isto
mesmo, no dispe destes princpios desde o incio. Por ser o humano quem pe,
ao pensar, os princpios, que no pensamento prtico est em jogo no apenas o
que decorre ou o que pode levar realizao destes princpios, mas tambm (e especialmente) a descoberta destes mesmos princpios. Os defensores de uma racionalidade exclusivamente epistmica ressentemse e para evitlo que pretendem
impor o paradigma da epistm s coisas da prtica da ausncia de um fundamen-
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que se liga s relaes entre a razo e o desejo353 e sobre que se funda a afirmao
de Aristteles de que no possvel ser sensato (phronimos) sem ser um homem de
carter assim como no possvel ser virtuoso sem ser phronimos.
Neste pargrafo atentamos para a dimenso comunitria de todo exerccio da
sensatez e da virtude tica, e assim para a dimenso comunitria do processo pelo
qual algum pode tornarse phronimos. Para isto, contamos com os argumentos j
desenvolvidos em favor da ideia de que a virtude tica apenas se adquire/conquista
no contexto de uma comunidade.
A pergunta sobre o que torna um homem um phronimos no pode ser respondida apenas examinando o que se passa em sua alma, como atividade do pensar,
mas depende fundamentalmente da sua insero na comunidade.
Ser phronimos uma dignidade atribuda pela comunidade. O homem sensato (phronimos) no pode ser identificado como tal seno em razo do louvor que
ele merece de seus pares. Isto no significa que o louvor seja o fundamento da excelncia dianotica (intelectual) no horizonte na prtica: isto seria o mesmo que afirmar que o louvor funda a excelncia tica e que, assim, ele superior felicidade. O
louvor no o fundamento da verdade prtica, mas a expresso do compartilhamento comunitrio da convico sobre a correio do agir segundo o que se considera, ou se passa a considerar, naquela comunidade, como pensar e desejar (agir)
corretamente.
Admirase o phronimos porque ele age bem (pensa bem as coisas prticas), assim como admirase quem age (pensa) bem porque age (pensa) como faria um homem sensato.
O phronimos algum reconhecidamente capaz de resolver bem os problemas
no horizonte da prtica, seja nos negcios, seja especialmente na poltica.354 A qualidade de phronimos est intimamente ligada ao reconhecimento de seu sucesso no
seio de uma comunidade, de que decorre ele ser algum em que os outros efetivamente confiam, pela retido de seus julgamentos e aes.
Tornarse um phronimos depende assim de uma histria de sucesso pessoal
no horizonte comunitrio, e no por outra razo o phronimos o homem feliz o
phronimos tem bom carter e age bem; como tal, srio e feliz.
Vide supra o pargrafo 39 (O agir como encontro entre o desejar e o pensar).
EN, VI, 7, 1141 b 25- 29.
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A qualidade de phronimos, ligandose assim felicidade como sucesso na autorrealizao do humano numa comunidade, depende sempre da adequao do
modo como este homem se cumpre (realizase) em uma comunidade e o que esta
prpria comunidade entende por sucesso na autorrealizao pessoal. Depende do
que nesta comunidade se entende por cumprimento do humano (eudaimonia), e,
assim, do que ali se entende por fim do humano.
A partir desta perspectiva, o homem apenas pode tornarse phronimos na medida em que d conta de cumprir o ideal do humano vigente na sua comunidade
especialmente: condio que tenha passado pelo processo de conformao do
desejo e do pensamento que resume a paideia. O modo de pensar e desejar do phronimos/srio sempre estar ligado ao que na comunidade se considera bom.355
Isto o que apontam as passagens que indicam como o louvor afirma e institui o phronimos. Mas agora preciso compreender como o phronimos ao mesmo tempo o fundamento do pensar (agir) bem em sua comunidade, o que permite
tambm vislumbrar em que medida o louvor se liga excelncia tica.
O phronimos e o mesmo dizer: o srio, ou o justo apenas considerado
excelente por sua exemplar realizao do fim do humano tal como se o v na comunidade. O phronimos parte de ser perfeitamente integrado na maneira de ser um
ser humano na sua comunidade.356 Mas o phronimos, ao mesmo tempo, sempre institui alguma tenso entre o modelo de humano que prope/realiza ao agir (o princpio/fim que afirma) e o modelo comunitariamente vigente no momento da ao.
O phronimos, srio e justo, no simplesmente repete o fim do humano que encontra vigente na sua comunidade, via de regra expressa na lei. Sendo toda situao tica singular, e como tal, nova, ela sempre exigir o exerccio presente da razo
prtica, requisitando um pensar a situao e instituindo um fim adequado quela
situao especfica. Ser phronimos ser capaz de encontrar o melhor a cada situao nova, o que no o mesmo que simplesmente realizar um fim que tenha valido para outras situaes passadas, pois o bem, no agir, o adequado s circunstncias que o desafiam.
Primeiro porque para que ele seja considerado phronimos necessrio que possa ser
reconhecido como um bom representante da comunidade e esta autoridade que lhe
outorga o poder de instituir o novo princpio, em transcendncia ordem, ao status quo,
que ultrapassa e reconforma a cada vez que age (lembrando que todo agir mobiliza a
virtude da justia como equidade).
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Isto est ligado afirmao de que, para poder comandar a polis, preciso ter aprendido
a obedecer.
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Mas no este o aspecto que pretendemos focalizar. No Livro I da tica a Nicmaco, como j realamos, Aristteles adverte que no o move ali um interesse
apenas terico. Ele no pretende simplesmente saber sobre o bem, mas cumprilo,
pois o objetivo de qualquer lio tica transformar o humano, fazer bons os homens. A tica tem, assim, um objetivo poltico, e gostaramos de sugerir a pergunta
sobre que objetivo poltico Aristteles estaria a proporse ali.
Esta reflexo acompanhase da tentativa de pensar qual a concepo poltica que Aristteles acalenta. Tornarse um homem bom, na perspectiva de Aristteles, no possvel seno no contexto de uma ordem poltica boa. O problema da
correio do carter est vinculado ao problema da correio da ordem normativa, em cujo interior o carter se desenvolve. Est sempre muito claro como a tica
a Nicmaco e a Poltica perfazem uma unidade. A concepo de homem bom e a
concepo de boa ordem poltica (a cuja investigao dedica a Poltica) so indissociveis, e Aristteles no pensava que um destes termos pudesse realizarse desacompanhado do outro.
A leitura da Poltica sugere uma tendncia aristocrtica a marcar as preferncias polticas de Aristteles. H muitas passagens em que ele declara sua predileo
pelo regime em que o governo reservado aos melhores, propondo o mrito como
o critrio de acesso aos cargos polticos. Esta impresso intensificada pelas diferentes crticas que ele dirige democracia e pela sua admirao pelo regime monrquico, que descarta apenas por j no haver homens to elevadamente virtuosos a
ponto de se poder atribuirlhes individualmente o poder poltico.358
Aristteles comparte esta tendncia aristocrtica com Plato e Scrates, e
coerente com a sua concepo de virtude (e da felicidade em sua ligao essencial
com a virtude). Sua teoria da justia como uma teoria da virtude parece assim uma
tomada de posio em favor dos partidos oligrquicos de seu tempo, e uma tentativa de justificao filosfica de pretenses polticas destes, na intensa pugna pelo
poder naquele agitado sculo ateniense. No temos condies aqui de reconstruir
as condies polticas, muito complexas e marcadas por uma grande instabilidade,
que marcaram o tempo em que Aristteles lecionava.359 preciso, no entanto, ter
em mente tratarse de dias muito conturbados, em que a experincia democrtica
ARISTTELES. A Poltica, Trad. Nestor Siqueira Chaves, p.174.
Para tanto, vide: FINLEY, Moses. Poltica no mundo antigo, p.121 e ss.; MACINTYRE,
Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?, cit., p.21: A viso aristotlica da justia
e da racionalidade prtica emerge dos conflitos da polis antiga.
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ensejava no poucas turbulncias, entre as quais especialmente recorrentes tentativas de reintroduo do regime aristocrtico ou de tiranias. O grego tinha, ento,
conscincia de viver tempos de crise. Tinha, especialmente, conscincia da historicidade da ordem poltica em que vivia e da responsabilidade humana sobre a sua
prpria existncia.
Uma reconstruo da histria da palavra aret que sintetiza a concepo tica grega mostra as razes aristocrticas da tica como afirmao de certo modelo
do humano como bom, belo e justo, e o modo como esta concepo foi desde sempre afirmada por uma determinada classe e imposta s demais. Nesta perspectiva,
a tica filosfica de Scrates, Plato e Aristteles vinculase tradio homrica de
uma tica classista ideologicamente comprometida com certa ordem poltica. Mas
dizer apenas isto deixa na obscuridade o ponto decisivo do pensamento ticopoltico de Aristteles.
justa a impresso, causada pelos textos, de uma simpatia de Aristteles para
com a causa aristocrtica. Mas uma leitura mais detida da tica a Nicmaco e da
Poltica revela que o seu ponto de vista um pouco mais complexo do que isto.
Cremos ser possvel interpretar estes textos atribuindo indiferena por parte de
Aristteles com relao ao regime poltico vigente (se monrquico, aristocrtico ou
democrtico), pautando a leitura antes pela tentativa de compreender como Aristteles procede ao exame de todos os regimes com olhos postos no problema da estabilidade da associao poltica: esta sim seria a grande preocupao e o principal
compromisso de Aristteles na tica e na poltica.
Para alm de tentar defender este ou aquele regime, o que preocupa Aristteles a aptido do regime poltico para garantir a continuidade da associao poltica. O problema de saber qual a melhor politeia reconduzse ao problema da descoberta do regime que oferece as melhores garantias de estabilidade e permanncia
da polis. Sem esconder sua predileo por uma constituio que reserve o direito e
o dever de governar para os melhores (por exemplo, condenando, como Plato o fizera, sistemas de atribuio de magistraturas por sorteio), e defendendo a excelncia tica como critrio para aceder ao poder, ele no deixa de lanar inmeras observaes e advertncias em favor da estabilidade das constituies instituidoras de
diferentes regimes, com cuja estabilidade se preocupa.360
Este no um ponto que pretendemos aprofundar aqui a comprovao desta tese exigiria uma exaustiva documentao. Um dos principais caminhos desta argumentao
podese encontrar na posio de Aristteles relativamente ao governo monrquico: para
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seja l qual for o regime poltico a vigorar, pois o carter do homem virtuoso ter
sido formado em consonncia com a lei instituidora daquela ordem.362
Pelo processo de conformao do carter, o homem fica a dever comunidade
(ao costume) parte essencial do sucesso no esforo na construo de si como virtuoso (fica a deverlhe, assim, a sua felicidade). Embora Aristteles atribua uma importante parcela das causas da felicidade natureza (em que se inclui o acaso) ou
sorte (condicionando assim o sucesso do humano a fatores que no encontram
nele o seu princpio ponto em que mais uma vez se divisam os limites da tica),
o essencial para a realizao da felicidade localizado no prprio humano, de cuja
ao depende a alimentao do hbito da virtude, em consonncia com a qual se
d a atividade do homem que vive bem, que feliz. A felicidade uma estabilidade que o homem alcana em resultado ao modo como age ao longo da vida. Este
agir dse sempre no horizonte da lei; em princpio, toda ao, para ser justa (justia em sentido universal, valendo para todas as virtudes ticas), deve ser conforme
lei. Pelo processo de construo do carter, a ordem poltica (a prpria polis, ou
o seu regime poltico) internalizase em todos os humanos que se socializam dentro de uma polis.363 Todos e cada um passam a moldar o seu desejo, desde o nasci Esta interiorizao da lei constitui a unidade moral da personalidade tica; a unidade
que confere ao virtuoso sua harmonia e satisfao interior, que o torna companhia desejvel para si mesmo, enquanto o perverso se acha sempre dividido interiormente e se
torna inimigo para si mesmo (EE, VII, 6, 1240 b). evidente que nesta ideia da amizade
ou inimizade do homem consigo mesmo, pela qual se torna ele companhia desejvel ou
indesejvel para si mesmo, se acha implcita a concepo de uma espcie de colquio
interior constante de cada um consigo mesmo, que representa verdadeiro e contnuo
exame de conscincia. MONDOLFO, Rodolfo. O homem na cultura antiga... cit., p.368.
Deste ponto de vista, a estabilidade da polis encontra amparo na tranquilidade da alma
do homem virtuoso.
363
Aristteles. A poltica, V, 1310 a 12-22: De todos os meios identificados para assegurar
a durao das constituies, o mais importante e aquele que toda gente negligencia atualmente, um sistema de educao adequado ao regime poltico. De fato, no se retirar
qualquer proveito das leis mais benficas, mesmo sancionadas pela unanimidade dos
membros de uma cidade, se estes membros no tiverem hbitos que estejam de acordo
com o esprito da constituio: de carter democrtico, se as leis forem democrticas, de
esprito oligrquico se as leis forem oligrquicas; na verdade, um indivduo pode no ter
controle sobre si prprio, e o mesmo se pode passar com uma cidade. Mas ter recebido
uma educao de acordo com a constituio, fazer no o que agrada aos oligarcas ou
aos adeptos da democracia, mas aquilo que ir permitir a uns ter um governo oligrquico e a outros governar democraticamente. Apud MOSS, Claude. O cidado na Grcia
antiga, p.109.
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Mas a pergunta pela racionalidade do direito ou, melhor dizendo, a pergunta pela racionalidade que o direito no pode ser colocada nos termos com que a
modernidade a enfrentou, com suas pressuposies metafsicas essencialistas.
Para refletir sobre a racionalidade que se pode atribuir ao direito, recuamos na
histria da filosofia para buscar em Aristteles um paradigma do pensamento prtico tal que possa colaborar no esclarecimento das questes que propusemos. Fizemolo interpretando, luz de pressupostos ontolgicos psessencialistas (e descobrindo o quanto Aristteles adiantou do psessencialismo contemporneo, com
sua tica), a sua teoria fenomenolgica do agir, que revela a sensatez como a excelncia do pensar empenhado em todo agir tico, racionalidade que governa a constituio e o exerccio da virtude da justia.365
conveniente, embora difcil, sumariar os resultados parciais da argumentao desenvolvida, o que tentamos nas prximas linhas um tanto esquematicamente, dividimos a argumentao em duas diferentes partes. Em primeiro lugar, extramos algumas concluses acerca do estar em jogo o homem e a ordem a cada
deciso no horizonte da justia, mobilizando assim a rememorao e as interpretaes da tica a Nicmaco desenvolvidas at o captulo sobre a virtude da justia.
Depois passamos s concluses da leitura do seu Livro VI, tentando compreender,
especialmente, a racionalidade prpria que caracteriza o direito e a vida prtica em
geral.
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(sensao, sentimentos e apetites paixes vontade e desejo, razo e linguagem) esto empenhados e mobilizados no agir tico. Em consequncia disto, o
agir tico tem efeito constituidorconformador sobre a totalidade do homem,
pois o homem inteiro est em jogo no agir.
b) Esta diferena ou tenso constitutiva mostra como a natureza do homem como
um ser racional est sempre para ser conquistada; a relao entre o desejo (a
parte irracional da alma) e a razo est sempre por ser decidida, do que resulta
estar sempre em jogo a concreta afirmao, em cada momento de sua vida, do
homem como um ser racional. A tica como doutrina das virtudes aponta para
uma conquista progressiva do desejo pela razo, por meio da habituao do
desejo a querer conforme a razo lhe sugere (tornandose assim, no homem de
carter, dcil o desejo relativamente razo): mas isto no elide a necessidade
de, a cada vez, o dilogo entre a razo e o desejo ser travado: ser um ser racional
(governarse a alma pela razo) no est nunca assegurado ao humano: haverse
com sua prpria paixo seu desafio inevitvel, enquanto dura.
c) O empenhamento de toda a alma e do corpo no agir, e na autoconstituio de
si mesmo no agir fica claro pelo modo como o agir tem o efeito de conformar
o desejo boas aes constituem um bom carter, que nada mais do que uma
conformao (habituao) do desejo, fazendo com que o homem passe a inclinarse a desejar de certa forma. Mas no s o desejo: o agir tambm conforma
o sentir do humano, de tal sorte que o homem de bom carter (srio e com autodomnio) passar a encontrar prazer nas coisas em que deve (no bem): como
resultado do seu esforo na autoconstituio de si como um homem virtuoso,
ele sentir prazer no meiotermo. Mas no apenas: a definio das excelncias
do pensar como virtudes, portanto como hbitos ou disposies, revela como
tambm esta dimenso da alma (a razo) construda por meio do exerccio
do pensar. No horizonte da prtica, a excelncia em resolver problemas de justia fruto da experincia concreta nesta atividade. O phronimos s se torna
phronimos em resultado a uma longa experincia adquirida em pensar as coisas
da justia. O agir tem um efeito extraordinrio sobre o ser do humano: o agir
conforma seu sentir, seu desejar e seu pensar, exatamente porque agir implica
sempre sentir, desejar e pensar.
d) Aqui h um ponto em que o recurso a Aristteles til para aprofundar o direito como pensar e modo de estar no mundo. O direito como pensar no quer
significar um pensar num sentido simplesmente intelectivo, mas, ao contrrio,
quer denotar o pensar como o estar do homem diante do mundo. Esta ideia do
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h) A discusso da justia comea com recurso ao uso da palavra dikaiosun na lngua comum, em que aparecem trs diferentes acepes, todas elas esclarecedoras do sentido desta virtude: justia como lei, justia como respeito igualdade
e justia como equidade. Estas trs acepes no se apartam, mas se implicam
reciprocamente, assim como nenhuma delas d conta de esclarecer, sozinha, o
sentido de justia como virtude.
i) A justia, como virtude de obedecer lei no implica uma simples assimilao
da justia lei. Para Aristteles, a lei no justa pelo fato de ser lei (ao contrrio,
Aristteles no abre mo de um ponto de vista de justia, tal que possa criticar
a lei), mas s possvel pensar a justia (e a virtude em geral) nos quadrantes de
uma ordem ticopoltica concreta.
j) A nfase colocada no carter social da justia, para alm de indicar a qualidade
distintiva desta virtude relativamente s demais, serve para chamar a ateno
para uma caracterstica da justia que a torna paradigmtica relativamente a
todas as demais: o envolvimento do outro, muito destacado nas situaes do
horizonte da justia, , na verdade, um trao caracterstico de todas as virtudes
ticas.
k) A importncia da alteridade em todas as situaes ticas evidenciase pelo fato
de que todo agir tico um agir diante do outro, o que tambm chama a ateno
para como o humano fica a dever, ao outro com quem lida, parte decisiva de seu
processo de autoconstituio tica: na medida em que o carter e a inteligncia
prtica do humano somente se plasmam ao agir, apenas por seu encontro com
o outro o humano tem a oportunidade de construir a si mesmo. Mas o outro
considerado de uma especial maneira no horizonte da justia, pois ali ele comparece como igual. Na medida em que a justia institui os homens como iguais,
nas situaes de repartio dos bens de que depende a felicidade, ela institui
a ordem da convivncia como uma ordem poltica, e assim responsvel pela
afirmao das bases da polis como associao de homens livres e iguais.
l) O outro que comparece na situao tambm essencial para a determinao
dos contornos da situao, e, assim, para a determinao da ao correta naquela situao: o bem do agir sempre e a cada vez um agir bem tendo em vista o
lugar, o tempo, os meios, os fins etc., assim como tambm agir bem tendo em
vista a pessoa em face de quem se age. O outro que est em causa em todo agir
na fenomenologia aristotlica da praxis, no outro em geral, mas tem sempre
um rosto, sempre algum concreto cuja singularidade essencial para a determinao da correio do agir.
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seja sempre algo de que a razo prtica parta, quando delibera para decidir. Se
a lei no pode ser aplicada seno pelo exerccio da razo prtica (mediandose,
portanto, pela equidade), ao mesmo tempo resta esclarecido que a razo prtica,
a sensatez, no se exerce seno nos quadrantes e a partir da lei (todo homem
sensato, phronimos, um homem de carter: ele tem o hbito de seguir as leis
sob as quais foi educado e em relativamente s quais considerado um homem
de carter.
q) Tanto a justia distributiva como a comutativa so formas de igualdade instituda como proporcionalidade, a primeira no horizonte na partio de bens
da comunidade entre seus membros, e a segunda nas relaes intersubjetivas,
como transaes e crimes. Nunca a peculiaridade do outro que est na situao
deixa de ser considerada (eis o que distingue a justia da simples retaliao),
mas, na justia comutativa, a nfase posta na variao da pertena das coisas
aos homens envolvidos na situao, procurando instituir um equilbrio entre o
estado anterior e o posterior situao e ao, como critrio da igualdade. Ela
parece ser, assim, uma virtude voltada para a manuteno da ordem instituda,
na medida em que zela por que cada qual saia de cada situao de troca com a
mesma esfera de pertena com que entrou. Mas h uma ressalva a fazer.
r) O exame do problema da determinao do preo da coisa objeto da troca no horizonte da justia oferece um esclarecimento adicional sobre o lugar da equidade
na determinao do meiotermo em toda situao tica. O problema da justia
como igualdade na justia comutativa (de que o maior exemplo a transao de
coisas mediante preos) impe que cada um saia da transao com coisas com
valor correspondente ao valor das coisas com que entrou na troca. Assim, na
troca de sapatos por pes, o arquiteto deve receber do padeiro tantos pes quantos correspondam (proporcionalmente) a uma casa, assim como o padeiro deve
receber uma casa no valor proporcional a tantos pes que deu. Mas como se
determina o valor de pes e casas? Pelo valor do trabalho do padeiro e do arquiteto, de tal sorte que, por consequncia, o valor das coisas determinado pelo
valor do homem que as produziu. Mas a flutuao da moeda indica, no entanto,
que o valor das coisas acaba por ser influenciado por algo para alm do valor do
seu produtor. Na verdade, o valor da coisa s se determina efetivamente na situao concreta da troca, quando o meiotermo dever ser enfim encontrado, isto
, quando o justo preo poder ser afirmado. O valor da coisa, determinado pelo
valor do homem que a produziu, no deixa de participar com peso importante
na determinao do valor situacional da coisa (que sempre o seu valor efetivo,
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lao entre o valor do homem que produziu a coisa e a coisa produzida, invertendo a relao constitutiva do valor: se verdade que a qualidade, o valor do
padeiro determina o valor do po, devese reconhecer tambm que este valor,
que definido no contexto da situao, determina tambm o valor do padeiro,
mostrando como o humano est em jogo nas aes em que o meiotermo (neste
horizonte, o preo justo da coisa) procurado e afirmado.
v) Mas a considerao do tema da determinao do preo na situao da justia
comutativa prestase ainda a esclarecer o modo como todos os termos das equaes cruzadas (que representam a proporcional igualdade na transao) esto
em jogo a cada situao o que vale no apenas para a virtude da justia, mas
tambm para todas as demais. Esclarecese como o ser do homem e do outro
perante o qual age (os elementos subjetivos das equaes) esto em jogo quando
se trata de agir. O ser do homem que age est envolvido na determinao do
agir na medida em que um dos elementos circunstanciais determinadores da
situao a prpria qualidade do homem que age: o que cada um deve fazer no
indiferente sua prpria condio. O agir sensvel sempre ao que o homem
quando parte para agir (a sua prpria condio no pode ser ignorada pelo
agente na determinao da ao). Da mesma forma, a qualidade do outro perante o qual age tambm determinante da ao, que se determina sempre em
ateno pessoa com quem lida. Analogamente questo da determinao do
preo, que parte a princpio de certa avaliao do valor dos homens que produziram as coisas que entram na troca, tambm em qualquer situao tica, entre
os elementos relevantes para a determinao da ao, encontrase a qualidade
o carter, a idade, a condio jurdica, a posio social e familiar etc.: enfim tudo
quanto capaz de dizer o que um homem de todas as pessoas envolvidas
naquela ao.
w) Embora esta qualidade influa na determinao da ao, ao mesmo tempo tambm a ao (que finalmente tem lugar por fora da deciso tomada na situao)
tem o poder de reconfigurar a qualidade de cada uma das pessoas a que a ao
se refere, assim como a determinao do preo, em cada situao de transao,
tem o efeito de reconfigurar o valor do homem produtor da coisa cujo preo
flutua. Desta forma, possvel observar que o valor, a qualidade o ser das
pessoas envolvidas numa situao est em jogo na situao. Do ponto de vista
do agente, isto evidente na medida em que a ao constitutiva do seu carter
(assim, o modo como ele age constituio com certo carter). Mas isto vale tambm para o homem paciente da ao. Embora Aristteles afirme que sofrer uma
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d conta: ele apenas os recebe e aceita) e dos quais extrai concluses, segundo o
esquema do silogismo. J a sensatez a excelncia do homem no pensar, marcada exatamente por no dispor dos princpios do agir, mas mesmo a procura
por estes princpios.
c) Por tratar de objetos ontologicamente independentes do humano, o saber da
epistm e da sophia pode ser adquirido simplesmente por aprendizagem, o que
no se d com a sensatez, pelo fato de aqui no estar em jogo simplesmente e
apenas um saber prvio situao do agir. A natureza dos princpios dos quais
parte a sensatez esclarece ainda em que sentido a tica ostenta uma diferena de
rigor ou exatido (akribs) em face da cincia e da filosofia: seus objetos no se
do a conhecer da mesma forma que na epistm e na sophia, porque eles apenas
se ultimam, apenas se do, na situao concreta. Qualquer coisa que o moralista
pretenda dizer, apenas pode fazlo em geral e esquematicamente, ou incorrer,
fatalmente, em erro, pois a verdade do agir (do pensar na prtica) no existe em
geral, mas apenas em cada situao concreta.
d) A distino entre a tekhn e a sensatez fundase na imanncia do fim ao agir:
o objetivo da ao a prpria ao, ao passo que, na produo, o fim no o
prprio produzir, mas a obra, que o transcende. Mas ambas compartem uma
mesma parcela do universo: o horizonte das coisas que encontram no humano
o seu princpio, horizonte este que comparte com o humano a caracterstica do
inacabamento. Os objetos, no horizonte da prtica e da tcnica, tm o seu ser
tributrio do pensar do humano (como poiesis e como praxis) sendo esta (sua
contingncia) a nota que os distingue radicalmente dos objetos da epistm e da
sophia.
e) A sophia comparte o horizonte da epistm, pensando tambm as coisas cujos
princpios so imutveis e eternos, e independentes do humano. Esta uma das
vias de explicao de sua superioridade em face da sensatez: a sophia atine a objetos mais estimados366 (e o humano no o mais elevado entre todos os entes).
A sophia, na verdade, engloba a epistm, na medida em que ela tambm um
(...) permaneceu intimamente ligada distino grega, ainda fundamental, entre as coisas que so por si o que so e as coisas que devem ao homem a sua existncia, entre as
coisas que so physei e as coisas que so nomo. O primado da contemplao sobre a
atividade [a prtica] baseiase na convico de que nenhum trabalho de mos humanas
pode igualar em beleza e verdade o kosmos fsico, que revolve em torno de si mesmo, em
imutvel eternidade, sem qualquer interferncia ou assistncia externa, seja humana seja
divina. ARENDT, Hannah. A condio humana, p.24.
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gem a partir de percepo que teve no passado) e como na imaginao (em que
igualmente a imagem imaginada phantasmata embora inventada, apenas
possvel a partir de elementos retirados de anteriores experincias sensveis).
Isto esclarece como toda nova imagem de humano que proposta pela razo
prtica a cada nova situao (como fim do agir naquela situao) est vinculada
s imagens de humano que aquele que age j experimentou em sua histria pessoal. Esclarecese de que maneira a experincia de vida de cada um decisiva
na sua capacidade de agir bem a cada vez: o que ele poder conceber como agir
bem (a imagem do humano que poder imaginar para si, como inovador cumprimento e realizao de si mesmo ao agir) est vinculado experincia do agir
que j tenha ele mesmo vivido ou testemunhado (a construo da imagem para
si, nesta situao, depende do humano que ele mesmo tem sido e dos exemplos
que pde conhecer).
p) O problema de concluir acerca de se existe mesmo racionalidade nesta forma de
viver (que o direito) sob o paradigma do pensamento prtico, ligase ao problema do fundamento da beleza, da bondade e da justia do modelo do humano
que a razo prope ao desejo. Para falar da correio desta imagem (da correio do fim perseguido pelo agir orientado por este pensamento) preciso dar
conta do fundamento desta imagem (deste fim divisado e proposto). Aqui o no
cognitivismo aparece com toda sua clareza no pensamento tico de Aristteles,
apartandose do intelectualismo socrticoplatnico: o fundamento da correio deste pensar o prprio pensar. Para descobrir como pensar corretamente
no horizonte da prtica, necessrio observar o modo como pensam aqueles
que so considerados inteligentes nestes assuntos (os phronimoi). O phronimos,
portanto o homem, o fundamento da correio do pensar. O fundamento da
verdade do pensar prtico o prprio pensar do humano.
q) Isto apenas se presta a deslocar a pergunta. A racionalidade da descoberta do
fim deixa de ser um problema da legitimidade com que um fim afirmado, para
ser o problema da legitimidade com que um homem considerado phronimos.
O fim correto aquele que um homem sensato divisaria, e o modo de alcanlo
(os meios mobilizados) seria aquele que o phronimos escolheria. A correio do
pensar tributria do prprio pensar, na medida que o pensar prtico no pode
encontrar o seu princpio fora de si mesmo: se o fizesse, deixaria de ser razo
prtica para se identificar com a epistm, que encontra em algum lugar os princpios a partir dos quais pensa (demonstra). A recusa de um sentido cabal de
humano preexistente situao, que o homem possa encontrar para reproduzir
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seja tambm sempre outro o phronimos aquele que merece o louvor pblico
exatamente pela excelncia com que capaz de transcender a ordem, por ser
capaz de afirmar e realizar os fins sempre novos em que se consubstancia o bem
do humano a cada situao tica. O phronimos louvado pelo modelo de humano que prope para o futuro. claro que ele apenas pode fazlo por gozar do
prestgio que merece por ser bemsucedido em seu esforo de construo de si
como um homem de bem e assim por sua trajetria de homem cumpridor da
lei mas, se phronimos, exatamente por ser capaz de transcender a lei a cada
vez que a aplica: por ser equitativo, considerado phronimos.
t) S o phronimos pode ser equitativo: sua justia para alm da lei no interpretada pela comunidade como uma transgresso da lei, mas como sua correo.
a autoridade moral que lhe confere o fato de ser phronimos (isto : ter autodomnio, habitualmente obedecendo lei) que lhe autoriza decidir, num caso concreto, em desacordo com a lei. Um homem perverso jamais agir justamente, e,
assim, jamais ser equitativo. Toda mudana inserida na ordem mediada pela
sujeio prpria ordem, da autoria dos melhores segundo a prpria ordem.
u) A inteligncia prtica compreende a equidade. Isto : ao mesmo tempo que o
fundamento do phronimos a comunidade, o phronimos o fundamento da
comunidade. Isto importante para afastar uma interpretao comunitarista da
tica aristotlica, fazendo justia afirmao de Aristteles de que o louvor no
o fundamento da felicidade. A verdade do agir no simplesmente encontrada na tradio, porque a razo prtica envolve sempre uma inovao para alm
da ordem que a possibilita. O exerccio da razo prtica esclarece, assim, como
o pensar que est em jogo em toda situao de justia responsvel tambm
pela reconfigurao da ordem comunitria. Na medida em que a comunidade
aplaude o phronimos e aprova cada um que age como um phronimos ela est
aplaudindo uma imagem de humano que nova. E, assim, est reconfigurando
a ordem de fins que vige ali est replasmando a comunidade que .
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Referncias
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