La

Revue
Socialiste
38
La Morale
2e trimestre
en questions 2010
2 Sommaire

Introduction

Alain Bergounioux,
Un devoir de morale ? ……………………………………………………………… p. 5

Le dossier

Patrick Savidan,
Morale et politique …………………………………………………………………… p. 11

Philippe Chanial,
Le socialisme intégral de Benoît Malon comme morale
et religion de la solidarité ………………………………………………………… p. 15

Christophe Prochasson,
Le socialisme oublié : aperçus sur le socialisme moral de la fin de siècle …… p. 21

Vincent Duclert,
Charles Péguy : le socialisme, la morale et la politique ………………………… p. 27

François de Singly,
Pour une « morale démocratique ou libérale-démocratique » ………………… p. 35

Irène Théry,
Bioéthique : la crise du « modèle français » ……………………………………… p. 41

Gaëtan Gorce,
Légiférer sur la vie ou comment illustrer le life-policy ? ……………………… p. 49

Ruwen Ogien,
Sortir Kant de nos têtes …………………………………………………………… p. 55

Janine Mossuz-Lavau,
La gauche, la droite et l’argent …………………………………………………… p. 59

Jean Baubérot,
Les défis de la morale laïque ……………………………………………………… p. 65
Sommaire 3

Éric Agrikoliansky,
Militantisme et « engagement moral » …………………………………………… p. 71

Jean-Pierre Dupuy,
Le souci de l’avenir ………………………………………………………………… p. 75

Polémique

Danièle Linhart,
Ce que devient le travail moderne ………………………………………………… p. 81

Grand texte

Albert Camus,
L’homme révolté, 1951 ………………………………………………………………… p. 89

À propos de… Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009

Roger Godino,
Moraliser par la régulation ………………………………………………………… p. 95

Marc Deluzet,
Humaniser le capitalisme …………………………………………………………… p. 99

Anne Salmon,
Capitalisme et démocratie ……………………………………………………… p. 103

Actualités internationales

Renaud Dehousse,
L’Union européenne après Lisbonne …………………………………………… p. 109

Jean-Jacques Kourliandsky,
Brésil, les années Lula (2003-2010) …………………………………………… p. 115
 Denis Lefebvre
1969
et la rénovation socialiste
1969 est une année décisive dans le processus de
rénovation du socialisme français initié en 1963 par le
Parti socialiste de l’époque, la SFIO, avec des temps
forts, des moments de doute et d’affrontements.
Tout part d’Alfortville avec la naissance – certes
douloureuse – du Parti socialiste, sur fond de tensions
entre les différentes familles de la gauche française,
accentuées par des divisions autour d’une élection
présidentielle aux résultats catastrophiques.
Cet essai revient sur les enjeux véritables de cette
année 1969, occultée dans la mémoire collective des
socialistes français par le congrès d’Epinay en 1971,
moment mythifié à l’excès, et brosse une fresque des
forces en présence. Rien ne manque ici : petites phrases
vengeresses, déclarations tonitruantes, rodomontades,
trahisons, rancœurs, mais aussi espoir(s), quête
d’unité.
Denis Lefebvre est secrétaire général de l’OURS, Office
universitaire de recherche socialiste. Depuis son Guy
Mollet le mal aimé (Plon, 1992), il a publié de nombreux
ouvrages sur l’histoire du socialisme contemporain dont,
en 2008, Le Socialisme pour les Nuls (First, en
collaboration avec Alain Bergounioux).
96 pages - Ft : 14 x 20,5 cm - Prix public : 11 e - ISBN : 978-2-916333-56-4

BON DE COMMANDE
A retourner sous enveloppe affranchie à : ENCYCLOPÉDIE DU SOCIALISME, 12, CITÉ MALESHERBES 75009 PARIS

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DATE : SIGNATURE :

Un devoir de morale ?
L a notion de morale n’est pas d’un
usage aisé chez les socialistes dès que
l’on veut dépasser les banalités d’usage. Cela
tient, bien sûr, à ce que celle-ci a été (est ?)
une arme favorite de la droite conservatrice.
Tout le monde à gauche se dresse contre la
menace d’un « ordre moral », évocateur de
celui des conservateurs des années 1870 et
plus encore de celui du régime de Vichy, tous
les deux fortement cléricaux.
Cela vient aussi – ce qui est moins dit – de l’in-
fluence, plus ou moins affirmée, du marxisme dans
la pensée de la gauche qui n’entendait de vérité
morale que prise dans une situation concrète et
faisait de la moralité un élément de l’idéologie
bourgeoise. Les partis communistes ont néanmoins
développé une morale propre, opposée à « la morale
bourgeoise » – « Leur morale et la nôtre », disait le
Trotski de la Révolution d’octobre –, mais ils l’ont
toujours subordonnée aux « intérêts de classe » du
prolétariat, donc, aux intérêts de parti, amenant
Alain Bergounioux
est directeur de La Revue socialiste
ainsi une redoutable confusion entre les fins et les
moyens. Les socialistes, historiquement, se sont re-
trouvés dans une position intermédiaire, critiques
de la « morale bourgeoise », dans ce qu’elle portait
de conservatisme et d’hypocrisie, mais héritiers
également de la « morale républicaine », qui n’était
évidemment pas sans liens avec la première…
La définition et la portée d’une morale humaniste
a ainsi souvent prêté à débat entre socialistes.
Les évolutions intervenues depuis les années
1960 – pour l’essentiel – ont encore compliqué la
Les partis communistes ont développé
une morale propre, opposée à « la morale
bourgeoise » – « Leur morale et la nôtre »,
disait le Trotski de la Révolution d’octobre –
mais ils l’ont toujours subordonnée aux
« intérêts de classe » du prolétariat, donc, aux
intérêts de parti, amenant ainsi une redoutable
confusion entre les fins et les moyens.
6 Un devoir de morale ?
situation. La force des revendications individua-
listes, en effet, encouragées par l’amélioration des
conditions de vie, a fait de la liberté de choix des
individus un principe dominant des sociétés. Les
combats pour élargir les libertés individuelles, en
matière de sexualité, en matière culturelle, ont
été le plus souvent portés par les socialistes et la
gauche – beaucoup plus que par la droite qui a
mené nombre de batailles d’arrière-garde, comme
le débat sur le Pacs l’a encore montré en 1998. La
liberté d’une société des individus, en même temps,
a créé une tendance à séparer, de plus en plus, ce
qui est de l’ordre de la morale privée, laissée au
libre choix des individus, de ce qui est de l’ordre
de la morale collective, entendue comme relevant
principalement du domaine de la loi. Les partis
politiques « généralistes », donc de gouverne-
ment, délégitimés partiellement pour statuer sur
les questions de morale (ou qui se sont ressentis
comme tels) ont pris dès lors l’habitude de quitter
ce terrain difficile, confortés, qui plus est, en ce
sens, par le primat de l’économie dans les politi-
ques gouvernementales. Cela est vrai pour le Parti
socialiste français, mais également pour les autres
partis européens socialistes, sociaux-démocrates
ou travaillistes. La réflexion sur ce que peut être
une vision nouvelle de la vie en société a tendu
à céder la place à une invocation aux « valeurs »
– les problèmes (certes difficiles avec l’avancée des
sciences) concernant la naissance, la sexualité, la
mort étant de manière euphémistique, qualifiés, le
plus souvent, de « question de société ».
Il y a de bons arguments pour s’en tenir là. La dif-
ficulté, voire l’impossibilité où nous sommes de
trancher entre les différentes conceptions que se
font les individus et les groupes, de ce que doit
être une « société bonne », incite à fixer des limites
précises à l’ambition politique. Les déceptions en-
traînées par les mécomptes des grandes idéologies
politiques du XIXe siècle et du XXe siècle, la perte
d’autorité des religions pour une grande majorité
des populations, même pour les croyants dès qu’il
est question de morale, pèsent en ce sens. Devons-
nous, cependant, nous en tenir à une conception
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
minimale de la morale, juste ce qui nous permet
de vivre ensemble dans un pluralisme assumé des
valeurs ? Devons-nous nous reposer seulement sur
la loi, qui n’a le droit d’interdire que les actions
nuisibles à la société ? Le débat n’est pas neuf. Il
est même consubstantiel à notre modernité. Parler
de « progrès moral » fait toujours courir le risque
d’intolérance, de conformisme, voire de bigoterie…
Devons-nous nous en tenir à une conception
minimale de la morale, juste ce qui nous
permet de vivre ensemble dans un pluralisme
assumé des valeurs ? Devons-nous nous reposer
seulement sur la loi, qui n’a le droit d’interdire
que les actions nuisibles à la société ? Le débat
n’est pas neuf. Il est même consubstantiel à
notre modernité. Parler de « progrès moral »
fait toujours courir le risque d’intolérance, de
conformisme, voire de bigoterie…
Mais, avant de statuer, nous devrions également
tenir compte du contexte dans lequel nous vivons
aujourd’hui. Les progrès continus vers la liberté
individuelle de choix de vie ont aussi un prix,
l’incertitude est notre lot quotidien dans nos vies
personnelles et professionnelles. Un auteur comme
Zygmunt Bauman, qui s’interroge sur les condi-
tions de possibilité d’une éthique dans une société
devenue « liquide1 », met l’accent sur l’importance
également de la cohésion pour l’équilibre même de
nos sociétés. Cette interrogation recoupe le débat
clef de la philosophie politique anglo-saxonne
entre les « libéraux », qui pensent qu’il ne doit
y avoir que des individus libres et égaux en droit,
comme John Rawls et les « communautariens »,
comme Charles Taylor ou Michael Walzer, qui re-
connaissent les identités particulières. Notre mo-
dernité, en effet, est faite de paradoxes. Plus notre
société est complexe, plus la demande de solu-
Introduction
tions simples est forte, plus la perspective devient
globale, plus le local demeure attractif, plus nos
vies sont structurées par l’incertitude, plus nous
avons besoin de défendre quelque chose… Nous
combattons pour des sociétés libres, mais nous
voulons aussi des sociétés démocratiques. Long-
temps le socialisme a porté un message culturel
et éthique qui légitimait en profondeur ses politi-
ques. Il suffit de relire Jean Jaurès et Léon Blum
pour se le rappeler. Ils ont su rejeter ce qu’il y avait
de faux dans le matérialisme, qu’il soit d’inspira-
tion libérale ou marxiste… De la crise actuelle du
socialisme européen, il y a plusieurs causes, mais
l’une d’entre elles est la perte d’un sens moral, his-
torique, culturel pour ses politiques. Non qu’il ne
soit pas présent dans les engagements et les moti-
vations militants. Mais il n’est plus suffisamment
explicite. Or, pour créer (recréer ?) des liens de
solidarité, il faut clairement exposer ce que doit
être le « bien commun ». C’est une condition pour
1 : Zygmunt Bauman, L’éthique a-t-elle une chance dans un monde de consommateurs ?, Climats, Paris, 2010.
7
Longtemps le socialisme a porté un message
culturel et éthique qui légitimait en profondeur
ses politiques. Il suffit de relire Jean Jaurès et
Léon Blum pour se le rappeler. Ils ont su rejeter
ce qu’il y avait de faux dans le matérialisme,
qu’il soit d’inspiration libérale ou marxiste…
De la crise actuelle du socialisme européen, il y
a plusieurs causes, mais l’une d’entre elles est
la perte d’un sens moral, historique, culturel
pour ses politiques.
restaurer la vérité, la bienveillance, la réciprocité
entre les femmes et les hommes.
C’est le débat que ce numéro de La Revue socialiste
veut rouvrir explicitement. Les conclusions ne se
laisseront pas résumer simplement dans un texte.
Elles sont là seulement pour nous aider à distinguer
entre ce qui est et ce qui doit être.
Le Dossier

L a morale et la politique font-elles bon
ménage ? Au nom du réalisme poli-
tique, tout particulièrement dans le domaine
des relations internationales, on a parfois
défendu et il arrive que l’on défende encore,
bien que plus sourdement, la nécessité de
s’affranchir de préoccupations morales. On
décrète alors, arborant à l’occasion une réfé-
rence incertaine à la pensée de Machiavel,
les dangers auxquels nous exposerait la
sensiblerie de ces belles âmes (les bleeding
heart liberals de la langue anglo-améri-
caine), toujours promptes à s’offusquer des
violences ou des libertés prises avec la loi
alors même que le contexte exigerait d’y voir
des moyens nécessaires. La politique, ce n’est
pas la morale. La politique, c’est la gestion
d’intérêts qui s’entrechoquent. C’est la
continuation de la guerre, mais par d’autres
moyens, pourrions-nous dire en pensant à la
définition du politique à partir de l’opposi-
tion ami/ennemi que proposa le fameux Carl
Patrick Savidan
est directeur de la revue Raison publique
et professeur de philosophie à l’université de Poitiers
Morale et politique
Schmitt, ce juriste allemand qui n’hésita pas
à mettre son talent au service de l’appareil
nazi pendant la Seconde Guerre mondiale.
Cette séparation du moral et du politique ne s’est
pas seulement déployée sous les auspices d’un tel
réalisme guerrier. Au XXe siècle, s’est affirmé un
libéralisme politique épris de tolérance et, pour
cette raison même, déterminé à ne pas empiéter sur
les libertés individuelles qui s’expriment à travers
les choix de vie que doivent pouvoir accomplir les
citoyens. Cette idée, dont on pourrait souligner
les mérites en s’appuyant sur des penseurs aussi
différents que le philosophe allemand de la fin du
XVIIIe siècle Emmanuel Kant ou que l’écrivain,
penseur et homme politique français Benjamin
Constant, souligne la nécessité pour l’État de ne
pas se mêler de ce qui ne le regarde pas, à savoir :
de la vie privée des gens, de la manière que chacun
peut avoir de viser une certaine représentation du
bonheur pour lui-même et pour ceux dont il a la
charge.
12
La force publique doit lutter contre l’injustice
et faire respecter le droit, prévenir les torts
et s’assurer du bon fonctionnement des méca-
nismes rétributifs, mais elle ne doit en aucun
cas édicter une « politique de la vie bonne ».
On dira en ce sens que l’État doit demeurer
neutre sur le plan des valeurs, et on dénoncera
les inconséquences liberticides d’un paterna-
lisme politique qui se piquerait, pour employer
une formule de Rousseau,
de « changer la nature humaine ».
La force publique doit lutter contre l’injustice et
faire respecter le droit, prévenir les torts et s’as-
surer du bon fonctionnement des mécanismes rétri-
butifs, mais elle ne doit en aucun cas édicter une
« politique de la vie bonne ». On dira en ce sens
que l’État doit demeurer neutre sur le plan des
valeurs, et on dénoncera les inconséquences liber-
ticides d’un paternalisme politique qui se pique-
rait, pour employer une formule de Rousseau, de
« changer la nature humaine ». Au fond, il importe
peu ici que cet abstentionnisme moral du gouverne-
ment et de ses services se justifie par la volonté de
préserver – dans le respect des droits d’autrui – la
liberté individuelle ou qu’il parte du principe qu’il
est dangereux de confier un pouvoir aussi exorbi-
tant à un État quel qu’il soit (il lui est déjà bien
difficile de prendre en charge l’intérêt de tous, qu’il
se garde donc de se soucier de l’intérêt de chacun).
Peu importe, car le résultat est le même : le respect
du pluralisme – et on pourra, si l’on veut, mettre la
laïcité (et la critique que l’on en fait en France) au
service de cette cause – impose au politique de ne
pas interférer dans les choix moraux des individus,
autrement dit de tenir à distance de l’espace public
toutes considérations d’ordre moral.
Fort bien. L’affaire paraît entendue. Les siècles
passés nous ont donné l’exemple d’entreprises poli-
tiques ou théologico-politiques qui débouchèrent,
au nom d’une « moralité » de circonstances, sur les
pires atrocités. On sait aussi que ce n’est pas la même
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Morale et politique
chose, d’un point de vue social, que d’être condamné
parce qu’on a enfreint la loi et de l’être parce qu’on
aura eu un comportement, des tendances, des agisse-
ments jugés « immoraux ». La politique permet une
prise de distance que la morale abolit. Et peut-être
pourrons-nous obtenir, par le simple respect de ce
qui est juste, des résultats socialement plus satisfai-
sants que ceux auxquels nous porterait la recherche
d’une conception du Bien commune à l’ensemble de
la société. Reconnaissons donc qu’il peut y avoir un
avantage certain à ne pas confondre un acte illégal
et un acte immoral.
Pourtant n’y a-t-il pas quelque naïveté à penser que
l’on puisse ainsi dissocier le moral du politique ?
La justice elle-même n’est-elle pas d’ailleurs une
notion placée depuis la plus ancienne antiquité
au rang des vertus ? Sans aller jusqu’à rejouer la
sempiternelle (mais toujours édifiante) tragédie du
conflit entre Antigone et Créon, on perçoit bien ce
que peut avoir d’artificiel le coup de scalpel qui,
selon les circonstances de temps et de lieux, tran-
chera dans le vif des mœurs pour déterminer ce
qui (y) relève de la morale et ce qui appartient au
politique. Les féministes qui durent batailler ferme
pour établir qu’au sein du couple et de la famille se
posent des problèmes appelant des solutions politi-
ques le savent bien. De même, comment imaginer
que les lois bioéthiques puissent, dans les phases
d’élaboration et dans leur contenu, faire abstraction
N’y a-t-il pas quelque naïveté à penser que l’on
puisse ainsi dissocier le moral du politique ? La
justice elle-même n’est-elle pas d’ailleurs une
notion placée depuis la plus ancienne antiquité
au rang des vertus ? Sans aller jusqu’à rejouer
la sempiternelle (mais toujours édifiante)
tragédie du conflit entre Antigone et Créon,
on perçoit bien ce que peut avoir d’artificiel
le coup de scalpel qui, selon les circonstances
de temps et de lieux, tranchera dans le vif des
mœurs pour déterminer ce qui (y) relève de la
morale et ce qui appartient au politique.
Le Dossier
de toute dimension morale, alors même qu’elles
entreprennent de dire les conditions légitimes de
la naissance, de la mort et de la vie ? Sur ces ques-
tions, les individus n’ont-ils pas des vues différentes
selon l’arrière-plan culturel et moral plus ou moins
conscient et cohérent qu’ils mobilisent ?
Le reconnaître, ce n’est pas faire le jeu du conserva-
tisme. Discuter des valeurs ouvre sur la possibilité
de les réviser et l’on sait que le recours aux valeurs
peut servir de levier pour la critique de l’ordre
et des désordres existants. La compréhension la
plus « flexible » du droit, chère au doyen Carbon-
nier, montre bien que la loi a toujours un train de
retard sur les innovations morales (il parlait alors
de la possibilité du divorce, comme nous pourrions
aujourd’hui parler de l’adoption homoparentale).
Dire qu’il y a inévitablement de la morale dans le
politique, ce n’est pas non plus sombrer dans un
moralisme dont l’individualisme le plus radical
serait seul préservé : décider que, pour ce qui le
concerne, il n’appartient qu’à l’individu de tran-
cher, c’est aussi défendre une position morale.
On ne peut séparer complètement la morale de la
politique, cela signifie-t-il pour autant qu’il faille
les confondre ? Certes, non. Une morale ne suffit
pas à faire une politique. Une politique a pour objet
de rendre possible et bénéfique la coopération entre
les membres d’une société. Elle doit donc prendre
en charge la question des intérêts légitimes, sans
imaginer pouvoir tout faire plier devant les séduc-
tions d’une seule conception du Bien ou d’un seul
système de valeurs. Inversement, elle ne peut se
penser hors champs au regard de la morale. C’est
vrai parce qu’une politique se doit de défendre
des valeurs (la solidarité, la liberté, etc.), ça l’est
aussi parce que la manière de faire de la poli-
tique comporte incontestablement une dimension
13
La séparation de la morale et du politique n’est
pas le point de départ de la politique, mais
doit faire, dans sa définition même, l’objet du
débat public. Faire la part des choses entre
ce qui relève de la morale collective et ce qui
appartient à la morale de chacun, ça ne saurait
être la base d’un programme politique, mais
c’est un point de méthode qu’il serait coûteux
pour la réflexion politique de négliger.
morale. La façon d’appréhender la charge d’élu, le
type de moyens que l’on s’autorise dans la conquête
et l’exercice du pouvoir, engagent ce qu’il faut bien
appeler des vertus. On n’attend pas des politiques
à cet égard qu’ils atteignent on ne sait quelle figure
de la sainteté, mais qu’ils acceptent au moins de
porter le poids des contraintes que leur impose une
simple forme de décence.
On le voit, la séparation et la confusion du moral et
du politique sont les figures inversées d’une même
facilité coupable. Si la politique s’abstient de verser
dans une exaspérante moraline et qu’elle reste atta-
chée à la protection des libertés morales, elle peut
alors se constituer en cadre de délibération et de
confrontation qui doit pouvoir permettre de déter-
miner les valeurs morales susceptibles d’être prises
en compte dans l’organisation de la vie collective.
La séparation de la morale et du politique n’est pas
le point de départ de la politique, mais doit faire,
dans sa définition même, l’objet du débat public.
Faire la part des choses entre ce qui relève de la
morale collective et ce qui appartient à la morale de
chacun, ça ne saurait être la base d’un programme
politique, mais c’est un point de méthode qu’il serait
coûteux pour la réflexion politique de négliger.
 Philippe Chanial
est maître de conférences en sociologie à l’université Paris-Dauphine
et secrétaire général de la Revue du MAUSS. Il a notamment écrit
Justice, don et association. La délicate essence de la démocratie,
La Découverte, Paris, 2002

« Le socialisme n’est pas seulement la justice économique

et la transformation sociale, il est aussi la régénération mentale,
la rénovation intégrale de l’humanité progressive,
entrant dans un cycle nouveau de civilisation supérieure »
Benoît Malon, Le socialisme intégral

Le socialisme intégral de Benoît Malon

comme morale et religion de la solidarité

L’ œuvre de Benoît Malon (1841-1893),

comme le rôle que joua ce militant
ouvrier au sein du mouvement socialiste, sont
aujourd’hui presque oubliés. Son nom reste
au mieux attaché à la revue qu’il (re)fonda
en 1885, La Revue socialiste, ou au mot
d’ordre, souvent mal compris, qui donna
le titre à son dernier ouvrage, inachevé, Le
socialisme intégral1 (1890).
Bien des raisons peuvent expliquer cette recon-
naissance très relative. L’œuvre de ce fils de très
modestes journaliers du Forez, « véritable héros
prolétarien » (Blum), est celle d’un pur autodi-
dacte. Souvent compilatoire, dans son souci de
synthèse didactique pour un lectorat d’abord
militant et populaire, elle est marquée par un
éclectisme tel qu’il put être nommé le « [Victor]
Cousin du socialisme ». Cet éclectisme tant
L’œuvre de ce fils de très modestes journaliers
du Forez, « véritable héros prolétarien »
(Blum), est celle d’un pur autodidacte. Souvent
compilatoire, dans son souci de synthèse
didactique pour un lectorat d’abord militant et
populaire, elle est marquée par un éclectisme
tel qu’il put être nommé
le « [Victor] Cousin du socialisme ».
16 Le socialisme intégral de Benoît Malon comme morale et religion de la solidarité
doctrinal que militant lui a été, en son temps,
sévèrement reproché. La prose d’autodidacte à la
Malon n’est-elle pas, suggérait le sorélien Édouard
Berth « une manière de cuistre ingénu » ? Et son
parcours politique, presque erratique, une forme
d’opportunisme, typique, pour les guesdistes, de
ces « malonistes et malhonnêtes », ces « indépen-
dants polychromes du socialisme sentimental »
(Lafargue) ? Mais peut-être la sévérité des critiques
dont Malon fut l’objet est-elle proportionnelle à
l’influence discrète mais durable que sa personne
et que son œuvre ont exercé sur le mouvement
socialiste2. Si cette influence est attestée, c’est donc
que l’éclectisme malonien révélait une force et une
signification bien plus profondes que celles que ses
adversaires lui accordaient. En effet, le socialisme,
pour Malon, est en quelque sorte plus que le socia-
lisme. « Idée-force » qui parcourt l’histoire, il est
« l’aboutissement synthétique de toutes les activités
progressives de l’humanité »3, le prolongement de
ce mouvement continu de la vie universelle, régi
pour Malon par la loi de justice. L’éclectisme malo-
nien, son inlassable quête de synthèse théorique et
pratique révèlent ainsi une singulière philosophie
de l’histoire, une métaphysique de la solidarité et
de l’humanité qui le rapproche bien davantage de
Leroux que du matérialisme de Marx.
L’œuvre de régénération morale
du socialisme
Cette profondeur métaphysique, Jaurès comme
Blum l’avaient parfaitement perçue. Ainsi le premier
soulignait, en conclusion de sa thèse latine sur les
origines du socialisme allemand, combien « dans le
Socialisme intégral tracé par Benoît Malon, le socia-
lisme n’apparaît pas comme une étroite faction, mais
comme l’humanité elle-même ». Vingt ans plus tard,
il saluait, dans son discours prononcé au nom de la
SFIO lors de l’inauguration du monument à Malon au
Père Lachaise en 1913, sa capacité à « surprendre
dans le mouvement des partis, des classes, dans le
mouvement des idées, dans le mouvement de l’ac-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
tion, les sinuosités par lesquelles les innombra-
bles ramifications d’un même fleuve allaient vers
le même océan, vers la même justice définitive »4.
Blum, quant à lui, restera durablement attaché au
socialisme intégral de Malon, notamment lorsqu’il
rédige, pendant la seconde guerre, sa profession
de foi en faveur d’un socialisme démocratique et
humaniste, publiée en 1945 sous le titre À l’échelle
humaine. Il en radicalise même, dans cet ouvrage,
sa dimension spirituelle et morale : « (Le socia-
lisme intégral) n’est nullement une religion puis-
qu’il n’a ni dogmes, ni rites, ni sacerdoces, mais
il appelle, et il peut satisfaire le besoin religieux,
puisqu’il enseigne une sagesse et une vertu, qu’il
habitue la conscience au scrupule, qu’il enseigne
à trouver dans un idéal le mobile et la récom-
pense des actions personnelles, puisque la forme
d’assentiment qu’il recueille permet le sacrifice et
ressemble à une foi »5.
Si cette dimension morale voire religieuse, avant la
publication de sa Morale sociale puis de son Socia-
lisme intégral, n’apparaît qu’en creux, elle était déjà
au cœur de l’inspiration qui animait les militants
français de la première Internationale. Pour eux, le
mouvement socialiste ne saurait se borner à satis-
faire les intérêts de la classe ouvrière. Sa mission
était autrement plus ambitieuse. Tous considéraient
« Si vous voulez tirer des entrailles de la
situation actuelle et jeter vivante, dans les
larges réalités de l’histoire, une civilisation
supérieure, il faut répandre à flots les
sentiments de bonté et de justice dans l’arène
obscurée et brûlante des conflits individuels.
Seulement de cette combinaison des justes
intérêts en souffrance et des idéalisations
altruistes se dégagera une force dynamique
suffisante pour briser les cercles de fer de
l’égoïsme pratique qui barre la route aux
justices nouvelles invoquées, attendues
par tous les opprimés, par tous les exploités
et par tous les souffrants. »
Le Dossier
alors que la classe ouvrière était l’agent privilégié
de la régénération civique et morale d’une société
corrompue et sans idéal6. Plus de vingt plus tard,
dans son Socialisme intégral, Malon trace au socia-
lisme la même feuille de route, tout en en précisant
le chemin : « Si vous voulez tirer des entrailles de
la situation actuelle et jeter vivante, dans les larges
réalités de l’histoire, une civilisation supérieure, il
faut répandre à flots les sentiments de bonté et de
justice dans l’arène obscurée et brûlante des conflits
individuels. Seulement de cette combinaison des
justes intérêts en souffrance et des idéalisations
altruistes se dégagera une force dynamique suffi-
sante pour briser les cercles de fer de l’égoïsme
pratique qui barre la route aux justices nouvelles
invoquées, attendues par tous les opprimés, par tous
les exploités et par tous les souffrants. Or ce qui
est vrai des moyens l’est de même du but ; le socia-
lisme n’est pas seulement la justice économique et
la transformation sociale, il est aussi la régénéra-
tion mentale, la rénovation intégrale de l’humanité
progressive, entrant dans un cycle nouveau de civi-
lisation supérieure »7.
Cette œuvre de régénération, qui définit la fin
morale du socialisme, suppose donc de mobiliser
d’autres forces que celles de l’intérêt, mais aussi de
la violence. « On a parlé très savamment, souligne
Malon en associant à dessein ces deux notions,
d’intérêt bien entendu, de lutte des classes ; de
ces mobiles il faut tenir grand compte, mais en se
disant bien qu’ils ne sont pas les seuls »8. En effet,
ce ne sont pas seulement les forces productives qui,
à travers les révolutions nécessaires des modes de
production et la confrontation violente des intérêts
de classes, mettent en mouvement l’histoire des
hommes. Le mouvement de l’histoire pour Malon est
tout autant animé par ces forces morales, affectives
ou sentimentales qui la traversent. L’avènement du
socialisme ne saurait donc se déduire mécanique-
ment de l’implacable et impeccable dialectique
historique prônée par le marxisme, cette « école
historico-fataliste allemande », comme la nommera
son proche collaborateur et futur directeur de la
revue, Gustave Rouanet9.
17
Au-delà de l’intérêt, même
de classe, ou le culte de la justice
« C’est l’intérêt qui mène le monde. Votre intérêt
à vous – c’est là votre supériorité sur les bourgeois
qui n’ont que des intérêts individuels, opposés au
bien général, – votre intérêt à vous est un intérêt
de classe (...) Vous ne devez pas avoir d’autres
mobiles que vos intérêts de classe : Justice, Droit,
Liberté, Égalité, Fraternité, blagues bourgeoises
que tout cela ! Vous êtes exploités, vous ne voulez
plus l’être : voilà votre Droit et votre Justice »10.
Tel est, selon Malon, le discours que les disciples
de Marx tiennent aux ouvriers. Face aux illusions
persistantes du « spiritualisme chrétien » et à la
violence continue de l’iniquité économique, un
tel raisonnement n’est pas dépourvu de force de
conviction. De plus, l’intérêt de classe ne cons-
titue pas un intérêt égoïste, puisque l’affranchis-
sement du prolétariat profitera à l’Humanité toute
entière.
Néanmoins, pour Malon, affirmer que seul l’intérêt
mène le monde et n’envisager la révolution sociale
que sous l’angle des avantages matériels, conduit
à rétrécir gravement la question sociale. La tâche
du socialisme ne saurait se réduire à donner cons-
cience aux prolétaires de leur intérêt de classe.
Proposer ainsi de rayer du vocabulaire du socia-
lisme le culte du droit, de la justice, de l’amour
ardent de l’humanité, l’esprit d’abnégation, de
dévouement voire de sacrifice, les considérer
comme de « pures blagues », conduit justement
à l’amputer de sa dimension la plus précieuse,
sa dimension morale. C’est donc à tort que les
collectivistes français de toutes obédiences « se
bornent aux revendications économiques, et ne se
rattachent à aucune conception nouvelle du devoir,
se privant ainsi d’une force morale et attractive
considérable »11. En effet, donnant l’exemple des
grandes révolutions religieuses et de la Révolution
française, les masses, pour Malon, ne se passion-
nent jamais pour des intérêts purement économi-
ques.
18 Le socialisme intégral de Benoît Malon comme morale et religion de la solidarité
La morale sociale ou le mystère
de l’évolution universelle
C’est dans cette perspective que son ouvrage que
nous avons récemment réédité, La morale sociale,
doit être lu12. Il s’agit rien de moins que de donner
un fondement résolument moral, sentimental – et
résolument évolutionniste – au socialisme pour
mieux compléter, voire même dépasser, le maté-
rialisme de Marx ou du moins de ses épigones. Si,
comme il ne cessera de le rappeler, « le socialisme
de cette fin de siècle puise toutes ses théories posi-
tives, à l’exception de la systématisation de la lutte
des classes, et presque toutes ses positions criti-
ques des théoriciens français de la première moitié
du XIXe siècle », c’est avant tout parce que ces
positions critiques, la tradition socialiste française,
a su les fonder aussi, sur « la plus irrésistible force
révolutionnaire », le sentiment, sur le « culte de la
justice, de l’amour ardent de l’humanité, l’esprit
d’abnégation, de dévouement ». Bref, comme il y
insiste dans La Morale sociale, alors qu’aujourd’hui
la prédication de la Révolution sociale n’est envi-
sagée que sous l’angle des avantages matériels,
« les socialistes utopiques l’avaient bien compris,
eux, que les questions morales sont inséparables
des questions sociales »13. En cherchant, à l’instar
de Jaurès, à dégager de la réalité même de l’évo-
lution historique, le souffle de l’idéalisme moral,
Résolument évolutionniste, La Morale sociale,
passant en revue, parfois péniblement,
le développement de la morale sous ses formes
religieuses, philosophiques, matérialistes
et panthéistes, montre, comment à chaque
période historique, réciprocité, altruisme et
sociabilité progressent, combien le « frisson
vivifiant de la sympathie universelle »
s’y diffuse jusqu’à cette « ère altruiste »,
prophétisée par Herbert Spencer, mais dont
la morale socialiste constitue pour Malon le
véritable point d’aboutissement.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Malon prolonge ainsi dans cet ouvrage son travail de
synthèse doctrinal, synthèse du socialisme utopique
et du marxisme, de l’idéalisme révolutionnaire et
du matérialisme historique. Mais il le fait dans un
cadre plus vaste et plus ambitieux, en cherchant à
percer le « mystère de l’évolution universelle » et à
donner « sa démonstration scientifique à la loi de la
solidarité, qui est à l’ordre moral et social ce que la
loi de l’attraction est à l’ordre physique »14.
Ce livre est tout entier consacré à démontrer que
le socialisme doit reposer sur le sentiment social
qui lie l’homme à l’homme, bref sur la sympathie
pour tout ce qui vit. Résolument évolutionniste,
La Morale sociale, passant en revue, parfois péni-
blement, le développement de la morale sous ses
formes religieuses, philosophiques, matérialistes
et panthéistes, montre comment, à chaque période
historique, réciprocité, altruisme et sociabilité
progressent, combien le « frisson vivifiant de la
sympathie universelle » s’y diffuse jusqu’à cette
« ère altruiste », prophétisée par Herbert Spencer,
mais dont la morale socialiste constitue pour Malon
le véritable point d’aboutissement. Cette évolution,
implicitement retracée par Malon dans sa présenta-
tion successive des morales religieuses, idéalistes,
matérialistes et panthéistes, suppose tout d’abord
la sécularisation de la morale – d’où sa défense
du matérialisme contre le moralisme religieux et
notamment son dogme de la corruption humaine
originelle15. Mais elle conduit aussi à sa socialisa-
tion – la légitime quête du bonheur personnel ou de
l’intérêt individuel dépassant progressivement l’ho-
rizon borné du chacun pour soi pour se confondre
progressivement avec celle du bonheur collectif ou
de l’intérêt social.
L’association ou les « anneaux
sans fin de la sociabilité »
En identifiant moralité et sociabilité, Malon vise
à développer une sociologie, voire une anthropo-
logie, de la morale. En effet, la question essentielle
n’est pas tant de définir la morale que d’expliquer
Le Dossier
D’une façon générale, c’est bien le marxisme,
un temps du moins, qui a vaincu sur le
champ de bataille doctrinal. Ce qui fut ainsi
perdu, c’est cette inspiration métaphysique si
singulière au socialisme français, inspiration
dont Malon fut le passeur et le grand
intégrateur, et Jaurès et Blum les héritiers. Or
n’est-ce pas cette inspiration qui a su donner,
chez eux comme chez Malon,
une force au socialisme réformiste que nous
avons aujourd’hui perdue ?
comment sont nées et se sont développées les
notions morales de l’humanité. Or, suggère Malon,
« il y a germe de moralité dès qu’il y a récipro-
cité ». En ce sens, la morale est avant tout un fait
social, résultant de la densité et de la qualité des
relations sociales, bref du « perfectionnement de
l’association » entre les hommes. Telle est son hypo-
thèse majeure : l’association est le principe de la
morale ; la nécessité de l’association est « mère non
seulement de la moralité mais encore du dévelop-
pement de l’humanité ». L’évolution qui a conduit
progressivement à l’homme doit en effet être conçue
comme un processus de perfectionnement et d’élar-
gissement des formes de l’association humaine et,
donc à travers lui, des sentiments de sympathie
que l’homme porte à ses semblables. « Sans asso-
ciation, l’homme ne serait pas né », affirme Malon.
En effet, son humanité, il la doit à ces liens que les
hommes ont noués pour s’entraider et coopérer dans
cette lutte pour la vie qu’il aurait été bien incapable
de soutenir seul. C’est par ces liens d’association
qu’il a appris à compter avec autrui, à s’imposer un
ensemble d’obligations, un système de conventions,
bref une morale qui s’est ensuite cristallisée en reli-
gions, en lois, en institutions, etc.
Malon peut ainsi, prolongeant et actualisant la
science sociale des saint-simoniens, comme Bazard
1. En France, la Société des amis de Benoît Malon, créée à l’occasion du centenaire de la mort de Malon, a initié, grâce
à ses colloques et ses bulletins, un travail précieux. Voir notamment la publication du colloque de 1999, Du Forez à
19
ou Leroux, et des fourieristes, comme Considérant,
définir le progrès de l’humanité comme le progrès
de la solidarité sociale, bref le progrès de l’associa-
tion auquel s’identifie pour chacun d’entre eux le
socialisme. Et c’est alors que se réalisera la phase
ultime de l’humanité, cette « ère de l’altruisme »
– celle du « vivre pour autrui » comtien et de la
« sympathie universelle » schopenhauerienne – à
l’avènement de laquelle le socialisme doit « sans
cesse et avec foi » œuvrer. Et comme Malon le souli-
gnera dans son Précis de socialisme, telle est bien
la signification morale du collectivisme. Dès lors
que la vie matérielle sera assurée à tous et par tous,
les appétits égoïstes des hommes, comme l’annon-
çaient déjà Fourier et Considérant, n’auront plus de
raisons d’être et « la sociabilité aura des anneaux
sans fin »16.
Malon a-t-il pour autant réussi, dans sa Morale
sociale, à dégager durablement un autre fonde-
ment au socialisme, alternatif au marxisme ? D’une
façon générale, c’est bien le marxisme, un temps
du moins, qui a vaincu sur le champ de bataille
doctrinal. Ce qui fut ainsi perdu, c’est cette inspi-
ration métaphysique si singulière au socialisme
français, inspiration dont Malon fut le passeur et le
grand intégrateur, et Jaurès et Blum les héritiers. Or
n’est-ce pas cette inspiration qui a su donner, chez
eux comme chez Malon, une force au socialisme
réformiste que nous avons aujourd’hui perdue ?
Adossé à cette métaphysique panthéiste, l’éclec-
tisme militant et doctrinal de Malon prend une toute
autre signification et une toute autre profondeur.
Aussi a-t-il peut-être d’abord appris aux socialistes
qu’il n’y a de réformisme conséquent, c’est-à-dire
résolument pragmatique et expérimental, sans ce
sens de l’infini et de l’universelle liaison de toutes
choses, que la sollicitude sociale, au principe de
la morale sociale, suppose la plus vaste sympathie
pour le monde et que le progrès humain n’est qu’un
fragment, précieux et fragile, de l’immense évolu-
tion de la vie.
20 Le socialisme intégral de Benoît Malon comme morale et religion de la solidarité

La Revue Socialiste. Benoît Malon (1841-1893), Publications de l’université de Saint-Etienne, 2000. Pour une étude
synthétique de la tradition du socialisme moral dont Malon fut une figure essentielle, je me permets de renvoyer à mon
récent ouvrage, La délicate essence du socialisme, Le Bord de l’eau édition, Paris, 2009, ainsi qu’à mon introduction à
la réédition de sa Morale sociale, Le Bord de l’eau édition, Paris, 2007.
2. Cette influence inquiétait d’ailleurs Engels qui, apprenant que Jaurès louait Le socialisme intégral dans sa thèse latine
sur Les origines du socialisme allemand, écrivait à Laura, fille de Marx et épouse de Lafargue : « Normalien et ami de
Malon, quel est le pire ? » Friedrich Engels, Paul et Laura Lafargue, Correspondance, Éditions sociales, t.III, le 14 mars
1893. Plus généralement, comme en témoigna Blum, nombreux en effet sont ceux qui, jusqu’à l’entre-deux guerre, vinrent
au socialisme non par la lecture du Capital mais par celle de son Socialisme intégral.
3. Le socialisme intégral, vol.1, Alcan, 1890, p.1
4. Publié dans La Revue socialiste (désormais RS), n°2, 1913, pp.546-548.
5. Blum peut alors en conclure : « Le socialisme ne doit plus s’appliquer qu’à l’apostolat, à la conquête spirituelle. Il doit
revenir, comme l’a fait précisément l’Église dans les crises où le souci des intérêts temporels avaient trop dangereuse-
ment obscurci l’objet de sa mission, à la pureté de l’inspiration primitive » (Gallimard, réed. 1971, p.177)
6. Cette mission régénératrice de la classe ouvrière est parfaitement exprimée dans ce mémoire de défense, rédigé par
Malon en 1870, lors de l’un des multiples procès (et séjours à Sainte-Pélagie) que lui valut son engagement au sein
de l’Internationale : « Une classe qui n’a pas encore paru sur la scène du monde que pour accomplir quelques grandes
justices sociales et qui a été l’opprimée de toutes les époques et de tous les règnes, la classe du travail prétend apporter
un élément de régénération, il serait sage à vous de la laisser remplir son œuvre d’équité. Lorsqu’une classe a perdu la
supériorité morale qui l’a faite dominante, elle doit se hâter de s’effacer (…) Que la bourgeoisie comprenne donc que,
puisque ses aspirations ne sont pas assez vastes pour embrasser les besoins de l’époque, elle n’a qu’à se confondre dans
la jeune classe, qui apporte une régénération plus profonde ; l’égalité et la solidarité par la liberté » (Procès de l’AIT,
Paris, 1870, réed EDHIS, Paris, 1968, p.165).
7. Op. cit., pp.448-449, je souligne.
8. Précis de socialisme, Alcan, 1892, p.187.
9. « Le matérialisme économique de Marx », in RS, n°1, 1887, p.396. Jaurès, dans son éloge funèbre à Malon écrit dans
le même sens : « L’histoire sociale ne se réduisait pas pour lui à une série de coups de théâtre économiques, à la décou-
verte de l’Amérique, à la première apparition de la machine. Les révolutions ne s’expliquaient pas toutes entières par des
déplacements d’intérêts liés à des changements de milieu (…) Voilà pourquoi il a essayé de surprendre tout le long de
l’histoire, le frémissement de tous les esprits, et, dans l’obscure forêt humaine, le frisson de toutes les feuilles sous les
grands souffles incertains d’espérance et de justice » (« La mort de Malon », in RS, n°106, 1893, pp.412-413).
10. Précis de socialisme, p.148.
11. « Collectivisme et socialisme », in RS n°6, juillet-décembre 1887, pp.337-354
12. Cet ouvrage fut d’abord publié en quatorze épisodes dans La Revue socialiste en 1885 et 1886, puis, sous forme de
livre aux éditions de La Revue socialiste en 1886. Il fut réédité au lendemain de sa mort, en 1895, avec une importante
préface de Jaurès et une biographie de son ami écrivain Léon Cladel (Librairie de La Revue Socialiste/V.Giard & E.Brière
ed., Paris).
13. Op. cit., p. 364.
14. « La question morale et le socialisme », op.cit., p. 184.
15. Ce qui frappe le lecteur dans son exposé, parfois laborieux, de ces différentes morales religieuses et profanes, c’est
l’attachement, voire la fascination de Malon pour les conceptions panthéistes du monde, qu’il s’agisse du védisme ou
mieux encore du bouddhisme, du confucianisme et du taoïsme, mais aussi du panthéisme antique, notamment pythago-
ricien et stoïcien, du naturalisme mystique de la Renaissance (Giordano Bruno et Campanella), de la tradition déiste
chrétienne ou de la philosophie de Spinoza. Jaurès, qui partage avec Malon cette même métaphysique de l’unité de
l’être, le souligne bien dans éloge prononcé à ses obsèques : « Il répétait volontiers, et surtout dans ses derniers livres,
que la conception panthéistique du monde n’était pas épuisée, qu’elle n’avait pas dit son dernier mot et qu’en ce sens
l’imagination religieuse de l’humanité pourrait se déployer encore » (op.cit., p.412). Son initiation maçonnique et son
intérêt pour la théosophie constituent vraisemblablement l’une des sources, parmi d‘autres, de cette inspiration panthé-
iste.
16. Précis de socialisme, p. 330.

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010


Le socialisme oublié : aperçus
sur le socialisme moral de la fin de siècle
(Frédéric Rauh, Charles Andler,
Jean Jaurès et quelques autres)
A lors que les républicains ne firent
jamais mystère de la dimension morale
de leur idéal, l’inscrivant dans la chair de la
devise républicaine, il en alla tout autrement
chez les socialistes, apparemment plus avares
de confessions morales. Adossés aux seules
vertus de la science dont ils armèrent leur
critique du capitalisme, n’usant de l’indigna-
tion qu’à la façon dont les combattants agitent
l’étendard de leur cause, ils traitèrent le plus
souvent la morale avec mépris, l’accablèrent
de sarcasmes, la réduisant, dans le sillage de
Marx et de ses épigones, à l’état d’une « farce
bourgeoise ».
Faut-il pourtant s’en tenir à ce constat ? Les quel-
ques pages qui suivent voudraient en tout cas
le nuancer par la mise au jour d’un « socialisme
oublié ». Dans les dernières décennies du XIXe siècle
et les premières années du siècle suivant, quelques
théoriciens oeuvrèrent à donner au socialisme l’ar-
mature morale qui lui faisait tant défaut. Il est frap-
Christophe Prochasson
est historien et directeur d’études
à l’École des Hautes Études en sciences sociales (EHESS)
pant de constater que l’historiographie française
les ait à ce point mal traités. Leurs noms – Benoît
Malon, Gustave Rouanet, Eugène Fournière,
Albert Thomas, etc. – sont parfois connus comme
animateurs de revues (La Revue socialiste, la toute
première !) ou figures de second plan, mais leurs
écrits ont été relégués dans l’arrière-cour de l’his-
Dans les dernières décennies du XIXe siècle et les
premières années du siècle suivant, quelques
théoriciens œuvrèrent à donner au socialisme
l’armature morale qui lui faisait tant défaut. Il
est frappant de constater que l’historiographie
française les ait à ce point mal traités. Leurs
noms – Benoît Malon, Gustave Rouanet, Eugène
Fournière, Albert Thomas, etc. – sont parfois
connus comme animateurs de revues
(La Revue socialiste, la toute première !) ou
figures de second plan, mais leurs écrits ont
été relégués dans l’arrière-cour de l’histoire
intellectuelle du socialisme français.
22 Le socialisme oublié : aperçus sur le socialisme moral de la fin de siècle
toire intellectuelle du socialisme français. Ils n’ont
donné lieu à des rééditions et à des commentaires
que très récemment1. À l’heure où le socialisme
européen se cherche de nouvelles voies, il n’est pas
indifférent de relever ce renouveau d’intérêt pour
des auteurs dont la mémoire avait été effacée par
une orthodoxie plus encline à célébrer les « révo-
lutionnaires », d’ailleurs incapables de mener à
bien la moindre révolution, que les « réformistes »,
encombrés d’une mauvaise réputation et contrariés
dans l’application de leur « réformisme ».
Deux intellectuels, Frédéric Rauh et Charles
Andler, méritent aussi l’attention de qui se penche
sur le socialisme moral de la fin du siècle que ne
représente pas à elle seule la grande voie de Charles
Péguy. On verra que ces deux anciens élèves
de l’École normale s’accordent avec une petite
musique socialiste que l’on aurait tort de ne pas
souhaiter réentendre et à laquelle ils apportèrent
leur timbre particulier. Parmi la petite phalange de
théoriciens socialistes tournés vers la morale, l’un
d’entre eux mérite une mention spéciale parce qu’il
est sans doute l’un des plus oubliés. Philosophe
discret et méconnu, oncle du turbulent écrivain
Léon Werth, Frédéric Rauh, si l’on en croit nombre
de témoignages, semble avoir disposé d’une écoute
attentive auprès de plusieurs socialistes français
de la fin du XIXe siècle. Personnalité morale autant
que philosophe de la morale, Rauh est décrit en
ces termes par son ami Émile Berr, le fondateur
de la Revue de synthèse, à laquelle il collabora
comme tous les penseurs de ce temps désireux de
nouer ensemble toutes les sciences morales : « Le
professeur, l’Écrivain, l’homme public ne faisait
qu’un en lui avec l’homme privé. À ce chercheur
professionnel de vérité, on peut rendre ce témoi-
gnage qu’il n’a jamais menti. »2 Jaurès lui-même
fut attentif à ce grand intellectuel, né en 1861 et
précocement disparu en 1909, qui avait lui aussi
enseigné à Toulouse et avec lequel il sympathisa.
Rauh fut socialiste à sa manière mais dans l’esprit
d’une doctrine qui devait accueillir tout à la fois les
exigences de la science et celles de la morale. Ayant
rencontré l’œuvre de Spinoza dans son chemine-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
ment philosophique, il consacra plusieurs travaux à
cette dernière en même temps qu’il fréquentait les
laboratoires des scientifiques, notamment celui de
son collègue de la faculté des sciences de Toulouse,
le physicien Henri Bouasse3. En 1903, il publia
l’un de ses livres les plus importants, L’expérience
morale. Cet ouvrage, qui défend une conception
de la morale dégagée de la métaphysique comme
des lois de la sociologie, est à même de passer pour
une contribution originale à la définition philoso-
phique d’une morale socialiste, encore que Rauh
se défendît de vouloir en quoi que ce soit dessiner
les contours d’un nouvel Évangile, fût-il socialiste :
« le contenu et la forme de la pensée morale ne
sont pas déterminables a priori, mais seulement
par l’expérience morale »4. Tel est le cœur de la
thèse défendue par Rauh qui le conduit à tout un
ensemble de considérations à même de fournir des
fondements éthiques au socialisme. Car pour Rauh,
c’est à tort que ce qu’il désigne comme le « socia-
lisme moderne », soit tous les dérivés plus ou
moins fidèles du socialisme de Marx, a été flétri par
ses adversaires comme la « doctrine du ventre » :
« Cela est inexact car le socialisme économique
n’est pour Marx lui-même qu’un moyen nécessaire
pour la socialisation des biens supérieurs. » De
Marx, Rauh propose d’ailleurs une lecture moins
sèche et plus généreuse que celle mise en avant par
ses adversaires voire parfois par l’auteur du Capital
lui-même : « La théorie de Marx traduit donc dans
la langue une conscience claire et, quoi qu’il en ait
dit et pensé, dans une langue morale et juridique,
Dreyfusard ardent durant l’Affaire, Rauh
n’oublie pas qu’une expérience singulière peut
déboucher sur des leçons d’ordre général.
La montée en généralité, dirait-on
pompeusement aujourd’hui, d’une injustice
personnelle, celle dont le capitaine Dreyfus
avait été la victime, fit de l’affaire Dreyfus
une affaire universelle en élevant les droits de
l’homme contre la Raison d’État.
Le Dossier
des relations dont l’habitude nous dissimule la
nature et qu’à cause de cela l’économie politique
orthodoxe exprime en langage des choses. Par là
Marx réveille, inquiète la conscience morale que
l’économiste orthodoxe rassure en lui persuadant
que la misère, le profit, le chômage, etc. sont des
nécessités naturelles. »5
Dreyfusard ardent durant l’Affaire, Rauh n’oublie
pas qu’une expérience singulière peut débou-
cher sur des leçons d’ordre général. La montée en
généralité, dirait-on pompeusement aujourd’hui,
d’une injustice personnelle, celle dont le capitaine
Dreyfus avait été la victime, fit de l’affaire Dreyfus
une affaire universelle en élevant les droits de
l’homme contre la Raison d’État. Rauh l’affirme
en 1903 dans des termes très proches de ceux que
Jaurès avait lui-même utilisés cinq ans plus tôt
aux fins de justifier la mobilisation des socialistes
en faveur de Dreyfus : « Lire dans sa souffrance,
dans celle de sa classe ou de sa race, la souf-
france humaine, c’est, comme le savant, lire dans
un cas-type, une loi. »6 Dans Les Preuves, Jaurès
avait soutenu, pour sa part, que Dreyfus se trouvait
« dépouillé par l’excès même du malheur de tout
caractère de classe ; il n’est plus que l’humanité
elle-même au plus haut degré de misère et de déses-
poir qu’on puisse imaginer. »7 Jaurès était d’ailleurs
ici fidèle à lui-même. Dans la préface critique qu’il
avait donnée à la deuxième édition d’un ouvrage de
Benoît Malon, La Morale sociale, il avait souligné
qu’en s’engageant dans le combat socialiste, les
militants ignoraient s’ils se mobilisaient « pour
eux-mêmes, ou pour leurs camarades, ou pour leurs
enfants, ou pour les enfants de leurs enfants. » Les
travailleurs eux-mêmes, ajoutait-il, ne luttaient
point pour eux, « personnellement », mais pour tous
en oeuvrant à l’émergence d’une société nouvelle8.
Leur « égoïsme » de classe n’était en rien compa-
rable à la coalition d’intérêts que représentait le
syndicat de la bourgeoisie, mais une solidarité qui
donnait naissance au dévouement voire au sacrifice
de soi. Pour Jaurès, le socialisme est évidemment
une doctrine morale. Chez Rauh, l’acte moral, ne
réside pas dans les intentions. Il ne suffit pas de
23
Rauh s’est toujours tenu au seuil du socialisme
militant. Ce n’est le cas ni de Benoît Malon
ni d’Eugène Fournière qui à eux deux
représentent également assez bien une version
morale du socialisme mise en coupe réglée
par les marxistes. L’un de ces derniers, Paul
Lafargue, n’épargnait pas ses sarcasmes
à l’égard de ces « indépendants polychromes
du socialisme sentimental ».
vouloir le bien social pour le faire. Ainsi tient-il en
défiance, sans les nommer plus distinctement, les
hommes et les partis « continuellement violents »9,
dont il exclut cependant Marx auquel il rend curieu-
sement hommage comme éveilleur d’une conscience
morale que l’économie orthodoxe avait assoupie en
persuadant les dominés « que la misère, le profit, le
chômage, etc. sont des nécessités naturelles. »10 Ce
qui fait la supériorité morale de certains hommes
est leur « attitude impersonnelle », c’est-à-dire leur
désintéressement. Cette conception éthique éloigne
Rauh de toute espèce de moralisme. Ainsi admet-il
que l’on puisse être « aristocrate de tempérament »
et « démocrate par principe ». On est alors enclin
à manifester ses sentiments démocratiques dans
le « courant de la vie sociale » comme dans les
moments où s’énoncent publiquement les concep-
tions auxquelles on se dit attaché. Mais il arrive que
la nature reprenne le dessus et le tempérament aris-
tocratique surgit alors au milieu de la geste démo-
cratique : « Tel fut certainement Lasalle, l’agitateur
socialiste, démocrate par conviction, grand seigneur
par sa vie et ses mœurs » 11. Et la liste est bien loin
d’être close. Combien de socialistes, pris la main
dans le sac, en contradiction flagrante avec leur
morale politique et les grands principes auxquels ils
se disent attachés ? Mais aux yeux de Rauh, il est
inutile de s’indigner face à de tels cas : on ne peut
changer l’homme avant de renverser les bases de la
société sur lesquelles prospèrent ses agissements.
Rauh s’est toujours tenu au seuil du socialisme mili-
tant. Ce n’est le cas ni de Benoît Malon ni d’Eugène
24 Le socialisme oublié : aperçus sur le socialisme moral de la fin de siècle
Fournière qui à eux deux représentent également
assez bien une version morale du socialisme mise en
coupe réglée par les marxistes. L’un de ces derniers,
Paul Lafargue, n’épargnait pas ses sarcasmes à
l’égard de ces « indépendants polychromes du
socialisme sentimental »12. Le premier, né dans une
famille rurale de grande pauvreté, fut un militant
socialiste de la première heure, l’un des principaux
dirigeants de la Première Internationale. Durant la
Commune, il fut élu membre de son Conseil. Auto-
didacte, il se dota d’une solide culture historique
et théorique, combinant Marx et Proudhon, qu’il
ramassa dans son œuvre de référence : Le Socia-
lisme intégral (1891). Le second, Eugène Fournière,
fut son disciple le plus fidèle, issu comme lui d’un
humble milieu, passé par le marxisme guesdiste
avant de rallier le socialisme dit « possibiliste »,
n’ayant suivi qu’une brève scolarité qui le conduisit
à tout apprendre par lui-même. L’œuvre de Four-
nière est sans doute moins accomplie et moins
fournie que celle de Malon. Auteur de nombreux
articles, publiés notamment dans La Revue socialiste
qu’il dirigea durant plusieurs années, il ne livra à la
postérité qu’un livre de doctrine vraiment original,
l’Essai sur l’individualisme (1901), qui annonce
l’avènement du socialisme comme l’assomption d’un
idéal moral supérieur. Il n’en reste pas moins que
les deux œuvres convergent dans un même souci
de charpenter le socialisme par la définition d’une
morale.
Le profil sociologique d’Andler, cas sur lequel je clos
cette brève évocation, s’apparente davantage à celui
de Frédéric Rauh qu’à ceux de Malon et de Four-
nière. Normalien et philosophe comme lui, encore
que les péripéties de sa trajectoire universitaire
firent d’Andler un professeur de civilisation germa-
nique et non de philosophie, celui-ci se distingue
cependant de Rauh par un engagement socialiste
plus tangible. Toujours en dissidence, il n’en fut
pas moins membre de partis socialistes, du Parti
ouvrier socialiste révolutionnaire que dirigeait l’an-
cien communard, Jean Allemane, au Parti socialiste
SFIO qu’il quitta après la Première Guerre mondiale,
en état de grande dissidence. Mais plus encore, à la
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
À l’inverse de Marx, Andler soutient que
« la superstructure mentale et morale des
sociétés est non seulement active, mais
décisive ». Selon lui, l’« émancipation future
est affaire de sentiment fraternel, de volonté
éclairée et d’énergie matériellement armée. »
Comme Malon et Fournière, il se distingue
d’autres auteurs contemporains engagés dans
la même démarche – songeons à Georges
Sorel – par sa volonté normative.
différence de Rauh, Charles Andler se préoccupa
beaucoup de doctrine socialiste. C’est ici qu’il nous
intéresse. Grand lecteur des penseurs socialistes
de la première moitié du XIXe siècle, passé par la
lecture du philosophe anarchiste, Max Stirner, pour
lequel l’immoralisme est libérateur puisqu’il affran-
chit les individus de toutes les idoles politiques, reli-
gieuses ou morales, excellent connaisseur des écrits
de Marx, dont il fut, pour le Manifeste communiste,
l’un des traducteurs, Andler n’est pas sans partager
quelques idées avec Malon et tous ceux qui se livrè-
rent à la même époque à une lecture critique de
Marx. À l’inverse de ce dernier, Andler soutient que
« la superstructure mentale et morale des sociétés
est non seulement active, mais décisive ». Selon
lui, l’« émancipation future est affaire de sentiment
fraternel, de volonté éclairée et d’énergie matériel-
lement armée. »13 Comme Malon et Fournière, il se
distingue d’autres auteurs contemporains engagés
dans la même démarche – songeons à Georges
Sorel – par sa volonté normative. Une conférence
prononcée en juin 1910, éditée sous forme de
brochure l’année suivante, La Civilisation socialiste,
en témoigne. Ce texte, qui ne rencontra pas l’écho
escompté par son auteur, n’en constitue pas moins
l’une des contributions majeures à la philosophie
morale du socialisme. S’y composent efficacement
une sensibilité libertaire, d’évidents ferments de
nietzschéisme, puisqu’Andler se consacrait depuis
les années 1890 à l’édification d’un grand œuvre sur
Nietzsche qu’il ne commença à publier que dans les
Le Dossier 25

années 1920, et une critique morale du capitalisme,
état social où triomphe, selon lui, la loi d’airain du
mensonge sous toutes ses formes. « Être socialiste,
affirme-t-il, c’est avoir passé par une régénération
intérieure totale, et par une reconstruction de tout
l’esprit. »14 La « régénération » de la civilisation
entrée en décadence était déjà au programme de la
Première Internationale, dont Andler est bel et bien
un paradoxal et assez inattendu héritier, au même
titre que Malon avec lequel il partage bien des idées.
Les grands mots égrenés tout au long de la conférence
sont « loyauté », « raison », « beauté », « honnê-
teté », même lorsqu’il s’agit de plaider pour un art
social nouveau qui devra proscrire les truquages
du stuc, les mensonges du linoléum, du celluloïd et
du bois plaqué, pour leur préférer l’authenticité du
métal, du cuir, de l’os et de l’ivoire. Car la révolu-
tion civilisationnelle à laquelle appelle Andler est
tout aussi esthétique qu’éthique, elle est l’une parce
que l’autre. Si le socialisme n’était qu’une façon de
redistribuer les richesses, même plus équitable-
ment, il ne se distinguerait en rien du projet démo-
cratique. Il lui faut davantage : « Le socialisme est
la naissance en chacun de nous d’une vie plus riche
qui se répand sur les autres. »15 Et de quelle nature
La révolution civilisationnelle à laquelle
appelle Andler est tout aussi esthétique
qu’éthique, elle est l’une parce que l’autre. Si le
socialisme n’était qu’une façon de redistribuer
les richesses, même plus équitablement, il ne se
distinguerait en rien du projet démocratique.
Il lui faut davantage : « Le socialisme est la
naissance en chacun de nous d’une vie plus
riche qui se répand sur les autres. »
sera cette moralité nouvelle ? « C’est une moralité
non seulement de la joie au travail, comme celle
de la démocratie occidentale, mais une moralité de
la profusion intérieure, de l’absolue prodigalité de
soi ; une moralité de la joie de produire, non pour
sa subsistance, mais pour embellir la vie de tous les
hommes. C’est une moralité de désintéressement,
ascétique au besoin en temps de crise, comme est la
moralité du savant. »16 Au cœur de la morale andlé-
rienne, gît un travail émancipateur qui, bien loin
d’aliéner, libère l’homme en soumettant les forces
de la nature à sa volonté créatrice.
Sans doute l’univers politique et culturel au sein
duquel ce socialisme se déploya nous est-il bien
éloigné. Mais ne pourrait-on pas en dire tout autant
d’autres héritages pourtant bel et bien encore
admis par le socialisme contemporain ? Il est peut-
être au moins un enseignement à tirer de l’évoca-
tion qui précède et dont tous ceux qui cherchent à
réanimer le « grand cadavre à la renverse » de la
gauche européenne pourraient tirer quelque profit.
Le socialisme ne peut plus se définir comme le
prolongement naturel de la démocratie, pas plus
qu’il ne peut se réduire au seul état d’une solution
économique mise en œuvre par de bons experts,
fussent-ils « de gauche », comme il est devenu
impossible de le penser comme un au-delà histo-
rique. Ce que tous ces auteurs, aujourd’hui recou-
verts d’une pellicule de poussière, défendent,
chacun à leur manière, est que l’idée socialiste s’in-
vente chaque jour, en chacun de ceux qui veulent
la faire socialement advenir. Elle s’épanouit dans
les comportements individuels, reliés les uns aux
autres par une même morale où le souci du collectif
l’emporte sur les intérêts particuliers et les petites
vanités. En ce sens, ces moralistes nous lancent un
défi : le socialisme sera moral ou ne sera pas.

1. On se reportera notamment à l’entreprise des éditions du Bord de l’eau, plus particulièrement à la collection dirigée
par Vincent Peillon, « Bibliothèque républicaine ». Voir ici même l’article de Philippe Chanial consacré à Benoît Malon.
2. Henri Berr, « Frédéric Rauh (1861-1909) », Revue de synthèse, Tome XVIII-1, février 1909, p.16.
3. Anne Rasmussen, « Critique du progrès, « crise de la science » : débats et représentations du tournant du siècle »,
Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, n° 14, 1996, p.98.
26 Le socialisme oublié : aperçus sur le socialisme moral de la fin de siècle

4. Frédéric Rauh, L’expérience morale, Paris, Alcan, 1926, p.87 (j’utilise ici la troisième édition de cet ouvrage).
5. Ibid., p.127.
6. Ibid., p.59.
7. Jean Jaurès, Les Preuves. Affaire Dreyfus, La Découverte, Paris, 1998, préface de Jean-Denis Bredin, introduction de
Madeleine Rebérioux, notes de Vincent Duclert, p.48 (première édition : 1898).
8. Id. préface à Benoît Malon, La Morale sociale, Giard et Brière, Paris, 1895, cité dans Benoît Malon, La Morale sociale.
Morale socialiste et politique réformiste, Le Bord de l’eau, Paris, 2007. Présentation de Philippe Chanial, p.376.
9. Frédéric Rauh, L’expérience morale, op.cit., p.41.
10. Ibid., p.127.
11. Ibid., p.94.
12. Cité par Philippe Chanial dans Benoît Malon, La Morale sociale…, op.cit., p.10.
13. Charles Andler, « Frédéric Engels : Fragment d’une étude sur la Décomposition du Marxisme », Revue socialiste,
janvier-juin 1914, pp.167-168.
14. Id., La Civilisation socialiste, Lormont, Le Bord de l’eau, 2010. Présentation de Christophe Prochasson, p.11
(première édition : 1911).
15. Ibid., p.31.
16. Ibid., pp.37-38.

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010


Charles Péguy : le socialisme,
la morale et la politique
O n n’imagine guère le poète catho-
lique, âme de la France de Jeanne
d’Arc, résolu au sacrifice final devant l’en-
nemi allemand, comme s’inscrivant naturel-
lement dans un dossier sur le socialisme et
la morale. Mais Charles Péguy (1873-1914)
eut plusieurs vies, et sa jeunesse se déroula
dans la passion du socialisme, à la lumière
d’un événement qui marqua toute sa courte
existence, l’affaire Dreyfus.
Notre Jeunesse publiée en juillet 1910 en réponse
à la très désabusée Apologie pour notre passé de
Daniel Halévy, rappela avec force ce socialisme
pour lequel Péguy et ses amis avaient combattu au
tournant du siècle : « Il est évident qu’il était, qu’il
faisait un assainissement de la nation et du peuple,
un renforcement encore inconnu, une prospérité,
une floraison, une fructification. [...] Nous avions
déjà la certitude, que nous avons, que le peuple qui
entrerait le premier dans cette voie, qui aurait cet
honneur, qui aurait ce courage, et en un sens cette
Vincent Duclert
est historien et professeur agrégé à l’EHESS.
Il a récemment écrit La gauche devant l’histoire.
À la reconquête d’une conscience politique,
Le Seuil, Paris, 2009
habilité, en recevrait une telle force, une telle pros-
périté organique et moléculaire, constitutionnelle,
histologique, un tel renforcement, un tel accroisse-
ment, un tel assainissement de tous les ordres de
sa force que non seulement il marcherait à la tête
des peuples, mais qu’il n’aurait plus rien à redouter
jamais, ni dans le présent ni dans l’avenir, ni de
ses concurrents économiques, industriels, commer-
ciaux, ni de ses concurrents militaires. »1 En 1910
ce rêve d’un socialisme libérateur avait échoué. La
nostalgie n’en était que plus prononcée.
De cet échec, Charles Péguy en faisait porter avec
force la responsabilité sur Jean Jaurès. Du socia-
lisme de Péguy en effet, on retient surtout son anti-
jauressisme qui s’acheva dans une grande violence
verbale à l’encontre du leader de la SFIO et de son
pari de la paix alors que l’Europe marchait vers la
guerre. Dans un récent numéro des Cahiers Jaurès,
Géraldi Leroy, spécialiste de Péguy et bon connais-
seur de Jaurès, a tenté un essai réussi de synthèse
de l’histoire croisée des deux intellectuels2, depuis
leur rencontre pendant l’affaire Dreyfus jusqu’à
28 Charles Péguy : le socialisme, la morale et la politique
Les principales critiques de Péguy tenaient
à des choix plus politiques de Jaurès, comme
le soutien au Bloc des Gauches (1902-1905)
ou la décision de faire l’unité des socialistes
(1905). Des choix qui n’engageaient pas
nécessairement les principes premiers du
socialisme jaurésien et qui ne faisaient pas
automatiquement de Jaurès l’égal d’un Jules
Guesde. Péguy lui reprocha surtout d’avoir
renoncé à ce qu’il avait été, un socialiste ayant
défendu la démocratie, et avec succès comme
l’attesta le combat dreyfusard.
leur mort tragique, à quelques semaines d’inter-
valle, au début de la Grande Guerre. Leur principal
sujet d’accord, puis de désaccord, fut le socialisme.
Il n’est pas certain qu’intellectuellement ils aient
été si éloignés même si la question de la social-
démocratie allemande et de sa capacité à s’opposer
au bellicisme allemand s’imposa comme une diver-
gence de fond. Mais les principales critiques de
Péguy tenaient surtout à des choix plus politiques
de Jaurès, comme le soutien au Bloc des Gauches
(1902-1905) ou la décision de faire l’unité des
socialistes (1905). Des choix qui n’engageaient pas
nécessairement les principes premiers du socia-
lisme jaurésien et qui ne faisaient pas automati-
quement de Jaurès l’égal d’un Jules Guesde, figure
de tout temps répulsive pour Péguy, incarnation de
la trahison du socialisme par ses « chefs ». Avec
Jaurès, ce fut différent. Péguy lui reprocha surtout
d’avoir renoncé à ce qu’il avait été, un socia-
liste ayant défendu la démocratie, et avec succès
comme l’attesta le combat dreyfusard. Un texte
capital, publié dans les Cahiers de la Quinzaine le
19 novembre 1905, nous éclaire sur les vertus
passées de Jaurès pour Péguy, c’est-à-dire sur la
conception d’un socialisme démocratique. Selon
Péguy encore, Jaurès regrettait son éloignement des
temps fondateurs. Pour le directeur des Cahiers,
Jaurès était venu, d’une certaine manière, le lui
dire.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Dans « Courrier de Russie 3 », Charles Péguy
raconta en effet sa dernière rencontre avec Jaurès,
« pendant les quelques mois qu’il préparait ce
journal qu’est devenu L’Humanité ». Péguy ne l’avait
pas revu depuis qu’il était redevenu député, en mai
1902. Jaurès était venu à l’imprimerie le rencontrer.
Il n’était pas là. Le lendemain, Péguy s’était rendu
chez lui. Il avait trouvé « un tout autre homme.
Vieilli, changé, on ne sait combien. Cette dernière
entrevue fut sinistre. » Jaurès prononça quelques
paroles de circonstances que Péguy jugea aussi
sévèrement. « Je n’avais jamais rien vu ni personne
d’aussi triste, d’aussi désolant, d’aussi désolé que
cet optimisme professionnel ». Il ne voulut pas
aborder les raisons profondes de sa démarche en se
rendant à l’imprimerie. Péguy échoua à les lui faire
dire. Il ne put que saisir un sentiment d’une profonde
tristesse4. La rencontre des deux intellectuels qui
comptaient tant l’un pour l’autre fut un échec. Elle
fut la dernière. Au pied de la statue de La Fayette,
Péguy se souvint qu’il lui tendit une perche : « J’ai
autour de moi, ou enfin il y a aux cahiers un certain
nombre de jeunes que vous pourriez y faire entrer.
Ils ne sont point célèbres. Ils ne courent point après
la gloire. Mais ils sont sérieux. Et ils ont la vertu qui
est devenue la plus rare dans les temps modernes :
la fidélité. Ce n’est point par la fidélité que brillent
ceux qui vous entourent ». Jaurès sembla ne pas
comprendre, répondant seulement sur l’aspect tech-
nique, écartant la dimension intellectuelle qu’in-
troduisait Péguy : « Vous savez bien ce que c’est !
J’ai mon personnel plein avant de commencer. Il est
Ce que Péguy voulut retenir de cette dernière
rencontre, ce fut la mélancolie de Jaurès,
sa conscience « de quitter à jamais un pays
où il avait eu quelque bonheur, et quelque
tranquillité de conscience, avant d’entrer dans
les marais de la politique, dans les marécages,
dans les plaines saumâtres, un dernier regard,
une santé dernière, un dernier voyage aux
anciens pays de la véritable amitié. »
Le Dossier
plus facile d’avoir des collaborateurs que de trouver
des commanditaires ! » 5
Ce que Péguy voulut alors retenir de cette dernière
rencontre, ce fut la mélancolie de Jaurès, sa cons-
cience « de quitter à jamais un pays où il avait
eu quelque bonheur, et quelque tranquillité de
conscience, avant d’entrer dans les marais de la
politique, dans les marécages, dans les plaines
saumâtres, un dernier regard, une santé dernière,
un dernier voyage aux anciens pays de la véri-
table amitié. » Pour Péguy, Jaurès avait été dans
ce passé « un Jaurès des brumes claires et dorées
des commencements de l’automne ». Sachant qu’il
allait quitter ce monde, il venait revoir une dernière
fois celui qui en avait avec lui été le témoin et l’ac-
teur, et qui allait le juger sans complaisance, en tant
que citoyen. Le mot revint aussi bien pour définir
la position présente de Péguy 6 que pour rappeler
le socialiste qu’avait été Jaurès. « Pour la dernière
fois il quittait la vie libre, la vie honnête, la vie de
plein air du simple citoyen : pour la dernière fois, et
irrévocablement, il allait plonger, faire le plongeon
dans la politique. Il était frappé d’une grande tris-
tesse. Il assistait à sa propre déchéance. Et comme
il est naturellement éloquent, dans son cœur il se
plaignait fort éloquemment. »7 Péguy voyait un
renoncement dans cette évolution. La mélancolie
des anciens socialistes dreyfusards ne pouvait
être alors que très profonde. « Il est certain que
ces deux hommes, Herr et Jaurès, ne doivent point
considérer sans une grande mélancolie ce qu’ils ont
fait de leur puissance et de leur autorité morale. Ils
avaient autour d’eux un peuple de citoyens. Ils ont
derrière eux une escouade maigre de petits journa-
listes candidats surambitieux ».
Afin de juger Jaurès et son évolution comme socia-
liste, Charles Péguy s’était donné une référence
absolue à travers un événement fondateur, l’affaire
Dreyfus. Dans ses articles de La Revue blanche de
l’été 1899, il analysa l’événement comme un révé-
lateur de la crise du socialisme mais aussi comme
la révélation de ses principes les plus hauts.
« L’affaire Dreyfus, qui a pris une telle place dans
l’histoire du monde, qui aura dans l’histoire de
29
« On peut dire que si l’affaire Dreyfus n’avait
pas éclaté, le socialisme français pouvait
continuer à traîner une existence invertébrée.
Un assez grand nombre d’hommes, qui
avaient et qui ont sur la vie des idées à peu
près opposées, auraient continué à voisiner
ensemble sous la commodité des mêmes
formules. Mais l’affaire Dreyfus mit les hommes
de toutes les formules, et même ceux qui
n’avaient aucune formule,
en face d’une réalité critique. »
l’humanité, au moins la valeur morale d’une guerre
et sans doute la valeur morale d’une révolution
même, a déterminé parmi les socialistes français,
une crise intérieure très grave, à conséquences
lointaines. [...] On peut dire que si l’affaire Dreyfus
n’avait pas éclaté, le socialisme français pouvait
continuer à traîner une existence invertébrée.
Un assez grand nombre d’hommes, qui avaient et
qui ont sur la vie des idées à peu près opposées,
auraient continué à voisiner ensemble sous la
commodité des mêmes formules. Mais l’affaire
Dreyfus mit les hommes de toutes les formules, et
même ceux qui n’avaient aucune formule, en face
d’une réalité critique. » 8 En ce sens, toute réflexion
sur l’événement, toute recherche sur son histoire
contribuaient à en ranimer l’importance. En ce sens
aussi, la mémoire de l’affaire Dreyfus ne cesse de
prendre figure d’exemple pour les socialistes et la
gauche entière 9. Outre que la connaissance de son
histoire apparaît comme un devoir politique, l’évé-
nement rappelle opportunément qu’il est possible
de surmonter un traumatisme à la fois national et
doctrinaire par le choix de la vérité et du courage.
Dans un texte de 1898 écrit au lendemain de la
condamnation d’Émile Zola le 23 février et jamais
publié du vivant de Charles Péguy, celui-ci déga-
geait, contre la majorité des socialistes, le devoir
présent de la minorité qu’il voulait collectivement
incarner : « Nous donnerons au peuple un autre
enseignement que l’enseignement de haine ou de
lâcheté ; nous ne serons jamais [...] les courtisans
30 Charles Péguy : le socialisme, la morale et la politique
de la foule, mais nous irons droit au vrai peuple
et nous lui enseignerons que les socialistes doivent
toujours marcher pour l’entier recouvrement de la
justice [...] 10 ».
L’affaire Dreyfus était, pour Charles Péguy, un
événement sans équivalent. Pour cette raison, elle
intéressait fondamentalement la construction de
la « cité socialiste » à laquelle le jeune écrivain
et militant dreyfusard consacrait toute son énergie
depuis l’un de ses premiers articles, dans La Revue
socialiste, le 15 août 189711. La lutte contre la
violence nationaliste et la défense des valeurs de
justice et de liberté se doublaient d’une exigence
de vérité pour le socialisme lui-même. Sous l’in-
fluence de Lucien Herr et de Charles Andler, deux
maîtres à penser du socialisme normalien, Charles
Péguy avait adhéré au groupe des étudiants collec-
tivistes alors qu’il était encore élève à la rue d’Ulm.
En 1897, il avait même débuté une brève collabo-
ration à La Revue socialiste. Son engagement très
précoce dans l’Affaire se concrétisa par son action
en faveur des premières pétitions des intellectuels
lancées le 14 janvier 1898 – le lendemain de « J’ac-
cuse... ! » –, par les batailles de rue qu’il conduisit
avec la Ligue démocratique des écoles contre les
bandes nationalistes, et par les articles définitifs
qu’il publia alors dans La Revue blanche. Déclarant
le 21 janvier 1898 vouloir « marcher droit », reje-
tant les parlementaires « soi-disant socialistes »
qui ne voulaient pas s’engager pour Dreyfus, s’en-
gageant à « sauver d’eux l’idéal socialiste », il
dressa à plusieurs reprises l’acte d’accusation des
« autoritaires, des chefs, de Vaillant, de Lafargue
et de Guesde ». « Les chefs n’ont pas voulu que le
socialisme français défendît les droits de l’homme
et du citoyen, parce que l’homme était un bourgeois,
défendu par des bourgeois [...] : il ne fallait pas
se mêler aux bourgeois courageux, aux bourgeois
justes, aux bourgeois humains ; les chefs n’ont pas
voulu que le socialisme français défendît les droits
de la personne humaine, parce que la personne était
celle d’un bourgeois. [...] Aussi qu’est-il arrivé ?
Ce qui devait arriver. Pour n’avoir pas défendu les
droits de l’homme, les chefs, qui se croyaient socia-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
listes, ont défendu les bourgeois qui violaient ces
droits. [...] Telle est sur ces trois hommes la redou-
table vérité : ils ont choisi le moment décisif pour
trahir leur parti, et, ce qui est beaucoup plus grave,
pour trahir l’humanité. » 12
« Les chefs [Vaillant, Lafargue et Guesde]
n’ont pas voulu que le socialisme français
défendît les droits de l’homme et du citoyen,
parce que l’homme était un bourgeois, défendu
par des bourgeois [...]. Pour n’avoir pas
défendu les droits de l’homme, les chefs,
qui se croyaient socialistes, ont défendu les
bourgeois qui violaient ces droits. [...]
Telle est sur ces trois hommes la redoutable
vérité : ils ont choisi le moment décisif pour
trahir leur parti, et, ce qui est beaucoup plus
grave, pour trahir l’humanité. »
Dans ses trois articles de l’été 1899 dans La Revue
blanche, Charles Péguy constata la « crise du parti
socialiste ». Instruisant le procès du dogmatisme,
il souligne l’impossibilité présente du socialisme
de fonder une politique de la justice qu’il se devait
pourtant, afin de rester fidèle à son inspiration
démocratique et sa fraternité humaine. Seul l’en-
gagement dreyfusiste avait permis de faire émerger
cette vérité, et de ramener les socialistes dans la
voie d’une tradition : « Ils avaient seulement en eux,
avec cette passion de la vérité, avec cette passion
de la justice, un certain nombre d’autres sentiments
vénérables qui ne sont pas inventés d’aujourd’hui :
le courage, la bonté, la simple humanité »13. Le
fossé s’élargit encore davantage avec les organisa-
tions socialistes lorsque ces dernières décident, au
congrès de 1899, de contrôler la presse du mouve-
ment. Péguy refuse ce qu’il considère comme « une
tentative d’établissement d’une vérité officielle
échappant à la contestation et par là comme une
négation de l’essence du combat dreyfusiste »14.
Le Dossier
Il accélère alors le lancement des Cahiers de la
Quinzaine dont le premier numéro voit le jour le
5 janvier 1900. La revue va se révéler une expé-
rience de connaissance autant que de militance.
Péguy y affirme sa conviction intacte d’un socialisme
romantique et idéal, intransigeant avec la vérité,
défendant la liberté contre l’État et la justice contre
la politique. Resté toujours minoritaire, ce courant
critique et libéral qu’incarna Charles Péguy – mais
aussi à leur manière Lucien Herr, Charles Andler
ou même à sa façon Bernard Lazare – permit cepen-
dant au socialisme français de ne pas « continuer à
traîner une existence invertébrée » et d’affronter, à
certains moments, les défis de l’histoire.
Cette mise en demeure de se déprendre de l’idéo-
logie – qui avait conduit les chefs socialistes à s’abs-
tenir dans l’affaire Dreyfus – et d’affronter toute
l’histoire – qui caractérisa les socialistes dreyfu-
sards –, Charles Péguy ne l’avait pas en 1898. L’un
de ses premiers articles de La Revue socialiste, qui
étaient aussi ses premiers écrits alors qu’il n’avait
que vingt-quatre ans, portaient sur « les affaires
d’Orient ». Il s’agissait d’un commentaire libre sur
l’ouvrage de l’historien Victor Bérard, La Politique
du sultan15, ayant entraîné, entre 1894 et 1896,
le massacre dans l’empire ottoman de trois cent
mille arméniens par l’armée d’Abdul-Hamit II 16.
Devant « la conspiration du silence » qui s’installa
en France, alors que « le gouvernement tint le pays
dans l’ignorance ou faussa les nouvelles », Charles
Péguy avait défini le devoir des socialistes : « Ils
feront voir que de tels massacres, et les guerres
qui s’ensuivent, sont non seulement possibles et
probables, mais nécessaires selon le régime indivi-
dualiste, à cause de la concurrence internationale,
encore plus âpre s’il se peut et plus mauvaise que
la concurrence interindividuelle ». Il ajouta qu’il
fallait « dire la vérité » aux Français, les détromper
sur l’alliance avec la Russie, une alliance respon-
sable de l’inaction de la France dans les « affaires
d’Orient » mais qui faussait sa vocation à la
justice17. En dépit du « discours formidable 18 » de
Jean Jaurès à la Chambre dénonçant le 3 novembre
1896, en compagnie du catholique Denys Cochin,
31
les complicités françaises et la responsabilité du
monde civilisé, « il n’en fut rien 19 » et les Armé-
niens furent massacrés, écrivit Charles Péguy. Il
parlait en 1899, au début de la deuxième partie de
« L’Affaire Dreyfus et la crise du parti socialiste »,
et il rapprochait les deux événements, le renonce-
ment français devant les grands massacres et l’avè-
nement d’une « catholicité de la justice 20 ». L’un
et l’autre étaient indissolublement liés. La faillite
de la conscience humaine en 1896 avait préparé
l’éveil d’une « opinion publique universelle » en
1898. Jaurès faisait le lien entre les deux événe-
ments et Péguy le disait.
Alors que l’affaire Dreyfus n’avait pas encore publi-
quement éclaté et que les « affaires d’Orient » et
autres scandales du temps nourrissaient sa réflexion,
Charles Péguy avait défini la mission du socialisme.
Au-delà du contenu propre de la « cité socialiste »,
l’idéal tracé définit le socialisme à travers l’idée
d’une utopie nécessaire qui retrouvât les valeurs du
monde civilisé et les principes premiers de démo-
cratie. L’usage du terme « cité » n’était du reste pas
anodin, de la même manière qu’en 1905 il utilisa
le terme « citoyen » pour dépeindre le socialiste
authentique qu’avait été Jean Jaurès. Et il souligna
combien la liberté s’attachait à la solidarité. « [Le
socialisme] établira entre et pour tous les citoyens
une fraternité, une solidarité réelle et vivante ; une
justice, une égalité réelle et vivante ; une liberté
Comme le remarquera Raymond Aron par
la suite, « il n’y a pas tous les jours une
affaire Dreyfus qui autorise à invoquer la
vérité contre l’erreur ». Il reste néanmoins
que le monde est fréquemment empli de
grands massacres, et même de génocides très
contemporains (Rwanda 1994). Il reste surtout
que l’histoire est une expérience permanente
pour les socialistes : elle les ramène vers des
choix éthiques qui posent, au-delà de leur
attachement à la République, la question de
leur rapport à la liberté, à la justice et à la
vérité. C’est-à-dire la démocratie.
32 Charles Péguy : le socialisme, la morale et la politique

réelle, au lieu d’une fraternité fictive ; d’une justice
fictive ; d’une liberté fictive. Il amortira autant que
possible les à-coups individuels. Dans la société
présente on laisse les malheurs individuels tomber
de tout leur poids sur ceux des citoyens qui se trou-
vent au droit, et qui souvent en sont écrasés. »
On lit rarement l’œuvre de Charles Péguy comme
celle d’un socialiste. Et si on considère son socia-
lisme, on le réduit généralement à sa querelle avec
Jaurès qui n’est pas vu, de surcroît, à son avan-
tage. La récupération du nationalisme contre le
leader de la SFIO peut même apparaître comme
une faute définitive de Charles Péguy. Pourtant,
comme nous l’avons montré, il existe une pensée
du socialisme chez Charles Péguy qui s’inscrit
dans la longue tradition intellectuelle de cons-
truction d’une social-démocratie en France. Un
projet, on le sait, jamais réalisé et dont l’échec ne
cesse de peser sur la gauche française. Ses efforts
récurrents de redéfinition seraient même toujours
voués à l’échec puisque cette histoire est, au mieux
minorée, au pire ignorée. Péguy va plus loin que de
simples déclarations de principes puisqu’il donne
une réalité à cette ambition. Le fait que cette défini-
tion théorique ait été forgée dans un double combat
historique, dont l’issue fut négative pour le premier
– les grands massacres arméniens –, victorieuse
pour le second – l’affaire Dreyfus –, donne un prix
singulier à ce socialisme d’essence démocratique.
Certes, comme le remarquera Raymond Aron par la
suite, « il n’y a pas tous les jours une affaire Dreyfus
qui autorise à invoquer la vérité contre l’erreur 21 ».
Il reste néanmoins que le monde est fréquemment
empli de grands massacres, et même de génocides
très contemporains (Rwanda 1994). Il reste surtout
que l’histoire est une expérience permanente pour
les socialistes : elle les ramène vers des choix éthi-
ques qui posent, au-delà de leur attachement à la
République, la question de leur rapport à la liberté,
à la justice et à la vérité. C’est-à-dire la démocratie.
On comprend pourquoi nombre de socialistes se
sont défiés de l’histoire et ont préféré le confort
d’une vulgate marxiste. Mais l’enseignement du
socialisme de Charles Péguy ne vaut pas seulement
pour le passé. En interrogeant le présent, il condi-
tionne l’avenir.

1. Charles Péguy, Notre Jeunesse [1910], Gallimard, coll. « Folio », Paris, 1993.
2. Géraldi Leroy, « Péguy-Jaurès : bref essai de synthèse », Cahier Jaurès, n°192, avril-juin 2009, pp. 51-64.
3. Charles Péguy, « Courrier de Russie », Cahiers de la Quinzaine, 19 novembre 1905, réédité in Œuvres en prose
complètes, tome II, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, 1988, pp. 72-86.
4. « Je croyais qu’il avait quelque chose à me dire. Il n’avait rien. […] Il sortit. Je l’accompagnai pourtant. Nous allâmes
à pied. […] Au moment de le quitter, je sentis bien que ce serait la dernière fois. Un mouvement profond, presque un
remords, fit que je ne pouvais pas le quitter ainsi. […] Une dernière poignée de main. Il monta, lourd, écroulé, dans ce
fiacre baladeur. Je ne l’ai jamais revu depuis. Je n’ai donc jamais su pourquoi, la veille, après un long intervalle et sans
crier gare, il était venu me voir à l’imprimerie. » (art. cit., pp. 77-78).
5. Ibid.
6. « C’est qu’étant simple citoyen j’ai le recul nécessaire. Situé dans le simple peuple, je vis comme tout le monde, beau-
coup de mouvements que les grands ne voient pas » (ibid., pp. 76-77)
7. Ibid., p. 78.
8. Nous soulignons. Charles Péguy, « La crise du Parti socialiste et l’affaire Dreyfus », dans La Revue blanche, 15 juillet
1899 (et 15 août 1899), réédité in Œuvres en prose complètes, tome I, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,
Paris, 1987, pp. 217-218 et p. 224.
9. Nous nous permettons de renvoyer à notre article « L’affaire Dreyfus et la gauche » in Jean-Jacques Becker et Gilles
Candar (dir.) Histoire des Gauches en France, vol. 2, La Découverte, coll. « L’espace de l’histoire », Paris, 2004, pp. 199-
214.
10. Charles Péguy, « L’épreuve », in Œuvres en prose complètes, tome I, op. cit., p. 55.
11. Charles Péguy, « De la cité socialiste », La Revue socialiste, n°152, 15 août 1897, réédité in ibid., pp. 34-39 [sous le
pseudonyme de Pierre Deloire].

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010

Le Dossier 33

12. Charles Péguy, « L’Affaire Dreyfus et la Crise du parti socialiste », La Revue blanche, 15 septembre 1899, réédité in
ibid., p. 231.
13. Ibid., p. 215.
14. Géraldi Leroy, Dictionnaire des intellectuels français, Le Seuil, nouvelle édition, Paris, p. 1062. Cette déception de
Charles Péguy concernant le manque de démocratie interne chez les socialistes « avait été précédée par une autre au
début du congrès quand les guesdistes voulurent s’opposer à l’admission de la presse » (voir, de Géraldi Leroy également,
« Péguy-Jaurès : bref essai de synthèse », art. cit., p. 54).
15. Victor Bérard, La politique du sultan, préface d’Ernest Lavisse, Calmann-Lévy, Paris, 1897.
16. Charles Péguy, « À propos des affaires d’Orient », La Revue socialiste, n°147, 15 mars 1897, réédité in Œuvres en
prose complètes, tome I, op. cit., pp. 18-22 [sous le pseudonyme de Pierre Deloire]. Aujourd’hui, on estime à deux cent
mille le nombre des victimes des grands massacres arméniens auquel il faut ajouter cent mille décès par suite de la famine
et de la dislocation des familles.
17. « À propos des affaires d’Orient », art. cit., p. 21.
18. Cité par Géraldi Leroy, « Péguy-Jaurès : bref essai de synthèse », art. cit., p. 52. Précisons que Charles Péguy publia en
1899, à la Librairie Bellais qu’il dirigeait, le volume Action socialiste de Jean Jaurès où figurait le discours du 3 novembre
(pp. 449-471). En 2006, nous avons édité ce discours et d’autres textes, sous le titre général : Jean Jaurès, Il faut sauver
les Arméniens, Mille et une nuits, Paris, 80 p.
19. Charles Péguy, « L’Affaire Dreyfus et la Crise du parti socialiste », in Œuvres en prose complètes, tome I, op. cit.
p. 227.
20. Ibid., p. 230.
21. Raymond Aron, « La politique économique du Front populaire », Revue de métaphysique et de morale, n°4, novembre
1937, réédité in Raymond Aron 1905-1983, dossier de la revue Commentaire, n°28, hiver 1985, p. 312.
Dessin de Dobritz, extrait de l’ouvrage Encre à la mer, Éditions Emma Floré, Pau, 2005.

et auteur, notamment, de L’individualisme est un humanisme,
Pour une « morale démocratique
ou libérale-démocratique »
L a Revue socialiste : On a tendance
à penser que la gauche socialiste
oscille entre deux positions, une position que
je qualifierais de libérale, qui consisterait à
considérer que tout est permis dans la sphère
privée et notamment dans les rapports entre
les sexes à partir du moment où il y a consen-
tement, et une position peut-être un peu plus
récente que l’on retrouve par exemple dans
la dénonciation de la marchandisation du
corps au nom de la préservation de la dignité
humaine. Validez-vous ce schéma ?
François de Singly : Un philosophe, Ruwen
Ogien, tenant de l’« éthique minimale » incarne
la première tendance. Il définit un modèle « pur ».
Pour lui l’éthique est toujours relationnelle dans
la mesure où, dans la relation à l’autre, nous nous
trouvons dans l’obligation de tenir compte de sa
liberté. Mais lorsque nous agissons vis-à-vis de
nous même, le seul critère qui importe étant notre
propre liberté, nous ne nous situons plus dans une
logique éthique et la notion de dignité n’a pas de
François de Singly
est sociologue à l’université Paris Descartes
Aube, Paris, 2009
raison d’être. Celle-ci renvoie toujours à une défini-
tion externe, c’est-à-dire qu’elle est le produit d’une
instance morale. Le modèle de Ruwen Ogien est
donc un modèle parfaitement asocial. La question
qui se pose est la suivante : si on revendique cette
notion de dignité tout en refusant de la lier à une
forme de transcendance religieuse, est-il vraiment
légitime que tous collectivement nous définissions
des limites à la liberté ? Si je reprends votre ques-
tion, je dirais donc plutôt que la gauche socialiste
hésite entre liberté et limites – la dénonciation de
la marchandisation appartenant évidemment au
second ensemble. Pour moi qui me définis comme
un individualiste – au sens du programme de la
philosophie des Lumières, dessinant le modèle de
l’individu autonome – et non comme un libéral, je
ne désapprouve pas l’idée qu’on puisse, au terme
d’une discussion collective, définir des règles
communes qui représentent une entrave à la liberté
individuelle. À ce niveau je suis proche d’un philo-
sophe comme Alain Renaut pour lequel il existe
deux définitions de la liberté dans la pensée indi-
36 Pour une « morale démocratique ou libérale-démocratique »
Ce qui nous guette avec la réapparition du mot
« moral » dans les discours, c’est le danger
d’une soumission à des règles venues
d’en haut. C’est ce phénomène que l’on observe
dans les débats sur l’éducation
avec la thématique du retour à l’autorité.
Après une période de déconstruction libérale
type mai 68, tout l’enjeu est certes
de réinventer des règles, mais selon des
modalités nouvelles, plus démocratiques.
vidualiste. Dans la première, je suis libre, si je
n’obéis pas à des règles. La seconde est une pensée
de l’autonomie qui renvoie à une liberté avec des
règles, mais des règles à l’élaboration desquelles
je participe. Ce qui nous guette avec la réappa-
rition du mot « moral » dans les discours, c’est le
danger d’une soumission à des règles venues d’en
haut. C’est ce phénomène que l’on observe dans
les débats sur l’éducation avec la thématique du
retour à l’autorité. Après une période de décons-
truction libérale type mai 68, tout l’enjeu est certes
de réinventer des règles, mais selon des modalités
nouvelles, plus démocratiques.
L. R. S. : Le problème vient de la défini-
tion que l’on donne du consentement. Pour
les tenants de la liberté, le consentement
semble facile à prouver. Pour ceux qui, pour
reprendre votre terminologie, prônent l’ins-
tauration de limites, il est parfois difficile,
voire impossible à prouver. Dans le domaine
de la prostitution, pour beaucoup, le consen-
tement est impensable et celle ou celui qui
l’émet vit dans l’illusion de la liberté.
F. d. S. : Prenons l’exemple des enfants. Si un
adulte a une relation sexuelle avec un enfant dont
la caractéristique, socialement reconnue, est qu’il
n’a pas le pouvoir sur lui-même, il porte atteinte
à sa dignité. Si l’on considère qu’un enfant ne
peut pas dire « oui », alors c’est bien qu’il existe
une définition de la dignité. Pour autant, je ne
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
pense pas que la notion de dignité soit définie de
manière univoque une fois pour toutes. La notion
de consentement doit elle-même faire l’objet d’un
débat et d’une délibération collective. Peut-être
que ce que nous tolérons aujourd’hui ne le sera
plus demain, le collectif peut changer ses règles,
sa morale. On pourrait évoquer, dans l’après 68,
certains excès « communautaires » qui ne sont plus
acceptées aujourd’hui. Si les limites sont définies
socialement, elles changent et changeront, cela ne
constitue pas pour autant, contrairement à certains
arguments, à les dévaloriser à moins d’avoir une
conception a-historique des règles, des normes et
de la morale. Le harcèlement sexuel est aussi un
très bon exemple. Il y a encore quelques années,
ce qui est aujourd’hui condamné par la loi n’était
absolument pas considéré comme une pratique
contraire à la dignité humaine.
L. R. S. : La dignité ne renvoie donc pas à
l’universel ?
F. d. S. : C’est délicat de le dire de manière aussi
tranchée. A ma connaissance, il existe deux défi-
nitions de « l’éthique minimale ». Celle d’Ogien
dont je viens de parler, et celle de Michael Walzer
qui, pour être précis, parle de « morale minimale ».
Or la définition de ce dernier diverge largement,
selon moi, de celle du premier. Dans cette seconde
version, la question de l’universel reste posée. Pour
comprendre ce qu’il nous dit, prenons un exemple :
les programmes télé sont mondiaux. Nous n’avons
aucun rapport d’aucune sorte avec Haïti, et pourtant
nous sommes émus en voyant les images des consé-
Je ne pense pas que la notion de dignité soit
définie de manière univoque une fois pour
toutes. La notion de consentement
doit elle-même faire l’objet d’un débat
et d’une délibération collective. Peut-être
que ce que nous tolérons aujourd’hui
ne le sera plus demain, le collectif
peut changer ses règles, sa morale.
Le Dossier
quences du tremblement de terre. Cette émotion est
le signe de la présence en chacun de nous d’une
« morale minimale ». Dans mon livre L’individua-
lisme est un humanisme, j’explique le fait que l’in-
dividualisme est pluriel. En nous coexistent trois
« soi » distincts : le moi, siège de ma singularité ;
l’être l’humain, celui qui partage sa « commune
humanité » avec autrui ; et l’être raisonnable.
C’est ce deuxième soi qui correspond à la compas-
sion chez Walzer. Dans ce registre-là, il n’est plus
question de règles collectivement élaborées, nous
sommes dans l’universel. Vous voyez à quel point
les deux définitions sont éloignées l’une de l’autre.
Mais ce qui est significatif, c’est que dans les deux
cas, le minimal est préféré au maximal…
Pour revenir sur la formulation que j’ai proposée
au début de l’entretien en terme de clivage liberté/
limites, je pense donc qu’il y aurait une sorte de
gradation qui irait du modèle asocial défendu
par Ruwen Ogien à une modèle où les relations
sociales sont fondamentales dans la mesure où
les entraves à la liberté ne trouvent leur légitimité
que dans une discussion collective fondée sur la
Raison. Entre les deux, se trouve ce registre de
la compassion qui lui aussi suppose des limites
qu’une sorte d’intuition universelle nous impose.
J’adhère au modèle de l’éthique de la discussion,
à condition de bien préciser ce que j’entends par
là. Je souhaite apporter des nuances au modèle
élaboré par Jürgen Habermas, trop abstrait. L’ap-
profondissement démocratique qu’il décrit suppose
que chaque participant au débat abandonne ses
intérêts et se dépouille de son expérience. Nous
sommes proches de l’idéal du modèle républicain à
la française. À ce modèle, on peut préférer celui de
la « démocratie participative » au sens où les règles
communes doivent être élaborées en commun au
cours d’une discussion raisonnée sans pour autant
que les participants ne renoncent à leur identité.
Au fond, je pense être le défenseur d’une « morale
démocratique ou libérale-démocratique ».
L. R. S. : Ne pensez-vous pas qu’après 1968
et la fameuse « parenthèse enchantée des
37
Je suis sensible à l’un des arguments de
libéraux, tels que Ruwen Ogien : en quoi est-
ce plus condamnable de vendre une prestation
sexuelle que de vendre une prestation
intellectuelle ? En quoi est-ce plus choquant
d’être prostituée que d’être nègre dans la
littérature ? Pourquoi le corps dispose-t-il d’un
statut supérieur à celui de l’esprit ? Pourquoi
est-ce le corps qui nous donne la mesure du
respect ou du non respect de la dignité ?
années 1970 », une sorte de « retour de
balancier » s’est produite, au cours des années
1990 environ, sur la question des moeurs ?
Je prends l’exemple de la prostitution et de
la Suède. Dans les années 1970, la Suède
était connue comme le pays de la pornogra-
phie joyeuse – à juste titre ou non. Et puis en
2000, une loi a été votée pour criminaliser les
clients dans le but d’éradiquer la prostitution
définie par ailleurs comme une violence faite
aux femmes. Des enquêtes commandées par
le gouvernement et menées sur les clients les
ont faits apparaître comme des déviants que
la société a le devoir de soigner. Que s’est-il
passé selon vous ?
F. d. S. : Dans tous les domaines relatifs à la
morale, à l’éducation, aux formes de vie privée,
le même mouvement de balancier se répète. Lors-
qu’une période est, au bout d’un certain temps,
perçue comme répressive, un tournant se produit,
avec la volonté de « casser les murs ». C’est le sens
de 1968. Survient un troisième temps, ici dans les
années 1990, celui pour la majorité de « repenser
les murs » pendant qu’un certain nombre de
personnes tentent de revenir à la première période
et que d’autres cherchent à approfondir la logique
de déconstruction de la seconde période. Le tableau
est confus. Mais ce qui me semble important de
préciser, c’est qu’à chaque fois que dans la pensée
démocratique un mur est détruit, on en voit un
nouveau apparaître : les questions sur la procréa-
38 Pour une « morale démocratique ou libérale-démocratique »
tion en sont l’illustration parfaite. Et une fois que
l’on a réglé une discrimination, il en surgit une
autre. Je pense à la défense des transsexuels, ou à
la pensée Queer.
A propos de la prostitution, je voudrais vous faire
part d’un embarras théorique. Je suis sensible à
l’un des arguments de libéraux, tels que Ruwen
Ogien : en quoi est-ce plus condamnable de vendre
une prestation sexuelle que de vendre une presta-
tion intellectuelle ? En quoi est-ce plus choquant
d’être prostituée que d’être nègre dans la littéra-
ture ? Pourquoi le corps dispose-t-il d’un statut
supérieur à celui de l’esprit ? Pourquoi est-ce
le corps qui nous donne la mesure du respect ou
du non respect de la dignité ? Prenons un autre
exemple : si la fidélité conjugale est une valeur
à laquelle on se réfère, en quoi est-ce plus grave
d’avoir des relations sexuelles avec une autre
personne en couchant avec elle plutôt qu’en lui
envoyant un texto ou un mail ? On rencontre le
même embarras avec la violence. Est-ce que tout
est violence ? Quel est le statut des insultes au
sein du couple ? La violence symbolique est-elle
aussi grave que la violence physique ? Vous vous
souvenez des positions de certaines féministes des
années 1970 : un mari qui embrasse est pire qu’un
mari qui frappe car il masque mieux la domination
masculine. Je pense qu’il n’y a pas équivalence,
que la violence physique est plus grave, même si je
connais les arguments relatifs à la violence symbo-
lique. Il existe en effet un certain consensus sur le
statut de la violence physique, mais pour autant
quel est son système de légitimité ? Puisque dans
les sociétés modernes, on ne peut plus se cacher
derrière l’Église et ses préceptes, ce consensus
signifie qu’il existe bien une réponse intrinsèque à
la question sur le statut du corps. Et cette réponse
justifie que la question du corps bénéficie d’un trai-
tement spécifique à l’intérieur de la réflexion sur les
règles morales : il faut fixer des limites à la liberté
individuelle dans ce domaine, non seulement au
sein d’une communauté, non seulement dans une
relation inter individuelle mais aussi dans son
rapport à soi-même.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
J’ai le droit d’imposer ce que je veux à mon
corps, à condition que je puisse revenir en
arrière si j’en éprouve le besoin. Par exemple,
si je prends des drogues qui détruisent
objectivement mon cerveau, l’État est légitime
pour les interdire puisque leur consommation
rend impossible mon jugement. Nous nous
trouvons dans le cas du paradoxe de la liberté
qui se nierait puisqu’à un moment donné, je ne
pourrais plus être dans la capacité de penser et
dire quoi que ce soit.
L. R. S. : L’État peut donc intervenir pour
« protéger les individus contre eux-mêmes ».
Mais à partir de quel moment est-il légitime
qu’il s’immisce dans le déroulement de leur
vie privée?
F. d. S. : Je pense que le critère (ou en tous cas un
des critères les plus importants) à retenir est celui
de la réversibilité : j’ai le droit d’imposer ce que je
veux à mon corps, à condition que je puisse revenir
en arrière si j’en éprouve le besoin. Par exemple, si
je prends des drogues qui détruisent objectivement
mon cerveau, l’État est légitime pour les interdire
puisque leur consommation rend impossible mon
jugement. Nous nous trouvons dans le cas du para-
doxe de la liberté qui se nierait puisqu’à un moment
donné, je ne pourrais plus être dans la capacité de
penser et dire quoi que ce soit. Cela signifie à l’in-
verse que l’État doit permettre le suicide assisté
lorsque le malade se trouve dans des conditions de
dégradations telles qu’on n’a plus aucune chance
de voir son état s’améliorer.
Dans le domaine des relations privées, d’autres
questions font débat. Dans un colloque sur l’éthique
clinique, j’ai récemment été confronté à la question
suivante : « jusqu’à quel âge peut-on être parent ? »
Les réponses varient beaucoup. La règle minimale
implicite est que les parents doivent pouvoir rester
vivants au moins jusqu’à ce que leurs enfants aient
atteint l’âge de 20 ans. Alors compte-tenu de l’évo-
lution de l’espérance de vie, pourquoi ne pas être
Le Dossier
parent à 60 ans ? A côté de ce point de vue assez
radical, il y a évidemment ceux qui s’en remettent
à la nature : au-delà de 45 ans environ, il n’est plus
possible pour une femme de devenir mère. Dans
ce débat, et dans tant d’autres, j’entends souvent
une réaction qui me choque : « pourquoi respecter
cette règle puisqu’elle aura changé dans trente
ans ? ». Oui elle peut être modifiée, les règles défi-
nies collectivement évoluent. Ceux qui utilisent
cet argument se fondent toujours sur le fait que
puisque la règle est conditionnelle, elle est « arbi-
traire ». Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron
dans La Reproduction sont en partie à l’origine de
ce type de réflexion : toute la pédagogie, tout le
savoir est arbitraire au sens où il est situé socia-
lement, reflétant pour une part les intérêts des
dominants. Malgré cela ils n’ont jamais appelé à
« casser l’école ». Le social, c’est par nature de
l’arbitraire puisqu’il est en permanence redéfini.
Mais dans La Reproduction, Bourdieu et Passeron
associaient à « arbitraire » « nécessaire ». Ceux
qui contestent les règles adoptées sur ces questions
très sensibles que sont les questions relatives au
privé parlent de l’arbitraire mais oublient le néces-
saire… Je suis donc favorable à ce que la morale
soit l’objet de luttes pour sa définition, mais non à
ce que ces luttes imposent une absence de règles
ou de normes (sinon quelle vie commune est-elle
possible ?).
L. R. S. : Quel regard portez-vous sur le
mouvement féministe contemporain ?
F. d. S. : Le féminisme est lui aussi traversé par la
tension liberté/limites. Souvenez-vous de l’affaire
du voile. Pour beaucoup, le voile était inacceptable
au nom de la lutte contre l’oppression des femmes
et la loi était justifiée. Quelques-unes cependant,
39
comme la sociologue féministe Christine Delphy,
s’opposaient à la loi au nom précisément de la liber-
té et de la primauté du consentement individuel.
C’est en vertu de ce principe que j’avais défendu
la même position. Après réflexion, je ne suis pas
du tout sûr d’avoir eu raison. À un moment donné,
une société, non pas en référence à une tradition
nationale, en l’espèce à 1905, mais à l’issue d’une
discussion argumentée à l’instant « t » peut consi-
dérer qu’il est indispensable de pouvoir regarder le
visage de l’autre, de lui serrer la main pour vivre
ensemble… On peut décider à tout moment qu’il
est nécessaire de redéfinir des règles, sans être
inhibé par les logiques à l’œuvre dans les décen-
nies précédentes.
Les divisions au sujet de la prostitution et plus
globalement le débat sur la marchandisation du
corps témoignent bien de ces tensions. Nous avons
évoqué précédemment la notion de « morale mini-
male » et évoqué la question de l’universel. Nous
sommes d’accord pour dire qu’un certain nombre
de règles nous surplombent. Soit elles sont négo-
ciées et collectivement adoptées, soit elles sont
le fruit d’une forme de transcendance humaine,
comme cette compassion chez Michael Walzer qui
s’impose. Pour les féministes essentialistes comme
Sylviane Agacinsky, l’universel, c’est paradoxale-
ment la différence, en l’occurrence la différence
des sexes. C’est probablement une des raisons de
l’importance accordée par elle et par d’autres à
la question de l’intégrité corporelle puisque c’est
fondamentalement là que réside l’identité. À l’op-
posé, des féministes universalistes, comme Élisa-
beth Badinter par exemple, abordent ces questions
de prostitution, gestation pour autrui, etc. d’une
toute autre manière, dans la mesure où la différence
des sexes ne prime pas.
 Gilles Bon-Maury
familles en miettes
Procréation médicalement assistée, gestation pour
autrui, homoparentalité, etc. Il est temps de réviser
la définition politique, sociale et juridique du projet
familial. Les réalités vécues doivent prévaloir sur
les vérités biologiques. Les idées politiques doivent
dominer les réflexes et les traditions.
Aujourd’hui, un projet familial peut reposer
sur plusieurs adultes, dont certains seulement
s’engagent dans une responsabilité parentale. Les
autres s’inscrivent dans l’histoire familiale, en s’y
investissant moins, à travers la contribution délimitée
d’une grossesse ou d’un don de gamètes.
De nouvelles représentations sociales émergent sur ce
qu’est un parent, ce qu’est un géniteur, ce qu’est une
gestatrice. Ensemble, autour de l’enfant, les parents,
les géniteurs et la gestatrice forment une famille.
Gilles Bon-Maury est président d’HES (Homosexualités
et Socialisme). Il a publié en 2008 Lesbiennes, Gays, Bis,
Trans. Aimable clientèle, sur le marketing électoral de
Nicolas Sarkozy.
104 pages - Ft : 11 x 16 cm - Prix public : 6 e - ISBN : 978-2-916333-59-5 - Vendu en librairie - Diffusion Dilisco

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DATE : SIGNATURE :

Bioéthique :
la crise du « modèle français »
J e me propose ici d’exposer quelques
réflexions sur la bioéthique à partir
d’un cas précis, particulièrement éclairant :
celui de l’anonymat des dons de gamètes dans
l’Assistance médicale à la procréation (AMP).
Je commencerai par expliquer pourquoi on
aurait pu s’attendre à ce que la revendica-
tion d’un droit d’accéder à leurs origines,
telle qu’elle a été énoncée par tout un
ensemble d’enfants nés de ces dons et devenus
aujourd’hui de jeunes adultes, rencontre très
facilement l’adhésion. Puisqu’il n’en est rien,
je montrerai que ce cas est très intéressant
pour une réflexion générale sur le droit et la
morale, car ici tous les obstacles rencontrés
relèvent du malentendu.
Littéralement, les opposants à l’accès aux origines
n’entendent pas ce qui leur est dit et ils substi-
tuent à l’observation tranquille des faits un paquet
d’inquiétudes fantasmées, condensées désormais
dans l’expression-repoussoir de « biologisation de
Irène Théry
est sociologue et directrice d’études à l’EHESS
la filiation ». Ces malentendus témoignent d’une
caractéristique importante du changement dans les
valeurs communes en général : il remet en cause
non pas seulement une certaine idée du bien ou du
juste, mais une certaine organisation conceptuelle
permettant de se représenter les relations sociales
qui sont sous nos yeux. On ne peut pas « voir » le
changement des valeurs et des mœurs si on s’obs-
tine à le lire avec des lunettes conceptuelles héri-
tées du passé.
Accès aux origines : un droit
qui aurait dû aller de soi
Au début de l’AMP, il y a plus de quarante ans, les
seuls dons proposés étaient les dons de sperme. La
logique était alors celle du secret. Il s’agissait de
pallier une stérilité masculine de façon telle que le
mari puisse passer pour le géniteur de l’enfant. Un
appariement avec le donneur par le groupe sanguin,
la couleur de la peau, des yeux et des cheveux,
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Au début de l’AMP, il y a plus de quarante ans,
les seuls dons proposés étaient les dons de
sperme. La logique était alors celle du secret.
Il s’agissait de pallier une stérilité masculine
de façon telle que le mari puisse passer pour le
géniteur de l’enfant. Un appariement avec le
donneur par le groupe sanguin, la couleur de la
peau, des yeux et des cheveux, venait parfaire
l’illusion. Ce modèle n’avait troublé personne
à l’époque, car il venait s’inscrire dans une
longue tradition.
venait parfaire l’illusion. Ce modèle n’avait troublé
personne à l’époque, car il venait s’inscrire dans une
longue tradition. C’est en effet une pratique immé-
moriale des couples, en cas de stérilité du mari, que
de recourir aux services discrets d’un amant, puis
d’attribuer l’enfant au mari grâce à la présomption
« Pater is est quem nuptiae demonstrant » – le père
est celui que les noces désignent. Cette présomption
– qui est bel et bien une présomption d’engendre-
ment – avait autrefois une force singulière car elle
participait d’un ordre social, moral et sexuel matri-
monial, conçu pour protéger la « paix des familles »
(légitimes) et garantir les maris, sinon contre la nais-
sance d’enfants adultérins, du moins contre la possi-
bilité que la femme adultère puisse espérer, en cas
de séparation, faire attribuer à son « complice » l’en-
fant né de ses œuvres. L’héritage de cette approche
matrimoniale et patriarcale a servi, sans forcément
qu’on en ait conscience, à établir le modèle initial
de l’AMP avec tiers donneur selon la logique « ni vu
ni connu ». Il a commencé de se lézarder lorsqu’on a
perçu que, par une étrange ironie de l’histoire, il était
contemporain des débuts du démariage, et en parti-
culier de la mise en cause de la primauté de la pater-
nité légitime sur la paternité illégitime par la grande
loi de 1972 sur la filiation. Il s’est accentué avec
l’apparition des dons féminins, dons d’ovocytes, puis
dons de gestation dans les pays qui l’autorisent.
Sans pouvoir entrer ici dans l’étude du boulever-
sement majeur qu’est la féminisation des dons
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Bioéthique : la crise du « modèle français »
(le genre du don exigerait un article à lui seul),
soulignons les deux traits qui témoignent d’une
première prise de distance avec le modèle initial.
D’une part, les médecins et les psychologues des
Centres d’études et de conservation des œufs et du
sperme (CECOS) ont été les premiers à s’inquiéter
des effets délétères des « secrets de famille » et ont
commencé dès les années 1980 à conseiller aux
parents de ne pas s’enfermer dans le silence. Celui-
ci, en effet, n’est pas un simple non-dit : il entretient
une fausse croyance chez l’enfant sur l’identité de
son géniteur. D’autre part les juristes, conscients
de la fragilité d’un montage instituant une pseudo-
filiation charnelle, ont cherché à lui accorder une
certaine spécificité dans les lois de bioéthique de
1994, en imposant que le père qui a sollicité le don
ne puisse en aucun cas se dédire ultérieurement de
sa paternité en invoquant l’argument de la biologie
après s’être fondé au départ sur celui de la volonté.
Cependant, cette création juridique est restée à
mi-chemin de l’institution d’une filiation véritable-
ment adaptée à l’engendrement avec tiers donneur.
L’acte par lequel les parents s’engagent devant le
juge ou le notaire est nécessaire pour que l’AMP
commence, mais le document reste secret, acces-
sible à eux seuls. Rien ne les empêche de décider
d’un commun accord de l’oublier, par exemple pour
« libérer » l’homme d’une paternité qui viendrait à
lui peser en cas de séparation du couple.
Dans ce contexte, le « modèle français » de bioé-
thique constitué au début des années 1970 et
entériné ensuite par la loi est un obstacle à toute
évolution car il a lié solennellement deux grandes
valeurs, anonymat et gratuité, en les présentant
comme un tout insécable, sur le modèle du don
de sang. Or, cette assimilation au don de sang,
qui fut très importante il y a quarante ans pour
donner toute sa dignité à une activité médicale que
les conservateurs d’alors fustigeaient comme une
sorte d’« adultère », pose deux grands problèmes.
Premièrement, on a oublié que le don de gamètes,
à la différence du don de sang, engage un troisième
protagoniste : l’enfant. Or rien n’autorise à présup-
poser que l’anonymat du donneur, si commode
Le Dossier
pour les adultes qui veulent « oublier le don »,
sera bénéfique pour l’enfant. Son intérêt comme
personne juridique peut donc légitimement être
distingué de celui des donneurs et des receveurs,
ce qui oblige à affronter ce problème (quitte à
élaborer, à partir de l’enfant, une conception diffé-
rente de l’intérêt de tous les protagonistes du don).
Deuxièmement, on a présupposé que la gratuité
suppose nécessairement l’anonymat. Mais on peut
penser à l’inverse que cet anonymat, qui entretient
la logique du « ni vu ni connu », favorise l’usage du
donneur comme un simple « moyen » et les trafics
financiers qui vont avec, plutôt que l’éducation de
tous à la responsabilité. Du coup, il est impossible
d’avoir en France un débat raisonné sur l’argent,
comme si la moindre compensation monétaire pour
un don était la porte ouverte à la marchandisation
généralisée. La question est aujourd’hui posée
pour les dons d’ovocytes. Le rôle tutélaire que se
donne l’institution médicale française, en présen-
tant le « sas » d’anonymat qu’elle organise comme
le seul garant de la moralité des dons, entretient
une vision caricaturale de la société civile comme
un espace évidemment sauvage où les individus se
comportent inévitablement les uns envers les autres
comme des loups et des brebis. C’est la définition
même du paternalisme.
De là l’hypothèse annoncée en début d’article. On
aurait pu s’attendre à ce que la revendication d’un
droit aux origines soit d’emblée très bien accueillie
quand les premiers enfants nés de dons ont grandi
et commencé à expliquer leurs difficultés. Et cela
Le rôle tutélaire que se donne l’institution
médicale française, en présentant le « sas »
d’anonymat qu’elle organise comme le seul
garant de la moralité des dons, entretient une
vision caricaturale de la société civile comme
un espace évidemment sauvage où les individus
se comportent inévitablement les uns envers les
autres comme des loups et des brebis. C’est la
définition même du paternalisme.
43
d’autant plus que, loin d’en rester à la psychologie,
ils ont parlé le langage de la justice. On les avait
constitués, sans même y prendre garde, comme une
catégorie d’enfants radicalement « à part » de tous
les autres, les seuls qui par hypothèse, à jamais, du
seul fait de la loi, ne puissent pas obtenir de réponse
à la question : à qui dois-je d’être né ? Comprenant
qu’au regard des Droits de l’homme, il est indéfen-
dable qu’une administration s’organise pour détenir
des informations secrètes sur des personnes,
encloses dans des dossiers auxquels on leur interdit
l’accès, de très nombreux pays démocratiques ont
levé le principe d’« anonymisation » des donneurs
qu’ils avaient au préalable organisé. Ce faisant,
ils ont engagé une dynamique sociale allant bien
au-delà de la levée d’un cache sur un nom. Ils ont
manifesté une volonté d’assumer le changement et
d’instituer, pour la société tout entière, cette nouvelle
façon de faire des enfants, en cessant de la dissimuler
comme si elle était immorale, et en refusant de conti-
nuer à considérer les donneurs comme de simples
instruments. Quiconque se rend sur le site Internet
de la HFEA, la Haute autorité britannique régis-
sant l’AMP, aperçoit dès la page d’accueil la place,
le respect, la considération accordés à ce rôle social
de donneur d’engendrement, qu’on s’obstine chez
nous à repousser dans l’ombre comme s’il était par
définition une transgression et un danger pour l’in-
tégrité symbolique de la société.
Nous aussi, nous aurions pu commencer par écouter
les revendications des enfants, dans un contexte où
chacun se réclame de leur intérêt. Nous en saisir
pour reconsidérer vraiment le vieux modèle du
« ni vu ni connu » qui liait l’anonymat au secret.
Décider de susbtituer, à l’entre-deux actuel, un
nouveau modèle de responsabilité. Affirmer à travers
nos institutions qu’il n’y a rien de honteux, bien au
contraire, à organiser des dons d’engendrement
sous responsabilité médicale. Reconnaître, enfin,
que la société doit garantir aux enfants qui nais-
sent de l’AMP qu’ils ne seront plus transformés en
passagers clandestins d’une conception désuète de
la filiation. La revendication d’accès aux origines
aurait dû logiquement être bien accueillie, surtout
44
dans un pays qui avait déjà su entendre la quête des
enfants adoptés ou nés sous X, et créer en 2002 le
Conseil national pour l’accès aux origines person-
nelles (CNAOP). Il n’en a rien été.
Le cœur de la défense du statu quo légal est
résumé dans l’accusation de vouloir imposer
une « biologisation de la filiation ».
C’est la formulation savante de l’argument
populaire : « Qui voudrait entendre un inconnu
sonner à sa porte et lui dire coucou, papa ? »
ou (version symétrique) « Qui voudrait
entendre son propre enfant lui dire t’es pas
mon père ? ». Mais qui parle de transformer
le donneur en parent ?
Controverses et malentendus :
le mythe d’une « biologisation
de la filiation »
Après deux ans de débat, on peut constater
qu’aucun des rapports officiels publiés dans le
cadre de la rénovation des lois de bioéthique n’a
proposé de lever l’anonymat, au sens où tant de nos
pays voisins l’ont déjà fait. Soit on a simplement
refusé (rapport Leonetti), soit on s’est réfugié dans
la prétendue solution médiane que serait la commu-
nication de données « non identifiantes » (rapport
du Conseil d’État), comme si on avait déjà oublié
les récits des enfants adoptés, décrivant naguère la
perversité de ces employés qui tournaient les pages
de leur dossier devant eux en leur distillant ici et là
quelques « renseignement non identifiants »…
Je me pencherai ici uniquement sur un fait : aucun
des arguments mobilisés contre la levée de l’ano-
nymat ne prend en compte ce qui est dit par les
enfants pour défendre leurs droits.
Le cœur de la défense du statu quo légal est résumé
dans l’accusation de vouloir imposer une « biologi-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Bioéthique : la crise du « modèle français »
sation de la filiation ». C’est la formulation savante
de l’argument populaire : « Qui voudrait entendre
un inconnu sonner à sa porte et lui dire coucou,
papa ? » ou (version symétrique) « Qui voudrait
entendre son propre enfant lui dire t’es pas mon
père ? ». Mais qui parle de transformer le donneur
en parent ? Ce qui est manifestement inaudible à
l’ensemble de leurs adversaires est que ces enfants
n’ont jamais remis en cause leur filiation. Tout au
contraire, ils ne cessent de répéter qu’ils ont déjà
des parents, qu’ils les aiment, qu’ils n’ont aucune
intention d’en changer. Ils revendiquent autre
chose, en plus, qui n’est pas du tout un lien de
filiation, et qui n’emporte ni droits ni devoirs fami-
liaux. La simple possibilité d’un nom, d’un visage,
peut-être d’une rencontre, d’une conversation... Le
fait de redonner son identité de « personne » à ce
troisième personnage aujourd’hui transformé par
l’anonymat en matériau interchangeable. En un
mot, le droit de se réapproprier la part effacée de
leur propre histoire. Celui de remettre au centre
de leur identité de fils ou de fille cela même qui
a été organisé à la demande de leurs parents pour
qu’ils puissent venir au monde et qu’il est absurde
de chercher à dénier quand on vit au XXIe siècle :
un engendrement avec tiers donneur, avec tous ses
protagonistes.
Il suffit, pour comprendre où gît le malentendu de
se tourner vers les pays qui ont levé l’anonymat.
Non seulement aucun de ces pays n’a transformé
le donneur en parent, mais ils ont fait très exacte-
Faire un don d’engendrement, c’est par
définition contribuer à ce que d’autres puissent
devenir parents. Solliciter et recevoir ce don,
c’est par définition s’engager à devenir les
parents du futur nouveau-né, avec tout ce que
cela implique comme devoir de l’élever, de
l’éduquer, de l’accompagner dans la vie
en poursuivant avec lui au fil du temps
les liens idéalement inconditionnels
et indissolubles de la filiation.
Le Dossier
ment le contraire. Tous ces pays ont conforté insti-
tutionnellement les places respectives de donneurs
et de receveurs d’engendrement, en prenant appui
sur le sens humain que revêt une action intention-
nelle. Faire un don d’engendrement, c’est par défi-
nition contribuer à ce que d’autres puissent devenir
parents. Solliciter et recevoir ce don, c’est par
définition s’engager à devenir les parents du futur
nouveau-né, avec tout ce que cela implique comme
devoir de l’élever, de l’éduquer, de l’accompagner
dans la vie en poursuivant avec lui au fil du temps
les liens idéalement inconditionnels et indissolu-
bles de la filiation. La véritable différence entre les
partisans du statu quo légal et ceux qui veulent lever
l’anonymat est claire. Les premiers sont restés atta-
chés à l’ancienne logique du « ou », pour laquelle il
y a forcément rivalité pour une seule place, celle de
père/géniteur qu’instituait autrefois la présomption
de paternité légitime. Les seconds pensent désor-
mais en termes de pluralité et de complémentarité
ordonnée des places de donneur et de parent, dans
une logique du « et » assez assurée institutionnel-
lement pour que personne ne menace personne.
Sans pouvoir entrer ici dans le détail des contro-
verses, complétons l’analyse de ce premier grand
malentendu par un deuxième, plus particulier.
On accuse aussi ces enfants de vouloir imposer le
règne de la transparence biologique généralisée,
comme si l’accès aux origines était le droit pour tout
enfant de contrôler la vie sexuelle de ses parents et
d’exiger de connaître ses véritables géniteurs. Là
encore, le malentendu est total. Le point de départ
de la revendication des enfants issus d’AMP n’est
pas l’inconnu, c’est tout au contraire le connu : c’est
le fait qu’une personne parfaitement identifiée par
une administration soit anonymisée volontairement
par celle-ci, qui s’érige ainsi en détenteur du secret
d’une identité. Le sentiment de scandale que crée
cet interdit légal d’accéder à une information dispo-
nible n’a rien à voir avec le sentiment de manque
ou de perte que peut créer chez l’enfant aban-
donné le fait qu’aucune trace ne témoigne plus de
celle qui s’est évanouie dans l’ombre après l’avoir
déposé quelque part. Enfin pour clore le tout, ce
45
malentendu est encore redoublé par l’accusation
de vouloir imposer à tous la levée de l’anonymat,
au mépris de nombreux enfants nés d’IAD (insé-
mination artificielle avec sperme de donneur) très
heureux comme ils sont et qui n’éprouvent aucun
besoin d’en connaître davantage sur leur propre
histoire. On touche ici à la polémique, car non
seulement aucune loi n’est rétroactive, mais la
revendication d’accès aux origines est en France,
comme ailleurs, celle d’une possibilité offerte et non
d’une obligation imposée. Demander de pouvoir
accéder à sa majorité, si on le souhaite, à l’identité
de son donneur, ne creuse pas le moindre conflit
entre les enfants nés de dons, mais au contraire les
rassemble par-delà leur façons respectives de cons-
truire leur identité narrative.
La prégnance et la rigidité de constructions
conceptuelles comme l’alternative entre deux
sortes de parents, le « biologique »
et le « psychologique » (dit aussi parent
« social »), sont telles que cette alternative
obligée a envahi tout le débat bioéthique,
au risque d’obérer la simple description
de ce qui est sous les yeux.
Les faits et les valeurs : réarticuler
réflexion bioéthique et analyse
des métamorphoses de la parenté
Quelle conclusion générale peut-on tirer de ces
malentendus ? Je crois qu’ils témoignent de façon
exemplaire non pas d’un conflit social au sens clas-
sique (comme cela aurait pu être le cas si des gens
avaient effectivement demandé que le donneur soit
considéré comme le « vrai père »), mais d’autre
chose : de l’extrême difficulté avec laquelle notre
société parvient à percevoir le rapport étroit qui
46
existe entre les dilemmes rencontrés en bioéthique,
singulièrement en AMP, et les profonds change-
ments en cours dans le domaine de la parenté. La
prégnance et la rigidité de constructions concep-
tuelles comme l’alternative entre deux sortes de
parents, le « biologique » et le « psychologique »
(dit aussi parent « social »), sont telles que cette
alternative obligée a envahi tout le débat bioéthique,
au risque d’obérer la simple description de ce qui
est sous les yeux. Il est tout à fait remarquable qu’on
ne se soit pas encore avisé qu’on tourne en rond à
la recherche désespérée d’une sorte de fondement
ultime du « vrai parent », alors que les gens concrets
dont on parle ont, par leur choix même de recourir à
l’AMP avec tiers donneur, décidé de lier en un seul
projet parental les deux valeurs qu’on prétend les plus
opposées : la valeur extrême accordée à la procréa-
tion charnelle, et la valeur extrême accordée à la
possibilité de devenir parent sans procréer… Ainsi
un même processus d’« engendrement », avec sa
double dimension physique et intentionnelle, peut
lier celui qui procrée et celui qui ne procrée pas en
un seul couple parental, cependant que le donneur
(ou la donneuse) d’engendrement, quel que soit son
rôle dans la procréation, accorde lui aussi sens et
valeur à ce qu’il fait et apprend à vivre son acte
comme ne construisant pas un lien paternel (ou
même maternel) à l’enfant.
C’est pourquoi il importe toujours de rappeler qu’en
matière de lien humain, il n’y a pas de sens à séparer
le monde en faits et en valeurs : ils sont intriqués.
Les faits sociaux sont d’abord des actions et des
relations chargées de sens et référées à des valeurs.
L’idée que nous serions entrés désormais dans un
univers démocratique où par définition le monde
commun des valeurs aurait laissé place à la collec-
tion des incommensurables valeurs individuelles est
d’une grande naïveté. Le droit le montre, partager
des grandes valeurs communes de référence est
la condition même de la vie sociale, et donc dans
nos sociétés individualistes la condition même du
pluralisme, de la liberté de conscience, de la tolé-
rance, de l’autonomie et de la diversité heureuse des
modes de vie.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Bioéthique : la crise du « modèle français »
Dans le domaine de la filiation, on a vu ainsi se
déployer tout d’abord dans la période 1960-1990
un premier moment d’édification d’une unité inédite
de la filiation, marquant la fin d’un monde entière-
ment ordonné par l’opposition entre l’honneur de la
filiation légitime et la honte de la filiation illégitime.
Les grandes valeurs communes qui fondent l’unité
de « la » filiation contemporaine étant désormais
acquises, il devient possible et nécessaire d’instituer
en son sein une pluralité signifiante. C’est à partir
du moment où des spécialistes venus de diverses
disciplines ont réuni leurs forces il y a déjà près de
quinze ans pour penser ce phénomène nouveau des
« pluriparentalités », que l’on a commencé à perce-
voir l’importance sociale et morale de tous ces cas
où il y a plus d’un homme et d’une femme en position
parentale dans la vie d’un enfant, que ce soit dans
son engendrement (AMP avec tiers donneur), dans sa
biographie (cas des enfants abandonnés puis adoptés
plénièrement) ou dans l’organisation quotidienne de
la famille (recompositions familiales après divorce).
On s’était efforcé dans les années 1960 et 1970
d’assimiler le plus possible ces diverses configura-
tions à un seul et unique modèle, « un seul père, une
seule mère, pas un de moins pas un de plus », qui est
en réalité un modèle non pas biologique mais matri-
monial de filiation. La nouveauté de ces dernières
décennies est le mouvement très puissant qui s’est
amorcé pour en finir avec cette logique assimilatio-
L’enjeu n’est rien moins que d’instituer la
diversité des modalités de la filiation au sein
d’un droit de la famille renouvelé, à la fois
commun et pluraliste. C’est dans ce cadre
pluriparental que les familles homoparentales,
qui ont des formes très diverses, pourront
être intégrées paisiblement au droit commun
de l’engendrement, de l’AMP, de l’adoption et
de la recomposition familiale, en étant enfin
considérées par notre droit de la filiation et
nos institutions sociales comme ce qu’elles sont
déjà : des familles comme les autres.
Le Dossier
niste, sortir de l’ombre les personnages effacés et
les événements déniés, non par goût d’une transpa-
rence à la big brother, mais par refus d’une histoire
maquillée pour la seule raison qu’elle était vue
comme « déviante » par rapport au modèle unique
de référence. L’enjeu n’est rien moins que d’insti-
tuer la diversité des modalités de la filiation au sein
d’un droit de la famille renouvelé, à la fois commun
et pluraliste. C’est dans ce cadre pluriparental que
les familles homoparentales, qui ont des formes
très diverses, pourront être intégrées paisiblement
au droit commun de l’engendrement, de l’AMP, de
l’adoption et de la recomposition familiale, en étant
enfin considérées par notre droit de la filiation et nos
institutions sociales comme ce qu’elles sont déjà :
des familles comme les autres.
Conclusion
À partir de là, je plaiderai pour une approche à la
fois moins enclavée et moins morcelée du débat
sur l’Assistance médicale à la procréation. Il n’est
pas raisonnable de continuer à le découper en
une « liste » de questions éthiques issues d’une
liste de changements techniques, sauf à accepter
de faire perdurer une conception tutélaire de la
morale procréative, sous l’égide de la bioméde-
cine. L’extraordinaire frilosité dont témoignent les
rapports officiels qui se sont succédé depuis quel-
ques mois en témoigne, la crise du « modèle fran-
çais » de bioéthique est désormais patente. Si nous
47
voulons redonner vie à ce modèle, servir vraiment
les grandes valeurs humanistes et démocratiques
dont il se réclame, et penser notre place dans la
circulation du monde contemporain au lieu de nous
réfugier dans une sorte de protectionnisme apeuré,
il est impératif de nous ouvrir à une conception des
valeurs communes plus respectueuse des individus
qui forment la société civile, plus attentive à la vie
concrète des liens sociaux, plus consciente enfin
de l’enracinement très profond des métamorphoses
contemporaines de la parenté dans la dynamique
démocratique.
C’est à ce prix que nous pourrons tenter de combler
la fracture générationnelle qui se creuse aujourd’hui
entre des soixantenaires qui monopolisent le
discours des grandes valeurs, et des trentenaires
accusés par les premiers de n’avoir plus pour morale
que celle du sujet-roi, du marché, du désir et du
chacun pour soi. Les jeunes couples, de sexe opposé
ou de même sexe, qui recourent à l’Assistance
médicale à la procréation y compris au-delà de nos
frontières, ne sont pas ces « touristes procréatifs »
que l’on fustige sans même les avoir rencontrés par
le recours vulgaire à une expression volontaire-
ment insultante, faite pour rappeler le « tourisme
sexuel ». Ils ont tous eu des dilemmes moraux, ils
les ont tranchés en général après mure réflexion,
avec de fortes et belles raisons et un immense espoir
en la vie. Ils sont en train d’inventer sous nos yeux,
et on peut l’espérer avec nous, quel que soit notre
âge, les chemins de la morale commune et plurielle
de demain.
Dessin de Dobritz, extrait de l’ouvrage La philosophie sans complexe, Hugo et Cie, Paris, 2009.

Légiférer sur la vie
ou comment illustrer le life-policy ?
A chaque fait divers dramatique, comme
celui qui a touché la famille Humbert
et le docteur Chaussoy, l’opinion s’ébroue,
s’émeut puis s’emballe ; soulignant, d’ailleurs,
le décalage relevé par le Comité national
d’éthique en son temps, entre le droit et la
pratique, les règles et la réalité. Pourtant, s’il
est un sujet qui devrait être abordé en dehors
de tout excès, loin de toute passion, c’est bien
celui de l'euthanasie, qui met en mouvement
de grands principes qui se heurtent et même
se contredisent.
À s’en tenir à la définition que Littré donne de
l’euthanasie, conforme à l’étymologie, il n’y aurait
pourtant pas matière à tant de déchirement. Au
sens strict, l’euthanasie n’est rien d’autre qu’une
« mort douce, sans souffrance ». Qui pourrait
ne pas la souhaiter pour lui-même ou celles et
ceux qui lui sont chers ? La difficulté est bien
aujourd’hui d’une autre nature : elle tient au fait
que l’on entend désormais par euthanasie, l’acte
Gaëtan Gorce
est député de la Nièvre
d’un tiers mettant fin à la vie d’un malade à la
demande expresse de celui-ci. Notre société peut-
elle admettre de ne plus qualifier de meurtre le fait
de tuer, accompli par un médecin ou un parent,
lorsqu’il s’exécute à la demande d’un malade qui
le sollicite ? Cette difficulté tient au fait que ce que
la conscience peut, à un moment donné et dans un
contexte particulier, juger légitime, la société elle,
semble ne pouvoir explicitement, le reconnaître !
Et si cette question est douloureuse, c’est justement
parce qu’elle suscite une confrontation irréductible
entre deux légitimités concurrentes. Ma conviction
est que la solution ne peut alors venir que de la
volonté de dépasser cette contradiction, par une
approche pragmatique, humaniste, qui cherche à
un problème essentiellement humain une solution
d’abord humaine.
Chacun dans notre société se fait une idée diffé-
rente de la vie et de la mort. N’est-ce pas là d’abord
que joue notre liberté de conscience ? Mais à s’en
tenir uniquement aux principes, comment ne pas
voir que s’opposent alors deux légitimités irrécon-
50 Légiférer sur la vie ou comment illustrer le life-policy ?
Au-delà des philosophies religieuses, la doctrine
juridique nous enseigne que la prohibition du
meurtre n’est pas établie dans l’unique intérêt
des personnes qu’elle concerne et protège,
mais aussi dans l’intérêt direct de l’État qui
doit conserver en vie des citoyens à la fois
producteurs de légitimité politique et de
richesse économique. Légaliser ou dépénaliser
l’euthanasie serait par conséquent enfreindre
un tabou, ouvrir une brèche qui pourrait
ensuite autoriser toutes les dérives.
ciliables que la réalité doit conduire à relativiser.
Pour les uns, l’euthanasie, telle que nous l’avons
définie, porte atteinte à la valeur sacrée, à la valeur
absolue de la vie. Soit que celle-ci trouve son
origine dans une puissance transcendante et ne
nous appartienne pas ; soit qu’elle constitue la base
même de toute société et que celle-ci soit fondée à
retirer à l’individu le droit d’en disposer pour des
motifs d’ordre public. Au-delà des philosophies
religieuses, la doctrine juridique nous enseigne
que la prohibition du meurtre n’est pas établie dans
l’unique intérêt des personnes qu’elle concerne et
protège, mais aussi dans l’intérêt direct de l’État
qui doit conserver en vie des citoyens à la fois
producteurs de légitimité politique et de richesse
économique. Légaliser ou dépénaliser l’euthanasie
serait par conséquent enfreindre un tabou, ouvrir
une brèche qui pourrait ensuite autoriser toutes
les dérives. Ce serait saper le fondement même
de la société, que d’admettre que celle-ci puisse
autoriser, même de manière limitative et encadrée,
dans des circonstances très particulières, l’acte de
tuer. Autoriser celui-ci, au-delà des cas de légitime
défense ou du fait de guerre, reviendrait à encou-
rager une pratique et lever un interdit qui ferait
que la liste des exceptions pourrait sans cesse s’al-
longer : après les malades incurables, pourquoi pas
les déments, les séniles et les handicapés ?
À ce même principe s’en oppose un second doué
d’une même force et d’un réel impact dans la
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
société d’aujourd’hui, celui du droit inaliénable de
l’homme sur son corps et sur sa vie, comme prolon-
gement de la liberté individuelle consacrée par la
déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen.
Chaque homme, chaque femme doit pouvoir décider
du moment et des conditions de sa mort, en particu-
lier dans le souci de préserver sa dignité, assimilée
à sa pleine lucidité, à sa libre raison, non altérée
par la souffrance ou la déchéance psychologique
ou physique. C’est Jankélévitch qui s’écrit : « La
liberté est toujours au-dessus de la vie ! », faisant
écho au Montaigne des Essais pour qui « le Sage vit
tant qu’il doit et non pas tant qu’il peut… la plus
volontaire mort, c’est la plus belle. La vie dépend
de la volonté d’autrui ; la mort, de la nôtre… vivre
c’est être esclave si la liberté de mourir fait défaut ».
Dès lors comment refuser à un malade de mettre
fin à ses jours et, s’il le faut, comment lui refuser
assistance ?
Affirmés ainsi dans leur masse compacte, dans
leur intégrité brute, ces deux principes sont sans
nul doute inconciliables et même irréconciliables.
Bien que, l’un et l’autre, sous le poids de la vie
et des réalités, aient été progressivement battus
en brèche, peu à peu érodés par le ressac des
évènements ou de l’évolution des opinions. Ainsi,
la loi a-t-elle été amenée, sans remettre en cause
le principe sacré et absolu du respect de la vie,
à introduire des éléments nouveaux, inspirés des
droits de la personne ou de la simple compassion.
Chacun s’accorde ainsi à considérer, y compris les
Églises, qu’il n’y aurait aucune légitimité pour un
médecin à maintenir à toute force en vie un malade
sans espoir de guérison. Le Code de déontologie
médicale, comme la législation depuis 2004, stig-
matisent « l’obstination déraisonnable » et le juge
admettra qu’un médecin n’a pas commis de faute
en s’abstenant d’engager ou de poursuivre un trai-
tement inutile. De même, la loi du 4 mars 2002
a introduit la notion de « droit » du malade, à
commencer par celui de refuser directement ou par
le biais d’une personne référente, les traitements
qui lui sont prodigués. Le développement des soins
palliatifs a montré également combien la demande
Le Dossier
de mort pouvait diminuer dès lors que la souffrance
elle-même était réduite par plus d’attention et de
chaleur humaine ou par un traitement spécifique.
La question de la vulnérabilité du malade, enfin,
n’est-elle pas sans poser de délicats problèmes
quant à l’expression de la volonté du patient censé
justifier l’euthanasie ? La loi ne fait-elle d’ailleurs
pas ouvertement obstacle à l’automutilation, appor-
tant la démonstration que le malade doit aussi
parfois être protégé contre lui-même ?
Au total, n’est-ce pas là la démonstration que la
solution doit être recherchée non dans l’applica-
tion d’un principe absolu (droit de choisir sa mort
ou respect sacré de la vie), mais à partir d’une
approche pragmatique, en partant des réalités et
en recherchant des solutions inspirées simple-
ment par le souci d’humanité ? Et n’est-on pas
là au cœur de ce que Giddens a appelé « poli-
tique de la vie », c’est-à-dire une politique qui
s’appuie non sur une approche idéologique mais
sur l’expérience vécue de celles et ceux qui sont
concernés ? Et c’est cette difficulté à appréhender
cette dimension nouvelle de politique qui explique
tout aussi bien les déclarations de Jean-Pierre
Raffarin, s’opposant à toute intervention de la loi
dans ce domaine, que les oukases adressés au
Parlement par les partisans de la dépénalisation.
Partir des réalités c’est d’abord partir d’un fait,
celui de la médicalisation croissante de la mort :
Au total, n’est-ce pas là la démonstration
que la solution doit être recherchée non dans
l’application d’un principe absolu (droit de
choisir sa mort ou respect sacré de la vie),
mais à partir d’une approche pragmatique,
en partant des réalités et en recherchant des
solutions inspirées simplement par le souci
d’humanité ? Et n’est-on pas là au cœur de ce
que Giddens a appelé « politique de la vie »,
c’est-à-dire une politique qui s’appuie non sur
une approche idéologique mais sur l’expérience
vécue de celles et ceux qui sont concernés ?
51
70 % des décès dans notre pays (environ 500 000
par an) ont lieu désormais non plus à domicile mais
à l’hôpital. Et si beaucoup de nos concitoyens ont
le sentiment d’être expropriés de leur mort, d’en
perdre en quelque sorte la maîtrise, c’est que la
mort n’est plus un phénomène familial ou social,
mais un évènement qui se produit dans un envi-
ronnement extérieur et presque étranger. C’est
parce que nos contemporains ont aujourd’hui la
vision d’une mort déshumanisée, d’un corps livré à
la souffrance mais aussi aux techniques obstinées,
qu’ils veulent retrouver, par le droit de choisir et
de demander leur mort, la maîtrise de celle-ci.
Mais partir des réalités, c’est aussi admettre le
peu de fiabilité des définitions, des classifications
généralement admises. Ainsi, entend-on le corps
médical continuer parfois à distinguer, comme
l’Académie de Médecine, l’euthanasie passive qui
serait acceptable, de l’euthanasie active, insuppor-
table, parce qu’elle impliquerait un acte positif, un
geste volontaire de la part du médecin. Mais dans
la pratique, la décision de l’équipe médicale, en
réanimation par exemple, de suspendre la respi-
ration artificielle n’implique-t-elle pas en réalité
l’acte de débrancher le patient ? Ne suppose-t-elle
pas un accompagnement par une sédation destinée
à ne pas laisser le patient s’étouffer ou d’en avoir
la pleine conscience ? Où, par conséquent, fixer la
limite ? La vraie distinction n’est-elle pas dès lors
plutôt entre l’euthanasie volontaire, souhaitée par
le malade, comme par la famille, et l’euthanasie
involontaire, clandestine, pratiquée à la seule
initiative du corps médical ? Partir des réalités,
c’est en effet savoir que chaque année dans notre
pays 150 000 euthanasies de cette nature sont
pratiquées, c’est-à-dire 150 000 décisions d’anti-
ciper le décès du patient, ce qui relativise, on en
conviendra, les déclarations de principe sur l’in-
supportable transgression que représenterait la
légalisation de telles pratiques qui ne reviendrait
en fait qu’à sortir celles-ci de la clandestinité et à
les encadrer par des règles connues de tous. Partir
des réalités, c’est enfin et surtout comprendre et
admettre que cette question de la vie a pénétré le
52 Légiférer sur la vie ou comment illustrer le life-policy ?
quotidien des familles à travers certes le vieillisse-
ment de notre société, mais aussi les progrès des
technologies médicales, en particulier de réanima-
tion, et aussi des traitements de suivi. Il s’agit donc
d’une question qui, à un moment ou un autre, peut
concerner chacun d’entre nous.
Partir des réalités, c’est comprendre et
admettre que cette question de la vie a
pénétré le quotidien des familles à travers
certes le vieillissement de notre société, mais
aussi les progrès des technologies médicales,
en particulier de réanimation, et aussi des
traitements de suivi. Il s’agit donc d’une
question qui, à un moment ou un autre, peut
concerner chacun d’entre nous.
Quelles sont, dès lors, les solutions
possibles ?
Ces simples rappels montrent que des solutions ne
peuvent être trouvées que si elles sont inspirées
par le sentiment d’humanité, c’est-à-dire par la
volonté de permettre ce que la conscience absout
ou même juge légitime quitte à apporter une excep-
tion à d’autres principes jugés jusqu’alors intangi-
bles. Cette réalité est d’ailleurs si complexe, qu’elle
impose la modestie, l’humilité, dans les préconisa-
tions qu’il est possible de faire.
Plusieurs pays se sont déjà avancés dans cette
voie, allant plus ou moins loin selon leur culture.
Ainsi, le Danemark, comme plusieurs cantons
suisses, la moitié des États australiens et tous les
États américains ont-ils adopté des lois reconnais-
sant à chacun le droit d’exprimer par avance son
refus de tout acharnement thérapeutique. La loi
danoise sur l’exercice de la profession médicale
va jusqu’à permettre au médecin de ne pas main-
tenir en vie un malade incapable d’exprimer sa
volonté et condamné à brève échéance ; faute de
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
loi, la jurisprudence allemande, plus restrictive
que la législation danoise précise néanmoins que,
je cite, « l’interruption de soins médicaux inten-
sifs visant uniquement à prolonger la vie, est licite,
voire obligatoire, lorsque le patient est d’accord, la
souffrance insupportable, l’agonie commencée et le
décès prévisible à court terme », conséquence du
droit d’autodétermination garantie par la loi fonda-
mentale. La Cour Fédérale Suprême permet même
qu’une telle euthanasie puisse être pratiquée sur
un malade inconscient en se fondant sur sa volonté
présumée. Au Royaume-Uni, la Chambre des Lords
a pris un arrêt voisin, le 9 février 1993, pour un
patient dans un état végétatif persistant depuis
quatre ans. Se faisant, ces pays ont amorcé une
évolution que la France devrait pouvoir prendre à
son compte en rattachant au refus de l’acharnement
thérapeutique la décision d’interrompre la vie pour
des malades en fin de vie et sans espoir de guérison,
pour autant que des conditions particulières d’in-
formation, de collégialité et de transparence soient
respectées. D’autres pays sont même allés jusqu’à
légaliser ou plutôt dépénaliser l’euthanasie volon-
taire, c’est le cas de l’État américain de l’Oregon,
des Pays-Bas, et depuis 2002 de la Belgique. Dans
ces deux derniers pays, la demande répétée du
malade, victime d’une souffrance insupportable doit
être prise en compte dès lors qu’il se trouve dans
une situation médicale sans issue. Le médecin doit
prendre l’avis d’un confrère. Et il doit également
rendre compte de sa décision et de la procédure
qui a été suivie à une commission de déontologie
chargée de vérifier que la loi a bien été respectée.
Contrairement à ce qui est dit, ici ou là, la législa-
tion française a, à son tour, amorcé un changement
pour ouvrir une voie originale : le droit reconnu au
malade en fin de vie d’obtenir l’interruption d’un
traitement qui le maintient en vie et l’obligation
pour le médecin de l’accompagner alors par des
soins palliatifs. Votée à l’unanimité par l’Assem-
blée nationale et publiée le 22 avril 2004, cette loi
est malheureusement trop mal connue. Largement
approuvée par le milieu médical, elle a soulevé
des objections ou des critiques que j’estime, pour
Le Dossier
ma part, le plus souvent irrecevables. Ainsi, a-t-on
parlé d’ « hypocrisie » alors qu’il s’agit bien d’une
volonté claire de rester au bord du Rubicon, d’ap-
porter une solution permettant de résoudre 98 %
des situations sans pour autant dépénaliser l’eutha-
nasie. Faut-il aller plus loin ? Oui, si l’on veut bien
considérer d’abord le chemin parcouru, évaluer les
conséquences de cette loi nouvelle et ne pas céder
à une quelconque passion. Non, s’il s’agit de s’af-
fronter, au mépris de la simple décence.
La législation française a, à son tour, amorcé
un changement pour ouvrir une voie originale :
le droit reconnu au malade en fin de vie
d’obtenir l’interruption d’un traitement qui le
maintient en vie et l’obligation pour le médecin
de l’accompagner alors par des soins palliatifs.
Votée à l’unanimité par l’Assemblée nationale
et publiée le 22 avril 2004, cette loi est
malheureusement trop mal connue. Largement
approuvée par le milieu médical, elle a soulevé
des objections ou des critiques que j’estime,
pour ma part, le plus souvent irrecevables.
Le progrès accompli par la loi de 2004 réside d’abord
dans le consensus qu’elle a permis de dégager. Il
ne s’agit pas là de faire l’éloge du compromis mais,
bien au contraire, de rappeler qu’il est indispen-
sable en pareille situation de créer les conditions
d’une application effective et respectueuse de la
53
loi. Une bonne loi restera une « loi morte » si elle se
heurte à l’hostilité du corps médical, à l’incompré-
hension d’une partie des familles et à l’opposition
frontale d’une fraction de l’opinion. Ainsi, plutôt que
de proclamer « un droit à mourir » qui marquerait
la victoire d’une philosophie sur une autre, préfè-
rerais-je le principe d’une exception, c’est-à-dire
la possibilité offerte à l’équipe médicale de trans-
gresser l’interdiction de l’euthanasie lorsque ne
s’offre à elle, avec l’accord et à la demande expresse
du patient en fin de vie, aucun autre moyen pour
le soulager. Ainsi, irait-t-on progressivement non
vers l’affirmation d’un droit mais vers une véritable
liberté de choix. C’est en quelque sorte ce à quoi
sont arrivés nos amis néerlandais qui, après avoir
dépénalisé l’euthanasie, ont introduit dans leur
législation, une formule proche de la législation
française et ont vu les malades passer progressive-
ment de l’une à l’autre, en fonction de leurs convic-
tions ou de leur situation personnelle, familiale, de
ce qui leur restait encore de leur projet de vie...
C’est paradoxalement cette « banalisation » qui
signera la victoire du politique ; elle tiendra non
pas tant dans le triomphe d’une thèse sur une autre,
mais dans la capacité démontrée par ceux qui ont la
responsabilité de faire la loi, de transcender leurs
différences pour servir le bien public. Et la poli-
tique distinguera alors non pas tant deux convic-
tions distinctes que deux méthodes, deux manières
d’écouter et de comprendre les autres. Que la ques-
tion de l’euthanasie soit l’un des exemples les plus
manifestes de ce que peut être une politique de
la vie n’est pas le moindre paradoxe de ce dossier
complexe.
Dessin de Dobritz, extrait de l’ouvrage Management. Le placard a horreur du vide, Éditions Bruno Leprince, Paris, 2010.

Il a récemment écrit La vie, la mort, l’État. Le débat bioéthique,
Sortir Kant de nos têtes
P our des raisons qui ne sont pas toutes
purement philosophiques, Kant est
devenu (ou redevenu) la référence ultime dans
les débats publics relatifs aux questions dites
« éthiques »1. Peut-on encore imaginer une
discussion sur les mères porteuses, l’eutha-
nasie, l’expérimentation sur les embryons,
le clonage, l’assistance sexuelle aux handi-
capés, qui ne tournerait pas autour des trois
slogans inspirés par sa pensée : il ne faut pas
« instrumentaliser » la personne humaine, la
traiter comme un « simple moyen », et porter
atteinte à sa « dignité » ? 2 Non, bien sûr.
Même la critique marxiste de la marchandisation,
c’est-à-dire de la commercialisation de biens qui,
de l’avis à peu près général, devrait échapper à
l’échange contre de l’argent (le corps humain, ses
« produits », ses organes, etc.) est revenue dans le
débat public sous des habits kantiens, en tant que
refus catégorique de tout ce qui pourrait ressembler
à une atteinte à la dignité de la personne humaine.3
Ruwen Ogien
est philosophe
Grasset, Paris, 2009
La morale laïque républicaine était d’inspiration
kantienne.4 Les progressistes d’aujourd’hui doivent-
ils se féliciter de ce retour à Kant ? Doivent-ils se
réjouir de la place majestueuse qui est donnée, dans
le débat public, à la notion kantienne de dignité de
la personne humaine ? C’est loin d’être évident.
Symétrie morale
Chez Kant, la symétrie morale entre ce que nous
faisons aux autres et à nous-mêmes est complète.
Pratiquement, elle s’exprime dans l’identité de trai-
tement moral du suicide et du meurtre. Ainsi, pour
évoquer un débat qui nous préoccupe aujourd’hui,
même s’il était possible d’interpréter l’aide médicale
active à mourir comme une forme de suicide, un
kantien devrait la juger moralement inacceptable,
tout simplement parce que, pour lui, le suicide
est moralement inacceptable. Qu’est-ce qui justifie
cette symétrie morale pour Kant ? Elle est dérivée
de l’idée que nous sommes des personnes et non
56
Même la critique marxiste de la
marchandisation, c’est-à-dire de la
commercialisation de biens qui, de l’avis à
peu près général, devrait échapper à l’échange
contre de l’argent (le corps humain, ses
« produits », ses organes, etc.) est revenue
dans le débat public sous des habits kantiens,
en tant que refus catégorique de tout ce qui
pourrait ressembler à une atteinte à la dignité
de la personne humaine.
des animaux ou des choses. En tant que personnes,
nous ne pouvons pas être traités simplement comme
des moyens mais toujours en même temps comme
des fins. Et ce principe vaut aussi bien pour le
rapport à soi que pour le rapport aux autres.
Rapport à l’autre
Pour Kant, du fait que nous sommes des personnes
et non des bêtes, personne ne peut nous tuer gratui-
tement, nous utiliser pour notre chair, nos poils, nos
dents, nous manger, jeter nos restes à la poubelle,
etc. Et du fait que nous sommes des personnes et
non des choses, personne ne peut nous vendre, nous
acheter, nous mettre en location ou nous détruire
lorsque nous ne servons plus à rien, comme un
vieux matelas ou des chaussettes trouées.
Rapport à soi
Mais c’est dans le rapport à soi que la notion
kantienne de dignité intervient de la façon la plus
significative. On l’a vu, en France, au cours des
débats relatifs au « lancer de nains », à la gestation
pour autrui, à l’assistance sexuelle aux handicapés,
ou au suicide assisté.5 Dans tous les cas, les suppor-
teurs de la dignité humaine ont proclamé : « Non
Mesdames, non Messieurs, vous n’avez pas le droit
moral de le faire, même si en le faisant vous ne
causez aucun tort direct et intentionnel aux autres,
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Sortir Kant de nos têtes
même si ce que vous faites est le résultat d’une
décision qui tient compte de toutes les contraintes
auxquelles vous êtes confrontés dans votre vie. Car
c’est contraire à votre dignité ».
L’appel à l’idée de dignité humaine
est moralement et politiquement
douteux
La notion de dignité humaine est-elle indispen-
sable pour régler notre rapport moral aux autres ?
Est-elle utilisée de façon légitime pour régler le
rapport moral à soi ? Je ne le pense pas. Pour ce qui
concerne le rapport aux autres, il existe un principe
de non nuisance qui exige de ne pas porter atteinte
à leurs droits fondamentaux (ne pas les torturer, les
déporter, les priver de leurs biens, ne pas surveiller
leur vie privée, les faire souffrir inutilement, leur
ôter la vie sans raison impérieuse, etc.).6 Ce prin-
cipe de non nuisance aux autres n’est-il pas suffi-
sant ? N’est-il pas évident par lui-même ? Pourquoi
serait-il nécessaire de le justifier ? Pourquoi serait-
il nécessaire d’ajouter que, s’il ne faut pas nuire
aux autres, c’est pour éviter de porter atteinte à leur
dignité ? On voit bien ce qu’il y a d’horrible dans le
fait de gazer des handicapés mentaux. On comprend
bien que c’est violer tous leurs droits. À quoi sert-
il d’ajouter que c’est « contraire à leur dignité » ?
À rien, du point de vue éthique. C’est même une
affirmation dangereuse à certains égards. Pour-
quoi ? Eh bien, parce que supposer que la référence
à la dignité humaine est nécessaire pour justifier
des droits, c’est, en réalité, affaiblir ces droits.
C’est laisser croire qu’ils ne sont pas évidents par
eux-mêmes. C’est suggérer qu’ils sont bâtis sur du
sable. C’est juger qu’ils ont besoin d’être « fondés »
sur une valeur, la dignité humaine, qui serait, donc
plus solide que ces droits.
Dans le rapport à soi-même, il faut se méfier encore
plus de l’appel à la notion de dignité humaine.
Lorsqu’il vise à régler le rapport à soi, cet appel est
paternaliste, car il entend à nous protéger de nous-
mêmes comme si nous étions des enfants turbulents
Le Dossier
et irresponsables, incapables de savoir par nous-
mêmes ce qui est bien pour nous. Il peut servir à
justifier la pénalisation de toutes sortes d’actions et
de relations dans le domaine sexuel ou celui de la
procréation, de la gestation pour autrui aux rela-
tions sadomasochistes entre adultes consentants en
passant par le travail sexuel. Il n’est pas très éton-
nant que ce soient des institutions paternalistes
comme l’Église, des partis politiques conserva-
teurs, ou des penseurs puritains ou moralistes, qui
multiplient les références à la dignité humaine.
Est-il contraire à la dignité humaine de
demander une rémunération en échange de
la mise à la disposition d’autrui de son image
ou de ses découvertes scientifiques ? Pourquoi
serait-il contraire à la dignité humaine de
vendre ses capacités à donner du plaisir
sexuel ou à porter un enfant d’une autre et
non de vendre ses capacités athlétiques, sa
patience, son habileté, ses connaissances ou
son intelligence ? Il n’y a pas de réponses à ces
questions qui fassent l’unanimité.
L’appel à l’idée de dignité humaine
n’aide pas à éclairer le débat public
L’appel à l’idée de dignité humaine n’est pas seule-
ment moralement et politiquement douteux. Il est peu
susceptible de faire progresser le débat public, car il
est source de confusions et non de clarté. Il permet
de justifier des causes parfaitement contradictoires,
comme le montre le débat autour de l’euthanasie. Au
nom de la dignité humaine, on peut aussi bien justi-
fier l’interdiction d’aider activement à mourir des
patients souffrants et incurables que le contraire.
Par ailleurs, en dépit de ses prétentions, l’appel à
l’idée de dignité humaine ne permet pas de faire un
tri suffisamment précis entre ce qui peut être légiti-
57
mement acheté ou vendu et ce qui ne peut l’être en
aucun cas. Est-il contraire à la dignité humaine de
demander une rémunération en échange de la mise à
la disposition d’autrui de son image ou de ses décou-
vertes scientifiques ? Pourquoi serait-il contraire à
la dignité humaine de vendre ses capacités à donner
du plaisir sexuel ou à porter un enfant d’une autre et
non de vendre ses capacités athlétiques, sa patience,
son habileté, ses connaissances ou son intelligence ?
Il n’y a pas de réponses à ces questions qui fassent
l’unanimité. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que
le débat public sur les « dérives mercantiles qui
portent atteinte à la dignité humaine » se déroule
dans la plus grande confusion.
Pensez aux arguments en faveur du contrôle de la
diffusion des œuvres sur Internet. Parmi ceux qui
défendent un contrôle légal, avec des sanctions
pénales sérieuses pour les contrevenants, certains le
font au nom de la guerre contre l’« ordre marchand »
qui dominerait la planète. En même temps, ils trou-
vent parfaitement légitime que les artistes soient
payés pour leurs œuvres au prix du marché, au nom
d’un « droit d’auteur » qui serait sacré et intan-
gible.7 Il y a probablement une cohérence, mais elle
est difficile à saisir. En ce qui concerne la mise à
la disposition d’autrui de parties de son corps (rein,
lobe de foie, etc.) ou de produits de son corps (sang,
sperme, ovocytes, etc.), le refus d’envisager toute
forme de rémunération par crainte de l’atteinte à
la dignité humaine en raison des dérives mercan-
tiles possibles est souvent irréfléchi. Il y a, en effet,
beaucoup d’argent qui circule dans ces activités
pour payer le personnel soignant et administratif, la
Lorsqu’on suit certains débats publics de
plus près, ceux qui concernent les lois de
bioéthique par exemple, on s’aperçoit que
l’appel à la dignité de la personne humaine et
la dénonciation, dérivée de la marchandisation
du corps humain, servent surtout à justifier
l’exclusion de certaines innovations normatives
dans les affaires familiales ou sexuelles.
58 Sortir Kant de nos têtes

maintenance des locaux et des instruments techni-
ques, la recherche et les laboratoires pharmaceuti-
ques, etc. Personne ne semble penser que c’est une
expression ignoble de la « marchandisation » du
monde. Le seul qui n’aurait pas le droit moral d’être
payé ou compensé pour sa participation au processus
thérapeutique serait le donneur. Pourquoi ?
position répressives, en réalité, ce sont souvent des
engagements conservateurs ou religieux, la volonté
de protéger à tout prix la famille « normale », c’est-
à-dire jeune, féconde et hétérosexuelle. Ce que
signifie « dignité de la personne humaine », ce n’est
rien d’autre, dans ce cas, que « supériorité morale
d’une certaine forme de normalité ».

Dans le débat public d’aujourd’hui, la notion

Qui profite de l’appel à la « dignité
de la personne humaine »
et de la dénonciation dérivée
de la « marchandisation
du corps humain » ?
Lorsqu’on suit certains débats publics de plus près,
ceux qui concernent les lois de bioéthique par
exemple, on s’aperçoit que l’appel à la dignité de la
personne humaine et la dénonciation dérivée de la
marchandisation du corps humain, servent surtout à
justifier l’exclusion de certaines innovations norma-
tives dans les affaires familiales ou sexuelles. Ainsi,
on invoque la protection de la dignité humaine ou
le refus de toute dérive mercantile pour justifier le
refus de légaliser la gestation pour autrui ou d’ac-
corder aux femmes dites « âgées » et aux couples
gays des droits d’accès à l’assistance médicale à
la procréation. Mais ce qui oriente ces prises de
kantienne de dignité de la personne humaine est
plutôt utilisée de façon paternaliste, non pour
régler le rapport aux autres mais pour protéger les
gens d’eux-mêmes. Contrairement à ce qu’on pour-
rait penser, elle ne sert pas à renforcer nos droits
fondamentaux mais à les affaiblir. Elle ne sert
pas à étendre nos libertés individuelles mais à les
limiter. Chaque fois qu’on propose une innovation
en matière de sexualité ou de procréation (comme
l’assistance sexuelle aux handicapés ou la gestation
pour autrui), on vous jette à la figure l’argument de
l’atteinte à la dignité humaine et son dérivé, l’ar-
gument de la marchandisation. On présente ces
arguments comme les derniers remparts de la civi-
lisation contre la barbarie. Mais ce sont, en réalité,
des idées répressives, qui finissent par nous inter-
dire d’envisager toute utopie sexuelle ou sociale. Il
me semble que pour voir les choses autrement, pour
retrouver le goût de ces utopies, il faudrait nous
libérer de Kant et non sacraliser sa pensée.

1. Frédérique Dreifuss-Neitter, « Le principe cardinal est le respect de la dignité de la personne humaine », propos re-
cueillis par Anne Chemin et Cécile Prieur, in Le Monde, 10 juin 2009.
2. Ces slogans sont dérivés du fameux impératif « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta
personne que dans celle de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen »
(Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), trad. Victor Delbos revue par Alexandre Philon-
kenko, Paris, Vrin, 1982, p. 106).
3. Voir, entre autres, Sylviane Agacinski, Corps en miettes, Flammarion, 2009.
4. Charles Renouvier, Petit traité de morale à l’usage des écoles primaires laïques (1879), réédition présentée par
Marie-Claude Blais, INRP, 2003.
5. Hélène Thomas, « Du lancer de nain comme canon de l’indignité. Le fondement éthique de l’État social », Raisons
politiques, n° 6, 2002, pp. 37-52.
6. John Stuart Mill, De la liberté, 1859, trad. Fabrice Pataut, Pocket, Paris, 1990.
7. Cf, la lettre signée en mai 2009 par Michel Piccoli, Juliette Gréco, Pierre Arditi et quelques autres artistes qui se
réclament de la gauche, pour condamner la décision du PS de ne pas soutenir la loi dite « Hadopi ».

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010


La gauche, la droite et l’argent
L’ argent fait-il le bonheur ? La ques-
tion est souvent posée. Et les
réponses diffèrent, la plus connue étant celle
de Jules Renard : « Si l’argent ne fait pas le
bonheur, (…) rendez-le ! »1. À l’opposé, Arnold
Schwarzenegger constate : « Je possède
aujourd’hui 50 millions de dollars et je ne suis
pas plus heureux que lorsque j’en avais 48 ».
Comme Spike Milligan, on peut aussi penser
que, si l’argent ne fait pas le bonheur, il rend
sans doute le malheur « plus sympa »2.
Entre le « bling-bling » et la crise
Depuis 2007, l’argent est plus que jamais sur le
devant de la scène, à la fois parce qu’il s’exhibe à
l’envi dans certains lieux et parce qu’il fait cruel-
lement défaut dans d’autres, suscitant ainsi des
protestations croissantes. Dès le soir de l’élection
de Nicolas Sarkozy, le « bling-bling » a été sacré roi
et ce trait ne s’est pas atténué depuis. Du bouclier
Janine Mossuz-Lavau
est directrice de recherche au Cevipof (CNRS/Sciences Po).
Elle est notamment l’auteur de L’argent et nous,
La Martinière, Paris, 2007
fiscal aux salaires des grands patrons, du mot
d’ordre « travailler plus pour gagner plus » à l’in-
dulgence promise aux évadés fiscaux, sans parler
du verdict de Jacques Séguéla, selon lequel « si
l’on n’a pas une Rolex à 50 ans, on a raté sa vie »,
l’argent a été plus que jamais porté aux nues. Alors
que les inégalités sociales sont criantes et que,
dans la cinquième puissance du monde, en 2007,
4,2 millions de personnes vivent sous le seuil de
pauvreté de 757 euros mensuels (si on prend comme
base 50 % du niveau de vie médian), 8 millions
sous celui de 908 euros (si l’on le calcule sur la
base de 60 % de ce niveau médian). Avec la crise
devenue sociale, le chômage a connu une envolée
et la précarité s’est accrue. Nos concitoyens sont
de plus en plus nombreux à se demander non plus
comment ils vont finir le mois mais comment ils
vont le commencer. Et dans les entreprises en passe
de délocaliser, les salariés victimes de la recherche
de profits doivent s’en prendre parfois violemment
à des directions déclarant bien sûr qu’elles ne
peuvent pas faire autrement.
60
La question de l’argent, « nerf de la guerre », est
plus d’actualité que jamais. Toutefois, elle n’est pas
traitée de la même manière à droite et à gauche.
Dans les politiques menées ou proposées, c’est
l’évidence, mais aussi, ce qui est moins connu,
dans l’esprit des électeurs. En France, on n’en-
tretient pas la même relation avec les espèces
sonnantes et de plus en plus trébuchantes, on
n’en a pas la même image, on n’en parle pas de
manière identique. N’oublions pas que « Fauchon
en pauvre se dit Ed »3. Quelques mots ici sur la
droite et la gauche dont on nous serine depuis des
années qu’elles ne diffèrent plus guère. Il est exact
qu’aujourd’hui 67% des Français n’ont confiance ni
dans l’une ni dans l’autre pour gouverner le pays
(Baromètre de la confiance politique du Cevipof,
réalisé par la Sofres en décembre 2009). Mais eux-
mêmes savent parfaitement se classer sur un axe
gauche-droite : ils sont 24,5 % à se situer à gauche,
19,4 % à se positionner à droite (15,6 % au centre
et 37,8 % ni à droite ni à gauche). Et les valeurs et
visions du monde qu’ils défendent se distinguent
très sensiblement.
Dans cette configuration d’opinions et d’attitudes,
la conception de l’argent revêt une place impor-
tante. Cela ressort clairement d’une enquête quali-
tative que j’ai effectuée en 2004-2005 et qui m’a
permis d’écrire L’argent et nous4 (paru en 2007 aux
À droite, tout d’abord, « il faut gagner de
l’argent ». C’est un objectif affiché notamment
par des jeunes qui déclarent sans ambages
« aimer » l’argent. Mot que je n’ai pas entendu
à gauche. Mais en même temps qu’ils expriment
leur envie d’argent, les « droitiers » de mon
enquête ne laissent pas entendre que celui-
ci devrait leur tomber du ciel, leur être par
exemple fourni par la génération précédente.
Ils insistent sur le fait qu’ils sont prêts à
travailler encore plus, à se défoncer même,
pour obtenir plus. Ils sont sur la ligne : tout
travail mérite salaire.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
La gauche, la droite et l’argent
Éditions de la Martinière). J’ai réalisé cent cinq
histoires de vies auprès d’hommes et de femmes de
tous âges, toutes régions et tous milieux sociaux (du
Rmiste au médecin, du très pauvre au très riche,
du squatter au grand propriétaire, etc.). Le discours
que l’on tient sur l’argent change sans conteste
lorsque l’on passe de la droite à la gauche.
Les électeurs de droite et l’argent
À droite, tout d’abord, « il faut gagner de l’ar-
gent ». C’est un objectif affiché notamment par des
jeunes qui déclarent sans ambages « aimer » l’ar-
gent. Mot que je n’ai pas entendu à gauche. Mais
en même temps qu’ils expriment leur envie d’ar-
gent, les « droitiers » de mon enquête ne laissent
pas entendre que celui-ci devrait leur tomber du
ciel, leur être par exemple fourni par la généra-
tion précédente. Ils insistent sur le fait qu’ils sont
prêts à travailler encore plus, à se défoncer même,
pour obtenir plus. Ils sont sur la ligne : tout travail
mérite salaire. Une femme de 36 ans déclare : « Je
suis pour l’enrichissement personnel, pour que
chacun ait ce qu’il mérite selon ses valeurs ou son
âpreté au travail ». Ils déplorent donc qu’on puisse
freiner le déploiement de leur activité et, dans cette
logique, critiquent abondamment les 35 heures. De
même qu’ils mettent en cause les fonctionnaires car
« si vous dîtes qu’ils auront le même salaire, qu’ils
travaillent ou pas, ils ne vont pas être rentables ».
Ils protestent contre les impôts qui viennent amputer
des sommes durement gagnées et selon eux bien
méritées. Parmi mes interviewés riches, certains
d’ailleurs caressent le rêve d’aller s’installer dans
un autre pays qui les pressureraient moins.
À droite, la philosophie de l’histoire, c’est « quand
on veut, on peut ». D’où, point central de cette
conviction politique, le refus de ce que les amou-
reux de l’argent appellent l’assistanat. Qui consiste
à prendre à ceux qui ont beaucoup travaillé pour
le donner à ceux qui ne s’en sortent pas. Mais qui
ne s’en sortent pas, à leurs yeux, parce que rien
ne les y incite, parce qu’on leur donne de l’argent
Le Dossier
sans contrepartie, parce qu’on les a installés « dans
un système qui pousse à la fainéantise » (Kevin,
25 ans, agriculteur). Pour certains, cela constitue
une véritable injustice, pénalisant ceux qui se
donnent à fond. Qui sont dans la culture de la gagne
et d’ailleurs de la consommation « qui fait marcher
le commerce ». Et qui, pour quelques-uns, pointent
le plus gros obstacle rencontré en France par cette
culture de la gagne : la jalousie envers ceux qui
réussissent. « J’aime l’argent, déclare l’un d’eux.
On en a besoin pour vivre heureux. C’est dommage
d’être obligés de se cacher et j’aimerais vraiment
que la France prenne conscience qu’il faut réussir
et avoir de l’argent, et non pas jalouser ceux qui
réussissent ». Pour illustrer cette jalousie qu’il sent
monter de partout, il raconte l’histoire de son jeune
frère (22 ans) qui gagne 3 000 euros par mois dans
l’entreprise de leur père et s’est offert une Porsche :
« Eh bien, écoutez, la Porsche, tous les trois mois,
il y a quelqu’un qui fait le tour avec une clé et qui
raie toute la peinture (…). Et tout son salaire passe
dans sa Porsche parce que tous les trois mois, il
est obligé de la faire repeindre entièrement ».
Au total, à droite, on considère que les efforts sont
toujours récompensés et que ceux qui n’ont pas
d’argent en portent la responsabilité.
Les électeurs de gauche et l’argent
À gauche, le ton et le raisonnement changent.
Dans cette famille politique, on n’a pas le même
culte de l’argent. Et les personnes de gauche
interrogées signalent d’emblée qu’elles se distin-
guent de la droite sur ce terrain. Par des considé-
rations comme « la droite, c’est les gens riches,
et la gauche c’est, enfin, pas les pauvres, mais
les gens avec un petit revenu et moi je suis une
simple ouvrière », ou « je pense qu’à droite, ça
veut faire de la thune. Etre à gauche, c’est avoir
un rapport à l’argent très distant, ne pas vouloir en
faire. Les grands patrons sont plus à droite qu’à
gauche » (Hélène, 34 ans, secrétaire à l’université).
Il ne s’agit pas ici de verser dans l’angélisme et
61
L’argent, à gauche, on en a besoin
et l’on souhaite satisfaire ses envies.
On apprécie les biens qu’il peut procurer.
Mais en disant vouloir en posséder assez
pour ne pas être obligé de s’en préoccuper
constamment. Le trait commun peut se résumer
ainsi : en avoir suffisamment pour ne pas être
contraint d’y penser sans cesse.
d’affirmer qu’à gauche on ne s’intéresse pas à l’ar-
gent. À gauche, on en a besoin et l’on souhaite satis-
faire ses envies. On apprécie les biens qu’il peut
procurer. Mais en disant vouloir en posséder assez
pour ne pas être obligé de s’en préoccuper cons-
tamment. Le trait commun peut se résumer ainsi :
en avoir suffisamment pour ne pas être contraint d’y
penser sans cesse. Donc ne pas le sacraliser, ne pas
être obsédé par le souci d’en accumuler toujours
plus. Ainsi note une professeure : « L’argent, c’est
nécessaire pour vivre, se nourrir, avoir des loisirs.
Mais après, j’en fais pas une valeur, je ne voue pas
un culte à l’argent ». L’argent doit donc rester à sa
place. C’est un moyen, non une fin. Certains vont
plus loin et considèrent que « l’argent, ça pourrit
les mentalités des personnes ». Dans la course à
l’argent, on voit aussi un effet d’imposition par la
société de conduites consuméristes qui ne devraient
pas exister, en tout cas pas avec cette prégnance. La
conséquence de cette « imposition » étant double.
En premier lieu, elle pousse à travailler plus pour
tenter d’avoir des rentrées supplémentaires. Et tous
ne sont pas prêts à le faire. Car cela supposerait
de se livrer à des activités qui leur déplaisent, qui
les brimeraient dans leur besoin d’épanouissement
personnel. Ou, aux yeux de quelques-uns, qui
contribueraient d’abord à enrichir des patrons. En
second lieu, la vie à crédit, imposée par la course
à la consommation, a de lourdes conséquences
pour les emprunteurs : on ne peut plus faire grève
à cause des traites à honorer. Difficile de dire à son
banquier que, si le compte n’y est pas, c’est la faute
à la grève. Les salariés ne sont pas les seuls à être
62
prisonniers de ce système. Marc, 52 ans, évoque
lui aussi tous les crédits à rembourser : « On dit
que l’artisan est libre et moi j’ai toujours trouvé que
non, que l’artisan, il appartient au banquier ». Il
ajoute : « La droite, ça reste quand même : protéger
les intérêts des riches ».
À gauche, le premier credo demeure celui de la
réduction des inégalités sociales, qui passe
par la redistribution, la solidarité.
Là où il y a à droite une levée de boucliers
contre « l’assistanat », on défend au contraire,
à gauche, tout ce qui est réuni sous le terme
magique de « social ». Pour Claire, 40 ans,
secrétaire administrative, le social
qui lui est cher réside dans « tout ce qui est
amélioration de la vie, les aides ».
Basile, 33 ans, cadreur au chômage, croit « à
l’éducation pour tous, gratuite, la fac gratuite,
la Sécu, les services sociaux ».
Par ailleurs, à gauche, le premier credo demeure
celui de la réduction des inégalités sociales, qui
passe par la redistribution, la solidarité. Là où il
y a à droite une levée de boucliers contre « l’assis-
tanat », on défend au contraire, à gauche, tout ce
qui est réuni sous le terme magique de « social ».
Pour Claire, 40 ans, secrétaire administrative, le
social qui lui est cher réside dans « tout ce qui est
amélioration de la vie, les aides ». Basile, 33 ans,
cadreur au chômage, croit « à l’éducation pour
tous, gratuite, la fac gratuite, la Sécu, les services
sociaux ». On insiste sur la solidarité, l’entraide,
l’attention à apporter aux « petites gens ». La
nécessité de faire « un peu plus pour le monde
des travailleurs, un peu moins pour le profiteur, les
gros, le capital ». Selon les personnes de gauche, il
est indispensable de prélever l’argent là où il est,
c’est-à-dire chez ceux qui en gagnent beaucoup,
pour donner aux plus dépourvus. Dans la société
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
La gauche, la droite et l’argent
à laquelle elles aspirent, l’argent ne doit pas être
capté par ceux qui en ont plus que ce dont ils ont
besoin pour vivre, parce qu’ils sont bien nés ou plus
chanceux ou plus talentueux. Il doit bénéficier aussi
à ceux qui n’ont pas la possibilité de se procurer
eux-mêmes le nécessaire. Ce qui ne les conduit pas
à un discours de rejet de l’argent puisque ce qu’elles
veulent avant tout, c’est ne pas être contraintes d’y
penser jour et nuit. Mais elles n’oublient pas pour
autant ceux qui ne peuvent s’offrir ce luxe et ne
jettent surtout pas la pierre à ceux qui dépendent
de l’État-Providence. Enfin, une autre exigence
s’exprime à gauche : on refuse qu’une personne soit
jugée à l’aune de ce qu’elle gagne. Qu’on évalue sa
valeur en fonction de ses biens. En d’autres termes,
on n’est pas prêt à poser la question : « Combien tu
vaux ? » que les Américains formulent ainsi quand
ils interrogent sur leur salaire ceux qu’ils viennent
de rencontrer. L’être humain a bien d’autres atouts
et caractéristiques que son compte en banque. Pour
les proches de la gauche interrogés ici en tout cas.
Pour conclure
La relation à l’argent inscrit une vraie différence
entre les deux pôles de l’échiquier politique,
confirmée d’ailleurs par les études quantitatives.
Celle du Cevipof portant sur la probité publique
(2006) montrait que le mot « argent » évoquait alors
quelque chose de « très positif » pour 34,5 % des
interviewés « plutôt de droite » mais pour 22 ,5 %
seulement de ceux qui se déclaraient « plutôt de
gauche ». De même, 43,8 % des premiers contre
31,9 % des seconds estimaient « très positif »
le terme « ambition ». Et ils étaient respective-
ment 44,6 % et 25,2 % à considérer comme « très
positif » le mot « entreprise ». Face à l’idée reçue
selon laquelle il n’y aurait plus guère de diffé-
rence entre la droite et la gauche, il convient donc
de souligner une évidence : entre eux et nous se
dresse une conception assez différente de l’État.
Pour eux, à droite, un chacun pour soi où un supposé
mérite justifie tout, qu’il soit dû à la naissance, à
Le Dossier 63

la chance, à des talents qui ne sont pas toujours
distribués au hasard. Et qui perpétuent un monde
des petits et des gros, cantonnant un nombre crois-
sant d’individus dans la plus grande précarité. Pour
nous, à gauche, la défense de l’État-Providence
qui ne doit laisser personne sur le bord du chemin,
qui est là pour ceux qui rencontrent des difficultés,
pour se préoccuper des plus démunis et assurer en
conséquence des services publics accessibles à
tous. Et réduire à l’évidence les inégalités sociales.
Dans le rapport à l’argent, au niveau des citoyens,
la summa divisio inscrit sans conteste sa marque.

1 : Jules Renard, Journal, Gallimard, Paris, 1935, p.697.

2 : In Jean-Loup Chiflet, So irresistible !, J’ai Lu, Paris, 2007, p.61 pour Arnold Schwarzenegger, p.58 pour Spike Milligan.
3 : Jean-Louis Fournier, Les mots des riches. Les mots des pauvres, Éditions Anne Carrière, Paris, 2004, p.37.
4 : Janine Mossuz-Lavau, L’argent et nous, La Martinière, Paris, 2007.

est professeur émérite de la chaire « Histoire et sociologie des laïcités »
à l’École Pratique des Hautes Études, auteur notamment des « Que sais-je ? »
Les défis de la morale laïque
L a question de la morale laïque est
souvent escamotée aujourd’hui. Pour
certains cette expression fleure bon la Troi-
sième République, avec sa petite phrase de
morale que l’écolier écrivait pieusement
chaque matin.1 La laïcité serait, aujourd’hui,
uniquement un ensemble de règles juridi-
ques. Le pluralisme moral constituerait la
base même de la démocratie, en France
comme dans d’autres pays. L’enseignant,
devant respecter la diversité conviction-
nelle de ses élèves devrait donc s’abstenir
d’aborder le sujet. Mais sortie par la porte,
la morale laïque rentre par la fenêtre et des
expressions de « règles du vivre-ensemble »
ou « d’éducation à la citoyenneté » sont,
en fait, une manière indirecte d’en parler.
Il n’est pas inutile d’aborder directement
cette question et d’indiquer quelques défis
d’aujourd’hui.
Jean Baubérot
aux PUF, Histoire de la laïcité en France (5e édition, 2010)
et Les laïcités dans le monde (2e édition, 2009)
Chacun se souvient des déclarations tonitruantes de
Nicolas Sarkozy, quand il a été intronisé chanoine
d’honneur du Latran, en décembre 2007. Le prési-
dent français avait choqué une grande partie de nos
compatriotes en affirmant : « Dans la transmission
des valeurs et dans l’apprentissage entre le bien
et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer
le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il
s’en rapproche, parce qu’il lui manquera toujours
la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme
d’un engagement porté par l’espérance. » Et un peu
avant le président avait déclaré : « S’il existe incon-
testablement une morale humaine indépendante de
la morale religieuse, la République a intérêt à ce
qu’il existe aussi une réflexion morale inspirée de
convictions religieuses. D’abord parce que la morale
laïque risque toujours de s’épuiser ou de se changer
en fanatisme quand elle n’est pas adossée à une
espérance qui comble l’aspiration à l’infini. Ensuite
et surtout parce qu’une morale dépourvue de liens
avec la transcendance est davantage exposée aux
66
« S’il existe incontestablement une morale
humaine indépendante de la morale religieuse,
la République a intérêt à ce qu’il existe aussi
une réflexion morale inspirée de convictions
religieuses. D’abord parce que la morale laïque
risque toujours de s’épuiser ou de se changer
en fanatisme quand elle n’est pas adossée
à une espérance qui comble l’aspiration à
l’infini. Ensuite et surtout parce qu’une morale
dépourvue de liens avec la transcendance
est davantage exposée aux contingences
historiques et finalement à la facilité. »
(Nicolas Sarkozy, Discours de Latran,
20 décembre 2008)
contingences historiques et finalement à la facilité. »
Il serait, naturellement, fort intéressant de reprendre,
terme à terme, ces affirmations, ainsi d’ailleurs que
le reste de son discours pour en démonter l’orienta-
tion idéologique, et les contrevérités historiques et
philosophiques. Ayant déjà effectué ce travail dans
un ouvrage2, je me bornerai ici à relever l’incon-
gruité globale du propos pour mieux clarifier, par
contraste, le rapport actuel de la morale laïque aux
morales religieuses et/ou convictionnelles.
Morale laïque et morales
convictionnelles
Deux structures argumentatives forment le soubas-
sement de la prise de position présidentielle : d’une
part il existe deux morales (« la morale laïque »
et la « morale religieuse »), mises sur le même
plan ; d’autre part, la « morale religieuse » cons-
titue le modèle à suivre pour la « morale laïque ».
Ce modèle est aussi son horizon inatteignable : la
morale laïque de « l’instituteur » pourra (et doit) « se
rapprocher » de la morale religieuse, mais elle ne
saura jamais aussi bien « transmettre des valeurs ».
Cela dans le contexte d’une vision intemporelle du
« bien » et du « mal ». Il faut donc d’abord souli-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Les défis de la morale laïque
gner l’asymétrie structurelle qui existe entre la
morale laïque et les morales convictionnelles3. Le
singulier s’impose pour désigner la première et le
pluriel pour les secondes. En effet, nous ne sommes
plus au Moyen-Âge, avec la fameuse distinction
entre « pouvoir temporel » et « pouvoir spirituel ».
Dés la fin du XVIIe, John Locke, le premier grand
théoricien de la séparation État-Églises, indique
que, contrairement à l’État qui comporte un aspect
coercitif, l’Église doit être une association « volon-
taire », où on entre et dont on sort librement, ce qui
la rend forcément plurielle.4 La nature et la fonc-
tion d’une morale laïque et de morales conviction-
nelles sont donc différentes. La morale laïque n’est
évidemment pas la morale des « sans religion », elle
est la morale partagée de toute société dont le lien
social ne comporte aucune dimension religieuse
obligatoire5. Elle doit donc rester neutre face aux
« transcendances » et son lien avec la « contin-
gence historique » qui semble la fragiliser cons-
titue en fait sa force, car il lui permet de changer
plus facilement que des morales convictionnelles.
« Une morale laïque, écrit le philosophe belge Guy
Haarscher, [doit permettre] à des individus qui
pensent différemment à propos du sens ultime de la
vie [et de bien d’autres choses encore. J. B.] de se
rassembler dans une communauté de citoyens. » Il
faut donc soigneusement éviter le danger de « l’ar-
rimage de la laïcité à une tradition particulière, se
prétendant universelle, comme l’athéisme (…) ou
à l’inverse la sainte alliance des confessions. »6
La « morale de l’instituteur » ne peut donc
en aucun cas être mise sur le même plan que
celle du « curé », du « pasteur » (du rabbin,
de l’imam, du franc-maçon, de l’humaniste,…).
Elle ne doit pas lui être comparée,
car elle n’est pas comparable : vu son rôle,
il est heureux pour la démocratie qu’il lui
manque « la radicalité du sacrifice »
et le « charisme d’un engagement » (pour
reprendre les propos sarkoziens).
Le Dossier
La morale laïque, les valeurs, les principes partagés
ne peuvent donc impliquer un système moral qui
serait complet. Seules des sociétés à tendance tota-
litaires (qu’il s’agisse de théocratie ou d’athéisme
d’État) ont tenté de faire croire qu’une morale
publique devait et pouvait répondre à toutes les
aspirations des humains. La « morale de l’institu-
teur » ne peut donc en aucun cas être mise sur le
même plan que celle du « curé », du « pasteur »
(du rabbin, de l’imam, du franc-maçon, de l’huma-
niste,…). Elle ne doit pas lui être comparée, car elle
n’est pas comparable : vu son rôle, il est heureux
pour la démocratie qu’il lui manque « la radicalité
du sacrifice » et le « charisme d’un engagement »
(pour reprendre les propos sarkoziens).
Une morale suppose toujours un maître de morale.
C’est pourquoi la morale laïque assume d’être
une morale trouée. « La révolution démocratique
moderne », écrit Claude Lefort, suppose une « muta-
tion : point de pouvoir lié à un corps. Le pouvoir
apparaît comme un lieu vide et ceux qui l’exercent
comme de simples mortels. »7 Et Myriam Revault
d’Allonnes renchérit : « Ils ne sont que dépositaires
de l’autorité publique » et « ne s’investit pas en eux
la Loi – celle de Dieu ou celle de la Nature –, ils ne
détiennent pas le savoir dernier de l’ordre du monde
et de l’ordre social. »8 C’est pourquoi la morale
laïque, morale horizontale et fondement éthique du
lien politique, comporte l’exigence de laisser libre-
ment s’exprimer des morales d’un autre ordre, des
morales convictionnelles (verticales, même quand
leur contenu n’est pas « religieux ») et de respecter
leur choix fondamentaux, à partir du moment où
ils ne portent pas atteintes aux droits d’autrui.
Cela même quand ces morales prônent des valeurs
divergentes des valeurs majoritaires, et qui peuvent
heurter certains. Prenons l’exemple de l’Interrup-
tion volontaire de grossesse (IVG). Une vision laïque
de la morale a été au fondement du combat des
femmes, relayé politiquement par Simone Veil, pour
donner aux femmes une liberté – responsabilité en
la matière. Ceci indiqué, un prêcheur a tout à fait le
droit de dire que l’avortement est un « meurtre », un
philosophe ou un essayiste peuvent écrire quelque
67
chose de similaire ; un soignant qui partagerait leur
opinion morale peut même légalement faire objec-
tion de conscience et refuser de pratiquer un acte
d’avortement. Tout cela fait partie des droits des
morales convictionnelles, si désagréable que ce soit
pour d’autres personnes. En revanche, la séparation
des normes morales de certaines religions et de la
loi, a constitué un progrès dans la laïcisation de la
morale publique et, naturellement, les opposants à
l’avortement commettent un délit s’ils gênent, par
des dégradations ou d’autres manières de faire, la
liberté de pouvoir avorter. Les morales conviction-
nelles sont « sans obligation ni sanction », pour
reprendre l’expression de Bergson. Toute volonté
hégémonique de l’une d’entre elles serait du cléri-
calisme et devrait être dénoncée comme tel. À ce
sujet, on peut d’ailleurs s’interroger sur le blocage
de la laïcisation des mœurs depuis le retour de la
droite au pouvoir en 2002. Rappelons que, chez nos
voisins belges, par exemple, le mariage homosexuel
et l’euthanasie sont légalisés.
L’expression des convictions fait partie de la
dynamique de la société civile. Aucune Église
ni autre groupement convictionnel ne peut
surplomber cette société, mais la laïcité induit
que tous peuvent participer à ses libres débats,
notamment éthiques. Les républicains, à la
fin du XIXe siècle et au début du XXe ont, dans
un même mouvement, créé la morale laïque
et voté la liberté de la presse, de réunion, de
colportage, syndicale, d’association et séparé
Églises et État. Cet ensemble est cohérent.
L’expression des convictions fait partie de la dyna-
mique de la société civile. Aucune Église ni autre
groupement convictionnel ne peut surplomber cette
société, mais la laïcité induit que tous peuvent parti-
ciper à ses libres débats, notamment éthiques. Les
républicains, à la fin du XIXe siècle et au début du
68
XXe ont, dans un même mouvement, créé la morale
laïque et voté la liberté de la presse, de réunion,
de colportage, syndicale, d’association et séparé
Églises et État. Cet ensemble est cohérent. François
Mitterrand a porté une nouvelle pierre en donnant
le droit aux étrangers d’être responsables d’asso-
ciations et en créant le Conseil consultatif national
d’Éthique, où des représentants des grandes « sensi-
bilités spirituelles » (du catholicisme à l’humanisme
séculier, en passant par des minorités religieuses)
débattent avec d’autres personnalités issues de la
société civile. Ainsi les morales convictionnelles
peuvent participer à la réflexion dynamique de la
morale laïque, sans jamais imposer un point de vue
particulier. Insister sur les « racines essentielle-
ment chrétiennes de la France », au contraire, nous
tourne d’abord vers le passé, et ensuite privilégie
une famille de pensée de façon indue.
La morale laïque comme morale
partagée
La morale laïque se fonde sur un certain nombre de
principes qui ont souvent valeur constitutionnelle et
elle tente de les faire vivre dans la société, en tenant
compte du contexte. En France, ces fondements ont
d’abord été inscrits dans la « Déclaration des droits
de l’homme et du citoyen » (1789). Ensuite, ils ont
été actualisés et complétés par l’ajout de « prin-
cipes particulièrement nécessaires à notre temps »,
dans le Préambule des Constitutions de 1946 et
de 1958. Au Canada, il s’agira de la « Charte des
droits et libertés », adoptée en 1982, qui a valeur
constitutionnelle. Etc.
J’ai utilisé l’expression de « morale partagée »
alors que, le plus souvent, on parle de « morale
commune » ou de « valeurs communes ». Je le fais
pour attirer l’attention sur un aspect dialectique de
la morale laïque. Dans la morale partagée, il existe
du consensus et du dissensus. Du consensus, car il
s’agit effectivement de ce qui doit être « commun »
à tous les habitants d’un pays, et qui, si cela était
toujours et partout respecté, formerait la « société
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Les défis de la morale laïque
La laïcité doit être capable de porter un
regard critique sur elle-même. Le stéréotype
de la « femme soumise au cléricalisme » a
constitué longtemps un alibi pour refuser la
pleine citoyenneté aux femmes. Et la sociabilité
laïque, essentiellement masculine pendant
de nombreuses décennies, a contribué au
retard français en matière de responsabilités
politiques confiées aux femmes.
idéale » dont Durkheim indique qu’elle fait partie
de la « société réelle » : « Une société n’est pas
seulement constituée par la masse des individus
qui la compose, par le sol qu’ils occupent, par les
choses dont ils se servent, par les mouvements
qu’ils accomplissent, écrit le fondateur de la socio-
logie en France, mais avant tout par l’idée qu’elle
se fait d’elle-même. »9 Cette « idée » est une force
sociale dans la mesure où elle, et elle seule, légitime
les combats (souvent longs, difficiles, aux réussites
partielles) menés pour la concrétiser hic et nunc.
Prenons un exemple très actuel : le Préambule de
la Constitution indique que « la loi garantit à la
femme dans tous les domaines des droits égaux à
ceux de l’homme ». Voilà un élément de la « société
idéale » française de ces dernières décennies, qui
longtemps n’en a nullement fait partie. Sous la
Révolution française, Olympe de Gouges l’a appris
à ses dépens. Auteure de la « Déclaration des droits
de la femme et de la citoyenne »10, elle y avait écrit :
« Une femme a le droit de monter à l’échafaud, elle
doit avoir le droit de monter à la tribune ». On lui
refusa effectivement la tribune, mais on lui imposa
l’échafaud et elle fut guillotinée. Pendant un siècle
(1848-1944), le « suffrage universel » fut en fait
exclusivement masculin11, et les luttes de certaines
femmes pour obtenir le droit de vote ne reçurent
que fort tardivement une légitimité républicaine.
La morale laïque de la Troisième République joue
d’ailleurs sur l’ambivalence du mot « homme » (être
humain/être masculin) pour masquer la question de
l’égalité homme-femme, alors même qu’elle mettait
Le Dossier
au premier plan la « dignité » de l’être humain12.
On n’en est heureusement plus là aujourd’hui.
Mais cela signifie que le changement possible de
représentation constitue une caractéristique struc-
turelle de la morale laïque. Et, sur ce point comme
sur d’autres, ce changement est advenu grâce à des
opinions qui, au départ, furent très minoritaires et
socialement considérées comme fort peu légitimes.
L’évidence sociale était de réserver le politique aux
hommes. La laïcité doit d’ailleurs être capable de
porter un regard critique sur elle-même. Le stéréo-
type de la « femme soumise au cléricalisme » a
constitué longtemps un alibi pour refuser la pleine
citoyenneté aux femmes13. Et la sociabilité laïque,
essentiellement masculine pendant de nombreuses
décennies, a contribué au retard français en
matière de responsabilités politiques confiées aux
femmes. La leçon doit être retenue et un partisan
de la morale laïque doit savoir se projeter dans
l’avenir (et non se préoccuper perpétuellement
des « racines » !). L’interrogation essentielle est :
comment nos valeurs morales, les priorités que
nous donnons à certains combats éthiques par
rapport à d’autres, l’application (souvent diffé-
renciée) que nous en faisons,… sera jugée dans
un siècle ? Reprocher à Jules Ferry d’avoir été
colonialiste, selon les « idées de son temps » (par
exemple), ne sert qu’à se donner bonne conscience
si nous ne savons pas, nous même, nous poser des
Le sociologue Robert Bellah explique que la
religion civile peut prendre deux formes : soit
la référence à un Dieu déconfessionnalisé, qui
donne une légitimation transcendante au lien
politique (et tente ainsi de clore le débat), soit
une sacralisation de la République, et de ses
valeurs, par elle-même, transcendance séculière
qui joue un rôle tout à fait analogue à la forme
plus explicitement religieuse de religion civile.
Cette première forme est typique de la religion
civile américaine, la seconde, en revanche,
taraude la République française.
69
questions sur les évidences communes et faire
preuve d’inventivité par rapport aux idées morales
établies. Bien sûr l’inventivité morale s’effectue à
ses risques et périls. Personne n’est infaillible en la
matière. Le dissensus est nécessaire. La différence
d’interprétation des principes communs14, le débat
sans concession, mais sans « terrorisme intellec-
tuel » de bas étage (souvent, d’ailleurs, manifes-
tant un anti intellectualisme primaire), la prise en
compte de démarches de connaissance (sciences
sociales comme autres sciences)15 sont essentiels à
la morale laïque. Faute de cela, elle se sacralise et
transforme ses principes en « dogmes » de « reli-
gion civile », selon la perspective (et les formules)
de Jean-Jacques Rousseau. Ce dernier, à la fin du
Contrat social « convertit le lien politique en lien à
forme religieuse (…) colmatant ainsi le vide que, au
contraire, une théorie de la laïcité se garde bien de
remplir et dont elle s’efforce de laisser la vacance
visible. »16
Le sociologue Robert Bellah17 explique que la
religion civile peut prendre deux formes : soit la
référence à un Dieu déconfessionnalisé, qui donne
une légitimation transcendante au lien politique (et
tente ainsi de clore le débat), soit une sacralisation
de la République, et de ses valeurs, par elle-même,
transcendance séculière qui joue un rôle tout à
fait analogue à la forme plus explicitement reli-
gieuse de religion civile. Cette première forme est
typique de la religion civile américaine, la seconde,
en revanche, taraude la République française,
comme Olivier Ihl18 l’a bien montré. Elle se fonde
sur une approche idéologique de l’émancipation,
où certains s’estiment déjà émancipés, libérés, et
veulent imposer aux autres leur itinéraire émanci-
pateur. Cela revient à s’ériger en maître de morale,
et donc adopter une démarche convictionnelle,
légitime à ce niveau, mais qui transforme la laïcité
en religion civile, quand elle prétend relever de la
morale laïque. La réflexivité nécessaire de la morale
laïque induit un « républicanisme critique », pour
reprendre l’expression de Cécile Laborde qui lutte
contre toute forme de « domination »19. Et cette
démarche n’est jamais achevée puisqu’elle accom-
70 Les défis de la morale laïque

pagne les changements sociaux et que les domi- en situation, donc en mouvement. Bref, loin de
nations d’hier ne sont pas nécessairement les plus constituer une nostalgie du passé républicain, la
puissantes aujourd’hui et ne le seront nécessaire- morale laïque est projet d’avenir. Elle a, à ce titre,
ment pas demain. La morale laïque est une morale de beaux jours devant elle.

1. Plusieurs ouvrages, dont mon La morale laïque contre l’Ordre moral, Seuil, Paris, 1997, et aussi L. Loeffel, La question
du fondement de la morale laïque, PUF, Paris, 2000, ainsi que A.-C. Husser et alii, Les sources de la morale laïque,
héritages croisés, ENS éditions, Paris, 2009, montrent que la morale laïque a comporté une toute autre dimension.
2. J. Baubérot, La laïcité expliquée à Nicolas Sarkozy… et à ceux qui écrivent ses discours, Albin Michel, Paris, 2008.
3. On sait que les documents internationaux comme la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et la Conven-
tion européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales parlent de « religion et conviction ». Comme une
conviction peut être elle-même religieuse ou irréligieuse, j’utiliserai désormais le terme de « conviction » dans un sens
englobant.
4. M. Cranston, in Horton J. – Mendus S. (ed.), John Locke. A Letter Concerning Toleration in Focus, London – New York,
Routledge, 2004, 82s. insiste avec justesse sur cet aspect.
5. En ce sens, cette morale laïque (ou secular) existe tendanciellement dans toute démocratie, même celles qui conti-
nuent à symboliser leur identité nationale par une religion officielle. Pour prendre un exemple, en Norvège, la Cour
Suprême a indiqué, en 1983, que l’État étant l’État de tous les citoyens, sa législation, quant aux mœurs, pouvait se
trouver en désaccord avec les normes morales de l’Église nationale : cf. I. Thorson Plesner, 2008, Freedom of religion
and belief – a quest for state neutrality? University of Oslo, Oslo,100.
6. G. Haarscher, La laïcité, PUF, Paris, 3e édit. 2004.
7. C. Lefort, Essais sur le politique, Le Seuil, Paris, 1986, p. 29.
8. M. Revault d’Allonnes, Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Le Seuil, Paris, 2010, p. 19.
9. E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), PUF, Paris, réédité, 2008. Le « avant tout » ne doit
pas être interprété dans une perspective idéaliste : il ne s’agit pas, en effet, d’un propos qui impliquerait une représen-
tation globale de la société. Durkheim veut indiquer un paramètre qui s’avère dominant dans un fonctionnement social
précis : celui par lequel un ensemble d’individus ne sont pas juxtaposés les uns les autres, mais forment une société.
10. Réédité en 2003, Mille et Une Nuit, Paris.
11. Ce différentiel d’un siècle entre le vote des hommes et le vote des femmes est le plus important des sociétés démo-
cratiques. En général l’écart fut d’une génération (30 à 40 ans) et non d’un siècle comme en France.
12. Cf. J. Baubérot, la morale laïque contre l’ordre moral, Le Seuil, Paris, 1997.
13. J. Baubérot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, L’Aube, La Tour d’Aigues, 2006.
14. Pour en finir avec l’exemple de l’égalité homme-femme, on peut rappeler le dissensus qui a précédé l’adoption de la
loi sur la parité. Il est heureux que l’opposition à la loi se soit librement exprimée, même si les prédictions de certaines
opposantes (E. Badinter estimait que la loi entraînerait la « sinistre cohabitation de ghettos » et, in fine, le « communau-
tarisme ». Cf. son article in Le Nouvel Observateur, 23-29/01/1997) ne se sont pas réalisées et que la loi n’a constitué
qu’une étape.
15. On constate trop souvent, dans notre pays, y compris parmi des laïques, une attitude face aux sciences sociales qui
n’est pas sans analogie avec celle des créationnistes par rapport à la théorie de l’évolution.
16. C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, Vrin, Paris, 2007.
17. R. N. Bellah, “Religion and the Legitimation of the American Republic”, in R. N. Bellah – Ph E. Hammond, Varieties
of Civil Religion, Harper and Row, San Francisco, 1980.
18. O. Ihl, La fête républicaine, Gallimard, Paris, 1996.
19. C. Laborde, Français, encore un effort pour être républicains, Le Seuil, Paris, 2010.

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010


Militantisme et « engagement moral »
L a Revue socialiste : Au cours des
années 1990, s’est développé tout un
discours sur l’apparition de nouvelles pratiques
militantes rompant avec celles de la sphère
politique traditionnelle. Que pensez-vous de
ce discours et qu’en est-il aujourd’hui ?
Éric Agrikoliansky : Il s’agit d’un thème assez vaste
qui a connu un succès certain dans les années 1980
et 1990 dans toute une littérature qui s’était spécia-
lisée sur la découverte d’une génération de ce qu’on
a appelé les « nouveaux mouvements sociaux ».
Celle-ci constatait que les modalités de l’engage-
ment et les organisations avaient changé, qu’on était
passé du modèle d’une organisation centralisée et
hiérarchisée à des formes en réseaux, des sortes de
« nébuleuses polycéphales » sur des thématiques
nouvelles : les mots d’ordre de ces nouveaux acteurs
politiques rompaient avec le champ des intérêts
matérialistes, des défenses sectorielles, qui caracté-
risaient jusque-là, selon eux, les revendications de
la population ouvrière en termes d’amélioration des
conditions de travail et d’augmentation des salaires.
Éric Agrikoliansky
est chercheur en Sciences politiques à l’université Paris IX
Ils avaient trait à la morale individuelle, la sexua-
lité, le cadre de vie, les relations interpersonnelles,
l’autonomie, l’identité… Une série de travaux euro-
péens, dont on trouve en France des traces chez les
chercheurs qui ont travaillé autour d’Alain Touraine,
se sont ainsi développés.
Ce modèle d’analyse a été approfondi à travers la
thématique de la crise du militantisme dont le livre
Au-delà de l’apparition de nouvelles formes
d’organisation et de nouvelles thématiques, ces
analyses mettaient donc aussi en évidence le
déclin d’une certaine manière de faire
de la politique, sous la forme militante
classique, c’est-à-dire sous cette forme
d’adhésion très durable, d’une quasi remise de
soi à une organisation centralisée
et très structurée. Jacques Ion parle d’ailleurs
d’un engagement « post-it »
pour caractériser les nouveaux militants.
72
de Jacques Ion La fin des militants ?1 paru en 1997
marque l’apogée. Ces questions semblaient légi-
times à toute une partie de la communauté scien-
tifique dans la mesure où nous traversions une
période de montée de l’abstentionnisme qui a pu
être interprétée comme une manifestation du désin-
térêt pour la politique électorale, voire de rejet. Au
début des années 1990, le Cevipof avait par exemple
organisé un colloque qui s’appelait : « l’engagement
militant, déclin ou mutation ? ». Au-delà de l’ap-
parition de nouvelles formes d’organisation et de
nouvelles thématiques, ces analyses mettaient donc
aussi en évidence le déclin d’une certaine manière
de faire de la politique, sous la forme militante clas-
sique, c’est-à-dire sous cette forme d’adhésion très
durable, d’une quasi remise de soi à une organisa-
tion centralisée et très structurée. Jacques Ion parle
d’ailleurs d’un engagement « post-it » pour caracté-
riser les nouveaux militants. Ils se caractériseraient
par un engagement réversible, beaucoup plus limité,
qui prendrait des formes d’adhésion à des projets, à
des actions mieux circonscrites dans le temps, mais
qui n’impliquerait pas des processus de construc-
tion identitaire. Pratiquement cela signifierait que
l’on pourrait s’engager sans se reconnaître dans un
groupe, comme c’était le cas auparavant notamment
autour du mouvement ouvrier. Tous ces constats
ont poussé dans cette période à des interrogations
autour de ce qu’on a appelé l’engagement moral,
autour de formes de mobilisation consacrées à la
défense des droits, à l’antiracisme, à des actions de
solidarité, au caritatif, à l’humanitaire, etc., travaux
auxquels nous avons été nombreux à participer avec
Nonna Mayer, sans pour autant adhérer à tous les
présupposés de ces analyses.
L. R. S. : Plus de dix ans après, quel bilan en
tirez-vous ?
E. A. : Tout d’abord il faut être très prudent avec ce
terme d’ « engagement moral » que je ne revendique
pas du tout. Il me semble très délicat à utiliser parce
qu’il a des effets performatifs évidents. En effet, si
on parle d’engagement moral, cela signifie qu’il y
aurait des engagements amoraux ou immoraux…
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Militantisme et « engagement moral »
Il me semble difficile de développer une argumen-
tation en ce sens. Je pense qu’on est allé un peu
trop vite dans la description d’une transformation
radicale du paysage militant, en accolant à des
nouvelles thématiques ou à des nouvelles formes
d’organisation ce label de moral, alors qu’on pour-
rait développer un discours beaucoup plus nuancé
à leur égard en disant par exemple tout simplement
que ce sont des engagements qui valorisent l’in-
dividuel et reposent sur d’autres mécanismes de
construction identitaire, par exemple des logiques
de réalisation de soi.
Quoi qu’il en soit, il me semble que deux erreurs
ont été commises. D’abord on a surestimé le lien
qui existait entre cette aspiration supposée à la
morale et les formes d’organisation qui en déri-
vaient. Je pense notamment aux procédures de
démocratisation qui caractérisaient ces organisa-
tions, notamment dans la « galaxie alter ». Ensuite,
on a surestimé la nouveauté de ce type de mouve-
ment. L’un des problèmes de ce type d’analyses
est de considérer le mode d’engagement au sein
du PCF comme l’engagement de référence, le seul
pertinent, en ignorant complètement que certes
le PCF a joué un rôle tout à fait majeur dans ce
domaine, mais n’était pas du tout le seul modèle de
structuration de l’action collective au XXe siècle en
France. On a sous-estimé le fait que de nombreuses
associations, de nombreux mouvements sociaux
avaient déjà expérimenté ces formes d’organisation
polycéphales, en réseaux, plus diffuses. En outre,
cette thématique de la morale – schématiquement
Cette thématique de la morale
– schématiquement les militants d’aujourd’hui
seraient plus moraux que les militants d’hier –
n’a pas de sens : il y aurait des mobilisations
matérialistes égoïstes et des mobilisations post-
matérialistes altruistes ? Ce serait ignorer
toute la dimension morale du mouvement
ouvrier qui s’est constitué autour des valeurs
de solidarité par exemple.
Le Dossier
les militants d’aujourd’hui seraient plus moraux
que les militants d’hier – n’a pas de sens : il y
aurait des mobilisations matérialistes égoïstes et
des mobilisations post-matérialistes altruistes ? Ce
serait ignorer toute la dimension morale du mouve-
ment ouvrier qui s’est constitué autour des valeurs
de solidarité par exemple. Ce qui motivait l’engage-
ment des militants dans l’entre-deux-guerres ou au
cours des années 1950-1960, ce n’était pas simple-
ment la défense des salariés. Le mouvement ouvrier
était fondé sur un processus d’identification à une
classe dont les membres certes partageaient des
intérêts communs, mais surtout avait un rôle histo-
rique spécifique à jouer. Ce qui, pour le coup, pour-
rait s’apparenter à une morale, c’est-à-dire à une
vision complète et globale du monde, et que l’on
retrouve beaucoup plus difficilement aujourd’hui
dans les organisations qui se développent et que
l’on classe dans cette catégorie des nouveaux
mouvements sociaux.
L. R. S. : Pourquoi ce type d’analyse a-t-il
rencontré un tel succès ?
E. A. : Sans doute parce qu’elle répondait aux
interrogations soulevées par une supposée crise de
la démocratie à travers la montée de l’abstention-
nisme, le déclin de certaines organisations politi-
ques, les difficultés des grands partis à accueillir
les militants et à faire vivre une vie militante en
leur sein. Je pense que c’est encore le cas à l’UMP,
au PS ou dans d’autres grandes organisations. Pour
ma part, je ne pense pas qu’il y ait de véritables
césures entre l’âge d’or communiste et ces nouveaux
engagements dits moraux. Des glissements et des
transformations se sont produits, mais ils doivent
être considérés au cas par cas. J’ai travaillé sur les
militants de la Ligue des Droits de l’Homme dans
les années 1990, c’est-à-dire sur ceux qui étaient
entrés dans l’association au cours des années 1980.
J’y ai observé des choses passionnantes. Je me suis
intéressé à ceux qui prenaient des responsabilités
dans les sections locales. On y trouvait des gens
qui, pour la plupart, avaient un passé militant. Leur
moyenne d’âge était assez élevée (autour de 50 ans).
73
Dans les années 1970, ils avaient été syndicalistes,
à la CFDT surtout, et militants politiques, au PS
pour le plus grand nombre. Ceux qui avaient connu
le PS de ces années-là avaient vécu leur passage
dans cette organisation comme une aventure extrê-
mement exaltante. Le parti était très ouvert à leurs
aspirations et ils s’étaient sentis très libres de s’en-
gager, en n’ayant pas le sentiment d’être prisonniers
de logiques d’appareil. Ils se situaient dans des
positions de militants intermédiaires, c’est-à-dire
de gens beaucoup plus actifs que de simples adhé-
rents, mais qui ont peu de responsabilités et en tout
cas n’accèdent pas à des responsabilités électives.
Du fait de cette position, ils avaient très mal vécu
l’arrivée au pouvoir du PS en 1981. Ils avaient vu
les logiques de fonctionnement à l’intérieur du
parti se transformer et une partie de l’appareil se
couper de sa base, soit en obtenant des responsabi-
lités électives, soit en étant aspirés par les cabinets
ministériels. Même si ces phénomènes étaient sans
doute quantitativement assez faibles, ils décrivaient
un parti qui avait radicalement changé. La petite
différence qui existait auparavant entre les quasi
professionnels de la politique et les militants qui
se situaient dans cette situation intermédiaire deve-
nait tout à coup très marquée, très flagrante. Leurs
pratiques en tant que militants et leur perception de
ce qu’était l’organisation avaient été profondément
bouleversées. Ils avaient le sentiment que l’activité
de l’organisation était devenue beaucoup moins
intéressante. La logique des courants qui n’était
objectivement pas plus forte après 1981 qu’avant
1981 était décrite comme sclérosante, et exclusi-
vement tournée autour de la compétition pour le
contrôle des postes électifs. Ces gens ne sont pas
partis en claquant la porte du Parti socialiste, mais
en s’y investissant de moins en moins. Ils ont trouvé
dans des organisations comme la Ligue des struc-
tures très peu centralisées. Chaque section fait ce
qu’elle veut. La liberté d’organisation et d’action est
très grande et la question de la professionnalisation
politique ne s’y pose pas. La Ligue n’est pas perçue
comme un lieu permettant d’acquérir du capital
politique que l’on pourrait faire fructifier ensuite
74
Les groupements de la mouvance
altermondialiste fonctionnent-ils ainsi parce
qu’ils sont mus par une exigence morale forte
de la part de leurs organisateurs ou bien parce
qu’ils ne peuvent pas fonctionner autrement ?
Pour ma part, j’opte plutôt pour la seconde
hypothèse. Ces pratiques démocratiques sont
simplement des manières de gérer la diversité.
en se présentant à des élections. Elle n’est pas
dominée par le jeu de la compétition électorale.
Ces militants se sont ensuite retrouvés en situation
d’interlocuteurs de leurs anciens camarades lorsque
ceux-ci avaient des responsabilités électives. Et
à ce moment-là, ils se sont trouvés en position de
pouvoir parler au nom de la morale. Doublement.
Non seulement au nom des droits de l’homme, mais
aussi en tant que membres d’une structure dont ils
valorisaient davantage le fonctionnement. Dans
cette conjoncture-là, on voit donc apparaître des
formes d’engagement que l’on pourrait caractériser
comme morales, puisqu’il s’agit à la fois de défendre
les droits de l’homme, c’est-à-dire de revenir aux
sources des valeurs républicaines, à une histoire,
des combats, l’affaire Dreyfus, l’antiracisme… et en
même temps de se trouver dans une organisation où
l’on peut militer sans en faire son métier, en tout cas,
sans entrer dans une logique de carrière politique.
L. R. S. : Retrouve-t-on ce type de configura-
tions dans d’autres organisations ?
E. A. : Là encore les choses sont difficiles. Nous
avons travaillé sur la mouvance altermondialiste
qui est l’archétype de ces mouvements qui favori-
sent une disposition morale, ici sous le mot d’ordre
« un autre monde est possible », et une morale
dans les pratiques, avec des règles démocratiques
et d’auto-organisation très développées – l’absence
de porte-parole en est l’illustration la plus parlante.
1. Jacques Ion, La fin des militants, Les Éditions de l’Atelier, Paris, 1997.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Militantisme et « engagement moral »
Au niveau international, il n’existe pas d’organi-
sation, pas de structuration forte de cette nébu-
leuse. Les pratiques délibératives y sont très
abouties, puisque ce qui prédomine, c’est la prise
de décisions par consensus. On ne vote jamais.
On se met d’accord sur ce qui est acceptable par
tous. Est-ce le fruit d’une préoccupation morale ?
Une chercheuse italienne qui s’appelle Donatella
della Porta voit dans cette nouvelle génération des
promoteurs d’« identité tolérante », dans la mesure
où leur credo serait le respect de la multi-appar-
tenance, l’adhésion non exclusive, la valorisation
du débat,… Dans ce cas précis, la morale serait ici
intégrée dans le fonctionnement interne des orga-
nisations. Là encore je ne suis pas sûr qu’on ait
complètement fait le tour du problème en partant
de la question de la morale. En effet, ces groupe-
ments fonctionnent-ils ainsi parce qu’ils sont mus
par une exigence morale forte de la part de leurs
organisateurs ou bien parce qu’ils ne peuvent pas
fonctionner autrement ? Pour ma part, j’opte plutôt
pour la seconde hypothèse. Nous avons mené une
enquête sur le Forum social européen qui se tenait
à Paris en 2003. Dans la réunion de préparation du
forum se trouvaient des représentants d’organisa-
tions très classiques, des gens qui avaient fait toute
leur carrière dans des organisations syndicales
et des partis politiques. Comme par magie, tout à
coup projetés dans l’espace de l’altermondialisme,
ces gens qui sont l’incarnation d’organisations très
centralisées, deviendraient des parangons d’une
sorte de vertu morale ? Ces pratiques démocra-
tiques sont simplement des manières de gérer la
diversité. La décision au consensus ou l’organisa-
tion en forme de réseaux, permet aux organisations
de contrôler tout ce qui se passe puisqu’aucune
des résolutions n’est prise sans leur accord. Cette
pratique permet de construire des formes d’action
collective, de créer des liens nationaux et interna-
tionaux, de faire dialoguer ensemble des gens qui
auparavant ne se parlaient pas.

E n conclusion de son film Une vérité qui
dérange, Al Gore formule des propos
qu’un spectateur inattentif a tendance à tenir
pour des lieux communs, alors qu’ils posent
un problème philosophique considérable :
« Les générations futures auront vraisem-
blablement à se poser la question suivante,
conjecture l’ancien vice-Président améri-
cain après avoir montré les conséquences
dramatiques que le changement climatique
en cours produira si l’humanité ne se mobi-
lise pas à temps : ‘À quoi pouvaient donc bien
penser nos parents ? Pourquoi ne se sont-ils
pas réveillés alors qu’ils pouvaient encore
le faire ?’ Cette question qu’ils nous posent,
c’est maintenant que nous devons l’en-
tendre. » Mais comment, dira-t-on, comment
donc pourrions-nous recevoir un message en
provenance de l’avenir ? Si ce n’est pas là
simple licence poétique, que peut bien signi-
fier cette inconcevable inversion de la flèche
du temps ?
Jean-Pierre Dupuy
est enseignant à l’université de Stanford en Californie.
Il est notamment l’auteur de Pour un catastrophisme éclairé,
Seuil, Paris, 2002 ; nouvelle édition, coll. Points, 2009
Le souci de l’avenir
Les responsables de Greenpeace ont trouvé un
moyen plaisant et efficace de poser la même ques-
tion, sinon de la résoudre, lors du sommet raté de
Copenhague sur le changement climatique. Sur des
affiches géantes, ils ont vieilli de vingt ans les prin-
cipaux chefs de gouvernement d’aujourd’hui pour
leur faire dire : « Il nous était possible d’éviter la
catastrophe climatique. Mais nous n’avons rien
fait. » Suivait l’injonction : « Agissez maintenant
et changez l’avenir. » Ici encore, je doute que les
participants à la rencontre, lisant cette formule,
y aient vu autre chose qu’une façon banale de
parler. Seuls quelques intellectuels excentriques,
je suppose, des amateurs de science-fiction peut-
être, ont perçu l’énorme paradoxe métaphysique
que recèle l’expression « changer l’avenir ». Car
de deux choses l’une : ou l’avenir est déjà ce qu’il
sera lorsqu’il se réalisera, inscrit quelque part – sur
le grand rouleau de Jacques le fataliste, disons –
mais alors il est impossible de le changer ; ou bien
ce n’est pas le cas, l’avenir ne sera que lorsqu’il
se présentera, c’est-à-dire deviendra (le) présent,
76
Pour donner sens à l’idée que l’avenir
nous regarde et nous juge maintenant, il faut
bien que, d’une façon à déterminer, l’avenir
soit dès à présent ce qu’il sera. Est-ce que
cela implique le fatalisme ? Faut-il en déduire
que tout est déjà écrit d’avance ? La réponse
est négative, mais il faut beaucoup de travail
théorique pour s’en convaincre.
mais alors il est privé de sens de vouloir le changer
maintenant. Et pourtant, cette formule a l’air de dire
quelque chose, et même quelque chose de profond.
Mais quoi ?
Je pourrais multiplier les exemples. Que signifie
cette prédilection pour les acrobaties métaphy-
siques ? Sans doute que devant des défis aussi
gigantesques que ceux qui pèsent sur l’avenir de
l’humanité, il est impossible de ne pas poser à
nouveaux frais les grandes questions qui l’agitent
depuis l’aube des temps. Ces manières de jouer avec
le temps sont autant de façons de nous enjoindre de
donner un poids de réalité suffisant à l’avenir. Car
pour donner sens à l’idée que l’avenir nous regarde
et nous juge maintenant, il faut bien que, d’une
façon à déterminer, l’avenir soit dès à présent ce
qu’il sera. Est-ce que cela implique le fatalisme ?
Faut-il en déduire que tout est déjà écrit d’avance ?
La réponse est négative, mais il faut beaucoup de
travail théorique pour s’en convaincre1.
Un concept controversé de la philosophie morale
peut nous y aider : celui de fortune morale. Lorsque
les conséquences d’une action que l’on envisage
d’entreprendre sont grevées d’une très forte incerti-
tude, que la nature de celle-ci interdit ou rend déri-
soire le calcul probabiliste des conséquences, et
qu’on ne puisse exclure une issue catastrophique,
alors il n’est pas déraisonnable d’admettre que le
jugement à porter sur l’action ne puisse être que
rétrospectif – c’est-à-dire qu’il doive prendre en
compte les événements postérieurs à l’action dont il
était impossible de prévoir, même en probabilité, la
survenue au moment d’agir. Pour bien comprendre
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Le souci de l’avenir
pourquoi cette position est scandaleuse pour
toute éthique qui se réduit à une pesée des coûts
et des avantages – et le trop fameux principe de
précaution n’est qu’une version sophistiquée de
cette démarche –, imaginons une urne contenant
des boules noires et blanches dans un rapport de
deux noires pour une blanche. On tire une boule au
hasard, qu’on replace ensuite dans l’urne. Il s’agit de
parier sur sa couleur. Il faut évidemment parier sur
noir. Soit un nouveau tirage, il faudra encore parier
sur noir. Il faudra toujours parier sur noir, alors
même que l’on anticipe que dans un tiers des cas en
moyenne on est condamné à se tromper. Supposons
qu’une boule blanche sorte et qu’on découvre donc
que l’on s’est trompé. Cette découverte a posteriori
est-elle de nature à altérer le jugement que l’on
porte rétrospectivement sur la rationalité du pari
que l’on a fait ? Non, bien sûr, on a eu raison de
choisir noir, même s’il se trouve que c’est blanc qui
est sorti. Dans le domaine des paris, il n’y a pas de
rétroactivité concevable de l’information devenue
disponible sur le jugement de rationalité que l’on
porte sur une décision passée faite en avenir incer-
tain ou risqué. C’est là une limitation du jugement
probabiliste dont on ne trouve pas l’équivalent dans
le cas du jugement moral.
Si le concept de fortune morale n’a pas toujours eu
bonne presse, c’est qu’il a servi à justifier les pires
abominations. L’avocat d’Eichmann au procès de
Jérusalem disait de son client : « Il a commis ce
type de crimes qui vous valent les plus hautes déco-
« Nous voici assaillis par la crainte
désintéressée pour ce qu’il adviendra
longtemps après nous – mieux, par le remords
anticipateur à son égard », écrit le philosophe
allemand Hans Jonas, à qui nous devons
le concept d’éthique du futur : non pas
l’éthique qui prévaudra dans un avenir
indéterminé, mais bien toute éthique
qui érige en impératif absolu la préservation
d’un futur habitable par l’humanité.
Le Dossier
rations si vous gagnez et vous expédient au gibet si
vous perdez. » On peut cependant raisonner ainsi :
l’humanité prise comme sujet collectif a fait un
choix de développement de ses capacités virtuelles
qui la fait tomber sous la juridiction de la fortune
morale. Il se peut que son choix mène à de grandes
catastrophes irréversibles ; il se peut qu’elle trouve
les moyens de les éviter, de les contourner ou de
les dépasser. Personne ne peut dire ce qu’il en
sera. Le jugement ne pourra être que rétrospectif.
Cependant, il est possible d’anticiper, non pas le
jugement lui-même, mais le fait qu’il ne pourra être
porté que sur la base de ce que l’on saura lorsque
le voile de l’avenir sera levé. Il est donc encore
temps de faire que jamais il ne pourra être dit par
nos descendants : « trop tard ! », un trop tard qui
signifierait qu’ils se trouvent dans une situation où
aucune vie humaine digne de ce nom n’est possible.
« Nous voici assaillis par la crainte désintéressée
pour ce qu’il adviendra longtemps après nous
– mieux, par le remords anticipateur à son égard »,
écrit le philosophe allemand Hans Jonas2, à qui
nous devons le concept d’éthique du futur : non pas
l’éthique qui prévaudra dans un avenir indéter-
miné, mais bien toute éthique qui érige en impé-
ratif absolu la préservation d’un futur habitable par
l’humanité. C’est l’anticipation de la rétroactivité
du jugement qui fonde et justifie cette forme de
« catastrophisme » que j’ai nommée, par goût de la
provocation, le catastrophisme éclairé. La signature
formelle en est cette boucle remarquable qui rend
solidaires l’avenir et le passé.
Nous sommes ici très loin de cette autre banalité,
refuge des esprits paresseux, bien qu’elle figure
désormais dans le préambule de la Constitution
française : le « souci pour les générations futures ».
Outre que ce souci n’a aucune vraisemblance
psychologique, dès lors qu’il porte sur plus de
deux générations, il n’a jamais été possible de le
fonder philosophiquement3. Les grands esprits qui
ont tenté de le faire ont toujours tenu pour évidente
cette prémisse que l’avenir a besoin de nous, gens
du présent, la raison en étant l’irréversibilité du
temps. Dans les affaires humaines, cependant, où
77
Cette démarche éthique ne remet pas en
cause l’idée en soi de progrès. Elle conduit à
bouleverser les fondements philosophiques
d’une certaine idée, naïve, du progrès.
Dans cette dernière, l’avenir est comme un
embranchement menant à une pluralité de
chemins possibles, entre lesquels il nous est
loisible de choisir. Si un sentier mène au bord
d’un précipice, qu’à cela ne tienne, on en
prendra un autre. À toute menace correspond
une méthode pour l’éviter.
la question du sens est centrale, cette irréversibilité
est loin d’être une donnée indépassable, car c’est
l’avenir qui donne sens au passé. Sartre disait que
tant qu’il existera des hommes, libres et respon-
sables, le sens de la Révolution française sera
toujours en suspens. Si par malheur nous devions
détruire toute possibilité d’un avenir vivable, c’est
tout le sens de l’aventure humaine, depuis la nuit
des temps, que nous réduirions à néant.
Cette démarche éthique ne remet pas en cause
l’idée en soi de progrès. Elle conduit à bouleverser
les fondements philosophiques d’une certaine idée,
naïve, du progrès. Dans cette dernière, l’avenir est
comme un embranchement menant à une plura-
lité de chemins possibles, entre lesquels il nous
est loisible de choisir. Si un sentier mène au bord
d’un précipice, qu’à cela ne tienne, on en prendra
un autre. À toute menace correspond une méthode
pour l’éviter. Les produits de la technique mettent
en péril des valeurs auxquelles nous tenons ? La
technique trouvera bien un moyen de conjurer le
danger. Cette métaphysique des « futurs possi-
bles » a ses lettres de noblesse philosophique. Elle
a connu de beaux jours avec l’essor de la «pros-
pective», cette invention française que nous devons
à Gaston Berger et à Bertrand de Jouvenel, à une
époque où l’optimisme reconstructeur était de mise.
Elle n’est plus pertinente aujourd’hui. La raison en
est qu’elle interdit de tenir l’avenir pour réel. Car,
comme le répétaient à l’envi les prospectivistes, il
78 Le souci de l’avenir

ne peut y avoir de science de l’avenir, l’avenir n’est
pas un objet de science, car « l’avenir n’est pas
écrit, c’est nous qui le faisons. »
La brièveté de cet article m’interdit d’en dire plus.
Je me contente en conclusion de rappeler, par une
simple citation, que notre pays sut se donner les
moyens collectifs de faire de l’avenir une réalité
présente. Je veux parler du Plan et de la formule
dont usa l’un de ses plus grands serviteurs, Pierre
Massé, pour en définir le fondement philosophique.
Le Plan, dit-il un jour, « vise à obtenir par la concer-
tation et l’étude une image de l’avenir suffisamment
optimiste pour être souhaitable et suffisamment
crédible pour déclencher les actions qui engendre-
ront sa propre réalisation. » On se convainc aisé-
ment que cette formule ne peut trouver sens que
dans cette métaphysique du temps que j’ai tenté de
cerner, et dont elle décrit parfaitement la boucle
reliant le passé et l’avenir. La coordination collec-
tive s’y réalise sur une image de l’avenir capable
d’assurer le bouclage entre une production causale
de l’avenir et son anticipation auto-réalisatrice.

1. Par exemple, celui que j’ai tenté de faire dans mon Pour un catastrophisme éclairé, Seuil, Paris, 2002 ; nouvelle
édition, coll. Points, 2009.
2. Hans Jonas, Pour une éthique du futur, Rivages poche, 1998, p. 103.
3. Témoin l’échec dans ce domaine du traité de philosophie morale et politique le plus ambitieux du vingtième siècle,
John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1987 (orig., 1971).

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010

Polémique
Dessin de Dobritz, extrait de l’ouvrage Management. Le placard a horreur du vide, Éditions Bruno Leprince, Paris, 2010.

Ce que devient le travail moderne
L es modalités de la mise au travail,
notamment le type d’organisation
du travail, de gestion et de mobilisation des
salariés, influencent de façon décisive leur
rapport au travail, leur vécu du travail. Elles
conditionnent les formes d’adaptation au
travail, la possibilité de le domestiquer, de se
l’approprier, et de résister à ses effets les plus
pénibles.
Si le travail durant la période des Trente Glorieuses
se caractérisait par sa dureté physique, et la pénibi-
lité psychique qu’engendraient la routine, l’ennui de
tâches souvent déqualifiées, comme l’autoritarisme
souvent humiliant des « petits chefs », il n’excluait
pas des aménagements possibles pour rendre la vie
collective plus humaine et donner du sens à ces dif-
ficultés, des arrangements qui permettent une cer-
taine appropriation du travail. Le travail moderne,
qui s’est imposé à partir des années 1980 et qui est
censé faire plus de place à l’initiative, l’autonomie
et la responsabilisation des salariés, semble, para-
Danièle Linhart
est sociologue et directrice de recherches au CNRS
(CRESPPA-GTM-Paris Ouest Nanterre La Défense)
Elle a récemment écrit Travailler sans les autres ?,
Le Seuil, coll. Non Conforme, Paris, 2009
doxalement, plus difficilement compatible avec ces
types d’arrangements, ce qui pourrait expliquer la
montée en puissance de cette souffrance qui sou-
dainement envahit le devant de la scène du monde
du travail. Le paradoxe mérite qu’on s’y arrête, car
au fond il ne signifie rien d’autre que cette étran-
geté ; le travail appelé post-taylorien, qui se carac-
térise par une hiérarchie souvent moins présente,
des organisations plus flottantes où il est nécessaire
de se débrouiller, ce travail-là paraît moins propice
à l’appropriation que le travail taylorien au sein
Le paradoxe mérite qu’on s’y arrête, car
au fond il ne signifie rien d’autre que cette
étrangeté ; le travail appelé post-taylorien, qui
se caractérise par une hiérarchie souvent moins
présente, des organisations plus flottantes où
il est nécessaire de se débrouiller, ce travail-
là paraît moins propice à l’appropriation que
le travail taylorien au sein duquel les salariés
parvenaient à se sentir chez eux et entre eux.
82
duquel les salariés parvenaient à se sentir chez eux
et entre eux. Ce n’est pas que l’on souffre plus avec
le travail moderne, mais l’on souffre autrement,
d’une manière qui rend la canalisation de cette
souffrance bien plus difficile et qui, ce faisant, la
maximise. C’est que, en cours de route, le travail a
perdu de sa dimension collective : d’une expérience
collective il est devenu une épreuve individuelle ;
d’un enjeu politique, syndical, social, il s’est
transformé en aventure personnelle interprétée en
termes moraux déclinés selon des perceptions pu-
rement individuelles ; d’une activité en lien avec la
société dans son ensemble, il se trouve réduit à une
aspiration à voir reconnus ses qualités, son mérite,
sur un registre parfois narcissique.
Du temps du taylorisme
Malgré la parcellisation des tâches qui tend à isoler
chaque salarié et à l’enfermer dans son poste de
travail, les situations tayloriennes du travail se
caractérisent la plupart du temps par la présence
de collectifs qui, bien que sans existence formelle,
jouent un rôle positif pour le travail et les rapports
sociaux. Sans vouloir mythifier ces collectifs, il
importe de rappeler qu’ils constituent un lieu pri-
vilégié d’élaboration de ce que les sociologues du
travail, à la suite des ergonomes, ont appelé le
travail réel par opposition au travail prescrit. C’est
en leur sein, en effet, que les salariés interprètent
les prescriptions, développent des savoirs, des
savoir-faire adaptés qui leur permettent de réaliser
leur travail avec des règles qui leur sont propres et
de lui donner une valeur, un sens différents de ceux
imposés par l’employeur. Les collectifs constituent
un espace où s’élaborent des visions du monde et
des aspirations à une société autre qui fasse un sort
plus juste aux ouvriers et employés ils servent de
base aux actions collectives de contestation. Certes,
ce ne sont pas des collectifs démocratiques : il n’est
jamais question de débattre des orientations choi-
sies, les manières de faire et d’être naissent de la
pratique, de l’expérience, du travail mais aussi des
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Ce que devient le travail moderne
relations qui se tissent entre collègues et de leurs
rapports avec la hiérarchie, elles se transmettent
sans discussions aux plus jeunes. Ces pratiques et
ces manières de faire s’inscrivent dans un contexte
bien particulier, où la culture politique est forte et
souvent bien présente avec l’influence d’une idéo-
logie déclinée en termes de lutte de classe. Nombre
de ces collectifs sont portés par une mise en pers-
pective de leurs conditions de vie au travail avec les
enjeux politiques qui dominent la société d’alors.
Ce qui revient à dire que pour les ouvriers, ce qui se
joue au travail, est perçu comme partie intégrante,
de rapports de forces, d’exploitation, et de domina-
tion. Le travail réel déployé par les ouvriers leur
confère un certain contre-pouvoir car il ne dépend
que d’eux de suivre à la lettre des prescriptions qui
s’avèrent peu efficaces. Ce contre-pouvoir s’avère
souvent fondamental pour obtenir de la part de la
petite maîtrise, des arrangements qui rendent la vie
au travail moins difficile à supporter, et qui intro-
duisent des interstices de liberté et d’autonomie.
L’appropriation du travail qui se fait dans le cadre
du travail réel, intègre toutes ces dimensions : elle
mêle recherche de professionnalisme (malgré la
logique taylorienne qui dénie la compétence des
ouvriers), désir de se préserver et ménager, volonté
d’équilibrer les tâches entre collègues et d’aider les
plus vulnérables, remise en question de l’arrogance
de la hiérarchie et des cols blancs qui prétendent
Le lieu de travail n’est en rien un lieu coupé
du reste de la société. Au contraire, il est en
dialogue permanent en quelque sorte avec
elle. La société est une véritable caisse de
résonance, car le travail est aussi vécu par
les uns et les autres comme une contribution
nécessaire au fonctionnement et à l’existence
même de la société. Et chacun tire de cette
contribution une légitimation à en contester
les conditions imposées dans le cadre
de ce capitalisme industriel taylorien
des Trente Glorieuses.
Polémique
tout savoir, mais aussi positionnement syndical et
politique qui donne du sens à ce qu’endure chacun
au travail, et qui tisse des perspectives collectives
pour améliorer la situation.
Cette réalité fait que le lieu de travail n’est en rien
un lieu coupé du reste de la société. Au contraire,
il est en dialogue permanent en quelque sorte avec
elle. La société est une véritable caisse de réso-
nance, car le travail est aussi vécu par les uns et les
autres comme une contribution nécessaire au fonc-
tionnement et à l’existence même de la société. Et
chacun tire de cette contribution une légitimation à
en contester les conditions imposées dans le cadre
de ce capitalisme industriel taylorien des Trente
Glorieuses. Ce qui caractérise sans doute le plus
cette période c’est la dimension collective du travail
malgré une logique organisationnelle qui isole les
postes de travail. Une dimension construite par les
ouvriers eux-mêmes dans des conditions, pas tou-
jours démocratiques, comme on l’a évoqué, et où
se reproduisent des inégalités internes (notamment
entre les hommes et les femmes, les jeunes et les
plus aguerris, les immigrés et les Français, les qua-
lifiés envers les moins qualifiés, etc..).
Ces collectifs existaient car les modes de mobilisa-
tion de la main-d’œuvre d’alors étaient fondés sur
une logique de fidélisation et stabilisation alliée à
une recherche d’économies d’échelle, conduisant
les grandes entreprises à installer dans la durée
de grandes masses d’ouvriers. Les salariés embau-
chaient aux mêmes heures, prenaient leur pause
ensemble, déjeunaient et sortaient ensemble. Ils
travaillaient au sein de collectifs stables car la
polyvalence n’était pas de mise. Ils avaient le sen-
timent de partager un même destin. Leur progres-
sion se faisait à l’ancienneté ; les augmentations de
salaires (équivalents pour le même type de poste)
étaient collectives. Cette socialité particulière fa-
cilitait la prise de conscience d’un sort commun
et se prêtait à des formes collectives d’action, de
contestation. Elle s’inscrivait dans une stabilité sé-
curisante, qui permettait de programmer la vie et
de fonder des espoirs d’ascension sociale pour les
enfants. Elle reposait aussi sur un élément fonda-
83
De la même manière que le taylorisme
prétendait, en imposant une « organisation
scientifique du travail », interposer la science
« nécessairement neutre » entre les ouvriers et
leur employeur et ainsi les réconcilier, le client
est présenté comme un élément extérieur qui
dicte ses exigences et fait peser les contraintes
sur la direction au même titre que sur les
salariés qui doivent oeuvrer ensemble pour
assurer la survie de l’entreprise.
mental, la possibilité d’arracher des compromis.
La forte capacité de contestation et de mobilisation
orchestrée par des syndicats puissants et reconnus,
ainsi que les petits contre-pouvoirs d’atelier liés au
travail réel instauré par les ouvriers, permettent en
effet des compromis.
Du compromis au consensus imposé :
de l’individualisation de la souffrance
et de la résistance
L’entreprise moderne se caractérise par une refon-
dation des relations sociales du travail. Elle prend
appui sur ces attentes manifestées autour de 1968,
sur l’évolution de la concurrence qui introduit plus
d’exigences en qualité et réactivité, sur les transfor-
mations du travail de plus en plus tertiaire, pour in-
troduire de façon soutenue une individualisation de
la gestion des salariés et de l’organisation de leur
travail et l’idée d’une convergence d’intérêts entre
salariés et employeurs. Se diffuse une idéologie
de la réconciliation sociale fondée sur le ravale-
ment de tous au même niveau face au client ; il est
désigné comme celui qui est à l’origine de toutes les
contraintes. De la même manière que le taylorisme
prétendait, en imposant une « organisation scienti-
fique du travail », interposer la science « nécessai-
rement neutre » entre les ouvriers et leur employeur
et ainsi les réconcilier, le client est présenté comme
un élément extérieur qui dicte ses exigences et fait
84
peser les contraintes sur la direction au même titre
que sur les salariés qui doivent œuvrer ensemble
pour assurer la survie de l’entreprise.
En raison de ce client exigent, auquel s’ajoute l’ac-
tionnaire (lui aussi très exigent avec la financiarisa-
tion du capitalisme), l’entreprise moderne requiert
de chacun non seulement un engagement à fond,
une disponibilité totale, mais elle exige aussi l’ex-
cellence en permanence. Assorties d’une variété
de codes déontologiques, de chartes éthiques, de
règles de vie, les pratiques managériales visent à
imposer l’idée que pour gagner sa place chaque
salarié doit être en mesure de résoudre seul, les
multiples difficultés et contradictions inhérentes à
tout travail moderne, pour lequel les prescriptions
tayloriennes simples ne sont pas des ressources suf-
fisantes. Les difficultés à concilier les impératifs de
qualité, réactivité, avec ceux de productivité leur
sont largement sous-traités. On peut dire en cela
que les organisations du travail sont défaillantes,
elles ne parviennent plus, et ne cherchent même
plus, à mettre au service des salariés les ressources
nécessaires pour réaliser leurs objectifs. À eux
de s’en sortir ; c’est ainsi qu’ils attestent de leurs
compétences et de leur employabilité. C’est ce
que le management moderne appelle l’autonomie
et la responsabilisation. Les salariés sont désor-
mais enfermés au sein de relations personnalisées
avec leur hiérarchie ; après l’individualisation des
salaires, des primes, des formations, des parcours
professionnels, des horaires, se sont diffusés les
entretiens individuels biannuels avec le supérieur
immédiat au cours duquel se scelle le destin de
chaque salarié dans l’entreprise.
Les salariés font ainsi souvent part d’un véritable
sentiment d’abandon. Ils ne peuvent plus avoir
recours à leur encadrement (peu nombreux, happé
par ses propres tâches de management, souvent in-
compétent par un manque d’expérience dû à une
mobilité systématique imposée), ni même à leurs
collègues de travail, repliés sur leurs propres dif-
ficultés et souvent en position concurrentielle (ins-
taurée par le management). Les collectifs ont été
affaiblis, et sont concurrencés par des groupes de
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Ce que devient le travail moderne
Les collectifs ont été affaiblis, et sont
concurrencés par des groupes de travail
éphémères, à géométrie variable, ad hoc,
formés par les hiérarchies à des fins précises.
Désormais les salariés ont à faire avec le
travail dans une sorte de corps à corps solitaire
et inquiétant. Domine alors comme une
précarité subjective : chacun se sent menacé
dans la mesure où il ne peut être sûr de trouver
en lui-même, en permanence, les ressources
nécessaires pour réaliser son travail selon les
attentes de sa hiérarchie.
travail éphémères, à géométrie variable, ad hoc,
formés par les hiérarchies à des fins précises. Dé-
sormais les salariés ont à faire avec le travail dans
une sorte de corps à corps solitaire et inquiétant.
Domine alors comme une précarité subjective :
chacun se sent menacé dans la mesure où il ne
peut être sûr de trouver en lui-même, en perma-
nence, les ressources nécessaires pour réaliser son
travail selon les attentes de sa hiérarchie. Le sen-
timent de précarité est d’autant plus prégnant que
le sort de chacun dépend de ces fameux entretiens
avec le supérieur hiérarchique immédiat, qui n’est
pas, bien souvent, en mesure de définir des objec-
tifs réalistes ni de faire une évaluation objective
du travail réalisé, en raison des pratiques de mo-
bilités systématiques. Les salariés sont nombreux
à redouter ces moments fatidiques de leur vie au
travail, où ils vont recevoir leurs objectifs et surtout
voir leur travail évalué, ils se sentent confrontés au
risque de jugements et d’évaluations arbitraires,
sans recours possible. Cela représente une absence
de reconnaissance de leur travail réel, des efforts
qu’ils ont réalisés et des compétences qu’ils ont em-
ployées. Cet arbitraire peut aussi les plonger dans
des conflits de valeurs car ils ont parfois à sacrifier
leur éthique professionnelle, pour tenir leurs objec-
tifs. Dans un tel contexte, la contestation comme
la souffrance est largement personnalisée. Elle se
fonde essentiellement sur la perception de règles
Polémique
du jeu mal respectées. Les salariés ont le sentiment
qu’on ne leur donne pas les moyens de faire leur
travail convenablement, qu’on ne leur fixe pas des
objectifs raisonnés, qu’ils n’ont pas les bons col-
laborateurs, que leurs fonctions sont mal définies,
qu’on évalue mal leur véritable travail, qu’on ne les
laisse pas faire leurs preuves. C’est individuelle-
ment que les salariés ont le sentiment d’être soumis
à des situations intenables, de ne pas être soutenus,
d’avoir des objectifs irréalistes, d’être injustement
évalués.
Travail et société, les termes
d’un éloignement
Le nouveau deal est peu favorable aux salariés car il
implique une tension, une insécurité, un isolement
assortis d’une course éperdue dans une quête de
soi et de reconnaissance rarement satisfaite. Mais
il met aussi en question la dimension socialisatrice
du travail marchand. Le périmètre d’investisse-
ment subjectif au travail s’est rétréci, il tend à se
limiter (c’est du moins ce vers quoi le management
moderne entraîne) à un engagement pour la seule
cause de l’entreprise, pour ses intérêts très privés.
85
L’honnêteté, la loyauté au travail sont mesurées à
l’aune de cet espace bien spécifique, et ce au dé-
triment souvent de la société. En contrepartie d’un
engagement, d’une excellence ajustés aux seules
fins de l’entreprise, le management prétend favo-
riser les conditions d’une satisfaction narcissique
de ses salariés. La modernisation du management
peut se comprendre, aussi, comme une psycholo-
gisation des relations du salarié à sa direction, son
entreprise, ses collègues, point d’aboutissement
frappant de la stratégie d’individualisation, et de
personnalisation mise en place dans les années pré-
cédentes. Le salarié est, au sein de l’entreprise, pris
en charge dans le cadre d’une démarche qui vise à
l’isoler, de telle sorte que seules les dimensions les
plus individuelles de sa subjectivité soient sollici-
tées, voire mises au défi. La dimension sociale de
son rapport au travail est détournée dans des condi-
tions qui ne sont pas sans impact sur le fonctionne-
ment de notre société. Le management moderniste
a érigé un rempart entre le travail et la société, en
cherchant à s’approprier le sens et la portée de la
contribution professionnelle. Travailler pour l’en-
treprise, et elle seule, ou pour soi et soi seul, c’est
désinvestir le travail d’une partie importante de sa
fonction et de son sens universels.
Grand texte

Albert Camus
L’homme révolté. Au-delà du nihilisme
1951
C amus au Panthéon ? Avouons que l’ini-
tiative a pu nous interpeller. Honneur
suprême et déplacé pour un homme mal
à l’aise avec les honneurs ? Piège de droite
pour homme de gauche ? Si « l’ouverture »
s’étend jusqu’aux tombeaux (entendons bien :
le Panthéon, pas le Conseil constitutionnel),
jusqu’où irons-nous ?
Il est de coutume d’affirmer que Camus a « gagné »
contre Sartre. Au fond, cinquante ans après les
faits, peu importe. Que devons-nous retenir de cette
querelle de deux révoltés ? Disons que l’un était un
révolté intégral, privilégiant la dignité de l’Homme,
non en tant qu’abstraction mais en tant qu’individu,
quand l’autre avait des révoltes sélectives, préférant
le « sens de l’Histoire » au sort des individus.
Entre Sagesse et Vertu, Camus avait choisi : « La
Vertu n’est pas la Sagesse, ayant trop d’orgueil. »
Et c’est sans doute ce qui l’éloignait de la révolu-
tion et lui faisait préférer la révolte : « Mère des
formes, source de vraie vie, elle nous tient toujours
Albert Camus
debout dans le mouvement informe et furieux de
l’histoire ». Ce faisant, il nous plaît de croire que
Camus est bien des nôtres, révolté contre les injus-
tices et humaniste intransigeant, et que sa morale
est de nos références.
Il y a pourtant des raisons de croire qu’il aurait été
un compagnon bien incommode de nos combats et
de nos expériences gouvernementales. Ennemi de
la Raison d’État, nous l’aurions parfois trouvé sur
notre chemin. Défenseur des plus humbles, il aurait
sans doute critiqué nos timidités sociales. Homme
libre, il aurait sans doute critiqué les difficultés d’un
parti de gouvernement à porter le fer sans faiblesse.
Mais nous l’aurions sans doute aimé parmi nous.
Tel que. Homme foudroyé dans son destin absurde,
il nous manque sans doute, mais où qu’il repose, il
est certain que le soleil ne tolère pas d’ombre sur sa
tombe. Lui qui n’adorait aucun dieu invisible, son
Panthéon est assurément le nôtre.
Jérôme Saddier est directeur de mutuelle
et vice-président de la Commission nationale
des conflits du Parti socialiste
90 Albert Camus, L’homme révolté. Au-delà du nihilisme, 1951
La politique n’est pas la religion, ou alors elle
est inquisition. Comment la société définirait-
elle un absolu ? Chacun peut-être cherche, pour
tous, cet absolu. Mais la société et la politique
ont seulement la charge de régler les affaires
de tous pour que chacun ait le loisir, et la
liberté, de cette commune recherche.
Au-delà du nihilisme
Il y a donc, pour l’homme, une action et une pensée
possibles au niveau moyen qui est le sien. Toute
entreprise plus ambitieuse se révèle contradictoire.
L’absolu ne s’atteint ni surtout ne se crée à travers
l’histoire. La politique n’est pas la religion, ou alors
elle est inquisition. Comment la société définirait-
elle un absolu ? Chacun peut-être cherche, pour
tous, cet absolu. Mais la société et la politique ont
seulement la charge de régler les affaires de tous
pour que chacun ait le loisir, et la liberté, de cette
commune recherche. L’histoire ne peut plus être
dressée alors en objet de culte. Elle n’est qu’une
occasion, qu’il s’agit de rendre féconde par une
révolte vigilante.
« L’obsession de la moisson et l’indifférence à l’his-
toire, écrit admirablement René Char, sont les deux
extrémités de mon arc. » Si le temps de l’histoire
n’est pas fait du temps de la moisson, l’histoire n’est
en effet qu’une ombre fugace et cruelle où l’homme
n’a plus sa part. Qui se donne à cette histoire ne
se donne à rien et à son tour n’est rien. Mais qui
se donne au temps de sa vie, à la maison qu’il
défend, à la dignité des vivants, celui-là se donne
à la terre et en reçoit la moisson qui ensemence et
nourrit à nouveau. Pour finir, ceux-là font avancer
l’histoire qui savent, au moment voulu, se révolter
contre elle aussi. Cela suppose une interminable
tension et la sérénité crispée dont parle le même
poète. Mais la vraie vie est présente au cœur de
ce déchirement. Elle est ce déchirement lui-même,
l’esprit qui plane sur des volcans de lumière, la
folie de l’équité, l’intransigeance exténuante de la
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
mesure. Ce qui retentit pour nous aux confins de
cette longue aventure révoltée, ce ne sont pas des
formules d’optimisme, dont nous n’avons que faire
dans l’extrémité de notre malheur, mais des paroles
de courage et d’intelligence qui, près de la mer,
sont même vertu.
Aucune sagesse aujourd’hui ne peut prétendre à
donner plus. La révolte bute inlassablement contre
le mal, à partir duquel il ne lui reste qu’à prendre
un nouvel élan. L’homme peut maîtriser en lui tout
ce qui doit l’être. Il doit réparer dans la création tout
ce qui peut l’être. Après quoi les enfants mourront
toujours injustement, même dans la société parfaite.
Dans son plus grand effort, l’homme ne peut que se
proposer de diminuer arithmétiquement la douleur
du monde. Mais l’injustice et la souffrance demeu-
reront et, si limitées soient-elles, elles ne cesseront
pas d’être le scandale. Le « pourquoi ? » de Dimitri
Karamazov continuera de retentir ; l’art et la révolte
ne mourront qu’avec le dernier homme.
Dans son plus grand effort, l’homme ne peut
que se proposer de diminuer arithmétiquement
la douleur du monde. Mais l’injustice et la
souffrance demeureront et, si limitées soient-
elles, elles ne cesseront pas d’être le scandale.
Le « pourquoi ? » de Dimitri Karamazov
continuera de retentir ; l’art et la révolte ne
mourront qu’avec le dernier homme.
Il y a un mal sans doute que les hommes accumu-
lent dans leur désir forcené d’unité. Mais un autre
mal est à l’origine de ce mouvement désordonné.
Devant ce mal, devant la mort, l’homme au plus
profond de lui-même crie justice. Le christianisme
historique n’a répondu à cette protestation contre le
mal que par l’annonce du royaume, puis de la vie
éternelle, qui demande la foi. Mais la souffrance use
l’espoir et la foi ; elle reste solitaire alors, et sans
explication. Les foules du travail, lassées de souf-
Grand texte
frir et de mourir, sont des foules sans dieu. Notre
place est dès lors à leur côté, loin des anciens et
des nouveaux docteurs. Le christianisme historique
reporte au-delà de l’histoire la guérison du mal et du
meurtre qui sont pourtant soufferts dans l’histoire.
Le matérialisme contemporain croit aussi répondre
à toutes les questions. Mais, serviteur de l’histoire,
il accroît le domaine du meurtre historique et le
laisse en même temps sans justification, sinon dans
l’avenir qui demande encore la foi. Dans les deux
cas, il faut attendre et, pendant ce temps, l’inno-
cent ne cesse pas de mourir. Depuis vingt siècles,
la somme totale du mal n’a pas diminué dans le
monde. Aucune parousie, ni divine ni révolution-
naire, ne s’est accomplie. Une injustice demeure
collée à toute souffrance, même la plus méritée
aux yeux des hommes. Le long silence de Promé-
thée devant les forces qui l’accablent crie toujours.
Mais Prométhée a vu, entretemps, les hommes se
tourner aussi contre lui et le railler. Coincé entre
le mal humain et le destin, la terreur et l’arbitraire,
il ne lui reste que sa force de révolte pour sauver
du meurtre ce qui peut l’être encore, sans céder à
l’orgueil du blasphème.
On comprend alors que la révolte ne peut se passer
d’un étrange amour. Ceux qui ne trouvent de repos
ni en Dieu ni en l’histoire se condamnent à vivre
pour ceux qui, comme eux, ne peuvent pas vivre :
pour les humiliés. Le mouvement le plus pur de la
révolte se couronne alors du cri déchirant de Kara-
mazov : s’ils ne sont pas tous sauvés, à quoi bon le
salut d’un seul ! Ainsi, des condamnés catholiques,
dans les cachots d’Espagne, refusent aujourd’hui la
communion parce que les prêtres du régime l’ont
rendue obligatoire dans certaines prisons. Ceux-là
aussi, seuls témoins de l’innocence crucifiée, refu-
sent le salut, s’il doit être payé de l’injustice et de
l’oppression. Cette folle générosité est celle de la
révolte qui donne sans tarder sa force d’amour et
refuse sans délai l’injustice. Son honneur est de ne
rien calculer, de tout distribuer à la vie présente et
à ses frères vivants. C’est ainsi qu’elle prodigue aux
hommes à venir. La vraie générosité envers l’avenir
consiste à tout donner au présent.
91
Le christianisme historique reporte au-delà
de l’histoire la guérison du mal et du meurtre
qui sont pourtant soufferts dans l’histoire.
Le matérialisme contemporain croit aussi
répondre à toutes les questions. Mais, serviteur
de l’histoire, il accroît le domaine du meurtre
historique et le laisse en même temps sans
justification, sinon dans l’avenir qui demande
encore la foi. Dans les deux cas, il faut
attendre et, pendant ce temps, l’innocent
ne cesse pas de mourir.
La révolte prouve par là qu’elle est le mouvement
même de la vie et qu’on ne peut la nier sans renoncer
à vivre. Son cri le plus pur à chaque fois fait se
lever un être. Elle est donc amour et fécondité, ou
elle n’est rien. La révolution sans honneur, la révo-
lution du calcul qui, préférant un homme abstrait
à l’homme de chair, nie l’être autant de fois qu’il
est nécessaire, met justement le ressentiment à la
place de l’amour. Aussitôt que la révolte, oublieuse
de ses généreuses origines, se laisse contaminer par
le ressentiment, elle nie la vie, court à la destruc-
tion et fait se lever la cohorte ricanante de ces petits
rebelles, graines d’esclaves, qui finissent par s’of-
frir, aujourd’hui, sur tous les marchés d’Europe, à
n’importe quelle servitude. Elle n’est plus révolte ni
révolution, mais rancune et tyrannie. Alors, quand
la révolution, au nom de la puissance et de l’histoire,
devient cette mécanique meurtrière et démesurée,
une nouvelle révolte devient sacrée, au nom de la
mesure et de la vie. Nous sommes à cette extrémité.
Au bout de ces ténèbres, une lumière pourtant est
inévitable que nous devinons déjà et dont nous
avons seulement à lutter pour qu’elle soit. Par-delà
le nihilisme, nous tous, parmi les ruines, préparons
une renaissance. Mais peu le savent.
Et déjà, en effet, la révolte, sans prétendre à tout
résoudre, peut au moins faire face. Dès cet instant,
midi ruisselle sur le mouvement même de l’his-
toire. Autour de ce brasier dévorant, des combats
d’ombres s’agitent un moment, puis disparaissent,
92 Albert Camus, L’homme révolté. Au-delà du nihilisme, 1951
et des aveugles, touchant leurs paupières, s’écrient
que ceci est l’histoire. Les hommes d’Europe, aban-
donnés aux ombres, se sont détournés du point fixe
et rayonnant. Ils oublient le présent pour l’avenir,
la proie des êtres pour la fumée de la puissance,
la misère des banlieues pour une cité radieuse, la
justice quotidienne pour une vraie terre promise.
Ils désespèrent de la liberté des personnes et rêvent
d’une étrange liberté de l’espèce ; refusent la mort
solitaire, et appellent immortalité une prodigieuse
agonie collective. Ils ne croient plus à ce qui est, au
monde et à l’homme vivant ; le secret de l’Europe
est qu’elle n’aime plus la vie. Ses aveugles ont cru
puérilement qu’aimer un seul jour de la vie revenait
à justifier les siècles de l’oppression. C’est pourquoi
ils ont voulu effacer la joie au tableau du monde, et
la renvoyer à plus tard. L’impatience des limites, le
refus de leur être double, le désespoir d’être homme
les ont jetés enfin dans une démesure inhumaine.
Niant la juste grandeur de la vie, il leur a fallu parier
pour leur propre excellence. Faute de mieux, ils se
sont divinisés et leur malheur a commencé : ces
dieux ont les yeux crevés. Kaliayev1 et ses frères du
monde entier, refusent au contraire la divinité puis-
qu’ils rejettent le pouvoir illimité de donner la mort.
Au midi de la pensée, le révolté refuse la
divinité pour partager les luttes et le destin
communs. Nous choisirons Ithaque, la terre
fidèle, la pensée audacieuse et frugale, l’action
lucide, la générosité de l’homme qui sait. Dans
la lumière, le monde reste notre premier et
notre dernier amour. Nos frères respirent sous
le même ciel que nous, la justice est vivante.
Alors naît la joie étrange qui aide à vivre
et à mourir et que nous refusons
désormais de renvoyer à plus tard.
1. Héros de la pièce de théâtre Les justes, écrite par Albert Camus en 1949.
2. Cimetière londonien où repose Karl Marx.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Ils élisent, et donnent en exemple, la seule règle
qui soit originale aujourd’hui : apprendre à vivre et
à mourir, et, pour être homme, refuser d’être dieu.
Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divi-
nité pour partager les luttes et le destin communs.
Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée
audacieuse et frugale, l’action lucide, la générosité
de l’homme qui sait. Dans la lumière, le monde reste
notre premier et notre dernier amour. Nos frères
respirent sous le même ciel que nous, la justice est
vivante. Alors naît la joie étrange qui aide à vivre et
à mourir et que nous refusons désormais de renvoyer
à plus tard. Sur la terre douloureuse, elle est l’ivraie
inlassable, l’amère nourriture, le vent dur venu des
mers, l’ancienne et la nouvelle aurore. Avec elle, au
long des combats, nous referons l’âme de ce temps et
une Europe qui, elle, n’exclura rien. Ni ce fantôme,
Nietzsche, que, pendant douze ans après son effon-
drement, l’Occident allait visiter comme l’image
foudroyée de sa plus haute conscience et de son nihi-
lisme ; ni ce prophète de la justice sans tendresse
qui repose, par erreur, dans le carré des incroyants
au cimetière de Highgate2 ; ni la momie déifiée de
l’homme d’action dans son cercueil de verre ; ni rien
de ce que l’intelligence et l’énergie de l’Europe ont
fourni sans trêve à l’orgueil d’un temps misérable.
Tous peuvent revivre, en effet, auprès des sacrifiés
de 1905, mais à condition de comprendre qu’ils se
corrigent les uns les autres et qu’une limite, dans le
soleil, les arrête tous. Chacun dit à l’autre qu’il n’est
pas Dieu ; ici s’achève le romantisme. À cette heure
où chacun d’entre nous doit tendre l’arc pour refaire
ses preuves, conquérir, dans et contre l’histoire, ce
qu’il possède déjà, la maigre moisson de ses champs,
le bref amour de cette terre, à l’heure où nait enfin
un homme, il faut laisser l’époque et ses fureurs
adolescentes. L’arc se tord, le bois crie. Au sommet
de la plus haute tension va jaillir l’élan d’une droite
flèche, du trait le plus dur et le plus libre.
 À propos de…
Le débat intellectuel a toujours été consubstantiel au socialisme, dont les grands combats sont d’abord
des combats d’idées.

Conscient de cet héritage et soucieux du lien avec les intellectuels, nous avons souhaité mettre en place
une nouvelle rubrique, intitulée « À propos de… » et entièrement consacrée à un livre.
Cette rubrique, animée par Matthias Fekl, se structurera ainsi :
– une note de lecture présentera de manière synthétique l’ouvrage en question ;
– puis, nous demanderons à une ou des personnalités – intellectuels, politiques, etc. – de réagir à l’ouvrage ;
– enfin l’auteur de l’ouvrage pourra à son tour réagir, et conclure, au moins provisoirement, le débat.

Nous nous attacherons à sélectionner des ouvrages émanant d’auteurs déjà connus ou encore
en devenir, français et étrangers, couvrant largement la palette des savoirs, développant des idées fortes
et des analyses nouvelles de nature à faire débat et à contribuer à la nécessaire rénovation intellectuelle
de la gauche française.

Dans ce numéro, nous avons retenu l’ouvrage de Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, CNRS Éditions,
2009.
Dessin de Dobritz, extrait de l’ouvrage Management. Le placard a horreur du vide, Éditions Bruno Leprince, Paris, 2010.

Moraliser par la régulation
D ans un livre de 250 pages, Anne
Salmon nous invite à survoler l’his-
toire des relations éthiques tissées entre l’en-
treprise capitaliste et la société. Sans doute
la crise financière du capitalisme que nous
vivons (et elle est loin d’être terminée) suffit-
elle à expliquer le regain d’intérêt porté à ce
problème. Se situant volontiers du haut d’une
vision à la fois philosophique et sociologique,
Anne Salmon nous dresse un tableau histo-
rique très complet qui fait de son livre bourré
de citations intéressantes et complété par une
bibliographie abondante et pertinente, un
ouvrage de référence. Elle nous donne tout le
matériau pour que le lecteur puisse formuler
une réponse à la question : Est-il possible de
moraliser le capitalisme ?
Tous les observateurs s’accordent à reconnaître
que la crise financière actuelle résulte de pratiques
financières abusives. Est-il moral en effet de prêter
Roger Godino
est ancien doyen de l’Insead
de l’argent à un emprunteur pauvre au-delà de sa
capacité de remboursement sur la seule garantie de
la valeur marchande de sa maison (problème des
subprimes) ou de répartir les risques par la titrisa-
tion de sorte que plus personne ne puisse vraiment
savoir où est localisé le risque ? À cette question,
les capitalistes financiers de Wall Street ont déjà
répondu. Les uns disent de laisser faire le marché ;
il fera au bon moment une correction naturelle en
quelque sorte spontanée qui règlera le problème.
Les autres reconnaissent que certaines limites sont
nécessaires pour prévenir le désastre, mais que
ces limites doivent être inventées par les acteurs
financiers eux-mêmes, en toute indépendance et
sans contraintes autres que librement acceptées.
Ceux-là inventeraient volontiers par exemple une
charte éthique auto-définie par la profession : c’est
là l’attitude généralement adoptée par le patronat
dont le credo se résume à : laissez-nous faire ; nous
avons une morale professionnelle, et surtout que
l’État ne s’en mêle pas.
96
Si l’on veut que la notion de concurrence ait
un sens permettant d’organiser le marché, il
faut que toutes les entreprises en concurrence
soient soumises aux mêmes contraintes
extérieures, quelle qu’elles soient, et acceptent
par exemple les mêmes règles éthiques. Or une
harmonisation naturelle des comportements
éthiques est peu probable. Dès lors, l’efficacité
de la concurrence sera mieux assurée
si l’on développe des règles communes érigées
en loi commune.
Cette réponse du monde
« capitaliste » est évidemment
insuffisante
Les entreprises sont en effet soumises à une concur-
rence sévère qui caractérise le marché mondial. Et
si l’on veut que la notion de concurrence ait un sens
permettant d’organiser le marché, il faut que toutes
les entreprises en concurrence soient soumises aux
mêmes contraintes extérieures, quelle qu’elles soient,
et acceptent par exemple les mêmes règles éthiques.
Or une harmonisation naturelle des comportements
éthiques est peu probable. Dès lors, l’efficacité de
la concurrence sera mieux assurée si l’on développe
des règles communes érigées en loi commune. C’est
ce que l’on voit par exemple pour la lutte contre
le CO2. La morale ne suffit pas, il faut réguler.
D’une façon plus générale, la finalité incontournable
de l’entreprise capitaliste est de faire du profit et
même le plus de profit possible. Tel est le but de sa
gestion et la mesure de son succès. Mais l’optimum
de l’entreprise (profit maximum) peut l’obliger à
causer des dégâts, par exemple environnementaux
ou sociaux, qui représentent des coûts indirects de
production non pris en charge par l’entreprise. En
théorie, il suffit de réintégrer ces coûts externes à
l’intérieur de l’entreprise de sorte que la situation
de maximum de profit devienne compatible avec
ce que l’on appelle l’intérêt général. Cela peut se
faire de deux façons différentes : l’une est tout sim-
plement la taxation (la taxe carbone, par exemple),
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009
l’autre peut se construire par le moyen des agences
de notation. L’agence de notation permet en effet de
donner des notes en fonction d’une grille de valeurs
collectivement décidée. Pour être efficace, l’agence
de notation doit être techniquement irréprochable
et surtout indépendante, et d’une indépendance
contrôlée par l’État. Dans ces conditions, la simple
publication des notes d’entreprise suffit souvent
à inciter l’entreprise à changer de comportement,
comme c’est le cas par exemple avec les agences
financières déjà très développées. Si cela est insuf-
fisant, l’État peut alors décider de pratiquer une po-
litique de bonus et de malus par exemple par la voie
de la fiscalité. Dans ce cas on comprendra pourquoi
l’agence doit être très sérieusement contrôlée par
l’État.
Examinons maintenant
le comportement de l’actionnaire
En règle générale, le propriétaire du capital re-
cherche le meilleur bénéfice possible. Mais il
pourra viser la plus-value à court terme (achats et
reventes en bourse) ou au contraire la plus-value sur
le long terme ce que d’aucuns considéreront comme
un comportement plus moral (parce que respectant
mieux l’intérêt de l’entreprise et l’intérêt général).
Mais surtout, on connaît maintenant l’existence
de fonds de placement éthiques qui n’investissent
que dans les entreprises où ils peuvent faire valoir
des objectifs d’intérêt général (sociaux, humani-
taires, environnementaux). On est bien là dans un
comportement moral d’actionnaire. Enfin l’objectif
moral que l’entreprise peut se donner peut tout sim-
plement s’inscrire dans ses statuts, comme c’est le
cas de nombreuses entreprises humanitaires ou de
nombreuses entreprises sociales et solidaires, qui
représentent en France entre 5 et 10 % de la pro-
duction nationale. Dans ce cas, tout se joue dans
« l’affectio sociÉtatis » qui existe entre la majorité,,
ou mieux, la totalité des associés et par conséquent
des dirigeants : l’entreprise est au service d’une
cause et c’est la cause qui est dotée d’un caractère
À propos de…
moral ou non. Le capitalisme est donc en lui-même
amoral, mais les acteurs (actionnaires et dirigeants)
peuvent très bien avoir des comportements plus ou
moins éthiques.
Le problème de la régulation de l’entreprise, c’est-
à-dire de son encadrement dans la société s’est
posé depuis bien longtemps. En 1963, dans Pour
une réforme de l’entreprise1 publié pour le Club Jean
Moulin, François Bloch-Lainé examine comment
cette régulation peut être faite dans une économie
nationale alors peu internationalisée. La plupart
des grandes entreprises coordonnent leurs objectifs
sous la houlette du Commissariat au Plan, ce qui
est alors théoriquement facile puisque les marchés
sont nationaux. Il y a donc cohérence entre les ob-
jectifs de l’État (au nom de la Nation) et les ob-
jectifs des entreprises. Cette cohérence recherchée
a peut-être permis, selon certains, de gagner 1 ou
2 points de croissance à l’époque.
Mais de nos jours les frontières hexagonales ont
éclaté, le marché de l’entreprise devient européen
et rapidement mondial. Dès lors, la cohérence pro-
duite par l’ex Commissariat au Plan (aujourd’hui
Centre d’analyse stratégique) devient impossible.
L’entreprise est seule dans le marché mondial, et
son comportement est essentiellement déterminé
par les contraintes de la concurrence. Or il n’existe
aucune coordination possible à l’échelle mondiale.
On connaît les difficultés de l’OMC (Organisation
Le problème de la régulation de l’entreprise,
c’est-à-dire de son encadrement dans la société,
s’est posé depuis bien longtemps. En 1963,
dans Pour une réforme de l’entreprise1 publié
pour le Club Jean Moulin, François Bloch-
Lainé examine comment cette régulation peut
être faite dans une économie nationale alors
peu internationalisée. La plupart des grandes
entreprises coordonnent leurs objectifs
sous la houlette du Commissariat au Plan, ce
qui est lors théoriquement facile puisque
les marchés sont nationaux.
97
mondiale du commerce) dont la mission, peut-on
dire, est limitée à la prévention des guerres com-
merciales ou plus simplement du retour du protec-
tionnisme.
C’est ainsi qu’à l’intérieur du capitalisme financier
qui caractérise notre époque l’entreprise évolue
en solitaire dans le marché mondial où tout, ou
presque tout, a été dérégulé. Les dirigeants de ces
entreprises sont entièrement entre les mains des
actionnaires qui peuvent choisir leurs objectifs en
toute liberté. Si un peu de morale doit être intro-
duite dans le système, ce sera à la demande des
actionnaires ou, à la rigueur, sur proposition du
management avec approbation des actionnaires.
Mais en toute circonstance, la concurrence sauvage
et mondiale servira de discipline prioritaire avec
comme critère le rendement maximum du capital,
car c’est à ce critère qu’est attachée la survie de
l’entreprise. La moralisation volontaire de l’entre-
prise capitaliste moderne opérant dans le marché
ouvert mondial quasi totalement dérégulé serait
un acte d’héroïsme, sauf bien entendu si sous le
couvert de telle attitude morale on retrouve l’intérêt
bien pensé de l’entreprise : il y a parfois des coïn-
cidences heureuses.
La nécessité d’une régulation
est évidente
On comprend le rôle capital qui doit être celui des
agences de notations évoquées plus haut. En effet
,la définition d’une grille d’évaluation d’une agence
de notation est le moyen de créer un chemin de co-
hérence entre « le bien » général et l’intérêt ajusté
de l’entreprise. Et seule une régulation forte peut
permettre au capitalisme de fonctionner en limitant
ses propres excès et in fine en assurant sa survie.
La morale trouvera sa place dans l’élaboration des
règles qui devront s’imposer à tous. Mais recon-
naissons que dans un marché mondial où règne une
concurrence acharnée, les comportements moraux
imposés par les actionnaires seront l’exception
plutôt que la règle, et que finalement la régulation
98 Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009

apparaît comme le vrai moyen de moraliser l’entre- pour demain. Pour l’instant ni l’Europe des Vingt-
prise et donc le capitalisme. Mais où est l’organisme sept, ni même l’Euroland, n’y sont parvenus alors
mondial capable d’imposer cette régulation ? Le que le besoin se fait criant. C’est l’un des plus
« gouvernement économique » du monde n’est pas grands défis de l’époque contemporaine.

1. François Bloch-Lainé, Pour une réforme de l’entreprise, Seuil, Paris, 1963.

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010


Humaniser le capitalisme
A u plus fort de la crise mondiale, le
livre d’Anne Salmon, Moraliser le
capitalisme ?, souligne justement que les
grandes entreprises ont initié depuis vingt
ans des démarches éthiques déconnectées de
toute raison supérieure aux finalités écono-
miques, contrairement à des périodes pré-
cédentes du capitalisme, aux XVIIe et XIXe
siècles. Ce constat renvoie évidemment à la
critique générale du capitalisme et des direc-
tions d’entreprise, vilipendées pour faire du
profit un objectif en soi.
Cette situation qui touche le capitalisme en Occi-
dent n’est cependant pas une réalité universelle. Si
la nature du capitalisme tient pour l’essentiel à la
dynamique d’accumulation du capital, autour de
laquelle il structure l’activité humaine, force est
de reconnaître des versions historiques très diffé-
rentes du capitalisme selon le contexte culturel et
idéologique : capitalisme d’État dans l’ancien bloc
communiste, capitalisme national des États-nations
Marc Deluzet
est secrétaire confédéral de la CFDT
européens, capitalismes anglo-saxon, chinois, japo-
nais, islamique... L’enjeu de la période est d’abord
leur entrée en concurrence frontale avec l’accélé-
ration de la mondialisation. Certes, on peut cons-
On peut constater qu’en Europe, les
capitalismes nationaux sont déconnectés
de toute raison transcendante qui leur
donnerait un sens, mais il semble hasardeux
d’universaliser cette situation : le capitalisme
chinois se développe avec une volonté de
puissance formidable dans le cadre conceptuel
et moral de la « société harmonieuse »
qui puise ses intuitions aux sources du
confucianisme ; le capitalisme islamique
s’inscrit dans le cadre religieux relativement
contraignant des préceptes du Coran ; le
capitalisme japonais est engagé dans une
transformation profonde qui le conduit à
adapter, sans le renier, son héritage confucéen.
100
tater qu’en Europe, les capitalismes nationaux sont
déconnectés de toute raison transcendante qui leur
donnerait un sens, mais il semble hasardeux d’uni-
versaliser cette situation : le capitalisme chinois
se développe avec une volonté de puissance for-
midable dans le cadre conceptuel et moral de la
« société harmonieuse » qui puise ses intuitions
aux sources du confucianisme ; le capitalisme isla-
mique s’inscrit dans le cadre religieux relativement
contraignant des préceptes du Coran ; le capita-
lisme japonais est engagé dans une transformation
profonde qui le conduit à adapter, sans le renier, son
héritage confucéen. Ce recours des dirigeants euro-
péens à l’éthique pour donner du sens, résulte donc
autant de l’affaiblissement des régulations natio-
nales, des États-nations et de l’absence d’un projet
politique européen sur la scène mondiale, que d’une
dynamique interne du capitalisme contemporain.
D’autre part, l’existence d’une raison supérieure qui
a greffé dans le passé l’accumulation du capital à des
finalités morales, qu’il s’agisse de l’éthique protes-
tante ou de l’éthique progressiste du XIXe siècle, n’a
pas empêché un pillage des ressources naturelles en
Afrique, l’esclavage dans le commerce triangulaire,
la colonisation de différents peuples, sans oublier
la barbarie nazie, les goulags communistes et les
dégâts écologistes. Malgré la crise sociale actuelle,
malgré les scandales financiers, en Europe, le ca-
pitalisme contemporain n’est pas plus cruel que
celui d’hier. Il s’est transformé sous la pression dé-
mocratique, même s’il reste encore trop inhumain.
La peur de l’avenir dans les sociétés occidentales
et les dérives du capitalisme financier viennent
autant d’une perte de sens moral que d’une absence
de réponse économique au double défi auquel elles
sont confrontées : nous ne pouvons plus continuer
à fonder notre mode de développement et d’accu-
mulation sur un hold-up des richesses naturelles
mondiales au moment précis où nous sommes du-
rement concurrencés par des capitalismes dont les
raisons supérieures font peu de cas de la condition
humaine et de la démocratie. Le problème n’est pas
tant de moraliser le capitalisme que de l’humaniser
et de le démocratiser.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009
De ce point de vue, le concept de développement
durable constitue une réponse solide face à un ca-
pitalisme financier qui menace de s’étendre, et qui
ne répond pas au défi économique posé par les capi-
talismes émergents. Le développement durable est,
en revanche, une réponse crédible, car il renouvelle
l’articulation entre rentabilité économique et fina-
lités sociétales, autour de la dimension humaine.
Que ce soit défensivement par la prise en compte
des conséquences sociales, environnementales et
sociétales des activités de l’entreprise, ou bien of-
fensivement par l’innovation et le développement
de nouveaux produits et marchés, qui préservent
l’environnement ou favorisent le bien-être, le dé-
veloppement durable lie la rentabilité des capitaux
investis à l’économie réelle. Les enjeux environ-
nementaux et écologiques mondiaux, la réduction
de la pauvreté, la lutte contre les inégalités pla-
nétaires constituent aujourd’hui le nouveau cadre
dans lequel doivent être pensées la compétitivité
des entreprises et leur productivité globale. L’os-
mose entre les politiques d’entreprise et les politi-
ques publiques est de plus en plus forte et cruciale.
L’entreprise est de plus en plus interpellée sur les
conséquences sociétales de ses modes de gestion
et d’organisation, en matière d’innovation et de
création d’emploi, de bien-être au travail (prévenir
l’usure professionnelle, allonger la vie profession-
L’entreprise est de plus en plus interpellée
sur les conséquences sociétales de ses modes
de gestion et d’organisation, en matière
d’innovation et de création d’emploi, de
bien-être au travail (prévenir l’usure
professionnelle, allonger la vie professionnelle,
alléger les dépenses d’assurance maladie). La
société lui demande de garantir l’employabilité
et l’évolution professionnelle de ses salariés,
de promouvoir la diversité et l’égalité
professionnelle, de renforcer la cohésion
sociale, de lutter contre les exclusions et de
participer au développement local.
À propos de…
nelle, alléger les dépenses d’assurance maladie).
La société lui demande de garantir l’employabilité
et l’évolution professionnelle de ses salariés, de
promouvoir la diversité et l’égalité professionnelle,
de renforcer la cohésion sociale, de lutter contre les
exclusions et de participer au développement local.
Il ne s’agit pas d’un vernis sociétal qui colore
plus ou moins les logiques financières, mais de
l’amorce d’un autre mode de développement qui
inscrit ces logiques financières dans des finalités
plus globales et qui bouleverse la stratégie géné-
rale des entreprises : Danone se recentre sur les
produits alimentaires sains et s’allie avec des en-
trepreneurs sociaux en Asie, l’industrie chimique
européenne doit appliquer le procédé Reach, l’in-
dustrie américaine fait faillite pour ne pas avoir
anticipé la hausse des prix du pétrole, l’évolution
de la nature des risques transforme les stratégies
d’investissement des groupes d’assurances, l’in-
dustrie chinoise prend un avantage décisif dans
l’automobile avec la production de batteries… La
société fait irruption dans l’entreprise, elle exige
qu’elle contribue à la construction de l’intérêt
général. L’entreprise ne peut donc plus être la
propriété des seuls actionnaires, elle a vocation à
devenir un bien commun à ses parties prenantes.
Depuis le début des années 2000, l’Union euro-
péenne définit les politiques de Responsabilité
sociale des entreprises (RSE) comme une application
du concept de développement durable et comme un
enjeu de dialogue social et sociétal entre les diffé-
rentes parties prenantes et l’entreprise. Les accords
cadres internationaux (ACI), négociés entre direc-
tions et fédérations syndicales mondiales, comme
celui d’EDF sur la RSE, s’inscrivent dans cet esprit
et sont à 80 % le fait d’entreprises d’Europe con-
tinentale. Cette vision européenne, différente de
la vision philanthropique américaine, distingue la
RSE et les ACI de l’éthique des affaires. La RSE est
née d’une forte contestation des stratégies des en-
treprises internationales par des réseaux mondiaux
d’organisations non gouvernementales et par le
mouvement syndical international, qui ont imposé
à Nike, puis à d’autres grands groupes, de proscrire
101
À l’échelle planétaire, le capital immatériel,
sous forme de connaissances, de brevets,
de savoir-faire humain, vaut désormais
davantage que le capital matériel, machines
et immeubles. De moins en moins, le travail
s’exerce sur la machine, de plus en plus, il
porte sur l’homme, au service du bien-être du
client et de l’usager, y compris dans la sphère
industrielle. Les deux secteurs d’avenir sont la
santé et l’éducation dont l’homme est à la fois
le terrain d’application et l’intervenant. Aussi,
plus que sa moralisation, c’est l’humanisation
du capitalisme qui est en jeu.
le travail des enfants et de respecter partout où
ils interviennent les droits sociaux fondamentaux
de l’Organisation internationale du travail (OIT).
Cette dynamique s’inscrit à un moment historique
où l’on se demande si l’accumulation du capital va
continuer de se faire sur le simple plan financier.
En effet, à l’échelle planétaire, le capital immaté-
riel, sous forme de connaissances, de brevets, de
savoir-faire humain, vaut désormais davantage que
le capital matériel, machines et immeubles. De
moins en moins, le travail s’exerce sur la machine,
de plus en plus, il porte sur l’homme, au service du
bien-être du client et de l’usager, y compris dans
la sphère industrielle. Les deux secteurs d’avenir
sont la santé et l’éducation dont l’homme est à la
fois le terrain d’application et l’intervenant. Aussi,
plus que sa moralisation, c’est l’humanisation du
capitalisme qui est en jeu, à la fois dans les pro-
cessus de travail et dans la finalité du travail. Le
développement durable et la Responsabilité sociale
des entreprises fournissent un nouveau cadre de
finalités supérieures qui peut orienter l’accumu-
lation du capital dans le sens du progrès humain.
Il s’agit aujourd’hui d’une dynamique qui émerge
seulement. Les concepts doivent être précisés. En
la matière, trop nombreuses sont les entreprises qui
en restent encore à une simple politique de com-
munication. La vertu et l’autorégulation des acteurs
sont illusoires : il est nécessaire d’introduire des
102
règles de gouvernance qui incitent les entreprises à
assumer leur responsabilité sociétale.
Sur le plan de la gouvernance externe, sans nier
leur capacité d’initiative, un cadre réglementaire
défini à l’échelle européenne pourrait obliger les
entreprises à rapporter en matière sociale et envi-
ronnementale sur la base de l’article 116 de la loi
sur les nouvelles régulations économiques (NRE), à
négocier sur la RSE dès lors qu’elles disposent d’un
comité d’entreprise européen. La réglementation
pourrait aussi reconnaître la responsabilité juridique
des filiales détenues à plus de 50 % et renforcer les
règles de responsabilité des dirigeants d’entreprise
pour les obliger à rendre des comptes sur le plan
financier mais aussi social et environnemental.
Un autre levier concerne les investisseurs qui, en
l’absence de gestion transparente, se contentent
de la valeur actionnariale comme seul indicateur.
La labellisation d’agences de notation extra-finan-
cière indépendantes, destinées à évaluer la renta-
bilité à long terme des entreprises, à partir de leur
notation sociale et environnementale, permettrait
de favoriser les investisseurs de long terme. Le
renforcement des moyens d’information – par des
labels reconnus – et d’intervention des différentes
parties prenantes de l’entreprise, particulièrement
les consommateurs et les usagers, les conduiraient
à orienter davantage la stratégie des entreprises
vers la prise en compte de leurs besoins. Cet aspect
est essentiel dans une logique d’humanisation et
de démocratisation de l’entreprise, qui ne peut
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009
qu’améliorer parallèlement le statut des salariés.
Enfin, la gouvernance interne de l’entreprise doit
être repensée. Si l’entreprise est un bien commun
qui contribue à la réalisation de l’intérêt général,
la défense des intérêts des actionnaires ne peut
constituer l’alpha et l’oméga de la gestion ma-
nagériale. Il importe de séparer la direction opé-
rationnelle quotidienne de la définition et prise
de décision stratégique. La première relève d’un
directoire, responsable vis-à-vis du management
et des partenaires sociaux, la seconde concerne
l’ensemble des parties prenantes de l’entreprise,
au premier rang desquelles les actionnaires et
les salariés, qui doivent participer à l’instance de
décision stratégique, le conseil de surveillance.
Il importe aussi que le point de vue de chaque
partie prenante puisse être entendu dans ce
conseil et intégré dans la stratégie de l’entreprise.
C’est à ces conditions minimales que le développe-
ment durable et la RSE peuvent constituer l’éthique
d’un nouvel « ordre du monde », pour reprendre la
terminologie d’Anne Salmon, et redonner un sens
à l’activité professionnelle. Les démarches éthi-
ques d’entreprise prendraient alors toute leur si-
gnification. Pour l’Union européenne, il s’agit d’un
projet politique, global et démocratique parce qu’il
reprend les exigences émanant des différentes
strates de la société civile ; il s’agit aussi d’un pro-
gramme de réforme de l’entreprise qui permet de
renforcer sur la scène mondiale un modèle de capi-
talisme plus humain.

Capitalisme et démocratie
J e voudrais en tout premier lieu remer-
cier Marc Deluzet et Roger Godino
pour leur lecture et pour le débat qu’ils enri-
chissent à partir de leurs propres réflexions.
À juste titre, la discussion dépasse largement
le thème de la « moralisation du capitalisme »
pour se focaliser sur deux points fondamen-
taux : la régulation et la démocratisation de
l’économie.
La solution morale mise sur le devant de la scène
managériale par les grandes firmes internationales
à partir des années 1990 et sur la scène politique
française par Nicolas Sarkozy dès 2006 préconise
une régulation volontaire, auto-contrôlée et privée
des espaces économiques transnationaux sous con-
trôles des firmes. Encouragées par les États libé-
raux, les multinationales s’attribuent désormais un
rôle normatif. En creux, se dessine une invalidation
du politique symptomatique de tensions ravivées
entre capitalisme et démocratie. Il me semble que
les solutions politiques en matière de régulation
Anne Salmon
est sociologue et auteur de Moraliser le capitalisme ?,
CNRS Éditions, Paris, 2009
de l’économie ne pourront s’instituer durablement
que si elles prennent en compte ces tensions à un
double niveau macro et micro-social. Au niveau
macro-social, les empires financiers n’hésitent pas
à attaquer les monnaies pour infléchir les politiques
économiques des États. Ainsi que l’explique l’éco-
nomiste Paul Krugman, ils contraignent les démo-
craties à se soumettre aux « lubies du marché». Au
niveau micro-social, les modes de management fra-
La solution morale mise sur le devant
de la scène managériale par les grandes firmes
internationales à partir des années 1990
et sur la scène politique française
par Nicolas Sarkozy dès 2006 préconise une
régulation volontaire, auto-contrôlée et privée
des espaces économiques transnationaux sous
contrôles des firmes. Encouragées par les États
libéraux, les multinationales s’attribuent
désormais un rôle normatif.
104
gilisent les collectifs de travail et affaiblissent les
contre-pouvoirs. La « participation » clamée haut
et fort par les directions, masque toutefois diffici-
lement l’autisme d’un pouvoir de plus en plus auto-
ritaire. Il faut réguler l’économie. Effectivement,
la morale ne suffit pas. Mais quelles sont les con-
ditions de possibilité de cette régulation politique
actée par les lois, face aux régulations morales pré-
conisées par les firmes ?
Au niveau macro-social, ainsi que le dénoncent dé-
sormais de nombreux auteurs, je pense par exemple
à Robert Reich, les firmes prétendent être devenues
l’équivalent moral du citoyen. Tout en mettant en
avant de nouveaux devoirs à travers notamment
les engagements de responsabilité sociale, elles
revendiquent un droit de citoyenneté qui a pour
effet de marginaliser les personnes physiques dans
l’exercice de la souveraineté démocratique. Fortes
de leur puissance économique, elles s’attribuent un
rôle inédit en matière de gouvernance mondiale. Ce
rôle est problématique. Le Parlement européen sou-
haite en limiter l’impact, même si, comme la Com-
mission européenne, il encourage les démarches de
Responsabilité sociale des entreprises (RSE). Cette
notion est suspectée de remettre en cause les fron-
tières entre l’économique et le politique, entre le
privé et le public. « Le bien pour la société » est
présenté comme une finalité de l’activité produc-
tive qui justifie l’élargissement des prérogatives
des firmes. Comme l’affirme Total, le groupe est non
seulement un « acteur social », mais il est aussi un
acteur légitime engagé dans le débat public :
« En tant qu’entreprise responsable, nous consi-
dérons qu’il est de notre devoir de nous impliquer
dans les débats publics liés à nos activités. Nous
nous efforçons de :
– fournir aux autorités compétentes les informations
techniques nécessaires à leurs prises de décision ;
– participer au débat public national et interna-
tional sur des enjeux clés tels que le rôle des entre-
prises dans la protection des droits humains ou le
changement climatique. »
Dans un contexte marqué par la déstabilisation des
espaces politiques fondés sur les États-nations et
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009
Dans un contexte marqué par la déstabilisation
des espaces politiques fondés sur les États-
nations et la difficulté de construire un cadre
politique international, les firmes considèrent
les espaces économiques qu’elles délimitent et
gèrent, comme des espaces au sein desquels
elles auraient une compétence pour fixer
l’organisation sociale de l’économie globalisée.
Les espaces économiques mondialisés
concurrencent la formation d’espaces
politiques internationaux.
la difficulté de construire un cadre politique inter-
national, les firmes considèrent les espaces écono-
miques qu’elles délimitent et gèrent, comme des
espaces au sein desquels elles auraient une compé-
tence pour fixer l’organisation sociale de l’économie
globalisée. Les espaces économiques mondialisés
concurrencent la formation d’espaces politiques in-
ternationaux. Ce qui préserve des espaces pauvres
en législations et en régulations contraignantes que
les entreprises disent compenser par leurs enga-
gements volontaires. Dans le même temps, elles
cherchent à structurer les débats sur les questions
sociales et environnementales à travers notamment
leurs activités de lobbying. Cela implique toutefois
que les entreprises confortent une position institu-
tionnelle et une personnalité morale pour justifier
des prises de positions et des actes fortement assi-
milés à ceux d’un citoyen : l’entreprise s’en attribue-
rait les droits d’expression ; mais aussi à ceux des
institutions politiques: l’entreprise s’en attribuerait
certaines prérogatives. Un vocabulaire à connotation
politique, tels que les termes de gouvernance d’en-
treprise, émaille d’ailleurs le discours managérial.
Mais la percée des références à l’éthique opacifie ce
référentiel. Les entreprises oscillent ainsi entre le
registre politique et le registre moral en privilégiant
toutefois aujourd’hui le second, ne pouvant justifier
démocratiquement le premier.
Au niveau micro-social, les tensions entre capita-
lisme et démocratie, sont internalisées dans l’entre-
À propos de…
prise. Plusieurs leviers sont utilisés qui participent
d’une fragilisation des contestations internes :
– L’organisation du travail et les nouvelles techni-
ques managériales isolent les salariés et aménagent
une guerre de chacun contre chacun à travers les
logiques de concurrence et de compétition. La mo-
bilité, la dépersonnalisation des rapports sociaux et
des espaces de travail sont les sources d’une insta-
bilité existentielle qui ne favorise pas l’élaboration
de projets alternatifs et leur expression publique ;
– L’éclatement des structures de l’entreprise en plu-
sieurs filiales déstabilise les mouvements institués
tout en n’en favorisant pas l’apparition de nouveaux
puisque ce sont dans les grandes entreprises que
l’on trouve les plus forts taux de syndicalisation ;
– L’externalisation des emplois conduit à modifier
le profil sociologique des salariés : les bastions
ouvriers se trouvent à la périphérie chez les sous-
traitants qui sont de taille beaucoup plus modeste
et soumis à une rude concurrence. La puissance
collective de contestation est moins immédiatement
visible et beaucoup plus morcelée, ce qui ne faci-
lite pas l’unification d’un mouvement ;
– Enfin sur le plan idéologique, les salariés des
maisons mères sont incités à se considérer comme
le fleuron de l’excellence par rapport à tous ceux
dont le travail s’est précarisé à travers l’externali-
sation. Le monde du travail est soumis à des expé-
riences et à un vécu extrêmement différent selon
que l’on appartient au dedans ou au dehors tandis
que l’on peut se retrouver à travailler côte à côte.
Ces logiques conduisent les salariés à vivre en
L’externalisation des emplois conduit
à modifier le profil sociologique des salariés :
les bastions ouvriers se trouvent à la périphérie
chez les sous-traitants qui sont de taille
beaucoup plus modeste et soumis à une
rude concurrence. La puissance collective de
contestation est moins immédiatement visible
et beaucoup plus morcelée ce qui ne facilite pas
l’unification d’un mouvement.
105
frères ennemis ce qui brouille les solidarités tra-
ditionnelles.
Ce mouvement n’est plus spécifique aux entre-
prises privées. Il n’épargne pas le service public.
En témoigne la rapidité avec laquelle certains
« patrons » d’université adoptent la vulgate mana-
gériale associée à l’application de la loi relative aux
libertés et responsabilités des universités (LRU).
Le problème posé par la crise financière n’est pas
simplement celui de la victoire contre les tenants
du laissez-faire. Elle est aussi celle d’une conso-
lidation des marges de manœuvre des démocraties
pour prendre en compte les revendications ci-
toyennes en matière de justice sociale. Au niveau
macro-social, le problème relève donc de l’auto-
rité et de la légitimité des puissances publiques.
Georges Papandreou, Premier ministre grec, traduit
bien ces enjeux lorsqu’il dit : « Mon sentiment est
que l’Europe n’a pas encore compris sa force pour
élaborer des règles et des politiques pour faire
face aux marchés internationaux » (…) « Devant
un phénomène sans précédent dans la zone euro,
nous sommes plutôt devenus des cobayes dans
une bataille entre les marchés internationaux et
l’Europe ». Comme le suggère Jürgen Habermas,
l’argent confère une force mais n’atteint jamais la
légitimité nécessaire pour maintenir une obéis-
sance par-delà la contrainte. Le recours à la morale
participe d’une tentative de légitimation dissimu-
lant l’usage de cette force pour réduire les États
à l’impuissance lorsque leurs décisions vont dans
un sens non conforme aux intérêts immédiats des
marchés. Le succès politique du « Yes, we can » de
Barack Obama, et dans une toute autre mesure, du
« Ensemble, tout est possible » de Nicolas Sarkozy,
témoigne d’une volonté populaire de reconquête
de la souveraineté face aux injonctions de l’argent.
Pourtant les deux perspectives divergent profon-
dément l’une de l’autre. La première se réfère aux
institutions et ne dénie pas la conflictualité en dé-
mocratie. La seconde qui s’accommode très bien de
la rhétorique morale à visée consensuelle, mobi-
lise très vite celle de « l’État fort ». Ce glissement
est éminemment dangereux car il nous détourne
106
Comme le suggère Jürgen Habermas, l’argent
confère une force mais n’atteint jamais la
légitimité nécessaire pour maintenir une
obéissance par-delà la contrainte. Le recours
à la morale participe d’une tentative de
légitimation dissimulant l’usage de cette force
pour réduire les États à l’impuissance lorsque
leurs décisions vont dans un sens non conforme
aux intérêts immédiats des marchés.
des conditions de possibilité de la restauration
du pouvoir des États pour affronter les colosses
aux pieds d’argile. Les empires économiques sont
forts tant qu’ils peuvent nous contraindre, mais ils
sont impuissants à nous faire désirer leur obéir. La
force n’est pas le pouvoir, c’est l’enseignement de
la démocratie. Voilà sans doute pourquoi, ils sont
prompts à l’attaquer, voilà pourquoi, il est urgent
de la défendre.
Au niveau micro-social, la démocratisation des pra-
tiques syndicales peut avoir un impact réel auprès
des salariés dont le besoin d’expression, valorisé
par le management, n’en est pas moins bafoué.
Cette stratégie que nous avons repérée dans une re-
cherche dont la base empirique porte sur environ
cent vingt syndicalistes de terrain dans cinq entre-
prises, me semble avoir des chances de restaurer la
dignité perdue lorsque les salariés se sentent isolés
et contraints, soumis et silencieux, désespérés et
dociles. Leur parole consolidée par le processus
démocratique duquel elle émerge et prend corps,
peut peser dans le débat public à travers le regain
de légitimité qu’elle acquiert. Ce que la violence
n’obtient jamais. La violence individuelle ou collec-
tive, en répondant à la force par la force comporte
les mêmes faiblesses que le pouvoir autoritaire con-
traignant : dans le cas de la gouvernance autoritaire,
le manque de légitimité et d’obéissance volontaire
nécessite le déploiement de toujours plus de force
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Anne Salmon, Moraliser le capitalisme ?, 2009
pour se maintenir en place. Ce qui à terme finit par
être intenable. Mais la violence individuelle ou col-
lective qui lui fait face, manque aussi son but. Car
la contestation suppose pour obtenir l’approbation
publique, d’être soutenue par une forme de recon-
naissance. Or, pour les salariés, c’est souvent le
sentiment d’impuissance qui pousse à la violence.
Au fond, si la pseudo-éthique des empires écono-
miques masque un projet politique contenu dans les
nouvelles formes de gouvernance, le syndicalisme
serait peut-être en mesure de lui opposer un modèle
politique à soubassement éthique. La démocratisa-
tion des pratiques syndicales nous semble une issue
particulièrement riche comme contre modèle articu-
lant éthique et politique, mais aussi pour remettre
en question la tendance à la technocratisation du
syndicalisme sous ses formes individualistes, « le
service rendu à l’individu isolé au travail », ou sous
ses formes collectives dans le cadre de négociations
fondées sur l’expertise et la contre-expertise.
Il serait toutefois vain de croire que cette démocra-
tisation des pratiques pourra s’établir d’elle-même
auprès des salariés. Pour stimuler le désir de démo-
cratie, un syndicalisme de proximité est nécessaire.
Cette orientation permet, outre la reconstruction
des réseaux sociaux disloqués par les directions,
une pédagogie des liens entre l’intérêt général et
les situations individuelles, entre les enjeux col-
lectifs et les enjeux individuels. Par ailleurs, dans
le contexte de fragilisation des collectifs de travail,
la question des articulations entre travail et hors
travail se pose avec acuité. En effet, dans le hors
travail, se reconstituent des collectifs de luttes cen-
trées sur un problème précis comme la défense de
l’environnement, la défense des travailleurs sans-
papiers, etc. Il est possible que les liens entre ces
différents collectifs émergents dans la société civile
puissent devenir des leviers non négligeables pour
restaurer un pouvoir de contestation et d’actions
collectives que les pratiques capitalistes cherchent
actuellement à étouffer.
 Actualités
internationales
 Les socialistes et l’Europe
OFFRE (1940-2008)
SPÉCIALE
Que faire après la Seconde Guerre mondiale pour
assurer la paix et le relèvement économique et social
du continent européen ?
Que faire... si ce n’est bâtir l’Europe.
Le Parti socialiste français y a pris une part
déterminante : réflexions pendant la Seconde
Guerre mondiale, réflexions et action ensuite, avec
quelques moments déterminants, de la signature
des traités de Rome en 1957 au développement de
l’Union européenne.
Les divisions n’ont bien sûr pas manqué, comme
la crise de la CED en 1954 ou les polémiques sur
le traité constitutionnel en 2005. Longtemps thème
porteur pour la gauche socialiste, la construction
européenne semble être devenue aujourd’hui un
sujet embarrassant.
Deux ouvrages de synthèse (respectivement parus
en août 2007 et novembre 2008) publiés par
l’Encyclopédie du socialisme permettent de revenir
sur cette question de l’union de l’Europe au prisme
des socialistes français.
Ils sont vendus 13 euros port compris (au lieu de 17
euros port compris).

BON DE COMMANDE
À photocopier et à retourner sous enveloppe affranchie à : ENCYCLOPÉDIE DU SOCIALISME, 12, CITÉ MALESHERBES 75009 PARIS

❐ MR. ❐ MME. ❐ MLLE. PRÉNOM

ADRESSE
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Souhaite recevoir …… exemplaire(s) des 2 ouvrages

Les socialistes et l’Europe, de la Résistance aux traités de Rome - Les socialistes et l’Europe (1958-2008)
au prix de 13 e, port compris (au lieu de 17 euros, port compris)
Ci-joint mon règlement de la somme de …………… Euros à l’ordre de Encyclopédie du socialisme
DATE : SIGNATURE :

L’Union européenne après Lisbonne
A lain Bergounioux : La première ques-
tion porte sur le constat que font
presque tous les observateurs et aussi une
bonne partie des acteurs, c’est la « panne »
de l’Europe ! Symboliquement marquée au
sommet de Copenhague avec l’absence de
représentants de l’Union Européenne au
moment de la négociation finale, avec des
faiblesses patentes dans le monde, tout ré-
cemment en Haïti. Comment donc expliquer
cette panne de l’Europe qui a l’air de durer ?
Peut-on penser, après la longue et laborieuse
mise en place des institutions issues du Traité
de Lisbonne, qu’il y a une chance de voir
apparaître des processus de décisions plus
clairs, plus nets, ou est-ce que dans le fond
ce qui devait amener une nouvelle dynamique
ne va pas ajouter de la complexité à la com-
plexité ?
Renaud Dehousse : Je ne dirais pas que
l’Europe est en « panne », je dirais qu’elle continue
à avancer mais qu’elle le fait de façon chaotique
Renaud Dehousse
estDirecteur du Centre d’Études européennes (CEE)
et parfois dans la douleur. Ceux qui soutiennent
qu’il y a une panne laissent en effet entendre qu’il
devrait exister une sorte de marche inéluctable vers
l’intégration. Or je ne crois pas que cela soit le cas.
Nous avons assisté historiquement à un processus
de rapprochement graduel, des acteurs d’abord, des
politiques ensuite, et il est exact que ce processus
s’est ralenti. Cela ne signifie pas qu’il se soit arrêté,
et dans le désordre actuel on distingue malgré tout
des logiques de mouvement. Par exemple, en ce
qui concerne les relations franco-allemandes, on
constate que les Allemands acceptent désormais
Nous avons assisté historiquement à un
processus de rapprochement graduel, des
acteurs d’abord, des politiques ensuite, et il
est exact que ce processus s’est ralenti. Cela
ne signifie pas qu’il se soit arrêté, et dans le
désordre actuel on distingue malgré tout des
logiques de mouvement.
110
de parler de meilleure coordination des politiques
économiques, voire même de gouvernement écono-
mique. Pourquoi assistons-nous à cette évolution ?
Le grand levier de l’intégration européenne a tou-
jours consisté en une réponse à des problèmes très
concrets, dont on voyait bien qu’ils ne pouvaient
pas être résolus par les États seuls et souvent même
qu’ils ne pouvaient l’être qu’en dépassant le simple
schéma de la coopération interétatique.
En ce qui concerne le dossier du changement clima-
tique, les Européens se sont fait souffler la vedette
au sommet de Copenhague. En élèves studieux, ils
étaient venus avec un plan impeccable démontrant
au reste du monde leur sérieux, et au lieu d’être
salués comme ils pensaient l’être, ils ont eu la mau-
vaise surprise de constater que les Américains et
les Chinois pouvaient parfaitement se passer d’eux,
et qu’ils préféraient se parler directement et dicter
leurs conditions au reste du monde. Tant mieux !
Cela les forcera peut-être à comprendre qu’il est
indispensable de jouer un jeu coopératif quand on
veut exister sur la scène internationale. L’exemple
d’Haïti est aussi très éclairant de ce point de vue. Je
suppose que les Européens y dépensent plus d’ar-
gent que les Américains, mais cela nul ne le voit,
car chacun y va de son propre communiqué pour
expliquer combien les secouristes français, anglais
ou espagnols ont été efficaces. On peut espérer
que ces petites gifles amèneront progressivement
les Européens à un petit peu plus de discipline,
même si cela se fait à contre cœur. Jean Monnet
Jean Monnet disait déjà il y a 60 ans :
« en Europe il n’y a plus que des petits États,
mais tous ne le savent pas ».
C’est encore vrai : certains s’illusionnent
toujours quant à leurs capacités de faire
bouger les choses tout seul ou à deux, comme
les Français et les Allemands. Il suffit de
regarder la carte de l’Europe pour s’apercevoir
que la France et l’Allemagne pèsent dans
l’Europe d’aujourd’hui moins qu’elles ne
pesaient dans l’Europe des six.
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
L’Union européenne après Lisbonne
disait déjà il y a 60 ans : « en Europe il n’y a plus
que des petits États, mais tous ne le savent pas ».
C’est encore vrai : certains s’illusionnent toujours
quant à leurs capacités de faire bouger les choses
tout seul ou à deux, comme les Français et les
Allemands. Il suffit de regarder la carte de l’Eu-
rope pour s’apercevoir que la France et l’Allemagne
pèsent dans l’Europe d’aujourd’hui moins qu’elles
ne pesaient dans l’Europe des six. Ce que nous dit
la géographie, la distribution des votes au conseil
des ministres ou au Parlement le confirme.
A. B. : Venons-en justement, dans ce pro-
cessus chaotique, aux institutions. Le Traité
de Lisbonne a été présenté, « vendu », comme
devant faciliter justement les coopérations
entre les États, notamment avec les « coopé-
rations renforcées », devant donner ainsi plus
de visibilité à l’Europe, une impulsion à la dé-
cision européenne. Mais, même s’il est vrai
qu’il est un peu tôt pour avoir un jugement
dans la mesure où ces institutions sont à peine
mises en place, on peut nourrir l’inquiétude fi-
nalement qu’il y ait plus de complexité encore
qu’auparavant, parce que on a un pôle de
pouvoir supplémentaire avec le président de
l’Europe pour deux ans et demi, la haute re-
présentante pour les affaires étrangères. On
voit mal comment va se faire la coordination
avec le Conseil des chefs d’État et de gouver-
nement, la commission. Est-ce que ce traité
va, dans sa pratique, remplir véritablement
les promesses qu’on lui a prêtées ?
R. D. : Je commencerais par dire que le traité de
Lisbonne, comme tous les traités multi latéraux est
un compromis et un compromis produit toujours
des résultats incertains, voire inattendus. On le voit
d’ores et déjà. Il en allait de même avec le traité
de Maastricht et sa fameuse structure en piliers :
d’un côté le pilier communautaire classique, avec
le projet révolutionnaire d’une monnaie unique ;
de l’autre les piliers inter gouvernementaux, les
Affaires étrangères et la justice, organisés de façon
plus traditionnelle. Lisbonne est un peu l’enfant
Actualités internationales
Avec Lisbonne, il y a la création du poste de
président du conseil européen. Quels sont les
parrains de cette institution ? José Maria Aznar,
Tony Blair et Jacques Chirac, qui tous trois, au
moment de la Convention, souhaitaient, par ce
biais surveiller le président de la commission.
Vous conviendrez avec moi qu’il s’agit d’un
patrimoine génétique un peu lourd !
d’une logique hybride de même nature : vous y
trouvez d’une part de vrais avancées, de vraies
simplifications, et d’autre part des éléments – con-
sidérés par beaucoup d’États comme des gardes
fous – qui sont pour moi facteurs de complexité.
La principale avancée réside évidemment dans le
recours plus systématique au vote à la majorité
qualifiée. Ceci est capital car on ne décide rien à
l’unanimité, comme on le voit bien aujourd’hui en
matière de fiscalité européenne. La deuxième sim-
plification concerne le rôle du Parlement, doté dé-
sormais de pouvoirs plus importants, notamment en
ce qui concerne les affaires intérieures de l’Union.
Je ne serais pas surpris que cela se traduise par de
profonds changements.
En revanche, en matière de leadership, le traité
produit beaucoup de confusion à force de vouloir
multiplier les contre-pouvoirs. C’est ainsi que l’on
a créé un ministre des affaires étrangères ou plutôt
une « haute représentante pour la politique étran-
gère », qui se trouve prise en tenaille entre la com-
mission et le conseil, et passera vraisemblablement
plus de temps à faire des rapports aux uns et aux
autres qu’à se rendre sur le terrain. Ensuite, il y a
la création du poste de président du conseil euro-
péen. Quels sont les parrains de cette institution ?
José Maria Aznar, Tony Blair et Jacques Chirac,
qui tous trois, au moment de la Convention, sou-
haitaient, par ce biais surveiller le président de la
commission. Vous conviendrez avec moi qu’il s’agit
d’un patrimoine génétique un peu lourd ! Celui qui
a été choisi est une personnalité avisée et sage,
capable de trouver des consensus. Herman Van
111
Rompuy a le profil du job. La vraie erreur aurait
été de désigner quelqu’un comme Tony Blair, car
ce choix aurait été à l’origine de très nombreuses
tensions. Beaucoup d’États préfèrent le désordre
inhérent à un exécutif pluricéphale à un ordre
qui se traduirait par une concentration du pouvoir
entre les mains de la commission ou d’un puissant
président du Conseil. Certes, ils ne souhaitent pas
jeter aux orties le modèle communautaire, parce
qu’ils savent bien qu’en dépit de ses défauts et de
ses limites, il est plus efficace que la simple coo-
pération intergouvernementale. Mais dans le même
temps, ils avancent avec méfiance et n’hésitent pas
à certains moments à renouer avec la logique in-
tergouvernementale. Tout cela produit un attelage
un peu baroque. Même si le casting retenu est très
souple – avec Barroso à la Commission –, il serait
surprenant qu’on n’assiste pas à quelques conflits.
J’ajoute que dans ce montage, il faut aussi que la
présidence tournante de l’Union européenne – que
l’on a tendance à oublier – trouve sa place.
A. B. : Il y a un autre aspect intéressant à
mettre en lumière, c’est l’évolution des forces
politiques, parce que l’on aurait pu penser - et
il y a des éléments qui conduisaient à étayer
ce constat – qu’on serait allé avec la montée
en puissance du Parlement européen vers un
débat politique polarisé autour des grandes
forces, le PPE, le PSE, et qu’on aurait un
processus de politisation progressif de l’Eu-
rope avec des lignes de clivage relativement
claires – ce qui aurait permis d’entraîner une
opinion européenne elle-même progressive-
ment politisée autour des enjeux européens.
Or ce processus aujourd’hui, là aussi, appa-
raît problématique parce qu’on s’aperçoit
que les grands partis finalement sont fragiles,
le PPE souffre de scissions, a perdu de son
homogénéité, et celle du PSE est toujours
à démontrer, les clivages voire les conflits
internes étant relativement marqués. Il y a
donc une interrogation aussi sur le degré de
politisation de la politique européenne et de
112
la construction européenne. C’est vrai qu’en
France notamment (surtout en France ?),
on agite depuis des années déjà, sans toute-
fois jamais le faire, l’idée qu’il faudrait des
listes politiques européennes et avec elles,
un éclaircissement pour l’opinion avec la
possibilité de présenter un président pour la
commission, candidature faite clairement sur
des bases politiques. Or, tout cela reste, pour
l’instant, du domaine du discours. Qu’elle est
votre analyse sur l’évolution de la politisation
des enjeux européens et à partir évidemment
de ce qui se passe au Parlement et dans les
grandes forces européennes ?
R. D. : Il semble évident que la politisation que
certains (les Français notamment) appellent de leur
vœux ne s’est pas produite. Et je pense que nous
n’y assisterons pas avant longtemps. Prenons un
exemple très simple. Nous avons en théorie tous les
ingrédients d’un régime parlementaire : le Parlement
a le droit de vie et de mort sur la commission. Mais
lorsque l’on observe les récents débats sur l’inves-
titure des commissaires, que voit-on ? Certes le
Parlement a exercé un contrôle, il a entendu les
candidats commissaires. Mais sur quoi portaient les
questions des députés ? Sur la probité des candidats
commissaires et sur leur connaissance des dossiers
dont ils auraient la charge. C’est la raison pour la-
quelle ils ont été auditionnés par les commissions
spécialisées du Parlement. Où est la politique dans
tout cela ? Nulle part ! On avait le sentiment qu’il
s’agissait plus d’un entretien de recrutement, que
d’un exercice de contrôle politique.
On nous dit qu’il y a désormais une discipline de
vote de plus en plus grande au Parlement européen.
Les chiffres semblent le montrer. Mais en réalité
pourquoi les partis sont-ils plus homogènes dans
leur vote ? Parce qu’ils fonctionnent sur le mode du
consensus : le bureau d’un groupe politique réunit
un représentant de chaque délégation nationale au
sein du parti et décide par consensus. Ce n’est donc
pas le parti qui impose sa ligne, ce sont les déléga-
tions qui se mettent d’accord ! Et puis à la surprise
générale, une fois qu’elles sont d’accord, on cons-
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
L’Union européenne après Lisbonne
On nous dit qu’il y a désormais une discipline
de vote de plus en plus grande au Parlement
européen. Les chiffres semblent le montrer.
Mais en réalité pourquoi les partis sont-ils
plus homogènes dans leur vote ? Parce qu’ils
fonctionnent sur le mode du consensus :
le bureau d’un groupe politique réunit un
représentant de chaque délégation nationale au
sein du parti et décide par consensus. Ce n’est
donc pas le parti qui impose sa ligne, ce sont
les délégations qui se mettent d’accord !
tate que les troupes suivent ! Pourquoi en sommes-
nous là ? Parce que les partis politiques, les vrais,
les partis nationaux, n’ont pas très envie de voir se
développer un parti politique européen. Certes, on
en parle dans certains pays. Mais si vous annoncez
demain aux socialistes français que désormais les
positions de leur parti sur la politique sociale seront
déterminées par une majorité au sein de laquelle
cohabitent le new labour, les sociaux démocrates
nordiques et quelques autres, je ne suis pas sûr que
vous déclencherez un grand enthousiasme.
En réalité, nous nous situons dans un système po-
litique pré-parlementaire. Dans l’attelage « groupe
politique » au Parlement et « partis », l’élément fort
est incontestablement le groupe politique. Je fais
souvent un test avec mes étudiants. Je leur demande
de me citer le nom du responsable de tel ou tel parti,
et la plupart du temps, ils citent le président du
groupe au Parlement. Il y a une dizaine d’années,
Jacques Delors avait proposé avec un groupe trans-
national et pluripartisan de personnalités d’encou-
rager les partis à présenter leur propre candidat à la
direction de la commission au moment des élections
européennes. Le moins que l’on puisse dire, c’est
qu’il n’a pas été entendu. Tout le monde a salué
l’initiative mais personne n’a embrayé ! Regardez
aussi ce qui s’est produit autour de M. Barroso :
les socialistes européens n’ont pas réussi à accou-
cher d’un candidat alternatif, ce qui constitue tout
de même un échec notable car le contexte de crise
Actualités internationales
économique majeure dans lequel nous évoluons
aurait dû faciliter l’alternance. Les quelques partis
de gauche alors au pouvoir ont préféré appuyer M.
Barroso avant même les élections : cela revenait à
jouer la carte du conseil européen, c’est-à-dire celle
des gouvernements, contre celle du Parlement.
Tout cela montre bien que les partis ne sont pas des
institutions que l’on crée d’un claquement de doigt.
Nous nous situons dans une logique parlementaire
depuis 1979 ; cela fait maintenant 30 ans qu’on
en parle mais rien ne se passe. Par ailleurs, il faut
réfléchir à cette question de la politisation, est-ce
vraiment la voie du futur ? On voit bien ce qu’elle
comporterait de positif : un débat sur de véritables
enjeux européens et pas simplement sur la popula-
rité des princes qui nous gouvernent. Mais voulons-
nous réellement d’un système partisan puissant et
surtout d’un gouvernement qui serait l’émanation
des partis européens ? Personnellement je ne suis
pas persuadé qu’il s’agisse d’une voie idéale car le
propre du système européen, c’est son fonctionne-
ment par consensus. Nos cultures politiques natio-
nales sont si différentes, elles ont tant d’intérêts
divergents, que la logique du consensus doit de-
meurer. Cela n’est pas incompatible avec une cer-
taine affirmation des partis, ni avec une influence
accrue des citoyens. Mais on ne peut pas avoir en
Europe un système de gouvernement à l’anglaise,
où il suffit d’avoir 35 % des voix pour disposer
d’une majorité stable et dès lors gouverner le pays.
Il nous faut penser une autre façon
de concevoir la démocratie. Il s’agira
probablement d’un modèle hybride. Certaines
formes de démocratie directe pourraient y jouer
un rôle utile. Je note à ce sujet que le traité de
Lisbonne prévoit un mécanisme original qui est
celui de l’ « initiative citoyenne » : il permet
à un certain nombre de citoyens de l’Union de
demander qu’un vote intervienne sur tel ou
tel point, ce qui conduit à une réaction de la
commission qui est alors tenue d’agir.
113
A. B. : Évidemment, à ce moment là, si l’on
suit votre analyse, cela veut dire que ce que
l’on nomme le « déficit démocratique » de
l’Union Européenne, persistera longtemps…
R. D.: C’est notre concept de démocratie qui doit
évoluer. Le modèle démocratique qui prédominait
dans la Grèce antique était celui des cités. Lors de
la construction des états, on s’est aperçus qu’on ne
pouvait pas faire fonctionner un État Nation sur
la même base que la République athénienne ; on
a donc inventé la démocratie représentative. La
transposition de ce modèle au niveau supranational
se heurte aujourd’hui à certaines limites structu-
relles inhérentes à la nature de l’Union européenne.
Il nous faut penser une autre façon de concevoir
la démocratie. Il s’agira probablement d’un modèle
hybride. Certaines formes de démocratie directe
pourraient y jouer un rôle utile. Je note à ce sujet
que le traité de Lisbonne prévoit un mécanisme ori-
ginal qui est celui de l’ « initiative citoyenne » : il
permet à un certain nombre de citoyens de l’Union
de demander qu’un vote intervienne sur tel ou tel
point, ce qui conduit à une réaction de la com-
mission qui est alors tenue d’agir. Ce n’est pas un
hasard si ce modèle de démocratie directe est très
pratiqué en Suisse. Il s’agit d’un pays extrêmement
morcelé, divisé en 22 cantons, où l’on parle plu-
sieurs langues, où plusieurs religions sont prati-
quées. La logique strictement majoritaire du régime
parlementaire risquerait d’y produire des chocs
brutaux. Il en va de même au niveau européen.
A. B. : Ne peut-on pas, cependant, formuler
l’espoir d’une plus forte « politisation » de
l’Europe autour de dynamiques communes
amenées par la crise économique, avec
l’idée qu’il pourrait y avoir plus de « gou-
vernement », plus de gouvernement écono-
mique de l’Europe, plus de choses décidées
en commun. Nous sommes quand même dans
une situation nouvelle pour les États euro-
péens et l’Union européenne elle-même avec
une crise profonde du capitalisme financier
et plus encore peut-être avec les changements
114
de rapports de force au sein du monde qui se
marquent nettement. Ne pensez-vous pas que
de là va sortir une dynamique qui va peut-
être remettre en cause les équilibres anciens
et les volontés par trop calculatrices des États
nationaux ? Ne va-t-on également pas voir un
mouvement important dans les opinions pu-
bliques pour reprendre, au fond, une partie
du projet européen initial, qui portait une
volonté fédéraliste ?
R. D. : J’hésite toujours à me lancer dans des pré-
dictions, mais il est vrai qu’une crise aussi impor-
tante que celle que nous traversons pourrait être à
l’origine d’une dynamique du type de celle que vous
décrivez. Cependant, dans le même temps, nous as-
sistons à des changements structurels qui rendront
plus compliqué un « retour de balancier ». Il est
vrai face à la crise que les opinions demandent à
être rassurées, et attendent dans la plupart de nos
pays une intervention protectrice des pouvoirs
publics. Mais ce n’est pas la seule tendance de
fond que l’on observe. Les pays européens évoluent
tous globalement vers des économies de service. La
diminution de la place du secteur secondaire a des
implications sur les logiques partisanes et sur le
positionnement politique et culturel des électeurs.
Désormais, l’axe de mobilisation « plus d’État ou
plus de marché » n’est plus la seule grille de lecture
du jeu politique européen. On peut aussi identifier
un axe « plus ou moins de libéralisme culturel »,
et si l’on s’intéresse au dossier du changement cli-
matique, on voit apparaître de nouvelles lignes de
fracture. Je ne suis donc pas sûr que puisse se pro-
duire un mécanisme de balancier brutal qui nous
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
L’Union européenne après Lisbonne
Je ne spéculerais pas non plus sur un
effondrement du système européen tel que nous
le connaissons : le coût en serait trop élevé.
Après tout, même dans ce contexte peu propice,
les membres de la zone Euro ont accepté de
venir en aide à la Grèce. On voit aussi que le
modèle communautaire – variante « soft » du
modèle fédéral – constitue un centre de gravité
vers lequel, sans le vouloir, ou à reculons,
nous retournons toujours...
ramène aussi simplement que cela vers le modèle
initial de l’Europe fédérale. Par ailleurs, le besoin
de protection qui se fait sentir peut aussi débou-
cher sur des pressions nationalistes. Regardez
la façon dont est traité le problème grec : on voit
beaucoup M. Sarkozy et Mme Merkel sur le pont, et
le comportement de cette dernière semble surtout
répondre à des intérêts nationaux à court terme.
Quant à la Commission, chargée de représenter les
intérêts européens à long terme, elle brille souvent
par son silence ! Difficile de voir dans tout cela les
prémisses d’une poussée fédéraliste. Néanmoins, je
ne spéculerais pas non plus sur un effondrement
du système européen tel que nous le connaissons :
le coût en serait trop élevé. Après tout, même dans
ce contexte peu propice, les membres de la zone
Euro ont accepté de venir en aide à la Grèce. On
voit aussi que le modèle communautaire – variante
« soft » du modèle fédéral – constitue un centre de
gravité vers lequel, sans le vouloir, ou à reculons,
nous retournons toujours...

est chargé de recherches à l’Institut de relations internationales et stratégiques (IRIS)
Brésil, les années Lula (2003-2010)
« Le Brésil est notre drapeau »
L es Brésiliens doivent le 3 octobre pro-
chain voter pour dèsigner leur prési-
dent de la République. Le chef de l’État
sortant, Luiz Inácio Lula da Silva, élu en
2002 et réélu en 2006, ne se représente
pas. Mais l’option qui était la sienne, celle
du Parti des travailleurs, le PT, sera bien là,
portée par une femme, Dilma Rousseff, dèsi-
gnée par son parti le 18 février 20101. Le
principal adversaire de la candidate du PT,
José Serra, défendra les couleurs du Parti
social-démocrate brésilien, le PSDB. La
bipolarisation électorale, PT-PSDB, réduit
l’espace d’autres candidatures, effectives
comme celles du PSB et des Verts, poten-
tielles comme celle du PSOL ou retirées par
d’autres forces politiques2. Cette dualité
concurrente renvoie à deux expériences de
gouvernement, celle de Fernando Henrique
Cardoso (PSDB), président de 1994 à 2002,
et à celle de Lula (PT) de 2003 à 2010.
Jean-Jacques Kourliandsky
Cette rivalité électorale est partisane. Mais elle
oppose également deux bilans qui peuvent être
comparés par les électeurs et confrontés aux
programmes des deux candidats principaux. Elle
donne à l’observateur extérieur, en particulier à
ceux appartenant à la famille de l’Internationale
socialiste, l’opportunité d’une évaluation intéres-
sante. Comment le PSDB, scission de gauche du
parti PMDB3, et le PT, issu des luttes sociales et
démocratiques de la fin de la dictature, ont-ils géré
le Brésil après leurs victoires respectives ? Pour
certains, PT et PSDB ont poursuivi la même poli-
tique, dans l’économie comme dans le social. Ce
point de vue est défendu par des intellectuels4 et
les milieux d’affaire. Mais il est soutenu également
par les partis d’extrême gauche. Pour les premiers,
il conviendrait de créer les conditions d’une grande
alliance. Pour les seconds, PT et PSDB seraient
« blancs bonnets et bonnets blancs ». Ils perpé-
tueraient la même politique favorable aux grands
intérêts économiques.
116
Pour certains, PT et PSDB ont poursuivi la
même politique, dans l’économie comme dans
le social. Ce point de vue est défendu par des
intellectuels et les milieux d’affaire. Mais il
est soutenu également par les partis d’extrême
gauche. Pour les premiers, il conviendrait de
créer les conditions d’une grande alliance. Pour
les seconds, PT et PSDB, seraient
« blancs bonnets et bonnets blancs ». Ils
perpétueraient la même politique favorable
aux grands intérêts économiques.
La réélection de Lula en 2006, acquise contre un
responsable du PSDB5, parti de Fernando Henrique
Cardoso, la popularité qu’il a maintenue et élargie
depuis cette date, apportent un élément concret
d’évaluation, celui des électeurs. Ce sont les Brési-
liens les plus pauvres, ceux du Nord-Est et ceux
des banlieues des grandes villes, qui ont assuré la
victoire de Lula. Les cœurs de métropole, socia-
lement plus favorisés, ont voté en revanche pour
d’autres forces, en particulier à Saint-Paul, pour
le PSDB6. Le constat donc est celui d’une identi-
fication par les plus pauvres au PT, en dépit des
critiques signalées supra. Le PT est perçu par les
plus modestes comme la formation qui les défend le
mieux. Cette première évaluation, reflète une réalité
électorale incontournable. Emir Sader, compagnon
de route critique du PT7, en signale malgré tout
l’importance pour ceux qui entendent porter un
jugement sur le bilan des années Lula.
L’adhésion au bilan du PT des majorités sociales
brésiliennes qui sont aussi en Europe potentielle-
ment celles des partis socialistes, du PD italien, du
PS, du PSD suédois, du PSOE, du PASOK, de la
SPD, explique leur présence les 17-20 février 2010
au IVe congrès du PT. Pour autant comparaison
n’est pas nécessairement raison. Le Brésil relève de
problématiques sociales qui ne sont plus à l’ordre
du jour en Europe. Il convient donc d’aller au-delà,
de replacer la réalité brésilienne dans son contexte,
et d’examiner de façon concrète les réalisations
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Brésil, les années Lula (2003-2010)
des gouvernements Lula, au cours de la période de
2003 à 2010. Seule cette approche peut permettre
de préciser le contenu qualitatif de ce qui a été fait.
En quoi les gouvernements de Lula, du PT et de ses
alliés, ont-ils apporté un changement par rapport
aux années PSDB de Fernando Henrique Cardoso ?
Si changement il y a eu, quelle a été sa nature et son
contenu ? Le fil conducteur suivi par l’auteur pour
dérouler le canevas du bilan des années Lula, sera
le mot d’ordre choisi par le PT pour son congrès
du 18 février 2010, Brasil e nossa bandeira, « Le
Brésil est notre drapeau ». Le choix méthodologique
est arbitraire. Mais il a le mérite de prendre le PT
au pied de la lettre, et d’utiliser le slogan affiché,
comme clef interprétative des politiques intérieures
et extérieures suivies de 2003 à 2010.
Un projet intégrateur, national
et social
Les Brésiliens, constituent la base du projet affiché
par le PT. Sans doute faut-il pour en comprendre
le sens rappeler l’histoire de ce parti, qui se dit
de gauche, mais dont l’identité est particulière.
Le PT est né en 1980, à la fin de la dictature mili-
taire8. La démocratie était dès les premiers jours au
centre de son combat. L’autre pilier fondateur est
syndical. La reconnaissance du droit de revendi-
quer, de manifester, et la définition d’objectifs très
Le PT est né en 1980, à la fin de la dictature
militaire. La démocratie était dès les premiers
jours au centre de son combat.
L’autre pilier fondateur est syndical. La
reconnaissance du droit de revendiquer, de
manifester, et la définition d’objectifs très
concrets, ont imprégné la ligne générale.
Certes dès les premiers moments toutes sortes
de groupes de la famille marxiste, maoïstes,
trotskistes, ont rejoint le PT. Mais ils l’ont
abandonné au fil des années.
Actualités internationales
concrets, ont imprégné la ligne générale. Certes dès
les premiers moments toutes sortes de groupes de la
famille marxiste, maoïstes, trotskistes, ont rejoint le
PT. Mais ils l’ont abandonné au fil des années. Le
pragmatisme imposé par la majorité issue comme
Lula des luttes syndicales, n’était encadré par
aucun credo idéologique, sinon celui de respecter
la démocratie et de réduire les inégalités. Cette
double approche a été effectivement celle des
gouvernements Lula, après les victoires de 2002 et
2006. Elle est sévèrement critiquée par tous ceux
qui revendiquent une forme de pureté idéologique
et la quête de ruptures révolutionnaires. Si effec-
tivement à l’aune de projets révolutionnaires ses
résultats sont assez pauvres, en revanche ils sont
notablement importants sur le terrain du concret
démocratique, comme social, et de l’économie.
L’économie, en effet, a été au centre du projet inté-
grateur. L’économie de marché et ses contraintes ont
été acceptées comme cadre incontournable d’inter-
vention. Équilibre budgétaire, lutte contre l’infla-
tion, réduction de la dette, liberté de rapatriement
des dividendes pour les investisseurs étrangers ont
été les lignes rouges imposées dès le départ. La
continuité a été ici incontestable avec les gouverne-
ments antérieurs9. Une différence a néanmoins été
rapidement perceptible. La politique économique
a privilégié la construction d’un marché intérieur.
Le pari, à la différence de la Chine, a consisté à
donner à la croissance des bases nationales10. Il
s’est alors agi d’élargir l’assiette des consomma-
teurs, d’y faire entrer les exclus, ou du moins le
plus grand nombre d’entre eux. La politique sociale
a donc été un élément ayant accompagné la relance
de l’économie. Cette idée, critiquée par le candidat
du PSDB, qui signale son intention s’il est élu le
3 octobre 2010, de prioriser les exportations, reste
centrale pour Dilma Rousseff, candidate du PT. Le
Brésil est en Amérique latine, continent des inéga-
lités, le pays le plus inégalitaire. La marge sociale
visée, et le marché potentiel offert aux industries
locales d’électroménager, et d’habitat en général,
était donc non négligeable11. La statistique sept
ans plus tard confirme la validité du pari. Relati-
117
Le pari a consisté à donner à la croissance des
bases nationales. Il s’est alors agi d’élargir
l’assiette des consommateurs, d’y faire entrer
les exclus, ou du moins le plus grand nombre
d’entre eux. La politique sociale a donc été
un élément ayant accompagné la relance de
l’économie. Cette idée, critiquée par le candidat
du PSDB, qui signale son intention
s’il est élu le 3 octobre 2010, de prioriser
les exportations, reste centrale pour Dilma
Rousseff, candidate du PT.
vement modérée, mais réelle, la croissance brési-
lienne a été socialement vertueuse. La pauvreté a
reculé. Ce recul a été à la base des taux constatés
ces dernières années, 2009, année de crise interna-
tionale mise à part.
Comment socialement s’est manifestée cette politique
sociale active ? Plusieurs instruments, conformes
au pragmatisme du PT et de son fondateur, Lula da
Silva, ont été utilisés. Le salaire minimum dont le
pouvoir d’acquisition avait été érodé a reçu plusieurs
coups de pouce. Le mouvement initial ici avait été
donné dès l’époque de Fernando Henrique Cardoso.
Il a été accéléré par Lula, à partir de 2003. Les 10 %
de la population ne bénéficiant pas de l’électricité
en ont été dotés. Cet acquis social a corrigé une
inégalité. Il a eu un effet économique démultiplica-
teur. On a en effet constaté un accroissement de la
demande de réfrigérateurs, de téléviseurs et autres
appareils de ligne blanche. La modernisation de
l’habitat, combinant social et construction, et donc
croissance, a été choisie comme l’un des facteurs de
réponse à la crise de 2009. Un programme baptisé
Minha casa, Minha vida, Ma Maison, Ma vie, a
été mis en place à cet effet. Mais le programme le
plus ambitieux, celui dont les effets ont été les plus
significatifs, a été et est toujours le programme,
Bourse famille. Plusieurs programmes existant à
l’arrivée du PT au pouvoir, ont été rationnalisés et
unifiés sous l’intitulé « Bourse famille ». Octroyé
aux mères de famille sous forme d’une carte de
118
crédit, il est conditionné à la scolarisation et au
suivi médical des enfants. Il est rapidement monté
en puissance. Il concernait, en 2004, 6,5 millions
de familles. Elles étaient plus de 11 millions en
200812.
La participation citoyenne également fait l’objet
d’une attention particulière. Les procédures mises
en œuvre, avant la conquête du pouvoir fédéral, par
le maire PT de Porto Alegre, Tarso Genro, l’inven-
teur du budget participatif, et largement popula-
risées à l’occasion des Forums sociaux mondiaux
initiés dans la même ville en 2001, ont été étendues
à l’échelle du pays. De 2003 à 2010 des Forums
et rencontres ont été organisés par le gouverne-
ment afin d’écouter les acteurs sociaux et traduire
un certain nombre de leurs attentes en projets
de loi. Tous ont eu pour finalité l’extension de la
participation citoyenne, aussi bien des jeunes que
des anciens, des minorités sexuelles, des femmes,
à travers aussi la reconnaissance avec toutes les
conséquences que cela implique de la réalité afro-
brésilienne avec toutes les conséquences que cela
implique13.
La participation citoyenne également fait
l’objet d’une attention particulière.
Les procédures mises en œuvre, avant la
conquête du pouvoir fédéral, par le maire PT
de Porto Alegre, Tarso Genro, l’inventeur du
budget participatif, et largement popularisées
à l’occasion des Forums sociaux mondiaux
initiés dans la même ville en 2001, ont été
étendues à l’échelle du pays.
Afin de mettre en œuvre ces politiques, les gouver-
nements Lula ont rendu à l’État un rôle central.
À l’inverse de ce qui s’était passé dans les autres
pays de la région, la dictature militaire brésilienne
avait perpétué la défense des intérêts nationaux, les
protégeant de la concurrence extérieure et finançant
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Brésil, les années Lula (2003-2010)
des projets innovateurs, comme le Plan alcool. La
démocratisation politique avait avec la Constitution
de 1988 garanti un socle de droits fondamentaux.
Mais elle avait été accompagnée par l’adoption de
politiques économiquement libérales reposant sur
les principes définis sous le nom de Consensus de
Washington. Les premiers présidents de la démo-
cratie Collor et Cardoso ont ouvert l’économie brési-
lienne à la concurrence extérieure. Ils ont privatisé
l’essentiel des entreprises publiques14. Cette poli-
tique ayant généré une crise du secteur industriel,
la montée du chômage, inflation et endettement du
pays, le Brésil était de fait soumis à l’autorité de
prêteurs extérieurs (le FMI) et à celle d’investisseurs
étrangers. L’autorité de l’État a été rétablie. L’enca-
drement a été renforcé par la reconstitution du corps
de fonctionnaires amputé de 10 % par les présidents
antérieurs. La Banque d’État, Banque nationale et
BNDES, banque d’investissement, ont acquis un
rôle structurant. La définition de plans d’investisse-
ment nationaux, comme le PAC, ont conforté ce rôle
des banques nationales. Une loi adoptée en 2010 a
attribué à Petrobras, société contrôlée par l’État, la
maîtrise majoritaire des nouveaux champs pétroliers
exploités ou à découvrir.
Le projet diplomatique :
national et multipolaire
La place du Brésil dans le concert international en
2010 n’est plus celle qui était la sienne en 2003.
Un certain nombre d’évènements récents permet
de mesurer l’écart séparant les deux situations. En
2002 le Brésil était présenté par les experts en rela-
tions internationales comme un brillant second des
États-Unis en Amérique du Sud15. Le rôle qui lui
était affecté était celui d’un État relais de la puis-
sance majeure. Il était par ailleurs considéré par les
grandes banques nord-américaines, comme un pays
émergent passif, c’est-à-dire dans la perspective de
ces institutions financières comme un lieu d’inves-
tissement accueillant, générateur de profits élevés16.
Le Brésil d’aujourd’hui ne peut plus être perçu de
Actualités internationales
cette façon-là. La simple lecture des évènements
les plus récents en donne la mesure. Le Brésil est
membre à part entière du G 20, cercle des grandes
économies du monde. Il a participé à la recherche
du compromis ayant permis de clore la conférence
de Copenhague sur le réchauffement climatique en
décembre 2009. Il est aux commandes, au nom des
Nations unies, parallèlement aux États-Unis, sur
le dossier haïtien. Il est sollicité et donc consulté
par Washington sur l’Iran et sa politique nucléaire.
Le constat est donc celui d’une montée en puis-
sance. Constat qui pose plusieurs interrogations.
Pourquoi et comment le Brésil a-t-il pu bonifier
ainsi de façon aussi spectaculaire la qualité de
son rapport au monde ? Cette évolution a-t-elle un
caractère étroitement national, voire nationaliste ?
Ou comporte-t-elle des éléments signalant une
autre intentionnalité, plus collective ? Celle d’opti-
miser la place du Brésil dans la société internatio-
nale en passant par un cheminement partagé avec
d’autres pays partenaires ?
La réponse, ou les réponses, mêlent au vu des
réalités diplomatiques brésiliennes, les différents
éléments de leur énoncé. Cette imbrication de
décisions renforçant la puissance nationale du
Brésil, avec d’autres témoignant d’une intentionna-
lité coopérative a donné des arguments, tout à la
fois contradictoires et fondès, à tous ceux qui ont
critiqué l’action extérieure du Brésil. Pour les uns,
elle serait excessivement conservatrice, tandis que
pour d’autres elle serait particulièrement complai-
sante avec les adversaires de l’Occident. La thèse
des uns et des autres est dans un cas comme dans
l’autre renforcée par le logiciel suivi par Planalto
et Itamaraty17. Le pragmatisme, l’absence d’in-
terdits idéologiques, ont dans la politique exté-
rieure comme en politique intérieure, constitué un
fil conducteur qui a déconcerté. Pendant toute la
période considérée, le Brésil a en effet pu engager
des coopérations avec les États-Unis, comme avec
l’Iran. Cet oxymore diplomatique a souvent été
ignoré par les critiques qui ont ciblé tel aspect de
la politique extérieure, tout en faisant l’impasse sur
d’autres. C’est pourtant là que se trouve le carac-
119
tère le plus novateur de la politique étrangère des
années Lula. Et c’est sans doute cette combinaison
de contraires assumés qui a permis au Brésil d’ac-
céder à la position internationale qui est la sienne
aujourd’hui. Le discours de la méthode suivi à l’ex-
térieur comme à l’intérieur, hypothèse défendue par
l’auteur, est celui d’équipes dirigeantes pragmati-
ques, un pragmatisme d’origine culturelle, le syndi-
calisme18. Les conflits internationaux ont été traités
comme des batailles sociales. Le président et son
gouvernement ont fixé à leur diplomatie une feuille
de route identifiant des objectifs considérés comme
prioritaires à tel ou tel moment. Ces objectifs n’ont
pas été nécessairement liés les uns aux autres. À
chacun correspondait l’établissement d’une stra-
tégie, la mobilisation des moyens jugés les plus
adéquats et celle des alliés permettant d’atteindre
le but qui avait été fixé.
Le pragmatisme, l’absence d’interdits
idéologiques, ont dans la politique extérieure
comme en politique intérieure, constitué un
fil conducteur qui a déconcerté. Pendant toute
la période considérée, le Brésil a en effet pu
engager des coopérations avec les États-Unis,
comme avec l’Iran. Cet oxymore diplomatique
a souvent été ignoré par les critiques qui ont
ciblé tel aspect de la politique extérieure, tout
en faisant l’impasse sur d’autres. C’est pourtant
là que se trouve le caractère le plus novateur
de la politique étrangère des années Lula.
La démonstration initiale de ce discours de la
méthode a surpris. Dès son accession au pouvoir, le
nouveau président a considéré qu’il était de l’intérêt
du Brésil de faire bouger les lignes, les rapports
de force internationaux. Pour changer la donne et
poser les bases d’un nouvel ordre international il a
pris comme horizon la conférence de l’OMC qui se
tenait à Cancún, au Mexique en septembre 2003.
120
Bonifier la défense de l’intérêt brésilien, et la place
du Brésil dans le monde, supposait l’engagement
d’un rapport de force avec les pouvoirs installés,
les États-Unis, les Européens et le Japon. Le Brésil
dans cette perspective disposait de capacités consi-
dérées comme sous-employées par les majorités
antérieures. Pour autant, seul, il ne pouvait rien
bouleverser. Le président Lula a donc dès janvier
2003 signalé son choix pour la multipolarité. Son
premier voyage a été européen. Il a visité l’Alle-
magne, puis la France, qui au Conseil de sécurité
des Nations unies s’opposait à toute initiative unila-
térale des États-Unis en Irak. Il a ensuite proposé ses
bons offices et créé un groupe d’amis du Venezuela,
avec des Européens et des latino-américains, pour
empêcher l’instrumentalisation internationale de la
crise intérieure affectant ce pays et la bipolarisa-
tion de l’Amérique latine. Quelques semaines plus
tard il a constitué avec l’Afrique du Sud et l’Inde
le groupe IBAS (Inde, Brésil, Afrique du Sud). La
multipolarité prenait avec cette décision un carac-
tère structurel. Les trois pays membres du groupe
IBAS se sont alors fixés l’objectif de construire une
alliance des grands pays du Sud, afin de peser à
Cancún sur les décisions prises dans un grand forum
international, celui de l’OMC. La suite est connue.
Cancún a effectivement cassé le déroulement de ce
type de conférence, jusque-là maîtrisé par la Triade
(États-Unis, Japon, Union européenne), imposant
ses compromis internes. Le G 22, devenu au fil des
mois le G 20 ou G X, en bloquant l’OMC a signalé
les débuts d’un nouveau rapport de forces.
Depuis, avec des succès inégaux, le Brésil a
approfondi la méthode et démultiplié les initia-
tives. De 2003 à 2010, il a inventé toute une série
de contrepoids diplomatiques. Et il a apporté un
soutien à d’autres imaginés par différents pays. La
diplomatie brésilienne a en Amérique latine, créé
en 2008 l’Union des nations d’Amérique du Sud
(Unasul/Unasur) et la Conférence des pays d’Amé-
rique latine. Elle a dans le même esprit encouragé
la création de structures de coopération Sud-Sud,
entre Amérique du Sud et Ligue arabe en 2005
et Amérique du Sud et Afrique noire en 2006. Le
LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010
Brésil, les années Lula (2003-2010)
Le Brésil a constitué avec l’Afrique du Sud et
l’Inde le groupe IBAS (Inde, Brésil, Afrique
du Sud). La multipolarité prenait avec cette
décision un caractère structurel. Les trois
pays membres du groupe IBAS se sont alors
fixés l’objectif de construire une alliance des
grands pays du Sud, afin de peser à Cancún
sur les décisions prises dans un grand forum
international, celui de l’OMC. La suite est
connue. Cancún a effectivement cassé le
déroulement de ce type de conférence, jusque-là
maîtrisé par la Triade (États-Unis, Japon, Union
européenne), imposant ses compromis internes.
Brésil s’est par ailleurs associé à l’Allemagne, à
l’Inde et au Japon, au sein du G 4, groupe de pays
sollicitant l’élargissement du cercle des membres
permanents du Conseil de sécurité. Il a en 2009,
participé au renversement du concept de pays
émergent, en participant avec la Russie, l’Inde et
la Chine, à l’institutionnalisation du groupe BRIC
(Brésil, Russie, Inde, Chine). Ces initiatives collec-
tives ont été accompagnées d’autres, à caractère
bilatéral. Certaines associées à des projets de
politique intérieure visaient à élargir l’assiette de
la citoyenneté en instrumentalisant diplomatique-
ment et commercialement l’existence des diffé-
rentes communautés résidant au Brésil issues de
vagues migratoires multiples. Afrique noire, monde
arabe, Japon, ont été ainsi visités par un président
brésilien mettant en valeur la proximité culturelle
pour construire des réseaux coopératifs. Avec
d’autres pays le rapport a été plus utilitaire, fondé
sur l’intérêt mutuel. L’éthanol a justifié la signature
d’un accord avec les États-Unis. L’accession à la
puissance militaire a supposé un accord particulier
avec la France en 2008. La plus petite des grandes
puissances était la seule en mesure d’accepter la
vente de matériels de haute technologie sans condi-
tionnalité. Enfin, pour justifier son exigence d’une
réforme du système des Nations unies, le Brésil
s’est porté candidat en 2004 à la direction d’une
Actualités internationales
opération de paix, en Haïti, la Minustah (Mission
des Nations unies pour la stabilité de Haïti).
Cette multiplication d’initiatives, collectives comme
bilatérales, a ainsi placé le Brésil au centre d’une
actualité dont il avait été jusque là absent. L’Unasur
a démontré sa validité en permettant la résolution
d’une crise interne à la Bolivie, en 2008, sans
recours à des institutions intergouvernementales,
contrôlées par les « Grands », l’OEA (Organisation
des États américains) et l’ONU. En Haïti, après le
tremblement de terre du 12 janvier 2010, le Brésil
a été bousculé par les soldats et la diplomatie du
Canada et des États-Unis. Mais il a finalement vu
son rôle et sa place reconnus dans la gestion de la
crise. Les États-Unis, on l’a signalé supra, désor-
mais intègrent le Brésil dans le cercle des États
consultés sur un certain nombre de sujets stra-
tégiques, qui concernent le changement clima-
tique comme la politique nucléaire de l’Iran. Hors
hémisphère occidental, au-delà des liens institu-
tionnels mentionnés, les relations commerciales
et économiques avec les Suds ont pris une place
structurellement inédite déplaçant l’Europe et les
États-Unis. Les entreprises brésiliennes sont de
plus en plus présentes en Afrique, dans le monde
arabe et en Chine qui est devenue le premier parte-
naire commercial du Brésil. Le Brésil est devenu
« la ferme du monde arabe »19.
Demain, quel Brésil entre passé
et futur ? 20
Le bilan des années Lula est matériellement
important, tant en ce qui concerne les réalisations
intérieures qu’en ce qui concerne la politique exté-
rieure. Pour autant, à supposer que la candidate du
PT à l’élection présidentielle du 3 octobre 2010,
Dilma Rousseff, l’emporte, quel est le cap qui sera
suivi ? Celui que « nous a enseigné Lula », aux dire
des mots d’ordre du IVe congrès du PT. Mais qu’est-
ce à dire exactement ? Le chemin du Brésil est-il
socialiste, progressiste, de gauche, voire de droite
comme le disent certains critiques ? Si on examine
121
le Brésil des années Lula, selon une perspective
européenne et socialiste ou social-démocrate, quel
jugement peut-on porter ? Et quels enseignements
peut-on éventuellement tirer d’une expérience de
gouvernement aussi riche que contradictoire ? Emir
Sader dans une publication récente signale une
lapalissade qu’il convient pourtant de rappeler :
« Le pays vit un moment particulier, en 2010
la fin de huit années les plus importantes de son
histoire politique »21. Les changements, en effet, en
matière sociale, d’intégration citoyenne, et interna-
tionale sont indéniables. Le Brésil de 2010, n’est
plus celui de 2002. Il est devenu autre, qualitati-
vement. Pour autant il n’y a pas eu de rupture, de
grand soir. L’économie de marché, la démocratie
libérale sont respectées aujourd’hui comme hier. La
réforme agraire est restée en suspens. Tout comme
la défense de l’environnement, en dépit d’annonces
faites tardivement à Copenhague. Il est vrai que
les revenus tirés de l’agro-industrie ont été consi-
dérés comme incontournables pour faire entrer les
ressources, par le biais de la fiscalité, indispensable
au financement des programmes sociaux.
Mais au-delà de ces constats, que dire des chan-
gements identifiés ? Le respect des fondamentaux
de l’économie et de la politique est critiqué par la
gauche radicale. Tandis que l’interprétation qu’en
a donnée Lula est jugée par la droite brésilienne
Si l’on tient absolument à confronter le
réel politique des années Lula à une vérité
« scientifique », qui permettrait de fixer un
« la » idéologique, une orthodoxie qui serait
tirée de la lecture des grands auteurs marxistes
ou du libéralisme économique et politique,
effectivement il y aurait matière à rappels à
l’ordre. Mais de quel ordre parle-t-on ? Les
électeurs les plus pauvres ont pour ce qui les
concerne en 2006 validé les résultats. C’est
sans doute l’élément qui interpelle, ou qui
devrait interpeller, en priorité l’analyste, qui se
prétend de gauche ou de progrès.
122 Brésil, les années Lula (2003-2010)

excessivement étatiste, populiste, et complaisante
à l’égard de Cuba, de l’Iran et du Venezuela. Peu
ou prou ce type de commentaires contradictoires
se retrouvent de l’autre côté de l’Atlantique, en
France et en Europe. Si l’on tient absolument à
confronter le réel politique des années Lula à une
vérité « scientifique », qui permettrait de fixer un
« la » idéologique, une orthodoxie qui serait tirée
de la lecture des grands auteurs marxistes ou du
libéralisme économique et politique, effectivement
il y aurait matière à rappels à l’ordre. Mais de quel
ordre parle-t-on ? Les électeurs les plus pauvres
ont pour ce qui les concerne en 2006 validé les
résultats. C’est sans doute l’élément qui interpelle,
ou qui devrait interpeller, en priorité l’analyste, qui
se prétend de gauche ou de progrès. La feuille de
route des gouvernants brésiliens des années 2003-
2010 a privilégié la recherche de résultats bien
ciblés. Ces résultats ont tous visé à consolider et
servir, directement ou indirectement, les citoyens.
Les politiques mises en œuvre ont cherché à
conforter le lien social et national, « le Brésil est
notre drapeau ». Elles ont à cet effet conforté l’État,
comme instrument d’exécution politique. Les stra-
tégies, les alliances, ont été définies ensuite, sans
a priori ni interdits d’aucune sorte, en fonction
des objectifs visés. Il serait au-delà hasardeux de
prétendre d’Europe en tirer un quelconque ensei-
gnement qu’il conviendrait de copier. Les mobili-
sations nationales sont difficiles dans une Europe
communautaire où les gouvernements sont enca-
drés par des règles collectives de décisions poli-
tiquement et institutionnellement contraignantes.
D’autre part la croissance sociale à la brésilienne
est le reflet d’une réalité qui n’est plus celle de
l’Europe. La compensation des besoins élémen-
taires, moteur du développement brésilien n’est
plus sur le « vieux continent » à l’ordre du jour.
Elói Pietá, coordinateur d’une série de publications
sur le « Brésil en transformation, 2003-2010 »,
signale in fine l’essentiel de ce qui devrait retenir
l’attention des observateurs en sympathie avec le
Brésil d’aujourd’hui, les objectifs et la méthode,
à caractère syndical, plus que le contenu : « Le
Brésil a profondément changé, dans la politique, le
social, l’économie, la culture, et ce changement est
un changement qualitatif (…) grâce au dirigeant
syndical d’un parti de gauche »22.

1. Le IVe congrès du Parti des travailleurs s’est tenu à Brasilia du 18 au 20 février 2010.
2. PSB : Parti socialiste brésilien. Son leader Ciro Gomes est candidat à l’élection présidentielle. PSOL : Parti socialisme
et liberté, scission du PT en 2003. Verts : l’ancienne ministre de l’Environnement, ex-militante du PT, Marina Silva, est
candidate à l’élection présidentielle.
3. PMDB : Parti du mouvement démocratique brésilien.
4. En particulier Rubens Barbosa, ancien ambassadeur, Renato Janine Ribeiro, philosophe et Carlos Guilherme Motta,
historien. Voir en particulier Interesse Nacional, n°7, 2009, São Paulo.
5. Geraldo Alckmin.
6. Voir Philippe Waniez, Violette Brustlein, Cesar Romero Jacob, Dora Rodrigues Hees, « L’élection présidentielle de
2006 au Brésil : continuité politique, nouvelle géographie électorale », Problèmes d’Amérique latine, n° 63, hiver 2006-
2007, Choiseul.
7. Emir Sader, « A nova toupeira », São Paulo, Boitempo, 2009.
8. André Victor Singer, « O PT », São Paulo, Publifolha, 2001.
9. Rosa Maria Marques, Mariana Ribeiro Jansen Ferreira, “O Brasil sob a nova orden”, São Paulo, 2010.
10. Aloizio Mercadante, Mudanças para um novo modelo de desenvolvimento, in « 2003-2010, O Brasil em transfor-
mação », São Paulo, FES-Fundação Perseu Abramo, 2010.
11. Nelson Barbosa, José Antonio Pereira de Souza, A inflexão do governo Luãla : política econômica, crescimento e
distribução de renda, in Emir Sader, Marco Aurelio Garcia, « Brasil entre passado e o futuro », São Paulo, Boitempo,
2010.
12. José Ignacio Antón Pérez, Miguel Carrera Troyano, Rafael Muñoz de Bustillo Lorente, Rodrigo Rodrigues-Silvera,
Pobreza y desigualdad en América Latina, Revista CIDOB d’Affers internacionals, n° 85, mai 2009, Barcelone.

LA REVUE SOCIALISTE N° 38 - 2E TRIMESTRE 2010

Actualités internationales 123

13. Trente-huit conférences nationales ont été organisées de 2003 à 2009. Voir Luiz Dulci, Participação e mudança
social no governo Lula, in Emir Sader et Marco Aurelio Garcia (cité en note 11).
14. Représentant environ 15% du PIB. Voir Mônica Landi, A Evolução do Programa nacional de Desestatização (PND),
in Rosa Maria Marques, Mariana Ribeiro Jansen Ferreira, (cité en note 9).
15. En particulier par Robert Chase, Emiliy Hill, Paul Kennedy, The Pivotal States : a new Framework for US Policy in the
Developing World, New York, Norton, 1999.
16. Notamment par la Banque Goldman Sachs en 2001, voir Jean Jacques Kourliandsky, « Argentine, Brésil, Mexique :
pertinence du concept d’émergence », La revue internationale et stratégique, n° 75, automne 2009, Iris-Dalloz, Paris
17. Planalto : siège de la présidence brésilienne. Itamaraty : ministère brésilien des Affaires étrangères.
18. Jean Jacques Kourliandsky, Brésil, une dynamique extérieure », in Denis Rolland, Joëlle Chassin, « Pour comprendre
le Brésil de Lula », Paris, L’Harmattan, 2004.
19. Sébastien Abis, Jessica Nardone, « Le Brésil, future ferme du monde arabe ? », Futuribles, n° 356, octobre 2009.
20. Emir Sader, Marco Aurelio Garcia, « Brasil entre o passado e o Futuro », São Paulo, Bontempo, 2010.
21. Voir note 20.
22. Voir note 10.
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