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Catalogacao-na-Publicacao
Camara Brasileira do Livro. SP
Peter L. Berger
Bl 111
Cole,
111
'10C'IOLOGIA
'"''"1"
social 261
E RELIGIAO
c,
sistematico:
O DOSSEL
SAGRADO
Hugues Portclli
Desroche
Edi-;oes Paulinas
11111111 111111111111
llt n1.1ml cnnopy: elements of a soclologlcal theory of religion
by noublodev & Company, Inc., Nova lorque, 1969
Oronnl1111;llo
L11l1 Roberto Benedetti
INTRODUc;AO
Trnducllo
Jos6 Carlos Barcellos
_.,1.~ ~
novlsao
(1~_.i
I Tombo
B4<:l_~~~ ~-~
_~~
5-'"!u5L-.I--
EP EOl<;:OES
PAULINAS
EDl(;OES
- 1985
ISBN 85-05002~0-7
Folheando
1111m
7
mano porq~e signifi~~tivo; mas si~nificado construfdo. A religiao
aparece entao como mtento audacioso de conceber o universe como humanamente significativo" ( ... ) . Doacao de significado que
ocult~ a? .homem o fato de que
ele que constr6i o mundo e O
seu significado. Portanto, religiao que cumpre uma tarefa aliena-
PREFACIO
8
por diante. 0 presente debate, como exercicio de teoria sociologica,
tern um objetivo muito mais modesto.
conseqiiencia sociologica uma cornpreensao da religiao como produto historico. Tanto o que devo aos classicos enfoques de Marx,
Weber
e Durkheim
quanta
a religiao registrados.
como as minhas
divergencias
em relacao
a eles, serao
devidamente
Julguei
desnecessario propor uma definicao radicalmente sociologies da religiao,
e,
dcvo a mais profunda gratidao ao meu mestre Carl Mayer. A .m~nha divida para com Thomas Luckmann excede .de muito os hm~tcs dos ernpreendimentos particulares que emergiram em. f?rma npografica sob os nossos dois nomes. As palestras com Bng1t~e Berger e Hansfried Kellner sobre estes e correlates assuntos de1xa~am
a sua marca no meu pensamento. Meus contatos com estra?g~1ros
do reino da teologia retrairam-se, muito a meu pesar,. nos .ult1mos
:1110s. Mas apraz-me mencionar James Gustafson e S1egfne? von
Kortzfleisch como dois te6logos em quern sempre encontr~1 uma
desusada abertura ao pensamento sociol6gico, pela qual Iui grato
cm mais de uma ocasiao.
P.L.B.
10
11
ELEMENTOS SISTEMATICOS
RELIGlAO E CONSTRUc;AO DO
MUNDO
e,
I O termo "mundo"
entendido aqui num scntido fenomenol6gico, isto
omitindo-se a questiio do seu estatuto ontologlco ultimo. Para a aplicacao
antropol6gica do termo, cf. Max Scholer, Die Ste/lung des Menschen im
Kosmos
(Munique, Nymphenburgcr Verlagshandlung, 1947). Para a aplicacao
do terrno a sociolcgia do conhecimento, cf. Max Scheler, Die w
issensiorms
und die Gesellschajt (Berna, Francke, 1960); Alfred Schutz, Der sinnhajte
Aujbau der sozialen Welt (Viena, Springer, 1960) e Collected Papers, Vols. 1
e TI (Haia, Nijhoff, 1962-64). 0 tcrrno "dialetico", aplicado a sociedade, e
entendido aqui essencialmente em seu sentido marxista, em particular, como
foi desenvolvido nos Economic and Philosophical Manuscripts of 1844.
15
nao se contradizem. Refletem, pelo contrario, o carater inerentemente dialetico do fenomeno social. S6 se compreendera a sociedade em termos adequados a sua realidade
empirica se este seu
carater for devidamente reconhecido 2
O processo dialetico fundamental da sociedade consiste em
tres momentos, ou passos. Sao a exteriorizacao, a objetivacao e a
interiorizacao. S6 se podera manter uma visao adequadamente empirica da sociedade se se entender conjuntamente esses tres momentos, A exteriorizacao
a continua efusao do ser humano sobre
A exterioriza~iio
"dad pntropol6gica . O
homem,
bido
indeuma
. . necessi - e a od e ser conce 1
e,
.
'.
Press 1956). A expressiio "reaPsycholog)I (Chic~go, _Umverg1ty . of C,llt~~senvol~ido por Durkheim em su!'s
lidode sul gcncris aphcada ,A ~1(~~d\oc ll1 Pree Press, 1950). Traduc;ao
Rules of Sociological/ M~~~o ; so:i~/6g1co Cia Editoro Nncional. "d
brasileiro, As R~ll,rads do l t~\ggica de cxt~riorizai,iio fol de,senvolv,
pd~
A necess1da e an rop
1t
volvimcntos contcmporuneos, a m
Hegel e por Marx. Para outros.. .:sen Die s1:1/c11 des Organischen und de,
obra de Scheler, cC. Helmut Plessner, Mensc/J (1940).
Mensch (1928) e ..\mold 9~hl~n, I?er d"
cf F. J. J. Buytendjjk, Mensch
s Pora a fundamentai,.ao b1ol6g1ca_ ~~'trr .Portmann, Zoologie u111 1as
und Tier (Hamburgo, Rowhlt, \~58)'
1956). A aplicai,iio ma1s ,m:
neue Bild des Menscller1. (Ha~bu1g~, Roworoblemas socio16gicos encontral>c
ortante dess:is persp~ct1,as b1ol6gicas a P
p bra de Cehlen.
.
rimeira frase de um rcc.cnlc
na 06 Jsso foi colocado, de; {orma suc1~:1~"Je ~ista essencialmcntc mnr\1!,l!1:
trabalho antropol6gico, ~s"cnto de ~
assade, L'entree da11s Ia ,,~. I eris,
L'homme na1t inacheve (George~ p
Edition de Minuit, 1963, p. 17).
\1t
GI
17
16
.
o resu ta o vive n
d
.
menos completamente
determin d ' 1
um mun o mars ou
tos. Esse mundo e fe h d
a o pe a estrutura dos seus instinprogramado, por assim di:e~ e~ ter~o~ de s~as. i:ossibilidades,
Conseqiientemente cada a .' p 1 a propna cons_tltm~ao do animal.
sua especie panici'.i.tar E _ruma vive no ambtente especifico de
d
. xrste um mundo de
mun do de caes um mundo d
camun ongos, um
~ontraste, a es(rutura dos in ti~ cavaldos, e assim por diante. Em
especiali s ntos o homem
. .
.
e
msu fJC1entemente
zada e nao
. . . no nasc1mento
.(. .
os outros mamifero
d
f .
nao p.,.su np 1esmente dado
s, este mun o
c
b
d
fazer um munde para s{ Ae a~i~fd:dopara ele. 0 homem precisa
em construij- um mund
- ,
e que o homem desenvo1ve
estranho,
e sim a conse~ii~:oi e, lortandto,um fenomeno
bio16gico homem.
c a rreta a const1tuit;ao
bio16gica do
emente no processo
E n
cons1go
mesmo
"
men] produz um mundo S,
.
esse processo que o hoproduziu, pode o horn~
~ bulm mundo ass_tm, que ele mesmo
es a e ecer-se e realizar a sua vida. ToA
.?
sas estruturas de fabrica~iio humana nunca podem ter a estabilidade que caracteriza as estruturas do mundo animal. A cultura,
embora se tome para o homem uma "segunda natureza", permanece algo de muito diferente da natureza, justarr.ente por ser o
produto da pr6pria atividade do homem. Suas estruturas sao, por
conseguinte, inerentemente precarias e r-redestinadas a mudar. 0
imperativo culturaJ da estabilidade e o carater de instabilidade
a cultura
inerente
lan~amdeconjuntamente
o prob]ema
da
atividade
do homem
construir o mundo.
Suas fundamental
implica~oes
de longo alcance nos ocuparao em detalhe consideravel um pouco
mais adiante. Por enquanto contentemo-nos com dizer que, se
necessario
que se construam mundos,
muito dilicil mante-1os
em funcionamento.
A cultura consiste na totalidade dos produtos do homem 8.
Alguns destes siio materiais, outros nao. 0 homem prcduz instru-
Seja como
humanos
seguedo a termo
pralica''cultura"
corrcnte para
na se
antropologia
cultural americana.
Os
8 0 uso
referir a totalidade
dos produtos
soci6logos procuraram usar o termo num sentido mais estrito, referindo-se
exclusivamente a assim chamads esfera simb6lica (as$im fez Parsons em seu
conceito de "sistema cultural"). Embora haja bcas razoes para se preferir o
scntido mais estrito em outros contextos te6ricos, sentimos que a accpr;iio
mais 9 ampla
e mais
no material
prescnte e estudo.
O vfnculo
entreadequada
produ~iio
niio-material foi desenvolvido por
Marx no conceito de "trabalho" (que niio pode ser entendido meramentc
como categoria econ6mica).
18
19
llnguas, aderem a valores, concebem instituicoes, e assim por dian_ 10 J-:la, e claro, diversos conceitos de sociedade usados pelos soci6Jogos.
Noo sena de muita utilidade discuti-los no presente estudo. Assim, usamos
uma derini~o bastante simples, relacionando-o ao acima mencionado conceito
de culturo.
11 A compreensiio da w natureza humana" come sendo ela proprla um
produro humano tambem deriva de Marx. Ela marca a rupture fundamental
, 111rc umu antropologla dialetica e urna nao-dialetica, No iimbito do pensamen111 ,11d1,1,,p.ico, esses anupodas antropol6gicos silo melhor representados, respee t rvunn ntc. por Marx e por Pareto. A antropologin freudiana, alias, tomh, 111 11,vc ser mcncionada como essencialmente niio-dial!!tica, um ponto que
trn1 11li1 descurado em tentatives recentes de uma sfntesc marxista-Ireudiana.
IJ A I c inbilldnde essenciat do homem foi vista claramente
por Marx,
111111, ,, , 11110, 11,110-sc de uma n~iio presente em toda a tradi~iio sociol6gico.
A ul11u ,Ir. Mr111l proporciona uma base sociopsicol6gica indispensavel para as
1111\1'r.1 111111011ul~111ru1 de Marx.
.'O
ir
s1 mesm o nao a
od zir
mente as produz1 u e conti nua a pr u .
. _
Em
.
nada de errado em falar o soci6logo de J.llSt1tt11<;oes, estruturas,
fun!;6es padr6es etc. O mal vem s6 quando ele as_ concebe, como
home~ comum, como entidades existentes em _s1 mesmas e por
O
si mesmas, desvinculadas da ativi~s~e e_ produ.~ao human~sd ~m
dos meritos do conceito de exter1oriza!;ao1 a?~cado _a soc1~ a e,
eOutra
obviar-se esta especie de pensamento estat1co, hipos:_8uzao~e.
exprimir
isto e dizeristo
que a deve
compreen.sao
16gica maneita
deve ser de
sempre
huroanizante,
refenr associocon-
'!-
e,
13.
~~!
21
111cm inventa uma lingua e descobre que a sua ala e o seu pensa-
mcnto sao dominados pela sua gramatica. 0 homem produz valores e verifica que se sente culpado quando os transgride. 0 homern forja institui~oes, que o enfrentam como estruturas con
1 roladoras e intimidat6rias do mundo externo. A lenda do aprendiz de feiticeiro ilustra, de modo Ieliz, a relacao entre o homem c
a cultura. Os poderosos baldes, magicamente chamados do nada
pelo fiat humano, sao pestos em movimeoto. A partir de cntao
poem-se eles a andar de um lado para o outro tirando agua
codorme a l6gica inerente ao seu pr6prie ser que e, na pior das
hip6teses, nao de tode controlado pelo seu criador. :B possivel,
como acontece nessa hist6ria, que e homem venha a encontrar a
magica ndicional que lhe devolva o controle das for~as por ele
desencadeadas
a realidade.
peder
e, contudo,E identico ao que desobre
inicio
pos essasEsse
fon;as
em nao
movimento.
pode
tambcm acontecer, naturalmente, que e homem se afogue nas ondas que ele pr6prie produziu.
Se se credita a cultura o status de objetividade, isse da-se
e objetiva
em
dois
A cultura
por se real
defrontar
ao homem
como umsentidos.
conjunto
de objetes
do mundo
existente
fora de
sua consciencia. A cultura esta la. Mas a cultura tambem objetiva
porque pode ser experimentada e apreendida, por assim dizer,
em
companhia.
A cultura
la esta
a disposi{~o
de qualquer
um. e
O que
significa que
os objetos
da cultura
( repetimos,
os materiais
~cl
tfllcos
22
24
=v=:
t\
25
simples faro de estar la, um universo pronto e
coletivamente re- conhecido de discurso,
no
ambito
do
gual
os
==
26
dividual 18 Ele pode "vestir " o papel corno um objeto cultural, de maneira
analogaPode,
"vestlcao"
de um
objeto Ilsico
vestuario de si
ou adorno.
alern disso,
conservar
urna de
consciencia
mesmo como distinto do papel, que entfio se refere ao que ele apreende
como a sua "verdadeira identidade pessoal" como a mas- cara aa ator. Assim,
ele pode ate dizer que nao gosta de desem- penhar este ou aquele pormenor
do papel, mas precisa fazer isso mesmo contra a vontade - porque assim o
dita a descricso obje- tiva do seu papel. Alem disso, a sociedade nao so
contem um conjunta disponivel de instituicoes e papeis mas um
repert6rio de identidades dotadas do mesmo status de realidade objetiva. A
sociedade confere ao individuo nao so um conjunta de papeis mas
tambem uma identidade designada. Em outras palavras, nao so se espera
que o indivlduo represente como marido, pai ou tio, mas que seja um
rnarido, um pai ou urn tio - e, ainda mais basi- carnente, que seja um
homem, em termos de nao importa qual "ser " isto implique na sociedade
O mundo das objetivacoes sociais, produzido pela exteriorirazao da consciencia, enfrenta a consciencia como uma facticidade
externa. E apreendido como tal. Mas essa apreensao nao
interiorizacao e antes
a reabsorcao na consciencia do mundo objetivado de tal
maneira
que as estrururas
deste mundo
vem a determinar as
estruturas
subjetivas da pr6pria consciencia, Ou seja, a sociedade
funciona agora como a a,;ao formativa da consciencia individual,
Na me- did~ em que ocorreu a interiorizacao, o indivlduo
apreeode agora varios elementos de mundo objetivado como
fenornenos internos de sua consciencia ao mesmo tempo que os
apreende coma feno- menos da realidade exterior.
Toda sociedade que continua no tempo enfrenta
o
problema de transmitir os seus sentidos objetivadcs de uma
geracao para a s~g~int:. E:sse ~roblerna e atacado por meio dos
processos de so- c1a~iza,;ao! isto e, os processos pelos quais se
ensina uma nova ge- racao a viver de acordo ccm os programas
institucionais da socie-
18 Chega-se ao conceito de
papeis, como representa<,:iio
~bjetiva, ~tr~v~s da combinai;:iio dos pontos de vista de Mead
e de Durkheun. Do ultimo, cf. aqui especialmente o Sociology
and Philosophy (Loncires, Cohen & West,
1953), pp. lss.
d
19 O conceito de conversai;:iio interna deriva de Mead. Cf.
seu Mm ,
Self and Society, pp. 135ss.
27
dade. Do_ ponto de vista da psicologia a socializacao pode, e claro,
~e~ _descma com~ um processo de aprendizado. A nova geras:ao
1iltima
come
empreendimento viavel,
semelh~n!e
.ociedade nao estaria em condicoes de
rradicao
que garantisse a sua persistencia no
tempo.
Especificamente,
estabelecer
uma
observa-
2
8
cializacao
nunca atraves
podc de
ser toda
completada,
deve ser Este
um
processo continue
a existenciaquedo individuo.
o lado da ja observada precariedade de todos os mundos conswbjetivo
trwdos pelo homem. A dificuldade de manter de pe um mundo
com os mesmos interlccutores importantes ou com outros
novos
( tais como conjuges, amigos ou outras re1ac;6es).
Se essa
conversacao oue ar?mpida
( <? c~njuge morre,
os amigos
desaparecem,
pessoa deixa seu pnmeiro meio social ) , o mundo corneca a
vacilar
a perder ~u~ plausibilidade subjetiva. Por outras palavras, a
reali~ dade ~ub1et1va ?o mundo depende do tenue fio da
conversacao, A razao de_ murtos de nos nao termos consciencia
dessa precarie- dade, a maier parte do tempo, esta na
continuidade
de nossa con- versacao com os interlocutores
importantes. A manutencao dessa
ccnunuidade
e um dos rnais imporcantes imperativos da
ordern
soci
al.
29
30
e feito,o individuo
emerge um quadro de determinismo mecanicista, no
qua!
produzido pela sociedade como o efeito
e
produzido pela causa na natureza. Tal quadro distorce o fenomeno social. A interiorizacao nao s6
uma parte da dialetica
mais arnpla deste ultimo, como a22. socializacao do individuo tambern ocorre de maneira dialetica
0 individuo nao
modelado
como uma coisa passiva, inerte. Ao conlrario, ele e formado
no
curse de uma prolongada conversacao ( uma dialetica, na
acepcao
literal da palavra ) em que ele e participante. Ou seja, o rnundo
sccial ( com suas instiruicoes, papeis e identidades apropriados)
nao e passivamente absorvido pelo individuo, e sim
apropriado ativamente por ele. Alem disto, uma vez formado o
individuo co- mo pessoa, com uma identidade objetiva e
subjetivamente reco- nhedvel ele deve continuar a participar
da conversacao que o sustenta como pessoa na sua biografia em
marcha. Isto e, o indi- viduo continua a ser um co-produtor do
mundo social, e assim de si mesmo. Por pequeno que seia o
ta) negasse a validade dessas modificacoes. Alem disso, sua continua participacao
na linguagem
uma parte da atividade
humana que
a iinica base ontol6gica da linguagem em
questao.
A linguagem existe porque ele, junramente com os outros
con- tinua a emprega-la.
Em outras palavras, canto em
rela~ao a linguagem como em relacao ao mundo socialrnente
objetivado co- mo um todo, pode-se dizer que o individuo fica
"replicando" ao mundo que o formou e desse modo continua a
manter este ultimo como realidade.
Agora torna-se compreensfvel a proposicao de que o
mundo socialmente construido e, acima de tudo, uma ordenacdo
da
expeimposta
as expe- riencia. Uma crdem significativa, cu nomos,
23
riencias e sentidos discretos dos individuos
Dizer que a sociedade
um empreendimento de construcao do mundo equivale a
dizer que
uma atividade ordenadora, ou nomizante. 0 pressupesto
dado, como acima se indicou, pela constituicao
bio- disto
l6gica do homo sapiens. 0 homem, ao qua! foram negados
biolo- gicamente os mecanismos ordenadores de que sao dctados
os outros animals,
obrigado a impor a sua pr6pria ordem
experien-
e e
31
continua importa em que os diversos senridos dos atores se
integrem numa crdem de significado comum 24 Seria erroneo supor
que essa con- seqiiencia nomizante da interacao social deva, desde
o inicio, pro duzir um nomos que abarque lodes as experiencias e
significacoes
discretas dos participantes individuais. Se se e capaz de imaginar
uma sociedade nas suas primeiras origens ( algo,
claro, de empiricamente nao-disponivel ), pode-se supor que o akance do names comum se expande quando a interacao social passa a incluir
areas cada vez maiores de significado comum. Nao tern sentido
imaginar que esse nomcs deva incluir a totalidade dos significados
individuais. Assim como nao pode haver individuo totalmente socializado, assim sempre havers tambem significados individuais que
32
-te6rico..:
Consiste
em esquemas
interpretativos,
maximas
morais e colec;:oes de sa~edoria tradicional que o homem da rua
freqiien- temente compar~ilha
c~m cs te6ricos.
As sociedades
variam quan- ta ao g_ra1: de diferenciacao
de seus corpos de
"saber".
Sejam es- sas vanacoes quais forem,
toda sociedade
fornece aos seus mem- bros_ um corpo disponivel
de "saber".
Participar
da sociedade e partilhar do Seu "saber", OU seja,
llll
poe
experiencia uma ordem de interpreta~ao 9u~ se_to~a
".conhecimento objetivo"
mediante o prccesso de ob1et1va~~o.
di:cuudo
acima. So uma parte relativamente pequen.a desse edif1c1~ e con~tituida de teorias desta ou claquela espec1e, embora o conhe?
men to"
te6rico
seja particularmente importante porque.
contem usualmente o corpo das interpretai;oes "oficiais" cl~
~ealida?e. A maior parte do "conhecimento" objetivamente
soc1alizado e pre2S O
de Jean-Paul
Sartre. CL sua
1960).
2
O
saerado
dosscl
rndiv1_duo pode
elernen-
dar sentido
a sua propna
biografia. Os
anomie
uma adaptacao
da
de, Durkheim, usada P?r varios soci6lcgos americanos, mas niio por
Robert
~ertc!1 (que procurou mtegrar o conceito no ambito da teoria estruturalfun- cionalista, mantendo a forma francesa) .
3
4
so
exa-
instinto.
e,
35
comumente
nos sonhos e na imaginacdo.
Podem surgir no
horizon- te da consciencia como suspeitas obsessivas de que o
mundo possa
ter outro aspecto que njio o seu aspecto "normal", isto
que
e,
as
definicoes previamente aceitas da realidade possam ser Iragels
e
ate fraudulentas 29 Essas suspeitas se estendem a identidade
pr6- pria e a dos outros, postulando
a possibilidadc de
metamorfoses
carastroficas. Quando tais suspeitas invadem as areas centrais
da
consciencia elas assumem, naturalmente, as constelacoes que a
mo- derna psiquiatria denominaria neur6ticas ou psic6ticas. Seja
qual for o status dessas constelacoes ( sobre as quais a
psiquiatria for- mula, em geral, o seu juizo com demasiado
acodamento, justamente por estar
firmemente
arraigada
nas definicoes
cotidianas,
"cficiais ", seciais da realidade ) , o profundo
terror que
encerram para o individuo esta na ameaca que constituem ao seu
nomos previamente operative. A siruacao marginal por excelencia
e, contudo, a morte 30. Assistir a morte de outros ( notadamente,
rantes
ad hoc
sua vida "normal"
na seciedade.
rnorte
cons- titui
para naa sociedade
urn formidavel
problema Anao
s6
devido
sua 6bvia ameaca a continuidade das relacoes humanas, mas
tam- bern porque poe em cheque os pressupostos basicos da
ordem sobre os quais descansa a sociedade.
Em outras palavras, as situacoes marginais da existencia
hu- mana revelam a inata precariedade de todos os mundcs
socials. Toda realidade socialmente definida permanece ameacada por
"ir- realidades" a espreita. Todo nomos socialmente construido
deve enfrentar a possibilidade constanre de ruir em anomia.
Viste na
perspectiva da sociedade, todo nomcs e uma area de sentido esculpida de uma vasta massa de carencia de significado, uma pequenina clareira de lucidez numa floresta informe, escura, sempre
ominosa. Visto da perspectiva do individuc, todo nomos representa o luminoso "lado diurno " da vida, precariamente oposto as sinistras sombras da "noire". Em ambas as perspectivas, todo nomos um edifkio levantado frente as poderosas e estranhas forcas
36
de Schutz.
37
,
H 1st~?
Cosmos and
34
Esta definiciio
Eliadc.
Para a discus-
38
contudo, a qualidade sagrada atribufda aos acontecimentos ordinarios da pr6pria vida conserva o seu carater extraordinario, um
carater que e tipicamente reafirmado straves de varies ritos; a
perda deste carater eguivale a secularizai;ao, isto e, a se conceber
os acontecimentcs como puramente profanos. A dicotomizac;ao
da realidade em esferas sagrada e profana, conquanto relacionadas
entre si,importante
e intrinsecapara
a especula~ao
Assim
sendo,
cbviamente
a analise doreligiosa.
fenomeno
religioso.
Num nfvel mais profundo, todavia, o sagrado tern outra
categoria oposta, a do caos 36. 0 cosmos sagrado emerge do caos
39
e continua a enfrenta-lo como seu terrlvel contrario. Essa oposi<;ao entre o cosmos e o caos
rios mites cosmogonicos. 0 cosmos sagrado, que transcende e inclui o homem na sua ordenacao da realidade, fornece o supremo
escudo do homem contra o terror da anomia. Achar-se numa relac;ao "ccrreta " com o cosmos sagrado e ser protegido contra o
pesadelo das ameacas do caos. Sair dessa "relacao" correta"
ser
abandonado
beira do abismo da incongruencia, Nao
fora de
prop6sito observar aqui que o vocdbulo "caos" deriva de uma
palavra grega que quer dizer "voragem" e que "religiao" vem de
uma palavra latina que significa "ter cuidado". Por certo, aquilo
sobre o que o homem anda "cuidadoso"
sobretudo o perigoso
poder inerente as proprias manifestacoes do sagrado. Mas por tras
desse perigo esta o cutro, rnuito mais hordvel, de que se possa
perder toda conexao com o sagrado e ser engolido pelo caos.
Todas as construcoes nomicas destinam-se, como vimos, a afastar
esse terror. No cosmos sagrado, porem, essas construcoes alcancam sua culminancia, literalmente, a sua apoteose.
A existencia humana e essencial e inevitavelmente uma atividade exteriorizante. No decorrer da exteriorizacao os homens
conferem significado a realidade. Toda sociedade humana e um
edifkio de significados exteriorizados e objetivados, que tendem
sempre a uma totalidade inteligivel. Toda sociedade esta empenhada na ernpresa nunca completada de construir um rnundo
de significado humane. A cosmificacao irnporta na significacao
desse mundo humanamente incompreenslvel com o mundo como tal,
Iundando-se agora o primeiro nesre ultimo, refletindo-o ou derivando dele nas suas estruturas fundamentals. Esse cosmos, fundamento ultimo e convalidacao dos notnoi humanos, nao precisa
necessariarnerue ser sagrado. Em tempos mais recentes, de modo
particular tern havido tentativas inteiramente seculares de cosmificacao, entre as quais a ciencia moderna
de longe a mais importante. Pode-se afirmar com seguranca, no entanto, que originariamente toda cosrnificacao teve um carater sagrado. Foi
assim
durante a maior parte da bist6ria bumana, e nao so durante os
milenios da existencia bumana anteriores ao que agora chamamos de civilizacao. Historicamente considerados, os mundos do
homern tern sido, na sua rnaioria, mundos sagradcs. Na verdade,
36 Cf. Eliade,
37 c. Eliadc. Das IJeilige und das Pro/~ne,. p. 38: ''.J?ie Welt laesst sic~
als 'Welt', als 'Kosmos' insofern Iassen, als sic sich als hcllige Welt offenbart
40
41
2
RELIGIAO E MANUTENc;AO
MUNDO
DO
as
4
2
e:
e completa
Nao so as criancas mas tambem os adultos "esquecem" as respostas legitimadoras. Precisam ser sempre "lembrades ". Em outras palavras, as formulas legitimadoras precisam
ser
repetidas.
Essa repeticao
sera, e claro, especialmente
importante
nas ocasioes de _crise coletiva ou individual, quando o perigo
de
"esquecer"
e mais agudo. Qualquer exercicio de controle
social
exige _tam~~
a _leg~tim.ac;ao_
alem
da
facticidade
autolegitimante
ca
43
dos
incipientemente teorico ( que dificilmente se ha de incluir, contudo, na categoria das "ideias") em que a legitimacao assume a
forma de proverbios, rnaximas morais e sabedoria tradicional.
Esse tipo de tradicao popular legitirnante pode ser ulteriormeute
desenvolvido e transmitido sob a forma de mitos, 1endas ou cantos
populates. S6 entao se chega as legitimacoes explicitamente te6ricas, pelas quais sao explicados e justificados os setores especificos do "saber". Por fim, ha as construcoes altamente teoricas pelas quais o nomos de uma sociedade
legitimado in toto e em
44
d
1.
fa.
Para se provar a cficacia da leg1t1ma<;ao re 1g1osa po e-se _
zer, por assim dizer, uma pergunta de receita sabre a
consu_uc;ao de mundos. Se alguem se imagioa fundador plen.amente
con~c1ente
de uma sociedade, um mis~o de Moises : Maqu1avel, podend pe!
~
!lli11tar a si mesmo o seguinte: Qua! sena o n:ielhor modo
e
;antlr a futura contiouac;ao da ordem institucional, agora est;
Jecida ex nihilo? Ha uma resposta obvia a pergunta, forn:iu
a/
em termos de poder. Suponha-se, porem, que todds os meios.
c poder tenham sido de fato empregac.los - que to os 03
opos.no
res tenham side destrufdos, que todos os meios de coerc;ao este1am
<l.
4 'i
subjetivo.
Iamp
Logoa se vcra que a area de legitimar;ao e m~uto
mars
il disposi<;ao, gue se tenham tornado providencias
razoaveJmente
sc11,urns para a tI aIl~ffilSS- dO ro der aos sucessores designa dOS
aO
do
f undador
da sociedade. Persiste o problema
da
legitimacao
cuja urge~~ia e rnaior devido
novidade
e portanto
precarieelude notoria da nova ordem. A melhor rnaneira de resolver
o
pro?len:a seria aplicar a seguinte receita: interprete-se a ordem
rn~l1tuc1onal de modo a ocultar o mais possfvel o seu carater
de
coisa const:uzda._Que aguilo que foi Iormado ex nihilo surja
co- mo a manifestacao de algw:r..a coisa que ex.istiu desde o
corneco dos tempos, ou ao menos desde o comeco deste grupo.
Que as pess?as esquecam que esta ordem foi estabelecida por
hornens e ronunua dependendo do seu consentimento. Que
acreditem que, e_xe~urando os pr_ograrnas institucionais que lhes
Maquiavel,
que elabora
irrcal,
Houvc,
rcligiao.
tao
da
quadro
?~-
de refercncta sagrado e cosrnico. As construcoes historicas da atividade humans sao olhadas de um ponto privilegiado que, na
sua pr6pria autodefinicso, transcende a hisroria e o bomem.
Podc-se
Sobre
esquema
microcosmo/macrocosmo,
cf. Mircea
1959) e Eric Voegelin,
Eliade
Order
Na Chma, por
and History, vol. I (Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1956).
A concepcao de Vocgelin das "civilizacoes cosmologicas" e a ruptura delas
atraves do que clc chama de "saltos no ser" siio de grande importancia
para este estudo.
elc!'!'entaire_s _de
47
46
c6s~ica.
Na fndia,
par outro
Iado, a nofiio do
II
1111
da ruptura
do esquema
Greciu, cf. Vocgclin, op.
,:;cc1ivumc11tc.
8 Sobre a lcgitimai;iio
i11sti1ui1w11s
religiosa
Gods
48
49
---------------
- --
m~ dessas con:ingen:ias humanas : hist6ricas. Tornam-se inevitavets, porque sao aceitas como obvias nao s6 pelos homens como
?e
10
prescrito.
Mas mesmo oncle a legitimar;ao religiosa fica aquem da
cosmific::r;ao e nao permite a mmsformar;ao dos . atos hu~a~o,s
em representar;oes mimeticas, aincla assim perm1te ao 10d11:1duc descmr,enhar ~eus papeis com maior scguranr;a de gue sao
mais do que c(emeras produr;oes humanas. Em todo caso,
"lucrarao" esses papeis que foram rodeados por mandates e sanr;oes religiosas. Mesmo em nossa sociedade, por exemplo, oi:d~
a sexualidade, a familia e o matrimonio sao escassamente legltlmados em termos mimeticos, os papeis atinentes a essas esfera.s
institucicnais sao eficazmente mantidos pelas legitimar;oes reli12 Essa discu~siio dos papeis come "representac;:oes"
deve-se tanto a
Durkheim quanto a Mead, pois o termo d~rkhe!mlnia_no esta colocado no
contexto de uma abordagcm mel!diaoa da ps1colog10 social.
'
de George
51
e,
p .
or isso que sc lhcs rdres
Os homens esquecem. ~ec1Af', p de s~ alegar que \1111 dos
que constantem~nce a mem6rta: ta~'.fo~ ~ara o estabclccimcnw
mais antigos e. un~or_ta!1tedpre-r;~:bretes"' cujo carater
icrrivcl
da cultura e a rnsutu1c;ao esse~
t 16 ico a vista da .. dcsrnc
durante muitos seculos e perfe1tbamen1fOgritual religioso tern sido
, . "
desunavam
a comrocesso
ater .
" R
. .
mon a que se
de "rememoramento . cum instrumento deos1vo desse,,p
l iomam parte as funpetidas ~ezes : t.o~na rese~tedad~se~~:sn:p:opriadaslegitimac;oes.
damenta1s defuu<;oes a res .
.
ente mais encontramos a
Quante mais retrocedemos ~1s.toncam mitol6gica) embutida na
ideac;iio religiosa (ca forma up1camentemais modernos - teologia
atividade ritual - para usarmos term~s pode tirar do fato de qu~
embutida no cul to. Um _arguclt~to
ram sempre de carater nas mais antigas expressoc~ r 1 gtsa~r:gos o chamavam ergon ou
tual 14. A "acao" de u:1 ntuad osassa em se deriva nossa pala" trabalho", do qual, dlga-se e p de ~ua~ partes: as coisas que
vra "org'.a") c~nsiste up1camente
. as quc prccisam ser ditas
precisam ser fe1tas (dro!!1enf e. as t'~~~iio estrcitamcntc ligadas a
(legoumena). As execuc;oes o ntua "tornam prcsentes" urna vez
reitcra<;ao das 6rm~las dgrat1s que O tro modo de exprimir
isto mais os nomcs c fc1tos o~ ~ euses. { un<la na atividadc
rcligiosa,
e dizer que a idea<;ao reJtgtosa s~ udialetica analoga a dialetica
rclacionando-se com ela c manetra d tos ja discutida num concntre a atividade h11mana e seus prl. ~ sos como as
legitima<;oes
tcxto mais ~mp)o. Tan~o os. atos :/;~;~na e !ego1m1ena, servem
religiosas, rnuats e m1tol6g1.cas-'f 'dos tradicionais encarnados na
juntos para "r~le~br~r: os s1~n~ tea tantes. Restauram sempre de
cultura c suas mst1tu1<;oes ma1s impor
'Como se cria
.
'mir algo na
~~1(iv~~.1 1~carn;c;ao do
fucilmcntc imagin.ar. as
longe de ~er dd1codas:
13 "
P;
irf.a~:~1t:~11
~~!~i:~voa ah~~~~iant::i~i~0pa~~e
cis ai um dos mais anttgos e. hn e iz
~~1~f~6~;~:
si -~~~~~~\e~u~Fsfrtet~1F
~~~:f:h~at~
tie,!~;J~~~ ~;1M
,
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.
N y' daDoubleday-Anchor,
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: PP:
da n 0Will
(Garden
. . ritualemfoisunforte
14 A City,
reluu~o
com 0 .sendo
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Robert
im
t
enfa1izada
por
Durkheim.
queMtn
.
Itel
Religion
imd Kultus (1953)'
men e
L
It Cf tamb~m S
owmc
portanle
e H. J. Kobra
raus,
52
.
ara o onimol humnno? Com~ se faz
uma. mcn~6na P
rriahncntc lcrdn, parc1almente
intehgcnc1a humana, P,:1
d radouro'I' Ccmo so pode
esquccimcnto. ~:;~ J:~~~tc ~elho proble.mo e_slivera;!
form as ~c d~ talvez nao hoja nod.a mn;s tc1 rlv~l ~
no vcr a e.uas itcnicas mnem8111cas. Un~o codsa r'
eGc:,,:;d'et;st
in
Israei
(1954).
53
e-se mem6ria
acrescentar
religiosa.
essa
foi
a e re l~tpsa e a
ideaca
o
- 1
.
por
. ante - o enratzam
d
'
_emo
a re lg ~ao nos rnteresses praticos de cada di 16
giosas, ou pelo menos a
. . d 1 a . As lcgitirnacoes reliccncebidas coma producoes ~aiona . e as, pouco senrido tern sc
ex post facto a complexes
o~ tl6ncod que_ a_ seguir sao aplicadas
de legitirnacao surge no defarttcu ares. _e atividade. A necessidadc
isto esta na consciencia d urso da atividade. Caracteristicarnente,
claro, embora todos os mernbros antes _que na dos te6ricos. E,
tro dela, s6 muito
oucos sii bros ,d_a soc1cd_ade sejam atores denoutros semelhaotes) ~ 0
od teoricos (~1stag~gos, teologos, e
<;oes religiosas variara deg::
dOe elaborcla_o teorica das legitimamas induziria em grave e ,r
com m tiplos fatores historicos
. .
"
qu1voco tomar em co id
'
as 1 egitimacoes mais sofisricad
p
di l . nsi eracao apenas
parre dos hornens na hist6 . as. ~ra ize- o sm~elamente, a maior
<;ao religiosa , na sentrram a. necessidade de legitimamas so
poucos se mt
1
vons
vimenro de "id,.
eressaram pe o desenu
"
1 1 .
eras re igiosas.
vig1lia. No mundo dos sonhos a realidade de cada dia fica definitivamentc fora. Nos mementos de transi<;ao, ao adormecer e ao
c;; r
acordar,
novamente os contornos
da realidade
cotidiana
sac, no
mfnimo, menos firmcs do quc no estado da conscicncia plenamentc desperta. A rcalidadc da vida de cada dia
portanto, con
tinuamente cnvolvida por uma penumbra de realic.lades imensa
e,
55
.54
rcalidade diurna pode niio ser o que pretende ser, que por tras
dela
diferente
que pode
ser deesta
tanta espreira
validade uma
comarealidade
a outra, rotalmente
que na realidade
o mundo
e o
eu podem, no fim das contas, ser coisas muito diferentes daquilo
que a sociedade em que o indivlduo leva a sua existencia diurna
define que siio. Atraves da maior parte da hist6ria humana essas
outras realidades do !ado noturno da consciencia foram tomadas
muito a serio como realidades, se bem que de um genera difereote.
A religiao serviu para integrar estas realidades na realidade da vida cotidiana, as vezes ( contrastando com o nosso enfoque moderoo) consignandc-lhes um status cognoscitivo mais alto. Relacionavam-se de diversas maneiras com a vida cotidiana os sonbos
e visoes noturnas - como avisos, profecias ou encontros decisivos
com o sagrado, tendo conseqiiencias especlficas para a conduta
cotidiana na sociedade. Num quadro moderno ( "cientlfico ") de
referenda a religiiio
naturalmente, menos capaz de realizar cssa
integracao. Outras conceituacoes legitirnantes, tais como as da
psicologia moderna, tornaram o lugar da religiiio. Como quer que
seja, onde a religiiio continua a ser significativa como interpreta~ao da existencia, suas definicoes da realidade devem de algum
modo ser capazes de explicar o fato de que ha diferentes esferas
de rcalidade na incessante experiencia de cada um 18.
e,
pela experiencia
do
56
s or molestia ou intensa. perturbat;tdamente os que sao causa~~mp a morte ( ao se presenaar. a ~ori;:to emocional. 0 confronto .
a r6 ria rnorte pela iroagu::ia<;ao)
re dos outros ou ao se antecipar
p !a<;iio marginal rnais imp?rconstitui O que e pdrovrelmd~:i;e~lte todas as defini<;oes s~tal:
iante 19. A morte esa La _ra
- do mundo, dos outros e e SL
mente objetivadas da rea~tdade
m uestao a atitude, de ver as
mesmo. A rnorte poe r~d1calmente \tiJdade rotineira. Neste caso,
coisas como evidentes unposta. ~~la da existencia em sociedade /
tudo O que ha no mundo c~~l iardade" - isto
rudo naque e
maci<;amente am~a<;ado
lirr:~t~ irreal, diferente do que se co smundo se rorna mcerto,. ma m
onhecimento da morte na?
nimava pensar. Na medida em quc~e~ade, as legitima<;oes. ~a realiode ser evitado em nenhuma so
sao exigencias deos1vas em
~ade do mundo social pera~te a_ morte~ cia da religiao em tais le-
e,
1~
qualquer soo. d d
e a e.
f".
obvia a 1mportan
gitima<;oes.
e uinte a realidade soc1almente
A religiao mantem, _por ~ons g . ais em termos de uma readefinida legitimando a~ s1tua~oes ~a~g: permite ao individuo que
lidade sagrada de ~mb1~0 u~o:t;~:u~r sa existir no ~u~do da ;u~
passa por cssas s1tua~oes
d tivesse acontcc1do , o qu
scciedadc nao "como se. na _aes mar inais mais extremas, IT!as
psicologicamente diHcil nas s1tua~intecim:ntos ou expcriencias :el
er "saber" que rnesmo css~s ac
ue tern sentido. E ate poss1~c
~m lugar no seio de um u?,tv~rt~o
rnorrer conscrvando ate o hm
assirn ter "uma boa rr..o:f~e , is o' noroos da sociedade a que. se
.
to pact 1co com
.
c obieuva. . Hcativo para s1 roesmo
um relaoonamen .
pertence.---: subjeuvamente s1gm
dos outros.
.
~meno
mente s1
.
..
mentes ~oes marginais seJa ':'ID: e~o
gnif1cau;10 nas d
.
Embora o extase as s1~ud d
grupos socia1s mteuos po
da experiencia individu~, sooe a es f:vamente por tal si!ua<;:O
dem em tempo de cr1se, passa~ ~~:os que afetando sooeda. es
Em 'outras palavras,
aconteClll_l nam ~me;<;as maci<;as
reahda. . . tetros proporoo
dern ocorrer
6b ia . Tais situa<;oes
. 1
ou grupos soaa1s m
,
po
de previamente tomada ~omof v . l guerra ou levante soc1a .
quase que
j d de catastro e natura
s le itima<;oes religiosas tomam . ciedade
como :esu t~ o
Em ta1s con1unturas a Ag 1~ disso sempre que uma so
.
. I
tc a frente.
1::m
'
1 e
10var1ave men
eq
?a
. .
tantc silua~iio mar
como a ma1s imper
. dude fu
g1na "
ndamental
19 A con7cpc;iio dn mo:tean61ise de Sch~tz
realidade da vida
diio do realidade tenham se tornado mais plauslveis que as da religiiio
tra- dlcional,
rab "t"J~e
56
cotidinna.
57
a pr6pria vi-
58
tura de plausibiJidade perde a sua inregridade ou a sua continuidade, o mundo cristao comeca a vacilar e sua realidade deixa de
se impor como verdade evidenrs. Este e o caso do indivfduo digamos, o cruzado, que foi aprisionado e e forcado a viver oum
ambiente mur;ulmaoo. E tarnbem o caso de grandes coletividades
- como o demoostra com impressiooaote clareza roda a historia
da Cristaodade ocidental desde a Idade Media. Sob este aspecto,
em que pesem as peculiaridades hist6ricas da comunidade crista,
o cristao esta sujeiro a mesma dialetica sociopsicol6gica que o mur;ulmano, o budista ou o Indio peruano. Falhar na compreensao
disro e expor-se a ficar cego com respeito aos desenvolvimentos
hist6ricos de grande importancia que se derarn em todas essas
60
li
ca n
etcrminLSLa
.
ue ual uer sistema religioso paraqui na~ imp
da religiao. Nao. se ~uer ~er q f .q q "reflexo" dos processos
ticular nada mars ~e}a s~nao o e e~m~u e que a mesma atividade
sociais. Pelo contrario.
que se a
,
d
a reli iao sendo
humana que prcduz a soc.iedade tamb;m pro udialetic;
assim,
E:
nao
tradir;oes.
%i
L!
1e
emu
d
rocessos
fendiam o proprio mundo de cada um contra o mundo contrario
(e que, por sinal, induiam, uma "explicar;ao" do outro mundo
nos termos do seu pr6prio
muodo).
Este exemplo e
particular-
61
uma excelente
dlscussac
Von Grunel-aum,
religiosamente lcg1t1mado, to os os p
.
f Chica o Press,
1961), socio
pp. l6g1cad
31~s. de
Medieval Islam (Chi1:ago, Un1.ve rs11~
teoria
o'mporta~tes
22 Um dos ponlos fracos ma.is. I
de se da
interpretarem,
dentro
e
Durkheim accrca da rcligiiio e a. d1f1culdad~ iosos que niio abrangem a soseu quadro de referencia, os fenome~os r~~ffculdade de se lidar co!!' estrucicdade toda: nos termos usad.o~ aqu1,a:alise de Weber sobre as dtferen~as
turas "igreja"
de plausibilidadc
subsoc1_a1s.
religiosas,
e muito sugest1:v~
cntre
e "seita", como
ltp_?S ~. ehsociedades
desenvclvido
as implica~oes
C087!III
a esse respeito, embora _We~er nao t~~e:imento) do sectarismo. Para a ps1covas (no sentido da soc1ot9grn do c~.d d cf Leon Festi.nger, A Theo~ of
logia social da manutcm;ao da rea t a e,
. Peterson & Co. 1957); Milton
Cognitive Dissonance (Evanston, ttl.~/::t'cNova York, Basic Book~. 1960J;
Rokeach, The Open and. !he Close,
" f Social Movements (lndtanapohs.
e Hans Toch, The Social Psycho ogy o
Bobbs-Merrill, 1965)
60
61
~an o s
dura a Idade Media. 0 problema de "
nh
I
,
enge
nte nI
~
.
an a
socia _ ~ t~ situacao, alem de proporcionar O necessario cont~xto" mst1tuc1?,nal para a socializar;ao e ressocializar;ao sob auspic~os corretos ~da~os, nos dois exemplos, nos mono polios religrosos ~a ~d~ca~ao, instrucao e lei), envolve a protecao dos limites terntonais de cada estrutura de plausibilidad (
cl
f
'li
.
e sen o a ronteira. '!11 tar entre os dois mundos igualmenre uma fronteira co _
noscitiva }, estende-los se possfvel ( atraves de Cruzadas e Guerr!s
Santas ) e ~ manter. co1;1troles eficazes sobre os desviados dentro
dos respect!v?s temt~nos. Esta iilrima providencia pode ser to~a~a, de varras rnanerras, . sendo a tlpica a destruir;ao Ifsica dos
md1~1~~os_ou grupos desviados ( a maneira crista predileta, como
na liq~1dar;ao dosIndividuos hereticos pela Inquisicao e a de subcomun1dades her~tlcas durante a Cruzada contra os albigenses)
e a segregacao Ilsica desses individuos ou grupos de tal mod
'
lh es sej a i mpossiibili
cl
obitqu
1 rta o o contato significativo com os
e_
"h
om~ corre_t
o
a maneira preferida pelos m
n
tes" d
d "
" (
a an
e,
o_
uculma os,
c~mc se le nas provisoes do Cor~o para os "povos do Iivro "
~ao-mu~lmanos e o sistema do patnco que se desenvolveu a parur deste~, embora a Cris~andade usasse um metodo sernelhanre
C_?m os judeus no seu rneio ). Enquanro o sistema religioso partlc~lar pcde manter seu monop6lio numa base tao ampla como a
s?c1edad~, t~to e, enquanto puder continuar a utilizar-se da sociedcde inteira como sua estrutura plausfvel, esses modos de resolver o problema tern elevada probabilidade de exito.
62
63
e,
62
Assim, o judeu cujo ambiente social era limitado pelos confins do gueto era muito menos inclinado a conversao do
que o judeu que vivia nas "sociedades abertas" dos pafses
modernos do Ocidente ( referindo-se aqui a conversao
"emigrar;ao" do judaismo tradicional para qualquer dos varios mundos
"disponiveis" em tais sociedades, nao necessariamente a conversao ao Cristianismo). Tanto as medidas te6ricas para prevenir a
conversao ( a "apologetica" sob todas as suas formas) e seus
correlatos praticos ( varias tecnicas de "engenharia de manutenr;ao" - de~envolvimento de instituir;oes subsocietarias de "defes:i ", educar;ao e sociabilidade, restrir;oes voluntarias nos
conta-
63
O PROBLEMA DA TEODIC1A
e ..
se converter e ( o que
e~1procamente, o individuo que deseja
plane jar sua vida social dmea1simdportante) "ficar converrido"
deve
d
acor o com O
b .
e constantemente
afrontado
l
f
udc;ao umana incessante,
tencia humana no tern o A pe as . orcas
esordenantes da exisespecie se revela toda ;,e~ q precar{dade de todo o mundo dessa
diivida as afirmacoes
ue d ef OS omens esquecem OU poem em
nham sonhos de "loucq
" e mern a realida~e, toda vez que sotante ainda, toda vez aue que negam a. realidade, e mais imporToda sociedade h m q
del:~r~m ~onsc1entemente com a morte.
~nidos perante a um;~:: om ~t~a
m~ta_n~~a, consiste em h~~ens
instancia, da credibilidade d~s bet ja. religiao depende, em uluma
hornens quando estao diant d an erras que ~oloca nas macs dos
do caminham inevitavelm e a morte,1 ou mars exatarnente, quan
ente, para e a .
Clllld -
64
Todo nomos
estabelecido, repetidas vezes, contra a ameaca
de sua destruic;ao pelas Iorcas anomicas, pr6prias a condicao humana. Em rerrnos religiosos, a sagrada ordem do cosmos e, repetidas vezes, reafirmada perante o caos. E evidente que esse fato
cria um problema ao nivel da atividade humana na sociedade, na
medida em que essa atividade deve ser de tal modo institucionalizada que continue a despeito da renovada intrusiio na experiencia
individual e coletiva dos Ienemenos anomicos ( au, se se prefere,
denomizante) do sofrimento, do mal e, sobretudo, da morte. Enrreranro, coloca-se tambem um problema ao nivel da legitimai;ao.
Os fenomenos anc'lmicos devem nao s6 ser superados, mas tambem explicados - a saber, explicados em termos do no mos estabelecido na sociedade em questac. Uma explicac;ao desses fenomenos em terrnos de legitimai;6es religiosas, de qualquer grau 1. de
sofisticac;ao teol6gica que seja, pode chamar-se uma teodiceia
lmporta salientar aqui de modo especial ( embora ja se tenha prccedido a isto no tocante as legitimai;5es religiosas) que
essa explicac;ao nao precisa vincular-se a um sistema te6rico com
plexo. 0 campones iletrado que cementa a morte de um filho
referindo-a
esta um
se engajando
na demonstrar
teodiceia tanto
como
o sabio vontade
te6logo de
queDeus
escreve
tratado para
que
o sofrirr.ento do inocente nlio nega a concepc;ao de um Deus de
bondade e poder ilimitados. Ainda assim, e possivel diferenciar
as teodiceias em termos do scu grau de racionalidade, isto e, o
grau em que se prendem a uma teoria que explica coerente e de
maneira conseqi.iente os fenomenos em causa em termos de uma
I Essa defini<;lio e mais ampla que o uso do termo no pensamento teoJ6gico cristlio, onde se originou. Nisso seguimos Weber; na verdade, todo este
capltulo repousa na discussao dele sobre a teodiceia. Cf. especia\mente a ses-
slio sobre "Das Problem der Theodizee" em Wirtscfiaft und Gese/lschaft lTuebingen, Mohr. 1947). vol. I, pp. 296ss. Para uma tradu<;iio inglesa, cf. The
Sociology of Religion lBoston. Beacon. 1963), pp. 138ss.
65
3 - O dossel 1a11rodo
Essa teoria, uma vez socialmente estabelecida, pode, evidentemente, refratar-se em diferentes niveis de sofisticacao por toda a sociedade. Assim, o homem da
roca, quando ala da vontade de Deus, pode ter em vista, embora
de forma nao articulada, a majestosa teodiceia construida pelo
te6logo.
Ha, contudo, um ponto fundamental que
preciso por a
limpo antes de se examinarem os varies tipo de teodiceia e seus
graus de racionalidade. ~ fato que ha uma atitude fundamental, em si mesma muito irracional, subjacente a todos eles: a atitude
da capitulacfo de si mesmo ante o poder ordenador da sociedade.
Dito de cutra maneira, todo nomos acarreta uma transcendencia
da individualidade e assirn, ipso [acto, implica numa teodiceia ~
Todo nomos coloca o indivlduo frente a uma realidade significativa que o envolve com todas as suas experiencias, Infunde sentido
sua vida, mesmo nos seus aspectos discrepantes e penosos. Na
verdade, como acima procuramos mostrar, esta
a razao decisiva
do estabelecimento dos nomoi em primeiro lugar. 0 nomos situa
a vida do individuo numa trama de sentidos que tudo abarca;
esta, pela sua pr6pria Indole, transcende essa vida. 0 individuo
que interioriza adequadamente esses sentidos transcende ao mesmo
tempo a si mesmo. Seu nascimento, os varies estagios de sua biografia e, por fim, a sua futura morte podem agora ser por ele
interpretados de um modo que transcende o lugar unico <lesses
fenomenos em sua experiencia. A questao toroa-se dramaticamente clara no caso dos ritos de passagem, tanto nas sociedade primitivas como nas mais complexas. Os ritos de passagem incluem,
sem duvida, experiencias felizes e infelizes . .E com relacao a estas
ultimas que eles envolvem uma teodiceia implicita. 0 ritual social
transforma o acontecimento individual num caso tipico, da mesma
forma que transforma a biografia individual num epis6dio da hist6ria da sociedade. Ve-se o individuo como alguern que nasce,
vive e sofre, e finalmente morre, coma seus antepassados fizeram
antes dele e seus filhos farao depois dele. Aceitando e fazendo invisao compreensiva
do universo
2 Weber distingue quatro tipos racionais de teodiceia: a prornessa de compensacao neste mundo; a prom~sa d_e cornpensacao num "ale~1"; o. dualismo;
a doutrina do Karma. Nossa discussao aqui baseia-se nessa tipologia, embora
algurnas modificacoes tenham sido introduzidas.
. .
.
3 A no9ao de cariiter autctranscendente da religiao foi desen".o!vtda p_or
Durkheim, especialmente em suas Elementary Fo_rms o_f th~ R~l1g15.1ns Life
(Nova York, Collier Books, 1961). Tentamos ext~a~~ aqui as implicacoes dessa
no9ao durkheiminiana para o problema da teodiceia,
66
teriormente sua esta visao do assunto, ele transcende a sua propria individualidade hem como a unicidade, -:-;::- i.ncl~siv~ _a d?r
unica e os terrores iinicos, - de suas experienctas individuals.
Ve-se a si mesmo "corretamente ", isto
dentro das coordenadas
da realidade tal como e definida pela sua sociedade. Fazem-no ca;
paz de softer "corretamente " e, se tudo correr bem, ele podera
ter finalmente uma "morte correta" ( ou uma "boa morte ", com~
se costumava dizer). Em outras palavras, ele pode "perder-se a sr
mesmo" no nomos que da o signilicado de sua sociedade. Em
conseqiiencia, a 'dor se torna mais roleravel, o terror menos, acabrunhador, quando o dossel protetor do no~os s_e e_st~nde ate cobrir aquelas experiencias capazes de reduzir o individuo a uma
animalidade uivante.
A teologia implicita de toda ordem social precede, naturalmente, quaisquer legitimacoes, religiosas ou nao '. Serve, contud_?,
como o indispensavel substrata sabre o qual m~ts tarde poderao
ser construidos os ediflcios da legitimacao, Exprime ta~b_en: um~
configuracao psicol6gica muito _basica,
a qual
11ficil imaginar que as legitimacces postenores serao b7I:1 su~ed1da.s.. A
teodiceia propriamente dita, portanto, como leg1tm~a1;~0 relig1~s~ dos
Ienomenos anomicos, radica em certas caractensncas cruciais da
sociacao humana coma tal.
. . .
Toda sociedade exige certa remincia do eu mdi:71dual e suas
necessidades, ansiedades e proble1;1as_. Uma das ~~n1;?es~ch~v~ dos
nomoi
a facilitacao dessa renunoa na consciencia mdiv1?ual.
e,
s:m
e,
irnplicacoes
psiquiatrlcas do ccn~1t?
marxista,
cf J oseph Gabel La f ausse
conscience (Paris, Editions de Minuit, 1962)
O
67
interacao humana que vai desde as relacoes sexuais ate a doutrinacao politica. Sua caracteristica fundamental e a embriaguez da
entrega, a um outro - completa, abnegada e ate autodestruidora.
Toda dor ou sofrimento inlligidos pelo outro ( que, naturalmente,
e postulado como a contraparte sadica do eu masoquista - absolu tamente dominador, auto-afirmativo e auto-suficiente) servem
coma prova de que houve de fate a capitulacao e que sua embriaguez foi real. "Eu nada sou - Ele e tudo - e ai esta a minha
suprema Ventura" - nesta formula esta a essencia da atitude masoquista. Transforma o eu em nada, o outro em realidade absoluta.
Seu extase consiste precisamente nesta dupla metamorfose, que
profundamente libertadora na medida em que parece romper de
uma vez as ambigilidades e angiistias da subjetividade individual
em confronto com as subjetividades dos outros. 0 fato de ser a
atitude masoquista inerentemente fadada ao fracasso, porque o
eu nao pode ser aniquilado antes da morte, e porque o outro s6
pode ser absolutizado na ilusao, nao precisa ser tratado aqui 5
O que interessa as nossas consideracoes imediatas, e que o masoquismo pela sua auto-remincia radical, proporciona o meio pelo
qual o sofrimento e a pr6pria morte do individuo podem ser
radicalmente transcendidos, a ponto de o individuo nao s6 achar
suportaveis essas experiencias mas ate as acolher cordialmente.
O homem nao pode aceitar a solidao e nao pode aceitar a ausencia
do masoquismo
ao Iracasso.
6 A noc,ao do significado possivel de "aniquilar-se" e tirada de Ni~tzs~he.
Deixariamos em aberto a questiio da relacao desse fenomeno como o "instinto
de morte" de Freud.
68
e,
69
do contemplamos
o espetaculo de te6logos elaborando, as vezes
c~m surpreendente frieza, as f6rmulas destinadas a explicar
so-
nao
de,vemos esquccer pelo menos a presenca posslvel, por tras da mascara tranquila do te6rico, do ador~dor que ra~teJa voluptuosamente no p6 perante o deus que castiga e destroi com soberana majestade.
A teod!ceia afeta diretamente o individuo na sua vida concreta estrutura
na sociedade.
Um.a. t~odiceia
plau.sfvel permire
( quc, e ao
claro,
requer
?ma
de plausibilidade
apropriada)
individuo
1i:itegrar as experie~cias anornicas de sua biografia no nornos soc1alm~!1te.estabelecido e o scu correlate subjetivo na sua propria
ccnsc1en~1a. Ess~s experiencias, por penosas que possam scr, ao
me~o~ tern senttdo agora em termos que sao tanto social coma
subJet1vam:nt: ~onvinccnte~. E importante salientar quc isto de mo~o algum significa necessariamenre que o indivfduo estcja agora Ieh.z ou mesmo satisfeiro ao passar por tais experiencias. Nao e a felicidadc que a teodiceia pr?porciona antes de tudo, mas significado.
provav:l ( mesrno deixando de Iado a repetida apal'ii;iio do mot!vo masoqwsta) que, nas si tuacoes de intenso sofrimeruo
a
ncccssidade de significado
e tao forte quanto a necessidade de felicidade
7
o~ talvez maior Nao re~ta diivida de que o individuo que padccc:
d1gam~s, ?e u~a molesria que o atormenta, ou de opressao c explor~r;~o as maos dos seus semelhantes, deseja alivio dcsses infortumos. Mas deseja igualmente saber por que lhe sobrevicram
esses soirirnemos ~m primeiro lugar. Se uma teodiceia responde,
de. q~alquer rnaneira, a essa indagacao de sentido, serve a um
obJet1~0 de suma importfincia para o indivfduo que sofre, mcsmo
que nao envolva urna promessa de que o resultado final dos scus
sofrime1:tos e a felicidade neste rnundo ou no outro. Soria, por
esta razao, um equivoco considerar as teodiceias unicamente cm
t~?mos do seu potencial "redentivo ". Alias, algurnas teodiceias
~e
nao
E importante emender que e posslvel uma teodicdia sem nenhumu prome.ss.i: de Weber
"redenciio''
.. Por este
outras
palavras,
a soteriologia
niio e daco-extensive
rcl.1g1ao,
enfatiza
ponto
na se<;iio
de sociologia
religiiio dea
Wirlscha/t und Gesellschajt,
vlduo.
inteirasou adquirem
de intcgrar
eventos Coletividades
anomicos, agudos
cronicos, anopossibilidadc
nomos estabclccido
na
sua sociedade. Esses eventos recebem agora "um lugar" no csquema das coisas, que
conseqiientemente protegido da amca,;a
da desintegrac;ao ca6tica sempre implicita em tais eventos. Esses
eventos
tempo
naturais
e sociais
a suaprcciorigem. Naosaoe ao
s6 mesmo
o desastre
natural,
a doenc;a
e a quanto
morte quc
sam ser explicados em termos nomkos, mas tambem as desventuras que os homens infligem m1s nos outros no decurso de sua
interac;ao social. Essas desventuras podem ser agudas e criticas, ou
podem ser parte e parcela das rotinas institucionalizadas da sociedade. "Por que Deus permite que os estrangeiros nos dominem?"
"Por que Deus permite que alguns homens comam e outros passcm fame? ambas as perguntas sao susceptiveis de respostas
dentro de teodiceias espedficas. Uma das fun,;oes sociais muito im
portantes das teodiceias e, com efeito, a sua explicac;ao das desigualdades de poder e privilegio que prevalecem socialmcnte. Nesta funi;ao, e claro, as teodiceias Jegitimam diretamente a ordem
institucional particular em questao. E importance frisar a esse respeito que essas teodiccias podem se1vir de legitimac;oes tanto para
os podcrows coma para os fracos, para os privilegiados. como
para os desfavorecidos. Para estes ultimos elas podem, ev1dent~mentc, servir de "6pio" para tornar menos miseravel a sua s1tuac;ao, c justamente por isso impedi-los de se ~evolL~ren~ _con:ra
ela. Para os primeiros, porem, clas podcm serv1r de 1ust1f1cac;?~s
subjetivas muito impottantes para os d~sfrute do pode~ ; pnv1legio de sua situai;ao social. Em termos smgelos, as teod1ce1asfornecem aos pobres um significado para a sua pobreza, ma~ podem
9.
tambem prover os ricos de um significado para a sua nqueza
Em ambos os casos o resultado a manutenr;ao do mundo e, de
e,
9 Esse ponto tambem foi levantado por Weber, em. sua abordngc~ du
"dupla tcodiceia". Ele incorpora af e, ao mesmo tempo, vat alem da conccpi.110
marxista da religiiio como um "6pio".
70
71
naria detidamente.
nas sua~ conseqiiencias, um ponto que adiante estudaremos
mais
E possfvel analisar tipos hist6ricos de teodiceias num continuum de racioruilidade-irracionalidade 11 Cada tipo representa uma
postura especifica, na teoria e na pratica, vis~a-vis os fenomenos
anomicos a serern legitimados ou nomizados. Escusado e dizer
que nenhuma tentativa pode ser feita aqui para elaborar urna tipologia exaustiva. Sera proveitoso, contudo, examinar mais de
perto alguns dos tipos historicamente mais importantes, sobretudo os que tiveram uma rekr;ao direta com a hist6ria das sociedades ocidentais.
No p6lo irracional desse continuum tipol6gico esta a transcendencia simples, - nao elaborada teoricamente -, do eu, produzida pela completa identifica,;ao com a co1etividade 12. Isto pode
mas tarnbem pcde nao ser de carater masoquista. 0 que e essencial aqui e que nao se concebe o individuo coma nitidamente
distinto da sua coletividade. Considera-se que o ser mais intimo
do individuo e o fato de pertencer a coletividade - o cla, a tribo,
a na,;ao ou o que for. Essa identifica~ao do individuo com todos
os outros com quern ele inrerage significativamente parte para uma
fusao do seu ser com o deles, tanto na ventura como na desventura, E tfpico que essa identificar;ao seja apreendida coma sendo
congenita e assirn ineviravel para o indivfduo. Esta no seu sangue,
e ele nao a pode negar a nao ser que negue o seu pr6prio ser.
Segue-se dai que as desventuras biograficas do individuo, inclusive
a desventura final de ter de morrer, sao atenuadas ao menos no
seu impacto anomico nor serem apreendidas como meros eoisodios
na ininterrupta hist6ria da coletividade com que o indivfduo esta
identificado. Quanro mais forte essa identificar;ao, mais fraca sera
a
de anemia, que emerge das desgrar;as da biografia indiarnea1c3a E inegavel que subsiste um problema de legitimar certas
vidual
desgrar;as coletivas, como as epidemias, as fomes ou dominar;ao es-
re:~u
:i!
di
::.a
1
cons1gna um
ug .r
.
d f til' dade atraves das cu turas
A freqiiencia do n~ualism~ ad. er I~ Apreende-se que as forcas
istd
sagradas
produzem
os ntmos
corpos ~ que
almas
dos homens,
e qu ea s~aexprimem na sua sexuali-
Bronislaw
72
Malinowski,
DoubtlsedCayf.AM~cirhcoera,
Magic, Science an
d Religion
(Garden
City, N.
Y.,
73
dade. Se os homens, ,PO~tanto, estao em sitonia com os ritrnos dessad for~as dnoseu proprro ser, estao ipso facto em harmonia com a
? r e ~
un a me nta l de todo ser - uma ordem que por
i n cl u i e
1
.
,
d c : .
eu n 1c ;.ao,
- assun egiuma os ciclos do nascimento, decadencia e reg:nefac;..a?.Cod nseqii~temente, a decadencia e a morte do
individuo sao. egiuma as ~ediante a _sua "colocacao" no amhito
da ordem m~s ampla ~os ciclos cosmicos. Os rituais de fertilidade
( e mu taus m~t~ndzs : os rituais funerarios ) reafirmam repetidas
vezes essa leg1~~c;.ao, postulando cada reafirmacao uma, por
assim di- zer, . teodiceia a~ hoc. h importante ver que essa
teodiceia nao precrsa necessanamente incluir esperanr;a alguma de
um
, cl ou imortalidade individual. Nao s6 o corpo do .
di _adpos-v1 a
tambem
alma (_suposta sua existencia
. " .
Vl UO mas
sua
)ID podem esintegrar-se
d
e p~re~er - o que fica, como faro supremo significativo e a eterna
euntmia do cos~o~. Homens e animais, como individuos e em
grupos, dela _Partiopam e, capitulando diante dela, podem transp~r se_us ~ofnmentos e suas mortes para um plano de sentido cosmico mtrinsecamente reconfortante.
~a.is especificamente, _ess.as teodiceias primitivas postulam ca0c~erd1~t~camente uma continuidade ontologica entre as geracoes
16.
10 ivlduo descobre que seus antepassados continuam mistcriosamente dent~o dele, e do mesmo modo ele projeta seu pr6prio
s;{ n?s seus filhos e descendentes posteriores. Dai resulta que ele
a. quire u_ma ( para ele) imortalidade bem concreta, que relati~1za drasticarnente a mortalidade, hem como os inforninios menos
1mportantes.de sua bio~rafia empirica. "Eu tenho que morrer mas meus filhos e os f.ilhos de meus filhos viverao para sempre"
ddest~ e ~ f6rm~a tipica dessa variedade de teodiceia. A coletivia e inteira, um~a pelos laces do sangue, torna-se deste modo
( para a sua pr6pna autocompreensso) hem concretamente imortal
porque _leva consigo atraves do tempo a mesma vida fundamental
que 7sta en~arnada em cada um dos seus membros. Para destruir
essa imortalidade, o inimigo precisa erradicar ate o ultimo ser vivo
pert~nce~te a_ essa coletividade - pratica alias bastante comum
na h.1st6na, diga-se ~~ passa~em.. A mesma participacao de todos
na vida de todos !eg1t1ma,alem disso, as desizualdades sociais que
possa ~ave~ no s<:1o da coletivi~ade .. 0 po~er
o privilegio
detidos
pela ~mona detem-se, por assim dizer, vicariamente em nome da
maiorra, que deles participa em virtude de sua identificacao com a
Ill'
refinadas, sempre que prevalece o esquema microcosmo/macrocosmo 17. Por exemplo, o lavrador chines poderia morrer serenamente
na persuasao de que viveria em seus descendentes como seus antepassados viveram nele, mas o cavalheiro confuciano poderia ter
a mesma persuasao legftima alern do mais por uma referenda ao
tao fundamental com que sua vida e sua morte estavam devidarnen te harmonizadas. Poder-se-ia acrescentar que, em geral,
uma teodiceia semelhante ad hoc funciona sempre que os homens
se identificam com uma coletividade particular e seu nomos, seja
qual for o nivel de sofisticac;ao te6rica. 0 prot6tipo primitivo continua assim historicamentc numa varicdadc de modificac;oes mais
ou menos complexas.
Um fenomeno religioso historicamentc importante cm que a
teodiceia da participac;ao pela rranscendencia de si mesmo surge
rciteradas vezes e o misticismo 18. Nao podemos pretender discutir
aqui as inumeras variac;oes com que esse enomeno se repetiu na
hist6ria religiosa. Podemos definir o misticismo, para os fins que
agora temos em vista, como a atitude religiosa em que o homem
visa a uniao com as forc;.as ou seres sagrados. Na sua forma tipica
ideal o misticismo se apresenta com a reivindicac;.ao de que tal
uniao ocorreu, de fato, empiricamente - toda a inclividualidade
se desvanece e e absorvida pelo oceano da divindade. Nesta for
ma o misticismo oferece a ja mencionada teodoceia de forma quase ~erfeita. Os padecimentos e a morte do individuo se tornam
17 Cf. Mircea Eliade, Cosmos and History (Nova York, Harper, 1959).
pp. 93ss.
.
75
insignificantes trivialidades,
fundamentalmente irreais comparados
com a esmagadora realidade da experiencia mistica da uniao, como
alias tudo na vida terrena do individuo se torna fundamentalmente
irreal, ilusorio, verdadeira miragem que s6 se toma a serio enquanto a visao dele
obscurecida pelo "veu do maya", A mesma tri-
vializacao
estende, naturalmente,
terrena dosnao
outros,
individual se
e coletivamente
considerados. vida
0 rnisticismo
aparece sempre nesta forma perfeita, e claro, mas mesmo nas suas
formas modificadas ( modificadas, isto
se aquela uniao total
com o divino nao e atingida ou procurada, por motivos teoricos
ou praticos ), produz uma atitude de capirulacao que traz consigo
a sua propria teodiceia. Em termos diretos, na mesma medida em
que tudo e ou esta em Deus, tudo
born - o problema da teodiceia
com isso, efetivamente auiehoben, o que, na verdade,
deve ser considerado o principal "ganho " te6rico e psico16gico do
e,
e,
misticismo, A medida em que a capitulacso mistica pode ser chamada de masoquista varia empiricamenre, mas pode-se dizer com
seguranca que um forte elemento masoquista esta presente em
quase todas as variedades de misticismo, como o mostra a repeticao
atrayes das culturas da automortificacao ascetica e da aurotorrura
em conexao com OS fenomenos misticos. Onde a uniao perfeita
consumada, a aniquilacao do eu e sua absorcao pelo divino realissimum constituem a mais excelsa bem-aventuranca imaginavel, a
culminacao da busca mistica no extase inefavel. A passagem a
seguir, extralda dos escritos do mistico muculmano Jalalu'Din Rumi pode servir de ilustracao ( outras como esta poderiam ser tomadas, quase que ao acaso, da literatura mundial do misticismo):
19.
Desnecessario
dizer que o misticismo, notadamente no contexto das grandes religioes mundiais, deu origem a complexes .sistemas teoricos, alguns dos quais continuam teodiceias explkttas
de grande consistencia racional. 0 que se diz aqui simplesm~n,~e
Toda ac;ao humana tern suas conseqiiencias necessarias e toda situacao hurnana
a conseqiiencia necessaria de acoes humanas passadas. Assim a vida do individuo e apenas um elo efemero numa
concatenacao de causas que se estende ao infinite para o passado e
para o futuro. Segue-se que o individuo nao te~ a quern culpar
pelos seus infominios senao a si pr6prio - e, rec1proc.ament~,. pode atribuir sua boa sorte unicamente aos seus pr6pnos meritos.
O complexo karma-samsara depara assim um exempl?. de compl:ta sirnetria entre as reodiceias do sofrimento e da Ielicidade. Legitima as condicdes de todos os estratos sociais simultane~ente :
na sua vinculaciio com o conceito do dbarma ( <lever social, particularmente o clever de casta ) constitui o mais inregralmente conservador dcntre os sistemas r~ligiosos concebidos na hist6ria. Nao
evidado
de surpreender que uma casa principesca ap6~ outra
a sua adocao ( praticaroente, o esrabelecimento
w sm
Das Gupta. 1950); L~uis Renou.' L'ltindouisme (Pa~is, ~lbin Michel,~ l95t)di!
Religions of Ancient Jndia (Nova York, Oxford University Press, 195.)). A
cussao socio16gica classica encontra-se no segundo volume da obra de ,veber,
Gesammelle Au/saetze zur Religionssoziologie.
21 "Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltung". Weber,
Wirtschaft und Geseltschaft, -,ol. I, p. 300.
77
de :astas ~o: !,migrantes bramanes, agindo na conrucao de "engenhe1ros-soc1a1s ) , ate se espalhar por todo o subcontinente indiano. 22. 0 c~digo de Manu ( embora nao possamos saber ao certo
hoje em dia ate que ponto sua legislacao era socialmente eficaz
ou era apenas expressao do desejo dos seus autores brdmanes )
d.a uma,boa ideia dos "ganhos" ideo16gicos que o sistema proporcronou as suas camadas superiores.
.
IJa nessas concepco~s uma aspereza crua que foi mitigada no
hindufsmo J:OPU!ar de ,ru~erso~ modos - praticas magicas, exercicios devocionais e m1st1cos, rntercessoes junto a varias divindades para intervirem nos inexoraveis processos do karma-samsara
- e,. o mais basico de tudo, a fe singela de que a obediencia ao
pr6pno dharma m~orara a_ pr6pria sorte nas reencarnacoes fu.
turas, Escusado e dizer que rnuitas, alias a maior parte dessas manifestacoes do hinduismo popular estao longe da fria racionalidade
C?m que O Sistema e formulado em, digamos, as porcoes mais teoricas dos Upanixades. Requeria-se nao ha ddvida certa forraleza
de espirito para aceitar a repentina mudanca da' pr6pria identidade, como se exprimia, por exemplo, na seguinte passagem do
Maitri Upanixade:
Neste infeto e inconsistente corpo, que e um conglomerado
de osso, pele, musculo, tutano, came, semen, sangue, muco, lagrimas, defluxo, fezes, urina, vento, bilis e catarro, qual e a vantagem
de desfrutar dos desejos?
E vernos que todo este mundo esta caindo aos pedacos, co1:30 esses mosqwtos, pernilongos e seus coogeoeres, o capim, e as
arvores que crescem e perecem.
Mas, na verdade, que importam essas coisas? ... Entre out~os faros ha o secamento dos grandes oceanos, o desmoronar dos
picos das montanhas, o desvio da estrela polar fixa, o corte das
cordas ( das estrelas), a submersao da terra, o recuo dos corpos
celestes de sua estacao.
Nesta especie de ciclo da existencia (samsara) qual a
vantagern de satisfazer os desejos, quando depois que um homem
se fartou
deles se ve repetidamente o seu retorno aqui para a
terra? 23
Onde o vigor dessa visso foi racionalmente 1evado as suas
conclusoes, tipicamente uma empresa
qual s6 os intelectuais se
Indian Philosophy
78
(Princeton,
p. 93.
(Londres, Sh'td
pc cscritos
K 1912)
A Manual
e on, 1932), , Richonl
c;a;d; B~ddhis~ (Nova York, Braziller, 1961)
~i:::g : ::
s
cL~::':J'/;:'.
79
Quan do h
t6ricas do budismo, as tradieoes Theravada
to de imimeros
elementos
irracionais,
e Mahayana. Um mis
semelbantes
aos ja obser-
vados na analise do hindulsmo popular, se nos depara na religiosidade de massa dos paises comumente chamados budistas ( denominacao que deveria propriamente ser posta entre aspas - do
mesmo modo, presumivelmente,a de cristao aplicada a Idade Media Ocidental). No budismo original, entretanto, sobretudo coma
esta encamado no ca.none de Pali, bem coma na maioria das
doutrinas soteriologicas das varias escolas intelectuais, a racionalizacao
do karma-samsara atinge um grau raramente ou nunca atingido
dentro das lindes do pensamento hindu ortodoxo. Deuses e demonies, todo o mundo da mitologia, a multidao de mundos da
imaginacao religiosa hindu - tudo isso desaparece, nao por negci;ao explicita mas por se declararem irrelevantes. 0 que fica e o
homem, o qual, na base da sua reta compreensao das leis do ser
( compendiadas nas tres verdades universais" - anichcha ou impermanencia, dt1kkha ou tristeza, anaua ou negacao da personalidade consciente), empreende racionalmente a tarefa de fabricar
a propria salvacao e por fim atingi-la no nibbana ( ou nirvana).
Nao ha lugar aqui para quaisquer atitudes religiosas, a niio ser a
fria indiferenca da compreensao racional e da ac;ao racional para
atingir a meta dessa comprecnsso. Neste quadro de referenda, o
problema da teodiceia e resolvido da maneira mais racional que se
possa conceber, au seja, pela eliminacao de todos e quaisquer in
terrnediarios entre o homem e a ordem racional do universe. Par
ilus6es - como, alias, no conceito do anatta, e o indivlduo quc
fenomenos que lhe deram origem nada mais sao do que fugazcs
levantou o problema. Podemos aqui deixar em aberto a questao
de se saber se isto nao poderia rambem incluir a especie de "superacao " da racionalidade a que nos referimos em conexao com a
soteriologia hindu.
Entre cs polos extremos do continuum racional-irracional
existe uma variedcde de tipos de teodiceia, capaz de diversos graus
de racicnalizacao teorica 28 Uma teodiceia deve, em primeiro lugar, ser estabelecida projetando-se a compensacao pelos fenomenos anomicos num futuro entendido em termos deste mundo.
egar o
c
.
di ina) os padecentes seriio onsultado
de
alguma
mtervenc;ao.
v
'
alavras
o solrlsolados e as injustos serao casugad:>s.
Emli~~J~:s
fom
ref~rencia
mento e a injustice do presente sao ~xp ~ claro , devem-se colocar
- tura Sob esta categona,
.
.
f5
nh sagrada
nuvens
mas logo saira Iahweh a su~ manta
a arena - mas logo
darem agua. Os mdrtires estao morrcn aoBests e estabelecendo o
Cristo aparecera nas nuvens, abatendo
mas logo vira o Mahdi,
ftet,.
rn
r nam
. da terra
d -todas as eras e estabelcce
ra o Reino.
domfoioOs1slam_1co
universal:
scu
s gove
moderno enfileirando-se na
'cl
. ,
- l . . dos mediante referenc1a a nomos de serem ve:1 .
80
..
nd Nativismus a,(Berhm,
1962).
s. vi via .Thrupp (ed.)' Millennrllll Dreams m
,
81
82
. .
31
I o Egito antigo, como a C~ina
ligiosas disu~tas . P:>r exfm.P o, , compensai;oes num ap6s-v1da,
od; d~
si;t
a vit6ria progress1va do
ant g d c6smica. a reden~ao (
se1a mem e um participante . a conten :ngajame~to na luta do
lado neste ou no outro) cons1ste em seu
.
275ss Cf tamMm E. Rohde,. ~syche
van der Greene,
Lecuw, op.
_cit., (1944)
PP pa~a ~ problema dn teod1c61a no
31 Cf. William
Moira
(1925), e
. .
.
f G h d von Rad,
pensamento rehgd1oso grelg?mento da teodiceia israehta, ed. edrlaarcob Theolo32 Sobre o esenvo v1
do o vol 11 e E mon
1960) Maarten
'
1921)
und Ale xand e r (Fr~kfurDt, . ;cite Erloesung smysterium (Bonn,
.
1965); R. Reitzenstein, as ,ram
83
"ccno". Escusado
dizer que esse esquema pode se manifestar
em nlveis de sofisticacao teorica sensivelmente diferentes.
Na hist6ria da religiao ocidental a tcodiceia do dualismo teve
a m~xima ~portancia na pl~rissecular inlluencia do gnosticismo 34
Aqul o du~lismo era entendido coma intermediario entre o espirito
e a materia. Este mundo, na sua toralidade material, era criacao
das Iorcas negativas, idenrificadas pelos gn6sticos cristaos com a
divindade do Antigo Tcstamento. A divindade boa nao criou este
mun~o, e portanto nao pode ser considerada responsavel pelas
suas imperfeicoes. Os Ienomenos anomicos deste mundo niio sao
par conseguinte, entendidos como intrus6es perturbadoras da de~
sordem num rnundo ordenado. Ao contrario, este mundo o reino
da desordem, da negatividade e do caos, e o homem ( au melhor
o esplrito dentro do homem) que o invasor, o estrangeiro pro~
cedente .de cutro reino. A redencao consiste em que o esplrito
volte do exilio deste mundo para a sua propria patria, um reino de
luz totalmente diferente de tudo o que exista no ambito das realid~des do universe material. A esperanca de redencao se associa,
assim, a uma profunda nostalgia do verdadeiro Jar do homem, tal
como se exprime na seguinte passagem extraida de um texto
gn6stico:
Neste mundo ( das trevas) vivi milhares de miriades de anos,
e ninguem soube de mim que eu estava ali. . . Ano ap6s ano e
geracao ap6s geracao al estava eu, e nae souberam que eu vivi
no seu mundo. Ou ainda, de um texto maniqueu:
Agora, 6 Pai nosso cheio de benignidade, incontaveis mirlac.les de anos se passaram desde que nos separamos de ti. Desejamos
ardentemente contemplar teu semblante amado, resplandecente e
vivo 35
Esquemas dualisticos deste tipo resolvem o problema da teocliceia transpondo, por assim dizer, as seus termos. 0 universe
empirico deixa de ser um cosmos e se torna a arena na qual se
processa a cosmificacso ( como no zoroastrismo classico ) ou se conulw ck: fato como o reino do caos ( coma nos varies sistemas gnosIlcos l.
0 que parece anomia e, portanto, o que
muito
apropriado
n t'slt' rcino inacabado ou negativo; o nomos ou ainda nao foi
cunrluido, au deve ser buscado em reinos que ficam inteiramente
I l1111111d.
(I 11111111111,.
3'
81
J111111~,
Of).
clt., p. 54.
The
Medieval
Mawichee
=-=
ae
?m
acima indicamos,
o desenvolvimento da escato 1ogta
biblica a partir das expectativas, hi.st6ricas con~etas at1.. as constru~6es soteriol6gicas nao susceuve1s de reput?~ao empmca e u~
importante aspecto do problema tal como fo1 enfrentado na
6~bita da religi:io biblica. Ha, contudo, um outro aspecto, de particular import&ncia para a compreensao do desenvolvime~to po~terior ao pedodo do antigo Israel. E~se aspecto e a rela~ao entre
a teodiceia biblica e a atitude masoquista.
h
Toda religiao postula um "outro" que enfrenta o on:em
coma uma realidade objetiva, poderosa. A atitu?e masoqu1~a,
como pode
tentamos
uma outro.
das posturas
~as1cas
qu.e .!.' .b1~
mem
tomarmostrar,
vis-a-vis dcste
Na 6rb1ta
da rehg1ao
blica, contudo, a atitude masoquista assume um carater peculiar,
36 Cf Scholem op cit.
(Tuebing~n. Mohr,' 1922),
pp. 63ss;
e,
sa 0
_existe implicita dcsde o inicio a solucao
tran~cendentaliza~~o
ma.,oqu1sta por excelencia do problema da teodiccia - submissao
ao totalmente outro, que nao pode scr interpclado nem desafiado
c que, pela sua pr6pria natureza, esta soberanamcnte acima
de
I?
e.
86
peculiar que ela estabelece entre teodiceia e masoquismo, nos vemos um dos motivos fundamentais do desenvolvimento da religiao biblica 37.
O Iivro de J6 oferece-nos o que seria a forma pura do masoquismo religioso vis-a-vis o Deus bfblico. No desenvolvimento
da religiao biblica no ambito do Antigo Testamento, encontramos
tanto continuacoes diretas quanto modificacoes importantes dessa
forma. Por excrnplo, a submissao total
vonrade de Deus tornou-se a atitude fundamental do Isla e ate deu o nome a essa
grandiosa simplificacao da tradicao biblica ( do arabe 'aslama, submeter-se ). 0 desenvolvimento mais radical, e tambern mats consistente, dessa postura encontra-se nas varias c~:mcep~oe_s de pn~destinacao divina dos principais ramos da tradicao bfblica, particularmente agressivas no Isla e, mais tarde, no calvinismo 38. A
exaltacao calvinista do designio inexoravel de Deus, o qual desde
toela eternidade elegeu elguns homens para a salvacso e releg?u
a maier parte a um destino no inferno,
provavelmente o
ap1ce
da atitude masoquista na hist6ria da re~g~ao. Iss~ ~i~a bastante
cl.-iro 1cosme tivermos em mente que o calvm1smo pr1.m1uvo
sustentava
firmeza que ninguem poderia sabc1 sc pertencia ou nao
aos eleitos. Havia, pois, a possibilidade de que o. Deus que .
se adorava com fervor e que se servia com todos os r1gores da
euca calvinista muitas vezes com risco da pr6pria vida ( come no
caso das pers;gui)ocs . movidas pelos cat6licos),
ja tive~se
cond~nado
o fiel dana~ao desde o prindpio dos tempos e nao podena ser
demovido de sua decisiio por nenhum esfors;o do ~esmo. ~ soberania de Deus e a nega~o do homem chegam aqm a um climax
terrfvel nu.ma visao dos pr6prios condenados tomando parte na
glori.ficas:ao daquele Deus que os sentenciou
danas;ao.
Nao e difkil de se ver que essa forma pura da atitude masoquista seria insustentavel para a maior parte das pessoas; de um
3~.
modo geral, ela s6 seria possi'vel para alguns "virtuosi" religiosos
Formas menos duras de submissao tendem a prevalecer na reli-
87
giiio das massas. No desenvolvimento do monoteismo biblico, raramente se manteve por muito tempo a rigidez da solucao que J6
deu ao problema da teodiceia. A piedade popular freqiientemente
Ja
mil Gott wiedPrvcrcinigt. hol, identisch mit dem ho~chstrn Goellhchr~. dos
Himmel und Erde regiert, oder isl es cin HalbJloellhches? Das _war die ent
scheidende Frage im arianischen Streit". Harnack, Dogme11gesch1chte, p. 210.
das teodiceias,
88
89
o.rto.doxia crista (_c~n~astad~, po:, exemplo, com as heresias gn6si icas ). Ess~ condicao e a afirmacao de que, afinal, Cristo ndo
respostas teo16gicas ii
qm.slu? da relacao precisa do sofrirnento de Cristo com o cumprimento da
rcd~n~u?. ~f. G~staf Aulen, Christus Victor (Landres, S.P.C.K., 1931), para
1111111 utll tipolcgia. Cf. rambern John Hick, Evil and the God of Leve (Nova
) 011, I larper & Row, 1966)
90
claro,
91
RELIGIAO E
ALIENA<;AO
A esta altura sera conveniente recordar a dialetica fundamental que serviu de ponco de partida a estas consideracoes - os
tres movimentos da exteriorizacao, objetivacao e inreriorizacao,
cuja soma constitui o Ienomeno da sociedade. 0 hornern, devido
ao carater peculiar de sua constituicao biol6gica,
impelido a
exteriorizar-se. Os hornens, colerivamente, exteriorizarn-se na atividade em comum e assim produzem um mundo humano. Esse
mundo, inclusive a parte dele a que chamamos estrutura social,
ganha para eles o status de realidade objetiva. 0 m~s:o ~undo,
como uma realidade objetiva, interiorizado na socializacao tornando-se parte constituinte da consciencia subjetiva do individuo
socializado.
A sociedade, em outras palavras,
um produto da atividade
humana coletiva. Como tal, e somente como cal, ela confronta-se
com o individuo como uma realidade objetiva. Esse confronto,
embora possa parecer opressivo para o individuo, exige deste uma
progressiva interiorizacao daquilo com que ele esta se confront~ndo. Dito de uma maneira mais simples, exige sua cooperacao,
ou seja, sua participacao na atividade coletiva, pela qual _a realidade da sociedade
progressivarnente construida. Isso nao quer
dizer,
claro, que ele deva cooperar nas ac;oes especlficas que o
oprimem. Mas essas a<;oes serao reais
para ele como
elementos
da realidade social M medida em que ele participar, embora relutantemente, dos significados objetivos que foram _co~ecivamente assinalados para elas. ~ esse aspecto singular que distingue de modo
decisivo a realidade social da realidade da natureza. Por exemplo,
o individuo pode ser morto pelos seus companheiros de um modo
que, em termos de acontecimentos Hsicos, seja pr_aticame;1te.igual
a uma ocorrencia natural em que nao houvesse interferencia humana, digamos, ser esmagado por uma pedra. Ainda a~s~ . nao
obstante a similaridade dos acontecimentos Hsicos, um significado
completamente diferente liga-se a cada uma dessas duas possibili-
92
(ed.).
93
94
Meaf A expressiio "eu social" foi usada por William James. Seu desenvolvimento, atraves da obra de James Baldwin e .de. Charl~s.Cooley ate su~ co~o
que "codifica9iio" per Mead, e de .importancia dec1s1va para a ps1colog1a
social americana.
95
palavras,
96
mente necessano. Pode-se lidar com ele, porem, de duas maneiras: por um lado, o estranhamento do mundo e do eu pode ser
reapropriado (zurueckgeholt) pela "recordacao" de que tanto o
mundo quanta o eu sao produtos da atividade do homem; por
outto, semelhante reapropriacao pode ja nao ser mais P?ss~v~l, e
o mundo social e o eu socializado defrontam-se com o individuo
como facticidades inexoraveis analogas as da natureza. Pode-se
5
chamar este ultimo processo de alienacao
Em outros terrnos, a alienacso e o processo pelo qual a re
las:ao dialetica entre o individuo e o seu mundo
per.dida pa~a a
consciencia. 0 individuo "esquece" que este mundo Ioi e continua
a ser co-produzido por ele. A consciencia alienada uma consciencia que nao e dialetica. A diferenca essencial entre o mundo
6,
sociocultural e o mundo da natureza - a saber, o fato de que
aquele foi feito pelos homens, mas este nao - e obscurecida
Na medida em que a consciencia alienada baseia-se nessa Ialacia,
ela e uma falsa consciencia 7 Dito de outra maneira novamente, a
alienacao
uma super-ampliacso do processo de objetivacao, ~r
meio do qua! a objetividade humana ("viva") do mundo social
transforma-se na consciencia, na objetividade ( "nao-humana"] da
natureza. As ~epresenta~oes da atividade humana significativa que
constituem a realidade do mundo social transformam-se, na cons
ciencia, em "coisas" inertes, nao-humanas, sem significado. Ou
seja, sao reificadas 8. 0 mundo social deixa entao de s~r. urna a~en_a
cberta, na qual o individuo expande o seu ser em atividade signi-
97
tirade de Mead.
4 0 dossel sagrado
to?~
it
c{
:t
t6ricas esped.ficas,
humano
12
Em
ciaisconceitos.
am'!ricanos. A confusiio ainda
os
agravada
Niio apenas Marx, mas tambem Nietzsche e Freud foram influenciados por
Feuerbach em suas concep9oes da religiiio.
IS Cf. Rudolf Otto, Das 1-Jeilige (Munique, Beck, 1963), pp. 28ss.
98
99
o
ff)
<(
LL
Se se admire, e isso
um ponto fundamental da ~eligiiio,
que uma outra realidade de alguma forma invade ou co_nfm~ c<:>~
O mundo empirico, entao esses traces do sagrado serao. dig~cados com o status de "experiencia" genuina. Nao preciso ~
que nao se pode admitir isso a partir de um quadro de referenoa
da sociologia ou de qualquer outra ciencia. ~m outras. pal_a~as,
ter-se-a de colocar entre parenteses o status epistemologico ~~o
desses relates das pessoas religiosas. "?~tros m~~os" _nao, ~ao
disponiveis empirkamente para o pr?pos1~0 ?a analise cientlfica.
Ou, mais exatamente, somente sao disponiveis .~o:'o encraves de
significado neste mundo, o mundo da expenenc_1a humana na
natureza e na historia 19 Como tal, devem ser analisados, da mesma forma que todos os outros significados human?s, como elementos do mundo socialmente construido. Para dizer de outra
maneira: nao obstante o que as constelacoes do sa~a~o possam
ser "em essencia ", empiricamente sao produtos da atividade e da
20.
significacao humanas - ou seja, sa~ p~oje5oes h~manas
O~ s~res humanos no curso de sua extenonzacao, projetam se~s. sigruficados no u~iverso que os cerca. Essas projecoes s~o ?bJ.e~vada!
nos mundos comuns das sociedades humanas. A o.b1euv1dad~
dos significados religiosos
uma . objctivid_ad~ produzida, ou seja,
os significados religiosos sao proJe~oe~ ob1.et1vadas. Se~e-se que,
na medida em que esses significados implicarn um sentido ~s~agador de alteridadc, eles podem ser descritos como projecoes
alienadas.
Nos ja vimos, quando discutimos an~enormente a Aeg1?111a~ao religiosa, de que maneira esta proporc~on~ uma aparen':a de
estabilidade e continuidade as Iormacoes mtnnsecamente tenues
&s-
~~=
1841)
(trad.)
, The
Gita (Nova York, Ra16 Swami Nikhilananda
makrishna-Vivekananda
Center,
1944),
pp. Bhagavad
I 26s.
17 lbid., p. 130.
18 Otto insistiu fortemente na continuac,:iio do elemento da "alterioridade" mesmo em Iormas mais sofisticadas de religiiio.
100
'd 8
~
101
..c
mano de si mesmo.
E nesse sentido ( e nao no de encarar o postulado religioso
epistemologicamente invalido em si ) que nos sentimos autorizados a associar a religiao com a falsa consciencia, pelo menos em
termos de uma alta frequenda estatistica em suas manifesta~oes
hist6ricas. Quaisquer que sejam os meritos "ultimos" das expli.
ca~oes religiosas sabre o universo em geral, sua tendencia empfrica tem sido a de falsificar a consciencia do homem acerca da parte
do universe modelada por sua pr6pria atividade, a saber, o mundo
sociocultu2r2a l. Essa falsifica~ao tambem pode ser descrita coma mistifica~ao
0 mundo sociocultural, que e um edificio de significados humanos, e coberto por misterios tidos por nao-humanos
em suas crigens. Tudo o que o homem produz pode ser comprs,
endido, pelo menos potencialmente, em termos humanos. 0 veu
da miscifica~o rnloi:ado pela religiao impede essa compreensao.
As expressoes objetivadas do humano tornam-se simbolos obscu21 Deve-se enfatizar que, ao recusarmo-nos a igualar religiiio e aliena~iio,
Fesetuamerobsacnho. s desviando novamente da concep~iio de Marx, bem
como da de
22 0 termo "rnistifica9iio" e tirado de Marx.
102
) ,
lhor o parentesco . e
( u me
I
O
sa
de certas 'pre-con d"i~o- es b10ciedade. Por exemp o, o calsamento
uma insrituic;ao fundamen~ por cau "edades defrontam-se com o
16gicas da vida social .. T<: afi:~/o~so
significa, empiricament:,
problema
mas,, mais ou menos rest~1cada de sua procr1ac;ao " .
sociedade estabelece progra . b
A variabilidade bisque
l d eus mem ros.
,
tos para a atividade ~exu! , 7 sensa - e claro - coma ate, t:?est6rica desses "programas de ~ dada nos testemunhos etnolog1~f'
mo uma vista de olhos esc~~
- e ex licar por que um emostrara. 0 problema da legmmri:~ numf dada sociedade, coma
terminado arranjo que se_ des~nvo d ve ser tido como verdade de
res
ultado de acidentes
h1st6r1cos_,
elme nte de alga importune
ou
d
ta ocas1ona
1
~~i:e~~~o;i_at;a
s;o::a
eficienlit~g1doeso:es~v:s~tEfc;~~
e:r:ts
me:i~
empu1ca n
e .
. - em termos re
l
da motificar a msttt uwa o
"b
bras ileiras, par exemp o, .o~ ad
exogamica em algumas tn o_s
odem eotao ser leg1t1ma as em
nogamia na sociedade amertcana p
ntingencia empirica desses
termos que, na verdade,_ ocultam
:embro da pr6pria metade
arranjos. Relac;6es sexurus com ulh de um outro homem nos
exogamica no Brasil ou ~om a _m " !~as como contravenc;a? . aos
EE UU. podem ser pun1das nao ..p
ofensa aos seres divm?s
J~' nao
cost.umes esta b eleel"d mas cdoma . umtitauic;oes em
questa o.
os,
tidos por guardiaes su~remos :1:~~a dos homens qu~ se mtere somente a condenac;ao e a
mas o poder de vmganc;a de
6em entre o desejo e seu o 1e~o! as ode haver de gm: ~~ses
~ma divindade irada_. _Poucas /d:'~ma
pestrutura de pla~stbilidacontroJes bastante ef1c1entes,. a dos por essa escamotec;ao.
fe.tade apropriada, sao proporc1ona
tambem de que isso seia e1to
ffsica. Poucas duvidas pode hav~r rio mundo. Num caso extremo,
alienando-se o homem de seu pr ixa completamente de s~r ,ap:ecomo vimos antes, o ~a~amento ~ana e torna-se uma re.1terac;ao
endido como uma at1v1dade
es. A diferenc;a entr: is~o e _a
mimetica do hieros gamos dos eus sacramento da IgreJa e mats
concepc;ao do casame?to coma um
W:
b"
l
hd
103
de~sas. instituicoes exige que se explique e [ustifique o emprego indispensavel da violencia fisica, emprego este
que ?a verdade da a "majestade" peculiar
instituicoes da vida
A legitimaciio
as
104
vez, o terror de misterios supra-humanos obscurece o terror concrete, emplrico, desses procedimentos.
,.
A prop6sito, muito importante recordarmos q1:e ~s pape~s
nao sao apenas padroes externos de conduta, mas sao mt~r10r1zados na consciencia daqueles que os desempenham e consnruem
um elemento essencial da identidade subjetiva desses individuos.
A mistificacao religiosa dos papeis interior~ad?s, a.lem .de os ~lienar em termos de duplicacao da consciencia discutida acirna,
tambem facilita um processo adicional de Ialsiftcacao que pode
23
ser descrito como ma fe
Uma forma de sc definir ma fe e dizer que els troca a escolha
por uma necessidade ficdcia. Em ~utras palavras, o indivlduo,
que na vcrdade pode escolhcr entrc.d1ferentes form.as de agir, pressupoe que uma delas seja necessdria, 0 caso. p~rucular de ma fe
que nos interessa aqui e aquele em que o individuo, defrontando-se com a escolha entre agir ou nao agir segundo o "~rogr~rr.ia"
de um certo papel, nega-se a escolher, baseado em s~a 1d~nt1f1ca~ao com o papel em questao. Por exemplo, o marido fi_el. que
acha que "nao tern escolha" a nao ser "program.at~ sua at1~1dade
sexual de acordo com seu papel conjugal, supnmmdo qua1.sq~er
alternativas como "impossibilidades". No caso de um.a sooaliza~o bem-sucedida, elas podem se tornar "imposs1~eis" de ~ato:
pode sobrevir uma impotencia, ;e houver uma t~tatlv!. Ou aind~,
o carrasco fie! pode a~ar que n1io te?' .escolha . a. ~a~ ser seg~u
0 "programa" de cortar cabe~s, suprimmdo as m1b1~oes emo:10nais e morais ( compaixao e escrupulos, por exemplo) a esse u~
de a~ao, que ele considera uma necessidade inexoravel para s1
mesmo enquanto carrasco.
.
.
Dito de outra maneira, a
fe c a forma de falsa consc1enc1_a
ma
e,
106
ii
107
apreendido em termos de
dependencia total
. Isso pode ou niio envolver uma atitude
rnasoqursra, embora, como vimos, esta iiltima seja um traco importante da consciencia religiosa.
:;nana, o"' e~contro
;'i_sm o sagrado
va-
108
rias tradicoes religiosas. Por exemplo, em algumas das soteriologias mais sofisticadas da India, o mundo empirico, inclusive a
ordem social e todas as suas normas, aparece como seodo essencialmente uma ilusao, o reino de maya, nada mais que um epifenomeno vis-a-vis a realidade ultima do brahman-atman, Inevitavelmente, uma tal perspectiva relativiza os "programas" institucionais tidos por verdadeiros e, de fato, invalida suas legitimacoes religiosas tradicionais. A seguinte passagem do Shvetashvatara Upanishad
pode servir como ilustracao:
A poesia sagrada (chandas) - os sacrificios, cerimonias, os
rituais,
O passado, o future e o que os Vedas dedaram Esse mundo todo o criador de ilusiio (mayin) projeta fora
disso (Brahman).
E nele pela ilusiio (maya) o outro confinado.
Agora, deve-se saber que a Natureza (Prakriti) e ilusao
(maya),
E que o Senhor Poderoso (mabesuara) e o criador de ilusao
(mayin) 28
109
de no~o como uma c~nstru~ao dos homens, hist6rica e contingenre, efeito esse humanizador e, assim, pelo menos potencialmente
dcsalienante 30
'
Uma religiao mistica, com sua depreciacao radical nao s6 do
valor mas do pr6prio status de realidade do mundo empirico tern
um potencial de desalienacao semelhante. 0 mistico relati~a es~e m~nd? e todas as suas obras, inclusive as da pratica religiosa
ordinaria ". Em casos extremes, essa relativizacao pode conduzir
a um anarquismo legitimado pela religiao, como nos movimentos
antinomistas judeus e cristaos. Mais comumente conduz a uma
tolerancia para com as "cerimonias e rituals" estabelecidos na socie~ade, seja por conveniencia, seja em consideracao ao esplrito
mats fraco das massas que precisam dessas coisas. A seguinte
passagem da Theologia germanica ilustra esta iiltima atitude:
Assim, ordem, leis, preceitos e coisas semelhantes siio apenas
uma admoestacao aos homens que nada entendem de melhor
e que nada sabem ou percebem alem disso; por isso que se
estabelecem tcdas as leis e ordens. E os homens perfeitos
aceitam a lei juntamente com os ignorantes, como se nao
compreendessem ou ndo soubessem coisa alguma diferente ou
melhor. que isso; e praticam-nas com eles para que, assim,
eles sejarn protegidos dos maus caminhos ou, se posslvel,
trazidos a algo de mais elevado 31
e,
. 30 lsso niio a_carreta, de modo algurn, uma preccupacao ~tica com o aperIciccemenro da vida humans em sociedade, como tesrernunham de Iorma chocante os a~i_m cha'!lados ~rtha~hastras (tratados sobre a conducao dos problemas socrais, escntos prlmordlalmente para o uso de prfncipes) .
31 J Bernhart (ed.), Theologia germanica (Novo York Pantheon
1949)
p. 159.
'
'
'
110
Na tradicao blblica, o confronto da ordem social com a majestade do Deus transcendente tambem pode relativizar essa ordem, a tal ponto que se pode Ialar, a rigor.de desalienacao - nesse sencido diante da face de Deus, as instituicoes revelam-se coroo
nada mais que obras bumanas, despidas de santidade ou imortalidade inerentes a elas. Foi exatamente essa relativizacao da ordem
social e a concomitante ruptura do continuum divino-humano que
drasticamente separou Israel das culturas vizinhas do Oriente Pr6ximo antigo 32 Um excelente exemplo
a insrituicio israelita da
realeza que, comparada as instituicoes da realeza sa!rada
na.s ~13
turas vizinhas, constitui uma especie de profanacio
0 episodic
da condenacao de Davi por Nata ( 2Sm 12,1-7) mostra bem o
efeito humanizante ( e, ipso facto, desalienante) dessa profanacao
- nega-se a Davi sua prerrogativa real de ma fe e ele e tratado
como um hornem qualquer, responsavel como bomem por seus
32 Cf. Eric Voegelin, Israel and Revelation (Baton Rouge, Louisiana State
University Press, 1956).
(
Ed'
33 Cf. R. de Vaux, Les institultions de l'Ancien Testament Pans,
mons
du Cerf, 1961), vol. I, pp. 14tss.
.
..
34 Tentei estabelecer este ponto em meu The Precarious Vision (Garden
City, N. Y., Doubleday, 1961), pp. 219ss. .
,
..
35 "Dans son ensemble la perspective biblique nest pas dmg~ vers la
conservation du monde mais vers sa transformation. Edmond Jacob, Th~ologie de l'Ancien Testa~ent (Neuchatel, Delachaux & Niestl~. 1955), P 184.
111
jogada sobre a ordem social pode, em alguns casos, ser drasticamente removida - por meios religiosos - deixando que aquela
ordem seja novamente apreendida como apenas um artilicio humano. Tanto a depreciacao radical do mundo empirico em varias
tradicoes misticas quanto a transcendentalizacao radical de Deus
na religiao biblica tern sido capazes de conduzir a esse resultado.
Como tentaremos mostrar, esta ultima vertente foi, de fato,
his- toricamente o instrumental de desenvolvimento da
secularizacao global da consciencia na qual estao enraizadas todas
as perspecti- vas de desalienacao do pensamento ocidental moderno
( inclusive, incidentalmente, a perspectiva sociologica ).
Pode-se se dizer, portanto, que a religiao aparece na hist6ria
quer como forca que sustenta, quer como forca que abala o mundo. Nessas duas manifestacoes, ela tern sido tanto alienante quanta desalienante. E mais comum verificar-se o primeiro caso, devido
a caracteristicas intrinsecas da religiao como tal, mas ha exemplos
importantes do segundo. Em todas as suas manifestacoes, a religiao constitui uma projecao imensa de significados humanos na
amplidao vazia do universo, projec;ao essa que, na verdade, volta
como uma outra realidade para assombrar os que a produziram.
Nao
preciso dizer que, no ambito do quadro de referenda de
uma teoria cientifica,
impossivel fazer qualquer declaracao, positiva ou negativa, acerca do status ontol6gico ultimo de uma tal
realidade. No ambito desse quadro de referenda, s6 se pode lidar
com as projecoes religiosas enquanto projecoes, como produtos
da atividade e da consciencia humanas; e tern-se de colocar rigorosamente entre parenteses a questao de se saber se essas projecoes
podem ser tambem algo mais que projecoes ( ou, mais exatamente,
se elas podem rejerir-se a algo alem do mundo humano no qual
elas empiricamente se originaram). Em outras palavras, qualquer
pesquisa sobre assuntos religiosos que se limitar ao que esta disponivel empiricamente tern necessariamente que estar baseada num
ateismo metodol6gico" 36 Mas, mesmo com essa restricao metodol6gica inevitavel, uma outra observacao deve ser feita mais uma vez:
a religiao mostra em profundidade, na hist6ria hurnana, a urgencia
e a intensidade da busca do homem pot um signilicado. As gigantescas projecoes da consciencia religiosa, independente do que sejam alem disso, constituem o esforco mais importante, em termos
112
113
II
ELEMENTOS HISTORICOS
s
O PROCESSO DE
SECULARIZAtAO
Ate aqui, essas consideracoes tern sido um exercicio de teoriza~ao bastante ampla. lntroduziu-se material hist6rico para ilustrar pontos te6ricos gerais, e nao especificamente para "aplica-Ios"
ou, muito menos, "comprova-los". Trata-se de uma questao discutlvel, nas ciencias socials, saber ate que ponto teorias desse grau
de generalidade podem ser "comprovadas" e, portanto, se tem
um lugar no universo de discurso das disciplinas empiricas. Essa
nao
a ocasiao adequada para se entrar nessa discussao metodologica, e pouco importa para os nossos objetivos se o que expusemos acima for considerado como um preambulo ao opus proprium do soci6logo ou for dignificado com o tlrulo de teoria
sociol6gica. Esta claro que preferimos a visao mais ampla, que
considera nossas observacoes como teoria sociol6gica e nao como
prolegomenos a ela. Em todo caso, qualquer que seja a concepcao
que se tenha do que seja fazer sociologia propriamente dita, sera
titil verificar se essas perspectivas te6ricas podem ajudar na compreensao de uma dada situacao hist6rica empirica, em outras palavras, verificar se elas pod em ser "aplicadas". Neste capitulo e
nos seguintes, tentaremos ver a situacao religiosa contemporanea
a partir da posicao Iavoravel propiciada par nossa perspectiva teO:
nca. Issa nao significa, e claro, que tudo o que dissermos derive
de nosso ponto de vista te6rico. Uma variedade de fontes te6ricas
e empiricas subjazem a nossa exposicao. Afirmariamos, contudo,
que a perspectiva te6rica acima apresentada mostra-se iiril ao colocar sob nova luz diferentes aspectos da situacao e ao revelar
analise sociologies alguns aspectos anteriormente negligenciados.
O termo "secularizacao " tern tido uma hist6ria um tanto
aveoturosa 1 Foi usado originalmente, na esteira das Guerras de
Religiao, para indicar a perda do controle de territ6rios ou pro-
Begrilfs
117
das autoridades
eclesiasticas,
No Direito
Ca-
noruco, o mesmo termo passou a significar o retorno de um relig~oso a_o"mundo ". Em ambos os casos, quaisquer que sejam as
discussoes a respeito. de determinados exemplos, o termo podia
ser us~do num., senudo puramente descritivo e nao-valorativo.
Isso, e claro, ja nao ocorre recentemenre, O termo "seculariza~ao ", e mais ainda seu derivado "secularismo ", tern sido empregado_ como ill? conceito ideo16gico altamente carregado de
conot~~oes valor~tlv~s, _algu~as vezes positivas, outras negativas 2.
Em c1:culos ant1denca1s e progressisras ", tern significado a Iiberta~ao do ~omem moderno da tutela da religiao, ao passo que,
em circulos ligados as Igrejas tradicionais tern sido combatido
como "d.escri~ti~a!ao ", "paganizacao" e equivalentes. Essas duas
petspec.t1vas ideologicas, que dao aos mesmos fenomenos emplricos indices de valor opostos, podem ser observadas de maneira interessanre n~s obras .de soci6logos da religiao inspirados pelos
pontos de vista marxista e cristiio respectivarnente 3_ O fato de
que, desde a Segunda Guerra Mundial, um certo rnimero de teologos, sobretudo protestantes, incorporando algurnas linhas da iiltuna fase do pensamento de Dietrich Bonhoeffer tenham invertido
a avaliacao crista da "seculariza~ao" e a tenharn saudado como
a. realiza~~o d: ~oti1:_osdecisivos do pr6prio cristianismo, nao
elu?,dou a. s1tua~ao . Nao e de surpreender que, em vista deste furor
ideologieo, t:nha-se sugerido que o terrno fosse abandonado por
confuso, senao por completaruente sem sentido s.
_ Nao con~or~amos ~om essa posicao, a despeito da justificacao da analise ideologies em que ela se baseia. 0 termo "secularizacao" refere-se a processos disponfveis empiricamente de
2 er. lbid., passim.
~ er., por exemplo,
(~erl!mi Deutscher
118
grande importancia na hist6ria ocidental moderna. Se esses processos devem ser deplorados ou saudados e irrelevante no ambito
do universo de discurso do historiador ou do soci6logo. E posslvel,
na verdade, sem um esforco tao grande assim, descrever o fenomeno empirico sem assumir uma posicao valorativa. E possivel
tambem investigar suas origens historicas, inclusive sua conexao
histories com o cristianismo, sem se afirmar se se trata de um
desenvolvimento pleno ou de uma degenerescencia do mesmo.
Esse ponto deve ser particularmente enfatizado, tendo-se em vista
as discuss6es correntes entre os te6logos. Uma coisa e sustentar
que ha urua relacao de causalidade hisiorica entre o cristianismo
e alguns traces do mundo moderno. Outra, completamente diferente, e dizer que, "portanto ", o mundo moderno, inclusive seu
carater secular, deve ser tido como uma certa realizacao 16gica do
cristianismo . .E saudavel lembrar, a esse respeito, que a maior
parte das relacoes hist6ricas tern um carater irenico. Em outros
terrnos o curso da hist6ria tern pouco a vet com a 16gica interna
das ide'ias que nele apareceram as vezes como f atores causai.s 6 .
Nao e diflcil esbocar uma defini~ao simples de secularizacao
para nossos fins. Por secularizacao entendemos o processo pelo
qual setores da sociedadede e da cultura sao subtraldos a domina~ao das institui~6es e sfmbolos religiosos. Quando falamos sobre a hist6ria ocidental moderna, a seculatiza~ao manifesta-se na
retirada das Igrejas cristas de areas que antes estavam sob s~u
controle ou influencia: separa9ao da Igreja e do Estado, exproprta<;iio das terras da Igreja, ou emancipa<;iio da educa<;ao do poder
eclesiastico, pot exemplo. Quando falamos em cultura e sfmbolos,
todavia, afumamos implicitamente que a seculariza~ao e ~ais que
um processo socioestrutural. Ela -afeta a totalidade da v1da cultural e da idea~ao e pode ser observada no declinio dos conteudos
religiosos nas artes, na filosofia, na literatura e, sobretudo, na
ascensao da ciencia, como uma perspectiva autonoma e inteiramente secular, do mundo. Mais ainda, subentende-se aqui que a seculariza~ao tambem tern um lado subjetivo. Assim como ha uma
seculariza~ao da sociedade e da cultura, tambem ha uma se~ulariza~ao da consciencia. Isso significa, simplificando, que o Ocidente
moderno tern produzido um numero crescente de individuos que
6 Esse ponto ganha pungencia, se se pensar na proeminencia da obra ~e
Weber nessa discussiio. Quern quer que cite Weber nesse contexto deveria
Jembrar-se de sua compreensiio da rela9iio ir8nica entre as inten~oes humanas
e suas conseqiicncias hist6ricasl
119
pa, possivel dizer com alguma seguranca, com base nesses dados
que a religiosidade ligada a Igreja
mais forte ( e assim, de alguma forma, a secularizacao socioestrutural o menos) nas areas
marginais da sociedade industrial moderna, tanto em termos de
classes marginais ( como nas velhas pequenas-burguesias remanescentes), quanto em termos de indivfduos ( como nos que estao
f~ra do processo de trabalho) 8 A situacao nos Estados Unidos e
diferente. Ai, as Igrejas ainda ocupam uma posicao simbolica mais
7
.
Pr?vav~l!11en~e a ~9:ior quantidade de dados sabre a diferenciacao soc'.al da 1dent1f_1cac;ao rehg1~sa foi coleta~a por Gabriel Le Bras e aqueles
(sobret~do sociologos catolicos) que seguiram seus rnetodos. Cf. seus Eludes
de socwlog17 rel!g1euse {Paris, ~~esses Universilaires de France, 1955). Cf.
tambem Emile Pm, Pratique religieuse et c/a~ses social es (Paris, Spes,
19,6)
e F. A. Isambert, Ch,:1sllantsme et c/asse ouvriere (Tournai, Casterrnan, 1981).
As _obra.s de Joseph Fichter, comecando com Southern Parish (Chicago, Chiacgo
Nniversiry Press, 1951), refletem uma orientacao muito sernelhante na sociologia cat~lica ame~i~~na. A obra cliissi~a sobre esta problernatica gcral na
sociologla da rehgiao nos Estados Umdos e Richard Niebuhr
The Social
Sources of Denominationalism
(Nova York, Holt, 1929), que e~timulou rnuitos ~studos de caso empiricos. Para um exemplo rcccnte, cf. N. J. Demerath,
Socwl. Class in American Protestantism
(Chicago, Rand McNally, 1965).
O mars compl~to estudo. desse tipo nos Estados Unidos e, provavelmente,
Gerhard Lenski, The Religions Factor (Garden City, N. Y., Doubleday, 1961).
8 Isso foi resumido sucintamente por Thomas Luckrnann: "Oagegen ist
aus den Forschungsergebnissen zu entnehmen
dass Kirchlichkeit zu einem
Randt?h.aeno~en i_n de~ moder~en Ges~llschaft geYo'rden ist. In Europa charakterisiert Kirchlichkeit nur einen germgen Bruchteil der Bevoelkerung und
zwar bezeichnenderweise jenen Teil, der selbst sozusagen am Rand de; modernen Gesellscbaitsentwicklung steht, so vor allem die Bauern, das Klein
buergertum. die Ueberbleibsel 'staendischer' Herkunft innerhalb der Mittelschicht, d!e noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus
dem Arbeitsprozess schon Ausgeschalteten" (Das Problem der Religion in der
modernen Gesellschajt, Friburgo, Rombach, 1963, p. 29). Cf. tambem Reinhard
Koester, Die Kirchentreuen (Stuttgart, Enke, 1959).
120
121
l4 Cf. Klchr. op. cit. Para uma boa comparacao com dados recentes de
um c~nt xto enfatic~-:nte niio-socialista, cf. Ram611 Bayes, Los
ingenieros, la_ soc_,edad y la religion (Barcelona, Fontanella, 1965) .. A
cornparacao teria divertido Veblen!
0
122
Parece-nos axiomatico que um Ienomeno hist6rico desse alcance nao se reduzira a nenhuma explicacao monocausal. Assim,
nao temos interesse algum em denegrir nenhum dos varies fatores
que tern sido apontados como causas da secularizacao ( como, por
exemplo, a influencia profunda da ciencia moderna). Tampouco
estamos interessados, no presente contexto, no estabelecimento de
uma hierarquia de causas. Estamos interessados, porem, na questao de se saber ate que ponto a tradicao religiosa do Ocidente
tera trazido em si mesma as sementes da secularizacao. Se se pode
sustentar isso, como pensamos, deve ficar claro, a partir de nossas
consideracoes sistematicas, que ndo se deve considerar que o fator
religioso opere isolado dos outros fatores, mas sim que ele se
rnantem numa continua relacao dialetica com a infra-estrutura u pratica " da vida social. Em outras palavras, nada esta mais distante
de nossa mente que propor uma explicacao "idealista" da secularizac;ao. Tambem deve Hear claro que qualquer demonstracao das
conseqiiencias secularizantes da tradicao religiosa ocidental nada
nos diz acerca das intencoes daqueles que modelaram e levaram
avante essa tradicao 15
Nao e nova, de modo algum, a suspeita de que deve haver
alguma conexao basica entre O cristianismo e O carater do
mundo
ocidental moderno. Desde Hegel, pelo menos, repetidamente tern
afirmado essa conexao historiadores, fil6sofos e teologos, embora,
claro, tenha variado bastante a avaliacao que faziam disso. Assim, poder-se-ia interpretar o mundo moderno como a mais alta
realizacso do espirito eristao ( como Hegel o interpretava), ou
poder-se-ia encarar o cristianismo como o principal fator patogenico responsavel pelo suposto estado lastimavel do mundo moderno ( como, por exemplo, em Schopenhauer e Nietzsche). A
noc;ao de que o protestantismo tenha desempenhado um papel
particular no estabelecimento do mundo moderno tern sido assunto de um amplo debate entre soci6logos e historiadores, nos
ultimas cinqiienta anos mais ou menos. Pode ser util, todavia,
resumir brevemente essa no~ao aqui 16
Die Bedeutung des Protestantismus /uer die Entstehung der modernen Welt
(1911); Karl Holl, "Die Kulturbentung der Reformation", no seu Gesammelte
Aufaetze zur Kirchengeschichte, vol. I (1932). Para urna vinculacac disso
com a problematics da secularizacao, cf. Howard Becker, "Saekularisationsprozesse", Koelner vienetianeresheite [uer Soziologie (1932). 283ss e 450ss.
123
124
e_
125
126
crcccsmo humano e o macrocosmo divino pode, e claro, ser rompida, especialmente por causa de faltas cometidas pelos homens.
Essas faltas podem ser do tipo que hoje chamariamos_ de "faltas
contra a etica" ou "pecados ", mas elas tambem podiam ser de
um tipo muito diverso, como quebra de tabus ou realizacao ~adequada de cerimonias religiosas. Em tais casos, a ordem c6s1?1ca
foi "ofendida" e deve ser "desagravada" pelos atos morais e
rituais aprcpriados. For exemplo, a desobediencia ao rei-deus do
Egiro nao e apenas um delito etico ou politico, mas um disnirbio
da ordem c6smica das coisas ( expresso como ma'at pelos eglpcios) que pode afetar a cheia anual do Nilo bem como o funci?namento adequado das relacoes sociais ou a seguranca das fronteiras,
Sua "correcao", portanto, nao e s6 a punicao de quern cometeu
o delito, mas o restabelecirnento do relacionamento adequado entre a terra do Egito e a ordem c6smica na qual el_e se assenta.
Para usarrnos dois termos que ja discutimos, as coisas hum~as
sao continuamente ncmizadas por meio da cosmificacao, ou seja,
sao trazidas para ordem cosmica fora da qual s6 ha o caos 22
E precise enfatizar que esse tipo de universo da u~a grande
eeguranca ao individuo. Para falarmos ~m ter~os n~attvos, trata-se de um universo que oferece barreiras muito eficazes contra
a anomia. Isso nao quer absolutamente dizer que nada de terrivel possa acontecer ao individuo ou quc lhe esta assegurada
uma felicidade permanente. Quer dizer que tudo o que venha a
accntecer, embora possa ser terrlvel, tem sentido para ele, po~ estar
relacionado ao significado ultimo das coisas. Somente a parur dessa ccloca~ao e que se pode compreender a continua atra~ao q~e
as diversas versoes dessa visao de mundo exerceram sobre os tsraelitas mesmo muito tempo depois que o pr6prio desenvolvimento reli~ioso destes tinha rompido com ela. Assim, por ex~mp~o,
seria um erro pensar que a continua atta~ao pela prosutmc;ao
sagrada ( contra a qua! os mensageiros de Iahweb ?amaram por
seculos) fosse devida a concupiscencia mundana. Afmal, podemos
presumir que houvesse inumeras _prostitutas na~-sapadas ( com
rela~ao as quais, parece, fohweh unha poucas ob1ec;oes). A atrario na verdade repousa num desejo religioso total, a saber, na
nr4 os,talgia da con, tinuidade entre homem e cosmos, d'1meda a
sa- cralmente pela sexualidade sagrada.
E profundamente significativo que as tradic;oes incorporadas
posteriormente ao canon do Antigo Testamento interpretassem as
22 O termo "cosmifica~iio" 6 tirado de Eliade.
127
orac;ao a r Ii - cl
1az o repiidio veemente das
, e. giao o anngo Israel
ordem c6smica repudio es
versoe~ egrpcia e mesopotamica da
pre-israelita da' Stria e da ;~] qu~ fotAes:endido
cultura indigena
to ", das quais Iahweh tircuesfa. l s panelas de came do Egi-
representam
ao deserto ,
guran
. na qua!
I a I da
cl fordem
.
c 6 smica
estava arraigada a cultura egipcia
termos de ruptura com a unidad~ sr~e. e inru-se a si p_r6prio em
ma
Prh ~far1a dd c1vil!zac;iio eglpcia ) idene provisoes, as ofertas dos de~s/01s td o veto ?ele, os alirnentos
grande negac;ao da religiao israelistae tcd as as ccts~s boas"
Essa
( em varies sentidos
23.
po e s~ a!1ahsada em termos
ranscendentalizacao,
historicizacao e
us
ra ca en te
ou humano. Ele nao e ap~:a tea c?d ne;turn fenorneno natural
Deus, se nao O unico em e ~ t~ C~Ia or O mundo, mas O unico
que contava para Israel Ele xis encia, de q~a~quer forma o unico
companhado de qualqu~r tip:prece se~ c~uges
?u prole, desa-
a.
atua historicamente
e nao
-~
~ panteao.
em disso, esse Deus
ccsmicarnente, em particular' mas nfio
de maneira exclusiva, na hist6ria de Israel e e um Deus de exigencias eticas radicais. Embora nao possamos identificar completarnente as primitivas concepr;oes israelitas sobre Deus com as que
enccntramcs express~s por Ames, Oseias e Isaias no seculo VIII,
ha alguns traces que ele aparentemente ja pcssuia desde cs tempos primitivos e que provavelmente antecedem a vinda das tribos
ii:raelitas para a Palestina. Iahweh - nao importa o que ele tenha
sido antes de sua "adocao" por Israel ( um processo que, e claro,
Israel considerou a sua "adocao " por ele) - era para Israel um
Deus muito distante. Ele r.ao era uma divindade lccal ou tribal
ligada "naturalmente" a Israel, mas um Deus vinculado a Israel
"artificidmente", ou se]a, historicamente. Essse vinculo foi
esta- belecido pela a\ianr;a entre lahweh e Israel, um
rclacionamento que acarretava obrigac;oes bastante espedficas para
Israel t: que podia ser suspensa, se essas obrigar;oes nao
fossern cumpridas
( isso, era, na verdade, a terrivel mensagem do profctismo do seculo
Vlll). Iahweh era, por conseguinte, um Deus "m6vel", que nao
podia ser tolrudo geografica ou institucionalmente;
elc tinha escolhido a Palestina como a terra de Israel, mas nao cstava preso
Q ela; ele tinha escolhido Saul e Davi p_;ira reis de Israel, mas a
monarquia nao era de forma alguma uma instituir;ao divina no
sentido egipcio ou rnesmo no ( modificado) sentido mcsopotamico. Essa "mobilidade" de lahweh era bem expressa no fato de a
Arca da. Alianr;a podet ser levada de um lugar para outro. Apenas
"acidentalmente" estava ela neste cu naquele santuario e, mesmo
quando finalmente ela veio a set depositada no templo de Jeru~alem, este nae i:,odia de modo algum ser tido como o habitat
obrigat6rio de lahweh ( com a conscqi.iencia imensamente importantc de Israel ter sobrevivido
destruic;ao de Jerusalem primeiro
pelos b:ibilonicos e dcpois, de uma maneira diferente, pelos
romanos). Esse Deus exigia sacriffcios, porem nao dependia dcles;
em com:eqi.iencia era fundsmentalmcntc imune as manipulac;6es
magic:at 25
exatamente nos lugares cm quc se incorporam elcmentos
s
oi
des
128
5 . 0 doss:! sagrado
129
130
131
ee
e,
as
132
monumental) era racionalizante ao excluir do culto qualquer elemento magico ou orgiastico e tambem ao desenvolver a lei religiosa (torah) como a disciplina fundamental da vida cotidiana.
A etica prcfetica era racionalizante ao insistir na totalidade da vida
como service de Deus, impondo, assim, uma estrutura coesa e,
ipso facto, racional a tcdo o espectro das atividad~s,_cotidian~s. ,E~sa mesma etica profetica embasou aquela teodiceia da historia
(especialmente no Deutero-Isalas} que permitiu a Israel sobreviver catastrcfe do exilio na Babilonia. Depois dele, porem, podeSC dizer que sua eficacia hisrorica "se esgotou ". A ctica sacerdotal
quc, sern diivida, foi fortemente influenciada pelos ensinarnentos
dos profetas) continuou dcsenvolvendo as instituicoes legais e linirgicas em torno des quais a comunidade pos-exilica podc scr reconstituida sob Esdras c Neemias. As instituicocs legals, constituindo a estrutura peculiar do que entao se tornou o judaismo, mostrararn-se afinal capazes de sobreviver
extincao do culio, que se
seguiu
destruicao
do ser
segundo
templo o pelos
0 judaismo da Diaspora
pcde
vista como
triunforomanos.
<la racionalidade,
num sentido especificamente juridico. Por causa de seu carater marginal no contexto da_ cultura ocidental, todavia, seria dificil s.ustentar que o judaismo da Diaspora desempenhou um papel 1mportante nos processos de racionalizac;ao que estao nas r~tzes . do
mundo moderno. E mais razoavel super que tra\o da rac1onahzac;ao tornou-se eficaz na formar,;ao do Ocidente moderno por meio
de sua transmissao pelo cristianismo.
Nao
precise dizer que, nas paginas prccedentcs, nao foi
ncs~a intenc;ao dar uma descric;ao resumida da hist6ria da religiao
i!;raelita. Tcntamos apenas dar algumas indicar,;ocs de quc o "de-
133
se deve atribuir nenhum tipo de valoracao de nossa p~te) . Ennto O carater transcendente de Deus e fortemente afir~ado, a
qu~
de encarnacao
desenvolv1mento
dif
if
propria nocao
')'
')' e ' mais ainda, seu
1 icacoes sigru icati'
a
doutrt'na
trinitaria
representam
mo
n
teonco
.
.
f
vas na radicalidade ds ccncepcao israelita. Esse ponto ~1 _v1s~o
mais claramente pelos criticos tud~us e mu1;ul~a:1os do. crisu~nT
mo do que por aqueles do proprro campo cnstao '. Assim, ha a guma justifics1;ao ( novamente, e claro, nu~. sentido purame~te
descritivo ) para a concepcao mu1;ul11:anaclassic~ de que a essen. d cc apostasia" crista do verdadeiro monoteismo esta na doue a
a
,,
idei d
l
tr ina do bullul _
, como.1 eta e qu~ a go O u
"encarnacionismo
al em pode ester ao lado de Deus ou servir como mediador e:1trr Deus e O homern. Talvez nao seja surpree11dente .que a nocao
encarna,..ao
em sua
esteira
cnsta
')' tenha trazido
dAencia:
to duma
l
li - idcen
d traldedaoutras
mcdilica~6es
da transcen
a a mulmu.up
er
a
e
l'
li
tidao
de
anjos
e
santos
com
os
qua~s.
o
c!to
icismo
povoou
a
rea.
li iosa , culroinando naglonfica1;ao de Mana como
d ad eedreiam
di
g1
dA
dora e co-redentora. Na medida em que a transcen encia vt~a
mcdificava-se, 0 mundo era "re-encantado" ( ou, se ~~ prefenr,
cc
na verdade
que o catolicismo teve
rerm to1ogi zado") .
_
,
D.iur.iamos ,
exito em reestabelecer uma nova versao de ordem _c6smtca nu,m.a
sintese gigantesca da religi~o bfbl~ca com concepcoes cos~olog1cas nao-biblicas. Ncsse sentido, a importante doutrma cat_6li~a da
analo ia entis entre Deus e hom~m, enrr~ ceu e te~ra! const1tu.1 uma
re rc~w;ao da mirnese da religtao arcaica, pre-b1bltca. Qua1!quer
qJe sejam as importantes dieren1;as qu_e haja entre eles,
verrnn:i~s
tanto O catolicismo grego quanto o latino ap7esentando essenci . mente a mesma reprcduc;ao nesse niv_el. E prec1samente nesse
..5~n~~do que O universo cat6lico e um universo .seguro para seus
a
1-
1 11
30 Ncvamente, nossa dependencia para com Weber e 6bvia aqui, cf. tambem Ernest Troeltsche, Die Sozia/leheren der christlichen Kirchen (1911).
135
e,
31 Este ponto foi muito bem colocado por Luckmann, op. cit.
32 Cf. Trocltsch, Die Sozialeehrcn, bem como a discussao do luteranismo
33 Cf. Montgcmery Watt. Islam and the Integration of Society. (Evanston, Ncrthwestem University Press. 1961). c Reuben Levy. The Social Structure of fr/am (Cambridge, Cambridge University Press, 1962). A intrigante
questao do relacionarnento do Isla com a secularizacao niio pode, e claro,
ser desenvolvida aqui.
136
137
A SECULARIZA~AO E O PROBLEMA
DA PLAUSIBILIDADE
ni-
vel socioestrutural
( como "secularizacao
objetiva").
Subjetiva-
l Os principals pontos deste capftulo jli Iorarn colccados por Peter Ber
ger e Thomas Luckmann, "Secularization and Pluralism", International Yearbook for the Sociology of Religion ( 1966), 73ss. Sohre a .questao mais restrita
do pluralismo e do ecumenismc, cf. o meu "A Market Model for the Analysis
of Ecumenicity", Social Research (Spring, 1963), 77ss. Minha visi'io da psicolcgia social da religiao contemporanca deve muito a Thomas Luckmann.
Cf. seu Das Problem der Religion in der modernen Oeselischajt (Friburgo,
Rombach, 1963 - versao inglesa, The Invisible Religion, Nova York, Maclrnilan, 1967).
139
138
origens historicas da secularizacao, o problema se colccara em termos bem diferentes. Como tentamos mostrar, somos induzidos a
considerar alguns elementos espedficos da tradicao religiosa da
cultura ocidental precisamente como forcas historicas, isto e, coma "variaveis independentes".
A relacao dialetica entre a religiao e a sociedade irnpossibiIita assim os enfoques doutrinarios quer do "idealismo ", quer do
"materialismo". E possivel mostrar, em exemplos concretos, como "ideias" religiosas, mesmo abstrusas, levaram a mudancas empiricamente observaveis na estrutura social. Em outros exemplos,
possivel mostrar como mudancas sociais empiricarnente observeveis tiveram conseqiiencias a nlvel de consciencia religiosa e ideacao, Somente uma compreensao dialetica dessas relacoes evita as
distorcoes das interpretacoes unilaterais "idealistas" ou "rnateriaIistas". Uma ta) compreensao dialetica insistira no enraizamento
de toda consciencia, religiosa ou nao, no mundo da praxis cotidiana, mas com o cuidado de nao conceber esse enraizamento em
termos de causalidade mecanicista 2.
Uma coisa bem diferente e o poder que a religiao tern de
"retroagir " sobre a infra-estrutura em situacoes hist6ricas
especificas. Sobre isso, pode-se dizer que esse poder varia muito em
diferentes situacoes. Assim, a religiao pode aparecer coma urna
forca formativa nurna situacao e como uma Iorrnacao dependente
na situacao que se seguiu hisroricamentc 3. Pode-se descrever essa
mudanca como uma "reversao" na "direcao " da eficacia causal entre a religiao e suas respcctivas infra-cstruturas. 0 fenomeno que
estamos considerando aqui diz respeito ao caso cm questao. Os
desenvolvimentos religiosos originados da tradic;ao blblica podem
ser vistos como fatores causais na Iorrnacao do mundo moderno
secularizado. Urna vez formado, porem, essc mundo precisarnente
impede que a religiao continue como forca Iorrnativa. Diriamos
140
que
aqui que reside a grande ironia hist6rica na relacao entre
a religiso e a secularizacao, ironia essa que exprimiriamos de maneira rnais plastica dizendo que, historicamente, o crisrianismo cavou sua propria sepulrura. Analisando-se o colapso de plausibilidade que a religiao sofreu na situacao atual, hie et nunc, e 16gico
comecar-se com a esrrurura social e prosseguir ate a consciencia
e a ideacao, de preferencia ao caminho inverso. Independentemente de sua justificacao teorica, esse procedimento evita a cilada
( para a qual observadores religiosos mostram-se particularmente
propensos) de se atribuir a secularizacao a algurna misteriosa perda da graca espiritual ou intelectual, Mostrara, pelo contrario, o
enraizamento dessa perda da grac;a ( a expressao
iitil para a
descricao ) em processos sociocstvuturais disponiveis empiricamente.
0 "palco" original da secularizacao, como indicarnos, foi a
area economica, especificamentc naqueles setores da economia formados pelos precesses capitalisms e industriais. Em conseqiiencia,
os diferenres estratos da sociedade moderns foram afetados pe)a
stcularizac;iio de maneira diversa. na mcdida de sua proximidade
ou distanda desses processos. Estratos altamente sccularizados
surgiram na proximidade desses processos. Em outras paJavras.
a moderna sociedade industrial produziu um setor "localizado"
no centro que e zlgo assim como um "territ6rio livre" com relac;ao religiao. A secularizac;ao partiu dai "para fora" na direc.:iio
das outras areas da sociedade. Uma conseqi:iencia interessante disso foi uma Lendencia p2ra a religiao "oolarizar-se" entre os setores mais pt'1blico e mais privado da ordem institurional, especifi
cnmente entre as institui,oes do Estado e da famflia. Mesmo quando ha uma ampla secularizac;iio da vida cotidiana no trabalho e
nas relac;ocs que o circundam, ainda se encontram simbolos religicsos ligaclos as instituic;ocs do Estado e Ja familia. Por exemplo,
na medic.la cm que se admite que "a religiiio para no portao da
fabrica ", dcvese admitir tambcm que rao se comec;a uma guerra
4
ou um casamento sem os simbolos religiosos Lradicionais
do pro
(Garden
141
~I
Especificamente, ha uma tendencia para a separacao institucional entre Estado e religiao. Depende de fatores hist6ricos especificos as
diferentes scciedades o faro de essa separacao se clever a questoes
de ordem pratica, originalmente desvinculadas de qualquer ideologia anticlerical, como nos Estados Unidos, ou a um "laicismo"
anticlerical, cu mesmo antirreligioso, come na Franca. A tendencia
global parece ser, em qualquer caso, o surgimento de um Estado
livre da influencia das instituicoes religiosas cu de fundamentos
religiosos da ac;ao politica. Isso tambern e valido para aqueles casos "antiquados" em que a secularizacao politica continua a se
revestir dos sfmbolos tradicionais da unidade politico-religiosa,
come oa Inglaterra ou na Suecia. Na verdade, o anacronismo dos
sfmbolos tradicionais serve apenas, nesses casos, para sublinhar a
presence da secularizacao que se desenvolveu apesar
deles.
Uma das consequencias mais importantes disso e que o Estado nao serve mais come uma instancia coercitiva no sentido da
instituicao
religiosa
dominante.
Na verdade,
esse eentre
um dos
principios basicos
da doutrina
politics
da separacao
Igrcja
e
Estado, tanto na sua versao americana quanta na francesa ( nao
obstante suas cutras diferencas). Tambem o expressam de maneira
igualmente forte as varias doutrinas de tolerancia e liberdade religiosas, mesmo quando nao sao legitimadas em termos de separac;ao entre a Igreja e o Estado, como na Inglaterra, na Alemanha
ou nos paises da Escandinavia. 0 Estado assume entao um papel
vis-a-vis OS gJ:UpOS religiosos que e uma noravel reminiscencia de
seu papel no capitalismo do laissez-faire: basicamente, o de guardiao imparcial da ordem entre concorrentes independentes e livres
de coercao. Como veremos rapidamente, essa analogia entre a
"Iivre empresa" religiosa e economics esta longe de ser acidental.
142
143
nivel de infra-estrutura mas tambern a nivel de consciencia. Qualquer tentativa de reconquista tradicionalista ameaca desmantelar
os fundamentos racionais da scciedade moderna. Mais ainda, o
poder secularizante de racionalizacio capitalista industrial nao s6
se perpetua coma tambem se expande. A medida em que se verifica a expansao do complexo capitalista industrial, expandem-se
tambem as camadas sociais dominadas pot seus fundamentos racionais, e cada vez mais se torna dificil estabelecer controles tradicionais( atualmente,
sabre elas. quase
Como aa expansao
desse complexo
internacional
nivel mundial),
fica cada vez
mais
difkil isolar uma dada sociedade nacional dos efeitos racionalizantes sem mante-la em situacao de atraso econornico. 0 impacto
dos modernos meios de comunicacao e de transporte de massa
( ambos exemplarmente conjugadcs no Ienomeno do turismo) na
Espanha contemporanea pode servir como ilustracao. Como o Estado moderno ocupa-se cada vez mais com os requisitos politicos
e legais do gigantesco mecanismo de producao industrial, ele deve
dirigir sua pr6pria estrutura e ideologia para esse fim. A nivel de
estrutura, isso significa acima de tudo o estabelecimento de burocracias altamente racionais; a nivel de ideologia, signilica a manutencao de Iegitimacdes que sejam adequadas para essas burocracias. Assim, inevitavelmente, desenvolvem-se afinidades, tanto em
estrutura quanta em "esplrito", entre as esferas economics e politica. A secularizacao passa, entao, da esfera eccnomica para a poIitica num prccesso de "difusao " quase inexoravel. As legitimac;oes do Estado ou sao liquidadas de uma vez, ou permanecem
como ornamentos retoricos desprovidos de realidade social. Deve-se acrescentar que, no caso de um estado de industrializacao
avancado, parece de pouca importancia, a esse respeito, sc a racionalizacao de ordem politica se da sob um regime capitalista ou
sccialista, democratico ou autoritario. A variavel decisiva para a
secularizacao nao parece ser a institucionalizacso desta ou daquela
relac;ao de prcpriedade, nem a cspecificidade dos diferentes sistemas constitucionais, rr cs o processo de racionalizacao que
pre-requisito para qualquer sociedade industrial de tipo moderno.
Embora a presence da religiao no ambito das instituicoes poIiticas modernas seja, tipicarnente, um caso de retorica ideologica,
nae se pode dizer o mesmo acerca do "polo" oposto. Na esfera da
fa.ir.ilia e das relacoes scciais estreitamente ligadas a ela, a religiao
continua a ter um potencial de "realidade" consideravel, isto e,
continua a ser relevante em termos de mctivos e auto-interpreta-
ti
144
c;:6es das pessoas nessa esfera da atividade social cotidiana. A ligacao simbolica entre a religiao e a familia
de lichagem hem
antiga, e claro, e esta baseada na pr6pria antiguidade das relacoes
de parentesco coma tais. A continuacao dessa ligacao pode, em
alguns casos, ser vista simplesmente como urna "sobrevivencia"
institucional. Mais interessante, porem,
o ressurgir da legitimac;ao religiosa da familia mesmo em camadas altamente secularizadas como, par exemplo, na classe media americana contemporanea 6 Nesses exemplos, a religiao manifesta-se em sua forma tipicamente moderna, a saber, como um complexo legitimante voluntariamente cdotado par uma clientela nao-coagida. Como cal,
Iccaliza-se na esfera privada da vida social cotidiana e esta marcada .pelas caracteristicas tipicas dessa esfera na sociedade mo-
6 Sobre isso, cf. Denniscn Nash e Peter Berger, "The Child, the Family
and the Religious Revival in Suburbia", Journal for the Scientific Study of
Religion (Outono i962). 85ss.
7 Sohre o Ienorneno geral das csferas ptiblica c privada na sociedade
moderna, ef. Arnold Gehlcn, Die Seele im technischen Zeitalter (Hamburgo,
Rowchlt. 1957); Luckmann, op. cit.; Juergen Habermas, Strukturwandel
der
Oeffentlichkeit (Neuwied/Rhein, Luchterhand, 1962).
145
ma para os estudiosos das instituicoes que corporificam essa tradir;ao nao precisa nos ocupar par ora.
O efeito global da "polarizacao " mencionada acima e muito
curioso. A religiao manifesta-se ccmo retorica piiblica e virtude
privada. Em outras palavras, na medida em que a religiao
coletiva,
ela deixaEssa
de ser
"real"; representa
na medida uma
em que
ser coletiva.
situacao
severa "real",
rupturadeixa
comde,a
146
Durcnte a maior parte da hist6ria humana, os estabelecimentos religiosos existiram como monopolies na sociedade, monop6lios de legitimacao iiltima da vida individual e coletiva. As
instituicces religiosas eram, de fato, insiituicbes propriamente ditas, isto e, agendas reguladoras do pensarnento e da acao. 0 mundo,
tel qual definido pela instituicao religiosa em questao era o mundo, mantido nao apenas pelos poderes da sociedade e por seus
instrumentos de controle social, mas, e mais fundamentalmente,
pelo "sense cornum" dos membros daquela sociedade. Sair do
mundo, tal qual a religiao o definia, era entrar numa escuridao
ca6tica, na anemia, possivelmerue na loucura. Isso nao signifies
necessariamente que as instituicoes religiosas monopcllsricas fossem tir~nicas externamente na imposicao de suas definicoes da
realidade. De fato, a "tirania" religiosa, nesse sentido, Ioi prerrogativa scbretudo das tradicoes religiosas derivaJas da orbita
bfblica e, de um rocdo geral, esta ausente das grandes religioes
da Asia Oriental. Mas, o fato de que o hinduismo, por exemplo, nae tenha produzido uma Inquisicao nao significa que ele
nao tenha estabelecido um moncp6lio efetivo na definicso da
realidade e na Iegitimacao da sociedade hindu classica. Outras definicoes da realidade ou foram absorvidas pelo sistema hindu em
terrnos sociais e ideais ( tornando-se uma casta ou uma seita
den- tro c.io hinduismo ), ou foram colocadas em termos tais,
gue se tcrnaram religiosamente irrelevantes para os que estavam
dentro do sistema ( assim, todos os nao-hindus eram ritualmente
impuros, o que perrnitia que suas ideias "loucas" fossem
neutralizadas na ccnsciencia des hindus coma express6es naturais
de sua impureza existcncial). Onde havia grupos com cutras
definicoes de reali- dade fisicamente presentes em territ6rio do
sistema, eles eram efetivamente segregados da sociedade hindu
pelos mesmos tabu_s riruais e, assim, evirava-se que
"contarninassem" o mundo deli- nido pelo hinduismo ( os paises
zoroastristas sao um b?m ~xcm plo). A grande crise do hindu1smo
comecou quando a India foi con quistada por estrangeiros que nao
podiam ser tratados dessa llll'' ma maneita. Mas, mesmo sob o
dcm1nio mur;ulmano ou cris1.10, .1 zociedade hindu conseguiu, por
um longo tempo. conti1111111 .1 usar os metcdos ttadicionais para
fechar-se sabre si mcsmn c l'\ I
tar que
conquista se seguisse a desintegra~ao interior .. So1m111c
com a modernizar;ao da fndia, recentemente,
quc fm I"' IHI
observar o surgimento de um genuino pluralismo, cxp1t:;s11 p11l111
camente pela defini~ao da 1ndia independente ccmo Es111tln (u1l 11
I 11
No Ocidente, foi o conceito e a realidade social da cristandade que exprimiram o rnonopolio religioso. Ao contrario do hin-
148
de exportacao com atracao Internacional}, diferentes grupos religicsos, todos com o mesmo status legal, competem uns com os
outros. 0 pluralismo, todavia, nao se limita a esse tipo de compericao intra-religiosa, Como resultado da secularizacao, os grupos
religiosos tambem sao levadcs a cornpetir com varios rivais ndo
-religiosos na tarefa de definir o mundo, alguns dos quais altamente organizados ( como varies movimentos ideol6gicos revolucionarios ou nacionalistas}, outros muito mais difosos institucionalrnente ( coma os sistemas de valores modernos
do
"individua-
me-
mo-
do Jiberalismo protestante
A caracterfstica-chave de tocfos as situa~oes pluralistas, quaisquer que sejam os detalhes de seu pano de fundo hist6rico,
que os ex-monop61ics religiosos nao podem mais contar corn a suhmissao de suns populac;oes. A submissao
voluntaria e, assim.
per definir;ao, nao segura. Resulta daf que a tradic;ao relivios.1,
que antigamcnte podia scr imposta pela autoridadc, agora ttm
que ser colocada no mercado. Ela tern que set "vendida" p.1111
uma clientela que nao esta mais obrigada a "comprar ". A sit 11 ~'"
pluralista e, acima de tudo, uma situarao de memulo N1l.1, IIH
instituic;oes religiosas tomam-se ~gencias de mcrca<lo l' as t 1,1d1
c;ces religiosas tornam-se comodidades de consumo. E, clc q111I
quer forma, grande parte da atividade religiosn 11l'so;a 111111\ h>
vem a ser dominada pela l6gica da economia de 111l'rn1do
Nao diffcil ver que essa situa<;ao tera consequencias de longo alcance para a estrutura social dos cliversos grupos religiosos.
O que ocorre aqui, simplesmente, e que os grupos religiosos transformam-se de monopolios em competitivas agencias de mercado.
Anteriormente, os grupos religiosos eram organizados como convem a uma instituicao que exerce um controle exclusivo sobre
uma popul~<;ao de dependentes. !'1-gora, os grupos religiosos tem
de se orgaruzar de forma a conquistar uma populacao de consumidor~s em co~peti<;ao com outros grupos que tern o mesmo proposito. Imecliatamente, a questao dos "resultados" torna-se imp~rtant:. Em situai;~o de monop6lfo, as estruturas sociorreligiosas
nao es tao sob pressao para produzir "resultados" - a pr6pria situa<;iio define previarnente os "resultados ''. A Franca medieval,
por exemplo, era cat61ica por defini<;ao. A Franca contemporanea,
porem, somente pode se definir assim em flagrante contradicao
com fortissimos indlcios que se lhe opoern. Na verdade, tornou-se _um pays de mission. Em consequencia, a Igreja carolica
obrigada a levantar a questao de sua propria estrutura social, exatamente para que seja passive! obter "resultados" missionarios.
O enfrentamento dessa questao explica em grande meclida a confusao que o catolicismo frances atravessou em anos recentes 9.
A pressao para obter "resultados" numa situacao competitiva acarrera uma racionalizacao das estruturas sociorreligiosas. Embora estas possam ser legitimadas pelos teologos, os homens encarr:gados do bem-estar mundano dos varios grupos religiosos
precrsarn fazer com que as estruturas pcrmitam a execucao racional da "rnissao" do grupo, Como em outras esferas institucionais da scciedade moderna, essa racionalizacao estrutural se expressa primordialmente no fenomeno da burocracia 10
.
A expansao de estruturas burocraticas pelas instituicoes religiosas faz com quc estas, independentcmente de suas varias tra-
I
I
150
cli<;oes teologicas, cada vez mais se tornem parecidas sociologicamente. A terminologia tradicional dos "sisternas de organizacao "
normalmente ofusca este fato. Assim, uma certa posicao A pode
implicar as mesmas funcoes burocraticas em dois grupos religiosos
diferentes, mas ela pode ser legitimada pela formula teologica
B em um grupo e pela formula C no outro; e ate as duas
legitima- r;oes teologicas podem ser diametralmente contraditorias
sem afe- tar a funcionalidade da posir;ao em questao. Por
exemplo, o con- trole sobre fundos de investimento pode estar
a cargo de um bispo, em um grupo, ou do presidente de um
cornite de leigos, em outro. Em cmbos os cases, porem, as
atividades burocraticas
efetivas necessaries
essa posii;lio terfio pouca relacao ( se
que
teria alguma ) com as legitimacoes tradicionais do episcopado ou
da autoridade leiga. Na verdade, ha diferentes modelos ou Leabilder de burocracia envolvidos nesse processo. Assim, as Igrejas
protestantes europeias, com uma longa experiencia de Igreja oficial tenderao para mcdelos politicos de burocracia, enquanto o
protestantismo americano tende a emular as estruturas burocraticas des corporacoes eccnomicas. A administracao central da Igre-
151
sao ", as instituicoes religiosas sao compelidas a buscar "resultados" por metodos que sao, necessariamente, muito semelhantes
a?s .empregados por outras estruturas burocraticas com problemas
s~lar~s. ~ ~:sma ''. l~gica" burocratica aplica-se as relacoes das
vanas insnturcoes religiosas entre si.
B~r?craci~s exigem tipos espedficos de pessoal. Esse pessoal
e especffico, nao apenas em termos de suas funcoes e habilidades
nec_essarias, .ma~ t~mbem em termos de suas caracteristicas psicologicas. As instituicoes burocraticas selecionam e formam os tipos
de pe~soal de que elas necessitam para operar 11 Isso significa
q~: _ tlpos. s~melh~ntes de lideranca emergem nas diversas instinucoes religiosas, mdependentemente dos padroes tradicionais nessa questao. As e~gencias da burocracia anulam as diferenciacoes
tradicionais das liderancas religiosas entre "profeta" e "sacerdote ", "est~dioso" e "santo" e assim por diante. Assirn, nao importa muito se u~ ~ert~ funciondrio burocratico veio da tradicao
pr.o~esta?te" de ministerio profetico " ou da tradicao cat6lica de
mt.r..is~no sacerdotal" - em qualquer um dos casos, ele tern
de, acima de tudo, adaptar-se as exigencies do papel burocratico.
On.cl~ for possivel, ~s formulas tradicionais serao mantidas para
leg1~mar os novos npos sociopsicologicos: onde isso nao e mais
poss.:vel, elas terao que ser modificadas para permitir essa legitimacao. Por exemplo, a erudicao teologica ocupava tradicionalmente ~ lugar central na funcao do ministro protestante; cada
v~ mars ela tern se tornado irrelevante para as fun\6es de ministerio, tanto no "atacado" ( administracao burocratica ) quanto no
"varejo " ( venda_g~m ~ocal); as instituicoes educacio~ais protestantes para o ministerio foram modificadas de acordo com isso
com? tamb~m ~ fora~ os seus fundamentos logicos legitimantes 12'.
0 .upo soc1ops1col~g1co que emerge na Iideranca das instituicoes
religiosas
b~~crauzadas
e, naturalmente,
semelhante ativista,
a personalidad7 burocr~uca
em outros
contextos institucionais:
pragrnatico, alheio a qualquer reflexao adrninisrrativamcnte irrelevante, hdbil em relacoes lnterpessoais, "dinarnico " e conservador ao
mesm? tempo etc. Os indivlduos que se conformam a esse tipo
nas diferentes instiruicoes religiosas falam a mesma lingua e, naturalmente, entendem-se mutuamente. Em outras palavras, a bu11 Cf. Hans Gerth e C. Wright, Character and Social Structure
York. Harcodert Brace, 1953), especialmente pp. 165ss.
12 Cf o meu "Religious Establishment and Theological Education"
logy Today () ulho I 962), l
7ss.
152
(Nova
Theo-
153
13 Cf. Robert Lee, The Social Sources of Church Unity (Nova York,
Abingdon, 1960). Lee descreve ludo isso muito bern, mas com pouco conhecimento das Iorcas socioeconemicas subjacentes.
154
empiri-
15">
insatisfat6rias
e,
156
sao deliberada de todos ou quase todos os elementos "sobrenaturais" da tradi<;iio religiosa, e a legitima\ao da existencia da institui<;iio, que antes ccrporificava a tradi\ao, em termos puramente
seculares. Em outros cases, pode significar apenas que nao se
enfatizam os elementos "sobrenaturais" ou que eles sao colocados
num segundo piano, enquanto a institui\ao e "vendi?a" sob o
rotulo de valores aceitaveis pela consciencia secularizada. Por
exemplo, a Igreja cat6lica esta obviamente m~nos pronta para
"desmitologizar" seus conteudos do que a ma10_r parte d~ _seus
concorrentes protestantes, mas tanto o catolic1sm~ tradic1onal
quanto o protestantismo "progressista" podem efet1vamente ser
157
158
159
a diferenciacao de produros
cologico.
Isto de
na tradicao
medida
fil" em termos
grupo A terfio de definir-sc
e,
tarem com represcntantes dos outros grupos. Isso cxplica a dinamica de identificacao
e auto-identificacao
"quern
do
e~menismo
ccntemporaneo.
Par definicao, no
todos
os quequern"
dcle partrcipam tern que ser alguma coisa; todas as pressoes sociopsicologi7as da situacao compcle-os a cssumir o que sc espera que eles
sejam: um representante de sua pr6pria tradicao religiosa.
Esta claro que tudo isso cria series problemas para os teorices das diversas instituicoes religiosas, isto e, cria um problema
de legitirnacao teol6gica. Trataremos deste assunto mais de pcrto
no pr6ximo capirulo. Mas, ha um processo sociopsicol6gico sub]acente que precisa ser entendido: uma mudanca na "Iocalizacao"
da religiso na consoiencia 16.
16 A discussao seguinte baseia-se na teoria gcrol de Cchlen sobre a "subjctiviiai;iio" moderna, dcsenvolvida partlcularmcntc no jtl citodo Die Seele im
technischen Zeitalter. Pora a oplicoi;iio desta abordugem ll sociologia da rcligiiio
conrempcranea, cf. Helmut Schelsky, "Isl die Dauerrcflckuon institutionali
sierbar?" Zeitschrijt [uer evangelische Ethlk, 1957: 4, e Luckmann, op. cit.
e, ~
160
161
6 - O dosa:I anarado
e,
e,
refletem acuradamente o "lugar " da religiao na consciencia contemporanea, por eles legitimado a nivel te6rico. E importante entender que essas legitimacoes se baseiam em fenomenos de consciencia pre-teoricos, que se baseiam, por sua vez, na infra-estrutura da sociedade contemporanea. 0 individuo, na verdade, "desccbre" a religiao ca sua pr6pria consciencia subjetiva, em algum
lugar "no undo" de si mesmo - o teorico freudiano ou existencialista apenas explica essa "descoberta" a nivel te6rico. Mais
uma vez, dirfamos, ,podemos prever estes fenomenos com mais
precisao por meio de dados econornicos do que por meio de quaisquer "dados" das atividades do "inconsciente", por exernplo. Na
verdade, a emergencia do pr6prio "inconsciente " pode ser analisada em termos dos desenvolvimentos estruturais especificos da
scciedade industrial moderna 17
Nesse sentido, o fim dos monop6lios religiosos
um processo sccioestrutural e sociopsicologico. A religiao nao legitima mais
"o mundo ". Na verdade, cs diferentes grupcs religiosos procuram, por diversos meios, manter seus mundos parciais em face da
pluralidade de mundos parciais concorrentes. Concomitantemente,
a pluralidade de legitimacoes religiosas e interiorizada na cons-
ciencia como uma pluralidade de possibilidades entre as quais pode-se escclher. Ipso facto, cada escolha particular relativizada e
nao
e absolutamente
Qualqueruma
certeza
devenaoserpode
buscada
na consciencia
subjetivasegura.
do individuo,
vez que
mais
163
cusar-se a se acomodar, entrincheirar-se atras de quaisquer estruturas sociorreligiosas que possam manter ou construir e continuar
a prcfessar as velhas objetividades tanto quanto posslvel, como se
nada tivesse acontecido. Obviamente, ha varias possibilidades intermediarias entre essas duas opcoes, com varios graus de acomoda\ao e intransigencia. As duas opcoes apresentam problemas
a nlvel de teoria e a Divel de "engenharia social". Esses problemas
juntos constituem a "crise da teologia" e a "crise da Igreja" na
sociedade contemporanea. Veremos esses problemas.
7
A SECULARIZA~AO
LEGITIMA~AO
PROBLEMA
DA
e, e
ria. Isto
a plausibilidade das definicoes religiosas tradicionais
da realidade
pcsta em questao por pessoas comuns sem nenhum
conhecimento ou mesmo interesse por teologia. Tentamos mostrar, no capitulo precedente, que essa crise da religiao a nivel de
senso comum nao se deve a nenhuma metamorfose misteriosa da
consciencia, mas pode ser explicada em termos de desenvolvimentos empiricamente observaveis nas estruturas sociais e na psicolo-
165
164
gia social das sociedades modernas. Como vimos, o problema fundamental das instituicoes religicsas e coma sobreviver num meio
que ja nao considera evidentes as suas definicoes da realidade.
166
Todos os tres ramos principais da Reforma - o luterano, o anglicano e o calvinista - tentaram estabelecer fac-similes da eristandade em seus respectivos territ6rios. Pode-se argumenta~ que
faltava-lhes plausibilidade em comparacao com o modelo medieval,
simplesmente como resultado de seu pequeno tamanho e do confronto continua com definicoes contradit6rias da situacao. Mas,
levou um born tempo ate que essa perda de realidade comecou a
se refletir a nivel de legitimacao teol6gica. As ortodoxias lute~a1;1~,
anglicana e calvinista mantiveram.-se e~ estru~ras ~e plau~1~ilidade tao fechadas quanta as connngencias da situacao permmam
- &eqiientemente atraves ~e metodos ~ao rep~e~sivos quanta ~s
usados pelos cat6licos. A ruvel de teona teologica, a ortodoxia
protestante sofreu dais cheques severos antes do ~eculo XIX. U?1
foi o choque do pietismo, que tomou formas divers~s nos tres
maiores grupos protestantes: pietismo propriarnente dito no luteranismo o movimento metodista na lgreja da Inglaterra e uma
serie d~ movimentos de revitalizacao no campo calvinista ( coma
o primeiro Grande Despertar na Nova lnglaterra ao tempo ~e
Jonathan Edwards). 0 pietismo foi um choque para a ortodoxia
protestante porque "dissolvia" as estruturas dogmaticas .de_st.e
em varias formas de emocionalismo. Era, portanto, desobjerivizante cu "subjetivizante " ( no sentido explicado no ultimo capitulo), coma se pode ver muito bem n~ nocao de We.sle.y. ace:ca
do "coracao aquecido ". Issa acarreta dois t1po~ ~e subJet1v1z~c;a~:
a ernocao subjetiva tcrna o lugar do dogma objetivo como criterio
de legitimidade religiosa, colocando, assim, os fundamentos p~ra
a "psicologizacao " do cristianismo; e o mesrno processo
relat1~1za cs ccnreudos religiosos, ja que o "coracao" de . u~
pode d~er coisas diferentes que o "coracao " de outro. 0
p1et1smo tambem ameacava o esforco protestante para manter
micro-cristandades .em virtude de sua tendencia a pluralizacao.
Cornecando com a original ecclesiola in ecclesia de Spener e
Zinzendorf, o pietismo, em todas as suas formas, tendeu ao
sectarismo tanto dentro quanto fora das
lgrejas tradicionais.
.
.
. .
.
O outro choque Foi o do racionalismo ilurninista, s~ntido ~
tcdo o mundo protestante coma uma ameaca a orto~~xi~. Mu~to
provavelmentc, isso deve ser vista coma uma consequencia l6gica
A
167
( embora,
claro, involuntaria ) da erosao pietista da ortodoxia;
de fato, o pietismo e o racionalismo mostraram consideraveis afinidades desde entao ate a atual fusao dos dois no psicologismo.
O racionalismo iluminista no pensamento teol6gico foi um movimento internacional, assumindo formas muito semelhantes independentemente do contexto luterano, anglicano ou calvinista. Uma
figura exemplar do movimento foi Lessing.
Levar-nos-ia muito longe a questao dos aspectos infra-estruturais desses desenvolvimentos, embora isso seja importante para
uma sociologia hist6rica do protestantismo. Basta afirmarmos axiomaticamente que esses desenvolvimentos teologicos tern, e claro,
seu Sitz im Leben em amplos processos que afetaram as sociedades
em que o protestantismo existia. Seja como for, a verdadeira "crise" da ortodoxia protestame veio ao primeiro plano no seculo
XIX. E o principal fruto da teologia protestante no seculo XIX
foi a emergencia de um coeso liberalismo teol6gico, o qual, embora
durasse pouco como feaomeno historico, pelo menos em sua forma classica, teve um alcance teorico impressionante. Ele afetou
tcdos os campos do pensamento teol6gico: estudos blblicos hist6ria da Igreja, etica e teologia sistematica. Nas duas primeiras
areas, especialmente na Alemanha, o liberalismo protestante foi
responsavel por algumas das mais notaveis conquistas da historicgrafia moderna. Embora com instrumentais conceptuais muito diferentes, o liberalismo protestante alcancou uma sintese te6rica
que pode ser perfeitamente comparada a tomista.
0 "pai" des ta sintese liberal foi Friedrich Schleiermacher, e
os principais traces da teologia liberal posterior ja podem ser vistos claramente em seu pensamento 2 Ha a enfase central na experiencia religiosa, entendida como um "sentimento para o infinite" e depois corno um "sentimento de dependencia absoluta ".
Todas as formulacoes dogmaticas relativizam-se a partir desta base. Todos os elementos "sobrenaturais" na tradicao eris ta sao pouco enfatizados, em favor de uma religiao "natural", em que tanto
a razao quanto as ernocoes serao satisfeitas. A hist6ria da religiao
entendida em termos evolucionistas e o cristianismo
tido como
"a religiao mais elevada ", por causa de seus supostos traces unicos. Ha uma fascinacao romantica ( e, em suas raizes, pietista)
com a figura humana de Jesus. Ha uma concepcao otimista da
etica crista como reposit6rio de valores positivos tanto para o in-
dividuo quanto para a cultura, sendo que este ultimo aspecto serve
de base para o que se chamou Kulturprotestantismus, uma uniao
do liberalismo protestante com a cultura liberal da burguesia, que
ja indica as raizes infra-estruturais do fenomeno teologico.
Em tudo isso, deve-se nctar a atitude de defesa vis-a-vis do que
e tido como verdade definitiva da filcsofia e da ciencia, isto e,
da rszao secular, fora da esfera crista. Em outras palavras, a teologia se faz em referencia constante a um grupo de intelectuais
seculares, precisamente os "eruditos que desprezam a religiao"
e aos quais Schleiermacher se dirigiu, em suas farnosas conferencias, em 1799. Bies, em lugar das fontes da pr6pria tradicao, agora
servem ao te6logo protestante como arbitros de aceitabilidade cognitiva. E com eles que se "negociarn" os compromissos intelectuais necessaries. Essa atitude defensiva ( "apolcgetica ", no sentido moderno da palavra, contrariamente ao sentido classico da
"apologetica" na Igreja) continuou como uma caracteristica crucial do "seculo liberal" que se seguiu a Schleiermacher na teologia
protestante. Na verdade, essa teologia pode ser descrita como um
imenso processo de barganha com o pensamento secular: "vamos
dar a voces os milagres de Jesus, mas conservaremos o lado etico ";
"pcdemos ceder com relacao ao nascimento virginal, mas manteremos a ressurreicao" e assim por diante. Personalidades como
Kierkegaard, que nao queriam seguir essas linbas, permaneciam
marginais a situacao teol6gica e s6 vieram a receber o que lhes
cabia no fim da "era de Schleiermacher".
Nao podemos tentar discutir o desenvolvimento da teologia
protesrante liberal em seus deralhes historicos ( que, rnuitas vezes, sao fascinantes). Apontarfamos apenas o que pode ser visto,
muito alcm de qualquer duvida, como o f undamento infra-estrutural do liberalisrno protestanre: o perlodo dos triunfos capitalistas na economia e na tecnologia, da expansao ocidental e da cultura burguesa, em suma a "era de ouro " do capitalisrno burgues.
Esse foi um perlodo de profunda confianca nos valores culturais,
politiccs e economicos da civilizacao ocidental, uma confianca inteiramente refletida na cosmovisao otimista do liberalismo
protestante, Os compromissos do te6logo, conseqiientemente, nao
eram negociados sob coacao, mas em confronto com uma cultura
secular tida por eminentemente atraente e digna de encomios, nao
s6 em termos materiais, mas tambem em seus valores. Pagou-se
para liquidar com certos traces da tradicao. Nao deveria nos surpreender que o predomlnio do liberalismo protestante tenha coin169
168
1 O dossel sagrado
s~r1a ao liberalismo protestante tenha vindo logo a seguir. A desu~teg~a<;:ao do p~edomfnio do liberalismo protestante na Europa,
P.r1metr? no contment,e _e um pouco depois na Inglaterra, pode ser
sincronizada com a sene de choques que se seguiram
I Guerra
M~ndial: a de~integra<;:ao do velho mcdo de vida burgues como
estilo cultural inconteste nos anos 20; a eclosao de movimentos
revolucionarios
esqu,e~da e direita do campo liberal burgues;
o c.hoque qulls~ .m~taf1s1co d~ advento. do nazismo ( com suas
pri- me1r~s consequencias teologicas manifestadas na
Kircbenkamp] alema dos anos 30); os horrores da II Guerra
Mundial. Nos Es- tados Unidos, a despeito de diferencas
consideraveis nas caracteris- ticas do protestantismo, houve um
desenvolvimento semelhante embora com um intervalo de
praticamente uma geracao, A I Guer~
ra Mundial nao foi um choque tao grande assim deste lado do
~tlantico: Aqui, o primeiro grande choque foi a Grande Depressao, seguida pela II Guerra Mundial ( que tern sido sentida mais
nos Estados Unidcs do que na Europa Ocidental nos ultimas
an~s). As pr~meiras ameacas serias ao liberalismo protestante, associadas particularmente com a influencia de Reinhold Niebuhr
nos Estados Unidos, nao cram sentidas ate os anos 40. Afirmamos que a diferenca nos acontecimentos infra-estruturais entre a
Europa e os Estados Unidcs e a responsavel pelo atraso nos
desenvolvimentos teol6gicos, e niio alguma lei de difusao cultural
entre os dais continentes.
Nao preciso dizer que falar de "predomlnio " num caso destes nao quer dizer que houvessc exclusividade. Durante o periodo
em que o liberalismo protestante dcminou a cena continuou a
3 Cf.
170
171
A neo-ortodcxia, em todas as suas formas ( as quais devemse acrescentar a revitalizacao da ortodoxia entre os luteranos e
as anglicanos ), implica a reafirmacao
da obietiuidade da
tradicao
( embora, e claro, haja diferencas de opiniao, inclusive acerca do
que seja a tradidio, entre os barthianos e os neo-luteranos, par
exemplo). Rejeitam-se apaixonadamente cs esforcos subjetivizantes, med.iatizantes, e de compromisso da teologia liberal - coma
na replica de Barch a Emil Brunner, que se identificava clararnente com a neo-ortodoxia mas que queria fazer algumas concessoes a
teologia "natural" do liberalismo, replica essa apropriadamente
intitulada Nein! Afirma-se a exterioridade e a nao-subjetividade
da mensagem crista. Nos pr6prios termos de Barth, a gra~a de
Deus
uma iustitia aliena, que vem de fora para o homem e sem
e
e
II
172
~te
Luebbe, Saekularisierung
(Fri-
173
Robinson em 1963
0 livro imediatamente desencadeou uma
tempestade de controversies piiblicas depois de se~ aparecime?to
na Inglaterra, dessa vez nao nas revistas de teologia, mas na unprensa diaria e nos outros meios de comunicacao de massa. 0
mesmo aconteceu nos Estados Unidos e nos outros paises onde
o livro apareceu em traducao. Nos Esrados Unidos, este debate
prcjetou a "nova teologia" na consciencia do grande piiblico _e
logo foi seguido pelo "fenorneno " ainda mais radical do movid e j.ovens t eo'] ogo~ 12 .
men to da "morte d e D eus " , entre um
grupo
6.
11
0 "nova secularismo" tornou-se popular nao apenas entre teologos mas significativamente entre homens da organizacao eclesias-
'
no inicio dos anos 20, mas que rompeu com Barth, quando este
abandoncu a tendencia existencialista por uma nova objetividade
dogmatica ) num livr~ publicado ;m 19~3 8 Foi ~ epois"di~s~ q~e
as expressoes, algo dissonantes, teologia secular ou cnstian!smo secular" comecaram a ganhar curso. As ultimas obras de D1etrich Bonhoeffer, particularmente a nccao de "cristianismo sem
religiao ", desenvoJvida na correspondencia da prisao, foram lar~amente utilizadas para legitimar a nova abordagem, embora nao
esteia claro se Bonhoeffer tomaria esta direcao, caso tivesse sobrevivido a guerra 9. 0 ataque a nec-crtodoxia na Alemanha culmincu, em 1963, com o manifesto de um grupo de jovens te6logos
contra Barth, intirulado Revela~ao coma hist6ria 10.
1
6 Para uma sumula deste debate por um periodo de anos. cf. Hans Bartsch
(ed.) , Kerygma und Mythos, vols. 1-4 (Harnburgo. Reich: 1948-55):
.
7 Paul Tillich. Systematic Theologk, vols. 1-3 (Chicago, University of
Chicago Press. 1951-63).
.
8 Friedrich Gogartcn, Verl1ae111111is und Holinung der Neuzeit (Slutt~art,
Vorwerk,
1953). Para uma
introducac (Nashville,
a obra de Gogarten,
cf. Larry1966).
Sh mer,
The
Secularization
of 11tilHistory
Abingdon.
.
9 Cf. Eberhard Bethge (ed), Die muendige Welt, vols. 1-2 (Muniquc,
Kaiser. 1955-56); Martin Marty (ed.), The Place of Bonhoeijer (Nova York,
Assoctatton Press. 1962).
JO Wolfharr Pannenberg (ed.) , Olfenbarung als Geschichte (Ooettingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1963).
174
~ programas " . um
12
lj
175
e,
mais encarada coma um acontecimento no mundo exterior de natureza fisica, mas e "traduzida " para fenomenos existenciais ou
psicol6gicos na consciencia do crente. Para dizerrnos de uma outra cosmos
forma, oourealissimum
qua! aa consciencia
religiao se refere
transposto
do
da hist6ria aopara
individual.
A cosmologia torna-se psicologia. A hist6ria torna-se biografia. Neste
prccesso de " traducao ",
claro, a teologia adapta-se aos pressupostos do pensamento secular moderno acerca da realidade. Na
176
traducao. Assim, a ressurreicao, por ezemplo, nao e mais entendida ccmo bistoriscb ( isto e, como um acontecimento na hist6ria
externa, comprovavel cientificamente), mas como geschichtlich
( isto
como um acontecirnento na historia existencial do in_divi'.duo). Ccmecando com Tillich, especialmente nos Estados Urudos,
os conceitos psicologistas e existencialistas tern sido empregados
juntos para fins de "traducao ". Esses conceitos mostraram-se altamente "relevantes ", no sentido acima mencionado, quer entre
intelectuais preocupados com teologia, quer entre pessoas "interessadas em religiao " a nivel popular.
Conceitos derivsdos da sociologia en tram na tarefa de "rraducao " para mostrar que esta iiltima e "necessaria ", pelo menos.
Como vimos antes, e possivel mostrar que a consciencia modern~
torncu-se altamente secularizada, isto e, que as afirmacoes religiosas tradicicnais tornaram-se progressivamente "irrelevantes"
para um mimero cada vez maior de pessoas. A tarefa da " traducao "
neoliberal, porem, usa a sociologia de um mcdo peculiar. Ela_ converte os dados sociologicos, de afirmacoes cognitivas em afirmac;oes normativas: isto e, ela parte da ccnstatacao empirica de que
certcs estados de consciencia prevalecem de fato na sociedade moderna para a cfirmacao epistemol6gica de que esses estados de
consciencia deveriam servir de criterios de validacao para o te6logo.
A possihilidade te6rica de que o "defeito " cognitivo estej~ na
consciencia moderna e nao na tradicao religiosa comumente 1gnorada nesse processo.
Nao pcrece rnuito provavel que as formas extrernas da teologia "radical", como es tao atualmente popularizadas no protestantismo, se sustentem, pela simples razao de que elas solapam a
pr6pria existencia das instituir;oes religiosas q~e elas devenam_ legitimcr. Como legitimar;6es elas sao autodestruidoras. As _te~tat1vas
mais moderadas de conciliar o cristianismo com algumas 1deias-chave da consciencia secularizada acerca da realidade, porem, tern
muitas probabilidl:des de se manterem. Especificamente, a "subjetivizar;ao" da religiac, especialmente por meio do instrumental conceptual do psicologismo, pode ser considerada como uma ampla
tendencia que nao deve mudar em futuro pr6ximo, a nao ser que
e,
177
178
179
Levar-nos-ia m~to 1_?nge discutir, mesmo brevemente, os problemas que a secularizacao coloca para as religioes nao-ocidentais.
B~sta enfa:ar ~ma vez i:nais que a rncdernizacao
hoje um fe-
nomeno de ambao mundial e que as estruturas da sociedade industrial moderna, a despeito de grandes modificaeoes em diferentes areas e cultures nacionais, levam a situacoes notavelrnente semelhantes para as tradicoes religiosas e as instituicoes que as corporilicarn. Na verdade, por causa disso, e que a experiencia das
tradicoes religiosas ocidentais nos tempos mcdernos e de grande
mt~resse,. se. se quiser projetar o futuro da religiao em palses
niio-ccidentais, mdependenternente do fato de seu desenvolvimento se
verificar sob os auspicios de uma politica socialista ou nao. Seria
tclo faz:r pre~~6es det~lhadas com relacao a esse future em qualqu~r_pa1s particular. Nao obstante, pode-se dizer que o futuro da
religiao em qualquer lugar sera modelado decisivamente pelas forcas que foram discutidas neste e nos precedentes capitulos - secularizacao, pluraJiza~ao e "subjetivizacao" - e pelas formas com
que as diversas instituicoes religiosas reagirem a essas forcas.
APE.NOICE I
DEFINI<;OES SOCIOLOGICAS DA
RELIGIAO
Definicoes nao podem ser, por sua pr6pria natureza, "verdadeiras" ou "falsas "; podem apenas ser mais ou menos iiteis.
Por esta razao, niio tern muito sentido discutir em torno de defini~oes. Porem, caso haja discrepancias entre definicoes num dado
campo, tern sentido discutir suas respectivas utilidsdes. E o que
nos propomos fazer aqui, com brevidade apropriada a assuntos
menores.
Na verdade, pode-se alegar, pelo menos no campo da religiao, que mesmo definicoes baseadas em pressupostos patentemente erroneos tern uma certa utilidade. Por exemplo, a concepcao
de Max Mueller da religido como uma "doenca da linguagem "
( Essay on Comparative Mythology, 1856) esta baseada e~ um~
teoria racionalista da linguagem muito inadequada, mas ainda e
titil ao apontar a linguagem como o grande instrumental do homem para construir o mundo, que atinge seu maximo podcr na
construcao de deuses. Nao obstante o que a religiao possa ser
alern disso, ela e um universe de significado construido pelo homern, e esta contrucao
feita por rneios lingiilsticos. Urn outro
exemplo: a tecria de Edward Tylor sabre o animismo e sua concepcao da religiao baseada nesta teoria ( Primitive Culture, 18~1 )
pattern da nocao inaceitavel do homem primitive como u~ npo
de fil6sofo imperfeito e, alem disso, tern uma enfase muito estreita na alma como categoria religiosa basica. Todavia, ainda e
util relembrar que a religiao implica a busca pelo hcmern de um
mundo que esteja relacionado com ele, e que sera "animado"
neste sentido amplo. Em surna, a unica atitude sensata com re
la~ao a definicoes a de tolerancia.
180
181
- Max ~eber, no inicio de sua discusao da sodologia da religiao em. 'Yz:tscha/t .u'!_d Gesellschaft, assumiu a posicao de que
uma de~.uuc;ao da religiao, ~aso seja possivel, s6 poderia vir no fi~al, e nao no comeco, do npo de tarefa que ele se impusera. Nao
e de surpreender que ele nunca tenha chegado a este final de
scrte q~e o leito:. da obra ?e Weber espera em viio pela definic;ao
p~omeuda. Eu nao estou ae .!?rn;1a alguma convencido pela posic;a~ de Weber acerca da sequencia correta entre definic;ao e pes~ws~, na medida eip que s6 se pode proceder a esta ultima no
a~bi_ro
de um quadro
que
esegue
O quea
nao
e relevante
par~- dea referenda
pesquisa. que
De define
facto oWeber
definicao d~ escopo da rehg1ao qu~ era corrente
na
Religionswissenschaf t cl... sei: te:p~. Do con_trano, par exe?1plo,
ele poderia ter discutido _a ,nac;ao ou o ozk?s sob o tdpico de sociologia da religiao,
ao inves _dos outros topicos sob os quais aparecem em Wirtschaft
und Gese~lscha/t. Parece-rne que a principal conseqiiencia de se evitar OU a~ar de~ini,oes em ciencia que OU O campo de pesquisa
se
imprecrso
( o que, com
certeza,
casoexplicitas
de Weber)
-ou torna
opera-se
corn defini,oes
impllcitas
emnao
lugaro das
(~
que, crero eu, o caso da obra de Weber). A elucidacao parece-me o caminho rnais desejavel.
. E~e
Durkheim, em The ntementary Forms of the
Reli- gzo_u~ Li]e, comeca com urna irnportante descricao dos
t,
183
APf.NDICE II
cosmos
sagrado ( vide capi tulo 1, aci.ma). A diferenca nessa definiciio,
claro, a categoria do sagrado, que tomei essencialmente no sentido a que, desde Rudolf Otto, a Religiomoissenscbajt lbe da ( e
que, alias, Luckmann considera como virtualmente inrercambiavel
ccm sua concepcao do rcligioso, o que torna ainda mais diffcil a
dlferenciacao entrc as varias formas hist6ricas de simbolizacao ).
Isso nao
apenas o caminho conceptualmente, mas, penso eu,
permite distincoes menos complicadas entre cosmos empiricamcnte observaveis. Devc-se enfatizar, porern, que a escolha de clifinic;6es nao implica em diferencas mi interpretacao de desenvolvimentos socio-historicos particulates ( como pode se ver claramcntc
naquelas panes desta discussao, particularmente no capltulo 6,
onde nao so concordo como devo mui to a Luckmann). Afinal de
contas, suponho, definicoes sao questao de gosto e assirn ficam
scb a maxima de gustibus.
PERSPECTIVAS SOCIOLOGICAS E
TEOLOGICAS
184
.I'
....
185
186
primeiras ideias de Hegel acerca da dialetica. Ser grate, qua sociologo, a Marx, por essa inversao da dialetica hegeliana em beneIicio de um entendimento empirico das coisas humanas, nao impede que, qua te6logo, se possa uma vez mais por Marx de cabeca
para baixo, exatamente na medida em que esta claro que as duas
construcoes dialeticas ccorrern em quadros de referenda estritamente discrepantes. Para dize-lo de modo mais simples, isso implicaria que o homem projeta significados ultimas na realidade
porque a realidade tern, de faro, um significado ultimo, e porque
seu pr6prio ser ( base ernplrica dessas projecoes ) contem e pretende esses significados ultimas. Um tal procedimento teol6gico, caso
seja exeqiiivel, seria uma brincadeira interessante com Feuerbach:
a reducao da teologia
antropologia acabaria na reconstrucao da
antropologia em uma forma teol6gica. Lamentavelmente, nao estou em pcsicao de oferecer uma tal proeza aqui, mas quero, pelo
menos, sugerir essa possibilidade ao teclogo.
O caso da matematica
bastante instrutivo a esse respeito.
Sero diivida alguma, a matematica
uma projecao na realidade de
algumas estruturas da consciencia humana. Todavia, o fato mais
surpreendente da ciencia moderna e que estas estruturas vieram
a corresponder a algo "la fora" ( para citar o born bispo Robinson). Maternaticos, cientistas e fil6sofos da ciencia ainda estao
tentando entender como isso e possivel, Mais ainda, e possivel
mostrar sociologicarnente que o desenvolvimento dessas projecocs
na hist6ria do pensamento modemo tern suas origens em infra-cstruturas especificas sem as quais seria muito irnprovavel que ele
tivesse ocorrido. Ate agora ninguern sugeriu que por causa
disso a ciencia moderna deva ser tida por uma grande ilusao. 0
paralelo com o caso da religiao, c claro, nfio e perfeito, mas vale a
pena refletir sobre isso.
Tudo isso leva ao Iugar-cornurn, freqi.ientemente encontrado
nas paginas iniciais de obras sobre sociologia da religiao, de que
o te6logo qua te6logo nao deve se preocupar excessivamente com
qualquer coisa que o scci6logo possa dizer ~cerca da religiao. Ao
mesmo tempo, seria tolo sustentar que todas as posi~oes teol6gicas ~ao igualmente imunes
sociologia. Logicamente, o te6logo
tera de se preocupar sempre que sua posi~ao incluir proposic;6es
que estejam sujeitas a refuta~ao empirica. Por exemplo, uma proposic;ao de que a religiao em si mesma seja um fator constituinte
de bem-estar psicol6gico tern muito o que temer caso seja submet:da a verilicac;ao sociol6gica ou sociopsicol6gica. A l6gica aqui e
187
semelhante
do estudo historico da religiao. Na verdade, pode-se
dizer que afirmacoes hist6ricas e teol6gicas ccorrem em quadros
de referenda discrepantes e imunes um ao outro. Mas, se o te6logo afirma algo que pode-se provar nunca ter ocorrido historicamente ou ter ocorrido de forrna bem diferente, e esta afirmacao
essencial para sua posicao, entao niio se pode dizer que ele nao
tenha nada a temer do trabalho do historiador. 0 estudo hist6rico
da Bfblia oferece muitos exemplos a esse respeito.
A scciologia, portanto, levanta questoes para o teologo na
medida em que as posicoes deste dependem de certos pressupostos socio-historicos. Bern ou mal, estes pressupostos sao particularmente caracteristicos do pensamento teologico judaico-cristao,
por razoes bem conhecidas e que rem a ver com a orientacao radicalmente hist6rica da tradicao bfblica. 0 te6logo cristao, portanto, esta equivocado se ele encarar a sociologia simplesmente
como uma disciplina auxiliar que o ajudara ( ou melhor, ajudara o
homem de lgreja) a entender alguns problemas "externos" do
meio sccial em que sua Igreja se localiza. Na verdade, ha tipos de
sociologia ( coma a forma de pesquisa quase-sociol6gica que se
tornou tao popular ultimamente em organizacoes eclesiasticas )
que sao bastante cc in6cuos" nesse sentido, e que podem rapidamente ser aplicados para fins pragmaticos. 0 pior que um homem
de Igreja pode esperar do soci6logo que esta fazendo uma pes-
188
Alem disso,
e pro-
vavel que ele ache que, a nao ser que ele possa de algum modo
neutralizar essa perspectiva perturbadora em sua pr6pria mente,
ela sera relevante para sua teologia rambem. De forma mais simples, metodologicamente, em termos da teologia como universo
abstrato de discurso, & scciologia pode ser vista coma "inofensiva "; existencialmente, em termos do te6logo coma uma pessoa
com urna posicao social e uma biografia social, a scciologia pode
ser um negccio muito perigoso, na verdade.
.
tac , "inocentemente" ou em ma
dade, a questao nao existe para quern hoje em dia assume essa
posicao "inccentemenre"
(isto
alguem que, pot qualquer razao,
e,
njio foi tocado pela vertigem da relatividade ) 0 liberalismo teologico extremado, do tipo que atualmente se intitula "teologia
radical", desistiu de encontrar uma resposta para essa pergunta e
deixou as tentativas de lado ( uide a discussao disso no capirulo 7 ) .
Entre esses dois extremos, ha a interessante tentativa, tipica da
neo-ortodoxia, de absorver todo o impacto da perspectiva relativizante, rrantendo, porern, um "ponto de Arquimedes" numa esfera
imune a rclativizacao. Essa
a esfera da "Palavra ", proclamada
pelo Kerygma da Igreja e entendida pela fc. Um ponto particularmente interessante nessa tentativa
a diferenciacao entre "religiao " e "cristianisrno ", ou entre "religiao " c "fe ". 0 "cristianismo" e a fe crista" sao interpretados corno coisas bern diversas de
"religiso". Esta ultima podc ser tranqiiilamcnte atirada ao Cer-
190
1~
191
(NOICE ONOMASTICO
protestante classico. Na verdade, pouquissimas respostas dadas por
aquele liberalismo podem ser repetidas hoje em boa consciencia,
As nocoes liberais de evolucao religiosa, da relacao entre o eristianismo e as cutras religioes do mundo, das dimensoes morais da
religiao, e pcrticularrnenre
da "etica de Jesus", tudo isso repousa
sobre pressupostos
tentariam preservar
ernplricos insustentaveis,
que poucas pessoas
hoje, Nem
provavel que se ressuscite o oti-
e,
foi
192
193
Rudolf,
Pannanberg,
Wolfhart,
174
Pareto, Vilfredo, 20
Pedersen, Johannes, 74
Piaget. Jean, 98
Pin, Emile, 120
Plessner, Helmut, 17, 18
Pope, Alexander,
91
Portmann, Adolf. 17
Pritchard.
James, 128
Pullberg, Stanley, 97, 99
Radhakrishnan,
Sarvepalli,
Reitzenstein,
A 83
Pendtorff, Trutz. 118
194
78, 109
Renou, Louis, 77
Ritschl, Albrect, 166
Robinson, Bishop. 175
Robinson. John, 175
Rohde, E., 83
Rokeach, Milton, 61
Runciman, S.. 84
fNDICE
5
9
INTRODU(:AO
PREFACIO
I
ELEMENTOS SISTEMATICOS
15
42
65
93
II
117
139
165
ELEMENTOS HISTORICOS
5 . 0 processo de secularizacao
. ..
AP:lli'IDICES
181
Apendice II
185
Apendice II
Perspectiuas sociologjcas e teologicas
193
fndice onomastico