Maine de Biran - Ouvres Inédits

Oeuvres indites de Maine de
Biran, publies par Ernest

Naville, avec la collaboration
de Marc Debrit
Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France
Maine de Biran (1766-1824). Oeuvres indites de Maine de Biran,

publies par Ernest Naville, avec la collaboration de Marc Debrit.
1859.
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OEUVRES INEDITES
DE
MAINE DE BIRAN
TOME III.
Tout exemplaire de cet ouvrage non revtu de notre
signature sera rput contrefait.
Coulommiers. Imprimerie A. MOUSSIN.
PUBLIEES PAR
ERNEST NAVILLE
AVEC LA
COLLABORATION DE MARC DEBRIT.
TOME III.
PARIS
DEZOBRY, E. MAGDELEINE ET Cie, LIBRAIRES-DITEURS,
Rue des coles, 78,
Prs du Muse de Cluny et de la Sorbonne.

1859
FRAGMENTS
RELATIFS AUX FONDEMENTS
DE
L MORALE ET DE LA RELIGION.
1818.
AVANT-PROPOS
DE L'DITEUR.
Les pages qui suivent sont les rares mais intressants

dbris d'un trait de Philosophie morale qui ne parat
pas avoir t termin, quoique la rdaction en ft probablement assez avance. Plus que tout autre, cet ouvrage a
subi sa part des tristes vicissitudes auxquelles furent soumis les manuscrits de M. de Biran : aussi se trouve-t-il dans
un tat de mutilation assez complte. Les six parties dont il
se compose ne sont point des articles coordonns et suivis,
mais de simples fragments laborieusement reconstitus, en
rapprochant les pages qui se suivaient, et disposs ensuite
dans l'ordre qui a paru le meilleur. Cependant, malgr son
tat fragmentaire, cet ouvrage n'en prsente pas moins,
un double point de vue, une assez grande importance.
Non-seulement il marque l'poque prcise o la pense de
l'auteur entre dans cette troisime et dernire phase qu'on
peut appeler sa priode mtaphysique et religieuse, mais
il sert, en outre, combler une lacune grave dans l'ensemble de sa Philosophie. C'est, en effet, le seul des crits de
M. de Biran o la thorie morale se trouve aborde directement avec des dveloppements convenables. Il est vrai
disperss
l'on
de
lments
thorie
reconnat
les
cette
que
dans quelques autres ouvrages, mais ils ne s'y prsentent
point sous la forme d systme. Aussi nous a-t-il paru intressant et presque ncessaire de reconstruire au moyen de
ces diverses donnes la doctrine morale de M. de Biran , et
MORALE ET RELIGION.
de lui rendre cette unit sans laquelle elle resterait toujours

plus ou moins obscure. Cette recherche, qui n'est que
brivement indique dans l' Introduction gnrale aux

des
tte
naturelle
M.
de
Biran,
place
de
en
trouve
sa
oeuvres
pages qui suivent. De l le dveloppement accord cet
Avant-Propos qui, sans cette explication, pourrait paratre hors de proportion avec l'tendue matrielle de l'ouvrage qu'il prcde.
Une analyse exacte et quelque peu approfondie de la
nature humaine ne peut, sans un abus vident de l'esprit
de systme, laisser en dehors de ses recherches les faits
relatifs l'ordre moral. Il n'est pas besoin d'tre philosophe il suffit d'tre homme et de s'observer, de la manire
,
mme la plus superficielle, pour reconnatre en soi l'existence d'un systme particulier de sentiments et d'ides qui
se distinguent du rsultat des fonctions organiques comme
des notions purement intellectuelles. Ces sentiments et ces
ides se prsentent avec un caractre de clart, d'autorit
et de permanence bien remarquable; ils ne drivent point
des sens, quoique les sens soient souvent l'occasion ou l'instrument qui les actualise; ils ne leur empruntent aucun
caractre affectif de plaisir ou de douleur ; tout au contraire, ils luttent contre toutes les impulsions de l'organisme et imposent la volont des actes entirement contraires aux apptits sensuels; ils ne procdent point de la
raison, quoique la raison bien dirige puisse les embrasser
dans une sage thorie et les rattacher leur vritable
source; mais, dans ce cas encore, les vrits morales
n'empruntent jamais leur vidence que d'elles-mmes, et
le raisonnement le plus subtil ne peut rien ajouter leur
certitude. Il ne peut pas davantage les obscurcir ou les
branler, et les nombreux efforts tents par les philosophes
AVANT-PROPOS DE L'DITEUR.
sensualistes pour rduire la nature humaine tout entire 1

l'unit logique et conventionnelle de la sensation, sont constamment venus se briser contre les faits de cet ordre; car
la morale de l'intrt ne peut tre considre comme l'explication, mais plutt comme la ngation systmatique de
cette loi que le sens intime ne peut s'empcher de reconnatre, et qu'il distingue ncessairement, aussitt qu'il la
reconnat, de toutes les impulsions gostes et intresses.
D'autre part, les Platoniciens, en identifiant, sous un seul
terme, celui de sagesse, la connaissance des vrits spculatives et la pratique des devoirs moraux, ont donn lieu
un autre abus et confondu la vertu avec la science.
Mais qui osera dire que l'homme veut tout ce qu'il juge
tre bon? S'il fallait nous prononcer entre ces deux doctrines
opposes, dont l'une pche par trop de grandeur, comme
l'autre par trop de bassesse, notre choix ne serait assurment
pas douteux; mais si l'erreur de Platon est celle de l'me
la plus pure et la plus leve, elle n'en est pas moins une
erreur irrvocablement condamne par le tmoignage du
sens intime. Aussi ces vaines tentatives pour ramener
l'unit, soit organique, soit intellectuelle, les fondements
de l'ordre moral, n'ont-elles jamais abouti qu' discrditer
les doctrines o elles se sont produites, en dcouvrant aux
yeux de tous leur impuissance et leur vice radical. Bien
plus sage a t sous ce point de vue le philosophe moderne
qui, dans le scepticisme mthodique o il enveloppait la
connaissancehumaine, refusant toute certitude absolue aux
notions a priori, comme aux faits connus directement par
le sens intime, s'est cependant arrt devant l'ordre moral,
et a trouv dans la raison pratique la base fixe et immuable qu'il refusait la raison pure. Que ce soit ou non une
inconsquence dans la doctrine de Kant, cela n'importe
point notre but actuel; il nous suffit que ce philosophe
ail tabli sur les fondements les plus srs et les plus soli-
MORALE ET RELIGION.
moins qu'elle n'a sa cause ni dans l'aveuglement, ni dans

d'un
systmatique;
prjug
point
de
car,
vue
ou
aucun
ct, la bonne foi de M. de Biran est hors de toute contestation, et de l'autre, nous le voyons lui-mme, plusieurs
reprises, signaler ce dfaut et sentir le besoin d'y remdier.
La note suivante, crite dans la marge du manuscrit sur
la Dcomposition de la pense, postrieurement la rdaction de cet ouvrage, ne laisse aucun doute cet gard :
Le dernier programme de l'Acadmie de Berlin, qui
roule principalement sur les faits primitifs intellectuels,
laisse une pierre d'attente pour les faits primitifs mo raux. Je tcherai de remplir le cadre entier en ajoutant
un deuxime volume au Mmoire qui doit tre imprim
la fin de cette anne (1). Ce projet, si catgoriquement
exprim, ne reut cependant pas mme un commencement d'excution. Le Mmoire de Berlin sur l'Aperception
immdiate et celui de Copenhague sur les Rapports du
physique et du moral, qui suivit de prs le prcdent,
laissent compltement de ct tous les faits de l'ordre moral, quoique le sujet de ces deux Mmoires dt attirer sur
eux l'attention de l'auteur. La mme lacune se retrouve
plus frappante encore dans l'Essai sur les fondements de
la psychologie, ce vaste monument dans lequel M. de Biran prtendait embrasser tous les faits de la nature humaine, en les rattachant au fait primitif de la conscience
ou de l'existence personnelle. La place accorde aux notions
morales dans cet ouvrage est tout fait disproportionne
leur importance relle; on n'en trouve aucune trace dans
l'analyse, et leur prsence dans la synthse sert seulement
(1) Il s'agit du Mmoire
sur la Dcomposition de la pense
dont l'impression fut en effet commence en 1807. On expliqu

a
ailleurs comment cette entreprise fut suspendue. Voyez le
volume
Maine de Biran, sa vie et ses penses.
faire mieux sentir l'absence d'une thorie plus complte.

C'est en tudiant les phnomnes de classification et de
combinaison, produits de l'activit libre et de l'attention,
dans leur rapport avec les sentiments qui les accompagnent, que l'auteur accorde un court chapitre aux notions
morales, plutt pour mmoire que dans le dessein mdit
de les rattacher l'ensemble de son systme.
En 1815, nouveau retour vers cet ordre d'ides : la
lecture de Joseph de Maistre lui fait sentir le besoin d'largir son point de vue qui tend isoler l'homme, et de rattacher en quelque manire son systme psychologique aux
questions sociales ; or, c'est l'ordre moral qu'il demande
ce lien : Comment, s'crie-t-il, comment driverai-je des
principes de philosophie que j'ai suivis, l'obligation
morale, le devoir? Et il ajoute: C'est l un systme
de facults, un point de vue de l'me qui doit, pourtant
rentrer dans celui que j'ai tant mdit jusqu'ici. On
est surpris, aprs un aveu aussi explicite, de ne trouver
dans les nombreuses compositions secondaires qui datent
de cette poque, non-seulement aucune thorie, mais encore rien qui annonce des recherches un peu srieuses sur
t
de
fois reconla
gravit
dont
tant
si
sujet
et
a
grave
un
Laromiguire,
leons
de
des
l'Examen
Quant
nue.
publi par l'auteur dans le courant de l'anne 1817, il n'y
nulle
l'on
n'y
si
part un
s'tonner
rencontre
de
lieu
pas
systme de faits qui ne rentre pas directement dans le but
et le cadre de cette composition. Mais, ds le printemps de
l'anne suivante, les proccupations relatives l'ordre
moral semblent devenir beaucoup plus pressantes. On
trouve, en effet, dans le Journal intime, la date du 17
mai, un passage que nous transcrivons ici, parce qu'il rqui
occupaient
alors
nouvelles
penses
les
bien
sume assez
M. de Biran : En courant les rues en voiture, je rfl-
III.
10
MORALE ET RELIGION.
de
la
distingue
je
la
morale,
conscience
chissais
que
sur
philosophie)
personnelle
de
et
conscience
(base
toute
d'une autre conscience qu'on pourrait appeler ration nelle. Ce sont trois points de vue ou trois faces de l'me
humaine. Par l'une, elle est tout en elle-mme, faisant
abstraction de tout le reste; par l'autre, la conscience
morale, elle se tourne vers les mes qui se manifestent
par une organisation comme la sienne et qui lui rv lent par certains signes, naturels ou arbitraires, des im pressions ou des affections, comme des oprations actives
et intellectuelles pareilles aux siennes. Enfin, par la
troisime face, la conscience rationnelle, l'me tourne
vers la ralit, la vrit absolue qui est Dieu, entend les
choses comme elles sont et s'entend elle-mme, se met tant au-dessus des lois de la sensibilit pour se juger
comme elle est. Le Journal intime de la mme anne
abonde en passages relatifs aux notions morales; enfin
toute cette agitation d'ides aboutit son terme naturel : le
24 mai, M. de Biran annonce dans son journal qu'il prpare un crit sur les ides psychologiques et morales,
et, ds le 6 juin suivant, il dclare que cet ouvrage est en
voie d'excution.
Le trait dont il est ici question est celui que nous publions la suite de cet avant-propos. Pour en saisir toute
l'importance, il suffit de savoir que l'auteur s'y est propos
explicitement d'appliquer la conscience morale les mmes
procds d'apatyse qui lui ont si heureusement servi
approfondir la conscience psychologique, et que c'est, nous
l'avons dj dit, le seul crit de M. de Biran o les questions de cet ordre se trouvent abordes d'une manire directe et spciale. A partir de cette poque, la vrit, le
Journal intime est peu prs compltement absorb
par
des considrations relatives l'ordre moral, comme l'or-
11
dre religieux, fondus l'un dans l'autre par les vues nouvelles mtaphysico-psychologiques qui proccupent de
plus en plus M. de Biran. Cependant les Nouveaux Essais
d'Anthropologie ne contiennent rien qui soit directement
relatif aux faits moraux ; le devoir y est distingu de l'intrt, le dsir de la volont, enfin l'me unie Dieu par
l'amour est bien reprsente comme jouissant de la puret
et du bonheur le plus parfait, mais nulle part; l'on ne
trouve l'analyse du sens intime applique aux faits primitifs moraux comme elle l'est aux faits primitifs intellectuels. L encore il y a une lacune vidente et grave. L'tat
fragmentaire et les pertes certaines de ce dernier ouvrage
en sont sans doute la cause principale ; car on ne peut
admettre que M. de Biran et nglig entirement un ordre de faits qu'il avait plusieurs fois reconnu dans des termes si explicites, et qui, d'ailleurs, se liait d'une manire
intime avec la rcente transformation de sa doctrine psychologique. Le plan des Nouveaux Essais le conduisait
naturellement refondre le trait spcial de 1818 dans
cette oeuvre d'ensemble qui devait tre le rsum de toutes
ses recherches antrieures. Aussi les fragments relatifs la
morale et la religion sont-ils un lment essentiel la
reconstruction des doctrines de la dernire priode : ils
compltent et achvent, pour ainsi dire, les NouveauxEssais, et cette considration suffirait seule justifier l'importance que nous leur avons accorde.
Il est temps maintenant d'aborder l'examen des divers
points de vue qui ont successivement occup la pense de
M. de Biran relativement aux principes de l'ordre moral.
On peut, sous ce rapport, tablir trois priodes parallles,
celles
haut,
annonc
plus
de son
l'avons
comme nous
dveloppement philosophique et leur correspondant assez
exactement, A la philosophie de la sensation rpond la
12
MORALE ET RELIGION
morale de l'intrt, ou, pour mieux dire, celle qui, ne

voyant rien au del des sens, repose tout entire sur le
bien-tre physique dont elle fait la fois son moyen et son
but, qui refuse la volont toute influence sur nos sentiments et, par suite, sur nos actions, celle enfin qui fait
de l'homme un tre purement passif, soumis toutes les
causes extrieures, incapable de leur opposer aucune rsistance.
la philosophie de la volont rpond la moralestocienne,
fonde sur l'exercice de cette mme activit qui est le fondement de l'ordre intellectuel. La psychologie et la morale
se runissent ainsi dans une source commune et reposent
sur une mme base. Enfin, la philosophie religieuse qui
ne considre plus l'homme comme un tre isol, mais
comme un membre de cette grande socit dont Dieu est le
pre, rpond une morale approprie dont le principe est
l'amour ou la sympathie. Caractrisons rapidement chacune de ces trois priodes.
I
Philosophie sensualiste. Morale de l'intrt.
Le commencement et la fin de celte priode restent indtermins faute de donnes suffisantes : les premiers
,
fragments qui nous montrent M. de Biran occup de recherches philosophiques, en suivant la route trace par
Condillac, datent de 1794. D'autre part, le Mmoire
sur
la Dcomposition de la pense, o l'auteur se dtache
pour la premire fois de l'cole sensualiste, a t couronn
par l'Institut en 1805. C'est donc entre ces deux dates
qu'il faut placer approximativement le dbut et la fin de
13
cette premire priode. Nous ne nous arrterons pas longtemps sur la doctrine morale de M. de Biran cette poque,
attendu d'abord qu'elle ne se spare pas du fond commun
des systmes sensualistes ; et, en second lieu, qu'elle t
a
compltement abandonne par l'auteur, qui ne la tirait,
pas de ses propres rflexions, mais l'avait reue toute faitede ses premires lectures et des matres de sa jeunesse. Il
faut cependant signaler un trait original qui fait honneur
au temprament de notre philosophe. Le bonheur que
d'autres crivains de la mme cole placent dans la satisfaction des passions, des dsirs, de tous les apptits sensuels, lui parat plutt consister dans l'absence de ces apptits, dans un tat de bien-tre galement loign des
joies violentes et de la douleur, o le corps n'a plus rien
dsirer, sinon la continuation de cette heureuse quitude.
Le repos, le calme, l'absence de toute motion vive, voil
pour lui l'tat le plus parfait auquel notre organisation
puisse atteindre, et il n'en connat pas de plus attrayant.
Cependant le fatalisme pse de tout son poids sur la nature humaine comme sur l'univers matriel. L'me, prive
de toute activit propre, ne peut rien pour se procurer ou
mme pour conserver cet heureux tat, objet de tous ses
dsirs ; sa nature purement passive reoit du dehors, avec
les sensations, ses ides intellectuelles et ses sentiments
moraux ; le centre crbral dtermine ensuite par raction
sympathique des mouvements spontans que nous appelons
volontaires; l'homme , esclave de l'organisme, ne peut
en secouer l'influence ; il doit subir ses passions comme
s'en
chose
de
rien
maladies,
peut
et
pour
peu
ou
ne
ses
dlivrer. La libert n'est qu'une illusion, ou, comme le dit
l'auteur lui-mme, la conscience d'un tat de l'me tel
consiste
que nous dsirons qu'il soit (1). La sagesse
(1)
Penses, 1794.
14.
MORALE ET RELIGION.
changer avec la nature, mais en sachant que l'on change,

lois
des
conforme
variation
perptuelle
est
et que celte
immuables et ncessaires. Nos opinions, nos jugements,
actuel
l'tat
de
mais
dpendent
de
ides
ne
nous,
pas
nos
de nos organes ; elles varient, s'altrent avec eux et ne sont
jamais en notre pouvoir.
Il n'est pas besoin de faire observer qu'une telle thorie
ne saurait expliquer ce sentiment' d'obligation qui est le
fait primitif de l'ordre moral, ni mme le reconnatre sans
le dnaturer. O la libert n'existe pas, o la volont n'est
que la servante du corps et se confond avec le dsir,
o tout nous vient du dehors sans rsistance possible, il
n'y a pas lieu de chercher la place d'un fait qui, par sa nature, suppose tout le contraire de cette hypothse, d'un fait
qui exclut toute origine sensible, et qui, bien loin de pouvoir trouver son explication dans les sens, est lui-mme la
rfutation la plus complte et la plus frappante de toute
doctrine sensualiste.
Mais ces considrations sont trop simples et trop naturelles pour qu'il soit ncessaire d'y insister plus longtemps.
II
Philosophie de la Volont. Morale stocienne.
Quoique l'oeuvre capitale de cette seconde priode soit

l'Essai sur les fondements de la psychologie, ce n'est
pas l, comme nous l'avons annonc plus haut, que nous
devrons chercher le nouveau systme de morale adopt
par
M. de Biran.
15
Proccup avant tout de ses recherches sur le principe

de la science de l'homme et sur la nature du fait primitif,
l'auteur oublie ou nglige la lacune qu'il a reconnue dans
ses prcdents Mmoires, et il n'accorde aux faits qui nous
occupent qu'une place tout fait disproportionne leur
importance relle.
C'est peut-tre dans l'article consacr l'examen des
systmes d'ducation que l'on trouve cet gard les indications les plus prcises. L'auteur y pose expressment
l'identit de principe qui existe entre le progrs intellectuel et le progrs moral : l'exercice des facults actives est,
selon lui, le plus sr et mme l'unique moyen de perfectionnement qui soit accord la nature humaine et il le
,
recommande comme devant tre le fondement de toute
bonne mthode pdagogique. Quant au court paragraphe
spcialement consacr aux notions morales, il n'offre que
des indications incompltes et peu prcises. On y trouverait peut-tre l'opinion que le fait fondamental de la morale est un sentiment de l'me, et non une ide de la raison ; mais cette opinion , si elle existe, ne se trouve pas
assez dveloppe pour qu'il soit possible d'y reconnatre la
base d'une thorie nouvelle.
L'Essai laisse donc, sous ce rapport, une vaste lacune
remplir et ne nous fournit point les lumires que l'on serait en droit d'attendre d'un ouvrage aussi capital. Heureusement le Journal intime vient, comme toujours,
notre aide et dissipe toute obscurit en nous offrant des
donnes la fois plus tendues et plus prcises. Il nous
montre cette poque M. d Biran, vivement frapp par la
lecture des maximes de Marc-Aurle et d'pictte, venir
demander la philosophie stocienne cet art de vivre, cette
le
autrefois
dans
cherche
vainement
flicit
qu'il
a
sage
bien-tre des sens. La morale du Portique, fonde sur
16
MORALE ET RELIGION.
l'asservissement de la matire l'esprit, sur l'abaissement

de la partie sensitive de notre tre au profit de la partie
approbaphilosophe
chez
une
devait
active,
notre
trouver
tion sympathique, car elle venait s'offrira lui sur son propatienet
longues
de
consacr
aussi
avait
lui
terrain
:
pre
tes recherches dterminer le rle de la volont en nous,
sensations,
nos
indirecte
directe
influence
nos
sur
ou
son
sentiments et nos ides. Or, en admettant la doctrine stocienne., l'activit libre de cette force intrieure dploye
la
dans
fondamental
fait
organique,
rsistance
sur une
science de l'tre intellectuel, le devenait pareillement dans
la science de l'tre moral, et les deux grandes branches de
la philosophie venaient ainsi se runir, sans se confondre,
une source commune. Quelle sduction pour un philosophe ! Cette unit de principe satisfaisait l'une des exigences les plus vives de l'esprit humain, et la doctrine psychologique semblait y puiser une confirmation nouvelle.
Aussi M. de Biran dut-il se convertir au Stocisme, d'autant plus facilement qu'il avait abandonn depuis longtemps les opinions de sa jeunesse, et qu'il ne les avait
jusqu'ici remplaces par aucun systme bien arrt. Cependant la nature particulire de son esprit, moins enclin
pratiquer qu' connatre, peut-tre aussi la dlicatesse
et l'extrme sensibilit de sa constitution physique, le portrent modifier d'une manire assez profonde les principes stociens. Tandis que ces fiers ractionnaires du bien
au sein de la corruption paenne prtendaient asservir entirement le principe corporel au principe spirituel, refusant aux sens tout empire, levant enfin la nature humaine
une hauteur trop sublime, hlas! pour tre vraie, le
psychologue, plus subtil qu'enthousiaste, se borne distinguer par l'observation ce qu'il y a d'actif en nous et ce
qu'il y a de passif, pour rduire ses limites propres le
17
domaine de la morale. Vaincre absolument tous les penchants sensuels, leur refuser toute influence directe ou indirecte sur nos actions comme sur nos penses, tel tait le
but propos par les philosophes du Portique l'activit du
sage. M. de Biran est plus modeste dans ses prtentions :
il ne refuse point la sensibilit le rle qui lui appartient
d'une manire lgitime; la douleur, pas plus que la joie,
n'est susceptible d'tre nie : la sagesse consiste seulement
placer le bonheur dans les choses qui sont en notre pouvoir, tendre, autant que possible, par une sorte d'hygine intellectuelle, la sphre de notre activit, de manire
restreindre en gale mesure, celle de la ncessit. L'homme le plus sage est celui qui connat le mieux ce qu'il peut
comme ce qu'il ne peut pas, ce qui ne dpend que de luimme comme ce qui lui vient du dehors; l'homme le plus
vertueux est celui qui, guid par cette connaissance intime
de son propre esprit, s'est habitu ne dsirer que ce qu'il
peut vouloir, ne demander jamais son bonheur aux choses qui sont hors de lui, c'est--dire hors de sa volont.
Cette manire de voir, qui s'carte des principes attribus
Znon pour se rapprocher de ceux d'piclte, revient au
fond cette maxime vague et fameuse en mme temps :
agir conformment sa nature. S'tudier pour se connatre est le premier degr de la vertu ; faire de cette tude le
rgulateur de toutes ses actions, voil la vertu mme, voil
toute la morale. On attend cependant quelque chose de plus :
l'auteur a dcrit une sorte de bien-tre, un tat de calme
ou de repos d'esprit, plutt qu'une vie vraiment vertueuse :
cette absence de passions violentes, cette rsignation est
assurment meilleure que l'tat contraire, elle peut mme
servir efficacement l'exercice de la vertu par les sages
habitudes qu'elle fait contracter l'me ; il est vrai aussi
que l'activit est en nous un principe suprieur la sen-
18
MORALE ET RELIGION.
sibilit. Mais il manque tout cela un lment sans lequel

il ne saurait y avoir rien de vritablement moral. Le sage
de M. de Biran n'a jamais en vue que son propre bonheur,
Aux
doctrine.
la
le
vice
qui
toute
l
corrompt
trouve
et se
luis'observe
qui
mme
simple
le
plus
l'homme
de
yeux
mme, le devoir ne saurait tre confondu avec l'intrt ou le
dsir : la loi morale se manifeste dans la conscience avec une
nettet et une vidence trop grandes pour qu'il soit possible
de mconnatre sans aveuglement le caractre d'obligation
qui lui est propre et qui la distingue de tous les autres faits
intrieurs, A plus forte raison est-il impossible de la confondre avec cette tendance instinctive et goste qui pousse
l'homme vers le bonheur. Le bonheur est souvent la suite
et la rcompense des actions que le devoir dtermine, mais
il n'en est pas le principe, et ne saurait l'tre, sans les
corrompre dans leur source mme Et comment confondre,
en effet, une loi avec un dsir, un instinct avec ce qu'il y
de plus oppos l'instinct, ce qui fait violence la volont et ce qui l'entrane sur une pente toujours douce,
toujours facile? On s'tonne de ne trouver nulle part chez
M. de Biran une vue nette de la loi morale son titre propre d'obligation, et c'est mme cette lacune qui fait la
fois le vice et le caractre de sa philosophie sur cet important sujet. Mais nous aurons bientt l'occasion de revenir
sur cette erreur de doctrine en analysant l'crit sur les
fondements de la morale et de la religion; pour le moments il nous suffit de l'avoir constate.
19
III
Philosophie religieuse. Morale de la sympathie.
La morale stocienne ne put satisfaire longtemps M. de

Biran. A mesure que son coeur et sa pense se rapprochaient du Christianisme, il sentit de plus en plus l'insuffisance d'une doctrine qui tend faire de l'homme son
propre centre, en l'isolant la fois de la socit de ses
semblables, et de celle de Dieu, son crateur.
Le Journal intime conserve des traces nombreuses de
ce nouveau changement dans le point de vue de notre philosophe : on y trouve de frquents parallles entre le Stocisme et le Christianisme; l'auteur y expose ses hsitations,
ses alternatives de doute et de croyance. On le voit osciller
longtemps entre les deux doctrines, avant de se prononcer:
d'un ct, le Stocisme lui semble accorder une part trop
grande la volont; mais, de l'autre, le Christianisme lui
parat tendre l passivit de notre nature au del des
bornes lgitimes ; il voudrait trouver un milieu entre ces
deux extrmes, mais tandis qu'il se dispose le chercher,
son point de vue se transforme, et la doctrine de l'vangile
occupe dfinitivement la premire place dans son intelligence comme dans son coeur.
C'est peu prs vers cette poque que se place l'influence exerce sur M. de Biran par plusieurs crivains,
qui abordaient les questions philosophiques sous l'empire
de proccupations sociales et religieuses plus encore que
scientifiques : nous voulons parler de MM. de Maistre, Lamennais et de Bonald. il se corrigea lui-mme en les critiquant : la lecture attentive de leurs ouvrages qu'il commentait, selon sa coutume, lui fit dcouvrir un dfaut dans
20
MORALE ET RELIGION.
l'imporil
vrai,
combattit,
est
philosophie.
Il
sa propre
tance excessive accorde par eux aux relations sociales,
mais il comprit en mme temps que jusqu'ici sa mthode
avait trop isol l'individu, que l'homme n'tait pas seulement une crature vivante, doue d'intelligence et de volont, mais qu'il tait, en outre, dans un rapport intime
abfaire
comprit
il
tres
lui;
semblables
les
que
avec
straction de ce rapport, c'tait se cacher volontairement
toute une face de la nature humaine; il crut enfin qu'une
philosophie, pour tre vraie et complte, devait considrer
dans l'individu mme les germes de la socit. C'est sous
l'influence de ces proccupations et de ces ides que fut
compos l'ouvrage sur les fondements de la morale et
de la religion qui va nous occuper exclusivement.
Dans la seconde priode de son dveloppement philosophique, M. de Biran avait pris le dsir rflchi du bonheur
pour principe d'une morale conue, quelques gards,
sur le modle de celle des Stociens; nous venons devoir
comment il sentit l'insuffisance de ce point de vue qui confond la vertu avec un habile gosme. Maintenant il cherche un autre point d'appui sur lequel il puisse fonder sa
nouvelle thorie, et ce point d'appui il pense l'avoir trouv
dans le fait universel de la sympathie. Suivons pas pas
la marche de sa pense.
L'homme, tre libre, dou d'intelligence et de volont,
transporte sympathiquement ses semblables l'activit
dont il jouit lui-mme, comme il leur accorde les impressions dont il s'est senti prcdemmentaffect, aussitt qu'il
en aperoit les signes. Le moi se rflchit dans un autre moi
comme dans un miroir, ce qui signifie que je ne puis voir
un homme sans le voir pareil moi, sans lui attribuer
toutes les facults dont j'ai conscience, sans en faire, en un
mot, mon gal ou mon semblable. C'est ce consensus sym-
AYANT-PROPOS DE L'DITEUR.
21
pathique qui constitue proprement la conscience morale.

Par la conscience personnelle, j'ai le sentiment de mon
activit propre, je me sais libre et dou d'une force intrieure dont l'exercice ne dpend que de ma propre dtermination. De l le sentiment du droit personnel qui en
est la consquence immdiate. Mon pouvoir n'est, dans cet
tat hypothtique, ni plus ni moins tendu que ma volont;
il n'est limit que par la rsistance que m'opposent les objets trangers, c'est--dire tout ce qui ne peut tre vaincu
par l'action directe de cette force intrieure. Mais la conscience morale me fait voir dans une foule d'tres qui
m'entourent, et au sein desquels je vis, autant d'agents
libres semblables moi; je ne puis m'empcher de leur
attribuer sympathiquement la mme volont et, par consquent , les mmes droits que je m'attribue moi-mme.
Or, ces droits, par cela seul qu'ils existent, limitent ncessairement les miens, car je puis vouloir ce qu'un autre ne
veut pas, comme il peut, de son ct, s'opposer ce que je
veux. Je suis ainsi conduit reconnatre ma volont une
borne diffrente de ses limits naturelles et infiniment plus
restreinte; mais ce que je reconnais pour moi-mme, je le
reconnais pour tous les hommes, et telle est l'origine de la
notion de devoir. Ce qui tait droit dans la conscience de
l'individu qui se l'attribuait en propre, devient devoir dans
celle de la personne morale qui le confre au mme
titre toute l'espce. On voit ainsi que le droit et le
devoir sont des termes ncessairement corrlatifs, et que
l'un ne saurait exister l o l'autre n'est pas. Il en rsulte
que le prtendu droit du plus fort, dont quelques insenss
ont voulu faire la base de toute socit, n'est au fond
qu'une abstraction illusoire, ou, pour mieux dire, la force
ne confre un droit celui qui en est dou qu'en y joignant immdiatement le devoir de ne s'en point servir, au
22
MORALE ET RELIGION.
del du moins des limites prescrites. Tels sont les remarquables effets de la sympathie personnelle qu'il faut bien se
garder de confondre avec celle qui n'a pour objet que les
affections de plaisir ou de douleur communiques d'un tre
l'autre au moyen de certains signes naturels. Cette dernire n'a rien qui s'lve au-dessus des lois de la nature organique; elle appartient l'animal aussi bien qu' l'homme,
elle constitue mme le lien naturel de toutes les espces
sociables. Mais la sympathie personnelle, source et fondement de la loi morale, est l'apanage exclusif de l'humanit. On objectera peut-tre contre la ralit et l'universalit de cette loi naturelle les variations qu'elle a subies chez
les diffrents peuples et dans les diffrents ges du monde;
on allguera les usages barbares, les pratiques impures ou
sanguinaires, mais il s'agit de savoir si l'on tire bien de ces
exemples la consquence lgitime que l'on en doit tirer?
Pour peu que l'on y rflchisse avec quelque attention, on
reconnatra bientt que la varit des lois et des coutumes
ne prouve rien contre l'identit et l'universalit de la conscience morale; car les divergences ne portent jamais que
sur des actes, c'est--dire sur des applications de principes,
et non sur les principes mmes. On peut bien ne pas reconnatre la vertu, mais on ne peut se dispenser de l'estimer
ds qu'on l'a reconnue; ainsi l'habitude a pu lgitimer aux
yeux de certains peuples des usages que notre raison mieux
claire considre comme odieux, mais elle n'a pu faire
que, dans une contre ou chez une nation quelconque, la
bienveillance et la probit considres en elles-mmes
fussent condamnes comme des vices, tandis que la cruaut'
et la perfidie seraient honores comme des vertus. La plupart de ces coutumes qui nous font horreur ont eu pour
premier mobile un principe, vrai appliqu d'une manire
aveugle, comme l'amour de la patrie ou le respect
pour les
23
dieux. Les expositions des enfants et les victimes humaines immoles au pied des idoles sont plutt l'exagration
que la ngation d'un devoir. Les pres Sparte aimaientils moins leurs fils? Nullement; mais l'intrt du pays
l'emportait leurs yeux sur celui de leurs familles ;
et si ce fils tant dsir devait n'tre un jour qu'un citoyen
inutile, le pre en faisait la patrie le sanglant sacrifice.
Ce dvouement est cruel sans doute ; mais est-il permis
pour cela d'en mconnatre le vrai principe, et de ne voir
dans cet attentat sublime qu'une vulgaire cruaut? Ainsi
la loi morale peut tre, comme toutes les lois, mal comprise et mal applique, mais ses prceptes subsistent toujours au fond de l'me et peu de chose suffit pour leur
,
rendre toute leur primitive clart.
Si l'on rflchit avec quelque attention sur le systme
que nous venons d'esquisser dans ses traits les plus gnraux, on sera surpris de voir M. de Biran demander la
sympathie, c'est--dire un sentiment relatif et de second
ordre, le principe sur lequel il fait reposer une loi absolue,
telle que la loi morale. Comment cet observateur assidu de
lui-mme a-t-il pu fermer les yeux au point de mconnatre la vritable nature de ce fait, la fois simple et universel, que nous nommons le devoir? Gomment ce philosophe, qui dcouvre avec tant de profondeur dans le fait
primitif intellectuel une rsistance organique oppose
une force librement agissante, a-t-il nglig cette autre rsistance, d'une nature suprieure la premire, dont l'opposition la volont constitue le fait primitif moral? Comment le caractre d'obligation absolue, qui est l'essence
mme du devoir, lui a-t-il chapp pour venir se fondre
dans un sentiment relatif comme la sympathie? Comment
enfin M. de Biran peut-il se rencontrer avec Adam Smith
si diffrentes? Touphilosophiques
donnes
de
partant
en
24
MORALE ET RELIGION.
rsoudre.
qu'
faciles
questions
plus
sont
poser
tes ces
On pourrait cependant en trouver une explication plausible dans l'organisation particulire de notre philosophe :
Dou d'un temprament nerveux, mobile et sensible l'excs, en mme temps que d'une me dlicate et naturelle-,
ment porte au bien, il devait tre plus qu'un autre accessible aux affections douces et sympathiques; mais l'austre
sentiment du devoir devait en revanche avoir peu de prise
sur une constitution de cette nature. Le devoir est en effet
le mobile des mes fortes, peu soumises aux variations de
l'organisme, pouvant dominer leurs impressions et se dcider par raison plus que par instinct; telle n'tait pas celle
de M. de Biran, et ce fait qui nous est dmontr, pour ainsi
dire, par la lecture du Journal intime, peut servir expliquer sinon justifier cette lacune grave de sa philosophie. Faire de la sympathie le principe de la morale, c'est
confondre, en effet, le relatif avec l'absolu, c'est faire du
devoir un produit de la socit, quand nous savons fort
bien que la conscience rprouve une foule d'actes comme
coupables en eux-mmes, quoiqu'ils ne nuisent aucun
de nos semblables, et que la socit ne les punisse
point.
L'homme ft-il seul devant Dieu, il y aurait encore une
loi morale et un devoir : cet homme pourrait pcher, et sa
conscience le condamnerait comme s'il y avait autour de
lui un peuple assembl pour le reprendre et des tribunaux
dresss pour le punir. Tant il est vrai que les notions morales ne dpendent ni des lieux, ni des temps, ni des circonstances, mais seulement de Dieu mme qui les a dposes dans nos mes l'heure de notre cration.
Ce point de vue, la vrit, ne fut pas le dernier auquel
s'arrta M. de Biran. Le dveloppement de sa pense philosophique le conduisait reconnatre la possibilit d'une
25
troisime Vie, d'une Vie de l'esprit dans laquelle l'me humaine s'unit Dieu par l'amour. A cette hauteur, l'esprit se
dtache du relatif pour contempler l'absolu, il voit avec Dieu
et en Dieu la vrit ternelle, les ides ncessaires; il n'a plus
qu'un commerce indirect avec les sens, il jouit enfin de la
flicit la plus parfaite. A cette existence sublime doit correspondre une morale approprie : le devoir relatif doit
disparatre avec la sympathie qui en est l'essence; il doit
cder la place un devoir absolu dont le principe serait
l'amour de Dieu, source ternelle de tout bien et de toute
perfection.
Les dernires pages de l'crit sur les Fondements de la
morale et de la religion prsentent, en effet, les lments
de ce point de vue nouveau qui devait sinon dtruire, du
moins modifier assez profondment les bases de la prcdente thorie. On y trouve l'affirmation d'une loi absolue
oppose tout ce qui est relatif. Mais cette thse manque de
dveloppements, et il reste encore beaucoup d'obscurit sur
la vraie nature de cet absolu, fondement d'une nouvelle morale. Est-ce un principe de raison dans le sens de l'cole
rationaliste? Mais ce principe serait si loin de pouvoir tre
rattach aux bases premires de tout le systme qu'il semblerait plutt les contredire. S'agit-il d'un rapport spcial de
l'me l'absolu? Nous serions ports le croire, mais, en
ce cas, ce rapport, pour tre bien compris, exigerait de plus
amples dveloppements. En l'absence de ces explications,
nous sommes donc autoriss conclure que la thorie procelle
bien
Biran
de
M.
de
est
que nous avons expose,
pre
que pour lui les fondements de l'ordre moral sont tout entiers dans la sympathie, et que le fait primitif du devoir
s'est constamment drob ses analyses. Il en rsulte une
consquence assez importante , car l'ordre religieux reposant sur les mmes bases que l'ordre moral, une omission
III.
26
MORALE ET RELIGION.
aussi grave dans le dernier de ces ordres devait amener

dans l'autre une lacune correspondante. Ce point a t
suffisamment dvelopp dans l'Introduction gnrale
laquelle nous renvoyons le lecteur. Quant cette morale
absolue dont nous avons reconnu les lments dans
la dernire partie de l'ouvrage qui nous occupe, elle doit
tre considre, selon nous, moins comme un systme nouveau que comme une tendance nouvelle. C'est un germe
que le temps et la rflexion auraient sans doute mri, mais
qui est rest infcond, faute des conditions ncessaires
son dveloppement. Aussi nous bornons-nous le signaler
en terminant comme un nouveau point de vue qui prouve
chez son auteur le besoin inaperu peut-tre d'assurer la
morale sur un fondement plus solide et plus durable que
la sympathie, sans que ce besoin ait donn lieu aucune
thorie complte, aucune vue bien arrte. Peut-tre, si
la mort ne s'y ft oppose, l'aurait-il conduit rformer
un jour son systme d'aprs des donnes nouvelles. C'est
moins l une supposition que l'expression d'un regret qui
sera partag, nous n'en doutons pas , par tous les amis de
la saine philosophie.
MARC
DEBRIT.
FRAGMENTS
RELATIFS AUX FONDEMENTS DE LA MORALE ET
DE LA RELIGION.
I
Veut-on confondre dans une unit systmatique
le principe des facults intellectuelles et morales, la
sensation tant prise pour l'origine de toutes les
ides, le besoin, l'intrt personnel, pour le principe
de toutes les dterminations, de tous les actes de
l'individu qui ont indistinctement pour objet les
personnes et les choses? il faudra dire que les sentiments les plus expansifs, les plus dsintresss, les
penchants les plus nobles et les plus gnreux de
notre nature ont le mme fondement que l'a sensualit la plus grossire, l'gosme le plus abject : on
dira que vivre en soi, ou pour soi, c'est la mme
chose que vivre dans les autres, ou pour eux ; qu'il
n'y a pas plus de mrite se sacrifier au bonheur de
ses semblables, tout immoler au devoir, qu' prendre ses semblables pour les instruments de ses plaisirs et de ses caprices, et s'arroger le droit de porter atteinte au droit sacr des personnes libres ; on
confondra tout cela sans songer que la distinction
subsiste ncessairement entre les choses, ou les principes d'actions, qui sont et seront ternellement se'
pars comme deux natures diffrentes.
28
FONDEMENTS DE LA MORALE
Certainement il y a l deux principes d'actions,

de
l'un
distincts
aussi
deux
lments
moins
ou du
l'autre dans la conscience morale, que l'est le sujet
de l'objet dans la conscience simple d'individualit
personnelle, et toutes les vues systmatiques ne peuvent pas plus dtruire cette distinction du sentiment
intime, qu'elles ne peuvent ramener l'unit absolue
la dualit relative du fait primitif.
Mais, la preuve du sentiment qui s'lve avec
force contre l'unit de principe qui dterminerait
galement les actes intresss ou sensitifs et les autres actes dsintresss ou moraux, joignons des
preuves d'un autre ordre et tires de plus haut, et
faisons l'analyse de la conscience morale, comme
nous avons fait celle de la conscience psychologique.
Le mot conscience (conscium) est un terme
compos qui doit exprimer un rapport entre deux
lments : scire, cum (savoir, avec). Le sujet peut seul
savoir avec lui-mme ou en lui-mme; seul il peut
sentir ou savoir avec un tre semblable lui, seul
enfin il peut avoir une sorte de science extrieure ou
suprieure tout point de vue humain. La sensation
passive n'est pas la conscience; l'tre sensitif ne se
sait pas, ne se sent pas lui-mme; l'tre actif seul
peroit la sensation, il sait avec l'tre sensitif ; il y a
conscience individuelle, personnelle, complte.
L'homme est en rapport avec son semblable par
une sympathie naturelle trs-bien nomme consensus. Ce consensus n'est pas encore la conscience; il
tient immdiatement la vie organique animale et
en effet les animaux, surtout ceux d'espce sociable
ET DE LA RELIGION.
29
sympathisent ou consentent entre eux par une sorte

d'instinct expansif plus fort et plus marqu encore
que dans l'homme. Joignez l'activit du moi au consensus ou la sympathie, et vous aurez la conscience dans l'acception que lui donnent les moralistes et ceux surtout qui admettent un sens moral interne, parmi lesquels se range minemment l'auteur
d'Emile quand il caractrise nergiquement cette
force d'une me expansive qui m'identifie avec
mon semblable, par laquelle je me sens pour ainsi
dire en lui, car c'est pour ne pas souffrir que je ne
veux pas qu'il souffre (1).
L'homme, non-seulement consent avec son semblable par un instinct sympathique, mais de plus, en
sa qualit d'homme ou d'agent moral, il lui transporte avec son moi une activit libre, une proprit
personnelle, et par suite des droits pareils aux siens,
en mme temps qu'il consent ou sympathise aux affections d'un autre par une sensibilit expansive.
Comme par le consensus sympathique l'homme sent
avec un autre les affections qu'il prouve; en vertu
du consensus de personne, d'activit, il sait avec lui
ses propres sensations, et, plac pour ainsi dire au
centre d'une intelligence, d'une volont qui sont en
mme temps lui et un autre, il juge de ce point
de vue lev ses sentiments, ses vouloirs les plus
intimes, ses oprations les plus secrtes ; il les apimpartial
tmoin
condamne
les
et
un
comme
prouve
et croit entendre une voix qui retentit au fond de son
me comme celle de l'cho rflchit et redit l'indi(1)
Emile, livre IV.
30
vidu ses propres paroles; l'individu sait avec un auqui

lui
sait
se
qui
lui,
ce
et
tre ce
par
se passe en
passe dans un autre.
Enfin dans un troisime progrs intellectuel et
proprement moral, la conscience relative cesse d'tre,
relatif
et
caractre
perd
entirement,
n'a
plus
un
se
s'identifie avec la science, avec la vrit absolue (car
il n'y a de science proprement dite que de l'absolu,
de ce qui reste le mme quand les phnomnes changent), et pourtant on peut dire encore qu'il y a une
conscience comme une science de ralits absolues.
L'me, en effet, leve par le sentiment ou par la raison
jusqu' la cause des existences, voit avec Dieu et conoit le rel, l'absolu, le ncessaire, ce qui est. Cette
conscience de la vrit se distingue de toute conscience du relatif par un caractre bien frappant, c'est
qu' l'instant o l'esprit a cette conscience de la vrit, il l'aperoit comme existant indpendamment
de toute conception passe, prsente et future, c'est-dire comme ternelle, ncessaire, ou dont la nonexistence est impossible.
Ceci demande tre expliqu.
S'il est donn l'homme d'entrer en partage de la
science, s'il y a pour ainsi dire une face de notre
me tourne vers l'absolue ralit, ou la vrit absolue des choses telles qu'elles sont en elle-mmes,
ou abstraction faite de tous les rapports avec notre
sensibilit ou notre manire de les concevoir, ce n'est
qu'en s'levant jusqu'au point de vue de l'intelligence suprme que l'esprit de l'homme peut atteindre cette ralit absolue, indpendante ou ncessaire,
ET DE LA RELIGION.
31
et c'est aussi dans ce sens unique que nous pouvons

tre dits avoir conscience de quelque chose d'absolu,
conscience bien suprieure tout ce qu'il y a de
sensible, puisqu'elle indique une sorte de participation la science de Dieu, avec qui, ou en. qui nous
savons toute vrit absolue, en tant que nous pouvons la concevoir comme attribut de Dieu et non pas
autrement. C'est ainsi que nous avons la conscience
de notre me, ou de sa nature, entirement distincte
et spare du sentiment actuel de l'individualit, ou,
comme on dit psychologiquement, de la conscience
personnelle de l'existence du moi; c'est ainsi que
par suite nous pouvons nous attribuer intellectuellement les consquences de tout ce que notre esprit
peut concevoir comme rel, ncessaire, absolu : l'tre, la substance, la cause, et aussi le devoir et le
droit absolu, ainsi que nous l'expliquerons ultrieurement.
Rentrant maintenant dans le langage et le point
de vue de la psychologie et avant de la rallier la
morale, nous ferons remarquer d'abord qu'en s'arrtant ce point de vue de l'homme individuel, et
abstraction faite de tous les rapports qu'il soutient
avec d'autres tres intelligents et sensibles comme
lui, le sujet dont on cherche ainsi les facults ou
puissances pourrait bien ne pas tre l'homme, pas
plus que ne l'est la statue de Condillac rduite successivement un seul de nos sens externes, isol de
tous les autres, et abstrait mme de celui de l'individualit, sans lequel on peut bien supposer qu'il y a
sensation ou affection simple, agrable ou doulou-
32
sensation.
de
conscience
mais
ide
non pas
ou
reuse,
En admettant mme qu'il y ait dans la nature de
l'tre intelligent et sensible, isolment considr, unfondement vrai au point de vue psychologique, on
tyvritable
valeur
la
trouverait
l'application,
ou
ne
mologique du. mot conscience qu'en dterminant une
fois pour toutes le rapport fondamental du moi individuel, permanent, avec les modes actifs qu'il produit,
comme avec toutes les affections de la sensibilit et
les ides ou les notions intellectuelles, qui lui sont
donnes et qu'il ne fait pas. En effet le moi sera dit
avoir conscience des sensations en tant, non pas qu'il
sentira, mais en tant qu'il saura, avec l'tre sensitif
ou en lui, les modifications de cet tre, localises dans
les parties du corps qu'il anime; en tant aussi que le
moi saura les ides ou les notions qui sont en lui, sans
se manifester ou reprsenter par aucun symbole, et
qu'il sait bien aussi ne pas crer, en les apercevant.
II
Fonds sur la sympathie primitive, ou contemporaine l'existence individuelle, les rapports de
l'homme avec l'homme ont un caractre particulier
qui les distingue bien minemment de ceux qu'il
soutient avec tous les autres agents visibles ou invisibles de la nature extrieure. Il y a en effet
une
activit, comme une sensibilit, vraiment morales,
qui diffrent galement et de la simple activit dploye contre les rsistances trangres et mortes,
ET DE LA RELIGION.
33
et de la sensibilit physique excite par des impressions dont les causes sont connues de l'esprit comme
ralises dans l'espace ou le temps.
Pour que l'tre sensible et intelligent soit de plus
agent moral, il faut qu'il transporte pour ainsi dire
son moi au sein de chaque forme semblable la
sienne, en lui attribuant un moi, une volont, un
pouvoir d'agir, des sentiments, des affections et des
droits pareils aux siens. Ds lors il ne sent plus seulement en lui, il n'agit plus uniquement en lui et
pour lui, ou comme s'il tait le centre unique du
monde sensible, mais il se sent encore dans tous les
tres semblables lui. En leur attribuant des sensations de plaisir ou de peine, il partage en partie ces
affections ou il y consent ; et lorsqu'il agit pour soulager la douleur ou secourir la faiblesse, c'est comme
s'il se dlivrait lui-mme d'un mal qu'il prouverait.
Ainsi nat la conscience morale proprement dite,
qui n'est autre que la conscience mme du moi qui
se redouble et se voit pour ainsi dire dans un autre
comme dans un miroir anim qui lui rflchit son
image.
Par la conscience morale, ou dans elle, les pures
sensations ou affections personnelles relatives l'individu se transforment en sentiments expansifs relatifs a l'espce. Le plaisir et la douleur physique
sentis ou perus du point de vue d'un autre moi deviennent joie, tristesse ou mlancolie. L'me, pendant
qu'elle s'afflige sensiblement des peines d'autrui,
peut se rjouir intellectuellement des souffrances du
corps : caro ejus dum vivet dolebit, et anima illius
34
Ainsi
det
naissent
se
super semetipso lugebit (1).
veloppent, dans la socit qu'elles ont forme et
qu'elles conservent, ces vertus clestes, la pitre,

l'humanit (caritas generis humant), la bienfaisance,
la gnrosit, etc. ; nobles besoins d'une nature leve, principes d'actions morales qui, loin de s'identifier avec les besoins physiques, avec les passions et
les intrts personnels, sont essentiellement opposs,
aniactivit
d'une
mobiles
contraire,
tous
ces
au
male subordonne aux sensations.
En vertu de ces principes d'actions, ou dterminations relatives non plus seulement l'individu mais
l'espce, chaque personne morale pourra se mouvoir dans une sphre d'activit qui n'aura plus l'individu ou ses droits personnels pour rayon, ou dont
le rayon ne sera pas dtermin par l'intensit d'une
seule force impulsive aveugle, telle que l'activit subordonne des besoins, des apptits ou des passions
entranantes.
Il y a l videmment deux forces ou deux principes d'action opposs : on peut bien les exprimer par
un mme nom, tel que besoin, intrt, sensation ;
mais cette sorte d'identit logique ne dtruit pas la
dualit relle ou de conscience. Nulle convention de
langage ne peut faire qu'un sentiment expansif s'identifie avec une affection personnelle, qu'il y ait
intrt de mme ordre, ou plaisir de mme nature
se sacrifier pour autrui et sacrifier les autres
soi, se faire l'instrument volontaire du bonheur des
(1) Livre de job, chapitre XIV, verset 22.
ET DE LA RELIGION.
35
autres, et les considrer comme instruments passifs

de son bonheur, de ses jouissances personnelles;
vivre pour le devoir envers son pays, son roi, sa religion, et immoler la morale aux passions et aux
intrts, ou des devoirs sacrs des droits personnels.
n'y avait l qu'un seul intrt, qu'un mme
principe d'action, la recommandation d'aimer les
hommes comme soi-mme, d'tre pour eux ce que
nous voulons qu'ils soient pour nous, ne serait pas
un prcepte divin, et l'effort sublime de la vertu aux
prises avec les affections et les intrts de cette vie
sensible et passagre ne devrait plus tre l'objet de
notre admiration. Pour l'individu qui n'obit qu'.
ses sensations, ou la voix de son intrt propre, la
sphre d'activit dans laquelle il se meut tend naturellement s'agrandir en raison de ses besoins, de
ses moyens d'agir ou de sa force, qu'il peut regarder
alors comme son droit. Mais ds que le prcepte divin s'accomplit, ds que la loi morale a parl l'me,
et s'explique par le lien de la sympathie qui unit
l'homme l'homme, alors aussi la sphre individuelle se limite d'elle-mme au point o elle pourrait blesser un droit, offenser une sensibilit si elle
s'tendait davantage. Elle s'arrte d'elle-mme;
elle n'est pas limite, arrte comme par le choc
d'une force contraire, ou par une pression gale
et oppose, pareille celle qui fait que les abeilles
se coordonnent entre elles dans leur ruche et circonscrivent leur action commune. En effet chaque force
morale doit se coordonner ou se mettre en quilibre
S'il
36
de
insparable
l'ordre,
forces
semblables,
les
et
avec
la libert nat de l'exercice de cette libert mme.
Ici se prsente nettement la ligne de dmarcation
qui spare la forc de la justice, le droit personnel
du devoir relatif. Le sentiment de la force qui est arrte ou subjugue par une autre force gale ou suprieure ne donne lieu aucune relation morale.
L'tre fort mesure son droit sa force; l'tre faible
subit la loi de la ncessit. Mais donnez l'tre fort
un sentiment de sympathie et d'amour, et sa force
relative ne s'tendra plus sur le faible que pour le
soutenir au lieu de l'opprimer, parce que l'oppression
et le malheur de son semblable faible sont pour lui
un sujet de souffrance, parce que l'abus de sa propre
force, jug du point de vue de son semblable, l'irrite
et le blesse, parce que, en secourant la faiblesse et
le malheur, il satisfait un premier besoin de sa
sensibilit expansive, il obit au premier cri de la
conscience, une premire loi de sa nature morale
et un devoir imprieux dont l'infraction porte avec
elle sa peine.
III
En vertu du rapport anthropologique, nul agent
ne peut tre rduit son individualit; ce qu'il sait
ou sent en lui, il le sait avec un autre ou par un
autre. Ses droits sont des attributs communs tous
les tres actifs et intelligents, tout ce qui s'appelle
personne. Le droit d'agir ou d'exercer sa libert et
ET DE LA RELIGION.
37
ses facults est insparable du sentiment mme de

cette libert. Il ne sait son activit qu'avec celle d'un
autre tre, et ne l'entend prcisment en lui qu'en
l'entendant comme un autre, ou dans un autre que lui.
Mais il y a ici une observation bien essentielle
noter, et qui a chapp tous les philosophes, quoique la thorie des droits et des devoirs en dpende.
Ce qui est droit dans la conscience de l'individu, qui
se l'attribue en propre, devient devoir dans la conscience de la personne morale qui attribue le mme
droit d'autres personnes.
D'o il suit que si, comme nous l'avons dit, il
n'existe pas d'individu qui ne soit en mme temps
personne morale, si le rapport anthropologique entre
comme lment ncessaire dans la conscience du moi
humain, il est vident que nul droit purement individuel n'a jamais et ne saurait jamais exister ce
titre, ou hors de sa corrlation essentielle un devoir qui est aussi indivisible du droit que le sujet
l'est de son objet, la cause de son effet.
D'o il suit encore que le prtendu droit du plus
fort n'est qu'une abstraction illusoire, une odieuse
chimre; car si l'tre fort n'est pas une personne, il
n'y a en lui ou dans son individualit propre aucun
droit rel.
IV
Le principe de toute action vertueuse est tout entier dans ce besoin qu'a tout homme d'tre estim
38
la
c'est--dire
d'autres
mes,
par,
approuv
par
ou
raison mme qui toutes participent galement.
Un tel principe, qu'on appelle devoir, n'a certainement rien de commun avec aucune modification,
ni aucun attribut de la sensibilit ni individuelle ni
excentrique. Il est galement oppos aux uns et aux
autres, puisqu'il a sans cesse en triompher. Lui
seul il constitue la libert morale qui se manifeste
elle-mme par le sentiment d'un devoir accompli
contre la rsistance des passions opposes, de mme
que la libert individuelle se manifeste par le sentiment d'un effort qui surmonte une rsistance trangre ou organique.
Nous venons de dire que le principe du devoir ou
la conscience morale, n'a rien de commun avec la
conscience sensitive, j'ajoute avec la conscience de
relation.
En effet, si le prcepte de ne pas faire un autre
ce que je ne voudrais pas qui me ft fait, n'avait d'autre fondement que la conscience relative, je pourrais
croire accomplir ce prcepte lorsqu'en substituant
ma sensibilit celle du coupable je le dlivre de la
peine que la justice lui impos, puisque je ferais pour
lui ce que je dsirerais qui me ft fait, si j'tais sa
place; et pourtant je violerais la justice. De mme si
je ne fais du bien autrui qu'en comptant sur la rciprocit en pareil cas, ou sur l'espoir d'une rcompense, je ne suivrai que mon intrt sans accomplir
les prescriptions de la conscience morale.
Ce n'est donc pas dans ce sens qu'il faut entendre
ce prcepte de la loi et des prophtes. Comment
ET DE LA RELIGION.
39
donc doit-il tre entendu? Dans un sens unique, savoir celui du verbe je veux, titre d'tre intelligent
et libre, participant la loi du devoir, cette raison
suprme qui claire toutes les intelligences qui veu-
lent la consulter, comme la lumire physique claire

tous les yeux qui s'ouvrent ses rayons. Je dois
mon semblable ce que je voudrais qui me ft fait
de
seul
titre
personne libre et non celui d'tre
ce
sentant, puisqu'ainsi je n'aurais que des dsirs et
non pas des volonts, je serais dtermin et ne me
dterminerais pas moi-mme, je serais un tre passif et non un agent moral, une personne. C'est ce
dernier titre, ou dans le point de vue de la conscience, qui n'a rien de commun avec ce qui est affectif, qui se distingue de tout ce qui tient une
sensibilit et une passion, que, le crime tant avr, je condamne le coupable, comme je voudrais tre
condamn si j'tais sa place pour que la justice ft
satisfaite, pour que la loi du devoir ft accomplie.
C'est l le premier besoin, l'unique voix de la conscience morale, et c'est ce qui est exprim dans ces
belles paroles de l'oraison dominicale, o l'me leve Dieu lui dit : Que votre volont soit faite.
C'est dire : que je ne veuille que ce qui est conforme
la raison, la loi du devoir.
C'est l qu'est toute vrit, toute ralit morale
absolue. Hors de l la conscience du bien relatif
nos passions, nos gots, nos sentiments
mme les meilleurs, ne saisit que des phnomnes et
comme des ombres qui lui chappent, quand elle
croit les fixer, qui dans leur fuite ne laissent qu'in-
40
quitude, trouble, regrets, agitation et remords.

Qui l'a mieux su que Pascal? Quel homme possde
un plus haut degr cette conscience suprieure

dont nous parlons? Et combien le vicaire Savoyard,
dans toute sa sublimit, est loin de ces conceptions,
si hautes et si simplement exprimes.
de
l'me
de
ide
grande
si
Nous
avons une
d'en
souffrir
tre
l'homme,
pouvons
ne
nous
que
mpriss, de n'tre pas dans l'estime d'une me;

et toute la flicit humaine consiste dans cette es time. Si d'un ct cette fausse gloire que les hom mes cherchent est une grande marque de leur mi sre et de leur bassesse, c'en est une aussi de leur
" excellence (1).
Ce qui est une preuve de l'excellence de la raison,
c'est de juger cette fausse gloire et d'avoir une ide,

une prnotion de la vritable. Or, la distinction se
fait d'elle-mme, quand on se place dans le vrai point
de vue de la raison. L'illusion, c'est que nous confondons sans cesse les opinions acquises et rptes
en nous par imitation ou par conscience relative, avec
les ides absolues de la raison ; les lois des institutions humaines, avec les lois du devoir qui les sanctionnent et font seules leur force ; et par suite de
cette mme illusion, nous mettons nos passions
ou celles de ceux qui nous voulons plaire
avant la conscience et la raison hors de laquelle il
n'y a que fume. Nous cherchons ce qui plat aux
hommes, Ce qui est conforme l'opinion et l'hade Pascal. De la grandeur, de la vanit, de la faiblesse et de la misre des hommes.
(1) Penses
ET DE LA RELIGION.
41
bitude, et non ce qui mrite l'estime, ce qui est conforme la raison, la justice, la vrit absolue.
Au surplus, si une foule d'actions de dtail considres comme moralement bonnes par certains peuples sont juges autrement par d'autres, s'il y a une
grande varit dans les jugements ports sur la moralit ou sur l'immoralit de certaines actions, chez
les divers peuples et dans les tats de civilisation plus
plus ou moins avancs, il n'y en a pas moins un accord trs-gnral dans la manire de juger les qualits vraiment dignes d'estime (celles qui tendent au
perfectionnement de l'individu ou de l'espce), ds
que ces qualits viennent se manifester par des actes, ou fixent l'attention, souvent remplie par des
qualits superficielles.
On peut bien en effet ne point remarquer le bon
moral, ou ne pas tre frapp de ses signes par proccupation ou distraction de l'esprit, ce qui donne l'air
de l'indiffrence; mais, ds qu'on vient le remarquer, on ne peut s'empcher de lui donner son approbation. Rousseau a pu dfier de citer quelque
pays sur la terre o ce ft un crime de garder sa foi,
d'tre clment, bienfaisant, gnreux, o le perfide
ft honor, l'homme de bien mpris. Mais les modes de bienfaisance, de gnrosit peuvent varier; et
l'on peut applaudir aussi aux rsultats de la perfidie
en en mprisant le motif; enfin on peut ne pas honorer la vertu parce qu'on ne la sent pas, mais on
l'honorer,
les
dans
sentir
la
autres
peut
sans
sans
ne
juger qu'elle est bonne, et il est aussi impossible de
la mpriser, ou de la juger mauvaise, que de trouIII.
42
puisse
quoiqu'on
Belvdre,
l'Apollon
du
laid
ver
lui prfrer par habitude des formes irrgulires. Il
faut un effort pour sentir le beau, le bon : la perception qui les manifeste l'me et excite le sentiment
qui s'y rattache, n'est que la suite de cet effort.
S'il y a une grande varit dans les actions juges,

diverses
dans
les
moralement
bonnes
nommes
ou
socits, et mme chez les diffrents individus, au
point que ces actions semblent souvent opposes les
unes aux autres par leurs caractres extrieurs, il est

vrai du moins qu'il y a un principe commun aux actions diverses qui reoivent l'approbation gnrale
de tous les hommes. Ce principe est toujours une
tendance au perfectionnement dont les moyens, considrs comme vrais dans le point de vue o ils s'appliquent, sont ou peuvent tre faux dans un autre
but.
Des actions bonnes dans les rsultats, ou par le
bien public ou particulier qu'elles procurent, peuvent tre immorales en principe, ou dans les motifs
intresss qui les dterminent. Au contraire des actions mauvaises en rsultat peuvent tre morales en
principe, ou dtermines par une volont qui tend
au bien, mais par des moyens contraires au but,
dont les opinions fausses, les prjugs et les habitudes de la socit cachent le vice. Et comme les
actions seules, ou les rsultats se montrent, tandis
que
ET DE LA RELIGION.
43
les motifs se cachent, on peut calomnier quelquefois

la nature humaine en la supposant plus pervertie
qu'elle ne l'est, ou s'exagrer sa rectitude, et se faire
illusion sur sa bont en la jugeant sur des apparences.
L'exposition des enfants, dans des pays qui ne peuvent suffire la nourriture de la population, l'abandon des vieillards, chez des peuples barbares o tout
homme est rduit se suffire lui-mme, rvoltent
toute notre nature sensible; et cependant, ces actions
condamnables aux yeux de la morale peuvent avoir
-leurs motifs dans les mmes sentiments d'amour pour
la patrie et les aeux qui, dans d'autres circonstances,
avec d'autres habitudes sociales, dtermineront les
actes les plus gnreux.
Les usages qui nous paraissent les plus bizarres,
qui nous paraissent le plus contraires tout principe,
toute ide de moralit, ont pu, dans l'origine, tre
dtermins par quelque sentiment vrai de la nature
morale, par quelque motif bon en lui-mme. Ce premier motif dterminant se perd ou s'efface avec le
temps, et l'habitude de l'action reste et devient si
familire qu'elle finit par paratre naturelle : on la
voit avec indiffrence, et celui qui s'en abstiendrait
dans l'occasion serait condamn comme violant l'usage ou la rgle. Cela prouve bien toute la force de
l'habitude qui peut aller jusqu' changer la direction
des penchants ou les sentiments naturels, mais ne
prouve rien contre ceux-ci. Les hommes de tous les
pays qui mritent de porter ce titre approuvent les
motifs moraux, et la conscience de chaque individu
44
s'accorde avec celle du genre humain; mais l'habitude de voir les actions efface ce qu'elles ont d'odieux, et les fait approuver en vue du motif. On n'est
donc pas fond juger par ces actions rapportes par
les voyageurs, que la morale est arbitraire, car la
morale est dans les principes et non dans les rsultats des actions.
On s'accoutume la bizarrerie d'usages ou d'actions comme certaines formes contraires toutes
les rgles du beau. Lorsqu'on a entendu ds l'enfance appliquer ces dnominations de beau et de bon
certains actes externes, certaines qualits morales, avec tous les signes d'une approbation gnrale et constante, en rptant ou imitant ces signes,
on finit par imiter le sentiment. De l une seconde
conscience, conscience artificielle qui se substitue
la conscience relle, et sans l'touffer entirement,
la masque et la dguise au point qu'il est trs-difficile d'en reconnatre les traits. Il faut voir l'homme
hors de ses habitudes et dans ces occasions graves o
le sentiment naturel peut clater, pour s'assurer que
ce sentiment n'tait qu'endormi au fond de l'me.
Les voyageurs qui se sont arrts un moment chez
quelques peuples sauvages o ils disent n'avoir pas
remarqu la moindre trace de morale ou de religion,
ont-ils eu le temps, les moyens et les occasions d'observer assez profondment cette nature encore brute
dans ses divers tats., de la soumettre des preuves
ncessaires pour pouvoir motiver quelques assertions
raisonnables sur un sujet aussi difficile? Les sauvages semblent se complaire rendre les traits de leur
ET DE LA RELIGION.
45
figure difformes, et chez le peuple le plus anciennement civilis, les femmes se donnent la torture
pour avoir le pied si petit qu'il en est disproportionn. Cette difformit, aux yeux de ce peuple, est le
premier caractre de ce qu'ils appellent la beaut.
Mais qu'est-ce que cela fait l'ide, au sentiment du
beau qui consiste dans des proportions exactes, et
qui s'applique naturellement, hors des habitudes,
tous les autres objets?
Les personnes qui cherchent plaire par les formes extrieures ont aussi de bonne heure grav dans
leur imagination un type idal de beaut artificielle
form de tout ce qui attire l'attention des yeux, et
reoit les applaudissements du grand nombre. C'est
ce modle de l'imagination qu'on s'attache, c'est
celui auquel on dsire uniquement de ressembler, et
plus cette habitude est invtre, plus les traits du
beau vritable s'effacent, au point qu'on ne le reconnat pas et qu'il chappe entirement au regard distrait ou l'esprit proccup.
Il en est absolument de mme pour les caractres
moraux, ou la runion des qualits qui constituent
le bon moral. On se forme de bonne heure un modle en runissant non pas les qualits vertueuses
qui
qui
plaisent;
celles
mais
elles-mmes,
se conen
cilient l'approbation gnrale et obtiennent le crdit
de la socit o l'on vit. C'est ce modle imaginaire qu'on cherche ressembler, ou dont on se donne
les apparences, de mme qu'une personne ge ou
contrefaite cherche se donner les apparences de la
jeunesse, et cacher ses difformits, aussi contente
46
si elle parvient paratre droite aux yeux des autres

rien les
l'tait
comptant
rellement,
elle
si
pour
que
dfauts dont les autres ne s'aperoivent pas, et pour
tout les qualits qui se montrent.
Il en est absolument de mme pour les qualits
morales, quand l'homme qui a plac toute son existence hors de lui, ne s'occupe plus de ce qu'il est en
soi, ou dans sa propre conscience, mais de la maniil
Car
des
conscience
autres.
il
la
dont
apparat
re
sait qu'il plaira non par ce qu'il est individuellement,
mais par sa ressemblance au modle en honneur dans
la socit qui l'entoure.
VI
En runissant le systme total des tres sous une

seule ide, ou sous une notion en partie artificielle,
d'o l'esprit peut ensuite tout dduire, puisqu'il y a
tout mis, ou par le procd logique de Spinosa, on
arrive au pur panthisme, c'est--dire la ngation
de toute personnalit, de toute volont individuelle.
Les deux termes, ou les deux ples de la science humaine, Dieu et le moi, disparaissent en mme temps.
C'est sur le principe de la causalit, identique avec
le fait primitif de l'existence, que repose l'ide religieuse. Lorsqu'on met la substance la place de la
cause, dans l'ordre des ides naturelles ou acquises,
ncessaires ou conditionnelles, on ne peut plus trouver de base naturelle cette ide, et l'on est conduit
en nier la ralit. C'est ainsi que l'esprit humain
ET DE LA RELIGION.
47
peut passer brusquement du polythisme, qui tient

l'enfance de la raison, l'athisme, qui est le dernier cart et le plus grand abus de cette raison
mme.
Tant que le polythisme se fonde sur des affections
ou des sentiments d'un troit gosme, comme la
crainte, il n'a encore rien de moral dans son principe, rien d'appropri aux facults les plus leves
de notre nature. Mais l'instinct de la sensibilit distingue d'abord le plaisir de la douleur; l'instinct de
l'intelligence distingue en mme temps les causes
modifiantes favorables ou contraires, amies ou ennemies :, il y a des gnies bons et mauvais, des dieux
bienfaisants comme des dieux terribles, et, si le vice
a des autels, la vertu a aussi son sanctuaire. Au culte
des passions, la superstition de la crainte s'allie
le culte du coeur, la religion de l'amour et de la reconnaissance. C'est ainsi qu'on peut reconnatre,
jusque dans la grossiret et au milieu des carts du
polythisme, le vritable sentiment religieux qui se
fait jour, pour ainsi dire, et perce au travers des tnbres qui enveloppent et couvrent encore l'ide d'un
Dieu unique. Un tre isol, dont l'activit et l'intelligence se seraient dveloppes par miracle, ou par
une inspiration, sans le concours et l'appui de ses
semblables, s'lvera peut-tre par la raison jusqu'
la sublime ide ou notion de l'existence du vrai Dieu;
mais la raison seule pourrait-elle lui inspirer le sentiment religieux ou le culte du coeur, celui de l reconnaissance, du respect et de l'amour? Non ; celui
qui n'aurait pas connu son pre ne connatrait pas
48
Dieu comme le pre des hommes; celui qui n' aurait

commencerait
les
hommes
aim
pas par aimer
ne
pas
Dieu. Entre la conception d'une puissance, d'une
force infinie, et celle d'une bont parfaite, d'une misricorde inpuisable, il n'y a pas une analogie assez
immdiate pour que la pense saisisse ces attributs
comme insparables; mais, pendant que l'esprit conoit les uns, le coeur a pressenti les autres.
C'est dans la socit, et d'abord dans la famille
sentipremiers
dveloppent
naissent
et
ces
se
que
ments de bienveillance, de protection et de sympathie. C'est de l que les affections s'lvent jusqu'au
pre de tous les hommes, en s'associant l'ide de
cause suprme et unique des existences.
Le sentiment moral, fond sur les rapports ncessaires entre des tres de nature semblable, pourrait
natre et se dvelopper dans la famille ou la socit
que ces rapports auront forme, indpendamment du
sentiment religieux; mais la religion en tant qu'elle
est le culte du coeur, prsuppos un sentiment moral ou un rapport de sympathie et d'amour entre des
tres sensibles et faibles, et la cause suprme dont
ils dpendent quant leurs modifications et leur
existence mme. Le sentiment moral associ la notion ou l'ide d'une puissance, d'une bont infinie,
s'agrandit et s'lve dans la mme proportion que la
tendre, la soigneuse prvoyance du plus sage et du
meilleur des pres dpasse le pouvoir et l'intelligence de l'homme. La bont de la providence divine
est une bont surhumaine.
Si toute ide religieuse est rduite par l'imagina-
ET DE LA RELIGION.
49
tion qui commence s'en emparer, un vritable

anthropomorphisme vague, corporel, comme l'a
trs-bien dit l'auteur d'Emile, il est encore plus vrai
que, mme avec tous les progrs de la raison, le
sentiment religieux constitue toujours un vritable
anthropomorphisme spirituel, dans ce sens que
l'homme ne peut aimer ni honorer, dans l'auteur des
existences, que la perfection des mmes qualits et
des mmes vertus par lesquelles il sympathise de
toutes les forces de son me, avec des tres d'une
nature semblable la sienne.
Lorsque notre faible intelligence entreprend de
s'lever immdiatement jusqu' la cause des existences, et cherche saisir Dieu sous son ide propre, elle retombe sur elle-mme, saisie d'effroi et
comme dans cet tat de vertige qui s'empare de nous
la vue des plus profonds abmes. Parlez-nous
vous-mme, disaient les enfants d'Isral Mose,
mais que le Seigneur ne nous parle pas de peur
que nous ne mourions (1).
Dieu ne peut se manifester l'esprit que par l'intermdiaire du coeur et du sentiment, qui est le mdiateur entre la pense humaine et l'infini, l'absolu
qu'elle a pour objet; et dans l'ordre naturel des sentiments et des ides, l'me saisit Dieu dans ceux de
ses attributs qui sont en rapport avec son bonheur
et son existence, longtemps avant que l'esprit ou la
raison ait complt et purifi cette sublime ide.
Sans doute il faut avoir un haut degr de cul(1) Exode,
chapitre XX, verset 19.
50
puisse
l'esprit
conceintellectuelle
ture
que
pour
runis
sous
des
total
tres
voir
le
systme
comme
une seule ide ou notion, et donner un sens au

grande
plus
la
fond
substance,
lequel
est
mot
au
form
avoir
cette
aprs
Mais
(4).
des
abstractions
notion universelle et infiniment complexe, l'esprit

qui la prend pour point de dpart, et s'y appuie,
qu'un
n'lve
naturelle,
base
relle
et
comme sur une
difice logique parfaitement rgulier, en qui la raison se complat comme dans son propre ouvrage, et
o il ne manque en effet rien que la vrit des
choses.
En tant qu'il multiplie les causes ou puissances

visibles, objet de crainte comme d'esprance et d'amour, le polythisme peut s'unir au sentiment moral ou en tre spar; mais il ne tend pas le dtruire : c'est la religion de l'imagination ou de la
raison dans l'enfance. Le panthisme, qui mconnat
ou nie la causalit pour tout rduire l'unit collective et abstraite de substance, exclut les deux units
par excellence : Dieu et le moi; c'est--dire la personne et la libert. C'est la nullit absolue de religion comme de morale ; c'est le produit monstrueux
de la raison dans toute sa force, qui, d'un faux point
de dpart, arrive par une route longue et laborieuse
au dernier terme de l'absurdit. Le sentiment moral
et religieux disparat du coeur de l'homme ; c'est la
mort complte; et aprs avoir enlev du coeur de
l'homme tout ce qui donne du prix l'existence, le
(1)
Rousseau, Emile, liv. IV. La citation n'est pas textuelle.
ET DE LA RELIGION.
51
panthisme fait trs-bien de nous enlever l'existence

elle-mme, et de nier que nous soyons de vritables
personnes.
Le polythisme est le relatif de la religion : il admet leur vrai titre phnomnique les causes productives de modifications. S'il ne s'est pas encore
lev jusqu' la cause une de toutes les existences
passagres, il en laisse du moins subsister la possibilit, et l'imagination, qui l'embellit de ses plus
riches couleurs, n'empite pas sur le domaine de la
raison, qui vient plus tard purifier, en quelque sorte,
l'ide de cause de tous les prestiges ou images qui
l'environnent. Le panthisme, au contraire, se fonde
sur l'absolu logique pour dtruire la fois l'absolu
rel, celui de la cause une, et le sentiment religieux
et moral.
La religion potique des anciens, en admettant des
dieux suprieurs et des infrieurs, et un seul Dieu
pre et matre de tous les autres, et se rapprochant
en apparence du thisme, en tait pourtant loigne
de toute la distance qui spare l'ide relative de cause
modifiante, de la notion absolue d'une seule cause
productive des existences ; et la preuve vidente, c'est
qu'au-dessus de ces puissances, ou causes relatives,
les anciens admettaient une force aveugle, le destin,
auquel les dieux mmes taient soumis. C'est ainsi
qu'ils tombaient dans l'athisme par le mme abus
de la raison, et par ce mme besoin de l'unit absolue qui a produit le Spinosisme moderne. Il ne serait
pas difficile en effet de montrer l'analogie qui existe
entre le fatum suprieur aux dieux, et la substance
52
universelle, unique. Dans les deux cas c'est la ngation de cause premire ; c'est le nant substitu
la ralit. La question entre la substance et la cause
est celle de la vie ou de la mort, et cela quel que
soit l'ordre de choses ou d'ides auxquelles on applique celte question, dans le physique comme dans
l'intellectuel, dans le religieux comme dans le moral, dans le moral comme dans le politique.
Les hommes se sont toujours tromps de la mme
manire en allant chercher au loin ce qui est prs
d'eux, ce qui leur est intime. Le principe de causalit est en nous; il ne s'agit que de le constater
dans sa source, et de l'appliquer suivant les lois
d'une saine raison, en s'levant de la personnalit du
moi, cause relative, particulire, efficiente des mouvements du corps, la personnalit de Dieu, cause
absolue, universelle de l'ordre du monde et de son
existence.
Dans le premier et le plus simple exercice de la
volont, l'me commence le mouvement du corps et
cre ce mouvement par un acte de volont, et ds
lors aussi le moi commence exister pour lui-mme,
c'est--dire s'apercevoir ou avoir conscience.
Mais puisque le sens intime de moi, ou d'existence
individuelle, commence, s'interrompt et renat encore
toujours le mme, il y a donc une cause permanente,
identique qui le fait commencer ; nous appelons me
cette cause ainsi prise dans l'absolu et hors de la
conscience. Ce que le moi est la sensation du mouvement dans l'ordre relatif de la conscience, l'me
l'est, dans l'ordre absolu au corps qu'elle vivifie.
ET DE LA RELIGION.
53
En prenant cet absolu des existences pour le point

d dpart, nous sommes ncessits croire que
l'me, dans son union avec le corps, a commenc
exister, comme agir sur le terme organique auquel
elle s'applique. Il y a donc une cause absolue de
l'existence de l'me, et cette cause est Dieu : Dieu est
l'me ce que l'me est au corps dans l'ordre absolu,
ce que le moi, cause, est la sensation du mouvement, effet, dans l'ordre relatif.
C'estainsi que la raison explique ce qui tait donn
avant elle, et dans le sentiment mme de notre existence. La raison trouve une cause vivante dans l'intimit de la conscience, et s'applique cette ide
premire pour en dduire tout ce qui y est; elle ne
cre pas l'ide, ou le principe de la causalit, comme
elle cre la notion de substance, en runissant sous
une seule ide abstraite le systme total des tres.
L'existence relative, et, par un progrs ncessaire,
l'existence absolue de la cause, est un fait, et non
pas une abstraction.
Aussitt que Dieu est pens, le monde est expliqu. Comme on n'a pas besoin de concevoir le comment de l'action de l'me sur le corps pour avoir le
sentiment de cette action, ou la conscience de libert
et d'individualit, on n'a pas plus besoin de concevoir le comment de la cration, ou de l'action de la
cause suprme des existences sur le monde et sur
l'me, pour en avoir le sentiment et y croire ncessairement comme au fait de l'existence, quand on
qu'on
applique
faut,
le sens
il
ou
y
comme
y pense
appropri, la face de notre me, qui est naturelle-
54
exisdes
la
tourne
cause
primitivement
vers
ment et
de
lui
permet
qui
immdiat
C'est
tences.
par ce sens
s'lever jusqu' Dieu, que l'me s'lve au-dessus
d'elle-mme, cherche l'tre rel comme le bonheur
suprme et la vie propre hors du moi et le trouve en
dans
s'abmer
elle-mme,
de
perdant
pour
vue
se
l'infini des existences. C'est par ce sens immdiat
aussi, joint une imagination riche et leve, autant
qu' une raison active, mais peu svre, que les gnies de l'antiquit se sont levs au-dessus des prestiges d'une religion potique, ont pressenti la vritable religion, et l'ont trouve dans les profondeurs
de l'me, dans les secrets de ses oprations et dans
de
analyse
notre intelligence, analyse que
exacte
une
la philosophie de notre ge a peut-tre obscurcie et
rtrcie plutt que perfectionne et agrandie.
Dieu, la cause unique des existences, tant conu,
toutes les causes particulires et modifiantes s'y subordonnent et viennent d'elles-mmes s'y coordonner; l commence un nouvel ordre d'absolu, une religion, comme une morale, absolue. La religion
n'ayant rien dmler avec l'imagination, ce n'est
plus un anthropomorphisme corporel, mais c'est encore l'anthropomorphisme de l'me ou du sentiment.
A la notion de cause absolue et infinie des existences, se joignent en effet les sentiments de sympathie,
de confiance et de respect qui fondent les rapports
de famille et de socit. Tout grand, tout infini qu'il
est, Dieu conserve encore avec l'homme la relation de
pre, de monarque de cette grande cit dont tous les
hommes sont la fois enfants et sujets. Dieu remplit
ET DE LA RELIGION.
55
tout, voit tout, il lit jusqu'au fond des mes. C'est

en cherchant, autant que le permet la faiblesse humaine, se placer dans le point de vue de cette intelligence suprieure toutes les autres, qu'on conoit le vrai, le beau, le bon absolu dont l'me a une
soif qui ne peut tre rassasie dans son mode actuel
d'existence, mais qui peut l'tre dans un avenir d'immortalit dont elle trouve le pressentiment en elle, et
la garantie dans cette justice absolue, l'un des premiers attributs de ce Dieu qu'elle croit.
C'est de ce point de vue lev au-dessus de tous
les jugements et prjugs, de tous les intrts, de
toutes les passions humaines, que l'me connat son
prix et peut savoir ce qu'elle vaut. C'est l qu'est
cette ide de l'me de l'homme dont parle Pascal,
ide si grande que nous ne pouvons souffrir d'en
tre mpriss, et que toute la flicit de l'homme
consiste dans cette estime, qui est comme celle
de Dieu mme qui a fait cette me son image. L,
la vertu se juge et s'approuve elle-mme quand tout

l'univers se lverait pour la proscrire. L, l'homme
trouve encore une sorte de douceur sentir sa faiblesse, et compatir aux misres insparables de
cette vie passagre qui attend son couronnement et
absolu,
point
de
Dans
but.
comme au
vue
ce
son
foyer d'un miroir concentrique, tous les objets pars
s'assemblent et se redressent pour former un ensemble, un tout rgulier, avec un ordre invariable. L,
la grande chane des tres a son commencement,
fixe o vient se ratpoint
fin,
et
milieu
et
un
sa
son
tacher l'ordre parfait, invariable, tabli entre toutes
56
de
sujet
pense
conoffrant
la
existences,
un
les
templation, d'admiration et d'amour.
infini,
C'est l
absolu,
la
l'tre
de
pense
dans
que,
rel,
le
type
rve
de
Platon,
un gnie tel que celui
intellecperfection
de
exemplaire
modle
toute
le
et
tuelle, morale et physique, qui, ayant son foyer, son
centre unique dans l'tre universel, se rflchit dans
toutes ls existences relatives, particulires ou individuelles, empreintes du sceau de la cration. C'est
cette source qu'ont puis les philosophes de tous
les temps qui ont conu le grand problme des existences, qui ont cherch entendre les choses au lieu
de les imaginer, qui ont senti le besoin d'expliquer
les choses humaines par les divines, le sensible par
l'intellectuel, le relatif par l'absolu. C'est cette
source que le prince des orateurs et des philosophes
a puis ces ides d'une morale cleste, dont il fut le
si digne organe : de cette loi anime, rpandue dans
tous les esprits; loi absolue, constante, ternelle,
qui n'a pas besoin d'tre crite ni interprte pour
servir de rgle; qui n'est tablie ni par les dcrets
des princes, ni par la volont, ou l'opinion mobile
des peuples; qui dicte imprieusement le devoir, et
ne commande jamais en vain, soit qu'elle parle
l'homme de bien, soit qu'elle agisse sur l'me du
mchant; loi unique, immortelle, qui remplit tous
les temps et tous les lieux, et qui a une tout autre
mesure que l'intrt ou l'utilit, puisqu'un intrt
contrarie et dtruit, ce qu'un autre intrt veut ou
dtermine; qui n'admet qu'un seul matre, un roi
ou
empereur universel, vritable lgislateur et arbitre
ET DE LA RELIGION.
57
suprme de, la loi. Si natur confirmatum jus non

erit, virtutes omnes tollentur (1 ).
coutons Leibnitz, lve de la mme cole C'est
:
donc dans l'absolu qu'il faut chercher cette rgle
qui ne change point et qui doit tre le modle, le
foyer de toutes les autres; cet ordre ternel, im muable, rgle de toutes les intelligences, fonde ment de tous les devoirs, principe de toute morale,
suprieur toutes les institutions humaines, qui
n'ont de force et de dure que par elle, inaccessi ble aux attentats des mchants et aux fureurs des
rvolutions.
Les philosophes qui mettent des rserves contre
cet ordre lev, et prtendent subordonner les choses divines aux humaines et les institutions religieuses et morales aux institutions politiques, c'est--dire
l'intellectuel au sensible, l'absolu au relatif, ont beau
faire les entendus, ils n'entendent rien en effet, mais
ils imaginent et font de mauvais rves; ils croient
avoir des ides et ils n'ont ou ne produisent que de
vains fantmes ou des signes morts et vides, ils
croient avoir une philosophie et n'ont qu'une logique artificielle; ils croient ou esprent former des
institutions politiques o la religion et la morale
viendront puiser comme leur foyer, et ils n'ont que
de vaines doctrines, des opinions incertaines et mobiles qui passent comme l'ombre, un code d'intrts
et de droits pour toute morale, des superstitions
d'un ct et le fatalisme de l'autre pour toute religion.
(1) Cicron. De
III.
legibus.
58
Rsumons. Avec des sensations sans activit libre, point de personne individuelle, point d'intelligence ni de morale d'aucune espce.
Avec une activit subordonne des sensations,
ou des passions relatives l'individu, et spare
de tout sentiment expansif, il y a intelligence et volont, mais point de sociabilit, partant point de morale, mais seulement l'amour-propre, ou le dsir
constant de se rendre heureux par la satisfaction des
intrts, des besoins et des apptits ; et aussi point
de religion, quoiqu'il y ait crainte des puissances
invisibles.
Avec une activit virtuellement libre, sans aucun
sentiment expansif, et jointe aux sensations physiques, qui elle est de fait subordonne, l'intelligence est possible, si toutefois la vie intellectuelle
peut commencer se dvelopper isolment, et en
dehors de la socit; mais point de vie morale, point
de devoir mme relatif: le droit, c'est la force qui le
mesure; la religion, c'est d'abord la crainte des
puissances invisibles, ou un fatalisme superstitieux;
plus tard, et dans les progrs ou l'abus d'une raison
logique, c'est le panthisme qui renie la personnalit
de Dieu et du moi, et par suite, toute libert
morale.
Avec une activit libre de fait, qui se spare des
sensations, et se met au-dessus d'elles pour s'unir et
se subordonner aux sentiments expansifs de l'me,
qui la rglent ou la dterminent : vie intellectuelle
et vie morale, identifies ou confondues dans la mme
source. Le moi sort de lui-mme pour se juger du
ET DE LA RELIGION.
59
point de vue de l'tre semblable avec qui il sympathise; l'homme s'aime dans son semblable; il sent,
souffre ou jouit en lui. La justice relative nat de
cette sympathie mme, qui garantit le droit du faible, et place le devoir dans la force ; et tant que sa
libert n'est pas opprime, ou que les passions personnelles n'touffent pas le cri de la conscience, un
sentiment imprieux avertit l'homme qu'il doit faire
son semblable comme il voudrait qu'il lui ft fait.
Ce que la conscience inspire, la raison encore borne au relatif, le lgitime et le consacre, Associ
avec l'ide relative d'une ou plusieurs causes libres,
et surtout d'une cause cratrice des existences, d'une
providence bienfaisante amie de l'homme, le sentiment moral s'lve jusqu' la religion; le culte de
l'amour remplace celui de la crainte, la reconnaissance et le respect passent du chef de la famille au
pre commun des hommes, et de la socit la cit
de Dieu. La politique vient puiser dans la morale et
la religion comme au foyer de toutes les institutions
grandes, fortes et durables; ds lors l'amour de la
patrie devient un culte, tous les sentiments expansifs
remplissent les mes, toutes les passions sont grandes et gnreuses, l'gosme et l'intrt personnel
sont en opprobre.
L'ordre relatif a atteint son plus haut degr de
perfection. Il en peut descendre, mais non remonter
plus haut sans changer de nature ou entrer dans
l'absolu. Le sentiment moral ou religieux peut bien
remplir toute l'me, mais la raison n'est pas encore
satisfaite. Il reste encore un vide qui demande tre
60
rempli. Les rapports les plus intimes peuvent s'altgleur

lieux;
les
les
changer
et
temps
avec
rer ou
nralit, leur constance relative comporte encore plusieurs exceptions. De plus, si le bonheur sensible fait
l'intrt et tout le but de l'existence, en quoi le
mchant se trompe-t-il, s'il vit heureux dans le dsordre s'il trouve sa satisfaction et son intrt dans
,
le mal d'autrui? Mais s'il y a une vraie, une droite
raison qui voque son tribunal la raison d'intrt,
qui prononce en dernier ressort sur le bien ou le
mal, le vrai ou le faux, le beau ou le laid en soi, et
prescrit ainsi une rgle constante, universelle aux
actions humaines, malgr toute la varit des penchants, des apptits, des habitudes ; qui approuve ou
condamne les sentiments humains, de quelque nature qu'ils soient, il faut bien qu'elle ait sa source
ailleurs que dans le sentiment, et que son autorit
immuable, absolue, vienne de plus haut.
La cause des existences, objet propre de la raison,
ne peut tre conue par elle-mme que comme ncessaire, une, absolue, ternelle et immuable, car
c'est cela mme qui constitue l'objet de la raison :
toutes les vrits ncessaires que notre esprit trouve
telles, et qu'il ne fait pas, ont ce caractre essentiel
d'ternit et d'immutabilit; elles taient avant que
l'esprit les cont, elles sont les mmes alors qu'il
cesse de les apercevoir, elles seraient encore quand
aucune intelligence finie, faite comme la ntre, ne
les comprendrait. Comment et o pourraient-elles
donc subsister s'il n'y avait pas un tre ternel, infini, immuable, dont ces vrits sont les attributs
en
ET DE LA RELIGION.
61
qui seul elles subsistent comme des attributs dans

leur sujet, et en qui seul elles peuvent toujours et
parfaitement tre entendues? C'est ainsi, dit sup rieurement Bossuet, que nous voyons toutes les
vrits ncessaires dans une lumire suprieure
nous (1). C'est dans la mme lumire suprieure
que nous voyons si nous faisons bien ou mal, c'est-dire, si nous agissons ou non selon les principes
constitutifs de notre tre.
Quand l'homme voit, entend ainsi la vrit absolue
intellectuelle, il voit et entend de la mme manire,
et dans la mme source, la vrit morale, l'absolu
du devoir, la rgle invariable des moeurs ; ds lors
c'est par cette vrit seule, immuable, qu'il se juge
lui-mme, s'approuve ou se condamne, selon qu'il
suit la loi ternelle ou qu'il s'en carte; ce n'est que
du point de vue de l'ternelle et immuable raison et
non pas d'un point de vue humain, ou en suivant
des opinions variables qu'il peut juger ainsi ses propres actions comme elles sont ; ou plutt c'est la loi
mme absolue, qui le juge, et comme dit encore suprieurement Bossuet (2), ce n'est pas la vrit qui
s'accommode au jugement de l'homme, mais tout
jugement humain, pour tre vraiment moral, devra
s'accommoder la vrit, l'absolu de la loi divine. Le jugement de l'homme ne sera droit et sain
qu'autant que sachant combien ses propres opinions,
(1) De ta connaissance de Dieu et de soi-mme, chap. IV, 5.
(2) De la connaissance de Dieu et de soi-mme, chap. IV, 5.
Ce qui suit jusqu'au mot action est une paraphrase du texte de
Bossuet.
62
sont
lui-mme,
d'aprs
qu'il
les
jugements
porte
ou
incertains et variables de leur nature, il leur donnera
toujours pour rgle, une de ces vrits ncessaires
et que nous appelons en ce sens l'autorit de la rain'est
autre
qui
morales,
choses
dans
les
que
pas
son
l'autorit mme de Dieu, en qui seul est la raison du
bien et du mal absolu de nos actions (4). Otez la
de
l'ternel
auteur
des
existences,
ces
suprme
cause
rapports immuables que nous appelons loi de la nature, ordre moral comme physique, et vous tez
toute base relle, solide, la morale comme la lgislation : car point d'obligation certaine sans loi, et
point de loi sans lgislateur.
A mesure que la raison s'lve vers l'absolu en le
sparant de tout ce qui n'est pas lui, le sentiment
religieux, moral, s'lve avec elle et s'unit dans l'absolu la vritable cause des existences, comme il
s'unissait dans le relatif chaque cause modifiante.
Les attributs de force, de bont, de sagesse prennent
un tout autre caractre de grandeur et de majest,
et deviennent absolus comme leur sujet. Pendant que
la raison les contemple et y cherche toutes ses lumires, tous ses mobiles d'activit, l'me, absorbe
dans cette sublime contemplation, se perd de vue
elle-mme et tout ce qui constitue sa personnalit,
son individualit propre disparat comme un point
(1) Quand les philosophes de l'cole de Reid parlent de
l'auto-
rit de nos facults et les mettent sur la mme ligne, ils abaissent
la raison qui est une facult vraiment suprieure qui juge
ou contrle toutes les autres, mais cette supriorit mme ne tient qu'
ce que c'est la facult de l'absolu, celle qui connat Dieu et se lgitime
par lui.
ET DE LA RELIGION.
63
dans l'immensit, et va se confondre et comme s'abmer dans le sentiment de l'infini. Absorbe d'abord
par les premires impressions affectives de l'instinct,
et, lors mme que la libert est en exercice, se laissant absorber par des passions entranantes, l'me
perd bien aussi sa personnalit avec la libert mme,
et se perd ou s'identifie avec la sensation. Mais dans
l'exaltation du sentiment divin, qui suit ou accompagne le plus haut degr de l'activit intellectuelle,
le plus digue emploi de la raison, l'homme s'lve
et se perfectionne, tandis que dans l'exaltation d'une
sensibilit physique ou animale exclusive de toute
activit, l'homme s'abaisse ou se dgrade jusqu' la
brute. Dans l'un et l'autre cas l'homme, qui participe deux natures, parat se rduire une seule ;
mais, ici, c'est la simplicit de la nature tout animale, l, c'est la simplicit d'une nature toute spirituelle et comme divine. Au milieu des deux extrmes se trouve le point de dpart commun de deux
tendances opposes : l'une du sensible l'intellectuel, du relatif l'absolu, d'une morale et d'une religion humaines une morale et une religion vraiment divines; l'autre, au contraire, d'une sensibilit
expansive, relative l'espce, une sensibilit concentre toute relative l'individu ; d'une morale fonde sur des sentiments et des devoirs relatifs l'espce, une lgislation fonde sur des droits relatifs
des besoins et des intrts personnels.
Ici, en effet, les institutions morales et religieuses
pourront tre dnatures, perverties ou spares de
leur source pour n'tre plus que des institutions po-
64
la
relatives
humaines
litiques et des conventions
civilisation de la socit, la nature du gouvernement, au sol, au climat, etc. : variables sous ces rapdans
L,
fond.
le
dans
ou
la
forme
dans
ports
comme
la tendance oppose, les institutions politiques de
toujours
iront
les
en
lieux,
de
les
temps,
tous
tous
d'une
morale
d'une
l'absolu,
de
rapprochant
ou
se
religion toute divine; et la destination des socits
remplie
parfaitement
individus,
des
ne sera
comme
qu'alors que ces lois de l'absolu, planant sur tout
le monde politique, lui imprimeront toutes les directions, en rgleront tous les mouvements et dtermineront la forme constante et dsormais invariable
de son orbite.
La direction de cette marche des institutions sociales vers l'absolu n'est sans doute qu'un idal,
mais c'est certainement l'idal de la perfection. Sans
doute les socits ne se perfectionnent pas comme
les individus, et nous pourrons ailleurs en dire les
causes qu'on peut dj pressentir. Mais en admettant
une perfectibilit sociale indfinie, il serait videmment absurde de croire qu'elle ft oppose, dans ses
moyens comme dans son but, ce qui constitue le
vritable perfectionnement des individus. Or, qu'estce qui constitue la perfection relative et l'idal mme
d'une perfection absolue de l'homme? nous le saurons certainement en nous interrogeant nous-mmes.
Toutes les fois que des sensations ou des passions
enchanent notre libert et absorbent la conscience
de notre personnalit mme, nous nous loignons de
notre nature vraiment suprieure, et nous entendons
ET DE LA RELIGION.
65
au fond de notre me une voix secrte qui rclame,

et nous avertit, par le sentiment immdiat et pnible de notre imperfection. Au contraire, quand nous
suivons la loi du devoir, quand nous tendons de toute
notre force vers la source mme de tout ordre, de
toute vrit, quand notre me s'est absorbe en elle,
et que, nous jugeant comme du point de vue de cette
raison ternelle, nous voyons clairement que nous
avons mrit son approbation, accompli sa volont
et suivi la loi absolue, ternelle du devoir qu'elle
nous dicte, lors mme qu'il ne rsulterait de nos actions aucun avantage sensible, mais plutt qu'elles
nous exposeraient la haine, la condamnation, au
mpris des hommes, toutes les peines, et la privation mme de la vie, nous avons la conscience ou
le sentiment de perfection qui nous ddommage de
tous les plaisirs sensibles et suffit de rcompense
la vertu, quand mme nous n'en esprerions pas une
autre, puisque l'me ne peut esprer rien de plus
que d'tre comme elle est ou d'accomplir la loi, quoi
qu'il arrive.
Maintenant, comment une socit tellement constitue que chaque individu ne soit occup que de ses
intrts ou de ses droits, soit sans cesse en garde
rihomme
dans
chaque
les
dfendre,
voie
un
pour
val, et ne se nourrisse que de sentiments irascibles,
pourrait-elle tre dite se perfectionner, lorsque chade
lois
les
opposition
individu
s'y
avec
trouve
que
en
la nature intellectuelle ou morale, s'loigne de la perfection et la perd de vue, lorsque la socit elle-mme
marche en sens inverse de son vritable but, qui est
66 FONDEMENTS DE LA MORALE ET DE LA RELIGION.
le repos, la scurit, le loisir, ncessaires chaque

individu pour dvelopper librement les facults de
lui
qui
suprme
raison
consulter
et
cette
sa nature
conna
vritable
destination
apprenant
trace sa
en
tre Dieu et aimer Dieu et les hommes?
Toutes les nations ont t et seront toujours dans
le relatif, quels que soient les progrs des individus;
mais les principes des gouvernements qui dirigent ces
socits peuvent tendre plus ou moins vers le but
d'un perfectionnement absolu. Je n'ai pas besoin
d'examiner ici jusqu' quel point la tendance actuelle de notre gouvernement et de la socit s'approche ou s'loigne de ce but. Je me bornerai observer que la philosophie du XVIIIe sicle lui a t et
lui est encore plus contraire que l'ignorance toute
barbare, les prjugs et les superstitions des premiers ges de la civilisation. L'auteur de l'Esprit des
lois a lev un monument ternel l'esprit de son
sicle; il a port la science du gouvernement, la politique relative, au plus haut degr o puisse l'lever une thorie qui part du relatif et s'y termine. En
effet, la consquence rigoureuse qu'on peut tirer naturellement aprs avoir lu ce grand livre, c'est qu'il
n'y a rien d'absolu ni dans la religion, ni dans la morale, ni, plus forte raison, dans la politique; que
les lois tant toutes des rapports, et cela sans aucune
exception, il faut consulter le climat, le sol, le degr
de latitude, puis les principes du gouvernement qui
ne sont que des rsultats de ces rapports, pour savoir
si une institution ou une loi est bonne ou mauvaise,
favorable ou nuisible la socit ou aux individus.
EXAMEN CRITIQUE
DES OPINIONS
DE
M. DE BONALD.
4818
AVANT-PROPOS DE L'EDITEUR.
Les travaux relatifs aux opinions de M. de Bonald furent entrepris dans le courant de l'anne 1818, comme
cela se trouve clairement tabli par les indications suivantes extraites du Journal intime :
23 aot 1818. J'ai pris pour sujet de travail la
critique du dernier ouvrage philosophique de M. de Bo nald sur l'origine des langues.
6 septembre. Je continue mon travail sur M. de
Bonald, auquel j'ai donn la forme de lettres.
28 septembre. Je fais et dfais un mmoire que

je me propose de publier, sur le dernier ouvrage de
M. de Bonald, et qui m'occupe depuis plus de deux mois
et demi, tandis que je croyais, en commenant, ne faire
qu'un article de peu de jours de travail. Mais je trouve
rattacher l beaucoup d'ides, et autant vaudrait ce
cadre qu'un autre s'il tait bien rempli.
15 novembre. On trouve sous cette date diverses rflexions qui montrent que le travail au sujet des Recherches de M. de Bonald se continue et a pris une direction
plus particulirement relative la manire dont cet crivain envisage l'histoire de la philosophie.
17 novembre. J'ai crit ce matin quelques pages
sur la croyance et la raison, en rponse M. de
Bonald.
Octobre 1819. Je me suis occup, dans les mon tagnes, de l'origine ou du don du langage, d'aprs les
70
OPINIONS DE M. DE BONALD.
conduit
encore
t
j'ai
de
de
Bonald,
ides
M.
que
combattre.
On voit par ces citations que M. de Biran n'avait d'abord song qu' un article de peu d'tendue ; frapp de
certaines assertions contenues dans les Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissanrendre
bien
les
rfuter
mit
il
morales,
sans
se
se
ces
compte de l'importance du travail qu'il allait entreprendre. Mais bientt, entran par la discussion mme dont
le champ allait s'largissant chaque jour davantage, il conut le projet de runir en un seul corps d'ouvrage les diffrentes notes qu'il avait composes sur le mme sujet.
Cet ouvrage ne parat pas avoir t termin, car il n'en
reste dans les manuscrits qu'un certain nombre de notes et
de fragments plus ou moins importants qui sont bien loin de
prsenter un ensemble complet. Ces notes et ces fragments,

formant une masse de six sept cents pages environ, se
trouvaient dans le plus grand dsordre, et ce n'est pas sans
peine que l'on est parvenu rapprocher ceux d'entre eux
qui prsentent d'videntes analogies pour rtablir autant
que possible l'unit relle sinon apparente de l'ouvrage.
Nous avons pris pour fi) directeur dans ce travail de reconstruction l'ordre du texte de M. de Bonald : c'est celui
qui nous a paru le plus naturel. On comprend que dans
ce volumineux amas de notes, de fragnients, de brouillons
et de variantes, il devait se trouver bien des rptitions ;
nous en avons lagu la plus grande partie, le petit nombre de celles qui n'ont pu tre cartes se trouvent lies
des penses nouvelles qui ne devaient pas tre mutiles.
Les travaux relatifs aux opinions de M. de Bonald ont,
malgr leur tat fragmentaire, une valeur incontestable;
joints au trait de philosophie morale qui date de la mme
poque, ils contribuent marquer un moment dcisif dans
71
le dveloppement philosophique de M. de Biran. Son esprit jusqu'alors exclusivement plong dans les mditations
psychologiques et dans les profondeurs de l'observation
interne, commence s'apercevoir que cette lude si grave
qu'elle soit, n'puise pourtant pas toute la philosophie.
Pour la premire fois on le voit accorder une attention
marque aux rapports que l'individu soutient, d'une part
avec la socit au sein de laquelle if vit, de l'autre avec
Dieu qui l'a cr. C'est aussi la premire fois que l'histoire des systmes de philosophie entre dans le champ jusque-l si restreint de ses rflexions.
Cet heureux largissement dans les vues de notre philosophe doit sans doute tre attribu en grande partie au
progrs naturel de sa propre pense, en partie aussi l'influence de la socit philosophique de Paris (1) ; mais il
serait injuste de. mconnatre que sa controverse avec M. de
Bonald n'ait t pour beaucoup sinon dans la cration, du
moins dans la fcondation de ce germe d'o devaient sortir
cinq ans plus tard, les Nouveaux Essais d'antrhopologie.
Aprs avoir rfut M. de Bonald sans quitter le domaine
qui lui est si familier de la psychologie, l'auteur se trouve
entran presque son insu sur un terrain encore tranger
pour lui. Son adversaire avait attaqu la philosophie par
l'histoire en traant le triste tableau de ses variations :
c'est aussi par l'histoire qu'il dut la dfendre en cherchant
tablir son unit et la permanence de ses vrits fondamentales, en la sparant des sciences vulgaires, en refusant
enfin le beau nom de philosophe aux sophistes qui le dshonorent. Mais ce n'est pas tout : sceptique religieux et
catholique zl, M. de Bonald attaquait l'autorit de la raison au nom de la religion rvle. Ici encore, M. de Biran
(1) Voir l'Introduction gnrale la prsente publication, et le
Volume Maine de Biran, sa vie et ses penses, page 85.
72
dut sortir du champ habituel de ses recherches pour aborder une question d'une importance premire pour l'homme,
si proqui
historique
fait
grand
la
de
faisant
a
part
ce
en
fondment modifi la marche de la pense humaine et dont
ceux-l mmes qui le ddaignent ou le renient ont subi
malgr eux la salutaire influence. C'est partir de ce moment que le rle du Christianisme commence lui apparatre sous une face toute nouvelle; et ds lors aussi, l'examen de la religion rvle, les rapports de la croyance et
de la raison, l'influence de la grce, et toutes les questions
que soulve la prsence d'une parole divine surnaturelle,
en regard des facults naturelles de l'esprit humain, occupent une large place dans ses mditations.
M. de Bonald (1) que nous rencontrons ici en opposition
dcide avec M. de Biran, semble au premier abord avoir
eu des droits non-seulement l'indulgence mais encore la
sympathie de notre philosophe. Tous deux en effet soutiennent la cause du spiritualisme; et quoique le premier cherche dans la religion le point d'appui que le second demande
la philosophie, il ne semble pas y avoir dans cette diffrence de points de vue, rien qui soit de nature motiver
une division srieuse. En 1802, au moment o M. de Bi(1) Le vicomte de Bonald naquit en 1753 Monna, dans le d-
partement de l'Aveyron. Il migra en 1791, servit quelque temps

dans l'arme de Cond, et finit par se retirer Heidelberg, et plus
lard Constance. Lorsque l'empire de Napolon lui parut tabli
sur des bases solides, il rentra en France et fut nomm conseiller
titulaire de l'Universit. Mais la Restauration ne tarda pas le mettre en vidence : il fut d'abord lu dput de 1815 1822, puis pair
de France jusqu' la rvolution de 1830. Ayant alors refus de
reconnatre le gouvernement de Louis-Philippe, il se retira Monna.
o il mourut en 1840. Ses principaux ouvrages sont avec les Recherches philosophiques sur les premiers objets de
nos connaissances morales qui nous occupent en ce moment, l'Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social, la Lgislation
primitive, le Trait du divorce.
73
ran, plein de foi encore dans la doctrine de Condillac et

ne souponnant pas qu'il pt en douter jamais, y adhrait
pleinement dans son Mmoire sur l'habitude, M. de Bonald, en publiant la Lgislation primitive, son second
ouvrage, avait dj pris rang parmi cette lite d'crivains
qui commencrent d'une manire moins solide, il est vrai,
que brillante, mais enfin qui commencrent la premire
raction contre le sensualisme. Comme Chteaubriand,
comme de Maistre, ses collgues dans cet affranchissement
de l'intelligence, M. de Bonald unissait d'une manire
troite ses principes religieux ses principes politiques ;
le souvenir rcent encore d'une poque funeste, lui faisait
voir dans l'hrdit du trne, dans le principe d'autorit
appliqu dans toute son tendue, aux matires civiles
comme aux matires religieuses, la seule sauvegarde possible pour la socit. En un mot, et ceci encore aurait d
lui concilier M. de Biran, il tait un des plus fervents dfenseurs de la lgitimit. Mais ces analogies apparentes
taient amplement compenses par de profondes diffrences, et l'on peut dire que rarement deux adversaires ont
t aussi compltement dissemblables sous presque tous
les rapports que l'illustre et loquent pair de France et le
philosophe de Bergerac. En effet, tandis que ce dernier
consacre ses patientes recherches rhabiliter les facults
humaines trop longtemps avilies par le sensualisme, en
rendant la puissance motrice, l'activit libre et volontaire du moi le rle qui lui appartient dans la gnration
de nos ides, celui-l, confondant dans une mme rprobation les bonnes comme les mauvaises doctrines, proscrit
galement tous les systmes, rduit l'intelligence un rle
purement passif et asservit la raison l'autorit. L'un, en
rfutant Locke et Condillac au nom de la conscience et du
sens intime, se propose de relever sur les ruines de ces
III.
74
systmes une philosophie nouvelle, mieux fonde dans la

ralit des choses ; l'autre ne veut rien relever, rien construire, mais rayer de la liste des sciences humaines jusqu'au nom de la philosophie. Ce point de vue que M. de
Biran eut l'occasion de retrouver plus tard dans sa controverse avec Lamennais devait rencontrer chez lui une opposition dcide. Le grave et profond psychologue qui avait
la conscience de sa force, ne pouvait voir sans une vritable indignation, proscrire avec tant de lgret une science
o lui-mme avait puis des connaissances si solides et si
prcieuses. Aussi, trouvons-nous dans sa rponse une vivacit, une irritation et mme une aigreur qui donne parfois cette discussion scientifique le caractre d'une dispute personnelle. Mais en dehors mme de ces divergences
de fond, je ne sais si la forme seule n'aurait pas suffi scrivain
les
deux
antagonistes.
dj
brillant plutt
parer
que penseur profond, excellent dans l'art de polir une
phrase, dou de tous les avantages que procure une imagination vive, et ne reculant pas au besoin devant un sophisme agrablement dguis sous les formes du langage,
M. de Bonald se prsente par de toutes les grces extrieures qui manquent son mditatif adversaire. Autant
le premier s'tend en surface, autant le second creuse en
profondeur; chez l'un, la parole est facile, lgre, elle se
plie aisment tous les caprices de la pense; chez l'autre,
la forme est toujours en lutte avec le fond, l'expression que
l'austre penseur ne trouve jamais assez juste, est laborieusement travaille; tout est sacrifi la rflexion, et la
recherche de la prcision qui donne au style
sa clart
relle, nuit trop souvent chez lui la clart
apparente.
Autant la forme attire chez M. de Bonald, autantelle loigne chez M. de Biran, qui ne semble pas du reste s'tre
beaucoup proccup d cette infriorit jusqu'
un certain
76
point volontaire. Comment deux esprits aussi opposs auraient-ils pu se rencontrer, ou mme prouver l'un pour
l'autre la moindre sympathie, lorsque leurs qualits aussi
bien que leurs dfauts tendaient les diviser d'une manire si profonde? La lutte mme qu'ils soutenaient en
commun contre le sensualisme ne pouvait les rapprocher,
car ils n combattaient pas sous l mme drapeau, et les
intrts qu'ils dfendaient taient loigns de toute la distance qui spare le principe d'autorit de la libert de
penser.
Aprs avoir ainsi caractris la position rciproque des
deux adversaires, il nous reste dire quelques mots du fond
mme de leur controverse. Les divers fragments que nous
avons runis sous le litre 'Examen critique des opinions
de M. de Bonald peuvent tre classs sous trois chefs principaux qui nous semblent rsumer assez exactement les
points fondamentaux de la discussion : Dfinition de
l'homme ; Origine du langage ; Dfense de la philosophie; Tels sont en effet les diffrents points de doctrine
sur lesquels M. de Biran se trouvait par le progrs individuel de sa pense en opposition complte avec les ides de
M. de Bonald. De ces trois parties, la dernire qui renferme des considrations gnrales sur la philosophie, envisage soit en elle-mme dans le dveloppement historique
des systmes, soit dans ses rapports avec l'autorit suprieure de la religion rvle, ayant t directement tudie
dans l'Introduction gnrale, ne flous occupera pas dans
cet avant-propos. Il nous reste donc examiner sommairement les deux premires questions dont l'importance est
capitale en psychologie.
M. de Bonald reproduit dans les Recherches philosophie
ques cette dfinition dj donne dans la Lgislation primitive et laquelle il attache une extrme valeur :
76
L'homme est
des
servie
organes.
intelligence
par
une
Remarquons que cette maxime est peu prs la contrepartie de celle que l'on trouve formule dans le catchisme
de Saint-Lambert, ce dogmatique et superbe rsum des
doctrines sensualistes. L'homme est une masse organise
de
bel'entoure
qui
et
de
l'intelligence
ses
recevant
ce
la
complte.
Autant
l'opposition
soins.
le
voit,
On
est
premire dfinition fait prdominer l'esprit sur la matire,

autant la seconde asservit l'intelligence aux lois de l'organisme; autant le disciple de Condillac dgrade l'homme
en lui refusant toute distinction originelle avec la nature
purement animale, autant M. de Bonald le relve en tablissant entre lui et le reste de la cration une diffrence
absolue et native, en faisant de lui seul une intelligence
au milieu d'un monde matriel cr pour lui obir. Il n'est
pas possible de rompre d'une manire plus formelle avec
le sensualisme. Mais peut-tre aussi, la raction va-t-elle
trop loin, peut-tre en voulant venger la nature humaine
des outrages qu'elle a subis dans l'cole de Condillac, M. de
Bonald lui attribue-t-il une dignit qu'elle ne peut soutenir. Sa dfinition convient un tre idal plutt qu'
l'homme rel ; elle exprime ce qui devrait tre bien plus
que ce qui est. Aussi l'auteur ne cherche-t-il nullement
pour l'tablir s'appuyer sur des considrations puises
dans l'observation interne et dans la rflexion applique
aux faits de la nature humaine. Son point de vue est beau"
coup plus extrieur. Aprs avoir trac un loquent tableau
de la grandeur qui se trouve assure l'homme dans
ce
nouveau point de vue, preuve de posie plus que de philosophie, c'est un systme d'organisation politique qu'il
va demander la confirmation de son hypothse. Car l'individu n'tant, suivant lui, cr que pour la socit, et la
sociabilit tant, pour ainsi dire, contemporaine de l'huma-
77
nit, il en rsulte qu'en cherchant ce qui convient la

socit, l'on trouvera par analogie ce qui convient l'individu. Or, la socit (toujours suivant M. de Bonald) n'est
jamais si bien organise que lorsque ses membres obissent un chef unique exerant sur tous une autorit sans
bornes et transmettant sa puissance d'une extrmit l'autre du corps social au moyen de ministres, agents aveugles de sa volont. C'est sur ce systme politique que M. de
Bonald par un procd de dduction qu'il est permis de
trouver trange, pretend tablir son systme psychologique. L'analogie qu'il croit reconnatre d'une part entre le
monarque absolu et l'intelligence, entre les ministres et
les organes, de l'autre, lui parat une dmonstration suffisamment concluante. Aussi, les rares observations dont il
cherche s'appuyer semblent-elles tre dans son esprit
une concession gnreuse aux prjugs rationalistes de ses
adversaires plutt qu'une partie essentielle de son argumentation.
M. de Biran, dans sa rponse, se place d'emble dans le
point de vue purement psychologique trop nglig par son
adversaire, et sans s'arrter plus qu'il n'est strictement
ncessaire relever l'insuffisance de ses preuves potiques
et analogiques, il lui oppose cinq objections principales dont
voici le rsum succinct :
La dfinition pche d'abord par l'ordre des termes, car
l'homme vit avant de penser ; l'existence organique prcde
l'existence intellectuelle et la premire aperception du moi
dans l'effort voulu qui est le fait primitif dans l'ordre de la
connaissance, ne l'est pas et ne peut pas l'tre dans celui de
la ralit. La dfinition vulgaire d'animal raisonnable serait sous ce rapport prfrable celle de M. de Bonald ; car
conservant l'ordre naturel des termes, elle convient tous
les temps et toutes les circonstances de la nature humaine.
78
La dfinition pche au point de vue de la vrit, en ce

qu'elle attribue l'intelligence une puissance efficace permanente sur les organes, tandis que l'exprience nous apprend tout le contraire. Que de fois en effet, l'organisme
prvaut sur l'intelligence, que de fois l'esprit est offusqu
de
Bocroire
M.
fonctions,
les
dont
toutes
en
sens
par ces
nald, doivent tre de le servir ! On pourrait, en suivant l'analogie dj indique, comparer l'esprit un monarque
captif aux mains de ses ministres qui lui imposeraientleurs
lois et n'obiraient ses ordres qu'aprs les lui avoir euxmmes dicts.
Bien loin que les organes servent l'intelligence, c'est
au contraire en repoussant leur secours, en rompant avec
eux tout commerce, que certaines natures privilgies se
sont leves jusqu' la considration de ces vrits sublimes
qu'il est si rarement donn l'homme de contempler. Les
sens extrieurs (1) abusent l'esprit, l'absorbent par des impressions et des images, et nuisent ainsi l'exercice de la
rflexion qui est la plus noble et la plus prcieuse de nos
facults.
Mais, en supposant mme que l'intelligence pt prendre
sur les organes de la vie de relation directement soumis
la volont un empire suffisant pour les matriser et les
gouverner son gr, il est toute une classe d'organes dont
les fonctions resteront toujours ncessairement en dehors
de son influence. Jamais les battements du coeur, les scrtions du foie ou les contractions de l'estomac ne seront
(1) Il faut bien remarquer qu'il
ne s'agit ici que des sens ext-
rieurs et non des sens en gnral, considrs comme moyens de
connaissance, car alors M. de Biran se trouverait en contradiction

avec sa propre doctrine, fonde tout entire sur l'exercice de ce
sens particulier et d'une nature supra-organique qu'il appelle le
sens intime.
79
laisss l'arbitraire d'une volont dont les distractions ou

les caprices compromettraient chaque instant l'existence
du corps humain. Or ces organes sont prcisment ceux
qui, par la nature de leurs impressions, influent le plus
directement sur l'intelligence : ce sont eux dont les dispositions permanentes concourent, sans que nous nous en
apercevions, former notre physionomie morale, comme
leurs modifications accidentelles dterminent les phnomnes variables de notre humeur.
Enfin, la dfinition pche une dernire fois, parce que,
en identifiant l'humanit avec l'intelligence dans la plnitude de son pouvoir sur l'organisme, elle retranche par cela
mme de l'espce humaine tous les individus qui, soit accidentellement, soit d'une manire durable, sont sujets
des absences, l'alination mentale, ces phnomnes
enfin, qui, tout en altrant les rapports rciproques de l'intelligence et des organes, ne peuvent cependant faire descendre un tre humain au niveau de la brute.
La seconde question sur laquelle M. de Biran rfute M. de
Bonald est celle de l' origine du langage, question intressante assurment, mais dont l'importance se trouve ici
bien exagre par les vues particulires de M. de Bonald
qui en fait la base de tout son systme, car il n'y voit pas
moins que le fait primitif extrieur qui sert de base nos
connaissances et de critrium la vrit. Il serait trop long
d'entrer dans le dtail des considrations plus sociales quephilosophiques au moyen desquelles l'auteur cherche tablir ce principe, d'une solidit pour le moins douteuse,
mais dont les consquences pratiques apparaissent assez
clairement ds que l'on connat le fond de sa pense.
Le langage a-t-il t donn l'homme par une rvlation divine spciale? a-t-il t progressivement form par
l'individu lui-mme et n'est-il que le produit naturel de
80
l'alternative,
l'on
ainsi
C'est
pose
facults?
certaines
que
mais il est permis d'en contester la rigueur. Entre cette
hypothse o l'homme, muet dans l'origine, aurait invent
lui-mme son langage, hypothse qui soulve des difficults peu prs insolubles, et celle o la parole aurait t
l'objet d'un miracle particulier, il y a une supposition intermdiaire, et c'est l, selon nous, que se trouve la vrit.
Le langage a t compris dans le fait gnral de la cration;
l'homme a t cr capable de parler comme de penser et
l'tat
dtail
de
qu'un
n'est
vrai,
il
merveilleux,
don
est
ce
surnaturel dans lequel a d ncessairement se trouver le
premier individu de notre espce (1).
Ce point de vue dans lequel, comme nous le verrons
bientt, viennent se fondre en se modifiant les thories des
deux adversaires a t mconnu par eux : l'un et l'autre
ont prfr cette doctrine moyenne des opinions exclusives qui tranchent, la difficult au lieu de la rsoudre.
M. de Bonald se prononce sans hsiter pour la premire
hypothse, celle qui fait du langage l'objet d'un miracle
spcial et l'adopte dans toute son tendue. Non-seulement
l'homme n'a pas cr lui-mme son langage, mais il tait
dans l'impossibilit absolue de le crer jamais; bien loin
que ses facults pussent s'lever d'elles-mmes une invention aussi complique, elles n'taient pas mme susceptibles de rien produire ; c'tait un champ aride et strile
o les germes les plus prcieux auraient dormi ternellement, si le souffle vivifiant de la parole ne ft venu les
fconder. L'homme n'est donc pour rien dans cette inven(1) En vain la pense se plongerait dans la mditation
du problme de la premire origine de l'espce humaine ; l'homme est si

troitement li son espce et au temps, que l'on ne saurait concevoir un tre humain, venant au monde, sans une famille dj
existante et sans un pass. (G. de Humbolt, Cosmos, I, 426.)
81
lion ; Dieu seul a tout fait : c'est lui qui a communiqu

sa crature un systme complet de signes articuls, et, avec
les signes, les ides qu'ils reprsentent. Car jusqu'alors
l'esprit tait mort pour lui-mme, incapable de rien concevoir, de rien dduire, incapable en un mot de penser. Pour
le tirer du nant, pour lui communiquer la fois la parole, la pense et la vie, il ne fallait pas moins qu'un don
divin, une seconde cration surajoute la premire. Ainsi,
au lieu d'admettre, comme le veut le bon sens, que
l'homme cr homme et non pas enfant, ait reu ds l'origine et par la. mme volont qui lui a donn la vie, tout
un ensemble d'ides associes un systme de signes, on
suppose que l'homme a t d'abord cr, puis aprs lui,
la parole, et que, la parole tant communique l'homme,
a fait natre en lui par un nouveau miracle toutes les ides
dont elle se trouvait tre le vhicule ou, pour ainsi dire, le
miroir. Mais voyons par quelle srie de dductions l'auteur
arrive tablir celte singulire thorie.
La parole, dit Rousseau, semble avoir t bien nces saire l'invention de la parole. L'homme a d penser
sa parole avant de parler sa pense ! C'est sur ces deux
maximes acceptes comme des axiomes, que se fonde tout
le systme de M. de Bonald. De l'impossibilit de penser
sans le secours des signes il dduit aisment l'impossibilit
d'une invention humaine du langage; et cette dernire consquence l'amne par une pente ncessaire reconnatre en
Dieu le vritable inventeur. Remarquons maintenant que,
dans cette hypothse, la pense ne prcde pas la parole,
et que, d'autre part, la parole sans pense n'est qu'un vain
bruit qui frappe l'oreille sans aucune valeur intellectuelle.
Il en rsulte de deux choses l'une : ou bien le langage
donn par Dieu n'tait qu'un certain systme de sons matriels dont l'homme devait fixer ensuite la valeur par le
82
libre exercice de ses facults; ou bien le signe portait en

lui-mme une certaine puissance cratrice de l'ide; et par
consquentdans ce langage divin se trouvaient enveloppes
toutes les vrits premires, communiques l'homme non
par une rvlation interne, immdiate, mais par une rvlation mdiate, surnaturelle et extrieure. M. de Bonald adopte
celte dernire hypothse, et il en dduit aussitt une consquence pratique qu'il n'est pas inutile d'indiquer : Si le
langage donn par Dieu est le dpt gnral de toutes les
ides morales et religieuses, la socit gardienne de ce langage, sera par cela mme le seul arbitre de la vrit et de
l'erreur, de ce que l'on doit croire, et de ce que l'on doit
rejeter. Celui qui prtend juger avec sa raison individuelle
une croyance admise par la socit au sein de laquelle il
vit se constitue par cet acte mme en tat de rbellion,
non-seulement contre elle, mais aussi contre Dieu de qui
elle tient son pouvoir. Lorsqu'il s'agit d'ides, pas plus que
lorsqu'il s'agit d'actions, l'individu n'a le droit de se prfrer au grand nombre, et s'il le fait, il mrite d'tre dtest comme perturbateur de l'ordre public. Le principe
d'autorit remplace ainsi la dangereuse utopie du libre
examen : tel est sur celte question le rapide expos des
opinions de M. de Bonald.
Plusieurs fois dj, dans la suite de ses recherches psychologiques, M. de Biran avait t appel s'occuper de
l'institution des signes et de leur influence sur les ides.
Le Mmoire sur la dcomposition de la pense et l'Essai
sur les fondements de la psychologie en particulier, contiennent sur ce sujet une thorie dont la rponse M. de
Bonald n'est que l'application.
Il nous est impossible de faire rentrer dans le cadre ncessairement restreint d'un avant-propos le dveloppement
progressif de cette thorie. Remarquons seulement
que les
83
besoins de la discussion ont produit dans les ides du

psychologue une lgre modification, et que la valeur excessive
accorde par son adversaire aux signes du langage, l'a conduit de son ct en rabaisser l'influence plus qu'il ne le
faisait dans ses prcdents ouvrages. Mais, part cette variation, consquence naturelle de la controverse, nous retrouvons ici tous les principaux lments de la thorie de
l'Essai.
Biran se place ds le principe en opposition flagrante avec l'auteur des Recherches philosophiques. A
l'hypothse d'un langage complet cr immdiatement par
Dieu et communiqu miraculeusement au premier homme,
il oppose celle de la formation naturelle et progressive d'un
systme de signes fond sur le dveloppement des facults
actives de l'esprit humain, Il reconnat dans les mouvements volontaires associs aux ides qui en drivent, autant de signes naturels qui deviennent disponibles aussitt
qu'ils ont t aperus par le moi. Par exemple, les mouvements de la main sont les signes naturels des diverses
ides d'espace, de solidit, d'tendue. Mais de tous ces actes, ceux qui, par leur nature propre et leur caractre rflexif, sont le plus immdiatement destins remplir les
fonctions de signes, ce sont les mouvements de l'organe
vocal, associs d'une manire troite avec les sensations de
l'oue. En effet, le sens auditif est le seul dans lequel les
fonctions active et passive s'exercent simultanment dans
deux organes distincts. Le son extrieur qui, en affectant
l'appareil de l'oue, produit directement une certaine impression, dtermine en mme temps dans l'organe vocal
une raction correspondante qui est son tour aperue par
le sens interne de l'oue. L'individu prouve donc la fois
deux modifications, l'une passive, provenant d'une cause
trangre, l'autre active, procdant immdiatement de sa
M. de
84
particulier aux
caractre
puissance
motrice.
Ce
propre
impressions
les
associ
l'organe
vocal
de
avec
mouvements
de l'oue, leur communique une disponibilit suprieure
celle des autres mouvements volontaires et les rend minemment susceptibles de rappel. Il est donc naturel que
l'individu s'en serve pour fixer ses ides, les distinguer et
les reconnatre aussitt qu'il s'est aperu de cette association. L'enfant crie d'abord instinctivement et sans
aucune intention de faire connatre ses besoins, mais aussitt que l'exprience lui a appris la relation qui existe
entre telle espce de sons produits et tel genre de secours,
il les emploie ds lors comme signes de rclame, et le cri
naturel devenu volontaire prend le caractre d'un vritable langage. Une fois cette base acquise, toutes les difficults relatives l'institution des signes par l'homme disparaissent, et, au lieu d'un fait miraculeux produit par
l'intervention spciale de la divinit, on n'y trouve plus que
le rsultat le plus simple et le plus naturel des facults
humaines.
Passant ensuite l'examen de l'hypothse contraire,
l'auteur tablit contre M. de Bonald la prexistence de la
pense au langage, qui sans elle n'est qu'un bruit vide de
sens, et ne peut pas mme porter le nom de langage, puisqu'un signe n'est signe qu'autant qu'il existe une chose
signifie. La parole ne saurait donc crer l'ide, et cette
sorte de transcration miraculeuse est aussi incomprhensible qu'elle est inutile. Tout le rle des signes consiste en
effet rveiller dans notre esprit des ides qui s'y trouvaient dj et les rendre actuelles de virtuelles qu'elles
taient. Mais quelle, valeur peut avoir pour nous un son
qui frappe notre oreille, vnt-il d'un tre suprieur
l'homme, vnt-il de Dieu lui-mme s'il ne s'adresse qu'
notre organe et ne touche point notre pense ? N'est-ce
85
pas un bruit inutile? Pour qu'il devienne pour nous une

parole, ne faut-il pas que nous cherchions en comprendre
le sens? et pour en comprendre le sens, ne faut-il pas penser? Pour qu'un systme quelconque de signes transmis
extrieurement, prenne le caractre d'un langage, il faut
que l'homme rpte successivement, en vertu de son activit propre, toutes les oprations exprimes par ces signes;
alors seulement ils acquerront pour lui une valeur relle,
alors seulement ils auront un sens. En d'autres termes, il
n'y a pour l'homme qu'une seule manire de s'approprier
un langage, c'est de le refaire lui-mme, de retrouver dans
son esprit toutes les ides et de les associer aux signes. La
difficult que l'on prtend supprimer subsiste donc tout entire, et c'est en vain que l'on a fait intervenir l'action miraculeuse de Dieu dans une question qui s'explique suffisamment par les procds naturels de l'esprit humain.
Malgr l'opposition dcide qui semble exister entre les
deux doctrines que nous venons d'indiquer plus encore que
d'analyser, elles ne nous semblent cependant pas aussi inconciliables que l'on pourrait croire au premier abord ; et
il ne serait peut-tre pas bien difficile de montrer que dans
cette discussion comme dans beaucoup d'autres, les deux
adversaires ne se sont pas rencontrs parce qu'ils ne se trouvaient pas sur le mme terrain. En effet, M. de Bonald se
plaant au point de vue historique et traditionnel, proccup de ncessits sociales plus que de principes philosophiques, tablit sur des considrations dont les plus concluantes
sont tires de la pratique, que l'homme en tant que sociable
n'a pu, en aucun temps, se passer du secours de la parole.
M. de Biran, au contraire, se plaant au centre mme de l'individu, cherche reconnatre les conditions psychologiques
du langage, les facults sur l'exercice desquelles il se fonde.
M. de Bonald cherche l'origine historique du langage ou
86
sa premire apparition dans le monde. M. de Biran ne

s'occupe que de son origine dans l'individu ; le point de
subtout
l'autre
est
de
celui
objectif,
de
l'un
est
tout
vue
jectif. En tirant de ces deux ordres de considrations, non
les consquences absolues qu'en ont dduites leurs auteurs,
mais les consquences naturelles et logiques, on arrive
des conclusions diffrentes, il est vrai, mais non plus opposes. On peut, en effet, admettre avec M. de Bonald, en
rectifiant toutefois quelques-unes de ses assertions, que le
langage a t donn l'homme par Dieu non pas antrieurement aux ides, ni par un acte miraculeux spcial,
comme il semble le croire, mais en mme temps que
ls ides, par l'acte unique et infiniment fcond de la
cration. Mais il faut reconnatre avec M. de Biran qu'il
existe dans l'esprit humain certains faits et certaines facults sans lesquelles ce don primitif du langage serait rest
inutile, car tout fait extrieur qui s'approprie l'homme
doit avoir dans l'homme mme sa base et son point
d'appui.
M. de Bonald a raison contre M. de Biran lorsqu'il prouve
que la socit humaine n'a pu en aucun temps exister sans

parole, et que le langage tant un attribut essentiel de
l'tre' pensant, tant li d'une manire intime avec le fait
de la pense, a d tre donn l'homme par la Divinit.
Mais M. de Biran a raison contre M. de Bonald lorsqu'il
dmontre l'absurdit d'une hypothse qui prtend driver
les phnomnes intrieurs de l'intelligence, d'un fait purement extrieur comme la communication de sons matriels
l'organe de l'oue, lorsqu'il prouve que la parole n'a pu
en aucun cas prcder la pense ni par consquent en tre
la cause, lorsqu'il tablit enfin l'inutilit de cette seconde
cration qui aurait eu pour but unique l'existence de l'esprit, comme l'autre avait eu pour objet la production du
87
corps. Mais en dehors de ces divergences qu'il est facile de

remarquer, les deux points de vue ne s'excluent point l'un
l'autre; en sorte que, sans prtendre tablir aucune
analogie entre le phnomne simple de la marche et le

fait minemment complexe du langage, on pourrait
comparer la position des deux adversaires celle de
deux hommes qui discuteraient depuis longtemps sans
russir s'entendre, parce que l'un d'entre eux prouverait
par des considrations pratiques et usuelles, que la marche
ou la progression verticale a d tre enseigne au premier
homme ; tandis que l'autre, s'ppuyant sur l'observation
et l'exprience, trouverait dans les actions et raction s rciproques des muscles et des os, les conditions ncessaires et
suffisantes de toute gradation.
Terminons en observant que si les principes des deux
philosophes sont jusqu' un certain point conciliables, leurs
conclusions ne le sont pas, et que l'on peut admettre la
thse du langage cr par Dieu sans avouer les consquences qu'en tire.M. de Bonald, sans anantir, comme il le
fait, devant l'autorit de la tradition, tous les droits de la
raison humaine. La tradition et l'exercice personnel de la
pense sont deux lments galement ncessaires du dveloppement des intelligences. Les grands matres de la science
chrtienne n'avoueraient point les conclusions de certains
dfenseurs mal inspirs de leur cause. Aux thories de M. de
Bonald et Lamennais, il sera toujours opportun d'opposer
ces paroles de saint Thomas : Avant de croire, il faut sa voir pourquoi; car l'homme ne croirait point s'il ne voyait
qu'il doit croire, ou celles-ci de saint Augustin : La
raisonne se soumettrait jamais, si elle ne jugeait qu'il y
a des occasions o elle doit se soumettre.
MARC
DEBRIT.
DFENSE DE LA PHILOSOPHIE.
I
FRAGMENTS D'UNE LETTRE SUR LA PHILOSOPHIE
ET LA RVLATION (1).
L'historien de la philosophie (2) reconnat un systme de vrits qu'il s'agirait seulement de complter et de sparer des erreurs dont il provoque la rforme ; il reconnat donc que tous les efforts n'ont
pas t inutiles, et que les philosophes ont march
quelquefois dans une bonne route, puisqu'ils ont t
conduits des vrits dont le complment dsirable
peut seul tre attendu par l'Europe pensante.
M. Degrando a donc toute raison de ne pas dsesprer de la philosophie. L'inconsquence n'est donc
certainement pas de son ct, mais ne serait-elle pas
tout entire dans la pense de ceux qui, parlant des
divergences et des oppositions relles ou apparentes
de ces systmes si nombreux, o des vrits complter sont mles aux erreurs rformer, prten(1) La lettre est adresse M. de Bonald.
(2) M. Degrando. Toute la discussion avec M. de Bonald a
pour base, en ce qui concerne les systmes mtaphysiques, l' Histoire compare des systmes de philosophie, 1re dition (1804).
III.
7
90
draient conclure de ces diffrences seules, ainsi juges en masse et vue d'oiseau sans autre examen,
qu'il faut dsesprer de toute philosophie, c'est-dire de la raison humaine, vu l'impossibilit d'arris'attache
qu'on
jamais
la
vrit,
peu
pour
ver
suivre quelqu'une de ces routes si multiplies et si
diverses, pratiques pendant le long espace de trois
mille ans, comme si toutes ces routes avaient toujours galement conduit l'erreur ; comme si l'on
pouvait, sans tre pyrrhonien absolu, mconnatre
dans
mises
leur
qui,
vrits
prcieuses
de
systme
un
jour par des chefs d'cole, sont devenues le patrimoine de tous ; comme si, enfin, une seule vrit
trouve par la philosophie ne prouvait pas plus pour
elle que toutes les oppositions de systmes ne prouvent contre la philosophie en gnral? L'inconsquence serait du Ct de ceux qui, ne trouvant qu'erreur et mensonge dans toute philosophie, s'occuperaient encore d recherches philosophiques (1) et
tenteraient de faire adopter un nouveau systme,
tout en prtendant dmontrer qu'il faut dsesprer
de la philosophie.
Je l'avou, Monsieur, plus je relis avec attention
les quatre premires pages de votre ouvrage, plus je
me persuad que vous avez envelopp le sens et le
but de votre thse principale dans le dessein prmdit d'assurer d'avance votre doctrine du jour un
privilge exclusif sur toutes les doctrines de philosophie connues depuis trois mille ans, et de sauver
(1) Titre de l'ouvrage de M, de Bonald.
91
cette philosophie privilgie du dluge o vous voulez noyer tous les philosophes sans exception. J'ose
sonder, dites-vous, une des grandes plaies de la
socit, la diversit, l'incertitude, la contradiction
" mme ds doctrines philosophiques (1). Certes
serait souhaiter que la socit n'et pas d'autres
plaies que les dissidences des mtaphysiciens sur
Certaines questions abstraites qui ne font pas grand'
chose aux affaires de ce monde. Mais si c'est l vraiment une plaie ou une affliction que Dieu a donne
l'homme en chtiment (hanc occupationem pessimam
dedit Deus filiis hominum ut occuparentur in e) (2),
il ne s'agit pas seulement de sonder la plaie, assez
d'autres avant M. de Bonald se sont chargs de ce
soin ; mais il faudrait enfin chercher les moyens de
la fermer, et nous verrons si l'auteur, qui semble se
plaire exagrer le mal, irriter la plaie, s'occupe
bien efficacement des moyens de la gurir. Nous
voyons que vous n'avez pris pour modle ni Pascal
ni Montaigne, et que toute philosophie peut encore
ne pas dsesprer de trouver grce devant vous,
pourvu qu'elle se soumette votre direction et vous
reconnaisse pour chef : sur ce point les exemples et
les modles ne sont pas si rares. Mais entrons en
matire :
il
(1) Toutes les citations de M. de Bonald renfermes dans la D-
fense de la philosophie sont tires ds Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales.
Chap. I. De la philosophie. La lecture prliminaire de ce chapitre est sinon ncessaire, au moins fort utile pour bien entendre
M. de Biran.
(2) Ecclsiaste, chap. I, verset 13.
92
L'auteur commence par faire un tableau sduisant

des peuples qui ont t heureux et sages quoiqu'ils
ignorassent le nom de philosophie, a partir de ce
peuple choisi par Dieu mme qui fut en effet le plus
puisait
impuisqu'il
de
plus
le
savant
tous,
et
sage
mdiatement la source de la science et de la sapeuple
le
qui
d'abord
Mais
tout
concerne
ce
gesse.
de Dieu est surnaturel et ne prouve rien pour l'tat
social ordinaire. En second lieu, qui est-ce qui a jamais ni que les hommes ne puissent vivre sages et
heureux sans aucune science mtaphysique, sans
thorie morale? avoir, atteint dans la pratique le but
d'une vritable philosophie, et jouir de la sagesse et
de la science sans songer les rduire en thorie,
sans avoir une science de la science ou de la sagesse,
comme on jouit de la lumire sans avoir une science
de la lumire ou une thorie de la vision? Qui estce qui peut contester des faits d'exprience si simples, si vidents? Et la philosophie elle-mme dont
la principale et la plus utile fonction consiste bien
marquer les limites qui sparent nos facults diverses, ne les appliquer jamais hors de leur sphre
respective, cette philosophie qu'on n'atteint point
par des calomnies, ne saurait prendre pour elle les
diatribes diriges contre la science qui a usurp son
nom, et nous apprend ne pas confondre avec la
science les croyances ncessaires fondes soit sur le
sentiment intime, soit sur l'autorit d'une rvlation
qui, pour tre entendue de tous les hommes, d
a
s'adresser ce sentiment mme. Telles sont les
questions qui tiennent l'existence de la cause premire,
9S
au libre arbitre, l'origine et la nature du bien et

du mal, etc., etc.
Dans la mtaphysique, ou dans le domaine du
raisonnement seul, les preuves pour et contre s'opposent et se neutralisent jusqu' un certain point,
et ces antinomies, dont les sceptiques ont cru tirer
un si grand parti, servent uniquement nous apprendre la chose, il est vrai, la plus utile, la plus
ncessaire connatre : savoir, que la mtaphysique
n'a rien nous apprendre sur les objets ou les croyances qui sortent des bornes du monde visible et qui
n'en sont pas moins universelles ou communes tout
ce qui est homme; que la conviction ou la prescience
mme de ces vrits appartient, soit immdiatement,
soit par drivation, la conscience ou au sentiment
intime, attribut caractristique de notre nature mme,
ce qui n'empche point de croire une rvlation suprieure qui, pour tre entendue par l'homme, par
tout homme, a d s'accorder avec ce sentiment ou le
rveiller, car ce sont l deux moyens de croire ou de
savoir qui, lourde s'exclure, correspondent parfaitement l'un avec l'autre, et peuvent s'identifier jusqu' un certain point. La conscience, en effet peut
tre considre comme une sorte de manifestation!
intrieure, de rvlation divine, et la rvlation ou;
la parole de Dieu peut s'exprimer par la voix mme!
de la conscience. Toute vrit premire religieuse ou
morale ainsi manifeste ou rvle l'homme intrieur est bien certainement en principe hors du domaine de la raison ou du raisonnement, car cette facult d'argumentation qui s'appuie toute sur les mots
94
(qui ont bien pu ne pas tre par eux-mmes les ob-
jets ni mme les moyens ncessaires d'une rvlation

divine), la raison, dis-je, qui argumente et dduit,
est un instrument qui se ploie en tout sens et opre
vide sur les croyances quand le sentiment ne vient
raisonner
de
facult
D'ailleurs
la
pas son secours.

n'est pas galement dveloppe chez tous les hommes ; mais le sentiment est le mme pour tous.
t
humaine
l'espce
ont
de
Les
belles
poques
moral
l'ordre
de
premires
et
celles
les
vrits
o
religieux, n'taient point encore sorties du domaine

intrieur pour tre soumises au creuset d'une science
de raisonnement, qui n'a sur elles aucune prise di recte de fait ni de droit. Rendons grce au philoso phe qui le premier a interdit l'entre du sanctuaire
la science qu'il professait, et employant toute la
puissance de l'abstraction mtaphysique, a montr
qu'ily avait telle rgion d'o la mtaphysique devait
tre expressment et ncessairement bannie.
Quel dommage, Monsieur, que vous n'ayez pas
song tudier un peu mieux la philosophie de Kant
et d'autres productions modernes de cette cole allemande que vous traitez si durement. Kant fait le
procs la raison, son propre tribunal. Dieu, la
libert, l'immortalit, sont hors des atteintes de la
raison; le systme de Kant les met l'abri des attaques du raisonnement. Les armes vous seraient
probablement tombes des mains en voyant toute
votre doctrine ressortir sous une autre forme du sein,
mme de cette mtaphysique qui doit trouver sa
force et sa vritable utilit lorsqu'elle parvient d-
95
terminer ses limites et dmontrer la ncessit de

s'y circonscrire.
Voulons-nous empcher la raison de s'garer dans
des recherches vaines ou dangereuses, faisons en
sorte qu'elle s'impose elle-mme ses propres bornes, en sachant bien ce qu'elle fait, ce qu'elle peut
et ne peut pas. Que si nous voulons employer une
autorit quelconque, autre qu'elle-mme, la limiter et lui donner des lois, lui interdire l'examen
de certains sujets, soyons srs que nous ne ferons
que l'exciter davantage s'affranchir de ces entraves. Si ce sont l des vrits constates par notre exprience, il faut en conclure, Monsieur, que les philosophes allemands ont mieux connu que vous le
vritable intrt de la cause que vous soutenez avec
eux. Ils ont fait mieux. Au lieu de tourner en ridicule la mtaphysique, de renier et de proscrire toute
philosophie cause des diffrences et des contradictions des systmes sur les vrits qu'il importe le plus
l'homme de reconnatre et de pratiquer, ils ont appel la philosophie au secours mme de ces vrits,
en se servant d'elles pour trouver, hors de la raison
et du systme de la connaissance, le vrai principe ou
la source indpendante de nos croyances morales.
Si nous formons sur ce modle l'ide fixe que nous
devons avoir de la philosophie, nous ne nous livrela
phidclamations
oiseuses
plus
des
contre
rons
losophie en gnral cause des systmes divergents
et contradictoires; nous jugerons plutt les systmes
en les comparant au type de la vrit, nous verrons
prcisment en quoi et pourquoi ils diffrent; nous
96
distinguerons les erreurs qu'il faut rejeter des vrits

prcieuses et gnralement adoptes qu'il ne s' agit
systmatiser
de
mieux
; ainsi
de
complter
et
que
philosophe,
tout
de
vrai
titre
mrit
le
nous aurons
philosola
rvles
les
que
conservant
croyances
en
phie elle-mme nous aura appris respecter et que
l'tude bien faite des opinions de l'homme, toutes
vaines, toutes contradictoires qu'elles sont, n'aura
fait que rendre plus inbranlables. Il me semble,
Monsieur, que vous avez commis une grande erreur
et caus sans le vouloir beaucoup d'injustices graves,
faute d'avoir fait une tude suffisante de la philosophie, ou de vous tre fait une ide un peu nette de
la nature et de l'origine des questions qu'ont leves
en divers temps ceux qui ont mrit, et qui nous
conservons encore justement le nom de philosophes.
Il y a deux sortes de rvlations : l'une extrieure,
de tradition orale ou crite, l'autre intrieure ou de
conscience. L'une et l'autre viennent de Dieu, comme
tout en vient d'une manire mdiate ou immdiate,
naturelle ou surnaturelle. L'une et l'autre ont leur
base et leur domaine hors de la raison et excluent de
leur sphre le scepticisme religieux et philosophique. L'une et l'autre se servent des mmes armes.
Vous dites bien que les Juifs, entre autres peuples,
ne connaissaient pas de nom la philosophie ni les
philosophes, et vous en donnez la vritable raison.
Les socits auraient t heureuses sans doute, si,
aux mmes conditions, la philosophie avait pu ne
germer jamais sur leur sol, si les hommes trouvaient
leurs lois, leurs devoirs, les rgles de leurs moeurs,
97
tous leurs besoins intellectuels et moraux crits dans

tous les monuments, dans les souvenirs ls plus rapprochs, dans la constitution d'une socit tablie
par Dieu mme, s'ils n'avaient jamais eu besoin d'tudes, d'observations, de raisonnements, de rflexion
sur eux-mmes, enfin d'exercer toutes les facults
que Dieu leur a donnes pour connatre les devoirs,
les lois morales et politiques les plus propres assurer le bonheur des individus, l'ordre et le repos des
socits.
98
de la socit. " Mais observons bien ici que si ces

chercher
de
raison,
la
lieu
de
consulter
ou
sages, au
dans l'intimit du sentiment ou de la rflexion la connaissance d'eux-mmes et de la nature morale, se fussent uniquement attachs aux croyances de la socit,
et qu'ils les eussent dgages des images qui les altraient par des additions successives, ils eussent pu
les ramener leur vritable source et constater l'vidence de l'autorit divine d'o elles taient manes;
ils eussent enfin ramen la socit cet tat primitif
o la lumire luit d'elle-mme. Ces hommes, restaurateurs de la morale divine, n'en auraient t que
plus sages et n'auraient pu tre appels philosophes,
quoiqu'ils eussent minemment mrit le titre de
sages.
Je vous prie, Monsieur, de vous arrter quelque
peu sur cette observation qui est capitale entre nous,
comme pouvant servir fixer les bornes de la raison
et de la foi, de la philosophie et de la rvlation, de
la science et de la croyance, limites qui n'ont jamais
t bien poses et que votre ouvrage tend confondre entirement : c'est que la philosophie ne commence pour l'homme qu' l'instant o il fait usage
de sa rflexion, de sa raison, de toutes les facults
intuitives que Dieu lui a donnes pour suppler aux
connaissances qu'il a pu rvler immdiatement au
premier homme selon les livres sacrs, dont il a jug
propos de retirer la connaissance ses descendants,
et qu'il nous a condamns ne savoir qu'aprs les
avoir tudies dans toute la peine et la fatigue de
l'esprit : quoerere et investigare sapienter de omni-
99
bus, quoe fiunt. sub sole (1). Faites que ce que l'homme pense ou croit par l'vidence de la raison la
suite d'un grand travail de l'esprit, il le croie ou le
voie immdiatement par l'vidence seule de l'autorit, et vous aurez t la matire d'une science,
d'une philosophie quelconque. Alors, sans doute, disparatront des oppositions qui vous paraissent un si
grand dsordre social, mais aussi vous aurez rendu

inutiles, et mme paralys toutes les facults actives
que Dieu ne nous a donnes sans doute que pour les
exercer. Reste savoir ce que deviendraient les
croyances isoles, spares de toutes les connaissances qui sont trs-videmment les produits de nos facults actives et non pas des inspirations ni des rvlations comme dans l'ge des miracles; reste savoir si les socits humaines, si la vraie religion
mme y gagneraient beaucoup.
Partout o la rvlation parle, la raison humaine
peut ou doit se taire ; mais si elle s'abstient de s'exercer hors de son domaine lgitime, n'est-elle pas ncessite agir, prononcer dans ses limites? Et
comment les reconnatre ou les fixer sans son intervention? Comment des croyances propages d'ge en
ge par les traditions, ft-ce mme par des signes
crits dont le vrai sens peut varier l'infini, ne s'altreront-elles pas si, dfaut d'une rvlation permanente, la raison commune ne conserve pas la vritable valeur des premiers signes? Comment enfin,
quand une imagination toute matrielle ou sensible
(1) Livre de l'Ecclsiaste, chap. I, verset 13.
100
tend toujours corrompre ou dguiser les premiles

rvles,
connaissances
sages
res
ou croyances
pourraient-ils se dispenser de faire encore ce qu'ils
ont fait au sortir des sicles d'ignorance ou de superstition, savoir de chercher dans la raison de
l'homme ce qu'il leur tait impossible de reconnatre
dans les croyances de la socit, ou au sein des tnbres et des illusions grossires du paganisme?
Comme l'ge des rvlations immdiates ou le
temps des miracles est pass, que les gnrations
coupables ont perdu leur flambeau extrieur, leur
guide suprme ; que deviendront-elles si vous teignez encore cette lumire intrieure destine les
conduire dans les tnbres, si vous interdisez
l'homme l'emploi mme lgitime des moyens qui lui
ont t donns pour reconnatre ce qu'il doit croire,
ce qu'il peut connatre? Comment empcherez-vous
que les premires croyances rvles ne se dfigurent ou ne s'altrent par les traditions successives
des ges et ne soient dfigures entirement dans leur
mlange avec les produits d'une imagination qui s'en
empare pour les revtir de ses couleurs matrielles
ou anthropomorphiques ? Les premires croyances ou vrits rvles fussent-elles mme fixes
par l'criture Sainte, si la main toute-puissante qui
traa ces premiers signes crits n'est pas encore prsente pour en conserver le vrai sens, comment la valeur des signes ne serait-elle pas expose dans les
traditions toute la mobilit des ges, aux caprices
de l'imagination? Enfin ne devrait-il
pas arriver ncessairement une poque plus ou moins loigne de
101
celle des rvlations o les sages se verraient obligs

de chercher dans la raison de l'homme ce qu'ils ne
pourraient plus reconnatre dans les croyances de la socit? Or, quels que soient cette poque et les lieux
o cette recherche ait commenc et ses fondements,
il est certain que la philosophie date du moment prcis o les premiers sages ont senti le besoin de s'lever par leur raison ou leurs rflexions intrieures
la connaissance d'eux-mmes et de la nature morale, sans chercher dans aucune autorit rvle ce
qu'ils devaient croire ou penser.

C'est ces tudes rflchies sur l'homme et la nature morale qu'il faut assigner l'origine de la philosophie ; je dis plus, c'est l que pour justifier son titre
elle devait s'arrter sans aller plus loin et sans sortir
de son sujet. Si des imaginations sans rgle et sans
frein, ou guides seulement par quelques traditions
vagues, ont enfant dans le mme temps des systmes plus ou moins bizarres et contradictoires de cosmogonie, ces systmes n'avaient pas plus de rapport
avec la philosophie que la folie n'en a avec la sagesse,
l'tat de dlire avec celui de la raison, l'enfance avec
la maturit de l'ge. C'est par corruption ou par
abus des termes que le titre de philosophe, justement attribu aux premiers qui, suivant le grand prcepte de l'oracle (nosce te ipsum), s'attachaient uniquement l'tude d'eux-mmes ou de la nature morale, a pu passer aux auteurs de ces bizarres cosmogonies inventes par l'imagination seule avec les matriaux qu'elle fournit, et sans voir, sans consulter
en rien le monde rel. Ces hommes ardents et aveu-
102
gles qui levaient de vaines hypothses sur le sol

mme que la rvlation s'tait appropri, qui commenaient leurs systmes par o la religion avait
commenc son enseignement et ses livres, loin de
pouvoir s'arroger le titre de philosophes ou de sages,
abdiquaient au contraire ce titre de la manire la plus
formelle, soit par leurs excursions hors du domaine
de la connaissance intrieure de l'homme o l'oracle
avait plac le sanctuaire mme de la sagesse, soit par
leur ignorance et leur aveuglement prouvs par la
nature mme de leurs systmes et l'objet fantastique
de leurs recherches.
d'tre intelligent, l'homme est ncessit, ou du moins amen croire qu'il y a ncessairement un principe ou une origine des choses et
du monde, la dtermination de ce principe, de celte
origine, est videmment hors du domaine de toute
philosophie, hors des limites de toute facult, et
lorsque le fondateur de l'cole ionique cherchait ce
principe dans la matire dont l'existence suppose
elle-mme une cause ou un principe hors de la matire, ce fondateur abjurait par l mme sous tous
les rapports, le caractre de philosophe. Cela s'apSi par sa nature
plique videmment tous les faiseurs de cosmogonies ou d'hypothses physiques qui, depuis Thals
jusqu' la naissance d'une vritable physique d'observation, ont du se multiplier et varier l'infini
comme les songes de la nuit dans ce sommeil de la
raison.
L'application mme la plus rgulire et la plus lgitime des facults de l'esprit aux choses du dehors
103
ou aux phnomnes de la nature ne peut rester dans

le cercle de la philosophie, car ce genre d'tude n'est
propre qu' nous distraire de nous-mmes et nous

aveugler sur notre nature morale, loin de fournir sur
elle quelques lumires ; nous aurons peut-tre occasion d'en voir des exemples assez clatants.
Concluons ds prsent de ces observations que
l'histoire de la philosophie proprement dite devrait
et pourrait tre trs-utilement abrge et Simplifie
si on la rduisait n'tre que le prcis et le tableau
compar des doctrines de ces sages qui, depuis l'origine, ont cherch dans l'exercice de la rflexion et
de la raison, des lumires qu'ils ne trouvaient plus
dans les croyances de la socit ou dans l'autorit bien
vidente de quelque rvlation mdiate. Ainsi en rduisant ses limites propres une histoire de la philosophie, loin de reprsenter l'image du chaos et cette
multitude confuse d'oppositions ou de contradictions
des systmes, ces disputes interminables exagres
encore par un scepticisme destructeur et par une
sorte de frivolit ddaigneuse qui veut se justifier
elle-mme son mpris affect pour une science qu'elle
ignore et qu'elle devrait au moins s'abstenir de juger,
l'histoire de la philosophie offrirait aux vrais sages
un tableau rgulier et assez uniforme de vrits premires, morales ou intellectuelles, reconnues de tout
temps, et des erreurs systmatiques de l'esprit humain, dans cette Courbe rentrante o l'on aura sans
doute tracer des inflexions et des rebroussements,
mais dont les deux ples fixes, immuables, ont t
et seront toujours Dieu et l'me pensante, dans l'or-
104
dre des essences, la personne moi et la personne Dieu

dans l'ordre de la connaissance.
Hors de ce grand cercle, les anomalies et les aberrations des systmes cosmogoniques, physiques, naturalistes ne comptent plus, et l'on ne peut vouloir
philode
la
l'histoire
embarrasser
charger
en
ou en
sophie que pour faire une parade d'rudition, ou
dans le dessein prmdit de tout mlanger, tout
confondre, pour tout critiquer, tout proscrire en
masse.
Vous voyez bien, Monsieur, comment je suis conduit, par vous-mme prendre une marche tout
fait oppose celle que vous avez choisie, dans l'espoir de faire retomber sur la philosophie, entendue
de toutes les manires les plus opposes, tous les
coups dirigs prcisment contre tout ce qui n'est
pas elle. J'aurai besoin de mettre en vidence ce que
vous dissimulez ou confondez, dans le tableau vari
de tant d'opinions qui ne touchent en rien le sujet
principal, et ne prouvent ni pour ni contre votre thse
antiphilosophique.
Je choisis dans votre expos historique les points
saillants relatifs la question, et je rattache Socrate
d'aprs vous ou d'aprs M. Degrando, le premier
anneau de la chane de l'histoire de la philosophie.
Socrate est vraiment le premier des philosophes ou
des sages, non parce qu'il fit descendre, comme, on
a
dit, la philosophie du ciel, mais parce qu'il sut lui
assigner son propre domaine, la vraie connaissance
de.l'homme, de la nature de ses facults morales, de
ses rapports ncessaires avec Dieu et avec ses sem-
105
blables. Quand mme Socrate aurait trouv dans les

livres des Hbreux plutt que dans ses propres mditations les notions de ces vrits premires que la
vraie philosophie constate sans les prouver, il pourrait tre dit les avoir dcouvertes, car lorsqu'il s'agit
des vrits morales ou religieuses, la tradition, la rvlation mme ne peuvent qu'veiller dans l'me une
notion qui tait en elle et ne la crent pas, observation importante que nous aurons besoin de rappeler
dans une autre occasion. Si Socrate sut distinguer la
vrit dans les livres des Hbreux et se l'approprier
ou la rendre sienne, c'est que cette vrit tait en lui,
au moins en tat de germe, et qu'il avait la facult de
l'inventer et de la rendre sienne ; autrement il ne

l'aurait pas comprise. Ceci est gnral et s'applique
l'invention des signes.
Socrate, dites-vous, aurait affermi sur la terre la
morale qu'il avait fait descendre du ciel, si le g nie d'un homme quel qu'il soit pouvait tre une
autorit pour l'homme et une garantie pour la so cit. Certes le gnie d'un Socrate constatant des
vrits telles que l'unit d'un Dieu crateur, rmunrateur et vengeur, l'immortalit de l'me et la loi
du devoir, etc., devait exercer, comme elle exerce
encore et exercera jamais sur tous les tres intelligents et moraux, l'autorit complte de l'vidence,
l'autorit du sentiment, de la conscience, de la raila
l'autorit
garantie
c'est--dire
universelle,
et
son
de Dieu mme, qui est la lumire et la source suprme de toute raison.
Ainsi l'entendait le premier disciple de Socrate, le
106
second des philosophes proprement dits, qui compare

si bien et si profondment les premires vrits moraies, ces notions universelles et ncessaires, des
rminiscences de l'me, qui les saisit la premire fois
les
ayant eues
mais
nouvelles,
comme
non comme
auparavant et toujours en sa possession ; caractre
bien minemment distinctif de ces notions, que Platon proclama le premier comme ides innes, et qui
ont t aprs lui signales sous le mme-titre etsous
des titres quivalents tels que : virtualits, formes,
lois innes. A cet gard du moins il faut reconnatre,
malgr les temps et les lieux, une parfaite uniformit
de vues entre des doctrines philosophiques qu'un premier coup d'oeil fait juger diffrentes ou mme opposes dans leur principe. L'autorit vidente, la garantie, qui appartient non l'homme, mais au caractre ou l'essence mme des vrits qu'il met au
jour, passe tout entire de Socrate Platon qui y
mla d'autres lments tirs d'une source diffrente.
Platon, le premier disciple de Socrate, et le second
des philosophes (dans le sens propre du mot) puisa
aussi au fond de son me plutt que dans les livres des
Juifs, les lumires qu'il rpandit sur la nature morale
et sur ses rapports ncessaires avec Dieu mme, avec
la source suprme d'o elle mane. En proclamant
ces premires vrits intellectuelles et morales, comme
en les apercevant et en les sentant immdiatement, il
ne croyait pas les enseigner aux hommes comme des
choses ou des ides nouvelles, mais les rveiller, les
reproduire dans leur pense comme des rminiscences d'ides qui y taient auparavant; et en effet
107
qui croit ne pas avoir su toujours ces notions dont

l'vidence frappe notre esprit pour la premire fois?
Que les expressions sensibles ou matrielles, ncessaires. la manifestation, la communication de
toute vrit d'intuition, soient apprises comme nouvelles, ou si l'on veut, rvles par le ciel, la vrit
en elle-mme n'est pas nouvelle l'esprit, le matriel des signs appris ou rvls l'excite et la rveille
et ne la produit pas. La rvlation par le signe n'est
donc pas la rvlation de la vrit mme ou de l'ide
qui s'y lie, mais seulement le moyen de manifester
ou d produire au dehors ce qui prexistait dj au
fond de l'me, et sans cette prexistence des ides
aux signes qui les expriment, ceux-ci seraient sans
nulle valeur, fussent-ils rvls par Dieu mme.
Une autre autorit que celle du gnie de Platon
maintenu la doctrine des ides innes, et l'a reproduite dans divers systmes de philosophie qui se sont
succd depuis cet homme de gnie jusqu' nous
sous des titres diffrents qui la dguisent aux esprits
superficiels. Ainsi les virtualits de Leibnitz, les formes et les catgories de Kant, les lois inhrentes
l'esprit humain des philosophes cossais, ne diffrent presque pas au fond de ces rminiscences platoniciennes ou des ides innes que Descartes et Malebranche n'ont pas renouveles de Platon, mais qui
sont les produits indignes de leur propre gnie mditatif.
Sur ce point du moins, comme sur quelques autres, il y a lieu d'admirer la constance et l'uniformit
des opinions et des doctrines de ces philosophes, qui,
108
spares par le temps et les lieux, indpendantes

l'orids
spontanment
le
gnie,
tournent
comme
gine dans des orbes semblables, rductibles un
certain nombre d'quations fondamentales.
Solemque suum sua sidera norunl (1).
Comment se fait-il que les premires rvlations

divines aient t s'altrant et se transformant sans
cesse dans leur passage au travers des sicles, que
la parole ni l'Ecriture divines n'aient pu leur conserver la moindre trace connaissable de leur sens primitif, tandis que certaines opinions philosophiques,
certaines vrits sur la morale, une fois constates,
ont conserv, dans tous les temps et les lieux, un ascendant universel, une vidence gale pour tous les
esprits qui n'ont pas mme eu besoin de se les communiquer pour les conserver ou les reproduire toujours les mmes? Ne serait-ce pas celles-ci surtout
qu'il faudrait attribuer une rvlation intime, immdiate, faite toutes les mes par celui qui les cra,
plutt qu' une parole qui ne se fit entendre qu'
quelques hommes dans un point dtermin de l'espace ou du temps?
Je saisis, Monsieur, comme vous le voyez, chaque
occasion qui se prsente pour prparer de loin la solution d'un grand problme qui est comme le gant
jet par vous la philosophie et aux philosophes, et
je prends votre tableau historique pour ce qu'il parat avoir t dans votre esprit, savoir, un arsenal
(1) Virgile.
Enide, VI, 641.
109
o vous allez choisir les armes les plus propres la

grande attaque que vous prparez. Il est naturel que
j'y cherche aussi des moyens de dfense pour la vraie
philosophie.
Je ne sais si l'on peut dire exactement et sans explication qu'Aristote fit descendre les esprits de la
hauteur laquelle Platon les avait levs. Il serait
plus exact de dire que le chef du Lyce attira les esprits du dedans au dehors ; qu' la place de ce monde
idal de rminiscences platoniciennes, il dveloppa
leurs yeux un monde visible qui devait avoir pour
eux l'attrait de la nouveaut. De tous les talents que
possdait cet homme tonnant, crateur de la dialectique ou de l'art logique, naturaliste, physicien,
grammairien, mtaphysicien, celui qu'il eut au plus
faible degr, quoique il ait t considr longtemps
comme le premier des philosophes, c'est ce talent philosophique qui s'attache au fond mme des ides et
peut n'avoir presque rien de commun avec les formes
sensibles. Ces formes sont tout en effet pour Aristote.
C'est avec elles qu'il a lutt sur un autre terrain que
Platon. Leurs doctrines sont tellement spares, tellement htrognes qu'on ne saurait dire que l'une soit
en opposition ou en contradiction avec l'autre ; car il
faut qu'il y ait quelque parit ou analogie entre des
sujets de mditation ou d'tude qui occupent deux
esprits pour qu'on puisse reconnatre les diffrences
qui les sparent ou les analogies qui les rapprochent.
Ainsi, par exemple, les ides ou images: qu'Aristote
fait venir des sens l'entendement n'ont aucun rap-
110
innes;
considre
comme
Platon
celles
port avec
que
d'Aristote
maxime
la
adopter
platonicien
pourrait
un
dans son vrai sens et en conserver tous les avantade
n'a
rien
L'intellect
de
celui-ci
commun avec
ges.
l'entendement de celui-l. Aristote ne pouvait pas
entendre les ides de Platon tant qu'il s'occupait du
dehors et qu'il n'tudiait la pense humaine que
dans ses formes logiques et ses instruments organiles
manire
de
C'est
la
absolument
mme
que
ques.
objections de Gassendi et de Hobbes, sur la philosophie de Descartes n'effleurent pas mme le sujet des
mditations de ce philosophe. Quand on sait bien se
placer successivement dans le point de vue de ces
objections toutes matrielles et dans celui des rponses vraiment psychologiques de Descartes, on
s'tonne de ce combat traits perdus ou lancs en
l'air comme par des hommes qui se tournent le dos.
La thse conteste roulant sur un sujet donn ou
conu de telle manire, croit-on l'attaquer ou la contredire en parlant d'un tout autre sujet? C'est pourtant l le tableau que nous prsente cette histoire
des diverses opinions systmatiques qu'on runit si
mal propos sous le titre vague de philosophie, lequel emporte pourtant une valeur propre et dtermine par son tymologie.
Ces opinions, dit-on, ont t diverses o mme
contradictoires depuis des sicles ; les philosophes
n'ont jamais t d'accord sur rien ; donc la philosophie n'est qu'une chimre. Conclusion analogue
aux
prmisses : il faut bien que les opinions diffrent
quand elles portent sur des sujets rellement divers.
II
CONSIDERATIONS SUR L'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
Philosophiquement parlant (puisqu'il s'agit de recherches philosophiques) nous sommes autoriss

distinguer deux sortes de rvlations : l'une, qui est
uniquement du ressort de la foi ou de l'autorit de
la religion, est extrieure l'homme et fonde sur des
moyens extrieurs, des signes parls ou crits ; l'autre, qui est du ressort de la raison o de l'autorit
seule de l'vidence, qui, loin d'exclure la religion,
se concilie si heureusement avec elle, est tout intrieure, et peut se faire entendre sans intermdiaire
l'esprit et au coeur de l'homme.
Montrons par des exemples comment cette distinction peut tre justifie.
Aprs le meurtre d'Abel, Can entend la voix du
Tout-Puissant qui lui crie: Qu'as-tu fait de ton frre?
la voix de son sang s'est leve de la terre vers moi;
et ces paroles terribles rvlent au premier des coupables humains, et l'horreur du crime et sa condamnation crite dans le ciel mme. Nous croyons,
rvlation
extl'autorit
sacrs
des
livres
cette
sur
rieure ; mais Dieu n'et-il parl Can que comme
il parle aujourd'hui ses coupables descendants par
cette voix intime de la conscience que tout violateur
de la loi du devoir entend au fond de lui-mme,
112
oreille,
frappe
sans
articul
qu'aucun
son
son
sans
mme qu'une loi crite retrace ses yeux et
du
bien
du
et
distinctifs
les
pense
caractres
sa
mal, cette rvlation, pour tre intrieure, en serait-elle moins divine, moins universelle., moins immuable ? Que, selon la rvlation extrieure, tout
l'appareil sensible de la puissance et de la majest
divine soit employ pour apprendre au peuple choisi
qu'il doit adorer et aimer Dieu, honorer pre et
mre, s'abstenir du meurtre, du vol, du faux tmoigravs
avoir
t
commandements,
sans
gnage, ces
sur des tables dont Dieu inspira les termes, eussentils t gravs seulement, comme ils le sont, dans la
conscience de tout homme venant au monde, la source
en serait-elle moins divine?
En gnral, que dans un ordre surnaturel nous
croyions que Dieu ait employ primitivement le langage humain pour parler l'homme, ou que, dans
l'ordre naturel, qu'il nous est donn de concevoir et
de connatre, Dieu parle uniquement aux esprits par
des lumires innes ou infuses en eux ds la cration, et aux coeurs par des inspirations qui n'ont pas
besoin de l'intermdiaire de la parole pour se manifester ; que l'esprit seul et toutes ses puissances ou
facults ressortant ainsi immdiatement de Dieu qui
l'a donn, la lettre parle ou crite ait t donne en
mme temps ou livre aux conventions des hommes;
que dans l'ordre mme des miracles, le plus surnaturel pour l'homme, Dieu ait agi d'une manire miraculeuse immdiate, en changeant ou suspendant
les lois de la nature soit physique, soit morale, fai-
113
sant paratre dans le ciel ou sur la terre des prodiges

dont il avait rvl le secret ses prophtes, ou que
le Grand Etre ayant tout prvu, tout prordonn
ds l'origine dans l'acte unique de la cration ait dpos en mme temps soit dans la nature, soit dans
certaines mes privilgies, les germes des ides propres les reprsenter, comme dans un tableau prophtique, ces deux rvlations dont l'une est fonde
sur l'autorit de la parole extrieure, l'autre sur l'autorit de l'vidence intrieure, devront s'offrir tous
les esprits clairs de vraies lumires, comme ayant
mme source et mme objet, ou un mme but essentiel, et ne pouvant diffrer entre elles que par le
moyen qu'il a plu Dieu de choisir pour se rvler
l'homme et l'clairer de ses lumires.
En effet, si, comme nous l'enseigne la vraie philosophie, Dieu est l'objet immdiat de la raison, si la
notion d'une cause suprme de qui nous dpendrons
vient presque s'identifier avec le fait primitif de notre existence personnelle; si c'est une vrit premire
et dont il est impossible de douter que toutes les facults de l'me humaine viennent de cette cause suprme : que Dieu ait agi dans le temps sur l'homme
ou sur tels hommes pour leur communiquer immdiatement certaines ides avec certains signes, ou
qu'ayant donn l'homme les facults appropries,
il les ait livres soit leur activit propre, soit
l'influenc des causes secondes qui devaient les dvelopper; dans le premier cas, la rvlation extrieure, dans le. second, la rvlation intrieure,
ont videmment la mme source, et l'objet et le but
114
de ces deux rvlations se trouvent encore les mexistence;

du
deloi
la
loi
Dieu,
ou
sa
mes ; car
son
voir, universelle et immuable comme lui, la libert
le fait
identifie
humaine
l'activit
de
l'me
avec
ou
primitif de son existence personnelle, par suite sa
responsabilit devant le juge suprme, son immortalit, ses esprances, seront des vrits premires
communes aux deux rvlations qui auront ainsi
mme objet, mme but essentiel.
Reste donc la diffrence dans les moyens des deux
rvlations, dont l'une emploierait les signes matriels ou sensibles, tandis que l'autre se fonderait sur
le fait des ides, du sens inn primitif, de prnotions ou de germes dposs dans l'me par celui qui
l'a cre, et dvelopps en elle, soit par le concours
des causes secondes prpares dans l'ordre immuable de la nature ou de la Providence, soit par l'activit libre de l'me dans l'ordre de la nature intellectuelle et morale, soit enfin par d'heureuses et
ineffables inspirations dans l'ordre de la grce.
Le philosophe et le thologien considrent, chacun sous le point de vue qui lui est propre ces
deux sortes de rvlations, et s'ils sont d'accord,
comme ils doivent l'tre, sur leur objet et leur fin
commune, ils n'auront point disputer sur la nature
des moyens que Dieu a pu choisir pour rvler
l'homme et son existence et sa loi.
En effet (et ceci doit tre soigneusement not
l'avance pour claircir ce qui nous reste montrer
par la suite), admettez que Dieu ait parl l'homme
non dans un langage dj connu ou invent par
115
l'homme (1), mais dans une langue toute nouvelle,

de formation divine ; il faut bien admettre aussi de
ces deux choses l'une : ou que les ides et les sentiments exprims, prexistant d'avance dans l'me
humaine, n'taient que rveills et excits par ces
signes divers, crits ou parls, avec lesquels ils
avaient quelque analogie naturelle ou surnaturelle,
ou que l'me, table rase, comme dit Locke, avant les
signes, a reu avec eux et par eux seuls primitivement les ides ou les sentiments qu'ils expriment
en vertu des mmes analogies.
Dans le premier cas la rvlation extrieure part
des donnes mmes de la philosophie et ne les explique pas davantage. Dans le second cas on admet
la contemporanit ou simultanit parfaite des premires ides conues ou de l'esprit mme, et des signes parls ou crits appropris ces ides, ou de la
lettre matrielle de ces choses rvles. Mais toujours
faut-il reconnatre que les signes ne sont pas les
ides, que la lettre n'est pas l'esprit, et qu'il n'aurait
servi rien par exemple que Dieu parlt une certaine langue aux premiers hommes, qu'il frappt
l'oue de tels sons articuls ou la vue de tels caractres, s'il n'avait en mme temps suggr ou inspir
le sens de ces signes, sens prcis, univoque, immuable comme il devait l'tre, ce semble, venant de
Dieu. Da mihi intellectum ut sciam testimonia tua (2).
(1) Si le philosophe ne conteste point au thologien l'vidence
de l'autorit dont il a constat les signes le thologien peut
,
encore moins contester l'autorit de l'vidence o le philosophe

trouve les mmes vrits. (Charles Bonnet.)
(2) Psaume CXIX, verset 125.
116
Mais pour que l'intelligencede l'homme pt saisir le
l'entenbien
fallait
il
des
paroles
inspires,
que
sens
dement ft constitu tel, ou, comme dit Leibnitz,
lui-mme.
inn
moins
du
ft
l'entendement
que
Voil donc le thologien ramen, quoi qu'il fasse,
la source ou le philosophe puise les premires donnes, les premiers moyens de l'intelligence humaine,
et voil l'autorit de la parole mme, telle qu'elle a
t originellement entendue par l'homme, reconnue
indivisible de l'autorit de cette facult de concevoir
ou d'entendre spirituellement les ides, dont Dieu
dut au moins dposer les germes dans l'me de
l'homme, avant de frapper les sens externes des
signes matriels qu'il voulait rvler l'homme.
Il ne saurait donc y avoir ici de contradiction entre le thologien et le philosophe ou entre
les deux points de vue sous lesquels chacun d'eux
considre respectivement la rvlation des premires vrits religieuses et morales, dans la lettre
ou dans l' esprit, dans les faits miraculeux des signes divins et dans la parole de Dieu rvle
l'homme extrieur, ou dans des faits naturels et primitifs de sens intime, des signes humains, produits
immdiats de cette activit volontaire qui constitue
la personne morale elle-mme, et cre avec les mouvements les signes premiers par lesquels la pense se
complte et se manifeste, enfin dans la voix de la
conscience ou la loi de Dieu mme rvle par elle
l'homme intrieur. Telle est cette loi spirituelle si
bien connue, caractrise par saint Paul, et rapporte par ce vrai philosophe sa source propre, savoir
117
l'homme intrieur, oppos au charnel ou l'extrieur : Condelector legi Dei secundum interiorem hominem (1). C'est l, c'est l'homme intrieur que la
religion et la philosophie viennent se rallier et puiser,

comme une mme source, un fond de vrits communes.
Encore une fois donc il ne peut y avoir aucune
opposition essentielle entre les deux sortes de rvlations ou de moyens que Dieu a choisis pour faire
connatre l'homme son existence, sa loi ou la vraie
science, la vraie sagesse qui vient de lui, qui est luimme (ego sum via et veritas) (2). Ces deux rvlations n'ayant qu'un seul objet, qu'un seul but essentiel, les, moyens ne peuvent diffrer entre eux que
comme l'homme extrieur diffre de l'homme intrieur, ou comme le sens et l'imagination anthropomorphite diffrent de l'intellect pur. La contradiction n'est que pour ceux qui mettent la lettre qui tue
avant l'esprit qui vivifie, qui transforment une question de philosophie premire, telle que l'origine des
ides et celle du langage,, en un article de foi, qui
paraissent adopter comme philosophes l'opinion des
ides ou des sentiments inns l'me ou ne venant
que de son propre fonds, et prtendent, comme
thologiens, faire venir les signes du dehors ou de
Dieu l'me comme par une sorte de transcration
miraculeuse.
La contradiction est inverse, mais parfaitement
gale celle des idologues qui, aprs avoir fait na(1) Saint Paul aux Romains. Chap. VII, vers. 22.
(2) vangile selon saint Jean. Chap. XIV, vers. 6.
118
tre toutes les ides des sensations passives du dehors,

font natre les langues de l'activit de l'esprit humain, comme si d'une part les facults qui forment
les ides ou en dveloppent les premiers germes cachs au fond de l'me ne suffisaient pas pour instituer les premiers signes ; et d'autre part, comme si
la mme activit qui suffit crer les signes pouvait
tre trangre la formation des ides ou mme des
premires sensations.
Mais n'anticipons pas davantage sur ce qui doit
suivre au sujet de l'origine du langage, qui est
comme le point central de tout le systme auquel
notre auteur rapporte de loin toutes les donnes qu'il
a voulu emprunter la philosophie ou son histoire, en les accommodant le mieux possible ses vues
systmatiques. Quant nous, en entrant dans son
dessein, il nous suffit d'avoir commenc tablir
par ces considrations prliminaires, prises dans le
fond mme du sujet, que si la dissidence des systmes est une des graves plaies de l'esprit humain,
qu'il ne s'agit plus de sonder mais bien de fermer
s'il est possible, on peut en trouver les moyens dans
la vraie philosophie comme dans la vraie religion.
La raison comme la foi, l'autorit de l'vidence
comme l'vidence de l'autorit, la rvlation intrieure des premires vrits comme la rvlation des
mmes vrits par la parole de Dieu ou par des signes donns l'homme, peuvent concourir avec une
gale efficacit fermer cette plaie. Loin qu'il ait
y
opposition ou diffrence essentielle entre ces deux
sortes de moyens, ils s'accordent parfaitement au
119
contraire quant la source commune dont ils manent, l'objet ou le but de vraie science, de vraie sagesse auquel ils tendent. Ces sortes de moyens mmes de rvlation extrieure que la foi nous enseigne, sont insparables de la rvlation intrieure ou
des faits primitifs de conscience tels que la vraie
philosophie les constate et les prend pour base.
On peut voir d'ici les diffrences capitales qui
nous sparent, M. de Bonald ne trouvant que dissidences et contradictions dans ces systmes qu'il ne
fait qu'entrevoir au travers d'une lunette un peu
trouble, parat croire et prtend dmontrer qu'il n'y
a de terme aux disputes que dans l'autorit de la
foi, ou, comme il dit, dans l'vidence de l'autorit,
exclusivement l'autorit de l'vidence. Vous n'tes
d'accord sur rien, dit-il aux philosophes, donc vous
tes incapables de jamais vous entendre entre vous,
il faut donc vous en rapporter une autorit extrieure, suprieure celle de tous vos raisonnements.
Nous verrons bientt si la dissidence est aussi gnrale que le dit M. de Bonald, mais quant la consquence ncessaire qu'il en dduit, comment n'a-t-il
pas appris de l'histoire mme que ce fut prcisment
la conclusion des sages, des vrais philosophes de tous
les temps contre les -fauteurs d'hypothses de tout
genre, contre ces ternels sophistes, ces habiles dialecticiens galement disposs soutenir et nier toutes
les thses, prtendant soumettre au raisonnement jusqu'aux premires donnes de la raison, et dissidents
en tout, uniquement parce qu'ils n'avaient pu, ou ne
voulaient pas s'entendre ou s'accorder sur rien?
120
et t
moins proccup d'un systme qu'il tend tablir
celles de la
les
de
les
ruines
sur
autres,
tous
ou
sur
raison mme immole l'autorit exclusive de la foi,
il aurait su distinguer d'aprs l'histoire mme des
opinions, telle qu'il la prsente ou qu'il l'a faite, une
philosophie vraie, entre tant d'autres fausses ou
faussement nommes, philosophie qui, toujours constante elle-mme et fidle son titre primitif, a
pris pour base depuis son origine l'autorit de l'viSi l'auteur des Recherches philosophiques
dence, les lumires de la conscience ou de la raison

mme, applique constater les vrits immdiates
du fait primitif et non moins immuable sous ce rapport que l'vidence de l'autorit ou la parole de Dieu
mme, qui a voulu aussi s'expliquer par cet organe
commun tous les hommes. Donc, avec M. de Bonald, pour faire ressortir l'analogie de ces deux sources de lumires, nous pouvons notre tour invoquer
le tmoignage de l'histoire, non telle qu'il semble se
plaire l'embrouiller, en confondant sous un titre
vraiment trompeur tous les produits du dlire de l'imagination des premiers potes, tous les artifices des
sophistes, des raisonneurs de mauvaise foi de tous
les sicles et de tous les pays; mais celle qui, prenant
la vraie philosophie sa naissance et dans l'acception propre de son titre primitif, la suit dans sa
constante direction, au sein des mditations et des
travaux divers des sages, qui tous, partir du premier voulurent s'lever la connaissance d'eux mmes et de la nature morale et cherchrent dans
la raison de l'homme ce qu'ils ne pouvaient plus
121
reconnatre dans les croyances de la socit.

C'est M. de Bonald lui-mme qui caractrise ainsi
la philosophie premire, et nous aimons reconnatre la fidlit et la prcision de ce caractre, mais il
ne faudra pas oublier sa dfinition quand nous parlerons des dissidences et des contradictions de la
philosophie.
Socrate est le premier des sages qui voulurent
s'lever la connaissance d'eux-mmes et de la
nature morale pour chercher au fond de la conscience et de la raison ce qu'ils ne trouvaient ni dans
les croyances puriles de la socit, ni dans les vains
systmes des savants du sicle. Socrate spara la
science de l'homme intellectuel et moral de toutes les
autres ayant des objets extrieurs ou trangers
l'homme. Le premier il assigna la philosophie son
sujet propre; le premier il, lui donna le titre qu'elle
porte encore aujourd'hui, titre tant diversifi et si
malheureusement profan depuis son origine.
Avant Socrate et de son vivant, il y avait des politiques, des orateurs, des mathmaticiens, des musiciens, des physiciens; il n'y avait point de philosophes. Anaxagoras lui-mme, le disciple l plus
honorable de Pythagore, quoiqu'il ft le plus rapproch de l'ide d'un Dieu unique, par la manire
mme dont il s'tait lev la notion d'une cause
premire, en cherchant expliquer par des hypothmanire
dont
Anaxagoras
tait
agit,
plutt
elle
la
ses
philosophe;
qu'un
Avant
systmatique
physicien
un
Socrate, les nombres et les mouvements, d'o l'on
faisait natre et mourir les choses sensibles; la gran-
122
OPINIONS DE
M.
DE BONALD.
deur des astres, leur distance, leur cours; tels

taient les grands objets qui occupaient toutes les
penses des premires coles grecques. Socrate le
premier rappela la raison humaine, sous le nom de
philosophie, des choses du ciel celles de l'homme
lui-mme; il la fixa, comme dit Cicron, dans les
villes, les maisons, les familles, il en fit la science
de la vie, des moeurs, celle du bien et du mal, des
vertus et des vices, Refusant absolument le titre de
philosophes tous ceux qui ne tenaient qu' pntrer les secrets d'une nature trangre, il voulut que
ses disciples s'appliquassent exclusivement se connatre et perfectionner la nature en eux et dans les
autres; et ceux qui se laissaient distraire de ce grand
objet pour arracher la nature trangre des secrets
qu'elle refuse notre vaine curiosit, et dont la connaissance ne servirait pas rendre l'homme plus
sage, meilleur ou plus heureux, Socrate leur refuse
expressment le titre de philosophes dans la proprit de l'expression qu'il avait lui-mme consacre.
A plus forte raison refusait-il ce titre honorable aux
sophistes auxquels il arracha le masque et qu'il combattit jusqu'au dernier moment de cette belle vie dvoue tout entire aux intrts de la morale et de la
vraie science.
Mais il y avait une classe suprieure de savants
qui entreprenaient de recueillir toutes les connaissances diverses de leur temps, ce qui leur tait d'autant plus facile que chaque branche se trouvant encore assez limite et n'ayant reu qu'une faible partie
de son dveloppement, des esprits ordinaires pou-
123
valent les embrasser toutes et offrir au vulgaire le

phnomne d'une encyclopdie vivante. Aussi l'histoire nous apprend-elle qu'il y en avait plusieurs de
cette espce avant Socrate.
Il fallait un nom qui caractrist ces hommes universels toujours prts disserter et rpondre
comme attaquer sur les matires les plus releves. Quand le mot philosophe aurait t connu,
il et t trop modeste pour ces savants universels qui ne faisaient pas seulement profession d'aimer et de chercher, la sagesse ou la vraie science,
mais qui prtendaient la possder et s'riger en professeurs publics de sagesse et de science. Aussi se
donnrent-ils eux-mmes le nom de Sages par excellence, titre qui s'appliquait plus spcialement
ceux qui s'occupaient des choses du ciel, d'o ils
planaient avec orgueil sur celles du monde, o la
plupart ne cherchaient pas moins toutefois occuper la meilleure place. Aussi a-t-on pu dire, dans le
sens le plus vrai et le plus tendu, que Socrate fit
descendre la sagesse du ciel sur la terre, parce qu'il
rabaissa l'orgueil des sophistes ou des prtendus
sages, de toute la distance qui spare l ciel et la
terre, et qu'il rappela la pense du dehors o elle
s'garait, l'tude des choses qui sont le plus prs
de l'homme et avant tout de sa nature morale, de
de
de
principe,
moyens
sagesse ou de bonses
son
heur, de sa destination prsente et future, de ses esprances immortelles.
Socrate fixa donc la vraie science de l'homme
instruments
but,
objet
propre,
ses
et ses
son
son
121
morale,
nature
dans
concentrs
notre
tous
moyens
tous implicitement renferms dans cette admirable
parole de l'oracle de la sagesse : nosce le ipsum. Il
employa sa vie entire montrer la vanit de toutes
les sciences qui, dtournant l'homme de ce grand
objet, enflent son esprit et son coeur plutt qu'elles
d'apparat
sorte
le
nourrissent,
servent
et
une
ne
thtral plutt qu'au bon usage et la fin mme de
la vie humaine.
Les sophistes se disaient les plus sages entre les
hommes, et Socrate leur montre qu'ils en sont les
plus insenss par l'emploi de leurs facults, de leurs
talents les plus suprieurs, par tous les efforts, toutes les peines qu'ils se donnent pour tre rputs savants et sages, car toute la sagesse humaine consiste
dans l'amour de la vrit, dans une recherche faite
de bonne foi des moyens qui y conduisent, dans un
dsintressement complet de la gloire ou de la vanit
et des avantages matriels du savoir mme. Or les
sophistes, inspirs par le dmon de l'orgueil, s'occupaient uniquement de l'effet plutt que de la vrit de
leurs opinions, et leur mauvaise foi tait en proportion de l'habilet ou de l'adresse de leurs moyens
dloyaux, ou des subtilits dialectiques qu'ils savaient employer pour soutenir des paradoxes. Ces
prtendus sages professaient et pratiquaient
une
morale fonde sur l'intrt personnel. Pour
eux la
religion n'tait qu'une invention humaine approprie
la politique. La politique ou la science sociale
ne
se fondait que sur le droit du plus fort ou du plus
adroit. Le beau, dans la nature physique,
comme le
125
bon et le vrai, dans la nature morale et intellectuelle,

n'taient que les qualits relatives aux sens et l'imagination, et variaient comme les climats ou les dispositions de la sensibilit. De l le scepticisme, le
nihilisme mme, et tous les systmes rsultats ncessaires d'une sorte de doctrine funeste assez con-
nue par l'histoire de ses destructions qu'elle appelle

ses conqutes. Les premiers sophistes laissrent sans
doute beaucoup faire dans ce genre de conqutes
aux derniers venus : mais ils connaissaient dj tous
les principes de thorie. Quant aux moyens, les modernes sophistes auraient eu peu apprendre aux
premiers, la perfectibilit universelle parat s'tre
applique aussi peu la fausse qu' la vraie philosophie ; si l'on en doute on n'a qu' lire les dialogues de Platon, surtout le Thtte et le Protagoras.
Socrate, puisant la vraie source des lumires,
chercha la vrit en lui-mme, de bonne foi et avec
un coeur pur, et au fond de sa conscience il trouva,
dans cette raison naturelle qui n'est pas le raisonnement, les vrits premires de la morale et de la religion; la frivole incrdulit des sophistes il opposa l'unit du Dieu crateur, la morale de l'intrt,
la morale du devoir, au droit du plus fort, les droits
de la justice, l'arbitraitre du lgislateur, les lois
ternelles de la raison, une doctrine fonde sur des
passions variables ou des intrts qui meurent, le
dogme de l'immortalit dans toute son vidence et
sa sublimit. Aussi Socrate arrache compltement
le masque aux sophistes, les livre au ridicule et la
126
rise du peuple qu'ils sduisaient avant lui, plaide

la
vde
la
vie
de
fin
jusqu'
la
cause
contre eux
sa
philola
dvouement
de
victime
rit et meurt
son
sophie qu'il avait institue. Qui et dit alors que le
de celui de
insparable
philosophie,
de
mme
nom
de
Sogloire
la
rappeler
destin
inventeur,
et
son
crate et l'humiliation des sophistes, passerait la
sophistique elle-mme, et offrant aprs tant de sicles l'exemple le plus frappant de cet abus des mots
si familier et si favorable aux sophistes, ne serait
plus qu'un signe de rprobation sous lequel des sophistes d'une autre espce se plairaient envelopper
et confondre les doctrines filles de Socrate et dignes de lui, avec celles de ses ennemis les plus
acharns, afin de discrditer et de fltrir sous un
mot commun la vraie philosophie confondue avec la
sophistique, avec tout ce qui n'est pas elle, afin
qu'elle portt les pchs du monde et devnt l'objet
des prventions et des haines des hommes accoutums juger sur la parole ou d'aprs l'tiquette, les
choses qu'ils ne peuvent comprendre et qu'il serait
trop long d'examiner ! Puisque du temps de Socrate
ce nom de philosophe exprimait justement le contraire du sophiste, du sceptique, de celui qui professe des opinions contraires la morale, la religion, l'ordre essentiel des socits, pourquoi, prenant ce mot contre-sens, l'appliquer spcialement
aux sophistes et outrager sous leur nom l'cole entire de Socrate ? Puisque le mme titre tait refus
aux potes, aux physiciens, aux astronomes, aux
naturalistes ex professo, comme aux politiques, aux
127
orateurs, aux musiciens, etc., qui avaient chacun

leur dnomination propre, trangre ce que Socrate appela philosophie, pourquoi transformer la
valeur propre de ce mot en celle d'un terme universel qui embrasse tous ceux qui ont exploit leur
manire une portion du vaste champ des connaissances ? Demandez-le l'auteur des Recherches philosophiques et il vous rpondra, s'il est franc, que
dans son projet de ruiner tous les produits de la raison de l'homme (cet homme ft-il Socrate), en montrant qu'elle ne fait que se contredire ou s'opposer
sans cesse, elle-mme, il lui importe de n'avoir
qu'un mot pour exprimer tous ces produits les plus
divers, les plus opposs rellement par leur nature
ou leur objet; que s'il y a eu et s'il y a encore de
mauvais raisonneurs en morale, en politique, en
physique mme, s'il y a eu des hommes pleins de
talents mais tout extrieurs, n'ayant jamais rflchi,
jamais senti Dieu et l'me, qui s'appellent philosophes, parce qu'ils ont l'art de se passer de religion,
il sera convenable et utile aux vues de l'auteur de
pouvoir se servir du titre de mpris qu'il leur appliqu'il
leur
le
discrditer
insulter
et
nom
par
que pour
dcerne, tous les hommes qui se servent de leur
raison pour soutenir des opinions opposes sa
doctrine, afin d'tre dispens de les examiner au
fond, dans l'espoir d'en dgoter les autres.
En se plaant dans le point de vue du pre de la
philosophie pour apprcier le caractre, l'objet et le
but de la science laquelle ce nom fut d'abord spcialement dvolu, on trouve en effet si peu de rap-
128
philosophie
et
cette
d'opposition
entre
tant
port et
la sophistique, que de sages historiens n'ont pas hsit exclure entirement les sophistes grecs antrieurs Socrate, ou ses contemporains du tableau
de l'histoire des philosophes proprement dits. On
peut voir ce sujet les raisons du savant Brucker
soutenant cette thse contre Struvius qui en avait
jug autrement (1).
Mais si les sophistes se trouvent justement exclus
de l'histoire comme de la classe des philosophes, ou
s'ils ne sont appels y figurer que pour faire en
quelque sorte l'ombre du vrai tableau, que penser
d'un auteur qui, affectant de prendre sans cesse
l'ombre pour le corps, se fonderait sur l'identit de
nom par lequel il lui plat de les dsigner pour charger la philosophie de toutes les taches, dfauts et
carts de la sophistique? Ne serait-ce pas le comble
de l'injustice? Quelle raison peut-il y avoir de donner la plus grande place dans la mme histoire de la
philosophie ces personnages qui consacraient leurs
talents ou leurs connaissances exciter la curiosit,
rveiller les passions ou satisfaire l'imagination superstitieuse des premiers peuples encore enfants,
qui prtendirent enseigner tout ce que l'homme doit
ignorer jamais, en le dtournant de la seule science
qui le touche, de prs, surtout des vertus de cette
sagesse qui est seule la voie du bonheur, la vritable vie des peuples et des individus? En quoi tous
ces potes, orateurs, politiques, physiciens, natura(1)
Eistorioe criticoe philosophioe appendix, tome I, page 17.
129
listes, musiciens, etc., qui avaient toute la vogue

avant Socrate, avant que le nom mme de philosophie existt, appartiennent-ils l'histoire de la philosophie? Si nous tions fidles la premire dfinition de la philosophie, son histoire devrait tre
uniquement celle des sages.
On veut nous prouver d'aprs l'histoire la filiation
exacte des ides de ces sages qui, partir du premier
de tous, ont cherch s'lever la connaissance
d'eux-mmes et de la nature morale, en demandant
la raison, la conscience intime de l'homme ce
qui ne peut tre trouv que dans cette source, et
voil qu'on commence par nous initier toutes les
rveries des Grecs sur les premiers principes des
choses : le feu, l'eau, la manire dont les dieux se
sont engendrs, celle dont le monde a t form ;
plus tard on mlera l'histoire des dcouvertes ou
des progrs des sciences mathmatiques et physiques ou naturelles, qui vont sans cesse en se perfectionnant, avec celle d l'homme et de la nature morale qui n'a jamais chang depuis Socrate jusqu'
Descartes et Kant. Et quand on a ainsi tout brouill,
tout confondu dans ce chaos qu'il plat d'appeler
histoire de la philosophie, on osera invoquer l'exprience de cette prtendue histoire l'appui des dissidences et des contradictions perptuelles dont on
prtend faire un signe universel de rprobation contre la philosophie et les philosophes, comme si la
diffrence d'objets ou d'tudes pouvait tre confondue avec l'opposition des doctrines sur un mme
sujet, comme si l'on pouvait s'autoriser de cette con-
130
fusion d'ides ou de l'application arbitraire d'un

d
le
gnral
proscrire
une
vue
en
genre
terme
pour
telle espce, comme si enfin on pouvait faire retomber sur la vraie philosophie l'anathme lanc contre toutes les fausses par le premier des philosophes.
Nous venons d'indiquer le sophisme sur lequel
roule presque uniquement le nouveau plaidoyer que
M. de Bonald a donn contre la philosophie. Nous
recherdans
de
le
suivre
dispens
ses
croyons
nous
ches historiques, trangres, d'aprs ce que nous
venons de dire, une vritable histoire de la philosophie, en tant qu'elle a pour objet la connaissance
de l'homme ou de la nature intellectuelle et morale.
Nous nous bornerons relever les points o son exposition historique rentre dans le sujet en question.
Nous avons examiner ces points de fait : 4 si les
dissidences et les contradictions des philosophes sont
aussi relles, aussi nombreuses qu'il le prtend;
2 si cette diversit des doctrines ou des opinions,
entendue comme elle doit l'tre, sans rien exagrer
ni brouiller, est une plaie sociale aussi profonde que
semble le croire l'auteur des Recherches philosophiques; 3 enfin si la vraie philosophie ne porte pas en
elle-mme et en elle seule le prservatif ou le remde contre le mal.
Suivons : Les systmes les plus anciens de phi losophie furent des genses et des cosmogonies.
La philosophie, n'a fait ni genses ni cosmogonies, ni
thogonies. Elle n'existait pas mme de nom, lorsque des esprits aussi audacieux qu'aveugls sur eux-
131
mmes et sur la porte de nos facults naturelles,

prtendirent expliquer ce qu'il n'est pas donn la
raison de comprendre et que la foi seule peut enseigner. Quelque grande que ft la pntration et la
profondeur de son gnie dans l'investigation et l'explication des faits de la nature physique, Anaxagore
est repris par Socrate comme un sophiste ordinaire,
lorsqu'il cherche expliquer la formation de l'univers, en reculant autant qu'il le peut l'action de la
cause cratrice, dont son esprit philosophique lui
faisait pressentir la ncessit, et dont il indiquait
plutt qu'il ne dmontrait l'existence (1) : vrit
premire qu'il tait rserv au pre de la philosophie de mettre dans tout son jour, aprs l'avoir puise sa vritable source.
Socrate trouva dans ses mditations, ou peut tre dans les livres des Hbreux dj rpandus
en Orient, les notions des vrits importantes dont
la philosophie cherche depuis si longtemps les
preuves. Le doute sur la vraie source o le pre
de la philosophie puisa les notions des premires
vrits religieuses et morales dont il s'agit, est beaucoup moins important qu'on ne le croirait d'abord.
Si Socrate ne trouva ces notions qu'en lui-mme, et
par cette sorte de rvlation intrieure que nous
avons distingue, il faut bien reconnatre que c'est
l une vritable source de lumire place par Dieu
au fond de l'me mme, afin qu'elle clairt sur les
premires vrits de la religion et de la morale, tous
(1) Stapfer. De Socrate, page 60.
132
recueillir
entendre
n'ont
qui
les hommes
ou
pas pu
donc ici
reconnat
Bonald
M.
de
parole
mme.
sa
les
claire
qui
tous
de
l'vidence
l'autorit
que
hommes, supple heureusement et peut entirement
remplacer l'vidence de l'autorit qui ne parle ou ne
commande qu' quelques-uns ; et il nous fournit
lui-mme un exemple de l'accord que nous avons
remarqu entre les deux rvlations, l'externe et
l'interne. Que si Socrate trouva dans les livres des
Hbreux les vrits premires dont il s'agit, cette
dcouverte ne fut encore pour lui qu'une occasion
pour en reconnatre et en constater l'vidence en
lui-mme, dans des faits de sens intime ou dans des
ides dont le germe tait dans son me. Ainsi, pour
les reconnatre et les proclamer titre de vrits,
et avec le sentiment d'une entire et profonde conviction, il n'eut besoin que des lumires d'une rvlation intrieure, sans laquelle les lettres rvles
de l'criture eussent t mortes et sans valeur pour
son esprit.
Remarquons bien que ce n'est pas la vraie philosophie, celle de Socrate, premire de nom et de fait,
qui cherche depuis si longtemps les preuves des
premires vrits, des premiers faits, car la lumire intrieure ne se prouve pas plus que l'extrieure. Les sophistes, les sceptiques seuls demandaient que le raisonnement prouvt les donnes
premires ou les conditions mmes de toute raison.
Malheur ceux qui ont besoin qu'on leur dmontre
autrement que par les faits de sens intime, l'activit
de l'me et l'existence de la cause premire ! Ds
133
qu'ils repoussent, autant qu'il est en eux, l'autorit

intrieure qui leur fait la loi, aucune autorit plus
certaine, plus vidente ne parlera du dehors leur
me et ne pourra s'en faire entendre. C'est ainsi que
l'entendait le pre de la philosophie, lorsqu'il recommandait si expressment ses disciples de s'attacher reconnatre les faits de la Providence, au
lieu de rechercher curieusement et bien vainement
la manire dont elle agit, de s'attacher aux effets
de la cause bien vidente par elle-mme, au lieu
de chercher pntrer dans son essence, aux rsultats des premiers principes, au lieu de faire de
vains efforts pour prouver ce qui n'a pas besoin
de preuves.
Cette philosophie ne s'est pas perdue, ni mme
altre dans la succession des ges, travers toutes

les distances de temps et de lieux. Nous la retrouvons pure et perfectionne encore en thorie dans
les coles modernes, dont la morale sublime nous
offre tous les traits d'une honorable filiation, avec
la preuve vivante d'une constante et heureuse uniformit dans les principes de cette vraie philosophie qu'on accuse de tant de dissidences et de mobilit.
du
descendre
la
morale
ciel,
fit
qui
Socrate
le
la
si
affermie
gdoute
terre,
l'aurait
sur
sans
nie d'un homme quel qu'il soit pouvait tre une
autorit pour l'homme et une garantie pour la
socit. " Non, sans doute, le gnie d'un homme
quel qu'il soit n'a pas sur l'homme une autorit proindpendant
humain
L'esprit
est
durable.
par
et
pre
134
lula
mme
mais
lumire;
chacun
suit
sa
essence :
mire luit pour tous, et la raison n'obit qu' la raibouche
qui
la
point
entend,
qu'elle
et
non
son
l'annonce ou la parole qui l'exprime. Le gnie qui
proclame les premires vrits morales, l' unit d'un
Dieu crateur, conservateur et rmunrateur, et l' immortalit de l'me, ne fait pas entrer dans l'me des
ides nouvelles ; il lui montre distinctement ce qui
tait en elle obscurment, il dveloppe ce qui tait
parole
extrieure,
voix,
la
n'est
la
Ce
pas
en germe.
de quelque poids qu'elle puisse tre, qui fait l'autorit, mais bien la voix intrieure veille et rpondant comme l'cho. Les signes des premires vrits
entendus, transmis, n'ont qu'une fonction excitative de l'esprit qui les reoit ; ils n'apportent point
l'esprit avec eux, ni en eux. clair lui-mme par
une raison plus leve ou plus htive dans sa marche, l'homme ne croit jamais vritablement qu' sa
propre raison.
Chose surprenante! la parole de Dieu mme, rvlant l'homme les premires vrits morales, ne
tarde pas s'altrer autant par les passions que par
l'loignement des temps et la dispersion des peuples.
Lorsque des traditions grossires l'ont dguise,
transforme ou rendue mconnaissable, il faut que
les sages qui veulent s'lever la connaissance d'euxmmes et de la nature morale redemandent la raison ce qu'ils ne peuvent plus reconnatre dans les
croyances de la socit, consultant la voix intrieure
sur ce que ne peut plus leur apprendre une rvlation extrieure dfigure. Cette raison, cette voix in-
135
trieure leur rpond clairement; elle seule rtablit

le texte sacr qui n'aurait pu conserver la puret et
l'vidence primitive que par la continuit du mme
miracle qui le produisit; elle supple mme ce texte
pour les sages qui n'ont jamais pu le connatre, elle
parle tous le mme langage, les claire tous de la
mme lumire; et si, comme la langue sacre, elle
est susceptible d'tre momentanment obscurcie par
les passions, il ne faut du moins aucun secours
tranger, aucun miracle pour lui rendre son vidence; elle ne peut s'altrer ni se perdre par la dispersion des peuples, ni par toutes les diffrences de climats, de langage, de sicles, de croyances accessoires
qui empchent les sages rpandus sur toute la surface de la terre de communiquer ou de s'entendre.
Comment ne pas reconnatre l le caractre d'une
autorit absolue; universelle, immuable? o le trouver si ce n'est dans cette source? Comment cette garantie infaillible de vrit que trouve en lui-mme
chaque homme participant la raison universelle
(rationis particeps) (1) ne serait-elle pas la premire
garantie de la collection des tres raisonnables ou
de la socit?
Quelque minent que ft le gnie de Socrate, ce
n'est donc pas lui seul qui pouvait affermir sur la
terre le rgne de la philosophie qu'il y avait fait descendre. Le flambeau excit ou t de dessous le boisseau, et non point allum ou cr par ce gnie, a lui
et luira toujours pour les esprits qui ne voudront
(1) Ciceron.
De Officiis;
136
Socrate
de
philosophie
Non,
la
dtourner.
s'en
pas
hauteur
leves
les
saurait
mourir;
mes
sa
et
ne
peuvent encore, en partant de la source, en suivre
les traces lumineuses dans la marche des sicles, et
jusque dans les tnbres de la barbarie, pour la retrouver encore vivante dans une cole moderne o la
philosophie morale de Socrate brille d'une lumire
toute nouvelle, que d'autres sophistes cherchent
touffer, et que les aveugles volontaires ne peuvent
voir.
La doctrine de Socrate nous a t transmise immdiatement par deux de ses disciples dont l'un,
Xnophon, l'a seul conserve pure, et l'autre, Platon, la systmatisa, en la mlangeant avec bien des
ides htrognes.
L'auteur des Recherches philosophiques, qui conteste toujours l'esprit humain son indpendance de
droit, et ne reconnat comme autorit fixe, malgr la
raison et l'exprience contraire, qu'une rvlation
extrieure, croit trop peut-tre la ncessit des emprunts faits par les premiers philosophes des autorits trangres. Que Platon ait ml aux opinions
de Socrate quelques-unes de celles de Pythagore,
qu'il ait recouru soit aux lumires des prtres de
Memphis, soit celles plus leves encore des livres
juifs, nous laissons aux rudits le soin d'claircir le
fait. Ce que nous concevons bien, c'est que Platon
dut puiser abondamment la mme source que Socrate, et aprs lui, au fond des vrits premires,
qui est comme le patrimoine commun de tous les
esprits raisonnables; tandis que d'un autre ct
137
cette imagination si fconde, si riche de posie, a pu

lui inspirer comme aux premiers potes, prcepteurs
des peuples enfants, une foule d'ides, d'opinions
trangres la doctrine du matre et au domaine de
la philosophie proprement dite ou de l'tude de l'homme intellectuel et moral, que ce sage avait considre
comme la premire et la seule vraie science.
Si la philosophie se trouvait circonscrite dans le
domaine propre que lui assigne son premier auteur,
la place qu'occuperait Aristote dans son histoire serait d'autant plus petite que celle qu'il remplit dans
l'histoire des sciences en gnral est grande. Lgislateur de toutes les connaissances humaines, grand
observateur des choses, analyste suprieur des formes, ce qu'il observa et connut le moins, ce furent
les lois intrieures de l'esprit et du coeur de l'homme ;
il dsapprit, pour ainsi dire, la philosophie de Socrate, et l'exila de nouveau hors de l'homme et de
la nature morale pour l'attacher aux objets de la nature physique, tout ce qui n'est pas l'homme. Si
Socrate et t le contemporain d'Aristote, il l'aurait peut-tre class parmi ces sophistes, si universels par les connaissances et les talents, si forts dans
l'art de la dispute, et qui maniaient si bien l'arme
de la dialectique pratique, avant mme qu'Aristote
code.
Et
rdiget
le
thorie
la
donnt
et
ce maen
en.
tre qui rayait du tableau de ses disciples les orateurs, les physiciens, tous ceux qui couraient aprs
l'clat, la science qui enfle, en ngligeant la vraie
lumire, celui qui n'accordait pas le titre de philosophe ou de sage au matre de Pricls, pour s'tre
III.
10
138
perdu dans la recherche des causes secondes et l'explication de leur manire d'agir, au lieu de s'lever
cette Providence qui a tout rgl avec poids et mefins
dans
de
chercher
et
connatre
ses
vues
ses
sure,
la nature morale surtout, o elles peuvent se manifester, au coeur de l'homme, le pre de la philosophie, dis-je, aurait bien refus au chef du pripattisme une honorable adoption.
Parlerons-nous de la troisime cole grecque, la
stocienne, si digne de respect et d'admiration pour
sa partie morale, qui mrita seule, mais si parfaitement, le titre de philosophie, tandis que la partie
spculative tout entire, sophistique ou sceptique,
n'ayant aucune base dans les faits de l'me, ne se
soutenait que par les vains artifices d'une dialectique
applique hors de ses limites aux principes mmes
ou premires donnes de la raison humaine? Ainsi
Znon sembla vouloir justifier la doctrine du premier
matre en offrant dans sa mtaphysique un exemple
de plus de la vanit et des illusions des systmes, et
dans sa philosophie pratique, la source vraie et unique o l'homme puise les lumires. Il donna la preuve
la plus clatante de la ralit du savoir et du pouvoir de l'homme dans les limites de sa nature, dans
la sphre propre de son activit, de sa libert intrieure et de sa conscience, o il trouve primitivement renfermes toutes les donnes de la science,
tous les moyens de sagesse.
Nous pourrons voir bientt la philosophie socratique justifie de la mme manire dans une de nos
plus modernes coles de philosophie sous le double
139
point de vue de mtaphysique ngative ou sceptique,

et d'une morale positive, invariable dans ses dogmes, certaine et absolument vidente dans sa pratique.
De ce coup d'oeil rapide et superficiel sur les premires coles grecques, nous pourrions tirer, si nous
l'osions, une conclusion mieux motive peut-tre que
celle de l'auteur des Recherches philosophiques qui
passe encore plus lgrement que nous sur ces premiers systmes quoiqu'il les regarde comme la
,
source de tous les autres. Sur l'existence de la
'' premire cause et le principe des connaissances
humaines, dit-il en terminant ce qui regarde les
premiers systmes grecs, les philosophes anciens
flottrent toujours entre l'intelligence suprme et
la matire ternelle, comme entre l'esprit de l'hom me et ses sens, tantt mlant quelque chose de ma triel la divinit, tantt quelque chose d'intelli gent la matire.
Je rponds en concluant au contraire que les philosophes proprement dits, partir de l'origine jusqu' nous, n'ont jamais flott entre les attributs propres de l'intelligence et de la matire, de l'esprit et
des sens, dont la distinction bien faite et bien observe est le premier objet et le vrai criterium de toute
philosophie.
Les idalistes sont ceux qui partent du moi, ou des
faits primitifs de la conscience et du sens intime; et,
analogie
raisonnant
dduisant
avec ce
par
en
ou
en
sujet, ils sont arrivs ncessairement des causes
spirituelles et l'intelligence suprme qui se rvle
140
suprieure
vidence
intrieur
l'homme
avec une
Platon
de
marche
la
t
telle
scientia)
(certissima
a
;
et de son cole.
Les naturalistes ou physiciens, fabricateurs d'hypothses cosmogoniques, partent de l'objet ou de la
matire telle qu'elle s'offre phnomniquement l'imagination et au sens qui ne jugent pas ; et, raisonnant par induction de ses premiers phnomnes sensibles, ils admettent la matire ternelle sans flotter
entre elle et l'esprit qu'ils ne peuvent pas mme concevoir, c'est--dire imaginer. Tels ont t les premiers auteurs des systmes cosmogoniques ou physiques : Thals, Anaximne, Dmocrite, Heraclite,
picure
tard
et Lucrce, qu'on ne saurait en
plus
et
aucune manire appeler philosophes, tant qu'ils n'ont
fait qu'imaginer ou rver sur la nature extrieure
et les premiers principes des choses. Ceux qui ont
observ les phnomnes sensibles, qui ont tudi
profondment ou expos les lois et expliqu les causes secondes sans monter plus haut, en laissant de ct
ou reniant mme la cause premire intelligente et les
lois de notre nature morale qui s'y rapportent comme
leur principe et leur fin, ceux enfin qui font
Dieu de la matire, et l'me de l'homme de ses organes, n'ont jamais compt et n'auront jamais
rang parmi les philosophes.
Une autre conclusion que l'histoire de ces premires coles fournit M. de Bonald, et que nous
prendrons aussi la libert de contredire, c'est l'application qu'il prtend faire l'ge actuel de la philosophie, de l'histoire de son premier ge. Le savant
DFENSE DE
LA PHILOSOPHIE.
141
historien, sur l'autorit duquel s'appuie l'auteur des

nouvelles recherches, a dit avec peu d'exactitude et
par un abus du mot philosophie, que dj du temps
de Socrate la rforme tait devenue ncessaire;
que toutes les ides taient confondues, etc. Sur
quoi M. de Bonald fait la remarque plus satirique
que juste pour son sicle : qu'en changeant les
dates , ce tableau nous conviendrait parfaite ment.
Mais quelle analogie peut-on tablir entre une
poque o la vraie philosophie n'existait pas mme
de nom, et celle o tous les points de vue sous lesquels la nature intellectuelle et morale peut tre
saisie, conue en spculation et tudie dans la pratique, se sont successivement prsents aux philosophes qui, depuis Socrate, ont pris pour sujet d'tude l'homme, le sujet pensant lui-mme, et se
trouvent en quelque sorte puiss tel point qu'un
nouveau systme semble devenu impossible, comme
le dit plus bas l'auteur lui-mme, et sans doute avec
un peu de tmrit?
Non, ce ne fut pas la philosophie, mais l'esprit
humain lui-mme que Socrate voulut rformer, en
crant la vraie philosophie, ou en lui assignant son
objet propre et spar, pris dans l'intimit de la conscience de l'agent moral. Il fallait montrer et ouvrir
la voie mconnue de la vraie sagesse, de la vraie
science, en rtablissant le crdit de cet oracle oubli :
nosce te ipsum. Aujourd'hui toutes les routes sont
ouvertes et bien frayes ; toutes les vastes mers de
notre monde intrieur ont t parcourues et explo-
142
res dans tous les sens. Peut-tre que, touchant au

ple, la boussole ordinaire ne bouge plus; et qu'il
faut ou revenir sur ses pas; ou en faire de nouveaux
lequel
mridien
vrai
l
sous
en avant pour trouver
il faut se diriger pour gagner le port d repos, peuttre, pour parler sans mtaphore, ce n'est plus sur
l'esprit, mais sur le caractre; qui n'est plus en rapport avec l'esprit, que devrait porter une rforme; si
elle pouvait avoir lieu. Ce n'est pas la science qui
plutt
les
d'aujourd'hui;
mais
hommes
manque aux
hommes qui manquent la science.
Rien ne se ressemble entre les deux poques compares. Quand il s'agit de l'ancienne Grce et de ce
premier ge des sciences o un seul homme, suivant
la culture de son esprit, pouvait embrasser; comme
dans une encyclopdie informe, ce qui tait connu
de son temps; et s'attirer l'admiration du vulgaire,
sous le titre de sage; de devin; d'interprte des dieux;
on peut savoir peu prs ce qu'on veut dire en parlant de la doctrine de tel sicle ou d tel pays o se
remarquait quelque lumire, vraie o fauss, au milieu ds tnbres qui couvraient tout le reste. Le tableau cit donne donc une ide plus ou moins exacte
de la philosophie en Grce l'poque dont il s'agit.
Mais que peut-on entendre quand on parle dans les
mmes termes de la philosophie du dernier ge? Je
ne parle pas de l'abus du mot philosophie, appliqu
aux systmes les plus divers, ou ayant un tout autre
objet que la nature intellectuelle et morale de l'homme; mais en prenant notre monde actuel savant ou
civilis comme l'historien des systmes a considr
143
la Grce, y a-t-il une philosophie europenne laquelle puisse s'appliquer le tableau de la philosophie grecque avant Socrate? Non sans doute; et
M. de Bohald en fera
ailleurs la remarque expresse.,

quand il s'agira de prouver le dsaccord constant et
Universel des philosophes de tous les temps et de tous
les pays. Donc on ne pourrait savoir ce qu'on dit, ni
de quoi l'on parle, en prtendant que la philosophie
du dernier ge est dpourvue la fois de certi tude dans ses maximes, d'utilit dans ses rsultats,
de dignit dans son caractre. De quelle philosophie s'agit-il en effet? Est-ce de celle de Condillac ou
de Reid, qui paraissent aujourd'hui se partager nos
coles en France; celle de l'cole cossaise luttant
surtout en Angleterre avec bien de la peine contre
l'indiffrentisme gnral pour toutes les doctrines
spculatives? Est-ce la philosophie de Kant et tous
les divers systmes qu'elle engendrs en Allemagne, o il n'y eut jamais autant d'coles et de doctrines diverses? Peut-on dire galement de toutes
ces philosophies qu'elles manquent de certitude dans
les principes, d'utilit dans les rsultats, de dignit
dans le caractre? L'anathme lanc contre l'une
d'elles sous quelqu'un de ces rapports, n'est-il pas
la dcharge de l'autre, ou ne fait-il pas mme indirectement son apologie? Si l'on dit, par exemple, que
la philosophie des sensations et la morale des intrts manquent la fois de certitude, d'utilit et surtout de dignit, le dira-t-on galement de la philosophie morale, ou de la raison pratique de Kant,
de cette morale sublime fonde sut la conscience
144
du moi, la libert du moi et l'absolu du devoir?

Nous livrons' ces questions la philosophie, c'est-dire la justice et la bonne foi du savant auteur
des Recherches philosophiques. En attendant sa rponse, en voici une qu'il nous fournit lui-mme assez
propos, et qu'il aurait sagement fait de bien mditer avant de lancer son arrt de proscription en masse
contre la philosophie : c'est avec d'autres noms la
mme que fit autrefois saint Clment d'Alexandrie
des sceptiques qui niant, avec toute philosophie, les
bases mmes de la raison, menaaient d'entraner
dans la mme ruine la vraie religion et la foi. Disons
notre tour l'ge o nous sommes parvenus : ce
qu'il faut appeler philosophie n'est pas celle de Descartes, de Leibnitz, de Reid, de Locke, de Condillac,
de Kant, mais le choix form de ce que chacune
de ces doctrines contient de vrai, de favorable aux
moeurs, de conforme la religion, car voil le vritable clectisme qui nous convient aujourd'hui, le vrai
moyen de rforme appropri notre ge, la vraie
philosophie appele aujourd'hui, comme du temps de
Socrate, rformer l'homme plutt qu' se rformer
elle-mme. Ce moyen de rforme est moins tranchant
mais plus efficace pour fermer la plaie de l'opposition des systmes que la dngation ou la fin de nonrecevoir oppose tous les systmes de philosophie
sur la simple tiquette, sans examen du fond, et par
le seul motif qu'on ne peut se prvaloir d'une autorit autre que la raison et suprieure la raison ou
la conscience mme.
Le Pre de l'glise dont nous sommes mieux fon-
145
d que M. de Bonald invoquer ici le tmoignage,
clair par une double rvlation, comprit admirablement qu'il y a un fond de vrit commun toutes les doctrines qui ont l'homme et la nature morale pour objet; que c'est l la vraie philosophie;
que ces vrits premires qui se trouvent plus ou
moins purement contenues dans chaque systme en
constituent toute la partie philosophique, laquelle
une fois spare des lments htrognes ou accessoires se trouve constamment identique ou gale
elle-mme de quelque doctrine qu'elle soit extraite,
comme il y a identit dans la matire sucre extraite
de diverses plantes. La philosophie ainsi considre,
ayant sa base dans la nature humaine, ne peut.diffrer de la religion universelle ni par la source d'o
elle mane, qui est ncessairement Dieu, auteur de
la nature humaine, ni par la base sur laquelle elle se
fonde : l'une et l'autre viennent de Dieu; elles ont
t rvles l'homme par lui.
M. de Bonald approuve l'clectisme de saint Clment, quoiqu'il soit vraiment philosophique, fond
sur ce qu'il ne faisait que rallier des vrits par ses et particulires, une doctrine toute forme,
un systme gnral de vrits, et rapprocher
ainsi les consquences de leurs principes. Mais de
quelle doctrine, de quel systme de vrits s'agit-il?
de celles qui se fondent sur la rvlation intrieure
et que tout homme trouve en lui-mme? Nous sommes d'accord, et la doctrine de Socrate nous a prouv qu'il n'tait pas impossible l'homme de s'lever
cette doctrine, ce systme de vrits que le divin
146
fondateur du christianisme reprsent pur; agrandis et non point dtruit ou chang au fond. S'agit-il
d'un systme de vrits dbnn une certaine class
d'hommes choisis ou privilgis de Dieu? Nous somvrits
les
si
mais
bien
philosophie,
hors
de
la
mes
parses tires du stocisme; du socratisme et du platonisme ont pu venir se rallier cette doctrine rvle, il fallait bien qu'il y et analogie parfaite avec
celle qui se fonde sur la nature mme de l'homme,
et comme une harmonie prtablie entre les deux rvlations extrieure et intrieure. Autrement les
ides ou les sentiments qui constituent celle-ci n'auraient pu se rattacher aux faits surnaturels ou aux
signes divins qui composent celle-l, comme les consquences se rattachent aux principes ou les effets aux
causes, ce qui nous ramne au paralllisme entre les
deux sortes de rvlations et l'identit de source,
d'objet et de fin que nous avons prcdemment reconnue.
Cela nous expliqu comment les premiers docteurs
du christianisme purent concilier avec leurs dogmes
plusieurs points fondamentaux de la doctrine de
Socrate, et le mlange qui se fit dans l'cole, du
platonisme avec le christianisme, ce qui fait le caractre de la philosophie du moyen-ge.
M. de Bonald reconnat lui-mme que les ides
de Platon se rapprochaient de quelques vrits
fondamentales de l religion chrtienne, comme le
stocisme, de sa morale svre. " Or comme on ne
saurait tablir, quoique l'auteur cherche l'insinuer
sous forme de doute, que Socrate et ses disciples
147
eussent emprunt leur doctrine morale des livres

juifs, et comme l'auteur avoue lui-mme que Pla ton n'avait trouv que dans son gnie et Zenon, dans
son caractre; les vrits analogues aux dogmes o
aux pratiques que la nouvelle philosophie (1) venait
enseigner, prescrire o conseiller. Nous pourrions terminer ici nos observations sur l'histoire de
la philosophie, et conclure des propres aveux de notre auteur, au sujet des doctrines anciennes qu'il
passe en revue exprs pour faire ressortir leurs oppositions et leurs divergences, que ces rapprochements prouvent au contraire que toutes ces doctrines,
en tant qu'elles peuvent justifier leur titre, prsentent un admirable accord de principe, d'objet, de
moyens et de fin ; qu' partir de Socrate il y a mme
plus qu'analogie entre le fond des premires vrits
qui font la base de ces doctrines, et que, comme il
n'y a qu'une vraie religion, malgr toute l diversit des sectes, des communions, des dogmes et des
rites propres-, crus ou pratiqus en divers pays, il
n'y a de mme qu'une vraie philosophie morale et
intellectuelle malgr la diversit des systmes philosophiques. Nous pourrons conclure enfin que Xautorit de l'vidence a pour le moins autant de pouvoir pour maintenir l'unit de doctrine fondamentale
l'
l'autorit
vidence
de
philosophie,
pour
en
que
expression est bien remarquable quand il s'agit de la
religion chrtienne-, et elle rentre parfaitement dans nos principes:
Pourquoi ne dirait-on pas en effet, dans le sens le plus minent du
mot, la philosophie de Jsus-Christ ou des vangiles, comme on
dit la philosohie des Socrate? Mais que deviendrait alors l'anathme
lanc contre la philosophie en gnral?
(1) Cette
148
maintenir l'unit de doctrine religieuse; que les deux

sortes de pouvoirs tendent rellement au mme but,
spars,
tre
distincts
qui
des
sont
sans
moyens
par
mme aux yeux de l'homme, et qui s'identifient peuttre ou se confondent aux yeux de Dieu.
Le parallle que nous avons en vue d'tablir entre
les deux sortes de moyens, interne ou externe, naturel ou surnaturel, dont Dieu a pu se servir pour
rvler l'me humaine les premires vrits de la
morale et de la religion, se trouve ressortir de l'accord mme, historiquement vrifi entre les premiers
dogmes des nations claires par Dieu, et ceux des
premiers sages qui avaient trouv dans les inspirations de la conscience et de la raison les mmes vrits que Dieu avait fait entendre son peuple
choisi, en lui parlant de sa propre voix ou par celle
de ses prophtes.
Nous concevons maintenant comment Dieu a pu
permettre le mlange de la doctrine sacre qu'il avait
donne immdiatement, avec une philosophie qui
pour tre dite profane, n'en venait pas moins de la
mme source, seulement par une autre voie et par
une autre inspiration. Nous concevons enfin comment il a pu arriver dans l'ordre de la Providence
que la philosophie platonicienne ait domin pres que exclusivement dans la premire cole chrtien" ne jusqu'au temps de l'inondation des Barbares,
et du bouleversement gnral qui la suivit.
Dans l'extinction de toutes les lumires, la religion qui ne meurt point dut prserver sans doute
d'une destruction complte la philosophie avec qui
149
elle avait contract une si troite alliance dans la premire cole chrtienne. Mais quand tout aurait pri,
quand les monuments, les langues, les critures et

toutes les traditions auraient t anantis, tant qu'il
serait rest des hommes sur la terre, les germes des
premires vrits morales et religieuses subsistant au
fond des mes, pouvaient tre encore fconds par
le concours naturel de nouvelles circonstances sociales, sous l'influence du gnie d'un nouveau Socrate,
d'un autre Platon. C'tait par l que la philosophie
pouvait encore se relever par ses propres moyens,
c'est--dire par ceux que Dieu a donns l'homme en
le crant, tout aussi bien que par de nouveaux miracles, par une autre rvlation, ou par le don rpt
des langues et des critures. La lumire une fois
cre ne s'teint plus, quoiqu'elle soit sujette s'clipser et disparatre aux regards des hommes; il
suffit d'ter les obstacles qui interceptent ses rayons,
et les tnbres disparaissent, sans que Dieu ait besoin de rpter sa parole cratrice : fiat lux. Les
esprits dchus, ou tombs d'une certaine hauteur de
connaissance, ont encore la tendance remonter; ils
ne sont pas table rase, ou comme s'ils partaient de
l'ignorance absolue; de mme que les aveugles par
accident ne sont pas comme les aveugles-ns qui
verraient pour la premire fois et sans la chercher,
une lumire inconnue.
Cela seul nous explique pourquoi la premire restauration des tudes en Occident suivit un ordre
inverse de celui des progrs naturels de l'esprit humain, et commena par o la science humaine a cou-
150
tume de finir, par l'rudition et les subtilits de la

dialectique, pourquoi aussi des esprits incultes
culture),
de
avanc
(ou
plutt
dchus
d'un
tat
n'ayant pas mme dans leur langue demi-for me d'instruments suffisants de la pense, devin rent subtils avec Aristote, plutt qu'ils n'auraient
t loquents avec Platon.
Certainement ce n'tait pas des vaines disputes du
pripattisme, de ses questions abstraites et oiseuses,
si propres dtourner ou dissiper l'homme intrieur, l'aveugler sur lui-mme, que la vraie philosophie pouvait se relever ; et nous abondons entirement dans le sens de l'auteur des Recherches,
lorsqu'il dplore cette poque d'garement de l'esprit,
o les rgles mcaniques de l'art de raisonner tenaient
lieu de raison, o l'on croyait trouver dans les universaux et les catgories, l'universalit des connaissances humaines, et l'omniscience toute forme. Mais
au lieu de blmer cette fausse direction des esprits,
il faudrait la regarder, au contraire, comme la seule
bonne, si le don des langues, (ou ce qui est la mme,
chose, celui des formes appeles les universaux, les
catgories) emportait celui des ides ou notions toutes faites; que celles-ci se trouvassent ncessairement
et matriellement exprimes dans les signes parls
ou crits rvls de Dieu; enfin que le langage ft
l'homme tout entier, et que la parole renfermt tous
les secrets de la pense.
Il ne faudrait peut-tre pas non plus sacrifier la
vrit des faits historiques au dsir de faire triompher
une opinion, en affirmant envers et contre tous, que
151
sous la domination exclusive du pripattisme, lorsque

la dialectique offrait un arsenal toujours ouvert aux
combattants de tous les genres, et sous les tendards

les plus opposs, " il y avait uniformit de doctrines,
" sur les points importants, et unit de sentiments,
que les combats que se livraient les docteurs, de diffrentes universits, de diverses nations, n'taient
que simuls; et qu'ils faisaient assaut d'arguments
" plutt qu'ils ne luttaient d'opinions. On conoit
aisment ce dernier point, si les docteurs n'avaient
pas d'opinion ou d'ide sur ce dont ils disputaient,
ce qu'il est naturel de prsumer, comme il arrive entre gens qui les rgles mcaniques de fart de raisonner tiennent lieu de raison. Mais en quoi pouvait
consister l'uniformit de doctrines, et surtout l'unit
de sentiments? Dans un temps o la philosophie entirement confondue avec la thologie, n'tait pas
encore devenue ce qu'elle fut plus tard, pour son malheur, selon M. de Ronald, une tude profane, par
quel miracle des philosophes thologiens, sans cesse
arms pour le combat, et ayant sous les yeux une
arne toujours ouverte, avaient-ils si bien trac cette
ligne de dmarcation toujours si dlicate, toujours
si difficile observer, entre les points de doctrine livrs aux disputes des hommes, et ceux que l'autorit
rvle dcidait sans interprtation? Ainsi, une fois
du moins, la paix et le bon accord auraient rgn
entre les philosophes et les thologiens ! Dieu sans
doute put faire ce miracle, mais moins l'poque parat en tre digne, plus le miracle est extraordinaire,
plus aussi il a besoin d'tre attest par une autorit
152
impartiale, puisqu'il n'est, pas lui-mme un article

de foi.
Quoi qu'il en soit, le miracle avait bien au moins
cess entirement l'poque de la rformation, pohumain
l'esprit
de
l'histoire
si
remarquable
de
que
aspirant l'indpendance, l'affranchissement de
toute autorit, lorsque le champ des disputes srieuses passa de la mtaphysique la religion, et envahit le domaine de la foi qui se trouva ainsi ouvert
de toutes parts. Peut-tre et-il d tre ferm plutt par un mur de sparation qui le distingut de
celui de la philosophie, au risque de faire de celle-ci
une tude profane? Peut-tre que malgr la prtendue uniformit de doctrines et l'unit de sentiments,
il y avait dj plus que de petites guerres et des combats simuls, entre les docteurs des diffrentes universits qui faisaient assaut d'arguments sur les
points o ils n'osaient pas encore avoir ou manifester des opinions destructives; peut-tre enfin la rforme tait-elle dj en tat de germe dans les esprits longtemps avant d'clater, comme il arrive de
toutes les grandes rvolutions qui doivent laisser
aprs elles de longues traces.
Il en fut de la rforme religieuse comme de toutes
les rvolutions politiques; il s'en faut de beaucoup
que l'poque de l'vnement soit celle de l'origine.
Les novateurs du XVIe sicle ne purent pas faire un
peuple nouveau se croyant, sur leur parole seule,
arbitre de ses constitutions politiques et juge de
ses croyances religieuses, mais ces novateurs appartenaient au peuple nouveau, ils sortaient de
153
ses rangs, et dclaraient des opinions prexistantes.

Les points sur lesquels les rformateurs fondaient
leurs dissidences auraient bien pu chapper des esprits moins exercs aux subtilits du pripattisme,
et on conoit que la sparation des doctrines une
fois dclare dut fortifier le sentiment d'indpendance et multiplier les disputes, mais non pas donner
une autre direction l'enseignement purement philosophique.
A entendre M. de Bonald : Il tait naturel
qu'une doctrine religieuse ou thologique qui,

dans l'explication des dogmes de la religion chr tienne, se tenait au rapport des sens et ne voyait
rien au del, ft incliner la philosophie au pripa ttisme qui n'admet d'ides que celles qui vien nent par les sens, et c'est aussi ce qui arriva,
tandis que par la raison contraire, les coles ca tholiques, et mme les luthriennes, penchaient
davantage vers les ides de Platon.
Cette assertion est inconcevable et dmentie par
les faits les plus modernes, puisque les doctrines les
plus enthousiastes, les plus mystiques, les plus loignes des sens sont nes et professes, surtout aujourd'hui, dans ces mmes lieux o la rforme eut
les
plus
proslytes
conserv
berceau
et
arses
a
son
dents. D'ailleurs comment des diffrences si lgres
aux yeux de la raison, qui ne peut pas mme en concevoir l'objet, auraient-elles pu entraner les esprits
dans des directions aussi opposes que le sont la philosophie des sensations et celle des ides innes? Certainement les sens ne jouent pas un plus grand rle
III.
11
154
dans l'explication des dogmes religieux dans la thologie de Calvin ou de Luther que dans celle du catholicisme le plus orthodoxe. Si la rforme introduisit les
langues vulgaires jusqu'au sein de la philosophie,
nous convenons que cet usage fut malheureux pour
les progrs de la science; et le talent propre l'auteur des Recherches philosophiques, dont le style
brillant s'allie si rarement avec la solidit et la prcision des ides, nous fournirait lui-mme le meilleur exemple du danger qu'il y a faire un sujet
d'crits,
de
conversation,
de
vulgaire
ces
ou
doctrines leves, destines faire l'objet des mdes

de
l'entretien
vrais savants. Si,
ditations
et
comme autrefois, les mtaphysiciens et les moralistes

avaient une sorte de langue universelle, approprie
tous les sujets de haute philosophie dont les gens
du monde sont aussi peu curieux que mauvais juges,
M. de Bonald n'aurait pas fait ses ouvrages de philosophie, ou il les aurait faits d'une autre manire; et
la philosophie et pu y gagner ce que la littrature
y aurait pu perdre.
Il est tout simple que le divorce de la philosophie et de la thologie, considr comme un bonheur par l'historien des systmes, ait paru un grand
mal aux yeux de M. de Bonald, et nous en verrons
bientt la raison. Ce divorce ne suffisait pas, il est
vrai, pour empcher la philosophie de divaguer dans
la route du pripattisme, o elle se trouvait
engage, sur ces grandes questions de la cause premire;
mais l'esprit humain affranchi pouvait trouver de
meilleures mthodes, et ne pas porter le joug des
DFENSE DE LA
PHILOSOPHIE.
155
croyances dans les recherches d'analyse qui demandent toute l'indpendance de la pense et exigent que
l'esprit de bonne foi avec lui-mme entende toutes
les ides et n'adopte pour vrai que ce qu'il peut entendre.
En marquant l'poque o la philosophie commenthologie,
moyen-ge,
de
la
aprs
le
sparer
se
a
l'auteur de l'histoire compare des systmes observe
la
bonheur
philosophie
de redefut
pour
un
ce
que
venir, en vertu du divorce, une tude profane; et
les vrais philosophes, ceux qui savent reconnatre les
limites respectives de la raison et de la foi ne peuvent qu'tre du mme avis sur ce point. M. de Bonald a, pour penser autrement, des raisons de systme que nous apprcierons plus tard ; mais nous pouobserver
lui
faire
qu'en admettant,
ds
prsent
vons
mme comme fait historique, que la religion ni la
philosophie n'eussent d'abord rien gagn la sparation qu'il condamne, il n'en serait pas moins vrai
que le divorce tait de droit, comme fond sur la
nature mme des choses, ou sur celle de facults
dont les domaines ne doivent jamais tre confondus.
La vraie philosophie, ou la raison mme qui sait
limites,
apprend
connatre et
tracer
propres
ses
se
respecter celles de la foi, qui sont hors d'elle et
au-dessus d'elle. Pour elle les croyances ncessaires
composent un domaine part de celui de la connaisde
l'vidence,
dans
l'autorit
les
renier
Sans
sance.
objets soumis ses recherches, elle ne repousse point
l'vidence de l'autorit qui l'oblige croire sans examiner. Confondez ces limites : et l'homme, tantt
156
portant la foi dans la science, croira aveuglment ce

qu'il est appel tudier et connatre, ne saura
rien ni de Dieu, ni de la nature, ni de lui-mme ;
tantt portant la raison dans la foi, ne croira plus
rien que ce qu'il pourra toucher, percevoir ou sentir.
Que la philosophie, redevenue profane, ait t rejete dans ces grandes questions qui avaient oc cup et divis les philosophes de l'antiquit, sur
la cause premire de l'univers, l'origine des chofonles
des
de
l'esprit
distinction
la
et
sens,
ses,
dements de la morale et de la socit, o est le
malheur? Le mal ne serait-il pas au contraire de
croire aveuglment, sur la seule vidence de l'autorit, ce qu'il est possible la raison de dmontrer, et
de soutenir de tout ce que l'autorit de l'vidence a
de force, de consistance et de dure?
Otez les recherches sur l'origine des choses ou les
cosmogonies, qui ne peuvent sortir du domaine de
la foi ou des croyances religieuses, sans passer sous
celui d'une imagination potique, est-ce que l'unit
de la cause suprme des existences, la distinction
de l'esprit et des sens, les fondements de la morale,
ne sont pas les premiers objets de la raison naturelle et de cette philosophie qui mne ncessairement Dieu par divers chemins tous les esprits qui
pensent comme il faut? Est-ce qu'il n'y a pas sur les
points fondamentaux la plus admirable uniformit
entre tous les philosophes anciens et modernes qui
ont justifi le titre de sages par l'emploi lgitime de
ces facults qu'ils tiennent de l'auteur mme de toute
raison? Et si ces vrits premires, universelles et
157
ncessaires, avaient jamais pu s'obscurcir et se perdre parmi les hommes, n'et-ce pas t en passant
du domaine de la raison qui elles appartiennent,
sous l'empire exclusif de la foi qui repousse l'examen, et sous l'autorit des traditions? Certainement
les modernes n'avaient ni plus de moyens, ni d'autres donnes que les anciens pour rsoudre ces questions capitales, mais il suffisait pour rtablir la vraie
philosophie d'avoir les moyens et les donnes de Socrate, d'entrer dans la voie de ce premier sage, et de
faire un aussi bon emploi que lui des moyens donns l'homme pour connatre sa nature morale en
suivant sa vraie distinction.
Comment la philosophie n'aurait-elle pas gagn
se sparer de la religion, et redevenir de cette manire une tude profane? Croit-on que les doctrines
mystiques, thologico-philosophiques du moyen-ge
n'eussent pas t galement funestes la vraie religion et la vraie philosophie, et qu'il ne valait pas
mieux renouveler des Grecs des doctrines telles que
celles de Socrate, de Platon et des stociens, que de
renouveler des juifs les doctrines cabalistiques des
Alexandrins et des Thosophes, le systme des manations, les visions extatiques, la dmonologie, la
magie et la divination? Certes les promoteurs de ces
systmes mystiques taient intresss aussi prvenir le divorce dont il s'agit ou empcher que la philosophie ne redevnt une tude profane. Il est si
commode de couvrir ses ides systmatiques de l'autorit de la religion comme d'une gide sacre; et
quel est l'homme d'imagination qui ne voudrait tre
158
le matre d'imposer tous les esprits ses hypothses

defoi.
de
d'articles
autant
et ses croyances comme
qu'il
courber
et
qu'
n'a
lesquels
la
raison
vant
se
s'agit de croire sans examiner?
Si la philosophie profane, en livrant les facults
de l'esprit toute leur indpendance, laissait ouvertes avec elle toutes les chances d'erreur comme de
vrit, n'est-ce pas la condition naturelle d'un tre
actif et libre, dont fout le mrite consiste discerner
et choisir le vrai combin avec le faux, le bien ml
de
mal
la
aussi
mal?
pensaient
Ils
le
pas
ne
avec
philosophie considre comme tude profane, ces
Pres de l'glise, et tous ces saints personnages qui
aimaient reconnatre tout ce qu'ils lui devaient,
tous les secours qu'ils avaient trouvs en elle pour
atteindre le but plus lev qu'ils se proposaient; tmoin un saint Clment d'Alexandrie, dj cit, qui
s'lve avec tant de chaleur contre ceux qui prtendent que l'introduction de la philosophie a t funeste l'homme et la socit; un saint Justin, qui
considre la philosophie comme trs-agrable Dieu,
puisqu'elle seule nous conduit lui ; un Minucius
Flix, qui met au rang des chrtiens anticips ces
philosophes qui ont reconnu un seul Dieu sous diffrents noms, et veut que les chrtiens ne soient autres que de vrais philosophes (1).
Passons avec l'auteur des Recherches aux rformes qu'prouva la philosophie dans des temps plus
rapprochs.
(1) Degrando, Histoire compare des systmes de philosophie.
Tome I, page 207,1re dition.
159
L'historien des systmes de philosophie dsigne et

caractrise les trois hommes de gnie qui tentrent
presque en mme temps d'excuter cette grande oeuvre d'une rforme philosophique: Bacon, en Angleterre, Descartes, en France, Leibnitz, en Allemagne.
Tous trois, dit cet historien, viennent chercher ga lement dans le principe de nos connaissances, le
fil qui va les diriger, mais se divisant entre eux au
point de dpart, ils s'engagent dans des routes
diverses (4). C'en est assez! s'crie M. de Bonald
qui se plat tant au spectacle des guerres philosophiques, qu'il voit partout, mme o elles ne sont pas.
Ces trois rformateurs, dit-il, qui se divisent au
point de dpart, ne se rejoindront plus.
Ces rformateurs, ncessairement diviss tant qu'ils
s'attacheront chacun un sujet d'tude diffrent par
sa nature, pourront se rejoindre ou se rencontrer
dans des points de doctrine homognes. L'auteur des
Recherches philosophiques, qui fait quelquefois de la
vraie et bonne philosophie sans le vouloir, et comme
pouss par un dmon, fait des observations dont je
suis personnellement intress faire ressortir la justesse, puisque j'ai eu le bonheur de les faire de mon
ct dans une autre occasion.
La premire c'est que la direction que donne Barforgrande
principales,
recherches
sa
con ses
mation qu'il appelle lui-mme instauration (instauratio magna), aurait d le faire placer plutt parmi
Il n'est pas vrai qu'ils partent du mme point, mais ils ont
chacun leur point de dpart, et marchant dans des routes diverses, ils ne peuvent se rencontrer.
(1)
160
les pres de la philosophie naturelle ou de la physiphilosophie

la
de
rformateurs
parmi
les
que, que
intell'homme
de
dite
de
la
science
proprement
ou
lectuel et moral. Cela est vident par la lecture des
principaux ouvrages du philosophe anglais, dont

l'objet est de constater ou d'enseigner les vritables
tudier
l'homme
donns
et
qui
sont
pour
moyens
connatre exactement les faits de la nature extrieusensation,
la
savoir
la
dirigent,
lois
qui
la
les
et
re
comparaison et le raisonnement; les sens pour observer et recueillir les faits; la comparaison pour
les classer; le raisonnement pour poser les lois.
Voil en effet toute la philosophie naturelle et la
seule bonne. Bacon a rform la physique, mais la
physique n'est pas la psychologie ni la morale; elle
n'a mme que des rapports trs-loigns avec la
philosophie proprement dite qui forme une tude
part. Toutes les erreurs de nos modernes naturalistes viennent prcisment d'avoir voulu soumettre
cette tude spciale la mthode de Bacon, ou ranger l'homme intrieur, le sujet actif et libre au nombre des objets de la nature, passible de ses lois, de
ses formes, susceptible d'tre observ et tudi en
dehors comme les phnomnes, et aussi variable
qu'eux. En entranant les esprits dans une direction
tout fait contraire la philosophie proprement
dite, Bacon ne doit donc pas tre mis au rang de ses
rformateurs. Mais si l'on veut envelopper sous le
nom vague de la philosophie la science de la nature
extrieure et trangre l'homme intellectuel et moral, il sera tout fait injuste de dire pigrammati-
161
quement que cette philosophie qu'on rforme sans

cesse, et qui ne se forme jamais, n'y aura gagn
que d'largir son champ de bataille, . car la philosophie naturelle, restaure par Bacon, n'a fait
qu'avancer depuis et toujours heureusement dans la
mme direction et se former de plus en plus, sans
que rien nous autorise croire qu'elle aura ultrieurement besoin d'tre rforme.
La premire observation que nous venons de rapporter ne prouve donc point du tout ce que l'auteur
prtend en induire de contraire la philosophie ;
elle tend seulement mettre en vidence un dfaut
d'exactitude de la part de l'historien des systmes,
quand il met Bacon sur la ligne des vrais rformateurs, et quand il dit que ce philosophe cherche
dans le principe de nos .connaissances le fil qui devait le diriger dans sa grande instauration de la philosophie naturelle. En effet, ce pre de la physique
suppose les premires connaissances formes par la
nature mme; il ne cherche point en tudier les
moyens, ni en justifier la ralit ; en un mot, le
principe de ces connaissances objectives est pour lui
une donne qu'il est non-seulement superflu, mais
mme dangereux et vain de scruter et d'explorer
avant de s'attacher aux rsultats pratiques de l'exprience extrieure.
Bacon suppose bien comme vraie la maxime d'Aristote qui place dans le sens l'origine des ides,
mais il ne l'nonce mme pas ; ce n'est pas l qu'il
sent le besoin de rattacher sa thorie, car pour vrifier ce principe, ou mme pour en saisir la valeur.
162
ragir sur soi-mme, s'tudier

tude,
c'est
cette
s'observer
intrieurement,
et
ou
cette observation intrieure que le pre de la physique moderne proscrit expressment dans ces paroles
remarquables, dont nous trouverons bientt le comil faudrait rflchir,
mentaire dans un passage du livre de M. de Bonald

lui-mme : Mens humana si agat in materiem, naturam rerum et opra Dei contemplando, pro modo
malerioe operatur atque ab eadem determinatur :
si ipsa in se vertatur, tqnquam aranea texens telam, tune demum indeterminata est, et parit telas
quasdam doctrina tenuitate fili operisque tnirabiles,
sed quoad usum frivolas et inanes.
La seconde observation, sur laquelle je tombe parfaitement d'accord avec M. de Bonald, c'est que Descartes est le vritable rformateur de la philosophie,
le seul sans contredit (je ne dis pas peut-tre) qui
ait justifi ce titre parmi les modernes. L o Bacon
commence, Descartes finit ; la philosophie premire,
rforme, ou plutt forme pour la premire fois par
ce grand homme, se trouve en avant de la philosophie naturelle place hors de son champ. Ce sont
deux rformes, deux grandes restaurations, et non
pas une seule. Le principe, l'objet, les moyens mthodiques, le but, tout est diffrent de part et d'autre; les deux chefs ne partent pas du mme point,
ne suivent pas la mme route. La marche de l'un est
intrieure et souterraine, celle de l'autre est extrieure et au grand jour. Comment donc y aurait-il
des points de rencontre ?
Descartes sera jamais le pre de la vraie philo-
163
sophie, de la science de l'homme intellectuel et moral fonde sur la rflexion ou l'exprience int,
rieure, comme Bacon sera jamais le pre, et non
pas seulement le restaurateur de la vritable physique, ou d'une science de la nature fonde sur l'observation et l'exprience extrieure. Pour mettre
dans tout son jour la diffrence essentielle des deux
sujets d'tude, et l'extrme danger qu'il y a les
confondre dans l'unit artificielle dp doctrine, il suffit d'observer que la mthode philosophique de Descartes, applique la nature, n'a produit que des
erreurs ou des illusions systmatiques, de mme que
la mthode de Bacon, applique la philosophie, a
amen tous les carts funestes des doctrines modernes. Aussi, n'est-il pas difficile de faire dans ces doctrines la part exacte du Cartsianisme et du Baconisme.
Descartes a fourni tout le fond des ides psychologiques de Locke et de Condillac; c'est lui qui a le
premier soulev ces questions vraiment premires et
fondamentales que Bacon ne parat pas mme avoir
souponnes. C'est Descartes, en effet, qui a le premier cherch, dans le fait primitif dp conscience, le
principe de la connaissance humaine, et cr ainsi la
vraie psychologie. Aussi, est-ce sous l'influence unique de ce pre de la mtaphysique qu'ont t conus et nettement poss tous ces problmes de philosophie, dont les anciennes coles ne s'taient pas
embarrasses, sur l'origine et la ralit de nos connaissances qui ont tant occup nos modernes, et autour desquels Locke, Condillac et leurs disciples ont
164
tourn laborieusement. Tout ce qu'il y a de bon et

de vrai dans leurs doctrines mixtes et htrognes,
appartient Descartes, et se trouve en germe dans sa
philosophie ;tout ce qu'il y a d'erron et de contraire
la vraie philosophie, la morale et la religion,
tient au mlange d'une doctrine htrogne, ou
l'application qu'on a faite si mal propos et si malheureusement des principes de la mthode, et des
classifications des physiciens la philosophie morale
dont on a ainsi dnatur et dissimul l'objet.
Il n'est donc pas vrai que Bacon et Descartes aient
rform la philosophie sur un plan particulier ; mais
chacun rforme sa science sur le plan qui convient
elle seule et non pas l'autre. Les esprits qui se rangeront sous chacun de ces deux tendards se trouveront partags entre deux objets d'tudes, et non
pas diviss sur un seul et mme objet.
C'est ainsi que tout peut s'claircir quand on distingue les ides vraiment diverses, arbitrairement
renfermes sous un mot vague et gnral; de mme
que tout se confond pour celui qui fait servir dessein le vague de ce mot pour brouiller et neutraliser
les vritables ides des choses. Gardons-nous donc
de prendre la division naturelle qui existe entre les
deux sciences respectives, si heureusement rformes par Bacon et Descartes, pour une division d'opinion entre les rformateurs travaillant sur un seul
et mme sujet, et n'abusons pas du vague de ce mot
philosophie, indistinctement appliqu la science de
la nature et celle de l'homme moral, pour confondre les ides et trouver des contradictions de doctri-
165
nes l o il n'y a que diversit d'objets ; car ainsi

nous montrerions ou le dfaut de bonne foi, ou le
dfaut de lumires sur les objets que nous prtendons discuter. Bacon ne reconstruisit pas, mais il
construisit pour la premire fois le vrai systme des
sciences naturelles qui n'avait jamais t ainsi conu
avant son exemple. Ceux qui l'ont appel l'Aristote

des temps modernes, uniquement parce qu'il a appliqu dans sa sphre et ses justes limites, le principe des ides originaires des sens, n'ont saisi qu'un
rapport superficiel et mme tout fait inexact entre
ces deux doctrines, qui n'ont au fond aucune analogie. Quand Bacon en effet, enseigne que toute
,
science naturelle commence l'observation directe
des sens, il n'a en vue ni la valeur philosophique du
principe en lui-mme, ni ses consquences psychologiques ; il marche droit l'application ou la vraie
mthode d'tudier et de connatre la nature extrieure, sans s'occuper du sujet qui connat, ni des
oprations qui forment la connaissance. Rien ne ressemble l la mtaphysique d'Aristote; rien de plus
oppos aussi que la mthode d'obsrvation et d'induction enseigne par Bacon, et la dialectique ou le
syllogisme de l'cole pripatticienne dont notre
restaurateur de la philosophie naturelle parle si souvent avec mpris.
Si nous ne confondons pas les genres, nous ne dirons donc pas, comme M. de Bonald, que Descartes,
en dtrnant Aristote, a rform Bacon. Ce que
Descartes a vraiment dtrn, c'est la philosophie
affranchispripatticienne,
mtaphysique
la
en
ou
166
sant l'esprit humain, en substituant la voix immuable de la conscience la parole incertaine, locale
et changeante du matre. Ce que Bacon a dtrn de
physique
toute
c'est
toujours,
cette
ct
et
pour
son
d'hypothses, n'ayant pour objet que des tres de
raison dont l'imagination seule faisait les frais en les
crant ou les multipliant sans ncessit. La mthode
qui consiste tudier ou observer la nature pour la
connatre, au lieu de la deviner, tablie, enseigne
et prouve par Bacon, lui a valu le titre de pre de
la physique. En cela, il n'a pas t rform par Descartes, et ne le sera jamais par personne. Il y a donc
quelques rformes qui durent, quelques systmes de
vrits qui restent; et elles constituent comme un
trsor de richesses intellectuelles, comme un capital
fixe que l'esprit humain peut grossir, transformer
en espces diverses, mais qui ne prira point pour
lui.
Quant Leibnitz, il n'a pu tre ni rformateur, ni
rform. On ne peut tablir entre Descartes et lui
cette opposition de genres qui spare Bacon et Descartes. Leibnitz a donn un grand mouvement aux
esprits; il a rpandu de grandes lumires dans tout
le monde philosophique; l'cole allemande l'a reconnu et doit le reconnatre encore pour son chef,
mais il n'a rien rform. Le gnie minemment systmatique de Leibnitz conduit la mtaphysique par
la gomtrie et la physique, conserve toujours le
caractre de cette double origine : les faits de
sens intime,'la pense intrieure qui, dans le point de
vue
de Descartes, ne supposent rien avant
eux, s'tonnent
167
de se trouver lis aux monades comme des effets

leurs causes, des consquences leurs principes. La
psychologie et la morale ne se voient pas sans crainte

enchanes un automatisme spirituel. Cependant,
l'hypothse de l'harmonie prtablie, qui ne diffre
pas au fond de celle des causes occasionnelles, porte
avec elle son titre de filiation avec la philosophie de
Descartes. Que sont ces virtualits, ces dispositions
ou tendances inhrentes l'me humaine, antrieures l'exprience qu'elles rglent, et qui ne saurait
les dterminer en principe? N'est-ce pas en d'autres
termes, les ides innes de Descartes, telles qu'on a
affect de les mconnatre, quoiqu'il s'en explique
lui-mme si clairement dans ses rponses aux objections, dans ses lettres, etc. ?
Ainsi, malgr la diffrence des traits et des formes
extrieures, on reconnat un air de famille la parent des deux doctrines. Leurs chefs, indpendants
l'un de l'autre, volent chacun de leurs propres ailes;
l'oeil assez fort ou assez exerc, qui peut suivre au
loin le vol de ces gnies et mesurer leur course, voit
dans les profondeurs de l'espace et du temps leurs
grands orbes qui se rapprochent, se touchent et se
coupent en certains points communs bien notables ;
on pourrait les comparer ces lieux gomtriques
ou ces courbes traces d'aprs certaines conditions
leurs
intersections,
expriment,
qui
par
communes
les vraies racines des quations qui ont servi
les construire, et rsolvent les problmes les plus
levs.
S'il y a, en effet, une lumire relle qui luise pour
168
OPINIONS DE M DE BONALD.
tous les esprits qui peuvent ou veulent se diriger vers

elle, chacun doit en recevoir l'influence , en percevoir les rayons directement, et sans avoir besoin de
l'intermdiaire d'un autre esprit de mme nature.
Leibnitz n'a pas plus emprunt ses virtualits ou ses
forces inhrentes l'me humaine, que Descartes
n'a emprunt Platon ses ides innes, ou saint
Augustin le principe fondamental de toute sa philosophie : Je pense, donc je suis. La mme lumire
intrieure a lui sur tous ces esprits, parce qu'ils ont
su la chercher et la voir l o elle est ; et cette indpendance des esprits qui voient tous la mme lumire, est prcisment la preuve de sa ralit. L'autorit donne orale ou crite, a-t-elle le mme
avantage ? Et l'autorit de l'vidence que chacun
sent en lui-mme, ne peut-elle pas quivaloir l'vidence de l'autorit que les hommes croient sur la
parole les uns des autres? Tel est, en effet, le critrium propre et spcial des vrits philosophiques (et
nous avons besoin de ne pas le perdre de vue, pour
apprcier sa valeur le systme de M. de Bonald),
c'est que chaque esprit, chaque moi constitu personne pensante, trouve en lui-mme ces vrits premires, et ne peut les trouver qu'en lui, alors mme
qu'elles lui seraient rvles par une autorit quelconque. Nous n'apprenons pas, en effet, les vrits
psychologiques et morales comme les vrits historiques, physiques ou mme mathmatiques ; nous
ne les recevons pas d'un autre toutes faites, de telle
sorte que nous n'ayons qu' les rpter, en attachant
les mmes ides aux mmes signes ; il faut, de plus,
169
que nous les dcouvrions nous-mmes dans leur

source intrieure, que nous les fassions ou que nous
les inventions de notre ct par l'emploi de la mme
activit intrieure, qui a rvl ces ides au premier
inventeur. C'est bien l certainement la vraie cause
du dfaut d'uniformit absolue d'ides, et de signes
qu'on remarque dans les doctrines de philosophie
proprement dite, dfaut dont les sceptiques ou les
dtracteurs de la raison humaine un titre, quelconque, prtendent tirer un si grand parti.
En attendant l'application de ce qui prcde au
systme favori de M. de Bonald systme dont les
,
recherches historiques qui prcdent ne sont que le
prlude, nous en tirerons seulement deux conclusions spcialement relatives aux rformes philosophiques, qui sont l'objet de sa critique plus maligne
que rflchie : La premire, c'est que le vrai rformateur de la philosophie, Descartes, et avec lui
tous ceux qui ont,su mettre en vidence quelque vrit premire, quelque fait primitif de notre nature
intellectuelle et morale, n'ont fait et ne feront que
fournir aux esprits mditatifs l'occasion de consta-
ter ces vrits en eux-mmes, en se tournant du

mme ct. Les dissidences qu'ils prouveront, de la
part de ces esprits, au lieu d'arguer d'un dfaut de
ralit contre les faits ou les notions que ces philosophes ont constats en eux-mmes, prouveront seulement que les autres n'ont pas su ou voulu se placer dans le mme point de vue, le seul propre
apercevoir ces faits et acqurir ces notions. L'accord parfait de plusieurs esprits sous un chef, touIII.
12
170
chant certaines vrits fondamentales, ou leur formule, prouve toujours la ralit du point de vue de
celui qui a donn le premier veil aux esprits. Ce
chef
d'cole,
chaque
reprendre
dans
doit
l'on
ce
que
n'est pas le dfaut absolu de vrit dans le point de
vue sous lequel il considre la nature humaine, mais
Car
point
de
d'exclusif
dans
qu'il
vue.
ce
ce
y a
trop souvent la pense de son auteur s'y renferme
prinle
l'unique,
si
mme
s'il
tait
comme
comme
cipe, soit physique, soit physiologique, soit psychologique ou moral, soit ontologique, devait lui seul,
et exclusivement tout autre, expliquer tout l'homme
et toute la nature extrieure, tout ce qui appartient
au sujet ou le constitue, et tout ce qui appartient
l'objet.
Ce point tant clairci et l'autorit de l'vidence
commune sur les faits primitifs ou les premiers principes de la philosophie, une fois reconnue comme
tant le partage de tous les esprits individuels, indpendants les uns des autres, il rsulte de cette indpendance que chaque esprit envisage, sous un point
de vue particulier, un sujet aussi compliqu que l'esprit humain ; de l, la diffrence des systmes qui
tous ont leur ct vrai.
Ce n'est pas seulement dans les hautes rgions du
monde intellectuel, mais dans la sphre ordinaire
de l'activit de l'esprit humain, qu'on trouve ces
points de rencontre, ces foyers communs de vrits
o viennent se rallier des esprits tous indpendants
l'un de l'autre, et semblables de nature, quoique ingaux en force ou en nergie de facults ; c'est l ce
171
qui Caractrise, aux yeux de tout observateur de

bonne foi, ces notions communes, ces donnes premires de la raison ou du sentiment, qui sont comme
l'apanage ou l'attribut essentiel de la nature humaine. Le vrai talent philosophique, et aussi l'influence relle qui appartient aux rformateurs et
aux pres de la vraie philosophie, consiste savoir
se placer de prime-abord ce foyer commun de lumire; il consiste trouver les signes propres de la
manifestation des vrits qui y sont renfermes, ou
qui s'en dduisent par'des lois certaines; c'est par
l, et par l seulement que Descartes a mrit le titre de rformateur de cette mme philosophie dont
Socrate fut le premier pre. C'est par l aussi que
les noms de Leibnitz et de Kant, se liant aux grandes vrits philosophiques qu'ils ont su constater ou
mettre dans un nouveau jour, sont devenus immortels comme ces vrits mmes, et ne sauraient vieillir, comme on l'a dit lgrement, avec les noms de
tant de faiseurs d'hypothses et de systmes particuliers (4 ).
Quand on a en effet une ide de l'histoire de la
philosophie, ou qu'on veut l'tudier avec quelque
srieux, comment pouvoir confondre ces ides systmatiques qui varient et passent, avec ce fond de
'
(1) Voici le passage des Recherches philosophiques auquel M. de
Biran fait allusion :

La philosophie de Leibnitz n'a pas conserv, en Allemagne,
une autorit plus universelle que celle de Descartes en France,
ou de Bacon en Angleterre, et ces trois systmes, qui devaient
renouveler la philosophie, vieillis comme les autres, ne sont plus
que des poques de son histoire.
172
vrits vraiment philosophiques qui restent invariables comme la religion, comme la morale, dont elles
sont une partie essentielle? Comment ne pas distinguer la philosophie proprement dite de ce tissu d'opinions hasardes sur tant d'objets trangers la
nature morale, que des esprits brillants et hardis
forment dans un temps et dans un lieu particuliers,
et que d'autres esprits dtruisent, font oublier ou
remplacent par d'autres artifices pareils ? Est-ce que
la philosophie de Platon, de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz, de Bossuet, de Fnelon, n'aurait eu qu'une vogue passagre et pourrait passer de
mode? Est-ce que la philosophie de Socrate n'aurait remplac qu'au mme titre l'art des sophistes
qui avaient avant lui toute la vogue? Et les satires
d'Aristophane, en rtablissant l'quilibre, auraientelles pu discrditer la sagesse mme? Pourraientelles lui tre opposes aujourd'hui en forme d'arguments, ou comme preuves d'un dfaut d'autorit, de
mme que les critiqus et les sarcasmes des modernes sophistes sont opposs la philosophie comme
signes de discrdit du dogme des ides innes, soutenu par les plus beaux gnies qui aient honor la
philosophie ancienne et moderne? Ainsi, sans
doute les attaques, les sophismes, les blasphmes
ou les railleries de l'impit discrditeraient la vraie
religion, et mettraient en dfaut son autorit propre,
comme les dissidences ou les disputes des thologiens sur certains dogmes, en accuseraient l'inconstance et la mobilit. Il faut s'tonner que l'auteur
des Recherches philosophiques n'ait pas craint les
173
dangers de ce parallle qu'il provoque chaque instant ; son inconcevable prcipitation d'esprit l'a sans
doute empch de voir que, si les variations de ce
qu'il appelle philosophie, les attaques et les sarcasmes dont les plus respectables systmes ont t l'objet, pouvaient servir d'argument contre la philosophie, l'histoire de la religion deviendrait par la mme
raison un arsenal o les incrdules trouveraient des
armes tout autrement dangereuses.
Voulons-nous mettre un terme tous ces arguments frivoles, toutes ces critiques lgres et sans
consistance, sans lien ou sans suite, sachons donc
une bonne foi ce qu'il faut entendre par philosophie,
ou adoptons, si on l'aime mieux, la dfinition de ce
saint Pre de l'glise d'Alexandrie dj cit. Que la
philosophie soit, non plus comme un systme ou une
sorte d'encyclopdie universelle, o se trouvent rapproches et lies, tant bien que mal, des notions htrognes et de genres divers, sous le nom propre
d'un auteur ancien ou moderne (tel que Platon, Aristote, Zenon, picure ou Descartes, Bacon, Leibnitz,
Kant, Locke ou Condillac). Qu'elle soit au contraire
le vrai systme des connaissances psychologiques ou
des vrits premires morales et religieuses, que
tous ces "philosophes ont galement reconnues, cha-
cun de leur ct, quoique chacun ait pu les exprimer ou qu'il ait cherch peut-tre, vainement les
dmontrer sa manire; ds lors, on pourra s'en-
tendre sur ce qu'il faut appeler l'exprience de la

philosophie, on pourra dterminer l'espce des
faits ou la nature des questions, rsolues ou non,
'
174
qu'on peut dduire de son histoire ; en formant une

classification exacte et mthodique des systmes de
philosophie proprement dite, et en rduisant la Varit des formules ou des expressions qui renferment des opinions communes et des vrits identiques, on verra ressortir les vraies analogies entre
des systmes qu'on aurait crus d'abord opposs lorsqu'on les jugeait sur un premier coup d'oeil superficiel ; on verra aussi quelles sont les vritables diffplus
prendre
les
qui
sparent
pourra
;
on
ne
rences
les diffrences de points de vue qui donnent, pour
-ainsi dire, un sujet diffrent chaque philosophe,
pour des oppositions et des contradictions sur un
seul et mme sujet.
Par exemple, on comparera les doctrines qui roulent sur les faits de sens intime, ou d'observation
intrieure avec les systmes mtaphysiques qui s'appuient sur les notions universelles, et aspirent la
science des ralits absolues; on pourra apprcier
ainsi la diffrence essentielle de ces points de vue, et
l'on cherchera trs-utilement comment ils se rejoignent, au lieu de se faire un jeu d'une prtendue
opposition qui n'est point du tout dans ces systmes,
mais bien dans l'imagination de ceux qui prtendent
les discrditer, sans pouvoir ou sans vouloir les comprendre. Plus il y a diffrence de genre, moins il
peut y avoir d'opposition ou de contradiction relle
entre des systmes qui ont respectivement pour sujet, les uns une nature animale purement sensitive
ou passive, les autres une nature intellectuelle ou
morale, essentiellement active et libre, quoique ces
DFENSE DE, LA PHILOSOPHIE.
175
systmes s'appellent galement philosophiques ; de

mme qu'il ne peut y avoir d'opposition ou de contradiction entre des systmes chimiques et astronomiques, par exemple, quoiqu'ils se trouvent compris sous le nom commun de physique ou de science
de la nature. Le plus grand, et peut-tre le seul reproche fond qu'on puisse faire aux divers systmes
qui se partagent le champ de la philosophie, agrandi
comme il l'est aujourd'hui, ce n'est pas de diffrer
l'un de l'autre : il faut bien en effet qu'ils diffrent,
comme les points de vue sous lesquels chacun d'eux
considre cette nature humaine si varie elle-mme,
puisque tous les progrs de la science de l'homme
tiennent eux-mmes cette diversit, comme les progrs de l'industrie et des arts mcaniques tiennent
la divison du travail. Mais le tort rel de chaque
systme, c'est de ne pas se donner pour ce qu'il est,
savoir pour un aspect particulier de notre nature intellectuelle et, morale, ou de se prendre lui-mme
pour ce qu'il n'est pas, savoir comme un systme
universel, exclusif de tout autre, pour un centre unique o doit aboutir, converger et se runir la science
du sujet comme celle de l'objet.
S'il y a quelque fondement solide dans cette manire d'envisager la philosophie, et avant tout les
divers systmes de philosophie premire, lorsque ce
mot est entendu comme il faut, conformment
l'ancienne dfinition de saint Clment d'Alexandrie,
moiti
srieux,
les
deviennent
arguments
tous
que
moiti plaisants de l'auteur des Recherches philosophiques? Et d'abord, qu'entend-il par cette philoso-
176
phie une, qu'il affecte de chercher et qu'il dfie

chaque pays de montrer? Quelle ide a-t-il d'un
systme complet encyclopdique, capable de runir
tous les esprits dans une doctrine commune de philosophie? Et comment conoit-il cette doctrine?
Est-ce celle qui se bornerait la science des vrits
premires, intellectuelles et morales, communes
tous les systmes, quoique plus ou moins dguises
dans quelques-uns? Cette doctrine existe et l'on a
,
prs de soi ce qu'on cherche. Est-ce celle qui embrasserait sous un seul systme la prtendue philosophie des animaux, des plantes, des minraux, qui
runirait troitement sous un commun point de vue,
la science de la nature physique et celle de la nature
morale, du sujet et de l'objet? Nous convenons de
l'impossibilit d'un tel systme; la vraie philosophie
elle-mme nous apprend qu'il faut jamais y renoncer, elle en donne la raison prise, non pas seulement dans l'histoire, mais dans la nature mme de
l'esprit humain ou de ses facults, et ce service seul,
en inspirant de la reconnaissance aux sages, devrait
imposer silence ceux qui ne le sont pas. Ainsi,
comme dans le premier cas on demande ce qu'on
sait, dans celui-ci, on ne sait ce qu'on demande :
ce qui arrive quelquefois aux disciples comme aux
ennemis de la philosophie. D'ailleurs, si l'on a si
abusivement gnralis le mot philosophie en le dtournant tout fait de sa signification premire,
faut-il s'en prendre la science mme, laquelle
ce nom appartient en propre ? Quand il y aurait une
philosophie des pierres ou des mtaux, quand
DEFENSE DE LA PHILOSOPHIE.
177
on verrait certains hommes appeler ainsi l'art de

se passer de religion, la doctrine de Socrate, de
Platon ou mme de Descartes, de Bossuet, de Fnelon, en serait-elle moins vraiment la philosophie (4)?
Les choses changent-elles comme leurs noms, et
peut-on de bonne foi proscrire les bonnes sous le
titre artificiel et trompeur des mauvaises?
Enfin si, sous tel nom qu'on voudra, on exprime
une vraie science des choses intellectuelles et morales, il s'agit de savoir s'il existe ou s'il peut exister
un systme vrai, qui ait runi et runisse encore
tous les bons esprits dans une doctrine commune.
Ici la question est prcise, c'est oui ou non. Consultons l'histoire ou nous-mmes, nous saurons ce que
nous devons rpondre; nous n'aurons point nous
embarrasser des variations perptuelles ou des carts,
rels ou supposs des philosophes : nous n'aurons
point tenir compte de la philosophie des animaux,
des plantes, des tres inanims, ou de celle des
athes. En restreignant mme un peu plus le sens
du mot philosophie, nous nous inquiterons peu
pour le sort de la philosophie, que les opile passage des Recherches philosophiques auquel
l'auteur fait allusion :
La philosophie dcrdite par tant d'inconsistances, perd peu
peu dans l'opinion son acceptionprimitive. Elle ne signifie plus
la sagesse et la science des choses morales et gnrales, mais
toute manire gnralise de considrer les objets, quels qu'ils
soient. Nous avons la philosophie des animaux ou la philosophie
zoologique, la philosophie des plantes ou botanique : nous pour rions de mme avoir la philosophie des pierres et des mtaux;
et lorsqu'enfin on cherche cette expression un sens un peu moins
matriel, on est tout tonn de voir qu'elle ne signifie, pour le
plus grand nombre,-que l'art de se passer de religion.
(1) Voici,
178
de Hartley,
Reid,
de
Berkeley,
de
Hume,
de
nions
Anglais,
les
voisins
de
esprits
les
nos
se partagent
spculations rede
d'ailleurs
soucieux
ces
peu
assez
gardes comme creuses par ceux qui ne cherchent
divers
les
Allemagne
qu'en
la
vie
extrieure
;
que
systmes mtaphysiques qui ont pullul la suite de
Kantisme,
le
excit
grand
se sucmouvement
par
ce
cdent rapidement et tombent les uns sur les autres,
quoique Leibnitz et Kant dont les doctrines diffrent sans se contredire, restent debout; nous nous
rassurerons mme au lieu de nous inquiter, en
voyant le plus sage clectisme former aujourd'hui
le caractre de la philosophie en France, comme il
est depuis longtemps celui d'une illustre Acadmie
(celle de Berlin). Au lieu de trouver dans le jugement de notre aropage de l'instruction, une preuve
de la nullit des systmes, nous y verrons la possibilit reconnue de fonder sur leur accord l'unit
mme de la philosophie de l'esprit humain. En effet,
si les traits de Bacon comme ceux de Descartes,
de Locke comme de Malebranche, de Condillac
comme de Leibnitz et de Kant sont galement
recommands par le conseil suprieur qui surveille
et dirige l'instruction publique en France (1), c'est
sans doute que les sages qui le composent, entendent
la philosophie comme l'entendait le sage d'Alexn(1) Allusion un passage des Recherches philosophiques o
l'auteur, cherchant tablir le dfaut d'unit en mme temps
que
le dfaut d'vidence de la philosophie, allgue l'appui de cette

thse les programmes d'enseignement de l'Universit. Ces programmes , dit-il , au lieu de recommander une doctrine positive
DFENSE DE LA PHILOSOPHIE..
179
drie ; c'est qu'ils ont profondment jug que la vraie

doctrine philosophique, sans former un systme
elle seule, se trouve dans les principaux systmes
qui mritent le titre de philosophie; qu'elle s'y trouve,
il est vrai, unie diverses opinions o notions d'espces diffrentes ; niais que ces notions mmes peuvent tre utilement compares, runies, et qu'il est
ensuite facile aux esprits exercs d'en extraire cet
ensemble de vrits intellectuelles et morales qui
constitue la vraie philosophie de l'esprit humain.
C'est l ce qui rendrait si minemment utile aux
progrs de la science et de la sagesse un cours d'histoire de la philosophie proprement dite fait dans
l'esprit que nous avons vu, non' en tant qu'il ne prsenterait, comme l'histoire des tats populaires
que guerres et rvolutions, mais, au contraire,
en ce qu'il mettrait en vidence toutes ces grandes
vrits auxquelles les sages de tous les sicles, de
tous les pays ont d constamment se rallier ; en ce
qu'il nous offrirait dans cet accord constant le critrium le plus sr de la vrit philosophique.
Qu'importent enfin cette philosophie une, la diversit et mme l'inutilit des tentatives faites dans
tous les temps pour rsoudre des questions qui ne
devaient pas tre poses, ou pour prouver des vrits
premires, immdiates, qui n'avaient pas besoin de
comme base de l'instruction philosophique se contentent d'inde toutes les coles,
diquer aux matres les meilleurs ouvrages
qu'il n'y a aujourd'hui, au indiffremment, prouvant ainsi,
universellement accrdit pour tre adopt
cun systme assez
l'exclusion de tout autre.
180
preuves? comme si la ralit des existences partir

du moi, en remontant Dieu, pouvait tre l'objet
du raisonnement et demandait tre prouve. Qu'importe la multiplicit des preuves ? Peut-on en induire
la nullit de toutes? Qu'importe par exemple que
Condillac attaque la preuve de Descartes sur l'existence de Dieu pour lui en substituer une autre prise
dans un point de vue tout diffrent? Qu'importe que
Reid, qui sait trs-bien sur quoi il s'appuie, en appelle au sens commun comme la base la plus sre
et au meilleur critrium de toute vrit (1) ? Supposez
que ces vrits premires, manifestes la raison
humaine, eussent de plus besoin d'tre prouves ou
dmontres par le raisonnement. Est-ce qu'elles ne
pourraient pas l'tre de diverses manires? Est-ce
qu'une dmonstration a priori, comme celle de Descartes, exclurait ncessairement les preuves a posteriori, comme celles de Locke et de Condillac? Pourquoi la mme vrit ne gagnerait-elle pas plutt
tre dmontre de plusieurs manires ? Et quel avantage le scepticisme religieux pourrait-il tirer contre
la philosophie de la seule diversit des preuves ? De
ce que, par exemple, la notion de l'tre ncessaire
ou de la cause premire, emporte avec elle la ralit
de son objet, s'en suit-il que cette ralit ne puisse
pas tre prouve aussi par les merveilles de la nature? et en sens inverse, la preuve cosmologique exclut-elle la preuve mtaphysique? Pour que le scepticisme triomphe il ne suffit donc pas qu'il y ait dif(1) Allusion
au texte des Recherches philosophiques.
181
frence de preuves, il ne suffit pas mme qu'il y ait

opposition ou contradiction entre elles et exclusion
de l'une par l'autre, il faut de plus qu'elles soient ou
galement nulles ou galement concluantes. La conclusion sceptique qu'on fonderait sur l'opposition
mme de ces preuves n'impliquerait donc que l'impuissance du raisonnement ou son manque d'appropriation aux vrits premires ; mais elle concourrait par l mme tablir l'autorit de l'vidence
immdiate de la rvlation intrieure; aussi pcherait-elle dans le fond comme dans la forme, en prtendant tablir la ncessit absolue d'un recours
l'vidence de l'autorit d'une rvlation extrieure
comme moyen unique et exclusif de tout autre. Car
c'est l que tendent tous les arguments que M. de
Bonald (comme tous les sceptiques religieux) prtend
tirer de l'histoire des oppositions ou divergences de
la philosophie.
Ce point tant fondamental, il ne sera pas inutile
(1).
de s'y arrter encore quelques instants.
.....
Que veut direM. de Bonald en affirmant que non-
d'vidence
philosophie
la
seulement
manque
pour
philosophes
les
esprits,
mais
les
convaincre
que
les
d'autorit
plus
bien
soumetmanquent
pour
ici une lacune et les pages suivantes, bien qu'ayant,

jusqu' un certain point, leur place naturelle, aprs celle-ci, appartiennent trs-probablement une autre rdaction.
(1) Il y a
182
tre? Certainement la philosophie premire ne peut

des
science
la
elle
si
d'vidence,
est
premanquer
mires vrits ; et si ces premires vrits taient incertaines, si elles avaient besoin de preuves et que
faudrait
il
contredites,
tre
repussent
ces preuves
de
celle
Dieu
compris
connaissance,
toute
y
noncer
et du moi, les deux ples de la science humaine." Et

certainement si les faits extrieurs, comme le dit
l'auteur un peu auparavant, sont vidents pour tous
les hommes au moyen de certaines conditions, les
faits intrieurs le sont pour tous les hommes sans aufondent
leurs
qui
condition,
tant
pour
ceux
syscune
tmes de philosophie sur cette base, que pour ceux
qui, en les recevant, aperoivent les mmes faits au
dedans d'eux-mmes; et, comme dit Leibnitz, si les
expriences internes, immdiates, pouvaient nous
tromper, il n'y aurait point de vrits certaines.
Certainement si un homme me parlait en son nom
et qu'il voult imposer mon esprit ses propres
penses, mon premier mouvement serait de me rvolter contre lui et de fermer l'oreille ses paroles;
mais si je parvenais matriser ce premier mouvement jusqu' lui demander de sang-froid d'o il tient
sa mission, et qu'il me rpondt qu'il la tient de son
gnie et qu'il s'appelle Descartes, ou Leibnitz, ou
Kant, rien ne pourrait m'empcher d'argumenter
contre lui; quand il m'assurerait tenir sa mission de
Dieu et la prouverait par des miracles, il ne pourrait
confondre ma raison et me faire voir l'vidence l o
mon sens intime ne l'apercevrait pas. Mais si cet
homme parle mon sens intime et exprime des v-
183
rites qui l'veillent, des vrits appropries son tmoignage, je ne lui demanderai plus quelle est son
autorit ni d'o il tient sa mission: je sais que cette
autorit n'est autre que la rvlation intrieure ellemme et vient de la mme source; je n'ai pas besoin
de suspendre mon jugement, d'examiner si les
caractres extrieurs des vrits ou des commandements qui me sont signifis par une parole trangre sont tels que je doive les croire ou les pratiquer.
Si je pouvais douter, examiner, et que j'eusse besoin
de miracles l'appui de la parole, je pourrais bien
douter de la vrit et finir par ne pas croire ce que
j'aurais mis en question. Mais je crois sans miracle
parce que cette parole est immdiate et intrieure et
qu'elle vient de la source mme de mon existence,
tre moral.
Concluons que la vritable et l'unique influence
des rformateurs ou des pres de la vraie philosophie dans tous les temps, ne pouvait dpendre d'un
nom ou d'une autorit mme surnaturelle, propre
attribuer leur parole le poids et cette sorte d'infaillibilit qui n'appartient pas l'homme; mais elle
consista, au contraire, essentiellement en ce qu'ils
excluaient toute autorit trangre pour ne chercher
leur appui que dans la conscience de tout homme
qu'ils prenaient tmoin de la vrit de leurs paroles.
En effet, et ici l'auteur des recherches philosophiques aura notre plein assentiment : l'esprit de tout
homme, naturellement indpendant de toute auto rite humaine, n'obit jamais qu' lui-mme, lors
d'un
Que
direction
qu'il
reoit
autre.
mme
ce
sa
d mon
184
Locke,
qui
Leibnitz
Descartes,
Bacon
soit
ou
ou
n'en
reois
je
opinions,
vienne
ses
me proposer
je
crois
comprends
jamais
je
que
ce
ou
que ce que
l'ide
quand
complte
Bonald
M.de
comprendre.
il dit: Je ne puis mme adhrer aux penses de

les
je
qu'autant
retrouve
philosophes,
que
ces
les
mienqu'elles
sont
plutt
dans
esprit
ou
mon
fais
mienles
je
dire:
faudrait
(il
autant
que
nes,
de
celle
science
de
s'il
s'agissait
toute
autre
que
nes,
de la psychologie ou des faits de l'me. Mais ces
vrits intrieures sont dj miennes, lorsque Descartes, Leibnitz, Locke me donnent occasion d'y penser ou les rveillent dans mon sens intime. On
ne peut pas mieux reconnatre le caractre de cette
rvlation intrieure dont nous parlons) ; comme je
ne puis obir un autre homme ou mme Dieu,
qu'autant qu'il me fait vouloir moi-mme. Ceci
est bien prcieux : si un autre homme, si Dieu mme
ou sa volont me forait ou m'enchanait certains
actes ou mouvements ncessaires, je plierais sous
cette force ou cette autorit suprieure, mais je ne
ferais pas acte d'obissance et ma volont serait sans
exercice. Ainsi quand je me soumets volontairement
une autorit trangre, je n'obis en effet qu' moimme, et c'est alors seulement que je suis libre ou
que j'agis comme tant moi, personne morale. De
mme quand j'entends une parole extrieure, ft-ce
celle de Dieu mme, son influence relle sur mon
intelligence tient essentiellement ce que cette intelligence est dj en elle-mme ou la manire dont
elle est spontanment dispose agir ; et si Dieu me
185
parle ou me commande, il faut qu'il me fasse entendre et vouloir par moi-mme, en vertu d'une inspiration surnaturelle; ou bien il faut qu'il ait dpos
dans mon me, en la crant, le germe de ces ides
ou de ces vouloirs qu'une occasion extrieure, une
parole quelconque viendra exciter sans les produire
ni les forcer, de manire que, dans tous les cas,
ce soit en moi-mme que j'entende ou par moimme que je veuille. Changez cet ordre essentiel de
la nature humaine, substituez l'influence immdiate
d'une autorit extrieure quelconque l'autorit ou
l'vidence de la conscience; qu'une force trangre
prenne la place de la spontanit du vouloir et de la
libert de l'action, et vous dtruirez l'homme moral,
vous anantirez du mme coup et la science et la
vertu. En effet, qu'on y pense bien: l'homme qui
renoncerait sa raison propre, individuelle, et par
suite sa volont constitutive pour les soumettre
entirement une autorit extrieure, une parole
trangre, ft-ce celle de Dieu mme, cet homme abdiquerait par l mme le titre de personne morale
qu'il tient de son crateur, il cesserait de participer
la raison suprme, il se mettrait hors de la loi de
Dieu et cesserait de l'entendre ou de la possder,
alors qu'il cesserait de s'appartenir lui-mme.
Continuons : cette disposition naturelle, involon taire, ncessaire, de l'esprit humain, qui engendre
cette diversit d'opinions; cette multitude de sec tes qui pullulent au sein de toute rforme philoso phique, politique et religieuse. Si la divergence
d'opinions tait universelle, ncessaire et sans excepIII.
13
180
tion, si elle s'appliquait galement et de la mme

manire tous les rsultats de l'activit de l'esprit
humain, aux faits primitifs et intrieurs comme aux
vrits drives et extrieures, et si enfin cette dil'esprit
humain
inhrente
tait
d'opinions
vergence
de
la
raison
la
mme
dans
avait
nature
sa
source
ou
doute,
alors,
il
essentiels,
procds
dans
sans
ses
ou
n'y aurait plus non-seulement de philosophie possible mais mme aucun systme d'ides sur la na,
ture humaine qui pt tre communiqu d'homme
homme. Dieu aurait livr pour toujours nos disputes le monde moral et religieux comme le monde
politique, et toute tentative de systme philosophique
passe, prsente et venir, serait parfaitement comparable la tour de Babel; elle trouverait, en effet, un
obstacle jamais invincible dans la confusion ncessaire des langues et des ides, et le mal serait sans
remde; la plaie resterait ouverte jusqu' la fin des
sicles ; Dieu mme quand il parlerait encore aux
hommes ne pourrait faire qu'ils s'entendissent entre
eux sur le sens mme de sa parole, et pour mettre
d'accord toutes ces penses et ces volonts indpendantes et naturellement dissidentes comme il les a
faites, il faudrait qu'il les refit (4). Mais tout au contraire, la diversit, l'opposition mme des doctrines,
loin d'tre universelle ne comporte-t-elle pas les exceptions les plus notables? Loin d'tre dans l'essence
de chaque raison indpendante, cette diversit d'oPascal, art. I. De la manire de prouver la vrit et de l'exposer aux hommes
(1) Penses de
187
pinions ne tient-elle pas ncessairement la dpendance d'une autorit trangre la raison ou la

tyrannie des prjugs, des passions ou des intrts
qui obscurcissent la lumire et font taire sa voix?
Entre les esprits qui consultent cette lumire ou entendent cette voix intrieure, chacun de leur ct,
n'y a-t-il pas eu et n'y aura-t-il pas toujours un accord parfait au sujet des premires vrits philosophiques et religieuses? Les disputes ne viennent que
de l'application du raisonnement hors de ses limites;
le critrium le plus sr de ces vrits consiste prcisment dans cet accord parfait de tous les esprits
indpendants qui, prenant la conscience pour guide
et leur raison seule pour autorit, ont su s'lever de
la personne moi la personne Dieu, et construire
entre ces deux ples fixes une vraie science. Or, cette
science, les sicles n'ont pu et ne sauraient la dtruire, puisque tout homme trouvera toujours en lui
les lments propres la refaire. Enfin ce critrium
de vrit ne repose-t-il pas sur l'indpendance, l'activit libre de l'esprit humain, et sur le fait que des
penses se rencontrant aux mmes vrits fondamentales, les trouvent et les expriment chacune de leur
ct, sans avoir pu se donner le mot ni se modeler
les unes sur les autres, sans obir aucune autorit
extrieure? Car la parole de cette autorit sujette
interprtation, demanderait elle-mme un critrium,
au lieu de pouvoir en servir. Si tout cela est vrai,
comme nous le croyons, bnissons cette heureuse
indpendance sans laquelle il n'y aurait point de vritable communication entre les esprits pensants, au-
188
vrits,
de
et aucun
ralliement
mmes
point
aux
cun
critrium de celles-ci ; reconnaissons que si elle engendre une certaine diversit d'opinions philosophiaussi
le
elle
vrai
questions,
est
quelques
ques sur
principe de leur ralliement ce fond de vrits ternelles qui rsistent son preuve et demeurent les
mmes quand toutes les opinions passent ou changent, soit qu'elles se perfectionnent, soit qu'elles
s'altrent dans la succession des ges.
Ne croyons pas au surplus qu'en prenant le mot
philosophie dans cette extrme latitude et cette acception vague qu'on lui donne, ne croyons pas, disje, que l'indpendance de la raison humaine qui
produit la varit des systmes, soit une cause relle
des contradictions, des oppositions dont on cherche
se prvaloir contre la philosophie; gardons-nous
surtout de prendre les diffrences de points de vue
philosophiques pour des contradictions entre les
philosophes, et ne prononons pas lgrement que
tous les systmes sont convaincus d'incertitude et
d'erreur, parce qu'ils rouleraient sur des choses diffrentes ou emploieraient des formules diverses pour
exprimer des vrits identiques au fond, La nature
de l'homme, physique, intellectuelle et morale, est
susceptible d'tre considre sous bien des points de
vue diffrents. L'observateur qui s'attache par prdilection l'un de ces cts y voit bien ce qui y est,
mais non pas ce qui appartient une autre face. Il
est certain par exemple que hors de l'activit de
l'intelligence et du vouloir humain, il y a des sensations, des images, des apptits, des passions qui
189
font la loi, et entranent l'animal dans un cercle o

la sensibilit physique imprime le mouvement et rciproquement. Le psychologue prend ces faits pour
qu'ils sont, mais en voit d'autres d'une espce suprieure qui se combinent, avec les premiers. Le dfaut des systmes, c'est de se donner pour exclusifs,
et l'erreur commune aux philosophes comme aux
ennemis de toute philosophie, c'est de prendre les
diffrences pour des oppositions.
Si M. de Bonald et voulu de bonne foi chercher
ce fond commun d'ides et de vrits morales, reconnues depuis Socrate jusqu' Kant, et qu'il et
appel cela philosophie, sans doute les rformes et
les rvolutions de la philosophie se seraient offertes
son esprit sous un tout autre aspect.
Quelles sont ces vrits universellement reconnues
par tous les esprits, indpendamment de toute autorit, de toute influence mdiate ou immdiate, naturelle ou miraculeuse, et par la seule autorit de
l'vidence, ces vrits absolues, que tous les systmes s'accordent reconnatre, et qu'ils prennent
toujours comme donnes videntes, alors mme qu'ils
cherchent les dissimuler sous diverses expressions?
Quels sont au contraire les rsultats ou points secondaires de doctrines o les esprits se sparent pour
marcher chacun sous son enseigne propre, sans que
l'vidence mme de l'autorit puisse tenir lieu de l'autorit de l'vidence? Voil ce qu'il et import vritablement de bien rechercher, et ce qu'il et t utile
et instructif de distinguer, en notant avec plus d'exactitude que ne l'ont fait quelques historiens de la phice
190
losophie, les points de ralliement et de convergence

des systmes divers en apparence par les formes,
et parfaitement identiques quant la base ou au fond
mme des ides. Mais quand mme ces recherches
n'auraient eu que le succs le plus incomplet, elles
auraient toujours eu plus d'utilit pour nous que ces
dclamations vagues contre la philosophie qui enveloppent toutes les doctrines dans la mme proscription et fltrissent galement tous les efforts que l'esprit de l'homme a faits ou pourra faire l'avenir
pour connatre ses propres, oprations et satisfaire
compltement au prcepte de l'oracle de la sagesse :
nosce te ipsum.
De ces objections contre la philosophie, considre en gnral sans distinction de doctrine, objections tires de la nature de son objet, de l'impuissance de ses moyens, et de l'impossibilit o elle est
de donner la loi comme de la recevoir, l'auteur passe
brusquement un tout autre genre d'attaque, et prtend juger les doctrines philosophiques par leurs effets. Quels ont t, demande-t-il, les rsultats de
cette philosophie tant vante sur la stabilit et la
force des socits qui l'ont cultive? car c'est uni quement dans leur rapport la socit qu'il faut
considrer l'homme et ses opinions. Nous n'avons pas besoin de suivre l'auteur dans cette digression o il donne trop beau jeu la critique, et o,
en voulant faire le procs la raison humaine, il ne
fait que celui de la sienne propre. Quand on parle
des rsultats de la philosophie, il faudrait s'entendre
d'abord. Vouloir que l'on considre uniquement
DEFENSE DE LA PHILOSOPHIE.
191
l'homme et ses opinions spculatives dans leur rapport la socit, c'est prtendre tracer le cercle o
doit se renfermer le raison humaine ; c'est lui interdire toute spculation sur les choses et les tres qui
se trouvent par leur nature hors de la socit; car
les vrits spculatives n'ont par elles-mmes aucun
rapport avec les individus ou les socits et en sont
indpendantes. Que signifie de plus cette assertion
dogmatique, quand on dit que : le critrium de toutes les doctrines est l'tat de la socit o elles sont
professes? Ne prend-on pas l'effet pour la cause ou
la cause pour l'effet ? Pourquoi la philosophie, comme
la littrature qui en est la fille, ne serait-elle pas
l'expression de la socit, plutt que l'tat de la socit ne sera l'expression ou le critrium des doctrines philosophiques. Est-il bien vrai d'abord que
l'homme et ses opinions spculatives ne doivent
tre considrs que dans leur rapport la socit
ou l'influence qu'elles y exercent, comme s'il n'y
avait pas d'autres connaissances ou d'autres tudes
que celles qui peuvent s'appliquer aux affaires de
ce monde? Est-il permis, est-il possible de limiter,
ou plutt de fermer entirement le champ des vrits spculatives ? N'y a-t-il pas des vrits abstraites
qui peuvent et qui doivent tre considres uniquement dans le rapport qu'elles ont entre elles ou
l'esprit qui les peroit, avant mme de l'tre dans
leur application aux objets? Est-ce que la gomtrie
ne serait qu'une chimre si elle ne servait pas la
mesure des champs ou la dtermination des orbes
plantaires? Combien de vrits mathmatiques et
192
mtaphysiques qui sont et seront peut-tre toujours

sont-elles
extrieur!
En
monde
application
sans
au
moins des vrits videntes?
Les faits que cite l'auteur l'appui de son assertion font voir qu'il prend parti contre toute philosophie de la mme manire que J.-J. Rousseau se dclare contre les sciences et les lettres dans son fameux
discours. Mais, de ce qu'il y aurait eu dgradation
de moeurs et de force sociale chez certains peuples
aurait
philosophie
germ,
la
mme
temps
y
que
en
que certains systmes s'y seraient dvelopps, la simultanit de deux effets suffirait-elle, aux yeux de
la raison, pour les considrer comme cause l'un de
l'autre, lorsqu'il peut y avoir d'ailleurs une ou plusieurs autres causes loignes qui ont concouru
produire simultanment les deux sortes d'effets dont
il s'agit : post hoc ou cum hoc, ergo propter hoc ? Cette
manire de raisonner est assez familire des hommes qui ne sont pas philosophes. Il est difficile de
croire, quoi qu'en ait dit Montesquieu, que ce soit la
philosophie d'picure qui ait gt l'esprit et le coeur
des Romains; mais on conoit trs-bien que des
esprits et des coeurs dj gts par des circonstances
sociales que la politique peut assigner, aient mis en
d'picure,
doctrine
la
modifie et dfigure
vogue
par les passions, qui ont, comme on sait, une logique
et une mtaphysique approprie. Si la doctrine d'picure avait pu avoir la primaut d'influence pour
amollir et gter les coeurs, celle de Zenon n'auraitelle pas eu aussi son influence pour fortifier et lever
les mes en purant les moeurs?
Certes,
193
M.de Bonald devrait tre aussi intress
qu'aucun philosophe ce que les opinions purement

spculatives ne soient pas frappes d'une proscription aussi gnrale, aussi absolue, et juges sous le
rapport unique de leur application la socit. Comment peut-on croire d'ailleurs que le vrai critrium
de toutes les doctrines philosophiques (y compris
celles d'une mtaphysique transcendante qui est le
domaine d'un si petit nombre de penseurs) soit uniquement l'tat de la socit o ces doctrines naissent?
'
L'auteur a dit ailleurs, dans son langage aphoristique, que la littrature est l'expression de la socit; pourquoi n'en pas dire autant de la philosophie, dont la littrature n'est qu'une branche? Certainement on risquerait beaucoup de se tromper en
jugeant de l'tat de la socit d'aprs certaines opinions spculatives qui y sont adoptes par telle
cole de philosophie. Mais s'il y a une influence
quelconque, ou un rapport entre deux termes si loigns l'un de l'autre, c'est bien plutt l'tat de la socit ou le concours de toutes les causes morales,
politiques, physiques, auxquelles cet tat est d, qui
aura imprim aux opinions philosophiques telle direction particulire, plutt, dis-je, que ces opinions
n'auront produit l'tat de la socit. Si donc le critrium dont parle M. de Bonald avait quelque vrit, ce serait dans un sens prcisment inverse de
celui qu'il lui donne en confondant la cause avec
l'effet, l'expression avec la chose exprime.
Les doctrines les plus diverses se trouvant con-
194
fondues sous le nom gnral et vague de philosophie,

l'anathme qui frappe le genre tend fltrir toutes
les espces galement; et les Stociens sublimes, dont
Montesquieu a dit qu'ils n'exagraient en thorie
grand
plus
de
qu'il
pratique
a
y
comme en
que ce
dans la nature humaine, ne doivent pas plus trouver
grce aux yeux des dtracteurs de toute philosophie,
que la doctrine toute sensuelle et le matrialisme
systmatique de Lucrce. Et cependant, si l'on convient que l'picurisme fit plus de mal Rome que
tous ses ennemis ensemble, il faudrait bien convenir
aussi que le Stocisme profess par les Antonins lui
fit plus de bien que ne pouvait lui en faire l'ignorance ou le mpris de toute philosophie professe
par les premiers Romains. Si l'tat politique et moral
o la socit tait parvenue au temps de Marc-Aurle avait permis que la philosophie de Zenon se popularist autant que celle d'picure, les derniers
Romains auraient valu un peu mieux que les premiers sous le rapport de la force et de l'lvation des
mes, de l'amour de l'ordre et de la stabilit sociale.
C'est ainsi que dans cette partie des objections qu'il
lve contre toute philosophie en gnral, l'auteur
est toujours dans le vague des dclamations, parce
qu'il passe ou saute chaque instant du particulier
au gnra], en appelle toutes les doctrines et croit,
par une illusion singulire, pouvoir se servir des
mmes armes pour combattre ou renverser d'un seul
coup les systmes les plus opposs; il ne songe pas
que les objections particulires qu'il lve avec raison contre l'un servent prcisment tayer tel autre
195
qu'il veut pourtant envelopper dans la mme proscription.

M. de Bonald, croyant qu'il allait battre en ruine
la philosophie, se jette d'abord imprudemment dans
la mle des systmes, et passe au traversons avoir
vu autre chose que les signaux, sans se faire mme
une ide des forces runies qu'il avait combattre.
Ce n'est pas ainsi qu'ont fait les hommes vritablement redoutables, les Pascal, les Montaigne et Kant
mme, si mal apprci par M. de Bonald. C'est au
coeur mme de la philosophie qu'ils ont vis, ces
hommes vritablement forts; c'est la raison humaine si bien et si profondment explore par leurs
travaux qu'ils se sont attaqus en l'interrogeant sur
ses titres, et lui contestant le pouvoir d'tablir une
vrit quelconque. C'est en prenant les choses de
plus haut, en planant sur le champ entier que couvrent les systmes les plus divers, qu'ils ont combattu toute philosophie, et ont pu, sinon se flatter
d'un triomphe gnral et complet, du moins branler la raison humaine et la laisser indcise entre elle
et le scepticisme, entre la philosophie et la foi.
Nous n'avons pas besoin d'examiner les divers caractres que l'auteur attribue la philosophie de
chaque pays. La manire dont il cherche caractriser les coles anglaise, allemande, franaise, est
tellement vague et superficielle qu'on ne peut s'empcher de penser que l'auteur connat seulement sur
parole les choses dont il parle. Nous doutons que la
socit philosophique du nord de l'Allemagne soit
beaucoup affecte de l'horoscope funeste lanc con-
196
lorsmais
franais
antiphilosophe
elle
notre
:
tre
par
qu'elle donne tant de certificats de vie ceux qui
savent lire sa langue, elle apprendra peut-tre avec

quelque surprise qu'on la proclame morte, si ce
n'est de fait, au moins de droit.
Il y a aussi par trop de tmrit (je n'ose dire de
lgret quand il s'agit d'un personnage si grave),
vouloir juger de tout ce qu'on ne connat pas, dont
on n'a pas mme la premire ide, traiter de billeveses et de pures chimres des systmes qui occupent
tant de ttes pensantes ; il y a de la prsomption
traiter aussi lgrement tant de savants qui, aprs
avoir explor toutes les branches de la connaissance
humaine, s'attachent l'envi creuser jusqu'aux
dernires racines de l'arbre et qui ont pntr si
avant dans ce souterrain o ils ont le courage de
s'enfermer. Ces efforts fussent-ils inutiles, tout juge
comptent, ami de la morale et de la religion, ne
pourrait encore se dfendre d'un sentiment d'ad miration pour cette vie intrieure, cette vie de la
pense qui forme un trait distinctif du caractre et
du gnie national des Allemands. C'est l que se
trouve la vraie grandeur et la vraie dignit de
la nature humaine (1).
Il y a loin de cette manire de voir celle de notre auteur sur l'tat de la philosophie comme de la
morale et de la socit en Allemagne.
(1) Ancillon, Mlanges de littrature
et de philosophie, tome 2.
Essai sur l'existence et sur les derniers systmes de mtaphysique
qui ont paru en Allemagne.
III
DE LA CROYANCE ET DE LA RAISON.
Il y a dans l'esprit humain deux tendances diffrentes, mais non opposes, et qu'on chercherait vainement dtruire ou sacrifier l'une l'autre. C'est
le besoin de croire les vrits premires et ncessaires, indpendamment de tout examen, de toute
preuve, et le besoin d'examiner ou de chercher des
preuves tout ce qu'on croit ou qu'on affirme. N'admettez qu'une de ces tendances et vous n'aurez, ou
qu'un scepticisme absolu, ou qu'une crdulit aveugle et superstitieuse. Tout croire sans examen lorsqu'il s'agit d'un certain ordre de vrits places
hors de la sphre du raisonnement et non de la raison, repousser toute croyance qui ne peut tre prouve, sont deux extrmes galement opposs aux lois
de l'esprit humain. Entre ces deux extrmes vient
se placer la vraie philosophie qui prend l'esprit humain tel qu'il est, intgralement et sans mutilation.
La philosophie, ou la science de la sagesse, fixe les
limites de la raison et fait la part des croyances.

Il se peut que le meilleur temps pour les socits
humaines ait t celui 'o des vrits d'un certain
ordre n'taient jamais contestes ni mises l'preuve
du doute et de l'examen ; o les hommes pouvaient
bien tre entrans par les passions violer les lois
198
de la morale, mais ne cherchaient pas du moins

justifier leurs carts et leurs vices par des arguments
sceptiques, opposs aux premires vrits de la religion et de la morale, destructifs de cette noble fermet de croyance, laquelle se rattachent comme
leur source tous les sacrifices, toutes les vertus publiques et particulires. Mais lorsque la raison humaine a tendu et dpass ses bornes lgitimes,
lorsqu'une philosophie sophistique, ou une mtaphysique audacieuse, ont tout mis en discussion,
jusqu'aux bases mmes de la science comme de la
sagesse, ce ne sera point en proscrivant tout examen qu'on ramnera les hommes aux croyances ncessaires; ce sera au contraire par un examen srieux
et approfondi de la nature intellectuelle et morale,
ou par la vraie philosophie, par la raison mme se
rendant compte de ses moyens, de ses procds, de
ses lois, et cherchant elle-mme dterminer ses
propres limites. Et l'on conviendra que ces points
d'arrt, que la raison s'impose elle-mme, en employant toutes les forces de l'abstraction et du raisonnement reconnatre les limites o ses facults
n'ont plus d'autorit ni d'application lgitime, on
conviendra, dis-je, que ces bornes sont autrement
fixes quand la raison les a poses, que si une autorit
extrieure quelconque tendait les lever. Ici comme
ailleurs, la maturit d'examen, la libert du consentement ou du choix servent fonder l'obissance et
le respect pour la loi. Que les antagonistes de la mtaphysique, quels qu'ils soient, apprennent donc
honorer le philosophe qui a le premier lev une
199
barrire infranchissable entre la science, dont il

sonda si avant les profondeurs, et le sanctuaire des
premires vrits religieuses et morales dont il montra la sanction dans la conscience et le sentiment (1).
C'est bien vainement au surplus qu'on cherche
mutiler l'esprit humain en lui interdisant l'exercice d'une facult d'examen qui, tant dans sa nature, n'est susceptible d'aucune limitation prescrite
a priori ou avant l'exprience, car l'exprience seule
peut en manifester les abus ou l'inutilit, quand elle
est applique hors de sa sphre. Ceux qui prtendent soustraire ainsi ex abrupto la juridiction de la
raison humaine certains dogmes qu'ils ordonnent de
croire et qu'ils dfendent d'examiner, ne sont pas
mieux fonds que ceux qui s'obstinent mconnatre
les bornes ncessaires de la raison en rejetant tous
les principes de croyances qui n sont pas susceptibles de preuve ou de dmonstration.
Entre ces deux extrmes vient heureusement se
placer la vraie philosophie qui, faisant valoir la raide
l'extension
selon
toute
son droit, se sert de
son
la raison mme pour faire la part de la croyance et
de la science; commence par tout examiner, tout
mettre en discussion ; distingue par l mme les vrits premires des objets qu'il est galement impossible de dmontrer dans la spculation, et de ne pas
croire dans la pratique. D'o cette conclusion minemment philosophique qu'on n'est en droit de tirer
qu'aprs un examen critique et trs-approfondi de
(1) Kant.
200
la raison humaine, et non pas par l'numration

historique plus ou moins incomplte, de ses carts :
Commencer par tout examiner, tout discuter, tout
soumettre la raison spculative pour apprendre
reconnatre ce qui doit tre adopt par la raison pratique titre de vrit premire, de notion universelle ou de fait primitif indmontrable; employer
toutes les forces de l'abstraction et du raisonnement
mtaphysique pour convaincre d'impuissance la mtaphysique elle-mme et rtablir l'autorit des
croyances primitives qu'elle tend si vainement
usurper : tel est le caractre de cette philosophie
cre par Descartes et que Kant a pousse un degr nouveau de profondeur et d'lvation.
L'homme, dit M. de Bonald, doit croire des vrits universelles, morales, sociales, qu'il trouve tablies dans la socit, sans aucun examen et sur la
foi de la socit et du genre humain. Celui qui exa mine avec sa raison ce qu'il doit admettre ou re jeter de ces croyances gnrales, se constitue, par
cela seul, en tat de rvolte contre la socit; il
s'arroge, lui simple individu, le droit de juger et
de rformer le gnral, il aspire dtrner la rai son universelle, etc. Ils taient donc en rvolte
contre la socit ces premiers sages, qui, sentant
le besoin de s'lever la connaissance d'eux-mmes et de la nature morale, rejetrent un amas de
croyances superstitieuses et puriles pour chercher
dans la raison de l'homme et au fond de la
conscience ce qu'ils ne pouvaient plus rencontrer dans
les croyances de la socit. Il mritait donc d'-
201
tre rejet comme coupable envers la socit ce premier des sages qui sut s'lever au-dessus de toutes
les vaines croyances du Paganisme, qui tablit le
dogme de l'unit de Dieu, qui reconnut l'origine, le
caractre et la vraie sanction des lois morales. Il
fallait donc respecter toutes les croyances du polythisme parce qu'elles taient gnralement et unanimement tablies dans la socit paenne. Il tait donc
justement interdit de propager, au mpris de ces
croyances, les lumires de la rvlation intrieure et
extrieure, et la cigu de Socrate et la croix de Jsus-Christ pouvaient donc tre justifies ! Malheudans
qui
naissent
les socits o rgnent
ceux
reux
encore les tnbres, o les premires vrits de la
religion et de la morale se trouvent obscurcies ou altres par un mlange de superstitions ridicules
Leur raison doit pour toujours s'enchaner aux
croyances de la socit, elle n'a aucun moyen, aucun
droit de se relever et l'examen de ce qu'il faut croire
lui est interdit.,
Gardienne fidle et perptuelle du dpt des
vrits fondamentales de l'ordre social, la socit,
considre en gnral, en donne communication
tous ses enfants, mesure qu'ils entrent dans la
grande famille. Elle leur en dvoile le secret par
la langue qu'elle leur enseigne.
Mais le langage ne consacre-t-il pas les erreurs
comme les vrits? Comment les distinguer? La nourrice qui apprend l'enfant bgayer le saint nom de
Dieu berce en mme temps sa faible imagination des
contes de fes, de revenants et de mille impressions
!
III
'
14
502
fausses dont l'influence dgradante va s'tendre peuttre sur toute sa vie. L'examen de toutes les croyanl'homme?
interdit
de
galement
l'enfant
sera-t-il
ces
o sera la ligne de dmarcation entre le mensonge et
la vrit? Au point de vue o nous en sommes aujourd'hui, il est presque ridicule de combattre srieusement une telle doctrine. Jetons pourtant un
coup d'oeil srieux sur un sujet si grave.
M. de Bonald distingue des croyances ou des vrits gnrales, morales ou sociales, et des croyances ou des vrits particulires, individuelles, physiques
a) La cause premire et ses attributs, l'existence
des esprits, la distinction du bien et du mal, du
juste et de l'injuste, forment la premire classe de
croyances ou de vrits universelles, ternelles,
parce que (remarquez le parce que) notre esprit
ne peut s'en figurer l'objet directement et en lui mme sous aucune image; qu'il n'en peut rece voir aucune sensation ; que ces vrits ne sont bor nes ni par les lieux ni par le temps, qu'elles sont
le fondement de tout ordre et la raison de toute
socit.
b) La matire et toutes ses proprits, et tous
ses
accidents composent la seconde classe de vrits ou de croyances locales, temporaires, indivi duelles, parce que la matire ne nous est connue
que par nos sensations individuelles.
A. l'appui d'une distinction si obscure et exprime si vaguement, on cite un principe non moins
obscur et vague de Gassendi qui dit dans
un sens
203
tout logique, et en ayant gard aux classes artificielles du langage qui seules constituent dans son systme ce qu'on appelle ides gnrales : Toute ide
transmise par les sens (externes) est singulire et
ne nous fait connatre d'abord que des individus.
C'est l une proposition obscure, insignifiante et
mme contradictoire; car si l'on distinguait, comme
il faut, les images ou les impressions confuses qui
appartiennent aux sens, des perceptions ou des ides
qui,sont du propre de l'esprit, on dirait avec bien
plus de vrit que les produits des sens, les sensations et les images, loin d'avoir un caractre proprement individuel, singulier ou un, sont composes
ou multiples par leur nature. Certainement nous ne
recevons pas du dehors l'ide de l'un, du singulier,
elle ne vient pas des objets sensibles, mais elle leur
est ajoute d'une source tout intrieure; et il n'y a
pour nous, ou pour notre esprit, des choses unes ou
des ides individuelles, que parce que notre moi est
un, individuel.
Les vrits gnrales ou notions intellectuelles
sont proprement l'objet de nos ides et les vrits
particulires ou faits physiques sont l'objet de nos
images. Qu'est-ce qu'une notion intellectuelle? Peut-elle tre prise comme objet d'une ide diffrente d'elle-mme? S'il y a en effet immdiation
entre l'esprit et la notion intellectuelle qu'il conoit
objet
d'autre
qu'elleavoir
saisit,
celle-ci
peut
ne
ou
mme. Que s'il y a un moyen ou un milieu entre la
notion et la chose qu'elle reprsente, cette notion
n'est donc pas diffrente de l'ide mme, elle n'en
204
philosorecherches
des
Dans
l'objet.
donc
est
pas
phiques, et quand on prtend noncer des vrits
premires, la premire condition devrait tre, ce
semble, d'attacher quelques ides aux mots employs
et, avant tout, de bien s'entendre avec soi-mme.
Comment entendre de plus que les vrits particulires, individuelles, soient connues par des faits
physiques, objets de nos images? Toute vrit particulire est un fait, la bonne heure; mais que ce
fait soit ncessairement un fait physique ou extrieur, je le nie absolument. Car, partir du fait de
conscience ou du sens intime qui est le vrai primitif, il y a une classe entire de vrits particulires et minemment individuelles puises la
mme source et qui sont entirement spares du
monde physique. Au contraire, ce monde physique
a ses faits gnraux qui ne peuvent tre conus que
comme tels; ses lois gnrales, constantes, universelles, qui, au regard de notre esprit, n'tant bornes ni par les temps ni par les lieux, sont le fondement et la raison de l'ordre de l'univers.
Ainsi, tandis que, d'une part, la physique, la mcanique ont leurs lois gnrales auxquelles correspondent ncessairement des vrits ou des croyances
gnrales universelles, la science morale ou sociale
se compose presque tout entire de vrits ou de
croyances essentiellement individuelles, propres
chaque tre intelligent et inhrentes sa nature. Tels
sont les faits de sens intime qui attestent immdiatement chaque homme son existence individuelle,
sa libre activit constitutive, sa causalit dans les
205
actions volontaires, sa dpendance d'une cause dans

les impressions passives, le bien et le mal, le juste et
l'injuste, la loi du devoir, le mrite et l'existence
relle d'une cause suprme intelligente, celle des
substances, de la matire.
Ainsi, loin que toute vrit morale ou sociale se
distingue par un caractre propre et inhrent de gnralit qui la constitue en dpendance des causes
trangres d'impressions reues et d'enseignements
transmis par la socit l'aide du langage, tout au
contraire cet ordre de vrits se distingue par son
caractre singulier d'appropriation chaque nature
individuelle, caractre en vertu duquel toute personne morale, intelligente, trouve en elle et en elle seule,
ces premires vrits identifies presque avec l'instinct; et elle ne les choisit que par sa propre lumire, sur l'autorit seule de la conscience, et non sur
aucune autre. Ainsi, je ne dirai pas que la con naissance des premires vrits intellectuelles mo rales ou sociales, objet des ides gnrales, nous
est donne par la socit, tandis que les connaissances particulires individuelles, objets des images comme les faits physiques, se trouvent dans
nous-mmes, individus, et nous est transmise par
le rapport de nos sens, ce qui est vraiment inintelligible ; mais je dirai tout au contraire que la connaissance des premires vrits intellectuelles et morales, identique dans sa source avec le sentiment primitif de l'existence de notre activit individuelle, en
reoit un caractre individuel et simple, et se trouve
d'abord en nous-mmes individus, ou est inhrente
206
vrides
connaissance
la
tandis
intime;
que
au sens
ts physiques ou relatives au monde extrieur ayant
objecgnralit
de
caractre
trangre
comme
un
tive, ne peut nous tre donne que du dehors par
l'exprience rpte ou l'enseignement de la socit.
Je crois la ralit d'une analogie prise ailleurs que
dans les mots, entre les vrits morales intrieures
qui tiennent par essence au sentiment individuel de
l'me, et l'individu ou la personne qui ne peut prouver ce sentiment qu'en elle-mme puisque c'est ellemme et non pas un autre qui l'prouve; comme je
reconnais une pareille analogie entre les vrits extrieures gnrales de la physique, et la socit qui
conserve le dpt des faits et des observations, produits de l'exprience et du travail des sicles, pour
les livrer aux individus curieux de connatre, et jaloux de grossir ce riche trsor. Une preuve de cette
double analogie se trouverait peut-tre dans les progrs toujours croissants des sciences physiques et l'tat stationnaire de la science qui a pour objet l'homme
mme intellectuel et moral.
Ce n'est pas qu'on exprimt une vrit bien lumineuse et bien neuve en disant que les vrits gn=
raies des sciences physiques sont donnes par le
moyen de la socit, tandis que les vrits morales ne
peuvent tre tudies que dans l'individu qui s'applique se connatre ou se chercher lui-mme dans
ce qu'il a de plus intime ; du moins on n'aurait pas
avanc une erreur manifeste, et l'on ne tomberait
pas dans le plus grossier paralogisme, en prtendant
driver de la socit aux individus le systme entier
207
des notions ou croyances intellectuelles et morales,

par cette seule raison tout fait purile qu'il doit y
avoir analogie entre les vrits sociales et la socit;
comme si la socit tait un tre mystrieux, existant par lui-mme indpendamment des individus,'
et diffrent de leur runion ; comme si la socit,
sans les individus, possdait un systme de vrits

qui lui auraient t donnes primitivement, et que
les individus recevraient passivement sans avoir
mme le droit d'examiner, ni par suite les moyens
d'entendre ces vrits extrieures ; comme si l'enseignement quelconque donn par la socit chacun de ses membres n'tait pas toujours et ncessairement une transmission orale d'individus d'autres individus; comme si les notions ou les sentiments communs toute l'espce pouvaient avoir
leur cause et leur raison ailleurs que dans la nature
mme des individus,ou dans les facults galement
donnes chacun par l'auteur de leur existence; enfin comme si ce n'tait pas rouler dans un cercle ridicule que d'expliquer la nature humaine et les lois
primordiales de son intelligence par la socit ; car
la socit a elle-mme videmment besoin d'tre explique par l'homme dou, soit primitivement, l'-
sa cration, soit postrieurement par une

sorte de transcration miraculeuse, dou, dis-je, de
facults, de notions, de sentiments ou d'instincts, relatifs l'tat social o il devait vivre.
Parmi les philosophes, les uns distinguant les vrits ou les notions gnrales, universelles, ncessaires, immuables) des sensations ou des images acci-
poque
de
208
dentelles, variables, contingentes, les considrent

tranelle,
et
inhrentes
l'me,
nes
avec
comme
gres ou suprieures aux sens qui ne donnent que
des impressions ou des images accidentelles, contingentes, variables. Mais ils avaient cru jusqu' prsent que les premires n'taient point adventices
l'me ou ne lui venaient pas du dehors ; qu'il ne fallait en chercher la source que dans l'essence mme
ou dans l'intimit de cette me laquelle elles sont
inhrentes ; tandis que d'autres philosophes niant la
distinction, entendaient que tout vient l'entendement par le canal des sens, sans excepter l'entendement lui-mme. D'autres enfin plaaient avec Platon ces notions universelles dans l'entendement divin
o notre esprit les voit, les contemple comme objets
extrieurs lui.
M. de Bonald qui semble vouloir adopter la distinction, l'obscurcit et l'efface presque par la manire ambigu dont il la pose, pour la plier ses
vues systmatiques. Il nie que les notions universelles aient leur foyer dans l'me ou qu'elles soient l'objet d'une rvlation intrieure par laquelle le moi humain aperoit son existence individuelle, connat
Dieu et lui-mme, et tout en accordant aux empiriques que ces notions doivent venir du dehors l'me,
il nie qu'elles viennent par la sensation. Resterait,
ce semble, la vision mystique et immdiate des ides
universelles dans l'entendement divin, o elles seraient. Mais ce n'est pas cela encore, et voici bien un
autre mystre. Ce n'est point l'esprit humain, ce
n'est aucun entendement individuel qui est le sige,
209
le vritable sujet d'inhrence des notions ou des v-
rits dont il s'agit; mais c'est la socit qui, doue

d'une sorte d'entendement collectif diffrent de celui
des individus, en a t imbue ds l'origine par le don
du langage et en vertu d'une influence miraculeuse
exerce sur la masse seule indpendamment des parties: l'individu, l'homme n'est rien; la socit seule
existe, c'est l'me du monde moral, elle seule reste
tandis que les personnes individuelles ne sont que
des phnomnes.
Entende qui pourra cette mtaphysique sociale. Si
l'auteur la comprend lui-mme nettement, c'est que
nous avons tort. Il faut alors ne plus parler de philosophie, et reconnatre le nant de la science de
l'homme intellectuel et moral, il faut avouer que
toute psychologie qui prend sa base dans le fait primitif de la conscience n'est que mensonge, et considre la science elle-mme comme une illusion qui
nous trompe et nous gare sans cesse, en nous prsentant tout, jusqu' notre propre existence, sous
une image fausse et fantastique.
Ne nous laissons pas encore dcourager, et poursuivons notre examen comme si nous tions quelque
chose d'existant et de distinct de la socit. cartons d'abord toute discussion oiseuse sur un tat de
nature de l'homme individuel, hors de toute socit.
Quand on considre l'homme intellectuel et moral,
conditions
premires
les
tacitement
que
on suppose
del vie extrieure sont satisfaites. Il ne s'agit ici que
des conditions ou des lois universelles et ncessaires
de la pense ou de l'intelligence humaine. Or, ces
210
lois absolues ne sont des vrits primordiales et ncessaires qu'autant que l'homme les constate leur
titre, par la rflexion dont il est dou ; cette facult
distingue minemment la nature humaine de la nature animale, qui a bien aussi ses lois primitives et
ncessaires, mais qui les suit sans les connatre, sans
pouvoir s'en rendre compte. Il y a donc bien lieu
examiner les lois universelles et ncessaires de la
nature humaine, puisque c'est par cet examen rflexif seul qu'elles sont des vrits pour nous, puisque c'est l'emploi de la plus belle et de la plus noble des facults que Dieu ait donne l'homme,
pour le connatre et se connatre soi-mme. Il faut
examiner les premires vrits ou croyances individuelles relatives l'existence du moi, de la personne
individuelle, de sa libre activit, de sa dpendance
d'une cause suprme; car c'est ainsi seulement que
nous pourrons trouver les lments et les vrais principes de la science spculative ou de la connaissance
de l'homme et des choses, du sujet et de l'objet, du
monde des ralits et de celui des phnomnes ou
apparences. Il faut examiner ces principes et les
scruter dans toute leur profondeur interne pour s'assurer qu'ils ont la valeur relle de principes, qu'ils
sont les bases, les conditions premires et les donnes ncessaires de la raison, et par suite, qu'ils ne
sauraient tre ni tablis, ni constats, ni prouvs
par aucune forme de raisonnement ; il faut les mettre ainsi hors de toute discussion mtaphysique, et
l'abri des arguments sceptiques.
Les notions individuelles dont nous parlons n'en
211
sont pas moins universelles et ncessaires, ou n'en

sont que plus aptes prendre ce Caractre par le
premier exercice de la raison; et il faut bien remarquer ici que toutes les vrits qui ont leur source
mdiate ou immdiate dans la conscience du moi, ne
sont ou ne deviennent universelles et ncessaires
qu'autant qu'elles sont individuelles et personnelles.

cartez ce caractre personnel et simple des notions,
et confondez-les avec les ides gnrales collectives,
et vous ne trouverez que des abstractions, des collections artificielles ou leurs signes. A la place des
tres rels exprims sous leur vrai nom, vous aurez
par exemple le grand tout collectif, Dieu, cause suprme et une de tout ce qui est; l'me sera la collection des sensations ou des parties vivantes et sentantes. ll n'y aura plus de personne, de-moi.
Outre les notions ou croyances individuelles qui
reposent sur le fait primitif du moi ou sont collatrales avec lui, il faut encore reconnatre des vrits
ou notions galement primitives et sociales, sociales
en tant qu'elles sont relatives la socit ou qu'elles
se fondent sur le sentiment des rapports d'espce, et
nanmoins encore individuelles en tant qu'elles sont
propres chaque individu et nes avec lui ou cres
avec le sentiment del personnalit. Que si par notions, vrits ou croyances universelles sociales, on
entendait non plus les croyances qui sont relatives
la socit, mais les notions transmises.aux individus
par la socit seulement, avec le langage donn par
Dieu, et qu'elle livre successivement, comme elle l'a
reu, aux individus capables de l'entendre et impuis-
212
OPINIONS DE 4L DE BONALD.
de
telles
qu'il
reconnatrons
le
crer,
y
a
sants
nous
croyances ou vrits sociales; mais elles ne sont pas
universelles, communes tout individu, comme faisant
partie de la grande socit du genre humain, mais gnrales ou spcifiques, et relatives seulement telle
position, telle circonstance des socits particulires.
Sous ce rapport nous nous croyons fond affirmer
prcisment une proposition contraire celle de l'auteur. Les croyances, dirons-nous, ou vrits gnrales
et sociales qui ont besoin d'tre successivement transmises par la socit au moyen de traditions orales
ou crites, parce que l'individu ne pourrait jamais
entrer en possession de ces vrits par lui-mme et
sans des secours ou moyens extrieurs ; ces vrits,
dis-je, gnrales pour la socit o elles sont tablies
ne sont point universelles, ternelles, communes
tout ce qui est homme, et bien loin que l'examen
doive en tre interdit, ce sont celles-l prcisment
qui ont besoin de passer au creuset de la raison individuelle pour tre adoptes comme croyances lgitimes et principes d'actions vraiment morales.
Je dis d'abord que les vrits gnrales dont il
s'agit, en tant qu'elles sont transmises par la socit
seulement et apprises par chaque individu, soit au
moyen de l'enseignementdirect ou langage artificiel,
soit par l'influence de l'exemple et de l'autorit, ne
peuvent avoir un caractre universel, commun tout
ce qui est homme, quelle que soit la socit o il est
n; et rciproquement je dis que toute notion ou
croyance qui a ce caractre d'universalit n'a point
t transmise par la socit ni apprise au moyen du
213
langage ou par la force de l'exemple, mais qu'au

contraire elle est porte dans la socit comme une
lumire propre inhrente l'me, qui claire tout
homme venant au monde lux quoe illuminat omnem hominem venientem in hune mundum (1).
Cette vrit me semble si vidente que je me bornerais l'noncer si M. de Bonald n'avait pas insist si
dogmatiquement sur la proposition contraire dont il
fait la base de toute sa doctrine.
Ainsi par cela seul que certaines croyances gnrales ne sont que les produits des leons transmises
avec le langage artificiel par la socit aux individus,
et n'ont leur raison d'tre que dans des habitudes
sociales, dans l'influence de l'exemple ou le principe
d'imitation, ne pourrait-on pas affirmer hardiment
que ces notions ne sont pas universelles et ncessaires? Et ici nous ne pouvons nous empcher de re-
marquer une analogie frappante entre la nature intellectuelle ou morale et la nature organique ou animale, lesquelles entrent l'une et l'autre dans la
composition de l'tre mixte appel homme. Quand
on voit tous les individus d'une mme espce animale
manifester les mmes apptits, les mmes dsirs, les
mmes aversions ou les mmes craintes la prsence
de certains objets; quand on les voit excuter constamment et en tous lieux les mmes ouvrages parfaitement semblables, tracs sur un plan absolument
uniforme, combiner leurs forces et leurs mouvements
de manire atteindre le but gnral auquel ilspar(1) Evangile selon
saint Jean, chap.
1,
vers. 9.
214
viennent toujours infailliblement, dira-t-on que ces

animaux reoivent de l'association seule le principe
de leurs apptits, de leurs affections sympathiques
et de leurs actes instinctifs? Ne faut-il pas au
contraire qu'il y ait dans l'instinct sensitif propre
chaque individu et commun tous ceux de l'espce,
le principe de la socit mme, vritable raison de
cette sorte de sociabilit, et de l'uniformit de leurs
actes? S'ils sentent et se meuvent de la mme manire; s'ils excutent partout les mmes ouvrages,
peut-on dire raisonnablement que c'est en vertu de
l'instruction transmise par les mres aux petits, au
moyen d'une sorte de langage, ou enfin par l'influence
de l'exemple ou d'un principe d'imitation ? Non sans
doute; si les animaux font tous la mme chose, c'est
qu'ils agissent d'aprs une sorte de modle intrieur
primitif donn tous galement et uni chacun
d'eux, ou indivisiblement li au principe de sa vie
propre; et par suite c'est qu'ils ne se copient pas ou
ne s'imitent pas les uns les autres. Car s'ils se copiaient ou s'ils agissaient d'aprs un modle extrieur,
en vertu de premires habitudes acquises ou d'un
enseignement donn, ils feraient tous des choses
diffrentes plus ou moins analogues, et jamais les
mmes, parce qu'ils mleraient toujours plus ou
moins de leur propre ce qui leur vient du dehors.
S'il est permis d'appliquer ces exemples, ces lois
de la nature animale, une nature suprieure intellectuelle et morale, nous sommes autoris affirmer de mme que si l'universalit du genre humain
a certaines notions ou croyances identiques et
com-
215
reues
c'est
nul
homme
les
d'un
munes,
que
ne
a
autre homme ou de la socit ; mais il les a apportes
avec lui en naissant, du moins l'tat de germes,
et pour les apercevoir avec vidence, leur titre de
vrits universelles, ncessaires, ternelles, il lui suffit de consulter l'aide de la rflexion le modle intrieur qu'il ne peut tenir que de Dieu seul, cette
vraie lumire qui luit sur tous les esprits, mme
alors qu'ils en ignorent ou mconnaissent la source.
Nous voyons maintenant jusqu' quel point il est
ncessaire, utile et permis, ou nuisible et dfendu
d'examiner l'un ou l'autre ordre de vrits premires, soit individuelles ou relatives l'individu comme
l'espce, soit gnrales et sociales, c'est--dire reues de la socit et transmises chaque homme
avec le langage. Et d'abord les notions ou croyances
premires individuelles et ncessaires sont comme
l'instinct des tres intelligents ou moraux. Que cet
instinct devienne l'objet propre de la rflexion de
l'homme appliqu se connatre dans ce qu'il, a de
plus intime, ou qu'il chappe par lui-mme tout
acte d'aperception, il n'en sera pas moins le principe de dterminations morales, autant qu'un tre
passif qui suit les lois de sa nature sans les connatre ou s'en rendre compte, peut tre considr comme
un agent moral. Interdire l'homme la recherche des
lois premires de sa nature, se serait lui interdire
prcisment ce qui constitue la facult morale la
plus mmente. Mais quand cet examen rflchi amnerait des discussions ou des doutes spculatifs sur
des faits primitifs qu'il s'agit uniquement de consta-
216
ter et non point d'expliquer, ces abus ou ces carts

de spculation n'influeraient en rien sur les croyann'en
l'homme
serait
pratiques,
vrits
les
et
ou
ces
pas moins ncessit conformer ses croyances ou ses
dterminations pratiques aux lois de sa nature; l'ordre essentiel et naturel de la socit ou de la grande
famille humaine ne saurait en tre altr ni dvi de
ses lois, car la raison pratique est par sa nature
mme, hors de toutes les atteintes de la spculation,
dont elle se rit, et du scepticisme, contre lequel elle
livrerait toujours combat dans le secret de la conscience du pyrrhonien mme le plus dcid. Il n'est
donc pas vrai que tout prisse dans la socit, lois et
moeurs, pendant que l'homme examine ou se rend
compte en lui-mme des lois premires de sa nature,
de son activit libre, du devoir qui lui commande la
justice et la bont envers ses semblables, et par suite
de la cause de son existence, etc. ; car pendant qu'il
fait cet examen, ou qu'il dlibre spculativement
sur ces croyances premires, universelles, tablies
dans la gnralit des socits, la raison pratique
ne doute pas et les actes extrieurs suivent ses
dcisions; moins qu'il n'y ait dans les passions
aveugles des obstacles d'une autre nature, ou des
principes d'action opposs qui n'en auraient pas
moins, ou plutt qui n'en auraient que plus srement leur effet lorsqu'on mettrait l'cart toute raison spculative et que l'on interdirait tout examen
des croyances ncessaires. Certainement un philosophe s'gare et s'vanouit dans ses penses, lorsque,
cherchant les preuves des principes ou des faits pri-
217
mitifs, il essaie d'appliquer les formes du raisonnement aux lois premires fondamentales, et aux conditions mmes de toute raison; mais si c'est l vritablement un cueil dangereux pour l'esprit humain,
une source trop dplorable d'arguties et de subtilits
qui dshonorent la philosophie, il est une autre source
d'erreurs bien plus communes et plus funestes,
surtout aux progrs de la raison, de la morale et de
la vraie religion ; c'est d'adopter sans examen toutes
les croyances reues et transmises par la socit
comme des vrits gnrales dont l'examen mme
est interdit.
Examiner les croyances donnes par la socit o
l'on vit, c'est rflchir l'habitude dans ce qu'elle a de
plus intime; et c'est assurment pour les hommes
une recommandation assez inutile que de leur dire
qu'ils ne doivent pas rflchir l'habitude, car il n'y
a rien au monde quoi ils soient moins disposs.
Craignez les fausses croyances ou la foi aveugle de
l'habitude; craignez l'ignorance, les prjugs et les
passions qui obscurcissent les lumires naturelles.
Vous n'avez d'autre contre-poids leur opposer que
l'examen approfondi de la raison, et cette voix intrieure qui ramne l'homme aux premires vrits de
la morale et de la religion, et, par suite, celle de
la rvlation divine qu'elles confirment et qui les
confirme par l'accord le plus parfait et le plus heureux.
15
DFINITION DE L'HOMME.
L'expression d'animal raisonnable est plus exacte

que celle d'intelligence servie par des organes. La
premire signifie que l'homme ayant, en commun
avec les animaux, la vie, la sensibilit et la spontanit
des mouvements, en est distingu par l'attribut de
raison qui le caractrise, et fait tout le titre de sa
prminence.
Pour avoir l'intelligence ou la raison, il faut d'abord que la crature humaine existe en tant que telle,
c'est--dire qu'elle ait la vie sensitive, le mouvement
spontan; et ce sont l les conditions ncessaires de
cette vie suprieure que nous appelons l'intelligence.
Quoique nous concevions, par abstraction, que l'me
raisonnable peut tre spare de toute organisation
matrielle, nous ne pouvons savoir ce qu'elle serait
en soi, ni surtout quelle sorte de fonctions propres
elle pourrait exercer, sans le corps organis qui
elle est unie. Il est donc naturel dans la dfinition
de l'homme d'exprimer d'abord ce qui constitue le
fond de son existence actuelle, telle que nous la concevons immdiatement, ou les conditions ncessaires de cette existence, avant d'exprimer l'attribut distinctif de l'espce humaine, Ajoutez que l'homme
220
vie
est en
animale,
cette
la
vie
que
par
commence
jeu avant l'intelligence ou la raison : la dfinition exprime cette priorit de temps. Au contraire la dfinition que M. de Bonald a emprunte et non point
invente, pche sous plusieurs rapports.
Il faudrait d'abord, pour qu'elle ft vraie, que la
vie intellectuelle ft premire en temps et toujours
prdominante ; que les vies organique et animale lui
fussent subordonnes naturellement : ce qui n'est
Il
faudrait,
actuel.
l'tat
dans
du
moins
en sepas,
cond lieu, que tous les organes fussent galement
dpendants de l'intelligence, ou soumis l'activit
du moi. Mais il s'en faut bien que l'homme ne soit
qu'une intelligence servie par des organes; car, au
contraire, la partie de son organisation, seule essentielle la vie, est entirement soustraite, l'action de la volont, excite, dveloppe ou altre
par des causes qui n'ont rien de commun avec l'intelligence, elle lui donne des lois bien plus qu'elle
ne reoit les siennes, et contribue le plus souvent
l'obscurcir, l'aveugler, paralyser toutes ses
oprations.
Quand on considre, en rsultat, que, pour le commun des hommes, c'est le besoin de maintenir la vie
animale, qui met en jeu les facults de l'esprit et
toute l'industrie humaine, on pourrait se croire fond dire plutt que l'homme est une organisation
vivante servie par une intelligence. Mais la dfinition serait encore inexacte et fausse sous un point de
vue essentiel; car l'intelligence peut s'opposer l'organisation, ou la contrarier et lui nuire loin de la
221
servir, de mme que les organes s'opposent souvent

par une force propre aux oprations de l'intelligence.
Il faudrait dire, pour plus d'exactitude, que l'homme
est une intelligence qui se sert non des organes en
gnral, mais de certains organes appropris, et que
l'activit du moi, la force intelligente, met en jeu suivant certaines conditions naturelles de l'organisation humaine. Ainsi on n'exagrerait pas l'empire de
l'me, qui n'est point absolu comme le suppose la
dfinition; et on laisserait indtermin le rapport
des deux forces qui constituent l'humanit tout entire, rapport dont la dtermination exacte pourrait
seule rsoudre le grand problme de l'homme que
M. de Bonald tranche, sans se douter de sa difficult.
de Bonald n'ayant jamais rien analys, et se

laissant toujours aller un certain mouvement d'imagination, qui s'attache uniquement aux figures de
mots, est toujours au del ou en de du vrai. Tantt
il exagre les pouvoirs de l'me, tantt il les circonscrit dans d'troites bornes; ici il semble que l'empire de l'me sur l'organisation est illimit ; l, dans
un autre sens, il paratra que l'me ne peut rien
sans l'organisation, et que le matre n'est rien par
lui-mme sans ses ministres. Il en est de mme pour
le langage : on peut induire de l'opinion de M. de
Bonald ce sujet, qu'il n'y a pas de pense sans expression ou sans signe, ce qui rentre dans le point
de vue de l'cole de Condillac; et pourtant il dit, en
d'autres occasions, que les expressions ne font que
nous rvler nos propres ides. Nous avions donc
M.
222
(1) que
reconnat-il
aussi
les
signes;
ides
sans
ces
si l'ide est inne, son expression est acquise.
Cet auteur convient que dans certains tats de dbilit corporelle ou d'alination mentale, l'intelligence ne peut gouverner les organes, ou les orgaqu'il
l'intelligence,
peut arservir
peuvent
ne
nes
river que les organes, loin de servir l'intelligence,
l'entranent elle-mme et la fassent servir l'irrgularit de leurs mouvements. D'o il suit videmment
que la dfinition propose ne vaut rien. Car, pour
qu'elle ft bonne, il faudrait qu'elle exprimt un attribut essentiel l'homme, ou propre le caractriser dans quelque tat, ou sous quelque modification
qu'on le considrt. Or, si l'on reconnat que l'intelligence, loin d'tre toujours servie par les organes,
leur est entirement soumise dans certains cas extrmes, et peut en tre aussi plus ou moins aveugle
ou entrane par eux dans des drangements moins
notables ; s'il est trs-rare que l'intelligence soit en
effet servie par les organes; si, pour ses oprations
les plus leves, elle a besoin que ses organes soient
en repos, et comme dans un tat de sommeil plutt
que disposs agir la moindre vellit de l'me, si
tous les auteurs sacrs ou profanes qui ont pntr
le plus avant dans la nature humaine depuis Platon (2) jusqu' Descartes, depuis saint Paul jusqu'
(1) Recherches philosophiques, chap. VIII
(2) Socrate ne pensait pas que l'homme ft une intelligence ser-
vie par des organes, ou que les organes matriels fussent employs
servir l'intelligence dans ses fonctions ou oprations propres.
La raison nous dmontre, dit cet homme divin, dans le Phdon, que tant que nous avons un corps, et que notre esprit est ml
DFINITION DE
L'HOMME
223
Bossuet et Fnelon, s'accordent considrer l'me

sensitive, ou l'organisation matrielle comme ayant
ses lois propres opposes celles de l'esprit, comme
tant de nature l'empcher et lui nuire, plutt
qu' le servir, et comme ne pouvant tre rprime
sinon par une grce particulire, que Dieu seul peut
accorder l'me pour l'lever jusqu' lui, et faire
qu'elle vienne s'identifier ou s'absorber en lui ; si
l'intelligence n'est ainsi vritablement telle, qu'en

tant qu'elle ne se sert pas des organes sensitifs ou
qu'elle s'en spare, et en fait pour ainsi dire abstraction : si tout cela est vrai et reconnu par l'auteur luimme, que devient la dfinition dont il est si fier?
" avec cette source de
tant de maux, nous ne saurions atteindre
compltement ce que nous dsirons. Le corps nous cause des

empchements presque innombrables par la seule ncessit de
lui fournir les aliments ncessaires ; les maladies qui nous as saillent de toutes parts empchent l'investigation de la vrit.
C'est par le corps que nous sommes accessibles tant de cupi" dites, de passions, de vaines images, de misrables bagatelles
qui nous proccupent et nous aveuglent. C'est lui aussi qui s'op pose a ce que nous marchions dans les droites voies de la sa gesse. Qu'est-ce en effet qui pousse l'homme la guerre, aux
sditions, aux combats, sinon des passions toutes physiques
de guerres? et quoi
N'est-ce pas la soif de l'or qui cause tant
commodits et ornements du
sert l'or si ce n'est satisfaire aux
Phdon ; et dites
corps ? Voyez la suite du passage dans le
ensuite si le corps ne nuit pas plus qu'il ne sert l'tre intelligent
et moral. C'est l'tre intelligent qui s'emploie servir le corps et
lui procurer tous ses besoins. Le service dure presque toute la vie
de la plupart des hommes, et contribue le plus les distraire des
tudes intellectuelles. Si la mort n'est autre que la sparation de
l'me et du corps, puisque tout exercice de la mditation consiste
prcisment se soustraire autant que possible toute influence
du corps pour vaquer aux oprations intellectuelles, il est donc
bien vrai que mditer, c'est mourir au corps, que philosopher, c'est
apprendre mourir. (Fragment tir du Journal intime de M. de
Biran.)
224
constitution
la
dit
l'auteur,
Il
contraire,
parat
incontestaprminence
la
morale
de
l'homme
et
ble de l'me sur le corps, que l'me ne puisse

l'emphysique
vie
la
de
les
organes
exercer sur
qu'elle
immdiate
souverainet
absolu,
la
pire
exerce sur les organes plus nobles de la vie mo rale, et empcher, par un acte intrieur de la vo lont, l'estomac de digrer, ou le sang de circuler,
comme elle empche l'organe crbral de cooprer
la pense, ou la langue d'en produire l'expres sion (1). Loin que ces limites au pouvoir de la
volont soient opposes la constitution morale de
l'homme, elles en sont au contraire un des fondements. Par elles, l'homme constitu tel par sa nature
mixte, et compos de deux vies, apprend distinguer ce qui est en lui ou lui-mme de ce qui ne l'est
pas, quoiqu'il en soit touch de trs-prs. Par l il
complte le domaine de la libert morale qui consiste
galement agir pour obtenir le bien, ou faire le devoir, et souffrir avec soumission ou rsignation le
mal qui nous arrive par une force suprieure, indpendante de la volont. Si les organes de la vie physique taient entirement soumis au pouvoir de l'me ou
de la force intelligente, l'homme ne connatrait pas
la douleur; il n'aurait pas le mrite de la supporter
avec courage; il ne serait pas homme.
Ce qui me confirme dans la pense que cette d finition de l'homme, une intelligence servie par
des organes, renferme une profonde vrit, c'est
(1) Recherches philosophiques, chap. v.
225
l'analogie vidente qu'elle prsente entre la consti tution naturelle de l'homme et la constitution na turelle de la socit.
En effet, si l'homme est une intelligence servie

par des organes, pour des fins de production et de
conservation, la socit domestique ou publique,
religieuse ou politique n'est pas autre chose qu'un

pouvoir servi par des ministres pour des fins de
production et de conservation. Cette analogie n'a
pas chapp Cicron : Animus corpori dicitur
imperare ut rex civibus, aut parens liberis (1).
Plaisante raison ! Tel est en effet le caractre de la
philosophie de M. de Bonald. Il cherche des analogies partout; il en invente l o il n'en trouve pas
de naturelles ; et ces analogies artificielles lui tiennent toujours lieu de preuves ou de faits. Une hypothse ou un systme qu'il aura fait sur la socit,
lui servira de critrium pour juger de la nature humaine, tandis que cette nature bien observe, analyse dans ses faits primitifs, pouvait seule confirmer
l'hypothse. Admirez ici comment une comparaison,
une mtaphore tire de loin, emprunte de l'orateur
romain qui ne lui donnait pas plus d'importance
qu'elle ne devait en avoir, sert M. de Bonald justifier une dfinition hypothtique. Comment une simple analogie entre des hypothses artificielles pourrait-elle servir tablir une vrit? M. de Bonald
semble vouloir nous avertir lui-mme qu'il fait de la
posie, et non point de la philosophie, quand il dit
(1)
Recherches philosophiques, chap.
V.
226
n'est
lui-mme
monde
le
socit,
la
ou que
que
qu'une intelligence servie par des organes, un pouvoir servi par des ministres. C'est pourtant l un des
philosophes dont on prtend que la France s'honore,
et qu'on cite comme un exemple de nos progrs dans
la carrire des sciences spculatives. La rputation
de grand crivain, d'homme d'esprit et de savoir est
justement acquise M. de Bonald. Mais celle de penseur et de mtaphysicien, que cherchent lui faire
des hommes du monde qui n'attachent aucune ide
au mot mtaphysique, et qui n'ont eu de leur vie une
pense srieuse, doit faire rire de piti tous ceux qui
ont la moindre ide de l'objet propre des sciences
philosophiques, et des facults de l'esprit qui y concourent. On peut assurer que le genre d'esprit et de
talent de M. de Bonald est prcisment aux antipodes de ces sciences.
L'homme n'est pas une intelligence servie par des

organes, mais plutt une intelligence empche souvent par l'organisation. Ainsi l'entend ou le sent
saint Paul quand il s'crie : Infelix ego homo! quis
me liber-abit de corpore mortis hujus (1 ) ? Les organes servent les passions et l'imagination ; ils asservissent l'intelligence et la raison, toutes les fois qu'ils
ne sont pas soumis la volont ; et il est peu d'or(1) pitre aux Romains, chap. VII, verset 24.
227
ganes qui le soient. Je mange, par exemple,

pour
soutenir ma vie et satisfaire un besoin animal, et
mon intelligence nette et prompte avant le repas,

s'obscurcit et s'affaisse aprs. Les organes de la digestion qui ne sont pas mes ordres, n'ont donc
pas
servi l'intelligence, ou s'il arrive qu'ils la servent,
c'est accidentellement et par hasard : ils ont une

autre fin.
Ego, etsi putem nullam usque adeo abstractam a
sensibus mentis cogitationem esse, cui non aliquid
corporeum respondeat, censeo lamen mentent arctius
Deo quam corporibus connecti, nec lantum ad res
externas noscendas destinatam esse, quam ad cognos cendam se ipsam, et per hoec auctorem rerum (1 ).
Comparez avec cette belle remarque les propositions
de M. de Bonald ; C'est dans l'homme extrieur
et non dans l'intrieur qu'il faut chercher le fait
primitif, fondamental de la science, etc. (2).
Dans l'hypothse de l'harmonie prtablie, on ne
saurait dire que l'homme soit une intelligence servie par des organes, pas plus qu'une organisation
servie par une intelligence, car les deux parties qu'on
supposerait ici spares et comme tant au service
l'une de l'autre, sont naturellement unies, constituent une seule unit et s'harmonisent de telle manire que si vous tez l'une, il n'y aurait aucune raison suffisante de l'existence de l'autre. Comme tout
ce qui se passe dans le corps a sa raison dans l'me,
(1) Leibnitz, dit. Dutens, lomen, partie 2e, page 137.
(2) Recherches philosophiques, chap
228
en tant que le corps s'accorde avec elle, rien au contraire ne saurait tre attribu l'me, si l'on enten-
dait qu'elle peut commander au corps des actions et

des mouvements contraires ou suprieurs la nature
ou aux dispositions propres du corps.
ORIGINE DU LANGAGE.
Un philosophe ne
doit rien dire qu'il ne le pense

et ne le prouve, et s'il dit qu'une chose a t faite
par des voies extraordinaires, cela doit suffire; et
il ne peut, sans compromettre son jugement, cher cher expliquer comment elle aurait pu tre faite
par des moyens naturels, moins de supposer
qu'une mme chose, dans les mmes circonstances,
peut avoir t faite de deux manires, par des voies
extraordinaires et par des moyens naturels, ce qui
n'est pas du tout philosophique (1).
ll y a l beaucoup de vague et de confusion d'ides,
comme dans tout ce que dit l'auteur. S'agit-il d'un
fait rvl qui parat hors des lois communes de la
nature, comme la rsurrection d'un mort, le philosophe,qui croit la rvlation, ne cherchera pas
expliquer ce fait par des moyens naturels, puisqu'il
n'admet le miracle mme que par l'impossibilit reconnue de cette explication. Mais quand un fait, tel
que l'existence universelle du langage, est donn,
sans que l'on sache encore comment il a t produit,
si c'est par des voies extraordinaires et miraculeuses
(1) Recherches philosophiques, chap.
II.
230
laissant
rvlation
la
naturels,
des
moyens
ou par
indcise la question du comment de la production
du fait, la philosophie peut former diverses hypothses sur ce comment, sans rejeter les voies extraordinaires auxquelles il faudra recourir si l'hypothse
Par
donns.
faits
compltement
satisfait
aux
pas
ne
exemple, avant de connatre la cause et les lois mathmatiques des mouvements plantaires, on peut
admettre l'alternative : ou qu'il y ait des forces et des
lois naturelles de ces mouvements, ou qu'ils aient
t produits immdiatement par une main divine,
dans l'origine, pour se continuer sans fin, ou que la
mme main les produise sans cesse par des moyens
extraordinaires dont Dieu seul a le secret. Mais ds
qu'une hypothse telle que celle de l'attraction Newtonienne satisfait aux phnomnes, il n'est plus permis au philosophe de recourir au miracle [Deus ex
machina) ; quoiqu'il reconnaisse que Dieu est l'auteur
du monde physique, et que les lois de tous les mouvements ont t prtablies par lui ou ressortent de
son entendement, sans qu'il ait besoin lui-mme de
mouvoir ou d'agir la manire de l'homme qui exerce
ses forces motrices. Quand mme l'hypothse de l'attraction n'expliquerait pas tous les phnomnes du
monde plantaire, il ne faudrait pas encore en conclure brusquement que ces phnomnes n'ont leur
cause immdiate que dans la volont et la force seule
efficace d'un moteur suprme. Cette conclusion ne
devrait tre admise par le philosophe, qui alors abandonnerait toute recherche naturelle, qu'autant que
l'impossibilit d'une production des mouvements.
ORIGINE DU LANGAGE.
231
plantaires, par des causes naturelles ou des forces

drives, serait dmontre a priori et sans exception.
Or ceci s'applique de soi-mme la formation des
langues par des moyens humains, ou par l'emploi
des facults naturelles que Dieu a donnes l'homme
en le crant. Pour pouvoir admettre philosophiquement que le systme complet de nos langues est l'ouvrage immdiat de la divinit, qui l'a donn
l'homme ainsi complet et fait de toutes pices, il
faudrait avoir d'abord prouv apriorique, les facults de l'homme tant donnes avec certaines ides
innes virtuellement dans l'me, le langage ne pouvait en aucune manire tre cr par l'esprit humain,
suivant dans ses progrs insensibles la mme marche que les ides et les facults dveloppes par un
concours de causes naturelles ou de circonstances
sociales soumises l'observation. Et quand mme
les diverses hypothses, conues pour expliquer cette
formation naturelle des langues partir de l'origine,
ne satisferaient pas compltement au problme, il ne
faudrait pas encore se presser d'en conclure le miracle ou le don du langage fait immdiatement
l'homme par son auteur Le philosophe, sans nier
ce don merveilleux, et se rservant d'y recourir dans
l'extrmit, continuera la recherche du problme
dduisant
le langage
naturels
des
ou
en
moyens
par
des facults et des ides, jusqu' ce que l'impossibilit de ces moyens soit dmontre a priori ou a posteriori.
Il n'y a donc aucune contradiction dire qu'une
232
chose a pu tre faite par des moyens extraordinaires

elle
aurait
comment
cherchant
mme
temps
en
en
contradicLa
naturels.
des
faite
tre
moyens
par
pu
tion et le dfaut de philosophie consisteraient affir-
mer ex abrupto et avant aucune recherche, que la

chose a t faite par des moyens extraordinaires, et
elle
expliquer
vouloir
comment
mme
temps
a
en
t faite ainsi, ou quelle est l'espce de moyens qu'il
a plu Dieu d'employer. Or c'est prcisment l ce
que fait M. de Bonald dans des dissertations o il se
contredit sans cesse, parce qu'il ne s'entend jamais
bien avec lui-mme. Il veut que le langage (et par l
il entend le systme complet et bien coordonn des
sons articuls propres exprimer toutes nos ides
intellectuelles et sensibles), ayant t ncessaire pour
la formation de la premire socit humaine, ait
prexist par consquent cette socit ; d'o il suivrait qu'il n'a pu tre qu'un don de Dieu, qui a cr
l'homme parlant, ou qui a appris le langage au premier homme en lui parlant, c'est--dire en frappant
son oue des premiers sons articuls. M. de Bonald
parat admettre indiffremment tantt l'une, tantt
l'autre supposition.
Mais si la rvlation nous apprend que Dieu a parl
l'homme ou s'est manifest lui en lui faisant entendre ses commandements, l'criture ne nous fixe
point du tout l'espce de moyens surnaturels que
Dieu a jug propos d'employer pour parler l'esprit et au coeur de l'homme. Bien ne nous dit positivement que Dieu ait employ l'intermdiaire des
signes matriels de la voix ou de l'criture pour faire
233
ORIGINE DU LANGAGE.
entendre ou suggrer l'esprit de l'homme ses commandements. Et nous concevons, nous savons mme
parles saintes critures que l'Esprit-Saint a d'autres
voies pour ses suggestions. De plus, et en admettant
que la voix de Dieu ait matriellement frapp l'oue
de l'homme, rien dans l'Ecriture ne nous dit si cette
parole divine a elle-mme servi de type aux premires langues, ou si au contraire Dieu n'a pas daign
emprunter la langue dj connue de l'homme pour
lui faire entendre ou comprendre sa parole. Ainsi
l'on ne peut tirer de la rvlation aucune donne
positive sur le grand problme de l'origine et de la
formation des langues, problme que Dieu mme
semble avoir abandonn aux disputes ou aux recherches des philosophes. En dogmatisant sur le don des
langues et l'impossibilit de leur formation par des
moyens humains, M. de Bonald nous donne donc
gratuitement comme article de foi une hypothse
arbitraire et antiphilosophique. Si le don du langage
articul, tel que nous l'avons, tait vraiment un article de foi, nous n'aurions, en effet, rien chercher
sur le comment, ou sur la manire dont le don a t
fait; car nous saurions par la rvlation mme que
le langage a t inspir la premire socit humaine ou enseign par Dieu, soit immdiatement soit
par l'intermdiaire de ses envoys. Dans le silence
de la rvlation, M. de Bonald prtend dterminer
absolument les moyens extraordinaires par lesquels
le langage a t donn, et expliquer comment une
chose surnaturelle suivant lui, a t faite par des
moyens aussi surnaturels. Sur cela, nous laissons
III,
16
234
juger si ce n'est pas son propre jugement plutt que

celui des philosophes qui se trouve compromis par
cette dcision dogmatique.
les
mais
toutes
vrits,
des
Tous
les
faits
sont
entend,
Celui
qui
(1).
faits
des
vrits
sont
pas
ne
distincimportante
grande
faut,
il
et
cette
comme
tion, entend toute la philosophie. Si l'on n'entend
actuellement
qui
reprsente
fait
et
ce
se
par
que
peut se reprsenter aux sens, certainement toutes
les vrits ne sont pas des faits. Les rapports perus
entre nos ides, abstraction faite des objets de ces
ides, sont des vrits et non pas des faits; moins
que l'on ne soutienne, comme M. Ampre, que tous
les rapports des nombres, des figures que conoivent
les mathmaticiens, existent actuellement entre les
noumnes, que nous les percevions ou non, de sorte
que, lorsque nous venons les dcouvrir, nous ne
faisons qu'apercevoir hors de nous ce qui est, c'est-dire autant, de faits rels, positifs, absolus qu'il y
a de vrits ou de rapports abstraits : l'abstrait seul
est vrai de fait. Ces faits ne sont point essentiellement relatifs au temps et au lieu; ils ne se figurent
pas comme ce que nous appelons proprement faits
en physique. L'existence de la cause premire et de
ses attributs, celle des esprits, les lois morales, la
(1)
Recherches philosophiques, chap. I.
ORIGINE DU LANGAGE.
235
justice, l'ordre, le devoir sont des vrits universelles,

ncessaires, ternelles, immuables. On peut dire
aussi que ce sont des faits ncessaires dont il n'est
pas permis de douter; et l'impossibilit de se reprsenter ces faits, pas plus que l'on ne se reprsente
celui de conscience dont ils sont drivs, ne change
en rien leur caractre de fait.
Nous ne pouvons pas davantage nous reprsenter
ou nous figurer l'attraction rciproque de toutes les
parties de la matire, en raison directe des masses
et en raison inverse du carr des distances, ni la
force d'impulsion, ni l'inertie, ni aucune force de
l'univers. Ne dites donc pas (1) que la matire et
toutes ses proprits sont l'objet des vrits locales,
temporaires, particulires, tandis que les esprits et
leurs attributs, les tres moraux sont seuls l'objet
de vrits universelles, ternelles, car votre distinction n'aurait aucun fondement solide. Mais vous
trouverez le vrai fondement de la distinction en la
rappelant sa source, savoir : aux deux lments
du fait primitif, au moi et au non moi.
Ne dites pas que les vrits gnrales ou notions
intellectuelles sont l'objet de nos ides, tandis que
les vrits particulires ou faits physiques sont
l'objet de nos images. Si vous entendez les choses comme il faut, vous concevrez que les notions
ellesides
appeler
aussi
portent
en
que vous pouvez
mmes la ralit objective, comme les phnomnes
portent avec eux l'apparence sensible ou d'image qui
(1) Recherches
philosophiques, chap. I.
236
les constitue. Lorsque je pense Dieu, la cause

universelle, je vois Dieu, et non pas sa reprsentation, comme dans une ide qui aurait un objet distinct d'elle-mme au dehors; comme en pensant
la lumire qui m'claire je la vois et non pas seulement son ide.
n'tant
intellectuelles,
notions
ides
Les
conou
expressions
qui
les
les
esprit
de
notre
par
que
nues
perceptibles,
les
prsentes
rendent
lui
et
nous
re
socit
la
dans
naturellement
latoutes
et
trouvons
quelle nous appartenons, et qui nous en transmet

la connaissance en nous communiquant la langue
qu'elle parle (1). Je comprends comment ces
notions dont le fondement est en nous-mmes, ou
dans notre esprit indpendamment des signes, ne se
distinguent ou ne deviennent perceptibles qu' l'aide
de signes, comme le moi lui-mme ne se distingue
qu'en se nommant : et ce signe ou cette articulation
n'est qu'un mode de l'activit qui le constitue ou le
rend prsent, lui-mme. Mais que nous trouvions
exclusivement et naturellement toutes ces ides dans
la socit qui nous les transmet avec la langue maternelle, c'est une hypothse gratuite et irrflchie.
Pour cela il faudrait que les signes de ces ides eussent une secrte vertu par laquelle ils veilleraient
immdiatement dans l'esprit ou dans l'me les ides
qu'ils reprsentent ou expriment, sans aucun concours actif de notre part, ou sans que nous eussions
besoin d'effectuer ou de rpter les oprations intel(1) Recherches philosophiques, chap. I.
ORIGINE DU LANGAGE
237
lectuelles d'abstraction et de rflexion dont ces signes notent et conservent les rsultats. Si nous
n'entendons la valeur des signes qu'en y pensant
comme il faut, et avec plus ou moins de travail et de
labeur, il ne faut pas dire que nous trouvons naturellement ces ides dans la socit qui nous les donne
avec les mots, dont elle conserve le dpt. On pourrait dire de mme que la socit nous donne, avec
les signes des nombres et les noms des figures gomtriques, la science mathmatique toute faite; oui,
mais en nous fournissant l'occasion d'en refaire nousmmes les ides; car nous n'entendons la science
qu' cette condition. Et quand mme les signes seraient perdus, les esprits inventifs, comme Pascal,
n'en referaient pas moins la langue avec la science
mme.
Comment peut-on avoir philosoph le moins du
monde, et se contenter d'une analogie aussi vague
pour marquer la distinction d'origine des vrits gnrales ou sociales et des vrits particulires, individuelles ou physiques ? La connaissance des vrits
sociales se trouve dans la socit, et ne nous est
donne que par elle avec le langage. La connais sance des vrits ou faits particuliers, individuels
et physiques, objet des images et des sensations,
trouve dans nous-mmes individus, et nous est

transmise par le rapport de nos sens ; cette analo gie entre les vrits sociales et la socit qui en
donne la connaissance aux individus, entre les v rites individuelles et l'individu qui en trouve la
connaissance en lui-mme et dans ses sensations,
se
238
trs-plausible,
et
raison
semble,
est,
une
ce me
origine
double
croire
suffisante
de
cette
peut-tre
physiques,
morales
et
de
connaissances
toutes
nos
manire
C'est
(1).
individuelles
gnrales
une
et
l'oproblme
grand
le
rsoudre
large
de
sur
un peu
rigine de la connaissance. D'abord, toutes les vrits
gnrales sont-elles sociales? N'y a-t-il pas aussi des
vrits gnrales physiques, comme il y a des vrits
individuelles proprement dites qui sont minemment
morales ou sociales, partir du fait de conscience,
tout individuel? On peut dire vritablement que toute
connaissance physique comme morale se trouve dans
la socit de qui nous avons tout reu, dans ce sens
qu'elle nous fournit seule les moyens et les conditions du dveloppement de toutes nos facults; puisque l'homme isol, rduit ses propres forces, ne
peut rien, et n'existe mme pas autrement qu'en
abstraction et par hypothse. En ce sens, les vrits
gnrales del a physique et de la gomtrie pourront
aussi bien tre appeles sociales que les vrits morales et politiques; et si les premires se trouvaient
en nous-mmes, ou nous taient transmises par sensation, les secondes pourraient bien avoir mme origine. Et s'il en est ainsi, comme la plus simple analyse le dmontre, que devient la distinction? On
reconnat l la tournure d'esprit de M. de Bonald
qui s'attache, avec une prdilection marque, aux
analogies de mots les plus arbitraires, le plus purement grammaticales, et qui voit dans cette sorte de
(1) Recherches philosophiques, chap, I.
ORIGINE DU LANGAGE.
239
grimoire mtaphorique l'expression des plus importantes vrits.

Sans doute le langage qui exprime aujourd'hui
" tant d'ides utiles l'homme, ou ncessaires la
socit, n'a pas t donn aux premiers humains
vide de sens (1). Pour qu'un langage ou un systme complet de signes ait t donn avec les ides,
il ne suffit pas que ce langage ait eu un sens profond
et vrai dans l'intelligence suprme qui l'aurait invent. Afin que ce langage n'et pas t vide de sens
pour les premiers hommes auxquels il fut donn, il
faudrait supposer de plus que l'intelligence des ides
et t inspire avec les signes qui les exprimaient;
et cette hypothse en entrane encore une autre :
c'est qu'il y avait entre telle ide intellectuelle ou
morale et le signe dont elle tait revtue dans cette
langue divine, un rapport tel qu'il suffisait d'entendre le signe pour que l'ide ou la notion se reprsentt. Dira-t-on que les notions intellectuelles sont ncessairement lies des signes dans l'entendement divin? Quels sont donc ces signes divins, expressifs par
eux-mmes, qui portent la lumire avec eux, comme le
logos efficace? Est-il donn l'homme de l'entendre?
Dieu a-t-il pu le lui communiquer dans l'origine? Ne
lui aurait-il pas en mme temps communiqu sa proprescience, celle de l'infini? N'est-ce pas un prjug
tout fond sur un anthropomorphisme grossier qui
fait supposer que Dieu s'est servi pour parler aux
hommes de signes comme ceux qui nous aident fixer
(1) Recherches philosophiques, chap. I.
,240
ncessupplment
qu'un
ides,
qui
sont
et
ne
nos
saire la faiblesse de notre esprit ?
Si quelque chose pouvait nous donner une image
grossire de cette pense divine, ne seraient-ce pas ces
illuminations subites du gnie, ces lans momentans
qui
vifs
clairs
percent
sublimes,
des
vrits
ces
vers
quelquefois les nuages dont notre entendement est
obscurci, ces inspirations, ces sentiments ineffables
instancontact
lesquels
me
trouve
notre
en
se
par
tan avec la source de toute vrit, de toute lumire,
l'infini?
C'est
Dieu
lesquels
sentons
avec
nous
par
parle
Dieu
intrieurs
mouvements
nos
que
ces
par
mes et se rvle ou se manifeste. C'est ce langage
qu'on aspire entendre toujours, quand on a eu le
bonheur de l'entendre une fois. Quand l'me dit:
Parlez, Seigneur, votre serviteur vous coute, en
adressant Dieu cette prire, ce ne sont pas des pa=
rles dans une langue inconnue que nous lui demandons; nous savons qu'il a une manire de se communiquer l'esprit par l'entremise du coeur, plus
immdiate, plus sensible, plus efficace. Nous savons
qu'il y a mme en nous, et sans le secours de sa
grce, une pense vivante sans les signes, une pense qui perd souvent sa lumire en se dveloppant,
ou se fixant l'un des signes matriels du langage.
Singulire ide de vouloir prouver l'action de Dieu et
la ralit des notions qui nous mnent lui ou nous
le rvlent, par les moyens mmes qui ont le plus
contribu le cacher aux philosophes, par ceux
dont les matrialistes se sont toujours servis pour
obscurcir ces notions ou en dtruire la ralit, en
ORIGINE DU LANGAGE.
241
cherchant les identifier avec les signes matriels

dont l'esprit de l'homme a t conduit les revtir!
Supposez que, dans notre intrt, Dieu juget
propos de faire connatre aux hommes ses volonts ;
si pour vaincre l'incrdulit, en employant des
moyens humains, il parlait aux Franais par exemple sans doute il emploierait la langue dans laquelle
,
seule il pourrait tre entendu; et de mme pour les
-habitants des divers pays; que s'il employait une
langue universelle et unique, il faudrait bien qu'il
ft un miracle pour que tous les hommes eussent au
mme instant le don de l'entendre sans l'avoir apprise; et pour que cette science universelle ft permanente, il faudrait que tous les hommes eussent la
langue avec les ides en venant au monde ; autrement, en supposant que la socit du genre humain
ne conservt que le dpt des signes, si ces signes
avaient besoin d'tre appris, interprts, expliqus,
ce serait comme si Dieu n'et jamais parl ou appris
la langue divine, puisque l'interprtation tant du
fait de l'homme, il pourrait toujours y avoir erreur,
tromperie. Sans une rvlation immdiate faite
chaque peuple, ou plutt sans le secours de la grce
qui agit sur les coeurs autrement que par des paroles, quel pourrait tre le critrium public et social
pour distinguer la vrit de l'erreur, lorsque chaque
nation prtendrait possder seule, avec la langue
inspire, le trsor des vrits intellectuelles et morales?
M. de Bonald oppose son hypothse sur la transmission ncessaire du langage, moyen exclusif de
242
prtention
de
sociale,
cette
vrit
science
toute
ou
la philosophie que l'homme ne peut savoir que ce
qu'il a appris. Cette maxime, suivant l'auteur, doit
tre borne aux vrits spculatives de la physique;
mais dans la pratique, il en est autrement : Si
moral
vit
l'homme
pain,
de
vit
l'homme
physique
(1). Sans
vrit
la
rvle
lui
qui
de
la
parole
doute on conoit que le monde physique ait pu exister

n'existemoral
monde
le
tandis
l'homme,
que
sans
rait pas sans l'homme, c'est--dire sans des tres
monde
physile
plus
agents
que
pas
moraux,
ou
physilments
des
n'existerait
tres
ou
sans
que
ques; cela va sans dire. Mais puisque ces deux mondes, tels qu'ils sont, tels que nous les nommons et
les concevons, ne sont que la totalit des deux espces d'tres et l'ensemble de leurs rapports, puisque ces rapports fondamentaux sont ce qu'ils sont,
quelle que soit d'ailleurs notre manire de les considrer ou de les juger, la distinction pose par M. de
Bonald entre la gravit des rsultats des deux sortes
de spculation est encore ici tout fait vaine et frivole. Si rien n'est troubl dans la nature matrielle,
pendant que l'homme discute, approfondit la vrit
ou l'erreur des systmes en physique, pourquoi tout
prirait-il plutt dans le mond moral par cela seul
que quelques philosophes, hommes toujours en trspetit nombre eu gard la grande masse qui croit
sans examen, examineraient le fondement des croyances universelles, ncessaires, telles que l'existence de
(1) Recherches philosophiques, chap.
ORIGINE DU LANGAGE.
243
Dieu, la spiritualit de nos mes, la distinction du

bien et du mal ? Certainement s'il n'y avait pas d'au-
tres causes de dsordre dans l'influence naturelle des

passions, les intrts, la faiblesse ou les fautes des
gouvernements, les socits seraient parfaitement
tranquilles et rgles.
Bonald insiste trs-longuement sur des difficults imaginaires qu'il se plat accumuler contre
la possibilit de l'invention du langage. Mais tous ses
arguments sont tels qu'en accordant tout ce qu'ils
ont pour but d'tablir, on ne pourrait parvenir la
conclusion, avec la thse dont il s'agit. Dans cette
numration de preuves tires de l'histoire des socits, et des admirables proprits du langage, on
reconnat l'orateur disert bien plus que le dialecticien exact et svre en matire de preuves.
Le sophisme perptuel consiste parler de l'tat
actuel des langues perfectionnes et enrichi par
l'accumulation eu la combinaison des ides de tout
ordre. Dans un priode de la vie sociale aussi avanc
que celui o nous sommes placs, si nous comparons
nos langues comme nos connaissances et nos arts
avec ceux des tribus grossires, il est impossible de
ne pas se demander par quelle suite de progrs
l'homme ou la socit se sont ainsi levs d'un tat
brut celui o brille un art si merveilleux et si compliqu. Mais bien qu'il soit impossible de dterminer
avec certitude quels ont t les progrs successifs
M. de
244
pass
particulire
lesquels
langue
pour ara
une
par
river des premiers rudiments la perfection, si l'on
peut montrer par les principes de la nature humaine
comment ses diverses parties ont pu natre et se
dvelopper partir d'un premier principe, on
philosophie
incette
remport
avantage
sur
un
aura
dolente qui, dans le monde moral comme dans le
monde physique, voit un miracle dans chaque phnomne qu'elle ne se sent pas en tat d'expliquer.
Assurment personne ne peut croire qu'un ou plusieurs hommes aient pu inventer a priori cet immense
systme, et la saine philosophie tend bien plutt
tablir qu'il s'est form de lui-mme, comme tout
le reste, par une suite de dveloppements de facults,
de progrs dus des circonstances heureuses, des
vnements inopins que nulle force ou intelligence
humaine n'a pu prvoir, ni diriger. C'est ceux qui
prtendent au contraire, comme M. de Bonald, que
le systme complet du langage, tel que nous le possdons, a t primitivement form d'un seul jet;
c'est- eux, dis-je, prouver d'abord cette merveille qui surpasse rellement les facults humaines;
et c'est alors, mais alors seulement, qu'il faudrait
rellement admettre le fait mystrieux du langage
donn par Dieu la premire socit humaine.
Mais s'il est vraiment impossible qu'un ou plusieurs hommes aient invent ou prmdit un systme tel que celui de nos langues actuelles, il ne
l'est pas de mme qu'un tel systme se soit form
peu peu, en partant d'un premier fond de signes
donns par la nature mme, rpts et imits avec
ORIGINE DU LANGAGE.
245
intention. Ce premier langage, naturel ou natif

mme, est le moyen ncessaire pour arriver la formation des langues perfectionnes. Et le sophisme
consiste faire abstraction du moyen ou de l'intermdiaire, pour dmontrer l'impossibilit o serait l'homme de franchir d'un seul saut l'immense intervalle
qui spare un tat d'animalit, o il n'y aurait aucune espce de signes, ni par suite d'ides dans l'esprit humain [table ras), et l'tat d'intelligence perfectionne, en possession du systme le plus tendu
de signes et d'ides.
Les philosophes qui sont entrs un peu plus avant
que M. Bonald dans les profondeurs de la pense
humaine, se sont attachs distinguer et numrer
ses formes les plus intimes, et ceux-l mmes qui ont
considr les langues comme une sorte de miroir de
l'esprit humain, ont senti d'abord le besoin d'tudier et de connatre la chose mme en nature, avant
de regarder le miroir, afin de pouvoir juger la ressemblance du modle et de la copie. M. de Bonald
semble au contraire vouloir dmontrer que c'est
le langage donn avec ses formes prtablies par
la divinit, qui a seul imprim l'esprit humain
les formes propres et naturelles sous lesquelles il
conoit et exprime toutes les ides ou notions intellectuelles. Cependant l'auteur admet des ides, ou
notions innes, antrieures au langage, et par suite
des rapports inns, quoique non encore exprims
entre ces ides. Mais n'y a-t-il pas contradiction
entre ces deux thses? S'il y a des ides ou des forantrieures
humain
l'esprit
et
inhrentes
au
mes
246
langage donn, il faudra bien que ce langage en

Le moule tant
l'empreinte.
reoive
prenne ou en
donc tout intrieur, il faudra partir de la nature ou
des formes de l'esprit humain pour avoir la raison
suffisante des formes du langage, et non vice versa.
Ce qu'il y aura donc de donn primitivement, ce sede
l'entendefacults
les
formes
les
propres
ront
ou
ment dont le langage, tel qu'il est, sera la consquence ; et le progrs inverse ne pourra tre admis, moins qu'on ne suppose l'me humaine table
appris
qui
langage
qu'il
ait
est
;
avant
ce
un
y
rase
contraire la raison et aux ides mmes de l'auteur.
Si l'on s'obstine soutenir que le langage est
l'ouvrage de l'homme, on est oblig d'admettre

autant d'inventeurs que l'on croit voir dans le
monde de langues diffrentes, et autant d'inventeurs qui ont eu prcisment les mmes ides sur
la formation du langage, l'ont construit partout
sur le mme plan, et ont pour ainsi dire, jet tou tes les langues dans le mme moule (1).
Le moule doit tre en effet le mme partout, puisque c'est l'esprit humain dont la nature doit tre la
mme partout; autrement ce ne serait plus de l'homme qu'il s'agirait. De ce que toute langue exprime
ncessairement le sujet, l'attribut et le verbe, il faut
(1) Recherches philosophiques, chap. II.
ORIGINE DU LANGAGE.
247
conclure que cette manire de concevoir ou de juger

est fondamentale et ncessaire, partir du fait primitif de la conscience ou de l'existence personnelle
du moi, sujet, cause agissante, en rapport ncessaire
avec un objet, ou un effet produit, rapport que l'esprit peroit, et c'est pour cela qu'il existe, rapport
tout intrieur qui ne serait pas moins aperu immdiatement quand il ne serait pas exprim, mais qui
ne peut tre exprim par des termes quelconques
sans que ces termes soient au nombre de trois, ncessaires pour exprimer ou manifester cet acte de
l'esprit. C'est jusque-l qu'il faut remonter pour
trouver le fondement de cette valeur mystrieuse du
nombre trois. Tel est aussi le canevas de toutes les
langues, jetes toutes dans le mme moule de pense; c'est l'identit de fond qui donne l'identit de
forme, et non pas vice versa, comme l'entend M. de
Bonald. Tous les hommes ont fait partout la mme
chose ; nul n'a t inventeur. Chacun a exprim sa
manire un mme fond d'ides qu'il avait dans l'esprit. Croire qu'avant le signe il n'y avait rien et qu'il
a fallu de toute ncessit qu'un signe rvl vnt,
non pas exciter, rveiller, mais crer l'ide, c'est
vouloir que le moule ait t fait par la chose moule; c'est nier toute l'activit de l'esprit humain.
Le sophisme perptuel de M. de Bonald, c'est de
prendre pour type une langue toute forme, et de ce
qu'elle n'a pu tre invente dessein et avec rflexion par un ou plusieurs hommes, de conclure
que l'invention est impossible. Il est bien vrai que
les hommes n'ont pas invent dessein la distinc-
248
tion du sujet, de l'attribut et du lien qui les unit ;

mais lorsque ces trois termes, distincts et prsents
la fois ds que le moi existe, ont d. tre nomms,
chacun part a d inventer leurs noms. Ce que
M. de Bonald dit des signes n'est vrai que des ides.
Toute son hypothse tombe s'il y a vritablement
conception interne de sujet et d'attribut, de cause
et d'effet indpendamment de tout langage. Or, comment se persuader que la personne n'existe ou ne se
connat qu'autant qu'elle se donne un nom? qu'il
faut qu'elle pense une parole pour exister ou se penser elle-mme? Ne suffit-il pas qu'elle agisse et
qu'elle pense son action quelconque? L'imitation et
la sympathie tendent le premier langage. Agir et
s'apercevoir, puis se souvenir qu'on a agi, rpter le
mme acte avec intention, s'imiter soi-mme et se
faire imiter, il n'y a pas l d'intervention mystrieuse. Le langage est partout le mme; entendez : il y a partout mme fond d'ides primitives et
mme relation fondamentale entre ces ides. Les
signes et leurs rapports se conforment ce premier fond qui subsiste le mme sans le langage.
La preuve que M. de Bonald confond toujours le
langage avec les ides non exprimes, c'est ce qu'il
dit au sujet des idiomes divers qui font que les peuples ne s'entendent pas, tandis que leurs langues,
dit-il, se comprennent rciproquement et peuvent se
traduire les unes dans les autres, Divers signes sont
employs exprimer le mme fond d'ides. Que reste-t-il en tant les signes ; ou, comme on dit, les idiomes? Y a-t-il encore un langage? Oui, dit M. de Bo-
ORIGINE DU LANGAGE.
249
nald, il y a des formes, des cases vides qui sont identiques. Mais c'est le rapport des ides qui est plus
qu'une forme.
Le don du langage fait au genre humain est,

suivant M. de Bonald, le fait primitif extrieur,
et aussi la question fondamentale de toute science
morale. Il faudrait nous dire d'abord comment un
fait primitif, vident par lui-mme peut tre une

question. Mais l'auteur ne se pique pas de tant
d'exactitude dans son langage. Il ne parat pas non

plus sentir le besoin de bien s'entendre avec luimme. Le fait primitif, ou extrieur pour lui, est
tantt le don du langage, comme il l'annonce d'abord tantt simplement le langage ou la parole
,
donne l'homme par la socit. Or, la parole est
bien certainement un fait public, extrieur, la fois
moral et physique, comme on voudra, pourvu qu'on
ne dise pas que c'est un fait primitif et a priori. Car
un fait a priori implique contradiction dans les termes pour tout homme qui entend la valeur de ces
mots ; et un fait primitif n'en supposeaucun avant lui
qui en soit la condition. Or, comment entendre qu'avant la parole, ou sans elle, il n'y ait rien dans l'esprit ou l'me de l'homme? Comment nier que la parole ou le langage, quel qu'il soit, dpend lui-mme
(1)
47
Recherches philosophiques, chap. I.

III.
250
de plusieurs conditions et organiques et intellectuelles? Mais passons sur ce non-sens; il va s'en prsen-
ter assez d'autres.

absolument
parole)
gde
don
la
fait
(le
est
Ce
nral et perptuel, puisqu'on le retrouve partout

qu'il
humaines,
deux
et
cratures
il
o
ne peut
ya
finir qu'avec le genre humain. Ce fait est absoabsolupuisque
usuel,
lument
mme
et
commun
d'esprit
libres
de
les
hommes
et
tous
ment
corps
des
plus
ignorants
les
offrent
la
encore
preuve,
en
peuples
habiles,
les
les
plus
hommes
et
comme
les plus abrutis comme les plus civiliss (1). Dans

tout cela on voit bien qu'il s'agit du fait de l'existence universelle d'un langage quelconque entre les
hommes, fait que personne ne conteste ; mais l'auteur oublie qu'il s'agit pour lui du don primitif,
non pas de la parole seulement, mais d'un langage
dtermin. Or, que le langage soit invent par
l'homme ou qu'il lui ait t d'abord donn par Dieu,
c'est ce qui ne peut nullement tre clair par le
simple fait de l'existence d'un langage dans toute
socit quelconque; et l'auteur tombe dans une singulire distraction en donnant sans cesse le fait pour
l'explication, ou comme il dit la dmonstration du
fait. Il est curieux de le voir se vanter d'aller en cela
plus loin que ces philosophes qui prtendent que les
faits primitifs n'ont pas besoin de dmonstration,
comme si leur titre de faits primitifs n'tait pas tout
fond sur cette impossibilit ou nullit de dmonstra(1) Recherches philosophiques, chap.
ORIGINE DU LANGAGE.
251
tion ou d'explication? Comment s'y prendrait-on pour

expliquer ou dmontrer, par exemple, le fait vraiment primitif de l'existence du moi ou de la pense,
comme l'entend Descartes? Il est vrai que c'est l
un fait intrieur, et M. de Bonald ne veut admettre
que l'extrieur, auquel on voit bien qu'il tend en effet
de toutes les forces de l'habitude et de l'imagination
toute porte au dehors. Mais si M. de Bonald tait
un tant soit peu l'homme intrieur dans le sens de
saint Paul ou de saint Augustin, il saurait que rien
de ce qui est extrieur l'homme ne saurait tre
pour son esprit un fait primitif. Mais voici que le
fait primitif si vident du don de la parole change
subitement de nature : ce fait primitif ne nous est
plus donn que comme une hypothse comparable
celles qu'on admet dans les sciences physiques, hypothse que des opinions respectables, des inductions plausibles rendent dj probable avant la dmonstration. Ce langage modeste contraste avec l'assurance donne au commencement.
Mais avanons dans les preuves ou les probabilits
de l'hypothse. D'abord nous trouvons l'assertion
positive que la parole est ncessaire l'homme

pour connatre ses propres penses, pour tre
capable de quelque invention que ce soit, vrit
bien reconnue de nos jours, et fonde sur des preuves vraiment psychologiques que M. de Bonald aurait d commencer par chercher entendre avant de
faire son systme. Nous trouvons en second lieu, et
par une transition un, peu brusque, la probabilit
(fonde sur des recherches archologiques et sur les
252
rapports entre un grand nombre de langues) d'une

langue primitive qui a d servir de tige ou de moule
toutes les autres. Mais cette conjecture, ft-elle
vrifie, serait-elle une dmonstration suffisante du
fait ou de l'hypothse du don du langage, tel que
M. de Bonald prtend l'tablir? Certainement non.
On ne saurait, dit l'auteur, refuser, Dieu le
pouvoir de crer l'homme parlant, aussi facilement
qu'avec la seule facult d'inventer la parole (1) !
Assurment les deux taient galement faciles Dieu.
Il a pu crer l'homme parlant la langue la plus riche, la plus savante, c'est--dire que le premier
homme sortant des mains du Crateur a pu tre dou
de la science universelle sans avoir rien appris, rien
trouv de lui-mme. On peut croire ou supposer tout
ce qu'on voudra sur ce fait primitif, extrieur ou
tranger l'homme tel que nous pouvons le connanatre ; mais il n'en reste pas moins vrai pour nous
que nous ne savons rien sans l'avoir appris, et que
si nous trouvons une langue toute faite dans la socit o nous naissons, l'intelligence de cette langue
ou la parole proprement dite, au lieu d'tre un don,
est pour chacun de nous une acquisition trs-longue
et trs-difficile, une tude de toute la vie qui exige
presque autant d'effort, de mditation et d'activit
d'esprit que l'invention elle-mme. En effet, il semblerait, d'aprs M. de Bonald, qu'il n'y ait aucune
opration intermdiaire entre l'audition et l'articulation de certains mots et leur signification entendue,
(1) Recherches philosophiques, chap. I.
ORIGINE DU LANGAGE.
253
ou leur appropriation soit tels objets sensibles, soit

telles ides intellectuelles ou morales dtermines.
Quels que soient les rapports des signes parls ou

crits ces ides, que les unes puissent tre conues
avant les autres, ou qu'au contraire il n'y ait point
de vritables ides dans l'esprit, sans qu'il y ait pour
chacune un signe propre dont l'ide mme ne se

distingue pas, ces questions de logique ou de mtaphysique, trangres celle de l'origine ou du don
du langage (quoique M. de Bonald ait cru vainement
pouvoir en tirer parti en faveur de son hypothse)
supposent toutes galement qu'il faut un travail de
l'esprit pour fixer la valeur idale du son articul.
Si ce signe ne sert le plus souvent qu' rsumer des
oprations de l'esprit ou en conserver les rsultats,
il est vident que ce sont ces oprations seules qui
constituent tout le fond rel de ce qu'on appelle langage humain ; autrement il n'y aurait que des sons
tels que ceux qu'on apprend rpter aux oiseaux.
Cela pos, qu'entend-on par le don du langage
fait au genre humain? S'agit-il d'une langue primitive que Dieu aurait donne l'homme en le crant,
avec toute la science possible? Alors il ne faut pas
se borner dire que le langage est un don de Dieu ;
il faut dire encore que toutes les sciences, tous les
arts, toutes les conceptions de l'esprit humain sont
des dons primitifs; ce qui nous dispensera de chercher aucune autre origine naturelle. Prtend-on que
l'homme n'ayant apport en naissant que des ides
et des facults, Dieu lui a fait entendre ou lui a appris ultrieurement une langue ou un systme com-
254
plet de mots articuls ou crits? Mais cette langue

primitive, descendue du ciel toute faite, il a fallu que
l'homme l'tudit ou qu'il apprt la signification de
chaque mot, comme nous faisons nous-mmes, qu'il
rptt de lui-mme toutes les oprations de l'esprit que supposent les termes gnraux, abstraits.
Or, ce travail intellectuel n'tait gure moins difficile aux premiers hommes que l'invention mme,
moins qu'on ne suppose que cette langue primitive tait tellement parfaite, que chaque mot avait la
vertu de suggrer de lui-mme ou de rveiller dans
l'esprit l'ide qu'il signifiait.. Dans ce cas, cette lande
hors
trouverait
surnaturelle
divine
toute
se
gue
ou
analogie avec nos signes de convention, arbitraires,
variables et acquis. Nous ne pourrions donc nous en
faire aucune ide, et comme il s'agirait de miracles
et de matires de foi, pourquoi chercher raisonner,
expliquer, dmontrer? C'est le tort qu'on peut
reprocher M. de Bonald. Le don des langues, tel
qu'il l'entend et croit pouvoir le dmontrer, ne peut
tre qu'un objet de rvlation, pourquoi donc le mler avec la philosophie et le profaner par ce mlange? C'est n'entendre ni la philosophie, ni la religion.
Si l'expression est ncessaire, non-seulement
la production de l'ide ou sa rvlationextrieure,
mais encore sa conception dans notre propre es prit ; c'est--dire, si l'ide ne peut tre prsente
notre esprit, ni prsente l'esprit des autres que
par la parole orale ou crite, le langage est nces saire, ou tel que la socit n'a pu, dans aucun
temps, exister sans le langage, pas plus que
ORIGINE DU LANGAGE.
255
l'homme n'a pu exister hors de la socit (1). Il

y a sur cet article bien des observations faire. D'abord c'est compliquer fort mal propos la question
sur l'origine des langues, que de la lier avec celle de

l'origine des socits humaines; c'est confondre un
problme rationnel avec un problme historique ou
traditionnel, et rpandre dessein sur celui-l les
mystrieux nuages qui couvrent celui-ci. C'est ce
que fait sans cesse M. de Bonald qui tantt oppose
aux recherches de la philosophie spculative les traditions sacres qu'il interprte sa manire, tantt
accommode ces traditions elles-mmes un systme
imaginaire qu'il appelle philosophie- C'est l confondre les genres, et montrer qu'on ignore les premires
lois du raisonnement spculatif.
Quand on raisonne sur l'homme intellectuel et
moral, on suppose bien toutes les conditions ncessaires son existence et l'exercice actuel des facults suprieures que l'on considre; ainsi comme on
suppose une vie physique et une organisation sans
laquelle l'homme dont il s'agit ne saurait exister, ni
penser dans son tat d'homme, on suppose de mme
qu'il est plac dans des circonstances propres maintenir cette double vie, c'est--dire que cet homme
individuel vit dans une socit ou une famille hors
de laquelle on est fond croire qu'il ne saurait commencer ni continuer exister ; et comme tout systme
physiologique sur la manire dont peut commencer
et s'entretenir la vie physique de l'animal est tran(1) Recherches philosophiques
chap VIII.
256
considrations
point,
certain
jusqu'
aux
un
ger.
qui ont pour objet les ides ou oprations intellectuelles de l'tre pensant, ces considrations spciales
sont encore plus loignes de toutes les recherches
l'tablisl'origine
hypothses
et
de
les
toutes
sur
ou
sement des socits.
En supposant une premire famille humaine qui aurait donn naissance toutes les autres, on ne voit
n'aurait
de
famille
socit
pourquoi
la
d'abord
pas
sans
le
langage, tel que nous l'avons,
s'tablir
pas pu
ou sans une parole orale ou crite, comme dit M. de
Bonald. ll y aurait bien une sorte de langage naturel
form par la manifestation instinctive des premires
affections, des premiers besoins ou apptits de la
nature animale; c'est ce langage naturel, qui pourrait tre considr comme aussi ncessaire la socit primitive que cette socit elle-mme est ncessaire l'existence et la conservation de l'homme
individuel. Mais ce n'est pas ainsi que l'entend l'auteur. Dans sa pense (s'il en a quelqu'une de bien
nette ou bien arrte sur ce point de philosophie
spculative), il s'agit d'une langue d'ides, c'est-dire d'un systme rgulier de signes oraux ou crits
qui rendent les ides prsentes l'esprit qui pense,
en mme temps qu'ils produisent ou manifestent au
dehors ces ides. Dans ce sens, il n'est certainement
pas exact de dire que le langage oral ou crit soit
une condition ncessaire l'existence d'une socit
quelconque, ni par suite celle de l'homme individuel ; car nous avons la preuve que des familles ou
de petites peuplades sauvages vivent dans un tat de
ORIGINE DU LANGAGE.
257
socit imparfaite, et se communiquent leurs affections, leurs besoins par des sons inarticuls accompagns de gestes, sans avoir de langage rgulier.
Nous avons sous les yeux une multitude d'hommes
grossiers, absorbs par les besoins et les sensations,
pour qui la langue des ides intellectuelles parat

sans objet, sans signification, parce qu'ils vivent
sans penser.
Mais il y a un sens dans lequel on peut dire vritablement que le langage articul, ou plus gnralement volontaire, est ncessaire l'tre pensant ou
l'homme individuellement considr sous ce rapport ;
et le sens dans lequel cette ncessit des signes volontaires doit tre entendue est loin de la pense de
M. de Bonald, car il n'a pas analys jusque-l et il
se l'interdit mme, puisqu'il fait abstraction de
l'homme intrieur pour n'avoir gard qu' l'homme
extrieur ou social. C'est vraiment un fait psychologique, et que nous pouvons constater par l'exprience
intrieure, que nulle sensation, affection, image ou,
en gnral, aucune impression de la nature purement
sentante ou animale ne s'approprie l'homme moral
proprement dit, ou ne devient objet de l'esprit qu'au
moyen d'un acte volontaire, d'un mouvement quelconque qui est au pouvoir naturel de cette volont, force
agissante, constitutive de la personne ou du moi luimme. En appelant langage ces actes ou mouvements
quelconques internes ou externes, signes des sensations, des images (de tout ce qui est passif en nous
et qui par l mme n'emporte point avec soi le caractre d'ide), en appelant aussi langage la srie ou
258
le systme entier de ces signes coordonns et tendant

plus ou moins rgulirement au double but de la
prsence ou reprsentation intrieure des images ou
des sentiments d'une part, et de la manifestation
extrieure de l'autre, il sera trs-vrai de dire avec
M, de Bonald qu'un langage quelconque, (en prenant
de
del
bien
tendu,
dans
ce
terme
au
un sens
ce
qu'il appelle la parole orale ou crite) est ncessaire
la conception comme la production de toute ide,
ncessaire la production ou la manifestation
mme intrieure du moi, du sujet pensant ou se
pensant lui-mme.
Mais de l aussi on tirera des consquences tout
fait opposes au systme de M. de Bonald sur le
don primitif du langage; car en partant de l'me,
force ou substance cre libre ou active par Dieu qui
l'a faite son image, on ne saurait nier que l'me
ne se cre elle-mme les signes de ses modifications,
en vertu de la mme force active par laquelle elle
cre ses divers mouvements volontaires, et se constitue par l mme moi, personne consciente de ses propres oprations. Et en allant ce sujet plus loin que
M. de Bonald, on peut dire que le langage est ncessaire toute reprsentation sensible ou image distingue du moi dans la conscience et ayant le caractre propre d'ide. Et ici on peut rtorquer tous les
arguments de M. de Bonald en prouvant contre lui
que l'homme doit inventer ou crer les signes de ses
premires ides, et qu'il ne peut les recevoir du dehors. Car il ne peut avoir la perception orale ou l'ide sensible d'aucun son articul communiqu du
ORIGINE DU LANGAGE.
259
dehors sans lier l'impression reue un signe tout intrieur, ou un mouvement volontaire qui la lui approprie ou la fait sienne ; quoi l'organe vocal, rptiteur naturel des sons qui viennent frapper l'oue
extrieure, est merveilleusement propre.
L'homme n'entend vritablement le langage extrieur transmis par la socit qu'au moyen d'un vritable langage intrieur, qu'il a d se crer lui-mme
en devenant une personne morale, ou en s'levant
de l'animalit l'intelligence. Par exemple, avant
d'entendre les premiers sons articuls transmis par
la nourrice, l'enfant a d d'abord mettre volontairement quelques voix ou sons, et s'apercevoir qu'il tait
entendu au dehors, comme il s'entendait lui-mme
intrieurement ; et ce n'est qu'aprs s'tre entendu
ainsi lui-mme ou aprs avoir volontairement rpt
les premiers cris que l'instinct seul lui arrachait la
naissance, qu'il devient capable de rpter ou d'imiter aussi volontairement les premiers sons articuls
qu'il reoit du dehors, et d'y attacher une signification comme il a d attacher antrieurement un sens
,
ses propres cris ou voix spontanes pour en faire
des signes volontaires de rclame. Nous concevons
ainsi comment le langage peut commencer natre
dans une famille ou une petite socit tout informe
ou imparfaite qu'on la suppose. Chaque enfant qui
nat dans cette famille humaine a son langage primitif qu'il entend et qui est entendu, rpt par les
parents dont l'enfant imite bientt son tour les
voix ou inflexions. Entre des individus qui n'ont
se communiquer que des affections, des besoins sen-
260
sitifs et les images qui s'y rapportent, le langage ou

le systme des signes doit tre born au cercle de
la
C'est
sensibles.
objets
besoins
sensations,
et
ces
langue des peuplades sauvages, langue qui pour tre
aussi borne n'en est pas moins expressive d'ides
propremement dites, et ncessaire la production
sensibles,
autant
ides
des
conception
la
comme
de
signes
le
systme
plus
la
la
langue
savante
ou
que
le plus complet est ncessaire pour la production ou
la conception des ides les plus intellectuelles. Cette
ncessit mme qui parat M. de Bonald un argument victorieux contre l'invention ou la cration du
langage par l'homme, nous parat nous prcisment une preuve de cette cration effectue par l'activit seule de l'esprit humain, tel que Dieu l'a fait.
Car si l'homme dpendait absolument du concours
des causes ou des circonstances environnantes pour
la formation mme des premires ides qui le constituent titre de sujet intelligent et moral, il pourrait arriver qu'un homme abandonn au hasard de
ces circonstances et priv de tout secours extrieur,
n'aurait aucun moyen de s'lever de lui-mme l'ide la plus simple, pas mme celle de son existence
individuelle; et que, cr par Dieu tre intelligent,
il se confondrait nanmoins avec la brute ou resterait au-dessous mme de l'animal le plus imparfait;
ce qui n'est ni vraisemblable ni vrai.
Mais, dit encore M. de Bonald, si l'ide ne peut
nous tre connue que par son expression, comment
les hommes auraient-ils pu connatre leurs ides
et les communiquer aux autres antrieurement
ORIGINE DU LANGAGE.
261
toute expression
et avoir ainsi une ide claire et

distincte de l'expression avant d'avoir l'expression
de leur ide? Aussi J.-J. Rousseau, aprs s'tre
tendu sur les difficults insurmontables que pr sente l'opinion du langage invent par l'homme,
. finit par avouer que la parole lui parat avoir t
fort ncessaire pour inventer la parole (1 ). La
solution de cette difficult qui parat si insoluble
M. de Bonald se trouve dans les analyses qui prcdent.
.
Comment un mouvement, un acte quelconque du
moi peut-il commencer tre volontaire et par cela
mme intrieurement rflchi? Le langage primitif
est celui des affections, des sensations pures ou des
besoins. Ces instincts de la nature sentante ont leurs
signes naturels que l'homme n'a pu inventer ; mais
l'homme qui commence apercevoir ces signes, les
transforme en signes volontaires, il les institue ou
les invente en quelque sorte leur titre d'expressions
significatives pour lui et ceux qui l'entourent. La
transformation des signes naturels instinctifs en signes volontaires, loin d'tre hors de la porte de
l'homme, est prcisment l'attribut caractristique
de sa nature intelligente et active. Donc cette transformation est toute de son fait; elle n'est point adventice mais ncessaire l'tre intelligent. De la langue des sensations, des images ou des premiers
besoins, transforms en ides au moyen des signes
volontaires, n'y a-t-il pas un progrs naturel et n(1)
Recherches philosophiques, chap. VIII.
262
cessaire (proportionn celui des socits) la lanles

plus
notions
des
intellectuelles,
des
ides
gue
abstraites, ou de ces oprations compliques de l'intelligence dont les signes gnraux et abstraits notent et conservent les rsultats ; oprations auxquelles
par consquent le langage, considr dans un haut
degr de perfection, ne saurait tre antrieur. Ce
second passage doit paratre impossible ceux qui
ne veulent pas commencer par le commencement.
Telle est aussi la source des difficults prtendues insolubles que M. de Bonald s'est plu accumuler en
se fortifiant de l'autorit de J.-J. Rousseau, qui n'a
pas mieux conu le problme, comme il serait facile
de le prouver par ses propres paroles. Un langage
naturel ou spontan est ncessaire pour inventer ou
crer le langage artificiel ou volontaire, comme en
tout homme, l'intelligence consiste faire, rpter,
ou commencer volontairement, avec intention et le
sachant, ce que la nature sensible ou animale fait
dj l'insu ou en l'absence de la personne intelligente. Nous devons attribuer Dieu ce qui se fait
rgulirement sans nous, mais non pas ce que nous
faisons nous-mmes.
Descartes s'lve contre une opinion de Regius

tendant tablir que les communes notions qui se
trouvent actuellement empreintes dans notre esprit
tirent toutes leur origine ou. de l'observation des
ORIGINE DU LANGAGE.
263
choses o de l tradition. Les arguments de Descartes me paraissent galement s'appliquer d'une manire victorieuse la rfutation de l'opinion de M. de
Bonald qui prtend aussi driver toutes les notions
gnrales de la tradition, ou, ce qui revient au
mme, d'un langage primitif, donn l'homme par
Dieu et transmis aux gnrations successives.
Descartes (1) montre d'abord trs-bien comment

il est faux de dire que les ides mmes des choses
sensibles soient directement transmises par les sens,
comme si les ides dcoulaient de cette source dans
l'me faites de toutes pices, sans aucune coopration active de l'esprit, ou comme si les objets matriels pouvaient tre les causes efficientes d ces ides.
Il n'y a rien dans nos ides qui ne soit naturel
l'esprit ou la facult qu'il a de penser, si l'on en
excepte seulement certaines circonstances qui n'ap partiennent qu' l'exprience. Par exemple, c'est
la seule exprience qui fait que nous jugeons que
telles ou telles ides matrielles, prsentes l'es prit, se rapportent des choses ou des causes hors
de nous ; non pas la vrit que ces choses les aient
transmises notre esprit par les organes des sens
telles que nous les sentons, mais parce qu'elles ont
transmis quelque chose qui a donn occasion
notre esprit, par la facult naturelle qu'il en a, de
les former en ce temps-l plutt que dans un u tre. Il suit de l que les ides mmes des mouve ments et des figures sont naturellement en nous;
(1) Lettres .M ***. Remarques
sur un placard, etc. (1643).
264
douleur,
des
la
de
ides
les
forte
plus
raison
et
afin
naturelles,
doivent
des
tre
couleurs,
que
sons
notre esprit, l'occasion de certains mouvements
qui n'ont aucune ressemblance avec elles, puisse
absurde
plus
de
quoi
Mais
les
reprsenter.
que
se
de dire que toutes les notions communes qui sont
en notre esprit procdent de ces mouvements ou
qu'elles ne peuvent tre sans eux?
Appliquons ceci au langage, la liaison ncessaire
des ides ou notions gnrales avec les sons articuls.
Si l'on considre d'abord les premires sensations,
ou les impressions faites par les objets matriels sur
chacun de nos sens externes, comme une sorte
de langage que la nature extrieure parle elle-mme
notre me, en se manifestant elle ou lui rvlant
les objets extrieurs, on comprendra que ce langage
est entendu par l'esprit en vertu d'une facult qui lui
est propre, et qu'il ne tient que de son auteur. Quoique cette sorte de langage naturel soit un don de
Dieu, encore suppose-t-il quelque coopration active de l'me qui apprend, la vrit promptement,
en vertu de ses facults naturelles, voir, toucher,
entendre; la prsence ou l'action des objets extrieurs est toujours la condition ncessaire de cet apprentissage, ou la cause accidentelle qui fait que l'me
commence s'y livrer dans un certain temps plutt
que dans un autre. Supposez qu'il y et un langage
naturel pour les ides gnrales, ou un systme primitif coordonn de sons articuls ou de mots crits
propres rveiller, ou ce qui revient au mme,
faire natre dans l'me telles ides intellectuelles ou
ORIGINE DU LANGAGE.
265
morales; ds que ces mots ou sons viendraient frapper l'oue, ou du moins aprs un apprentissage plus
pu moins court dont la nature ferait presque tous les
frais, le langage serait entendu, les ides seraient rendues prsentes l'esprit, non que les sons fussent
les causes efficientes productives de ces ides, mais
parce qu'ils donneraient occasion l'esprit de former
ou d'apercevoir ces ides, dans ce temps plutt que
dans un autre, en vertu de la facult naturelle qu'il
a de les former ou apercevoir en lui.
En prenant la lettre les passages de l'criture o
il est dit que Dieu a parl aux premiers hommes, et en
supposant que ces hommes ne connussent pas encore
un langage, il faudrait, pour que la langue venue de
Dieu et t entendue d'abord par l'homme, qu'il y
et entre les signes ou sons articuls et les ides ou
choses signifies, des rapports naturels semblables
ceux qui existent entre les premires impressions
faites par les objets matriels sur nos sens externes
et les perceptions ou ides sensibles qui reprsentent ces objets hors de nous; ou bien encore entre
les premiers cris que la nature elle-mme parat
avoir attachs aux affections de peine et de plaisir et
ces affections elles-mmes. En ce cas, il serait vrai de
dire que la langue des ides, comme celle des sensations et des besoins de la vie animale, est d'institution naturelle et par l mme un don de Dieu ; car
l'homme ne serait pas plus l'auteur ou l'inventenr
des langues qu'il ne l'est des premires voix ou des
cris instinctifs lis ses premires affections, ses
premiers besoins, pas plus encore qu'il ne l'est des
III
48
266
sensations auxquelles sont lies les perceptions ou

les images qu'il se fait des choses hors de lui. Mais,
dans cette hypothse mme, il ne serait pas vrai de
dire que le langage articul ft la cause prochaine,
essentielle, ou exclusive de la formation ou de la
premire manifestation des ides dans l'esprit de
l'homme; car quoique Dieu et jug propos dans
de
telles
l'me
de
rveiller
suggrer
de
temps
ou
un
ides au moyen de tels signes qu'il aurait tablis, on
de
Dieu
aurait
t
pourquoi
la
puissance
voit
pas
ne
restreinte l'emploi de tels moyens ou de sons,
pourquoi il n'aurait pu parler d'autres sens qu'
celui de l'oue, ou mme pourquoi il aurait eu besoin
de moyens matriels quelconques pour parler
l'me et lui faire entendre ses lois. L'institution de
la premire langue mme divine aurait donc t encore arbitraire dans son principe; et on ne pourrait
y trouver une cause efficiente ncessaire de la manifestation interne ou externe des ides de l'esprit.
Que sera-ce donc lorsqu'il s'agit du langage qui
est un rsultat vident des conventions humaines,
qui varie dans chaque socit, et dont les signes ont
si peu de rapport avec les ides ou choses signifies,
que la mme ide se trouve exprime par une foule
de mots divers sans aucune analogie entre eux; que
chacun de ces mots est entirement vide de sens
pour tout homme qui n'en a pas appris la signification, qu'il faut enfin un long apprentissage et plusieurs leons directes pour parler ou entendre une
langue quelconque? Certainement toutes les traces
d'un premier langage naturellement institu ou, ce
ORIGINE DU LANGAGE.
267
qui revient au mme, donn par Dieu, ont compltement disparu de nos langues arbitraires et de convention. Ce n'est que par hypothse, ou par des conjectures dont les fondements ne sont rien moins que
clairs, qu'on -peut admettre l'existence d'une seule
langue primitive complte, dont toutes les autres seraient drives malgr les altrations ou transformations l'infini qui nous cachent cette origine. Cer-
tainement les langues que nous connaissons et

pratiquons sont l'ouvrage de l'homme. Les difficults,
le temps, la rflexion et tout le concours des oprations de l'esprit ncessaires pour bien entendre les
ides que leurs divers mots expriment et auprs desquelles le matriel mme de ces mots est si peu de
chose, prouvent assez la part active que l'esprit de
l'homme a prise leur formation successive ; elles
prouvent le travail des gnrations dont chaque individu est appel profiter en travaillant lui-mme
autant que les premiers inventeurs. Le langage, dans
l'tat actuel o il est parvenu dans nos socits avances, n'est pas plus un don immdiat de Dieu que ne
le sont les mathmatiques, la gomtrie, tous les
arts, toutes les sciences qui ont chacune leur langue.
Les facults seules, propres faire toutes ces chode
l'homme.
Dieu,
de
auteur
viennent
ses,
Un son, dit M. de Bonald, n'a pu devenir ex-
des
hommes qui
chez
parole
pression
et
que
268
Cettemaxime
(1).
articul
dj
langage
avaient
un
est dmentie par l'exprience journalire des enfants

et jusqu' un certain point mme des animaux pour
qui les sons inarticuls deviennent expressions de
sentiments avant ou sans le langage articul. Tout
de
la
simples
voix
les
il
faut
contraire,
sons
que
au
soient dj des expressions et commencements de
parole pour que le langage articul puisse tre invent. C'est une chose trange que de voir M. de
Bonald s'appuyer de l'autorit des philosophes qui
ont cherch rduire toutes les oprations de l'intelligence au pur mcanisme des sensations matrielles et des signes du langage, en dissimulant
dessein, ou dans des vues de systme, une classe entire de notions ou d'oprations intermdiaires qui
n'ont pas plus de rapport ncessaire avec les sensations qu'avec les signes matriels dont elles sont indpendantes et qu'on ne peut mme concevoir sans
elles. C'est pour avoir confondu les notions universelles et ncessaires de l'esprit humain avec les ides
gnrales, artificielles, arbitraires, comme celles des
classes, genres ou espces, que Hobbes rduit toute
vrit ou fausset des jugements l'application bien
ou mal faite des termes ; que Condillac et ses disciples disent que nous ne pensons qu'avec des mots.
Quand on remonte l'origine de la connaissance et
au moi primitif, la personne active et libre, on
trouve autre chose que des sensations et des signes.
Si les premires ides ou connaissances morales ori(1) Recherches philosophiques, chap. I.
ORIGINE DU LANGAGE.
269
ginelles sont absolument dpendantes du matriel

du langage articul, il sera vrai que les ides sont
des inventions humaines. Si l'on dmontre
que le
matriel du langage est une invention de l'homme,
dpendante de telle circonstance, de tel progrs social fortuit, c'est faire dpendre le sort d'une question qui n'en est pas une pour tout homme de bonne
foi (savoir l'universalit, l'invariabilit ncessaire
des lois morales), de la solution du problme sur le
langage originel, inspir ou invent, problme sur
lequel on conviendra bien du moins qu'il est permis
d'hsiter beaucoup. Il paratra donc singulier tous
les bons esprits, qu'on prtende conclure de l'universalit et de la ncessit premire des ides morales l'universalit et la ncessit du langage, et que
l'on suppose celle-ci indivisible de la prcdente,
sans voir que cette assimilation ou identit suppose
entre la parole et la pense compromet la question
de savoir si l'homme a pu se donner arbitrairement
des lois morales, comme il a pu se donner un langage.
J'entrevois que toute la thorie de M. de Bopald

va reposer sur une quivoque perptuelle. La parole
est-elle un-don ou une invention de l'homme? Cela
dpend de ce que l'on entend par la parole. La facult de parler est un don ; les sons articuls, comme
moyens d'exprimer les ides, de mme que les autres
mouvements volontaires ou disponibles, aptes une
expression pareille (quoique moins immdiate), et
les rapports gnraux de ces moyens la fin qui est
l'expression ou la manisfestation de la pense, voil
270
autant de dons, si l'on veut; l'homme les a reus et

non pas invents. Mais quant l'application particulire de tels moyens au but, quant au choix du siide,
telle
exprimer
matriel
employ
congne
ception ou notion, prtendre que c'est galement un
don, une rvlation ou un enseignement immdiat
de Dieu, c'est, au lieu de chercher rsoudre un
problme, vouloir couper le noeud en faisant intervenir le miracle, en recourant la foi l o il ne s'agit
que de raison. Que la parole soit un don comme les
lois morales, j'y consens; mais pour maintenir le
parallle, il faut dire que la facult d'exprimer des
ides de l'esprit ou des sentiments par les sons articuls ou inarticuls de la voix a t donne l'homme
comme la facult de connatre le bien, de sentir le
bon moral et de l'aimer, lui a t donne. Voil pourquoi il y a un logos, une parole universelle, ncessaire, comme une morale, un attrait pour le bien,
pour la perfection et une aversion pour le mal, pour
ce qui tend la destruction de la socit, attrait et
aversion qui sont communs tous les temps et
tous les lieux. Mais telle parole, telle forme de langage primitif n'est pas plus un don que telle organisation sociale, telle institution, telle coutume, dpendante des circonstances de localit, de l'tat des
peuples, et variables selon qu'ils se trouvent tre
commerants, guerriers, industriels, etc.
Ici, comme dans tout le reste, il s'agit de savoir
ce qui est commun, vraiment universel, vraiment
ncessaire l'existence de l'individu ou de la
socit ; et on peut affirmer que les hommes
ORIGINE DU LANGAGE.
271
n'ont pas invent ces choses. Or, il est bien commun, universel et ncessaire toutes les socits
d'exprimer d'abord les besoins et les sentiments et
plus tard les ides, au fur et mesure des acquisitions intellectuelles, par des signes quelconques et
mme par des sons articuls en gnral ; mais non
pas tels signes, tels sons articuls, choses qui varient
l'infini. D'o il suit que si l'on peut, dire avec vrit que le langage est un don de Dieu, il faut entendre la facult, les moyens gnraux donns pour
l'expression des ides et non pas telle forme dtermine du langage. Dieu a cr l'homme avec l'instrument de la parole et la facult d'acqurir des ides.
Aussi l'homme a-t-il partout et toujours ces facults
dont l'usage est gnral et commun. Mais Dieu ne
nous a pas donn de langue toute faite; aussi les
langues varient-elles en tous lieux. La question de
savoir s'il y a eu une langue primitive, universelle,
dont toutes celles que nous connaissons soient drives, est tout hypothtique. Comment une langue
premire, donne et enseigne aux hommes par
Dieu mme, se serait-elle perdue au point de devenir mconnaissable et introuvable? Pourquoi les lois
morales, les notions et les sentiments vraiment comsubi
les
n'ont-ils
homme,
qui
est
tout
pas
ce
muns
mmes variations? Si l'on dit que ces sentiments,
signes
qui
de
certains
indivisibles
notions
sont
ces
les expriment, il ne suffit pas de dire qu'il en est
ainsi gnralement, ou qu'on ne peut pas avoir telle
ide morale sans un mot, un signe articul en.gnral, pour en conclure que le langage vient de Dieu
272
OPINIONS DE M. DE BONALD:
immdiatement comme la morale; il faudrait pouvoir montrer de plus que tel signe, institu par Dieu
primitivement pour exprimer telle ide, est rest
aussi invariable qu'elle, aussi universel que l'expression naturelle des affections ou des passions du
coeur humain par tels cris interjectifs, altitudes ou
gestes, altration de la couleur ou des traits du visage, etc. : voil bien ce que l'homme n'a pas invent et qu'on trouve aussi en tous lieux. Il faut
reconnatre, ou que les ides morales ont t primitivement donnes avec la parole qui les exprime, ou
que les unes sont arbitraires comme l'autre. Ce qui
est arbitraire, ce n'est ni l'ide morale, ni la parole
en gnral qui l'exprime, mais telle parole, tel son
particulier ou telle combinaison dtermine de ces
sons articuls et inarticuls. En quivoquant du gnral au particulier on prouvera que la parole est
un don, comme on prouvera qu'elle est une invention.
Le langage tant suppos ou donn comme un fait

extrieur ou public, comme le dit M. de Bonald, si
l'on demandait comment il est appris ou entendu par

chaque individu, la question ne serait ni plus ni
moins difficile que celle de savoir comment il a t
invent par l'homme. Il en est absolument de cette
origine comme de celle des ides. Soit qu'on prenne
en effet les ides pour des entits relles qui sont en
Dieu ; soit qu'on dise que ce sont des modalits
ORIGINE DU LANGAGE.
273
unies l'me au moment de sa cration, il est certain que si l'on demande, non ce que ces ides
sont en elles-mmes, si elles sont ternelles en Dieu,
ou cres avec l'me, mais ce qu'elles sont pour le
moi qui les aperoit ou les connat, et quand ou comment a lieu cette aperception originelle, cette dernire question a un sens vrai, purement psychologique, et ce sens est tout fait diffrent et indpendant
de la question ontologique qui a rapport l'essence
relle des ides ou la manire dont elles sont en

Dieu ou dans l'me, indpendamment de son aperception ou avant la connaissance qu'elle en acquiert
dans un temps.
La question de l'origine du langage a de mme
un ct psychologique, lequel consiste dterminer
quand et comment, selon quelle loi, d'aprs quelle
facult, l'homme commence rattacher quelques
ides des signes auditifs, oraux, voix ou articulations. Or il n'importe pas que les signes matriels
lui aient t donns, ou rvls du dehors par une
influence, une action surnaturelle, ou qu'ils viennent de lui-mme, comme des produits naturels et
spontans de son organisation, qui naissent ou s'excutent sans aucune participation d'activit ou de
conscience du moi; car tout ce qui est, ou arrive

ainsi hors du moi ou sans lui, et qui ne le touche
point ou ne peut tomber sous l'oeil interne de la
conscience, n'est pas un fait psychologique, et ne
peut tre conu que par le raisonnement ou l'induction, titre de notion ou d'hypothse. Prenons pour
exemple les premiers cris de la douleur ou des be-
274
de
vient
qui
enfant
suggre
la
soins que nature
un
natre. L'mission de ces voix se fonde dj sur un
mcanisme trs-compliqu, le jeu de plusieurs muscles et divers mouvements organiques qui seront
volontaires dans la suite. Que ce soit Dieu, le molui-mme
excute
qui
unique,
ces
suprme,
teur
affections
certaines
de
l'occasion
ou
mouvements
des impressions confuses de l'me, que ce soit l'me
elle-mme en vertu d'une facult motrice aveugle,
qui lui a t donne par Dieu, quand il l'a cre ou
unie un corps organis : cela ne fait rien la question psychologique du langage primitif inarticul.
Les cris instinctifs, appels vagissements, sont une
sorte de langage pour la nourrice qui les entend, et
qui dmle dj les signes de chaque espce d'affection dans les cris de l'enfant. Mais ce ne sont pas
des signes pour lui, tant qu'il n'en a pas la perception ou la connaissance interne, tant qu'il n'est pas
une personne, un moi constitu. Il arrive un moment o l'existence de l'enfant, cessant d'tre purement sensitive, celle de la personne humaine va
commencer; et ce moment concide avec celui o
l'enfant qui a cri, comme il a excit tous les autres
mouvements sans intention, s'aperoit de ces cris,
de ces mouvements oprs en lui sans lui par une
force, soit naturelle ou vitale, soit surnaturelle et divine, et les rpte volontairement par sa force propre, en y attachant pour la premire fois une intention ou un sens. Or, il est bien vident que ces sons
inarticuls, comme ces mouvements quelconques que
l'enfant, en commenant devenir homme, s'appro-
ORIGINE DU LANGAGE.
275
prie titre de personne agissante et institue par l

mme signes, il ne les a pas invents ou crs arbitrairement, mais qu'il les a trouvs tout faits, donns par la nature ou par Dieu, et qu'il les tourne
seulement son usage, comme des choses dont il
dispose quoiqu'il ne les ait pas faites.
Cette appropriation des premiers sons de la voix
comme de tous les mouvements spontans l'activit du moi ou la volont qui s'en empare, est la
vraie origine psychologique du langage; origine qui
laisse entirement de ct toutes les questions mtaphysiques ou thologiques sur la cration absolue
du premier langage, rvl immdiatement par Dieu,
ou infus l'me humaine comme les ides ou notions
premires, universelles et ncessaires. En effet, que
ce langage, comme ces ides, soient faits par l'homme
avec des matriaux donns, ou qu'ils soient appris,
reus du dehors par communication, toujours fautil reconnatre les facults intrieures exclusivement
propres l'homme, en vertu desquelles il apprend
ou conoit le sens du langage. Et ces facults ont un
commencement d'exercice ; elles naissent ou se dveloppent suivant telle loi qu'il s'agit prcisment de
dterminer par des recherches ou par la comparaison des faits psychologiques. Car le sens, l'intelligence n'est pas dans le matriel et la lettre du langage, mais bien et uniquement dans l'esprit qui entend et conoit ce langage. Il pourrait y avoir entre des
intelligences suprieures des langues dont nous n'entendrions pas un seul mot ; ces langues seraient pour
nous comme si elles n'existaient pas; et, en suppo-
276
sant que ces esprits suprieurs voulussent nous suggrer leurs signes matriels, et nous apprissent
les rpter mcaniquement, ils entendraient quand
nous viendrions les mettre, sans que nous pussions nous entendre nous-mmes, comme la nourrice entend les cris instinctifs de l'enfant qui ne s'entend pas. Il faudrait donc un nouvel ordre de facults ajoutes celles que nous avons vues dveloppes
par des moyens quelconques, externes ou internes,
pour que nous pussions commencer rpter les signes donns, autrement que d'une manire mcanique, c'est--dire avec l'intelligence ou la science de ce
qu'ils expriment. Alors seulement nous commencerions apprendre la langue de ces esprits suprieurs
et nous nous entendrions nous-mmes; nous pourrions
dire aussi que nous inventerions la langue qu'ils seraient censs nous apprendre ou nous apporter du
ciel toute faite; car l'invention consiste approprier
soi ou son esprit, en vertu de ses facults naturelles, des faits ou des vrits qui existaient de toute
ternit avant l'invention ; car si elles n'existaient
pas, elles n'auraient pu tre dcouvertes. C'est ainsi
que Newton n'a dcouvert les lois de l'attraction ou
le systme du monde que parce que ces lois taient
de toute ternit, avant qu'aucun homme y et pens,
et ainsi de tout ce qui est, soit dans le monde extrieur ou physique, soit dans le monde intrieur ou
intellectuel.
On peut donc admettre que le logos, le verbe, la
langue minement savante, a t de toute ternit
dans l'entendement divin, et qu'elle a t rvle
ORIGINE DU LANGAGE.
277
dans le temps la nature humaine. Ces antcdents,

pris dans un ordre surnaturel, ne touchent en rien
la vraie question psychologique de l'origine du langage, qui ne remonte ni plus ni moins haut que la
facult purement rceptive (si l'on veut) d'entendre ce
premier logos, ou de le rpter en y attachant un sens,
comme l'enfant rpte les premiers cris suggrs par

la nature en leur donnant une premire signification.
Les facults unes ou multiples d'entendre ou d'ap-
prendre un langage donn, ne changent pas de nature en se dveloppant de manire embrasser un

systme entier de verbes avec leurs temps divers, de
substantifs abstraits de tous les ordres. La difficult
n'est que dans le premier pas que fait l'intelligence
soit pour inventer, soit pour apprendre. Comment,
dit-on, l'esprit humain aura-t-il pu distinguer le
temps des verbes, s'lever ces termes si minemment abstraits? Je demande comment il peut s'lever aux notions exprimes par des signes donns, ou
attacher ceux-ci leur vritable valeur; car la difficult est de mme ordre : concevoir d'abord une certaine espce d'ides et les rattacher des signes
sensibles qu'on invente suivant certaines analogies,
ou recevoir d'abord un systme complet de ces signes
matriels, crits ou parls, et y rattacher exactement toutes les ides ou notions qu'ils reprsentent.
Nul homme n'est capable de recevoir la vrit du
dehors, ou de l'entendre si elle n'est dj en lui. Des
signes donns ou appris ne peuvent tirer de l'entendement que ce qui y tait dj sans eux, plus ou
moins obscurment.
278
Si l'on dit qu'il serait impossible d'avoir les ides

sans les signes, je demande s'il est galement im-
possible d'avoir les signes sans les ides. L'exprience dment la ncessit de cette dernire association, et la force seule d'une premire habitude nous
oblige croire que l'autre est constante et ncessaire.
Cependant on n'osera pas du moins affirmer qu'il y
ait une telle affinit entre une notion quelconque et
le signe arbitraire qui l'exprime, qu'il suffira d'avoir
ce signe ou de le recevoir du dehors pour avoir au
mme instant la notion prsente. On est forc d'avouer que l'intelligence d'un terme abstrait exige le
concours ncessaire de certaines oprations de l'esprit sans lesquelles ce signe serait mort et comme
tranger l'esprit. Eh bien! pourquoi ces oprations
excutes sur le signe, ou son occasion, ne pourraient-elles pas avoir lieu par le seul fait de l'activit de l'esprit, et de manire que le signe n'intervnt
qu'auxiliairement pour en noter les rsultats? C'est
ainsi en effet que les premiers signes de rclame, employs par l'enfant, rsultent de ses besoins et de la
volont qu'il a de porter sa nourrice les satisfaire,
opration antrieure au signe employ.
NOTES
SUR
L'EVANGILE DE SAINT JEAN.
4820
ET
1823
L'ide et l'initiative des pages qu'on va lire, appartiennent Charles Loyson, jeune homme distingu, prmaturment enlev la culture des lettres, l'ge de 29 ans.
Dans les derniers temps de sa vie, il se lia d'amiti avec
Maine de Biran (1), dont il parat avoir adopt les doctrines
psychologiques. Il crut reconnatre des analogies frappantes entre ces doctrines et le systme thologique, expos
dans le premier chapitre de l'vangile selon saint Jean. Il
entreprit d'exposer ces analogies en traduisant, dans la
langue psychologique, ce que l'aptre affirme dans le point
de vue religieux.
Ce travail est excut sur des feuilles intercales dans
un exemplaire du Nouveau-Testament, qui porte la date
de 1819; le travail de Loyson est vraisemblablement
de 1820. La mort, qui le surprit, ne lui permit pas d'achever la tche qu'il avait entreprise. Cette tche, M. de
Biran la continua, et adopta en quelque sorte, par ce fait
mme, la pense de son jeune ami. Plus tard, en dcembre 1823, il fit, de nouveau, des notes sur les premiers
versets de cet vangile qui exerce sur toutes les mes
mditatives une puissance d'attraction si marque.
Les pages qui suivent se composent donc de trois parties distinctes. On comprend qu'il ne pouvait tre question
(1) Voir les
28 juin 1820.
III
19
Penses de M. de Biran, sous les dates des 27 et
282
NOTES SUR SAINT JEAN.
de supprimer l'oeuvre de Loyson qui seule explique celle

de M. de Biran, dont elle fut l'occasion.
Nous n'avons nullement nous prononcer ici sur la
valeur du systme d'interprtation, dont ces pages sont le
rsultat. Mais les notes sur saint Jean conservent de la
valeur, dans tous les cas, parce qu'elles manifestent un
progrs trs-marqu dans les convictions chrtiennes de M.
de Biran. Il suffit, pour s'en convaincre, de les comparer
l'Examen des opinions de M. de Bonald qui prcde.
Il y a peut-tre convenance ne pas terminer cet avantpropos, sans donner quelques dtails biographiques sur le
jeune ami de Maine de Biran.
Charles Loyson naquit, en 1791, Chteau-Gonthier,
dans le dpartement de la Mayenne. Ses brillantes tudes
et ses heureuses dispositions le firent choisir, dans un ge
fort jeune encore, pour exercer diverses branches de l'enseignement dans plusieurs collges de province. Cependant
son amour pour la science ne tarda pas le conduire
Paris, o Napolon venait de fonder l'cole normale. Il
sollicita et obtint d'y tre admis en qualit d'lve. Ses
talents et son zle l'ayant bientt fait distinguer entre tous
ses condisciples, il fut nomm d'abord rptiteur de l'cole,
puis professeur d'humanits au Lyce Bonaparte. A la '
Restauration, Loyson, protg par MM. Royer Collard et
Guizot, entre dans l'administration, et devient chef du
secrtariat de la direction de la librairie. Pendant les CentJours, il se retire dans sa patrie, Chteau-Gonthier, d'o
il publie une brochure politique en faveur de la cause
royale. Le retour de Louis XVIII le rappelle Paris; il est
nomm chef de bureau au Ministre de la Justice, et matre de confrences l'cole normale. En 4817, il concourt
pour le prix de posie, propos par l'Acadmie franaise,
et obtient un accessit, Il publie un grand nombre de trai-
283
ts, de brochures, de pamphlets ministriels ; il collabore

avec M. Guizot la rdaction des Archives philosophiques,
plus tard, celle du Spectateur. En 1819, un recueil de

posies et plusieurs articles publis dans le Lyce franais, dont il fut un des fondateurs, prouvent que les agitations et les luttes de la vie politique n'avaient point
touff, chez lui, le got des arts et de la littrature. Ce
fut, sans doute, vers cette poque, qu'il fit la connaissance
de M. de Biran auquel il s'attacha, ainsi que nous l'avons
dit, par les liens d'une vive amiti. La Providence ne permit pas au temps de venir cimenter leur union ; l'anne
suivante, le jeune Loyson mourait sans avoir ralis les
esprances que ses brillants dbuts avaient fait concevoir.
Il ne laissait, pour monument de son court passage sur la
terre, que des oeuvres d'une importance secondaire, une
renomme fugitive et des regrets durables dans le coeur de
ses nombreux amis. C'est le 27 juin de l'anne 1820, qu'il
remit son me Dieu. M. Cousin a prononc un discours
ses funrailles. (Fragments littraires, page 62.)
NOTES
SUR L'VANGILE DE SAINT JEAN,
CHAPITRE
I, VERSETS 1
18,
PAR CHARLES LOYSON.
Prenons d'abord ce que l'Aptre dit de Dieu comme

une pure description psychologique, et cherchons en
nous-mmes les faits qu'il dcrit.
VERSET \. Au commencement tait le Verbe.
Dans le premier comme dans le plus profond exercice que l'homme puisse faire de ses facults, lorsqu'il se retire du dehors et se renferme en lui-mme,
se met vis--vis de lui-mme et s'interroge ou s'coute lui-mme, il trouve le sentiment de son existence ou plutt de son activit, car pour lui tre,
c'est agir. Ce sentiment double ou plutt un, qui
semble commencer dans un autre monde pour finir
dans celui-ci, est une sorte de parole, un battement
de la vie, signe de l'intelligence, c'est le verbe, le
mot par excellence : j'agis, plutt que je suis, ou l'un
envelopp dans l'autre. (Origine du langage. Rapport du signe la chose signifie.Verbe en grammaire, pronom de la premire personne.) Voil
236
NOTES SUR L'VANGILE
donc la premire chose que nous prouvions : ce qui

tait au commencement, le Verbe.
Et le Verbe tait avec Dieu. En mme temps
vie,
de
manifestation
notre
cette
que nous sentons
de notre activit, nous concevons quelque chose de
substantiel et de permanent, dont cette manifestation
n'est qu'une production ou image, limite par la dure. Cette substance, c'est Dieu le pre, dans le mystre de l'Aptre; ce sera l'me dans la description
de l'homme; le Verbe, le moi est avec, chez l'me,
apud Deum.
Et le Verbe tait Dieu. Le moi n'est pas seulement une action de l'me, il en est une action (1), une
production, son image, comme je l'ai dit, et sous ce
point de vue, le moi est rigoureusement l'me : et le
Verbe tait Dieu.
2. Il tait au commencement avec Dieu. Nous
ne pouvons pas concevoir une me dont la nature ne
soit pas de se sentir, de s'exprimer en elle-mme par
un moi. Ce moi est donc au commencement avec
l'me, son contemporain, quoique son fils.
3. Toutes choses ont t faites par lui et rien de ce
qui a t fait n'a t fait sans lui. Ces paroles,
dans un sens thologique, contiennent le mystre
sublime de la cration ; dans un sens naturel, elles
s'appliquent parfaitement l'homme. Que faisonsnous? Prenons-y bien garde! rien autre chose que
des arrangements, des dispositions ; cela est vrai au
(1)
ll y a visiblement ici une faute de rdaction, mais la correc-
tion faire n'est pas assez vidente pour que l'diteur en prenne
la responsabilit.
_
DE SAINT JEAN.
sens intellectuel, moral et
287
physique; les choses
prexistent et nous sont donnes. Mais qu'est-ce donc

que ces arrangements? l'oeuvre de l'intelligence qui
n'a conscience d'elle-mme que dans le moi. Le manoeuvre qui excute machinalement, agit d'aprs les
plans d'un autre moi. Tout se fait par le moi et rien
ne se fait sans lui. L'vangliste a ajout : de ce
qui se fait, aussi admirable par la prcision que
par la sublimit.
4. En lui tait la vie. Ceci n'a pas besoin d'explication. Nous sentons que la vie et le moi se confondent. Admirons cependant l'exactitude du philosophe : la vie est dans le moi et non le moi dans la
vie. Le moi est plus ample : nous nous sentons vivants, mais nous sentons autre chose; l'vangliste
ajoute donc :
Et la vie tait la lumire des hommes. Un mo-.
ment d'attention sur notre conduite habituelle! Lorsque nous agissons, soit d'aprs des besoins aveugles,
des instincts irrflchis, des prjugs reus sans examen, lorsque nous abandonnons la partie de notre
vie la matire, au temps, l'habitude, lorsque
nous prononons les paroles que nous avons t accoutums rpter ds notre enfance, et qui, avec
leur vague et leur indtermination, font tout le commerce de la vie, nous agissons la lettre et nous
parlons sans lumire, sans savoir ce que nous faiagisqui
Ce
n'est
disons.
nous
pas
sons, ce que nous
sons, qui parlons ; le moi n'est pas l : nous nous
prtons un autre moi pass, tranger. Mais lorsque
parole
chaque
action,
chaque
en
nous ramenons
288
NOTES SUR L'VANGILE
nous-mmes, elles puisent leur force, leur vertu,

leur fcondit cette source; elles s'clairent ce
flambeau; le moi est le premier mot dont tous les
autres ne sont que des drivs; il en est la clef et on
tait
la
vie
la
lui,
les
entendre
et
peut
que
par
ne
lumire des hommes.
5. Et la lumire luit dans les tnbres et les tnbres ne l'ont point comprise. Notre vie, la plupart
du temps, et la vie tout entire d'une grande partie
des hommes est telle que je viens de le dire, livre
aux circonstances, aux besoins, aux sensations, aux
prjugs, c'est--dire aux tnbres (ceci n'est point
une mtaphore). Cependant les hommes ont le moi,
et le moi luit en eux, car il ne peut tre sans luire;
mais il luit envelopp, cach; il luit dans les tnbres. Ce n'est que par un effort que quelques hommes pntrent jusqu' cette lueur qui est en euxmmes, et aucun ne peut la contempler constamment, et il ne peut la contempler qu'en dissipant
tout le reste, car tout le reste est tnbres et par consquent obstacles, et les tnbres ne comprennent
point la lumire. D'o vient? sont-ce deux natures?
Mais pourquoi ne vivons-nous pas sans effort dans
la principale, la plus parfaite, la plus ntre? Quelle
a t dans l'origine la cause de ce dsordre vident ? Comment les tnbres ont-elles prvalu sur
la lumire? Naturellement nous l'ignorons, mais
nous le voyons; c'est un fait indubitable; Dieu a
voulu y remdier d'abord.
6 et 7. Il y eut un homme envoy de Dieu qui
s'appelait Jean; il vint pour servir de tmoin, pour
DE SAINT JEAN.
289
rendre tmoignage la lumire.

Voici
but
le
du
christianisme, rappeler les hommes la vie intrieure, la vie de lumire, la vie du moi, bien entendu.
Afin que tous crussent par lui.
Le moi ne nous
donne pas toute et pleine vidence sur toutes choses,
mais nous y trouvons la ncessit de croire.
8. ll n'tait pas la lumire, mais il vint rendre
tmoignage celui qui tait la vraie lumire. Jean
n'tait qu'un sage envoy de Dieu, qui savait vivre

dans la partie la plus parfaite de sa nature; mais enfin, il n'tait comme les autres qu'un compos de
lumire et de tnbres, et tout ce qu'il avait de plus
qu'eux, c'tait de trouver dans la partie lumineuse
de quoi rendre tmoignage celui qui tait la lumire.
9. Celui-l tait la vraie lumire qui claire tout
homme venant en ce monde.
C'est
ici
le
mystre.
L'homme n'est qu'une faible image de la Divinit,

image la lettre, c'est--dire que ce qui se trouve
imparfaitement dans l'homme se retrouve pleinement,

substantiellement en Dieu. Le Verbe, le moi humain
est l'image d'un verbe, d'un moi divin qui est la manifestation de la vie ou de l'activit divine, en qui
Dieu se sent et se conoit comme essence ; moi engendr, fils coternel qui est en Dieu ds le commencement, par qui Dieu a tout fait; parole intrieure
par laquelle Dieu se dit ternellement : je suis et je
produis; et le disant, le fait; et se substantialise et se
personnifie en cette manation de lui-mme, vie de
Dieu dans cette parole substantielle et lumire dans
290
NOTES SUR L'VANGILE
Tel
suprme.
est
intelligence
c'est--dire
vie,
cette
celui qui Jean rendait tmoignage et qui tait la
vraie lumire (attention ce mot vraie), la lumire
dont la ntre n'est qu'une image, mme dans sa
perfection, lumire qui doit rallumer la ntre ou
plutt la faire luire de manire dissiper les tnbres qui l'enveloppaient. Chaque homme qui vient
dans le monde apporte sa lumire, mais elle n'est
lumire
la
vraie,
de
production
l'image
la
et
que
ternelle et cratrice.
10. 27 tait dans le monde; par sa toute prsence,
par la lumire naturelle du Verbe humain.
El le monde a t fait par lui. Platon dit aussi
que c'est par son intelligence que Dieu produit. Au
reste il est vident que c'est l'action de Dieu qui a
tout produit, et le Verbe est comme nous l'avons vu,
cette action substantielle, ternelle, et le manifestant lui-mme lui-mme comme tant, et comme
cause.
Et le monde ne l'a point connu. Parce que
les
hommes vivant dans leurs tnbres ne sont point

descendus en eux-mmes, dans ce sanctuaire o luit
leur lumire, qui seule pouvait les rendre capables
d'envisager la lumire vraie.
W. Il est venu chez soi et les siens ne l'ont point
reu. ll, le Verbe, fils de Dieu, l'intelligence essentielle, premire et unique, est venu, s'est manifest en personne dans le monde des formes et des
phnomnes. Qu'y a-t-il l de surprenant? chez soi,
au milieu des hommes qui ont. aussi leur verbe,
image et manation du verbe divin; et les siens, ces
DE SAINT JEAN.
291
mmes hommes ne l'ont point reu parce qu'ils sont

rests dans la vie extrieure et ne l'ont point cherch
en eux.
12. Mais il a donn tous ceux qui l'ont reu le
pouvoir d'tre faits enfants de Dieu. Ce n'est point
ici une mtaphore. Ceux qui ont reu le verbe divin
et par lui retrouv la possession et la vie du verbe
humain, sont vritablement enfants de Dieu, non

avec la mme plnitude, mais de la mme manire
que le vrai verbe.
A ceux qui croient en son nom. Mais pour cela
il ne suffit pas de le retrouver demi dans son intelligence, il faut le retrouver aussi dans la foi.
13. Qui ne sont point ns du sang ni de la volont
de la chair, ni de la volont de l'homme, mais de
Dieu mme. Celui qui vit de la vie extrieure vit
en tant que n du sang, de la volont de la chair,
suivant l'expression admirable de l'Aptre, en un
mot de la volont de l'homme, parce que toutes ses
actions sont le rsultat de facults dont c'est l l'origine; ils sont donc la lettre ns du sang, etc.
Mais ds le moment o un homme se retrouve et
qu'il commence vivre dans la vie du moi, il vit en
tant que n de la volont de Dieu. Je ne sais si je
parle clairement, mais il me semble qu'il y a peine
ici le moindre mystre.
44. Elle Verbe a t fait chair. Qu'est-ce que
la chair? qu'en savons-nous? Nous savons notre moi,
mais la chair n'est pas'le moi; nous concevons seulement qu'il y a entre eux des rapports. Eh bien! de
moi divin a consenti se mettre dans le mme rap-
292
NOTES SUR L'VANGILE
port, affecter la mme forme, unir sa nature

dans
les
parmi
venir
nous
et
nature,
autre
une
conditions de temps, d'espace, de sensibilit qui forment ce monde rel ou phnomnique.
Et il a habit parmi nous. Sa nature corporelle
et sensible a t comme la ntre soumise aux mmes
lois. Sa nature divine, intellectuelle et morale a
communiqu avec la ntre. C'est en ce sens que
l'vangile ajoute:
Et nous avons vu sa gloire, sa gloire telle que le
Fils unique devait la recevoir du Pre. Quelle est
cette gloire? C'est la manifestation de l'intelligence
suprme; l'Aptre l'explique lui-mme.
Plein de grce et de vrit. Plein de vrit, puisqu'il est la manifestation de l'tre. Plein de grce;
ce mot parat ici pour la premire fois. La grce,
c'est l'amour, l'affection, le principe de l'action.
L'intelligence ne suffit pas.
15. Assez clair.
16. Et nous avons tout recu de sa plnitude.Cette
expression n'a plus besoin d'explication ; aussi ne la
citai-je que pour en faire remarquer l'exactitude.
J'aime montrer la prcision philosophique des mots
qui pourraient tre pris comme des figures ou termes vagues.
Grce pour grce. Notre amour, notre grce humaine a attir ce don surnaturel, cette grce divine
qui claire et vivifie, fconde tout.
17. Car la loi a t donne par Mose.Mose a en
effet donn la loi, l'expression de l'intelligence et de
la volont ternelle ; mais comme loi, il parlait aux
DE SAINT JEAN.
293
hommes extrieurs. Que fait Jsus qui vient apporter

le rgne de Dieu, c'est--dire la vie intrieure? Il
donne la grce, principe de la volont et l'intelligence, la manifestation de ce qui est, c'est--dire la
vrit; c'est l'me de la loi.
18. Nul n'a jamais vu Dieu; le Fils unique qui
est dans le sein du Pre est celui qui en a donn la
connaissance. Ceci s'applique aussi mot pour mot
l'homme. Nul n'a jamais vu l'me, le Verbe, le moi;
le Fils unique qui est dans le sein de l'me en donne
la connaissance.
NOTES
PAR MAINE
DE BIRAN.
1820
Ce Verbe qui demeure en Dieu, qui est Dieu, est

une personne sortie de Dieu mme et y demeurant (1).
N'est-il pas bien reprsent par la manire dont nous
percevons intrieurement que le moi (la pense) est
et demeure dans l'me toujours subsistant et toujours produit.

Une mme lumire nous apparat partout; elle
se lve sous les patriarches; sous Mose et sous les
prophtes elle s'accrot ; Jsus-Christ plus grand
que les patriarches, plus autoris que Mose, plus
clair que tous les prophtes nous la montre dans
sa plnitude (2).
Celui qui a rvl les deux principaux mystres
de la Trinit et de l'Incarnation nous en fait trou ver l'image en nous-mmes afin qu'ils nous soient
toujours prsents, et que nous reconnaissions la
(1) Bossuet.
(2) Bossuet. Discours sur l'histoire universelle.
NOTES SUR L'VANGILE DE SAINT JEAN.
295
dignit de notre nature. En effet, si nous imposons

silence nos sens, et que nous nous renfermions
pour un peu de temps au fond de notre me, c'est -dire dans cette partie o la vrit se fait enten" dre, nous y verrons quelque image de la Trinit
que nous adorons. La pense que nous sentons
natre comme le germe de notre esprit, comme le fils
de notre intelligence, nous donne quelque ide du
Fils de Dieu conu ternellement dans l'intelligence
du Pre cleste. C'est pourquoi ce fils de Dieu prend
le nom de Verbe, afin que nous entendions qu'il
nat dans le sein du Pre, non comme naissent
les corps, mais comme nat dans notre me cette
parole intrieure quand nous contemplons la v rite (1).
Tout ceci est conforme la vraie psychologie et
rentre parfaitement dans le point de vue de mon
jeune et jamais regrettable ami Charles Loyson.
Comme l'me se manifeste par la libre action, la parole intrieure, le Verbe, auquel le sentiment de moi
est inhrent, le Pre se manifeste par son Fils dont
la parole vivifiante a produit et sauv le monde. La
vrit psychologique intrieure correspond pleinement la vrit religieuse absolue ou extrieure.
Cela prouve que ceux qui veulent tout faire venir
du dehors l'homme en proscrivant toute spculation ou recherche psychologique, entendent aussi
mal les intrts de la religion que ceux de la philosophie ou de la raison.
(1)
Bossuet. Discours
sur l'histoire universelle,
NOTES SUR L'VANGILE
296
.
(1), ne pouLamennais
de
dit
M.
isol,
L'homme
cependant
et
recevoir
ni
transmettre,
ni
vou vant
de
crer
multiplier
de
essaie
vivre,
en
lant
ou
se
ncessaires
sociales,
les
lui
pour conpersonnes
travail,
strile
efVain
vie.
la
perptuer
et
server
fconder
luicherchant
qui
esprit
d'un
fort
se
Ce genre
avoir
enfanter
veut
conu.
mme,
sans
de
l'intelligence
honteux
vice
dpravation,
de
ce
conduit
particu
espce
l'puis
l'affaiblit,
et
une
lire
l'idologie.
appelle
Misqu'on
d'idiotisme
rable, honteuse comparaison emprunte M. de Bonald, qui devrait faire rougir jusqu' ses admirateurs!
L'homme qui pense s'isole actuellement de tout ce
qui n'est pas son moi; c'est en s'isolant ainsi, en se
renfermant au fond de son me, comme dit Bossuet,
dans cette partie o la vrit se fait entendre, que
l'homme trouve en lui-mme quelque image de cette
Trinit qu'il doit adorer et dont tout ce qui est extrieur ou tranger la pense, au moi, ne peut lui offrir la
moindre conception ou n'est propre qu' le distraire.
Bossuet,
continue
la fcondit de notre
Mais,
esprit ne se termine pas cette parole intrieure,

cette pense intellectuelle, cette image de la
vrit qui se forme en nous. Nous aimons cette
parole intrieure et l'esprit o elle nat, et en l'ai mant nous sentons en nous quelque chose qui ne
nous est pas moins prcieux que notre esprit et
notre pense, qui est le fruit de l'un et de l'autre
(tout sentiment de l'me est le produit de son acti vite), qui les unit et s'unit eux pour ne former
(1) Essai
sur l'indiffrence en matire de religion.
DE SAINT JEAN.
avec eux
hensible
297
qu'une mme vie.... Quelque incompr-
que soit cette galit (des trois personnes

divines), notre me, si nous l'coutons, nous en
dira quelque chose. Elle est, et quand elle sait
parfaitement ce qu'elle est, son intelligence, rpond
la vrit de son tre, et quand elle aime: son tre
avec son intelligence autant qu'ils mritent d'tre
aims, son amour gale la perfection de l'un et de
l'autre. Ces trois choses ne se sparent-jamais et
s'enferment l'une l'autre. Nous entendons que
nous sommes et que nous aimons, et nous aimons
tre et entendre; qui le peut nier, s'il s'entend
',
lui-mme?
Mais comment s'entendre soi-mme si l'on se porte
tout entier au dehors et qu'on nie l'autorit de toutes
nos facults, y compris la rflexion ou le sentiment
intime, pour ne croire que l'autorit du tmoignage
ou d'une rvlation toute extrieure? Comme si la
rvlation qui s'adresse l'homme ne s'adressait pas
ncessairement quelqu'une des facults de l'homme
dont l'autorit mme, antrieure toute autre, sert de
fondement celle du tmoignage ou de la parole rvle! Ain si, on a beau faire; la psychologie, science
de l'homme intrieur, se prsentera toujours comme
la premire science, celle qui donne la croyance
ses fondements ncessaires, et sans laquelle cette
croyance mme n'est qu'un rve de malade, une superstition aveugle et grossire. La foi elle-mme
n'est qu'un fait psychologique, distinct de tout autre
fait primitif de conscience, comme de tout produit
de la raison qui reoit ses donnes de la foi. Si c'est
III.
20
298
NOTES SUR L'VANGILE
l ce que M de Lamennais a voulu dire en s'levant

.
contre l'abus du raisonnement ou de la raison applique aux croyances, tous les vrais philosophes seront
de cet avis; mais il ne fallait pas pour cela dclamer
contre la raison et tomber dans des exagrations ridicules renouveles des Pyrrhoniens ou des Sophis,
tes grecs, pour tomber dans une grossire inconsquence, en ramenant toutes les certitudes une
seule source, l'autorit du tmoignage, qui est ellemme subordonne l'autorit de ces mmes facults
qu'on renie.
CHAPITRE VI. VERSET 46. Ce n'est pas qu'aucun
homme ait vu le Pre, si ce n'est celui qui est n de
Dieu. Tous les discours de J.-C. doivent tre entendus dans le sens de cette vie suprieure o l'homme
sent qu'il est anim, dirig, inspir par un esprit
plus haut que lui, o il croit cet esprit, s'y soumet
tout entier, et est d'autant plus fort, d'autant plus
intelligent qu'il croit en celui qui fait sa vie et en
reoit tout sans rien faire. L'esprit de l'homme ne
voit que ce qui est de l'homme ; l'esprit de Dieu voit
seul ce qui est de Dieu.
CHAPITRE VII. VERSETS 16 ET 18. Ma doctrine n'est
pas ma doctrine, c'est celle de celui qui m'a envoy
Celui qui parle de son propre mouvement cherche sa
propre gloire ; mais celui qui cherche la gloire de
celui qui l'a envoy est seul vritable. La parole de
Dieu se faisant entendre par une bouche humaine,
Dieu lui-mme se revtant d'une forme sensible pour
agir sur des hommes grossiers qui avaient besoin de
voir, d'entendre, de toucher pour croire la vrit;
DE SAINT JEAN.
299
voil l'objet de la mission du Christ, et c'est ce qu'il
exprime dans tous ses discours.
23 ET 24. Vous tes de ce

monde et moi je ne suis pas de ce monde... Si vous ne
me croyez pas ce que je suis, vous mourrez dans votre
pch. Si vous ne voyez pas en moi la manifestation de
la vrit; si vous ne recevez pas l'esprit que je cherche vous transmettre par mes paroles ; si vous ne
mangez ce pain de vie que je vous offre, vous demeurerez esclaves de vos sens, de vos passions, ne
voyant, ne gotant que ce qui est de la chair, et vous
mourrez en la chair, avec elle et comme elle. L'me
a ses aliments appropris comme le corps a les siens :
les aliments de l'me sont la vrit et la justice; c'est
le pain quotidien que, nous demandons.
CHAPITRE VI. VERSET 32 (1). Mose ne vous a
point donn le pain du ciel; mon pre peut seul vous
donner ce vritable pain du ciel (l'esprit de vrit,
la vie de l'me). Les Juifs n'entendaient jamais les
paroles de J.-C. les plus spirituelles que dans un
sens matriel et grossier. Il leur parlait le langage
d'une vie suprieure celle des sens et ils le traduisaient dans celui d'une vie charnelle, dans la langue
des sensations et des images grossires. Ils ne pouvaient entendre ainsi ces autres paroles du Christ:
CHAPITRE VIII. VERSETS
Je m'en vais ; vous me chercherez, et vous ne me
trouvre point et vous mourrez dans le pch |2).

(1) Ces notes, comme on le voit, ne sont pas toujours disposes
selon l'ordre du texte. Elles saut reproduites dans l'ordre o elles
ont t crites par M. de Biran.
(2) Chap. VII, verset 34, et chap. VIII, verset 21.
NOTES SUR L'VANGILE
300
Je disparais aux regards du corps,vous me cherchele

moi
et
trouverez
pas,
car
me
ne
corps
comme
rez
est l'esprit vivifiant, celui qui ne le cherche pas ou
Nous
le
la
dans
chair.
le
meurt
trouve
ne
pas
ne
Bossuet,
dit
mais
du
des
plus
corps,
yeux
verrons
ne le verrons-nous plus des yeux de l'esprit? A
Dieu ne plaise! o serait donc notre foi et notre
esprance? Il s'en va donc et il demeure comme
du
Pre
descendu
du
sein
il y est. dequand
il
est
meure, ainsi quand il y retourne, il ne demeure

pas moins avec nous. L'homme qui disparat est
le mme que Dieu qui demeure; celui qu'on voit
est le mme que celui qu'on ne voit pas.
CHAPITRE VIII. VERSETS 14 ET 18. Quoique
je
me rende tmoignage , mon tmoignage est vritable.... et mon pre qui m'a envoy me rend aussi tmoignage. Celui-l seul qui vit de la vie de l'esprit
peut se rendre tmoignage, avec la conscience intime

qu'il rend tmoignage la vrit que l'esprit seul
connat comme elle doit tre connue parce qu'il en
vient, et qu'il est identifi avec cette lumire du
monde.
15. Juger selon la chair. C'est juger dans
l'tat de passion o la conscience du moi a disparu,
et o il n'y a plus de dualit intrieure, savoir un
sujet jugeant et un tre jug.
Jsus-Christ dit donc suprieurement : Si je juge,
VERSET
mon jugement est vritable, parce que je ne suis pas

seul, mais moi et mon pre (verset 16), savoir, moi,
sujet, homme qui passe, et l'tre qui ne passe point,

qui est la vrit mme. J.-C. ajoute dans le mme
DE SAINT JEAN.
304
sens suprieur : Si vous me connaissiez, vous connatriez aussi mon pre (verset 19). Celui qui connat le moi et se possde lui-mme connat Dieu et
la vrit, l'tre.
Remarquez bien encore les paroles de J.-C. : Celui
qui m'a envoy est vritable et je ne dis dans le monde
que ce que j'ai appris de lui (verset 26). Nous sentons au dedans de nous-mmes qu'il y a une vrit
que nous ne faisons pas, qui nous est donne, et
dont nous sommes les organes dans ce monde extrieur si plein de mensonges. La vrit seule nous rend
libres. La premire et l'unique condition de notre
libert, c'est de nous connatre, de connatre la vrit qui est en nous par opposition aux passions de la
chair qui sont hors de nous. La grande difficult et
le mystre mme de notre existence, c'est de concevoir la vritable dualit dans l'unit de sentiment ou
d'aperception (moi et le Pre), ce qui est successif,
quoique identique dans le temps, et ce qui est ternel, immuable.
VERSET 18. Je me rends tmoignage moi-mme
et mon pre qui m'a envoy me rend aussi tmoignage.
Le moi qui se reconnat ou s'atteste lui-mme, s'atteste aussi comme manifestation de l'tre durable,
absolu, d'o il sort, ou en qui il tait ayant sa manifestation.
Se retirer dans le sein du Pre, c'est entrer dans
la vrit qui est plus haute que le moi, de telle sorte
qu'il faut pour la voir, pour en jouir, pour entrer

dans le sein du Pre, pour retourner d'o il est venu,
de vue tout ce
perde
l'homme
de
l'esprit
le
moi,
que
S02
'
NOTES SUR L'VANGILE
qui est sensible et se perde lui-mme de vue. C'est par

l'amour seul qu'il s'absorbe ainsi dans l'tre.L'esdu
jugedpend
de
de
vrit
prit
juge
tout
et
ne
tnbres,
dans
luit
S'il
de
nos
pas
ment personne.
ne
s'en
s'attacher,
o
sait
o
incertain
esprit
notre
ne
La
l'environnent.
qui
ombres
parmi
prendre
ces
la
ainsi
spirituelle
entre
intrieure
vie
et
passe
se
jusqu'
vienne
l'ignorance,
connaissance
et
ce
que
manifeste,
jusesprit
bienheureux
le
jour
o
se
ce
qu' ce que l'homme vive entirement de cette vie

dont il est crit : Lejuste vit de la foi qui opre par
l'amour. L'esprit se manifeste l'amour : douce
manifestation que l'amour inspire, que l'amour
attire (1).
Ce n'est plus nos froides et sches spculations;
on aime ce qu'on voit et c'est l'amour qui donne
des yeux perants pour le voir. Un moment de
paix et de silence fait voir plus de merveilles que
les plus profondes rflexions des savants. Alors ce
n'est plus notre propre esprit, mais un esprit plus
haut que l'homme qui juge seul ce qui est de
l'homme et qui sait que ce n'est rien (2).
Ce n'est pas avec notre esprit que nous pouvons
reconnatre le nant de cet esprit mme et la vanit
de tout ce qui l'occupe. Ce n'est pas en se comparant soi-mme ou ses semblables qu'on peut apprendre mpriser ce qu'il y a de plus grand parmi
les hommes. La difficult est toujours de bien enten(1) Bossuet,
(2) Fnelon.
DE SAINT JEAN.
303
dre ce qu'on dit quand on parle de l'esprit qui est

en nous, qui habite en nous et que nous sentons
pourtant bien suprieur nous ou notre propre
esprit. Il faut que cet esprit d'en haut nous tienne,
nous possde et que nous nous abandonnions lui,
et non point que ce soit nous qui prtendions le tenir, le fixer, le subordonner notre moi qui tend
toujours dominer. L'acte de soumission du moi
la voix intrieure ou l'opration de cet esprit suprieur est un acte libre. Le moi ne s'anantit pas pour
cela, et quand il s'absorbe dans l'enthousiasme, il
n'y a plus rien de libre, plus rien de moral.
CHAPITRE IX. VERSET 41. Si vous tiez aveugles vous
n'auriez point de pch, mais maintenant vous dites
que vous voyez, et c'est pour cela que votre pch demeure en vous. Admirables paroles! ce n'est pas l'ignorance, mais la fausse science, la science orgueilleuse qui tue l'me et fait le pch. Vous dites que
vous voyez, et ce que vous voyez n'est rien qu'un fantme qui vous gare, vous loigne de la vrit et fait
demeurer le pch en vous.

CHAPITRE X. VERSET 18. Personne ne me ravit la
vie. J'ai le pouvoir de la quitter et le pouvoir de la reprendre. Attention ces paroles ! ce n'est pas de la
vie organique ou animale qu'il s'agit, mais de la vie
de l'esprit que l'me a vraiment, en vertu de sa libre
activit, le pouvoir de quitter, en s'attachant aux
objets sensibles et s'y laissant absorber, et le pouvoir
de reprendre, en s'levant en haut, en s'unissant
la source mme de la vie, l'esprit de Dieu, le seul
capable de connatre Dieu et d'y trouver sa paix.
304
NOTES SUR L'VANGILE
Personne, ne me ravit cette vie de l'me, cet esprit

divin; il se retire et revient suivant que l'me l'attire
de
emploi
mauvais
bon
le
son
ou
ou repousse par un
activit.
CHAPITRE X. VERSET 35. Si donc elle appelle dieux
ceux qui la parole, de Dieu tait adresse et que
l'criture ne puisse tre dtruite.La loi appelle dieux
ceux qui la parole de Dieu tait adresse, ceux qui
ont reu l'esprit de Dieu et vivent de cet esprit,
CHAPITRE x VERSET 37 Si je ne fais pas les oeuvres
de mon pre,ne me croyez pas. C'est aux oeuvres qu'on
reconnat, celui que Dieu a sanctifi, ce n'est qu'aux
oeuvres qu'il faut croire, l'esprit ne peut se manifester que par. elles.
CHAPITRE VIII. VERSET 29. Celui qui m a envoy
est avec moi et ne m'a pas laiss seul, parce que je fais
toujours ce qui lui est agrable. Heureux l'homme
qui n'est jamais seul dans la solitude, mme la plus
profonde ! mais qui sent toujours au dedans de lui
un appui, un consolateur avec qui il converse, en la
prsence de qui il est sans cesse et sous la dpendance duquel il agit, en ne cherchant ne faire que
ce qui lui est agrable, ce qui est digne de cet esprit.
Ah! je suis trop seul parce que le inonde me
vide, parce, que mon compagnon de solitude ne me
suit pas, dans ce monde et qu'en rentrant je ne le
trouve, plus. La partie de moi-mme o cet esprit se
retire est offusque comme un oeil ferm la lumire,
qui ne peut s'ouvrir par faiblesse ou maladie, quoique la lumire ne cesse pas d'tre prsente.
CHAPITRE ; XI VERSET. 33. -Jsus-Christ frmit
en
DE SAINT JEAN.
son esprit 'et se troubla lui-mme.
303
Il est souvent parl
dans l'vangile de ces troubles du Christ. N'tait-ce

pas le combat de deux natures? En se liant une
nature sensible, la nature divine pouvait en partager
les affections et en prouver momentanment quelque
rsistance ou obstacle sa volont et son action
toute-puissante.' De l le frmissement dans l'esprit,
et le troubl momentan que la nature divine ne partageait que pour le rgler ou le surmonter.
CHAPITRE VIII. VERSET 19. Si vous me connaissiez,
vous connatriez aussi mon pre. Sur ces paroles de
J.-C, Bossuet fait ce commentaire remarquable
comme vrit psychologique : Ne croyez pas qu'en
vous levant la connaissance de mon pre je vous
mne quelque chose qui soit hors de moi; c'est
en moi qu'on connat le pre et vous l'avez dj
vu. Quel est ce nouveau mystre? Comment est-ce
qu'on connat le pre en connaissant J.-C. ? Comment connat-on l'me en connaissant ou apercevant
le moi intrieurement et immdiatement? C'est l
tout le mystre et le premier problme de la psychologie, car la vrit psychologique est la reprsentation de la vrit absolue: ce qui est dans l'homme,
image de Dieu, est la reprsentation de ce qui est en
Dieu d'une manire absolue.
'
On ne peut chercher et trouver ce qui est dans
l'me ou ce qu'est l'me elle-mme autrement que
par la conscience ou l'aperception interne de ce qui
est dans le moi ou le moi lui-mme. En apercevant
dans
qui
est
moi,
dans
le
qui
trouve
est
ce
on
ce
l'me, on conoit son tre et la manire dont les au-
306
NOTES SUR L'VANGILE
tres choses ou les ides de ces choses y sont prsentes. En tudiant le moi par l'observation ou l'exprience interne, nous avons donc dj connu l'me:
l'tre pensant, l'absolu, est donn dans le relatif.
CHAPITRE XIII. VERSET 13. Vous m'appelez votre
matre et vous avez raison, car je le suis. Heureux
celui qui se sent toujours en prsence du matre qui
lui parle au dedans, qui sait recueillir toutes ses paroles et obir ses commandements ou suivre, sans
les dtourner, toutes ses inspirations. Toute ma
connaissance, dit Bossuet (1), ne consiste qu' me
rveiller, me rendre attentif aux simples et pures
ides que je trouverai en moi-mme dans les Iu mires de la foi, ou peut-tre dans celles de la rai son aide et dirige par la foi mme.
L'emploi de notre activit bien rgle consisterait
en effet nous tenir veills par l'esprit, en faisant
taire l'imagination et les sens; en nous faisant taire
nous-mmes pour laisser parler le matre et l'couter.
Mais combien ne faut-il pas tre dispos au dedans de
nous-mmes, pour n'avoir qu' couter la voix intrieure ou pour que cette voix mme y parle, car elle
ne parle pas toujours, et tous les hommes, et dans
toutes les dispositions galement. Sufft-il de se tenir
veill pour l'esprit, ne faut-il pas encore que l'esprit
agisse?
Il y a une partie secrte de nous-mmes o le moi
(le Dieu mme qui est en nous) se retire et habite,
surveillant de l tout ce qui est dans l'homme ou de
(1)
lvations sur les mystrest
DE SAINT JEAN.
307
lui, tout ce qui est produit par la volont de la chair

(ex voluntate carnis), le dominant et le dirigeant. L
seulement est le repos, la paix, la dignit de notre
nature, tout ce qu'il y a de vraiment moral. Pour
nous maintenir calmes et dignes, tout consiste donc
tenir toujours cette partie intime de nous-mmes,
ce lieu secret ou Dieu habite, l'abri de toutes les
passions, des troubles et des affaires du dehors.
0 hommes ! o courez-vous , de distractions en
distractions, de visites en visites, d'affaires en af faires? Tout votre bien, tout votre contentement
et votre repos possible est en vous.
Je suis heureux dans la solitude parce que je me
sens relever de ce point central de mon tre qui domine et se rend prsent tout. Je suis malheureux,
dgrad dans le monde et les affaires, parce que ce
centre suprieur est envahi, que le dsordre et le
trouble s'tendent jusqu' lui ou l'offusquent. Je ne
suis plus au-dessus ni part de toutes les impressions
qui viennent m'assaillir, parce que j'existe tout entier
hors de moi, que le monde est moi ou que le moi est
le monde. Cet tat singulier tient une maladie nerveuse qui produit un besoin instinctif d'agitation,
de courses au dehors.
CHAPITRE XIV. VERSET 17. L'esprit de vrit que le
monde ne peut recevoir. Il y a bien de la diffrence
entre connatre la vrit et avoir l'esprit de vrit, de
manire qu'il soit en nous et qu'il y fasse sa demeure.
Quand nous aimons fortement et avec passion une
crature, son image est comme empreinte dans notre
NOTES SUR L'VANGILE
308
me, de manire qu'elle s'y reprsente sans cesse,

qu'elle y vit, s'y meut, pour ainsi dire, et quelle est
en nous autant que nous-mmes ou comme nousmmes. Combien l'amour divin, celui de l'esprit de
vrit peut encore mieux remplir notre me et dequand
l'y
tablir,
quand
savons
nous
meurer en nous
fixe!
s'y
qu'il
mritons
nous
Tout ce discours de J.-C. doit tre tudi, et peut
tre entendu dans le sens de la plus haute psychologie. Si vous m'aviez connu, vous auriez connu mon
pre. Celui qui me voit, voit mon pre (1). Le pre,
c'est l'tre de l'me qui ne se manifeste que par le
moi. Celui qui rflchit profondment sur lui-mme,
dans
la
sensations,
de
distinguant
toutes
cona,
se
en
science mme du moi, la connaissance certaine de
l'me dont le moi n'est que la manifestation. Celui
qui ne rflchit pas et se confond avec les sensations
l'tre
de
l'me
le
pre,
connat
voit
pas
ne
pas,
ne
de
la
manifesenveloppe,
loin
cache
le
et
corps
que
ter. C'est l aussi ce que signifie la rponse de J.-C.
Judas (2), o Bossuet a vu le mystre inexplicable
de la prdestination. Le monde n'aime pas l'esprit
de vrit; il hait la rflexion, la vie intrieure. Cet
esprit ne peut donc pas se dcouvrir au monde, mais
seulement aux disciples qui aiment, qui ne vivent
pas comme le monde.
(1) Chap. XIV, versets 7 et 9.
22et-23. Judas
(2) ld.,
Id.
lui dit : Seigneur, d'o

vient que vous vous dcouvrirez vous-mme nous et non pas au
.
monde ? Jsus lui rpondit :Si quelqu'un m'aime, il gardera ma

parole, et mon pre l'aimera, et nous viendrons lui, et nous ferons en lui notre demeure.
DE SAINT JEAN.
309
6. Je suis la voie, la vrit

et la vie. Personne ne vient au Pre que par moi. Le
moi est la vie, la vrit, la vie. Personne ne vient
CHAPITRE XIV. VERSET
reconnatre l'me immortelle que par lui.

VERSET 26. Le Saint-Esprit vous fera ressouvenir
de ce que j'aurai dit. Bossuet, dans ses Mditations
l'vangile,
a traduit de mme le texte latin : sugsur
geret vobis quoecumque dixero. Je ne crois pas que
cette traduction rende la pense. Le Saint-Esprit ou
l'esprit de vie suggrant les paroles de J.-C. doit
leur ajouter ce caractre de force vivante qu'elles
n'auraient pas sans lui. Il ne s'agit pas d'un simple
acte de ressouvenir, qui n'quivaudrait pas l'audition de la parole mme, reue immdiatement. Bossuet semble vouloir d'abord tablir lui-mme la distinction que nous faisons; mais'il l'abandonne ensuite
par proccupation contre certaines ides mystiques
qu'il veut combattre. Soyons attentifs, dit-il,
cette cole intrieure qui se tient dans le fond du
coeur. Outre les enseignements du dehors, il fallait
un matre intrieur qui ft deux choses : l'une de
nous faire entendre au dedans ce qui nous avait t
enseign au dehors, l'autre, de nous en faire sou venir et d'empcher qu'il nous chappt jamais.
Je ne crois pas que ce soit l deux choses diffrentes; mais l'une est la suite de l'autre: si l'enseignement intrieur a t donn par J.-C. en mme
temps que l'extrieur, si ses paroles ont t suggres
l'me de chacun de ses disciples en mme temps
qu'ils les entendaient, ils devront s'en ressouvenir
d'eux-mmes par la seule liaison naturelle des facul-
310
NOTES SUR L'VANGILE
ts de l'homme. Il ne faut pas un secours suprieur

frapp
qui
choses
de
les
ont
souvenir
toutes
pour se
vivement le coeur et l'esprit. Mais si le coeur n'tait
pas dispos recevoir la parole alors qu'elle a frapp
le sens pour la premire fois, ou mme qu'elle a t
entendue par l'esprit, il sera vrai de dire que celui
qui parvient la suggrer au coeur la lui fait entendre d'une tout autre manire, dans un sens bien
plus lev, qui influe sur tous les actes, sur tout
l'ensemble de la vie, qui transforme en hommes tout
nouveaux ceux en qui une telle suggestion ou inspiration a lieu.
Sans doute, ce sont les mmes choses qui sont
enseignes par J.-C. et par le Saint-Esprit; mais il
suffit que l'un enseigne au dehors et l'autre au dedans
pour que ce soient rellement deux matres. Le moment n'tait pas venu pour les disciples d'tre frapps
intrieurement des paroles de J.-C, de les entendre
par le coeur. Ce n'tait pas la faute du matre, mais
celle de la nature qui exige une prparation, une
ducation. La troisime vie, la vie du coeur ou de l'amour, n pouvait se dvelopper qu'aprs la deuxime,
ou la vie des sens et de l'entendement de l'homme.
Il ne s'agit pas seulement d'entendre la vrit,
mais de la tenir toujours prsente notre esprit par
l'attachement qu'elle nous inspire. L'esprit n'enseigne pas tant la science que l'amour, et c'est par lui
vritablement que nous sommes enseigns de Dieu.
C'est l'amour, dit Fnelon (1),qui fait natre au fond
.
(l) Entretiens affectifs.
DE SAINT JEAN.
311
l'me les vrits que la parole sensible de J.-C.

n'avait exposes qu'aux yeux de l'esprit ; on gote,
on se nourrit, on se fait une mme chose avec la
vrit. Ce n'est plus elle qu'on voit comme une
chose hors de soi, c'est elle qui devient nous-mmes
et que nous nous sentons intimement comme l'me
se sent elle-mme.
CHAPITRE XV. VERSET 7. Si vous demeurez en moi
de
paroles demeurent en vous, vous pourrez

tout; sans cela vous ne pourrez rien (1). Demeurer en
J.-C. c'est se transporter en lui en esprit, de manire anantir cet esprit, ce moi propre, et c'est
alors que la parole (le verbe vivant) habite en nous
,
que nous agissons, nous existons sous sa seule influence. C'est le caractre de cette vie suprieure d'amour qui nous fait demeurer dans l'tre aim, en
nous identifiant lui, au lieu de prtendre l'attirer,
le fixer en nous, de manire l'assimiler, l'identiet que mes
fier avec notre propre nature.
La parole de Dieu entre dans les plus secrets

replis de l'me et de l'esprit, sparant l'homme
animal de l'homme spirituel, et discernant ce qui
vient de l'un et de l'autre (2). C'est l aussi le
but de l'analyse psychologique, entreprise avec les

seules forces de la raison appuye sur l'observation
intrieure. Mais que peut-on sans le secours de l'es-
propres paroles de l'criture sont : Si vous demeurez

en moi et que mes paroles demeurent en vous, vous demanderez
tout ce que vous voudrez, et il vous sera accord,
(2) Bossuet,
(1) Les
312
NOTES SUR L'VANGILE
prit qui juge tout d'un point de vue lev? Ce qui

manque aux esprits les plus actifs, les plus pntrants, c'est de se fixer ces vrits qui font la destine et la vie de l'me. On va d'une ide l'autre
suivant la pente d'un esprit inconstant et mobile, qui
revt successivement les modifications les plus opposes. Il n'y a que l'esprit de Dieu qui soit fixe quand
il demeure en nous; lui seul peut nous donner un
point d'appui de quelque ct que souffle le vent de
l'instabilit, nous maintenir les mmes. Soyons
donc recueillis et intrieurs puisque c'est au de dans que nous parle l'esprit. Homme, o cours-tu
d'affaires en affaires, de visites en visites, de trouble
en trouble? Tu te fuis toi-mme, tu fuis l'esprit.
CHAPITRE XIV. VERSET 30. Le prince du monde va
venir quoiqu'il n'ait rien en moi qui lui appartienne.

Jsus-Christ seul pouvait le dire; quel homme vit
assez de la vie de l'esprit pour que le prince du monde
n'ait rien en lui qui lui appartienne?
CHAPITRE XVII VERSET 11. Je ne suis plus dans le
monde, mais pour eux ils sont encore dans le monde,
dit Jsus-Christ en parlant de ses disciples, et il prie
pour eux et ne prie pas pour le monde (verset 9). Le
monde, c'est l'orgueil de la vie et la concupiscence;
c'est l'esprit de l'homme abandonn lui-mme, absorbe dans sa chair et mconnaissant Dieu et luimme. Les disciples taient des hommes levs vers
Dieu, dignes de recevoir son esprit, mais qui n'avaient
pas encore dpouill entirement la vie de la chair
(la deuxime vie). C'tait pour eux que priait le mdiateur, comme pour tous les hommes qui, tant dans
DE SAINT JEAN.
313
la deuxime vie, aspirent la troisime, qui sont

dans le monde et le hassent, qui sentent des passions,
mais n'y consentent point et dtestent le pch qu'ils
ont le malheur de commettre.
Jsus-Christ, le Verbe incarn, tait l'esprit de
Dieu mme sous une enveloppe mortelle. En se com-
muniquant aux hommes, en se rendant leur mdiateur, J.-C. a spar du monde ceux qui ont reu son
esprit. Il dit aussi (1) : J'ai fait connatre votre nom
aux hommes que vous m'avez donns en les sparant
du monde.
(1) Chap. XVII,
III.
verset 6.
21
NOUVELLES NOTES
PAR MAINE
DE BIRAN.
1823
Les trois vies sont exprimes dans les paroles de
l'vangile de saint Jean. Comme Jsus-Christ, le

Verbe incarn mdiateur, manifeste le Pre, l'esprit
de
de
qui
premire
la
soi,
mme
est,
tout
ce
cause
en
saint Jean, le prcurseur, annonce l'intelligence,
le Verbe, mais il n'est pas le Verbe. Le moi, le Verbe
incarn (ou entirement uni au corps, la chair),
manifeste l'me comme il est manifest, annonc, par
les signes corporels empreints dans l'organisation
humaine. L'analogie me semble parfaite.
VERSETS 1 ET 2. Au commencement, c'est--dire
avant sa manifestation, l'esprit de l'homme tait en
Dieu (apud Deum), tout retir en Dieu qui est. sa
source; l'me humaine, non-seulement ne se manifestait pas, mais mme n'existait pas. Dieu cre cette
substance et lui communique le premier souffle de
souffle
de
Ce
l'esprit divin n'est point
esprit.
son
inhrent la substance de l'me ; ce n'est pas son
attribut essentiel, mais une communication, une
manation de la lumire. C'est, ainsi que certains ob-
315
jets du monde physique, la lune et les plantes par

exemple, ont t dous de la proprit de rflchir la
lumire qui ne leur appartient pas quoiqu'elle semble la vue leur tre propre, le sens ne pouvant distinguer si cette lumire est emprunte ou si elle est
propre aux objets rflchissants. Mais il est vident
que ceux-ci existeraient galement alors qu'ils ne rflchiraient pas la lumire. Ainsi, l'me de l'homme,
cre force immatrielle et pensante, existerait substantiellement la mme quant aux attributs essentiels et propres dont le Crateur l'a doue, alors
mme qu'il nelui aurait pas communiqu dans le principe un rayon de son esprit, et qu'elle ne rflchirait
pas actuellement cette lumire divine; et il n'est pas
douteux que Dieu n'ait pu faire des tres sentants ou
mme dous d'un certain degr d'intelligence et d'activit auxquels il ne communique son esprit en aucune manire. Cela est vident pour les tres purement sensitifs ou les animaux; et quant l'homme,
la communication de l'esprit divin exige certaines
conditions, ou un certain exercice de l'activit, que
toutes les mes ne sont pas capables ou ne sont pas
encore dignes d'atteindre.
3. Toutes choses ont t faites par lui, et rien de ce
qui a t fait n'a t fait sans lui. Tout ce qui est vrai
intelligible
monde
le
rel
dans
que saisit la penou
se de l'homme clair, dirig par l'esprit, a t fait
par l'esprit et a t donn par lui l'homme intelligent; et rien de ce qui a t fait ou donn ainsi n'a
t fait sans cet esprit qui est plus haut que l'homme.
4. En lui tait la vie, et la vie tait la lumire des
316
NOTES SUR L'VANGILE
hommes. Point de vie relle de l'me sans l'esprit divin, car la vie de l'me ne peut tre que cette lumire
rflchie qui l'clair d'abord sur elle-mme et sur

la source d'o elle mane et o elle se reporte par
l'amour.
5.'La lumire luit dans les tnbres et les tnbres
obscurcie
qu'elle
L'me,
l'ont
comprise.
point
tout
ne
est par les tnbres du corps, par les besoins et les
passions spontans de l'organisme qui Dieu a voulu
l'attacher, n'en a pas moins, en vertu de son existence,
une image de l'esprit divin, dfigure, altre par
les passions, mais qui peut retrouver sa puret et sa
ressemblance en s'unissant de nouveau son principe, en s'absorbant dans son sein. Jusque-l, tant
que l'organisme domine, en mme temps que l'intelligence de l'homme demeure fixe son ple infrieur, au moi qui est ou qui se fait le centre unique
du monde sensible, jusque-l, dis-je, la lumire ne
luit que dans d'paisses tnbres qui ne sauraient la
comprendre.
6 et 8. Il y eut un homme envoy de Dieu, appel
Jean. Il n'tait pas la lumire, mais il vnt pour rendre tmoignage celui qui tait la lumire. L'homme,
ce compos fait de l'union d'une me un corps organis vivant, n'est point la lumire; l'esprit n'est
point en lui, comme propre lui, titre d'intelligence borne, d'tre actif et libre, mais subordonn. Mais l'homme est ainsi cr pour rendre tmoignage la lumire ou pour tmoigner l'esprit qui
vient en lui, qui y fait sa demeure, quand il a prpar en lui cette demeure digne de l'esprit.
DE SAINT JEAN.
317
9. Celui-l tait la vraie lumire qui claire tout

homme venant an monde; au monde des phnomnes
o reluit dj l'esprit de vrit, mais offusqu par
les tnbres sensibles.
10.ll tait dans le monde et le monde a t fait par

lui, mais le monde ne l'a point reconnu. Le monde, ou
l'ensemble des tres sentants et pensants, renferme
l'esprit vivant qui l'a cr, qui le maintient, et il ne
connat point cet esprit. Il est tout fait incapable
de le connatre tant qu'il s'gare lui-mme, c'est-dire qu'il mconnat sa nature mixte, sa faiblesse,
sa dgradation animale et la source plus haute d'o
il est descendu, o il faut qu'il remonte, sous peine
de rester toujours dans son aveuglement et son ignorance.
11.
Il est venu
chez soi et les siens ne l'ont point

reu. L'esprit incarn (uni la chair) a voulu lever
l'homme lui; mais l'homme charnel attach aux
sens ne l'a pas reu ni conu.
2. Il a donn tous ceux qui l'ont reu le pouvoir

d'tre faits enfants de Dieu (enfants de la lumire,
comme dit saint Paul). Ce pouvoir ne peut venir en
effet que de l'esprit.
13. En vertu de l'esprit qui l'clair et l'unit
Dieu, l'homme spirituel n'est point n du sang ni de
la volont de la chair ni de la volont de l'homme, mais
de Dieu mme. Cela est vident, puisqu'il y a opposition entre l'homme spirituel et l'homme n du sang
et qui tient encore au sang, qui est conduit par la volont de la chair ou l'apptit animal, et mme par
une volont constitutive de la personne humaine ou
1
318
NOTES SUR L'VANGILE
du moi, qui se fait centre de tout et rapporte tout

lui-au lieu de se rapporter lui-mme Dieu; car, en
tend
lui,
il
rapporte
l'esprit
Dieu,
de
n
tant que
se
man.
d'o
il
la
est
source
vers
14. Le Verbe a t fait chair et il a habit parmi
seul
C'est
vrit.
plein
de
vous
de
grce
en
et
nous
que Dieu est ; il n'est dans aucun homme comme
paroles
Ces
n'est
point
Dieu
vous.
sans
en vous,
du prophte Isae ne peuvent s'appliquer l'homme
le plus spirituel mais Jsus-Christ seul. Le Verbe,
l'esprit ou le moi spirituel, a revtu une forme de
chair, sans nanmoins s'identifier avec la chair, et il
habite ainsi parmi les hommes, considr lui-mme
comme homme, quoiqu'il s'en distingue par la grce
et la vrit dont il est plein. Parlant humainement et
dans un sens philosophique, Jsus-Christ serait un
type de perfection spirituelle suprieur la chair,
ses faiblesses et ses misres qu'il partage comme
homme, en planant sur elle par l'esprit dont la lumire a brill en lui d'un clat pur, de beaucoup suprieur tout ce que la sagesse humaine a pu produire de plus admirable. Jsus-Christ a t ainsi la
manifestation la plus vraie du Pre des lumires,
mais il n'aurait offert qu'un degr plus lev de
ce qui se trouve dans tout homme spirituel qui le
prend pour modle. Mdiateur sublime entre Dieu et
l'homme, Jsus-Christ a mrit d'tre appel le fils
unique de Dieu, puisqu'il n'a point de frre gal en
vertus, mais il a pour parent de la mme famille,
sorti de la mme souche, tout homme qui vit de la
vie spirituelle et qui a mrit d'tre en possession de
DE SAINT JEAN.
319
la grce et de la vrit, sans pouvoir en tre plein

comme le mdiateur.
15. Jean rend tmoignage de lui et crie en disant

:
Celui qui doit venir aprs moi m'a t prfr parce
qu'il tait avant moi. L'esprit ne vient qu'aprs la

manifestation du moi, de l'homme, et le plein dveloppement de cette libre activit qui lui a t donne
dans l'ordre de la nature pour pouvoir tre lev
jusqu' l'esprit dans l'ordre de la grce. Mais si la
vie de l'esprit ne vient qu' la suite de la vie active
de l'homme, dans l'ordre naturel du dveloppement
humain, l'esprit est avant le moi, quant la prminence de nature et. de plus quant la priorit absolue de l'tre, car l'esprit tait en Dieu ou chez Dieu
(apud Deum) de toute ternit.
16. Et nous avons tout reu de sa plnitude et grce
pour grce. C'est par la plnitude de l'esprit divin
qui tait en Jsus-Christ, notre modle, que nous
pouvons tout recevoir par une communication de la
grce qui nous vient du mdiateur, en telle sorte
que, part la divinit et. les mystres qu'elle renferme, il n'y a pas une seule grce en Jsus-Christ
comme homme, fils de Dieu, que l'homme spirituel
ne puisse obtenir par la conformit son divin modle. De l la justesse de l'expression de l'aptre :
grce pour grce.
17. La loi a t donne par Mose, mais la grce
et la vrit ont t apportes par Jsus-Christ. L'homme
qui se conforme le plus exactement la loi morale
(au dcalogue) n'est pas encore enfant de la lumire
ou fils de Dieu; la vie spirituelle est plus haut; elle
320
ne vient pas de l'homme et ne pouvait tre apporte

que par celui qui manifestait Dieu mme parmi les
hommes. Tout ce qu'il y a de plus sublime dans la
morale stocienne n'est que vertu humaine, force du
moi humain, n'ayant d'appui qu'en lui-mme.
18. Le fils unique qui est dans le sein du Pre est
celui qui en a donn la connaissance. L'esprit, dans
son plus haut degr de manifestation (il est toujours
dans le sein du pre, alors mme qu'il ne se manifeste pas), a pu seul donner l'homme la connaissance du vrai Dieu et apporter sa loi vivante, suprieure la loi de l'homme. Sans cet esprit, dit
Bossuet, nous ne faisons qu'exercer une espce de
basse libert, en nous promenant sans cesse d'une
passion une autre et ne sortant jamais de cette
basse sphre ni de cet lment grossier.
NOUVEAUX ESSAIS
D'ANTHROPOLOGIE
ou
DE LA SCIENCE DE L'HOMME INTERIEUR.
1823
ET
1824
AVANT-PROPOS DE L'EDITEUR.
Aprs avoir retouch, diverses reprises, pendant un

espace de dix annes, l'Essai sur les fondements de la
Psychologie, M. de Biran reconnut la ncessit de renouveler assez compltement le cadre dans lequel il voulait
exposer ses ides. Il fallait donner une place convenable
l'ide religieuse, aux rapports de l'me avec Dieu, la vie
suprieure, et, pour cela, tout en profitant des matriaux
de l'ouvrage ancien, il fallait faire un ouvrage nouveau.
De l, les Nouveaux essais d'Anthropologie (1).
Le plan de cet crit fut dpos sur le papier le 23 octobre 1823. Au milieu de mai 1824, M. de Biran ressentait dj les atteintes de sa dernire maladie, et poursuivait,
sans tre arrt par la souffrance, son oeuvre loin encore
d'tre termine. Peu de jours aprs, il dut renoncer tout
travail.
Au moment de la mort de l'crivain, la dernire partie
des Nouveaux Essais, la partie consacre la Vie de l'Esprit, n'existait probablement que sous la forme d'un petit
nombre de notes qui subsistent. Il est vraisemblable que
les deux premires parties taient fort avances, et qu'une
partie considrable de la rdaction a t perdue par suite
des vicissitudes tranges auxquelles ont t soumis les manuscrits de M. de Biran.
l'Introduction gnrale aux oeuvres de M. de Biran, et
l'avant-propos de l'diteur l'Essai sur les fondements de la Psy(1) Voir
chologie.
324
ANTHROPOLOGIE.
Cet ouvrage n'est pas entirement indit ; on peut

avancer, comme un fait certain, que M. Cousin en a publi un certain nombre de pages, dont, en l'absence des
secours ncessaires, il ne pouvait reconnatre la nature et

auxquelles il a donn par suite des titres inexacts (1).
Le manuscrit des Nouveaux Essais est parvenu Genve, l'tat de feuilles disperses et dans le dsordre le
plus complet. Ces feuilles ont t rapproches peu peu,
souvent sans aucun secours autre que le sens de leur contenu. Il en est rsult un certain nombre de fragments.
Quelques-unsportaient des titres, d'autres ont d en recevoir de la main de l'diteur. Il tait naturel de chercher
classer ces fragments, selon l'ordre gnral des trois vies,
indiqu par le plan de l'ouvrage. Quant l'ordre relatif
des fragments, dans chacune de ces trois parties, il a fallu
se contenter d'une disposition trs-dfectueuse, mais qui
paraissait la moins mauvaise possible. La difficult tait
d'autant plus grande qu'il n'est pas impossible que les
parties des Nouveaux Essais qui subsistent appartiennent
deux rdactions diffrentes successivement entreprises
par l'auteur. Il n'est point rsult de ce travail, un corps
d'ouvrage rgulier. Le lecteur ne doit pas perdre de vue
que ce sont des dbris qu'il a sous les yeux, il ne s'tonnera ni des rptitions, ni des lacunes, ni de quelque dsordre dans la srie des ides. Pour parvenir un autre
rsultat, il aurait fallu ou possder plus d'habilet, ou, ce
qu'on n'a voulu se permettre aucun degr, prendre la libert de refondre et de complter le texte-de l'auteur.
L'oeuvre de M. de Biran, telle que nous la possdons, interrompue par la mort et mutile par le rsultat de circonstances extraordinaires, aura toujours plus de valeur qu'une
(1) Voir les
numros xxxvi et
la fin de ce volume.
xxxii du
catalogue raisonn,
325
oeuvre plus rgulire, mais plus ou moins apocryphe, ds

que l'diteur se serait permis d'y mettre la main.
Dans la pense de M. de Biran, le nouveau travail qu'il

avait entrepris devait annuler l'Essai sur les fondements
de la Psychologie, aussi existe-t-il un paralllisme marqu entre le texte de l'Essai et une partie des fragments ici
publis.
Quelques-unes des pages qui figurent sous le titre de

Vie de l'Esprit, ont paru dj dans le volume des
Penses de M. de Biran. Ce n'est point l le rsultat
d'une volont arbitraire. Il est tabli par les preuves les
plus dcisives, que les cahiers du Journal intime renfermaient une partie du texte destin aux Nouveaux Essais.
Entre ces preuves, il suffira d'en indiquer deux : le plan
de l'ouvrage est dpos dans ces cahiers ; et M. de Biran
relie son manuscrit ces mmes cahiers, par un signe de
renvoi positif. En ditant les Penses, il tait naturel d'y
insrer quelques-uns des fragments, destins l'ouvrage
scientifique, qui taient particulirement propres jeter du
jour sur le dveloppementindividuel de l'crivain; mais il
tait indispensable de reproduire ces fragments la place
mme qui leur tait assigne par l'auteur,. Du reste, comme
aucun signe matriel ne distingue, dans le Journal intime,
les pages destines l'crit scientifique de celles qui ont
un autre caractre, on comprend qu'il y avait faire ici un
choix qui n'tait pas exempt d'incertitudes. Les Penses
de M. de Biran forment d'ailleurs le complment indispensable des Nouveaux essais
d'Anthropologie.
Les morceaux trop rares et trop courts qui remplacent

malheureusement une exposition proprement dite de la
vie. de l'esprit, ne sont donc que des notes ou des bauches
qui n'taient pas susceptibles de recevoir, un ordre rigou-
d'abord
placer
cherchant
groups
les
ceux
On
en
reux.
a
326
ANTHROPOLOGIE.
qui concernent les caractres gnraux de la vie suprieure,

puis ceux qui indiquent la prparation et les conditions de
cette vie, puis enfin ceux qui exposent l'tat de l'me, dans
son union avec Dieu, et les consquences de cette union.
Les diffrences les plus essentielles qui existent entre
les Nouveaux Essais d'Anthropologie et l'Essai sur les
fondements de la Psychologie, sont le rsultat des dernires modifications survenues dans la pense de M. de
Biran. Ces diffrences, sans parler de l'lment religieux
qui est ici le fait capital, peuvent se ramener aux chefs
suivants :
Importance accorde la question des ralits absolues ;
Vues plus larges et plus fcondes sur l'histoire des systmes mtaphysiques ;
Tendance envisager le fait primitif de l'effort, sous un
point de vue plus spirituel et plus dgag de la considration exclusive du mouvement musculaire ;
Identification de la vie animale avec la vie organique;
Attention accorde aux phnomnes du magntisme
animal.
Les points les plus essentiels de cette numration ont
t abords dans l'introduciion gnrale qui ouvre ces
volumes; il suffit d'appeler sur les autres l'attention du
lecteur.
Disons en terminant, que quelques parties du manuscrit
qui ont t laisses de ct, pourraient tre utilises plus
tard, lorsqu'on coordonnerait les dbris des Nouveaux
Essais, qui suivent ces lignes, avec les autres dbris du
mme ouvrage qu'a publis M. Cousin.
NOUVEAUX ESSAIS
D'ANTHROPOLOGIE.
AVANT-PROPOS.
Le titre de mon ouvrage annonce que je veux considrer l'homme tout entier et non pas seulement
une partie ou une face de l'humanit. J'ai senti que
si j'adoptais, suivant ma premire intention, le titre
de psychologie, il n'indiquerait pas mieux mon but
que celui de physiologie. Mon livre doit traiter de
l'homme et spcialement de l'homme intrieur considr dans les rapports tablis par la conscience
entre le sujet identique, permanent, qui se dit moi,
et les sensations,' ides, fonctions, ou oprations de
tout ordre, organiques ou intellectuelles, qui changent, passent et se succdent avec une prodigieuse
varit.
La science de l'me, part ce que la religion ou
la foi nous enseigne de sa nature, de son origine et
de sa destination, comme tre ou substance spare,
abstraction;
dans
fonder
peut
car
une
que
sur
ne
se
notre tat actuel, l'me ne peut avoir le sentiment
328
ANTHROPOLOGIE.
existence
de
d'elle-mme
connaissance
la
son
ou
ou
substantielle sparment du corps. Elle ne se laisse
de
point
directement
concevoir
plus
sous
ce
vue,
pas
qualit,
de
de
dpouille
la
matire
toute
toute
que
forme. Dans notre humanit, rien n'est senti, peru
dit
qui
moi
oula
le
sujet
que
personne
se
ou conu par
sous la condition de la vie organique, et, par suite,
nombreux,
des
fonctions
des
instruments
celle
sous
compliques qui concourent la former. L'homme
complication
d'instrude
distingue
cette
toute
se
ments, mais il ne saurait s'en sparer en restant lui.
L'homme, comme l'a trs-bien dit un philosophe,
n'est donc pas une certaine me, ni un certain corps
organis ; mais il est une telle me unie un tel
corps. L'anthropologie prend ce lien tel qu'il est,
elle l'appuie sur un fait : celui de la conscience ou
de l'existence, et non sur aucune abstraction.
L'homme, il est vrai, lorsqu'on le considre dans
ce seul rapport individuel qu'il soutient par sa conscience avec lui-mme, titre de sujet sentant, pensant et agissant, semble d'abord n'tre galement
qu'un sujet abstrait; et ce n'est, en effet, que par
abstraction qu'il peut ainsi se mettre part pour se
voir et se penser lui-mme, en s'isolant la fois des
objets de cette nature extrieure dont il fait partie,
et hors de laquelle il ne saurait exister, et de la socit de ses semblables dont il reoit tout, et hors
de laquelle sa vie physique et encore moins sa vie
morale et intellectuelle ne sauraient commencer ni
continuer.
Ne disputons pas sur les mots. On peut
sans doute
AVANT-PROPOS.
320
appeler abstraction cet acte par lequel le moi humain

se distingue et se spare de tout ce qui n'est pas lui,
de tout ce qui n'entre pas immdiatement dans le
sentiment de son existence propre, de tout ce qui
n'est pas une condition essentielle, je ne dis pas de
cette existence objective, mais du sentiment ou de la
conscience actuelle qu'il en a. Il faut reconnatre du
moins que cette espce d'abstraction ne ressembl
aucune autre, puisqu'elle tient au fait primitif de conscience et la nature mme du sujet pensant. Loin
de se fonder sur quelque artifice de langage ou quelque travail de l'esprit, elle est plutt la base de toute
langue et la condition ncessaire, de toute opration
intellectuelle. Mais cette sorte de vue intrieure qui
rend l'homme prsent lui-mme, le fait assister-
ce qu'il sent ou fait intrieurement, plutt qu' ce
qui se reprsente au dehors, me semble tre une sorte
d'instinct, une manire d'tre ou de sentir propre ;
tels individus. L'activit d'une rflexion concentre
supple jusqu' un certain point cet instinct et peut
le surpasser sous beaucoup de rapports, sans le remplacer entirement, surtout dans l'espce de modes
ou de faits primitifs qui sont le plus prs de nous,
et qui chappant par leur intimit mme la conscience et la perception de la plupart des hommes,
ne peuvent tomber par suite dans le champ de cette
observation rflchie qui prend les choses de plus
haut. Voil pourquoi il y a, comme je m'en suis
convaincu par l'exprience, telles ides de faits certains et vidents pour ceux qui les possdent, et incommunicables d'autres qui se trouvent naturelleI
III.
22
330
ANTHROPOLOGIE.
ment placs tout fait en dehors du point de vue

qui serait seul propre les saisir. Voil aussi pourquoi le sujet de ce livre paratra abstrait, obscur et
rebutant la plupart des lecteurs, et mme des
philosophes qui partent de points de vue loigns du
mien et sont accoutums combiner leurs ides sur
un tout autre plan. Ce que j'ose leur demander
tous, ce que j'ai le droit d'attendre de leur justice,
c'est de ne pas se presser de juger du dehors ce qui
ne peut se juger que du dedans et ne se rapporte
qu' la vrit intrieure. Une conscience rflchie a
dict cet ouvrage essentiellement de bonne, foi par
la nature de son sujet. L'imagination et le bel esprit
ni l'esprit scientifique n'y sont pour rien. La conscience rflchie de chaque homme de bonne foi curieux de se connatre, peut seule rpondre l'appel
que lui fait mon livre.
INTRODUCTION.
I
RFLEXIONS PRLIMINAIRES.
Tous les tres de la nature bruts et inertes, ou

dous de mouvement et de vie, sont rgis par des
lois gnrales, constantes et ncessaires qui les en-
tranent chacun dans une sphre invariable dont

l'amplitude et tous les lments peuvent tre donns
par l'observation et l'exprience, ou prcisment dtermins par un calcul qui ne trompe point. Les corps
clestes suivent dans l'immensit de l'espace les lois
de l'attraction qui rglent les formes de leurs orbites; les molcules chimiques obissent toujours
aux mmes affinits ; les tres organiss, depuis le
plus haut jusqu'au plus bas degr de l'chelle de
l'organisation, germent, naissent, croissent et prissent ou changent de formes, suivant des lois constantes et dans des priodes rgulires; l'instinct
mme des animaux les plus levs, dont les lois sont
plus compliques et moins fixes ou plus flexibles en
renferm
moins
n'en
est
pour chapas
apparence,
rien
saurait
leur
limites
des
dans
espce
ne
que
que
faire franchir. Placs dans les mmes circonstances,
les animaux font toujours les mmes choses, tous
332
ANTHROPOLOGIE.
suivent aveuglment et avec une gale ncessit le

cercle que leur a trac la nature, quelque agrandi,
chang ou modifi qu'il puisse tre dans certaines
espces par l'ducation et la socit de l'homme.
Sans doute, l'activit et l'intelligence sont partout
rpandues dans tous les rgnes et manifestes mme
des
admirables
lois qui
la
l'uniformit
et
sagesse
par
prsident aux mouvements ncessaires et aveugles
de la matire morte ou vivante; mais cette activit,
cette intelligence, cette sagesse n'appartiennent pas
aux tres qui sont dirigs ou entrans par des lois
ncessaires qu'ils suivent sans le savoir ; ce sont les
attributions d'une force suprme cratrice et motrice prsente partout. La force, l'activit, la pense
capable de se connatre en se donnant l'impulsion.
elle-mme, n'appartient pas plus la combinaison
vivante organise qu' la molcule chimique; elle
n'est pas plus dans le singe que dans l'hutre, pas
plus dans l'lphant que dans le ciron.
L'homme runit en lui deux natures et participe
deux sortes de lois. Comme tre physique organis, comme animal sentant, il vit sans connatre sa vie ;
Vivit et est vite nescius ipse suae.
Cette existence purement sensitive, ces apptits

entranants, ces penchants aveugles antrieurs
toute exprience, enfin tout cet ensemble de dterminations et de mouvements automatiques qui se
manifestent l'origine de l'existence et antrieurement mme la naissance de l'individu, peuvent
tre compris sous le nom d'instinct ou de principe
INTRODUCTION.
333
sensitif; titre vague sans doute comme exprimant la

force qui agite l'organisme au dedans, force aveugle
qui s'ignore elle-mme dans son exercice le plus
nergique, et ne se manifeste intrieurement l'tre
pensant que par ses oppositions ou son contraste
perptuel avec une autre force qui est lui-mme, ou
qui constitue son got, sa personnalit identique,
sa libre activit. C'est en effet au titre d'agent libre
et proprement moteur et non pas mobile seulement,
que l'homme se trouve originairement dou de la
deuxime vie de conscience ou de relation qui le
constitue moi, personne, ayant une existence propre,
distincte ou spare de celle de tout autre sujet, de
tout ce qui peut tre senti ou reprsent comme objet. Avec cette deuxime vie nat la lumire de conscience qui vient luire dans les tnbres de l'organisme. Ds lors commence exister l'homme sous
son vrai titre, et cette existence en lui n'est pas seulement la vie animale : non-seulement il a des sensations ou il sent, mais il sait qu'il sent; non-seulement il reoit des impressions de ce qui l'entoure et
imde
objets
sur-les
affect,
il
agit
mais
est
ces
en
pressions, il se met en rapport avec eux, les recherche, les appelle ou les loigne, et devient ainsi, en
quelque sorte, le moteur et l'artisan des modes de
desquels
il
l'gard
de
existence
ceux
son
propre,
se constitue moi, de toutes les perceptions qui reoivent l'empreinte de son activit.
En quoi consiste cette vie de l'homme, et qu'est-ce
qui la distingue prcisment d'une vie animale? Quel
est ce sentiment de moi qui est distinct de toutes les
33A
ANTHROPOLOGIE.
sensations reues du dehors, de toutes les modifications adventices, qui reste le mme quand elles passent ? Est-ce une abstraction de notre esprit ou est-ce,
au contraire, le fait primitif de l'existence, la premire et la seule des ralits qu'il nous soit donn
de connatre ou de saisir immdiatement ou sans sortir de nous-mmes?
Ces questions ne tendent rien moins qu' tablir
ou constater les fondements de la psychologie, et,
par elle, de toute la science humaine, qui cherche
s'appuyer sur quelque base relle et solide, hors des
atteintes du scepticisme qui, de tout temps, les a
contestes. Mais d'abord quel est le sujet propre et
spcial des recherches ou des ides ou des faits que
nous comprenons sous le titre de Psychologie? Avant
de procder ces recherches, l'examen rflchi des
qualits ou attributs d'une chose ou d'un tre, il
faudrait bien savoir de quelle chose ou de quel tre
il s'agit
II
RSUM
DES TRAVAUX ANTRIEURS AUX NOUVEAUX

ESSAIS D'ANTHROPOLOGIE.
Il y a bien longtemps que je m'occupe d'tudes

sur l'homme, ou plutt de ma propre tude ; et la
fin d'une vie dj avance, je puis dire avec vrit
INTRODUCTION.
336
qu'aucun autre homme ne s'est vu ou ne s'est regard passer comme moi, alors mme que j'ai eu le
plus de ces affaires qui entranent ordinairement les
hommes hors d'eux-mmes. Ds l'enfance, je me
souviens que je m'tonnais de me sentir exister ;
j'tais dj port, comme par instinct, me regarder en dedans pour savoir comment je pouvais vivre
et tre moi.
Une attention soutenue et persvrante fixe pendant un assez long temps sur les phnomnes intrieurs, a d produire un ensemble d'ides psychologiques, d'observations et de mmoires, dont les notes
auraient form de gros volumes, si j'avais pens que
leur publication pt offrir aux autres le mme intrt
ou l'importance que j'y attachais pour moi-mme.
En 1802, la classe des sciences morales et politiques proposa pour sujet de prix de dterminer l' influence de l'habitude sur les ides, ou oprations de
l'esprit humain. Je sentis alors, pour la premire
fois, le besoin de me produire au dehors. Je runis
les matriaux que j'avais par devers moi sur cette
question, et j'apportai au concours un Mmoire,
plutt comme essai que comme pice acadmique
digne du prix, qui lui fut adjug contre mon attente.
Il y avait dans ce travail une ide dominante, un
fait d'observation principal autour duquel venaient
se grouper tous les autres :
C'est que l'habitude, ou la rptition des mmes
impressions reues du dehors, mousse, altre,
fltrit peu peu, et finit par effacer entirement,
tout ce qu'il y a de sensible, proprement parler,
336
ANTHROPOLOGIE.
dans ces impressions, c'est--dire tout ce qui a

d'abord affect l'me de plaisir ou de douleur;
pendant que, d'un autre ct, tout ce qui tient la
connaissance ou l'emploi des moyens de reprsentation claire ou distincte des ides, en nous ou hors
de nous, acquiert plus de nettet, de promptitude et
d'assurance par la rptition des mmes impressions
ou des mmes actes. Il y a donc, disais-je, dans la
reprsentation ou dans la perception objective, queldans
n'entre
qui
condition
chose
quelque
pas
que
ou
la sensation subjective borne affecter l'me de
plaisir et de douleur. Or, cette chose, cette condition,
d'o vient-elle? La comparaison des faits de notre
nature et une nouvelle analyse des sens montrent
qu'elle ne vient ni du dehors, ni de l'me, borne
une simple activit passive, dpendante des stimulants externes ou organiques, confondue par suite,
et comme identifie sous ce rapport avec l'organisation vivante, ou le principe de la vie animale. Elle
vient de l'me, doue par sa nature d'une libre activit, qui affranchit jusqu' un certain point les
modes ou actes dont elle dispose des liens de la sensation, de la ncessit des choses de la nature extrieure; qui la fait vivre d'une vie nouvelle, imprime
ses produits un caractre de force, de constance,
de perfectibilit qui manque entirement la sensibilit passive. Celle-ci sujette l'influence dltre
de tous les objets qui l'excitent, se dtruit elle-mme
par la rptition de son propre exercice.
En distinguant les deux modes opposs d'influence
que l'habitude exerce sur l'homme tout entier, c'est-
INTRODUCTION.
337
-dire en considrant successivement tous ses sens

externes, toutes ses facults rceptives et actives
dans le rapport aux effets inverses que produit sur
leurs oprations la rptition des mmes actes, je me
trouvai conduit par les phnomnes mmes tracer
une ligne de dmarcation assez exacte entre ce qu'il
y a de passif et ce qu'il y a de vraiment actif ou de
libre dans notre nature, entre ce qu'il dpend de
nous de faire pour notre ducation intellectuelle et
morale dans cette vie qui en prpare une autre, et ce
que nous subissons malgr nous, ce qu'il n'est nullement en notre pouvoir de changer, ce qui passe,
change incessamment et doit seul mourir tout entier
comme il meurt chaque instant. Considrant, ainsi
que la conscience, ou le sentiment identique que
nous avons invariablement de notre existence particulire, ou de notre moi, devrait s'altrer plus que
toutes les autres modifications sensibles, s'il n'avait
pas un caractre essentiellement diffrent de celui
des sensations transformes, j'en, concluais dj assez naturellement que le moi, la personne, avait son
fondement, ou sa condition premire, dans l'activit
essentielle l'me humaine; j'tablissais que le moi
n'tait autre que le sentiment de la force agissante,
actuellement en exercice pour imprimer au corps
des mouvements quelconques de translation tendant
le dplacer, le transporter dans l'espace, mettre ses diverses parties porte des objets ou causes
de sensations, et servir enfin, dans plusieurs cas,
d'instruments ncessaires ces sensations mmes.
C'est ainsi que je trouvai dans cette premire bau-
338
ANTHROPOLOGIE.
che assez informe la base et le germe d'ides qui

avaient besoin d'tre labores et mieux claires
dans mon esprit pour mriter l'attention plus srieuse des philosophes.
La mme Acadmie me fournit bientt aprs l'occasion de dvelopper le principe fondamental de
plus
donnant
l'habitude,
un
me
en
mon ouvrage sur
vaste champ son application. La nouvelle question
propose au concours de l'an XIII (1805) tait conue
la
dcomposer
Comment"
peut-on
termes
:
en ces
lfacults
les
quelles
facult
de
sont
et
penser
mentaires qu'il faut y reconnatre ?
Cette question a fait une sorte de scandale parmi
certains hommes d'esprit, mauvais juges dans les
matires philosophiques qui demandent autre chose
que de l'esprit. Ces hommes, en possession de donner le ton dans le monde qu'ils habitent, crirent
contre l'Acadmie qui avait pu mettre en question,
selon eux, la dcomposition de l'me, comme si elle
tait matrielle. Mais quand on discute srieusement
et de bonne foi, il faut prendre les mois, non dans
le sens arbitraire qu'on se croit fond leur attribuer d'aprs telle opinion, mais dans l'acception dtermine o les ont pris les doctrines que l'on veut
combattre. Il est bien vrai que dans le point de vue
systmatique o Descartes a employ le mot pense
pour exprimer l'attribut essentiel et l'essence mme
de l'me par opposition au corps qui a l'tendue
pour essence, on ne pourrait chercher dcomposer
Cette pense ou facult de penser, ainsi abstraite et
simple, sans se contredire dans les termes, sans tre
INTRODUCTION.
339
infidle au principe qui a servi de point de dpart,

ou aux conventions de son propre langage. Mais l'opinion de Descartes, n'est pas plus un article de foi
que le langage qui l'a consacre.
On peut bien certainement comprendre sous le
mme mot pense une multiplicit ou varit quelconque de modes, d'ides ou facults lmentaires,
et se proposer de dcomposer la pense ainsi entendue ou de la rsoudre dans ses lments, sans cesser
de croire ou peut-tre mme en tablissant plus fermement la certitude d'une parfaite simplicit de
l'me ou du sujet pensant, moi.
Le problme tait pos dans le point de vue de la
doctrine de Condillac qui rduit, comme on sait,
l'me humaine une simple capacit rceptive de
sensations ou d'impressions produites par des causes, ou objets quelconques, dont il suppose l'existence externe, en mme temps qu'il pose la substantialit de l'tre qui reoit leur action. Descartes
demande au moins le mouvement avec la matire
pour former un monde physique pareil au ntre. Il
semble que dans la doctrine des sensations, la matire suffise et qu'il ne soit pas besoin de mouvement
pour former le monde des ides dont se compose
l'intelligence ou la pense humaine. C'est un monde
tout logique o ne se trouvent que des formes vides
sans ralit. Analyser, dcomposer la pense en ce
sens, c'est numrer les diverses formes, les divers
caractres que prend la sensation et que le terme
gnrique pense exprime d'aprs les conventions
d'un langage exprs. L'on voit bien qu'il ne s'agit
340
ANTHROPOLOGIE.
de
la
logique
analyse
d'une
dcomposition
ou
que
mme espce que celle du mathmaticien qui ajoute
hoquantits
des
dnombre
nombre
soustrait,
ou
ou
mognes ou des parties similaires d'une seule et
mme tendue abstraite. En effet, dans le systme de
Condillac, la sensation est tout aussi simple et indcomposable que la pense dans le systme de Descartes. Quoique, dans un sens diffrent, le tout artificiel
form de plusieurs sensations de mme nature puisse
se rsoudre dans ses parties, il n'est jamais dissous
ou dcompos dans ses lments primitifs et simples,
comme pourrait l'tre un tout naturel qu'il s'agirait
de connatre dans ses vritables lments constitutifs. Et l'on peut voir par l combien tait importante et orthodoxe la question pose par l'Institut,
qui marchait alors sous les bannires de la philosophie de Condillac; combien tait peu srieuse
et de bonne foi l'accusation de matralisme intente d'avance contre ceux qui chercheraient la r-
soudre.
Quant moi, j'entrai srieusement dans le fond
de la question, en prenant les termes de l'nonc,
non dans le sens mtaphysique des Cartsiens, ni
dans le sens tout fait logique de l'cole de Condillac, mais dans une acception vraiment psychologique, fonde sur l'exprience intrieure ou le fait
mme du sens intime; fait primitif dont il s'agissait
mon avis d'examiner ou d'tudier la nature, pour
savoir s'il y avait lieu une analyse de la facult de
penser, ou quelle espce d'analyse il tait permis
de soumettre la pense humaine.
INTRODUCTION.
341
Or, en se concentrant d'abord dans les limites de

l'observation intrieure, ou des faits du sens intime,
la pense primitive n'est autre chose que la conscience
de l'individualit personnelle exprime par le mot
je. Elle admet deux lments distincts qui ne se laissent ramener l'unit absolue qu'en tant qu'on sort
du point de vue de l'exprience intrieure pour entrer dans le champ des abstractions ou des systmes
a priori, c'est--dire qu'on part de croyances ncessaires ou de notions intellectuelles toutes faites,
comme des principes gnrateurs de la science humaine. Mais penser, c'est connatre; connatre, c'est
voir par l'esprit, et voir est autre chose que croire.
Nous croyons ncessairement l'tre ou la cause que
nous ne pouvons voir; mais il faut avoir l'ide ou la
connaissance du visible pour concevoir l'invisible,
et si l'invisible est avant le visible dans l'ordre absolu ou ontologique des existences ncessaires, il
est. certainement aprs, dans l'ordre naturel de nos
connaissances relatives, ou dans celui du dveloppement des facults de connatre et de croire.
Considrant la pense, la connaissance humaine
dans son origine, pour l'embrasser ensuite dans
l'ensemble de ses moyens et de ses objets, il s'agit
donc de partir, non pas d'une notion toute faite, de
la croyance de quelque chose d'inconnu, d'inaccessible toute vue externe ou interne, dont on ne peut
dire enfin ce qu'il est, ni comment ou quel titre
connaissance
la
d'une
mais
qu'il
est,
nous croyons
plus simple, la plus certaine de toutes celles qu'il
est donn notre esprit d'acqurir, dans le dvelop-
342
ANTHROPOLOGIE.
pement complet de toutes les facults ou moyens de

connatre, il s'agit de partir d'une connaissance premire sans laquelle nulle autre ne soit possible et
c'est-deviennent,
le
les
laquelle
toutes
autres
avec
dire d'un fait primitif renfermant, sous l'unit de
conscience, un sujet pensant ou connaissant et un
mode quelconque pens ou connu.
En tchant de saisir ainsi la pense humaine dans
ses premiers linaments, et suivant ses progrs les
plus levs, j'y trouvais toujours matire une vritable dcomposition, ou l'analyse de deux sortes
d'lments qui s'y combinent toujours, de la manire la plus intime, partir de l'ide de sensation
rpute parfaitement simple, jusqu'aux ides les plus
compliques, les plus labores de l'intelligence et
de l'activit humaine. Partant de ces principes et
suivant le dveloppement de leurs consquences,
j'arrivai une solution psychologique du problme
propos qui dut paratre, sinon pleinement satisfaisante, du moins assez neuve pour mriter l'attention
des penseurs et faire esprer quelques progrs de
plus dans l'analyse de l'esprit humain. Ce furent
sans doute ces considrations qui firent adjuger le
prix mon travail.
L'impression de ce Mmoire tant dj avance,
des circonstances accidentelles qu'il serait trop long
et inutile de rapporter, la firent suspendre. De nouvelles mditations m'avaient port reprendre sous
oeuvre tout ce grand travail. J'en tais occup,
lorsque l'Acadmie de Berlin proposa pour sujet du
prix qu'elle devait distribuer en 1807, une question
INTRODUCTION.
343
qui vint branler la chane entire de mes ides

psychologiques.
Un programme publi par le Moniteur franais
du 5 octobre 1806, au nom de la classe de philosophie spculative de l'Acadmie de Berlin, s'nonait
en ces termes : L'Acadmie de Berlin a remarqu
que dans la recherche de l'origine et de la ralit
des connaissances humaines, on ngligeait les faits
primitifs du sens intime sur lesquels repose la
science des principes et qui peuvent seuls servir
de base au travail de la raison; ou que du moins
on ne les avait pas observs, distingus, appro fondis avec soin et qu'autant on se montrait diffi cile sur les objets de l'exprience, autant on tait
facile admettre la certitude de certaines formes
de nos connaissances. En consquence, l'Acadmie
a cru que plus de prcision dans l'examen et l' nonce des faits primitifs, contribuerait aux pro grs de la science. La classe de philosophie spcu lative propose donc la discussion de l'Europe sa vante la questions uivante :
Y a-t-il des aperceptions internes immdiates?
En quoi l'aperception interne diffre-t-elle de
l'intuition?
Quelle diffrence y a-t-il entre l'intuition, la
sensation et le sentiment?
Quels sont les rapports de ces actes ou tats de
l'me avec les notions et les ides?
Cette question semblait tre un appel l'auteur
des deux Mmoires sur l'habitude et la dcomposition
de la facult de penser, rcemment couronns par
ANTHROPOLOGIE.
344
l'Institut de France. Je me sentis prt pour y rpondre plus qu'aucun autre ne pouvait l'tre. J'aurais
pu mme me borner adresser mon dernier Mmoire
l'Acadmie trangre, et elle aurait cru qu'il tait
compos d'aprs son programme. J'employai en effet
pour traiter la nouvelle question les mmes princifond
d'ile
d'analyse
mme
la
espce
et
mme
pes,
des que-dans mes prcdents Mmoires. Je sentis
seulement le besoin de transformer mon langage et
de modifier le plan de ma dernire composition.
Ayant reu fort tard le programme de Berlin, je n'avais pour ce travail qu'un petit nombre de jours qui
me suffirent. Bientt aprs j'eus le bonheur de recevoir avec un prix, une lettre (1) que je considrai
comme ma rcompense la plus douce, la plus honorable d'un travail entrepris sans autre intrt que celui
de la vrit et condamn par sa nature mourir sans
gloire, ignor ou mconnu du monde qui la dispense.
1 Y a-t-il une aperception interne immdiate?
Oui, s'il y a un moi qui ail le sens intime de son

existence individuelle, une, identique, restant toujours le mme, quand toutes les modifications adventices varient sans cesse, quand tous les phnomnes internes et externes, sensations, reprsentations,
images, passent et se succdent dans un flux perptuel.
Par l'aperception interne immdiate, le sujet moi
se distingue non-seulement de l'objet senti ou pens,
c'est--dire de la cause des affections qu'il prouve
lettre de M. Angillon, qu'on peut lire dans l'Introduction gnrale de l'diteur, en tte du premier volume.
(1) C'est la
INTRODUCTION.
345
au dedans, pu des objets qui se reprsentent au dehors; mais de plus il se distingue lui, au fond de
son existence personnelle, des ides et des sensations
comme des reprsentations qui lui arrivent et passent
incessamment. Tout le monde s'accorde reconnatre
en fait la conscience ou l'aperception interne, sous
telle modification dtermine que le moi prouve.

Mais ce n'est pas l la solution du problme. En
cartant toute impression accidentelle externe ou interne, en faisant table rase de sensations ou de reprsentations, y aurait-il encore une aperception
immdiate interne du moi, immdiate ou simple,
car elle ne peut tre immdiate si elle n'est simple
ou dgage de toute composition? Je rponds encore:
Oui. Posez une force agissante ou qui a l'action en
puissance,qui commence le mouvement, en dployant
son action motrice sur une organisation inerte, immobile, insensible et ferme toute impression extrieure; posez de plus que cette force soit doue du
sens de sa propre tendance: ce sens de l'effort immanent, qui est le fond mme de la vie de relation constituera l'existence personnelle, laquelle viennent
s'ajouter et se combiner toutes les sensations venues
du dehors ou de l'organisme, et qui ne se confond
avec aucun mode passif ou adventice.
L'aperception interne est donc ce qui reste de
toutes les sensations ou ides, oprations intellectuelles, quand on a t tout ce qui est. passif, tout ce
qui n'est pas inhrent au moi, ou ne nat pas de son
activit constitutive. Il s'agit ici comme dans les deux
questions prcites de l' habitude et de la dcomposi23
346
ANTHROPOLOGIE.
lion de la pense, de faire la part de ce qui est actif

de
qui
l'homme,
dans
passif
est
qui
de
est
ce
et
ce
qui
extrieur,
de
est
et
nous-mmes,
ce
ou
nous,
de
tant
uni
la
de
plus
le
prs
mme
nous,
en
y
ou
manire la plus intime, sans pourtant tre nous.
2 L'aperception est essentiellement subjective,
quoiqu'elle prenne un caractre d'objectivit ds le
premier pas de la connaissance, comme il sera dit.
L'intuition est objective par sa nature; c'est la forL'animal,
l'homme
dans
extriorit.
de
toute
ou
me
l'tat de passivit, a des intuitions: l'tre pensant
aperceptions
internes.
des
seul
a
3 L'intuition diffre de la sensation immdiate de
plaisir ou de douleur ; aussi elle se projette dans l'espace hors de l'organe o tout est senti. La sensation
se localise dans quelque organe; le sentiment n'appartient qu' l'me qui ne se localise pas : l'une accompagne ou prcde l'exercice de l'activit, l'autre
suit cet exercice ou en est une dpendance.
4 L'aperception immdiate du moi est l'origine et
la base unique de toutes les notions universelles et
ncessaires d'tre, de substance et de cause; elle entre seulement comme condition ou partie intgrante
des ides, produits successifs et ventuels de l'exprience extrieure.
Tels sont les lments psychologiques distingus
dans mes premiers Mmoires, et que la question de
l'Acadmie de Berlin me fournit seulement l'occasion
de dvelopper, pour la troisime fois, et de circonscrire avec une prcision nouvelle dans le Mmoire
qu'elle honora de ses suffrages.
INTRODUCTION.
347
Enfin, l'Acadmie royale des sciences de Copenhague proposa, en 1811, un sujet de prix qui rentrait
encore si compltement dans le sens de mes compositions prcdentes, que malgr des occupations graves qui m'entranaient au dehors, bien loin de toute
spculation psychologique, je ne pus rsister au dsir
de rpondre aux questions proposes par cette socit savante. Le Mmoire que je composai cette occasion n'tait qu'un rsum de toutes mes mditations
et recherches antrieures sur les facults de l'esprit
humain, sur les deux sortes de principes qui concourent leur exercice et, par suite, leur division en
facults passives, organiques ou animales, et facults
actives, intellectuelles ou humaines.
L'Acadmie demandait : 1 si les expriences ou considrations physiologiques ayant pour objet le corps
organis vivant, pouvaient jeter quelque lumire suites oprations attribues l'me humaine, ainsi que
base
de
fait
la
intime
qui
fait
du
le
ces
sens
sur
oprations, et sert de critrium ce qui appartient
proprement l'me, distingue ou spare de l'organisme.
Ainsi, l'Acadmie de Copenhague entrait tout
fait dans l'intention prcdemment nonce par celle
de Berlin ; elle aussi voulait faire ressortir, sous un
des
faits
l'importance
de
toute
point
vue,
nouveau
primitifs, pour avoir le fondement de toute thorie
rationnelle, tant sur les lois de la vitalit que sur
celles de la pense, et sur les liens qui les unissent.
On voit parce qui prcde combien tait directe l'ap-
plication de mes recherches prcdentes ce nou-
348
ANTHROPOLOGIE.
l'homme.
de
de
la
complte
de
science
point
vue
veau
L'Acadmie demandait : 2 si les recherches ou
considrations psychologiques sur les faits de l'me
humaine, ou du sens intime, peuvent avoir une vritable utilit dans la science de l'homme physique,
des
l'observation
n'est
utilit
borne
si
cette
pas
ou
phnomnes et au traitement d'une espce particulire de maladies, comme l'alination mentale et les
diffrents dsordres nerveux qui se lient la perversion correspondante des facults intellectuelles et
morales.
C'tait demander une thorie complte des rapports du physique et du moral de l'homme; sujet le
plus curieux, mais en mme temps le plus difficile
et le plus vaste qui puisse occuper des penseurs.
Pour tre trait de la manire la moins imparfaite
qu'il soit possible, avec des facults aussi limites
que celles de l'homme du gnie mme le plus lev,
il est indispensable de runir et de fondre, s'il est
possible, dans un corps de science, mais en maintenant leur diversit, deux ordres de faits qui tendent
toujours se confondre et s'identifier au regard de
l'observateur. L'observateur ne s'aperoit pas en ce
cas que c'est sa propre vue qui le trompe ; que les
faits qu'il considre tour tour appartiennent rellement deux natures essentiellement diverses; deux
genres que l'on ne saurait rduire un sans faire
disparatre le sujet mme de l'observation, ou sans
anantir une partie essentielle de son existence par
laquelle il est ce qu'il est : sujet pensant et non pas
seulement, organis; sujet, tre actif et libre, et non
INTRODUCTION.
349
pas sentant passivement les impressions qu'il reoit

par ses organes; homme et non pas animal.
Quand l'esprit considre, en effet, dans un point
de vue extrieur les conditions premires de toute
vitalit organique, les instruments ncessaires de
toute sensibilit et motilit appropris chaque
espce de sensations, enfin les fonctions de ces organes, ou les lois exprimentales d'aprs lesquelles se
succdent, se combinent, se propagent ou se transmettent les mouvements organiques constitutifs, de
ces fonctions, on se sent entran par une. pente insensible prendre les fonctions organiques pour les
causes des phnomnes, ou pour les phnomnes
eux-mmes, bien qu'ils soient d'un ordre essentiellement diffrent de ceux que l'observateur peut se
reprsenter par les sens externes ou l'imagination.
Rciproquement, quand l'esprit se considre ou

s'observe lui-mme par une sorte de vue intrieure,
concentre dans ses propres actes ou oprations actives, il s'abstrait et se spare par l mme de tout
ce qui peut tre reprsent extrieurement; il se spare par suite de toutes les conditions ou instruments organiques indispensables pour qu'il vive d'abord et peut-tre pour qu'il agisse, ou commence le
mouvement, pour qu'il rflchisse comme il le fait
prsentement, et mme pour qu'il doute, ainsi qu'il
peut le faire, de l'existence relle de ces organes, de
condition,
partie
qui
vivant
est
ou
une
une
ce corps
intgralit de son existence comme homme.
Dans les deux points de vue, l'homme total disparat donc, et le sujet d'observation auquel on s'at-
350
ANTHROPOLOGIE.
tache n'est qu'une portion de l'homme. On serait

tent de dire que ce n'est qu'une abstraction de l'humanit ou du fait total de l'existence humaine. Mais
l
entendait
de
le
dire,
si
l'on
aurait
tort
par
que
on
la vie organique, sensitive ou animale, considre
dans ses instruments ou ses conditions et ses lois objectives, ne peut exister ou n'existe pas rellement
dans le sujet que nous appelons homme extrieur,
abstraction faite de cette vie morale de la conscience
ou de la pense qui constitue le moi, l'homme
intrieur. Les deux ordres de faits sont complets,
chacun dans son genre, sans que l'un paraisse rien
ajouter l'autre. La physiologie et la psychologie
sont comme deux cercles qui se touchent au moins
par un point et peut-tre par des points multiples,
suivant l'expression gomtrique; les courbes se
pntrent et rentrent l'une dans l'autre.
Quel est le point de vue o l'observateur pourra
saisir, dans une sorte d'unit, le phnomne ou les
phnomnes communs deux existences, deux vies
runies dans une seule vie compose, qui ne ressemble ni l'une ni l'autre des composantes? Quel est
le point de vue o ce mme observateur parviendra
dterminer le rapport de la cause active l'effet passif;
saisir le passage inapprciable pour la pense rflchie autant que pour tout sens spcial externe (quoiqu'il ne le soit peut-tre pas pour un sens interne),
qui spare encore la force virtuelle qui n'agit pas,
mais est prte agir ou agit peut-tre sans conscience,
de la mme force en plein exercice et sachant qu'elle
agit ou commence l'action?,.... Voil le problme
INTRODUCTION.
351
de l'influence ou des rapports du physique et du moral, considr en son fond et dans l'ordre le plus
lev de l'quation qu'il faudrait rsoudre pour d-
terminer ce rapport, non a priori, comme l'ont tent

des mtaphysiciens tels que Malebranche et Leibnitz, qui ne sont arrivs qu' une solution ngative,
non encore a posteriori, l'aide d'une exprience
quelconque, prise sparment dans l'un ou l'autre
point de vue de l'humanit externe ou interne ( car
ainsi le problme mme disparat, et, la place du
rapport demand, on ne trouve plus que l'unit, soit
matrielle qui anantit ou corporise l'me ou le moi
de l'homme, soit spirituelle qui anantit ou idalise
et phnomnise le corps organique vivant) mais par
l'exprience d'un fait sui generis, unique dans son
genre, qui embrasse les deux lments de l'humanit dans un seul et mme rapport indivisible, dont
les deux termes sont toujours distincts et ne peuvent
cependant tre conus spars, sans que le fait primitif de l'existence ou le sujet mme, constitu par
le rapport, se trouve dtruit.
Ce point de vue, il faut en convenir, ne peut se
concilier avec la manire ordinaire d'entendre et de
dfinir le moral de l'homme, considr dans ses rapports avec le physique. Le moral, selon nous, rside
tout entier dans la partie active et libre de l'homme.
Tout ce qui est passif en lui, tout ce qui tient immdiatement l'organisme, tout ce qui s'y rapporte
comme son sige local, ou vient de sa force aveugle, fatale, ncessaire, appartient au physique de
l'homme. Des affections immdiates de plaisir ou de
352
ANTHROPOLOGIE.
douleur; des attraits sympathiques ou des rpugnances inhrentes au temprament primitif, ou

confondus avec lui et devenus irrsistibles par l'habitude, des images qui se produisent spontanment
dans l'organisme crbral, et qui, tantt persistent
opinitrement, tantt se rveillent avec les paroxismes de telles maladies ou dsordres nerveux,
les mouvements violents, brusques et prcipits que
ces passions entranent, soit que le moi de l'homme
tant absorb n'y prenne aucune part, soit qu'il y
assiste comme tmoin, les apptits, les penchants,
ces dterminations, ces ides qui suivent ncessairement la direction du physique : tout cela est hors
du domaine moral. Il ne faut pas mme dire que ce
prtendu moral n'est que le physique retourn;
c est tout simplement du pur physique ou physiologique; le moral est ailleurs.
Suivant ces principes, j'arrivai rsoudre les deux
questions proposes par l'Acadmie royale de Copenhague. Je rsolus la premire ngativement, en
dmontrant, dans mon sens, que les considrations
et les expriences physiologiques ayant pour objet
les phnomnes du corps vivant, tudis dans les
fonctions, les mouvements ou changements divers
des organes qui le composent, ne peuvent jeter aucun jour sur les phnomnes de la pense ou de la
conscience, sujets d'observations ou d'expriences
d'une nature toute diffrente. Je prouvai qu'elles sont
bien plutt propres les obscurcir, quand on prtend expliquer les faits intellectuels, l'aide des
faits physiologiques. C'est ce qui peut tre fait de
INTRODUCTION.
353
plusieurs manires ; soit que l'on prenne les fonctions ou mouvements des organes pour les causes
des phnomnes intellectuels (Cabanis et les physiologistes) ; soit qu'on emploie seulement les
premiers comme des signes naturels ou des symboles
propres reprsenter les seconds (Ch. Bonnet);
soit enfin qu'on affecte de confondre les deux ordres
de faits dans une mme classe, en mettant la perception identifie avec la sensibilit animale au rang
des proprits vitales ou organiques, en appliquant
la perceptibilit et la volont humaine les titres
trompeurs de sensibilit et contractilit animale
(Bichat).
Ces prtendues explications
tant illusoires et
fausses, les expriences physiologiques tant rduites leur valeur, il en rsultera que le physique ne
peut tre dit agir sur le moral entendu dans son vrai
sens, car les fonctions ou mouvements de l'organisme ne peuvent jamais tre qu'effet de quelque
force immatrielle et non pas cause des actes intellectuels et moraux qui n'ont avec eux aucune homognit de nature et ne sauraient tre compris avec
de
seul
mme
rapport
phnomnes
et
sous un
ces
causalit.
Quant la seconde question, ma solution tait
affirmative. J'affirmais que les recherches ou observations psychologiques des faits de sens intime pouvaient et devaient clairer en plusieurs points essentiels la science de l'homme physique. Une bonne
partie du Mmoire tait employe dterminer et
distinguer les points o s'exerce cette influence,
354
ANTHROPOLOGIE.
exercice.
de
cet
conditions
les
les
et
moyens
comme
L'exprience atteste en effet que les fonctions vitales
sont puissamment modifies par des affections, des
sentiments ou des ides qui ne peuvent appartenir
qu' l'me de l'homme qui s'affecte elle-mme sympathiquement, la suite de certains changements arrivs dans les organes, quoique ceux-ci ne puissent
jamais tre causes actives ou efficientes de ses propres modifications ni de ses actes. De plus, et avant
tout, la force propre de l'me est la cause premire,
libre, constamment active, d'une classe entire de
mouvements ou d'actes excuts par certains organes qu'elle tient sous sa dpendance; et c'est ainsi
qu'elle peut changer seule et directement l'tat du

corps, comme elle concourt le changer indirectement et par sympathie dans les effets organiques des
passions. Le moral agit donc sur le physique jusqu'
un certain point ; la volont, la sensibilit de l'me,
agissent et ragissent sur les fonctions vitales ou organiques, en tant que celles-ci sont modifies par
l'me cause, ce qui n'empche pas que le corps n'ait
ses lois propres souvent contraires celles de l'esprit.
III
PLAN DE L'OUVRAGE.
J'ai cru devoir prsenter d'abord l'expos sommaire des principes et du fond d'ides communs aux
quatres Mmoires successivement honors des suf-
INTRODUCTION.
355
frages de nos plus illustres socits savantes. Si

ces suffrages, et avant eux le tmoignage de ce
sens intime que j'ai tant acquis l'habitude de con-
sulter, ne m'induisent pas en erreur, je suis arriv

au terme sur ce sujet, aprs tant de modifications
de cette existence dont j'ai not tous les passages,
aprs tant de points de vue et de faces diverses, sous
lesquelles s'est reprsent ou manifest lui-mme
cet homme intrieur qui ne peut tre diffrent de
tous les autres moi, en rappport de nature, de condition et de destine avec lui. Je suis peut tre autoris plus que qui que ce soit affirmer qu'il n'y a
pas un systme unique de la science complte de
l'homme, mais plusieurs systmes vrais la fois,
chacun dans son point de vue, et faux seulement
en tant que chacun aspire tre exclusif, embrasser un tre multiforme l'indfini sous une seule
face abstraite de cette nature humaine totale livre
nos recherches.
C'est vainement en effet que chaque systme de
mtaphysique prtend dduire d'un seul principe la
science vraie d'un tre mixte, organis, vivant, sentant, pensant et libre, qui touche d'un ct la nature animale avec laquelle il vient se confondre, en
s'absorbant tout entier dans la sensation, pendant
qu'il touche d'un autre ct la nature divine d'o
il mane, dont il est le reflet ou l'image, dont il reoit l'influence ou l'esprit, prcisment mesure
qu'il s'loigne de cette sensation dont on a si bizarrement prtendu faire natre toutes ses facults. A
du
sensations
s'loigne
des
qu'il
dis-je,
ou
mesure,
356
ANTHROPOLOGIE.
monde phnomnique qu'elles composent, il peut

atteindre un monde suprieur de ralits invisibles,
qui ne se manifeste qu' un sens sublime, celui de
la religion ou de la foi et de l'amour. Il est temps de
dvelopper ces diffrentes vues ou faces de notre humanit.
Je formerai trois divisions de la science de l'homme
telle que je la conois. Cette notion de l'homme est
infiniment complique, puisqu'elle renferme tous les
modes passifs et actifs de notre existence, tous les
produits divers des forces vivantes qui la constituent.
Ces forces vivantes ou ces vies que l'exprience inttrieure apprend distinguer et que le sens intime
ne permet pas de confondre sont trois et non pas
une seule, quoiqu'il n'y ait logiquement qu'un
homme et psychologiquement qu'un moi unique. Je
ferai en consquence trois divisions de cet ouvrage.
La premire comprendra les phnomnes de la
vie animale,que je ne distingue point de celle qu'on
a distingue de nos jours sous le titre de vie organique. Je dirai pourquoi cette distinction futile en ellemme est inutile mon but.
La deuxime division renfermera les faits relatifs
la vie propre de l'homme, sujet sentant et pensant,
soumis aux passions de la vie animale, et en mme
temps libre d'agir par sa propre force, et en vertu
de cette force seule, personne morale, moi, qui se
connat et connat les autres choses, exerce diverses
oprations intellectuelles qui ont leur principe commun dans la conscience du moi, ou dans la force
active qui le constitue.
INTRODUCTION.
357
La troisime division, la plus importante de toutes,
est celle que la philosophie a cru jusqu' prsent

devoir abandonner aux spculations du mysticisme,
quoiqu'elle vienne aussi se rsoudre en faits d'observation, puiss dans une nature leve, il est vrai,
au-dessus des sens, mais non point trangre l'esprit qui connat Dieu et lui-mme. Celte division
comprendra donc les faits ou les modes et actes de
cette vie spirituelle dont les caractres se trouvent si
visiblement empreints, pour qui sait les voir, dans
le premier, le plus beau, le plus divin, le seul divin
des livres de philosophie, dans le code des chrtiens,
dans toutes les paroles de Jsus-Christ telles qu'elles
nous ont t conserves dans les vangiles et dans
les crits qui nous les ont transmises avec l'esprit
qui les inspira. Toutes les facults relatives la vie
spirituelle, constituent l'esprit de l'homme en tat
de pure rceptivit d'une influence suprieure lui,
mais non trangre sa nature la plus leve. Cette
influence en se manifestant sa vue intrieure, le
manifeste en mme temps lui-mme dans ce qu'il
est au fond, et dans ses rapports avec un idal de
beaut, de perfection intellectuelle et morale, source
de sentiments qu'il peut entrevoir momentanment
comme le but de ses travaux, le terme de son ducation, dans ce monde passager et phnomnique, qui
n'est que la simple figure de la ralit, de l'immutabilit de vie, de l'immortalit de bonheur rserves l'homme vertueux qui aura rempli sa tche,
quand tout ce qu'il y a de mortel en lui se trouvera
absorb par la vie.
PREMIRE PARTIE.
VIE ANIMALE.
I
OBJET PROPRE DE LA PHYSIOLOGIE.
RAPPORTS DES
FONCTIONS ORGANIQUES AVEC LA SENSATION ANIMALE.
La physiologie est la science qui a pour objet les
proprits des corps organiss vivants, ou les fonctions qu'ils exercent, en vertu d'un principe de vie,
ou d'une force vivante, ayant ses lois particulires
distinctes ou spares de celles qui rgissent la matire brute ou inorganique.
Cette science embrasse donc toute cette immense
chane d'tres vivants, dont le plus haut terme est
l'homme considr sous ce rapport trs-partiel de

son existence, et dont le plus bas va se perdre dans
les derniers atomes de la matire organise, sans
qu'on puisse dire o la chane commence, pas plus
qu'il n'est possible d'assigner humainement l'origine
de quelque chose que ce soit. Partant du degr le
plus bas o la vie commence sinon tre, du moins
360
ANTHROPOLOGIE.
paratre ou se manifester, et suivant les termes

indfinis de la progression ascendante, depuis le premier atome organique jusqu' la combinaison vivante
la plus leve, le physiologiste ne change pas de sujet ou de point de vue. Les phnomnes de cette nature organise qui s'offre son observation, ou ses
expriences, sont tous du mme ordre : partout ce
sont des machines dont les lments sont plus ou
moins simples et uniformes, ou varis et nombreux,
dont les fonctions, par suite, sont plus ou moins compliques, les rapports avec les autres tres du monde
physique plus ou moins tendus, mais dont les principes d'action, la force motrice interne ou spontane
se manifeste partout de la mme manire, ou par les
mmes signes. Uniforme ou identique peut-tre
quant son essence, elle ne varie que dans son intensit, ses modes ou ses caractres, qui sont proportionns au nombre et la qualit des ressorts
qu'elle met en jeu. Les fonctions et les mouvements
des tres organiques, en qui peut se manifester de
quelque manire cette force intrieure, ce principe
de vie, en vertu duquel ils naissent, se nourrissent,
croissent, se propagent, en exerant une action propre sur les corps qui les entourent et qu'ils transforment en se les assimilant; de plus, les rsultats immdiats ou les produits homognes de cette sorte
d'action vitale, en tant qu'ils se manifestent simultanment ou la suite de fonctions ou de mouvements
organiques, termes directs de l'observation ou de
l'exprience extrieure : tel est le vritable domaine
de la physiologie. Il s'tend jusque-l. je le rpte;
VIE ANIMALE.
301
jusqu'aux rsultats immdiats des fonctions vitales

susceptibles de se reprsenter avec ou par les mouvements organiques qui les constituent. Mais cette
science, en tant que fonde sur l'observation et l'exprience extrieure, s'arrte ces limites et ne va
pas plus loin.
S'il y a, hors de la porte de tout sens externe et
de tous nos moyens de reprsentation, des faits de
conscience exclusivement accessibles au sens intime
et la rflexion propre du sujet, qui en est la fois
l'auteur et le tmoin ; s'il y a des actes intellectuels,
moraux ou libres, qui non-seulement diffrent par
leurs instruments, moyens ou signes extrieurs, de
tous les rsultats des fonctions organiques, mais encore leur sont tout fait opposs et en eux-mmes,
et dans le point de vue sous lequel il est permis de
les concevoir, et dans la cause ou force consciente
de ses actes qui les fait commencer, part et contre
toutes les lois de la vie organique; si ces faits sont
rels, comme on ne peut en douter, la physiologie ne
pourra videmment s'tendre jusqu' cette sphre
suprieure ; et, si elle prtend y pntrer ou l'attirer elle, ce ne sera qu'en la falsifiant jusque dans
ses lments primitifs.
Cette ligne de dmarcation, qui s'claircira mieux,
j'espre, par la suite, tant ainsi tablie d'une manire gnrale et provisoire, je dis que si les fonctions vitales, physiologiquement considres dans le
corps organis d'un animal d'espce quelconque, ont
indivisible
produit
immdiat,
rsultat
pour
ou
pour
de ces fonctions mmes, des effets internes appels
III
24
362
ANTHROPOLOGIE.
sensations animales, modes gnraux du plaisir ou

de la douleur qui constituent l'existence de l'animal,
lequel pour exister ou sentir ainsi, son titre propre
d'animal, n'a pas besoin de savoir qu'il existe ou d'apercevoir qu'il sent, c'est--dire d'avoir la conscience,
l'ide de sa sensation, d'tre une personne, un moi
constitu, un, simple, identique, restant le mme
quand la sensation passe et varie; si la sensation animale, et tous les modes de vie qui s'y rfrent, peut
tre ainsi considre ( part la consience du moi)
comme un produit immdiat et indivisible des fonctions vitales excutes dans certains organes, dont
les sensations mmes reprsentent ou expriment chamanire
l'tat et les changements sucleur
cune
cessifs : jusque-l, dis-je, les sensations animales
rentrent dans le domaine propre de la physiologie.
Un pas de plus, et l o commence le moi, ou la vie
propre de la force interne active et libre qui le constitue, l finit la science des phnomnes de la vie
organique sensitive ou animale.
Pour mieux circonscrire l'objet de la physiologie
dans ses limites, comme dans son tendue lgitime,
nous tcherons de prouver par quelques exemples de
faits tout physiques, les rapports d'immdiation et
non d'identit que nous croyons pouvoir tablir entre les fonctions et leurs produits homognes d'une
part, et les sensations dites animales, qu'on pourrait,
aussi appeler vitales, d'autre part.
En premier lieu, on ne saurait douter qu'avant
toute impression excitative faite par des objets externes sur les organes appropris, la force vitale sensi-
VIE ANIMALE.
363
tive n'ait d commencer
par exercer quelque action

sur ces organes en y portant la premire tincelle de
vie. En vertu de cette sorte d'action, d'une tout autre nature que celle du moi dans l'homme, chaque
organe qui commence vivre et fonctionner sa
manire, peut tre dit sentir, ou plutt c'est l'animai, la force vivante, le principe d'individuation du
compos vivant qui sent immdiatement par le moyen
de ses organes toutes les impressions vitales, et reprsente ou exprime par ces premires sensations,
quelque obscures qu'elles puissent tre, chaque mouvement, chaque changement opr dans le corps ou
dans le principe qui le fait vivre. Loin que ces premiers mouvements organiques vitaux, et par l mme
sensitifs, puissent tre considrs comme les produits
de quelque force extrieure l'organisation, comme
sont les agents des sensations externes, tout au contraire, les proprits de ces agents physiques, ou l'espce de pouvoir secondaire qu'ils ont d'exciter des
impressions dans les organes, se proportionnent ncessairement au ton propre de la vitalit de ces organes, ou la manire dont ils taient affects ou
affectaient la sensibilit animale, avant l'action exerce par ces agents extrieurs.
Ici s'applique, encore avec plus de force, ce que nous
avons dit des lois et de l'indpendance du principe
simple de vie dans tous les tres qui en sont dous.
L'influence des agents externes peut bien modifier
puissamment la vie ou la sensibilit dans les organes;
ils ne sauraient crer la force vivante o elle n'est pas,
o elle n'a pas dj agi ou senti. Les ides mcaniques
364
ANTHROPOLOGIE.
trompent sans cesse, et tout particulirement sur ces

origines si obscures qui se prtent si aisment aux
hypothses ; et qui peut calculer les rsultats de ces
erreurs dans la manire d'envisager les principes?
Mais en second lieu, quel rapport peut-il exister
entre une sensation animale, mme la plus obscure,
la plus dnue de conscience qu'on puisse supposer
et ces mouvements causs d'une manire quelconque
dans les organes matriels? Considrer ce phnomne tout interne de la sensation comme le produit
immdiat d'une fonction organique ou d'un mouvement produit dans des organes soit par impulsion,
soit par une excitation quelconque, n'est-ce pas faire
encore de la mcanique sous une autre forme? Il
existe certainement un rapport quelconque de simultanit ou de succession entre la sensation animale
et les mouvements ou changements produits dans les
parties de l'organisation vivante par des stimuli
quelconques internes ou externes. Ce rapport de coexistence ou de succession en temps est un fait, rsultat de toutes les expriences physiologiques, fait
qu'on ne peut rcuser sans tomber dans le scepticisme ou l'idalisme. On ne saurait nier non plus, sans
tendre le scepticisme jusque sur la ralit de l'existence des causes ou forces productives des phnomnes, que les fonctions organiques, ou les divers
produits vitaux, ne soient des effets d'une force ou
d'un principe de vie qui s'exerce sur ou dans l'intrieur des organes, et se manifeste par les mouvements
ou les changements qu'il produit dans ces organes,
sans le concours ou avec le concours d'autres forces.
VIE ANIMALE.
365
A chacun de ces changements correspond dans l'in-
trieur de l'animal une sensation qui le reprsente ;

c'est une loi de la nature, constitutive de l'animalit
mme. On ne peut aller plus loin que le fait mme
du rapport de correspondance entre deux effets coexistants d'une mme cause. Par exemple, la force
vivante qui produit par les mouvements organiques
de scrtion, d'absorption, telles modifications de
la matire, diffrentes humeurs, fluides ou liquides, comme le chyle, le sang, la bile, etc., produit
en mme temps une certaine manire d'tre, de sentir pour l'animal. L'indivisibilit ou la coexistence
ncessaire de ces deux effets de la mme force, est
le fait principal qu'il nous importe d'tablir, pour
connatre les fondements ou les vrais attributs de
l'existence animale, de la vie organique et sensitive;
par suite pour faire la part nette de la science des
phnomnes de cette vie, et l'empcher de s'immiscer
dans les produits d'un autre ordre, qui sortent des
limites de son domaine, et qu'il est trs-dangereux
de vouloir y faire rentrer.
En troisime lieu, on peut demander, si la sensation animale, considre ainsi que nous prtendons
qu'elle doit l'tre, comme un produit immdiat indivisible de toute fonction vitale exerce par des organes quelconques, n'est pas au contraire circonscrite
dans des organes, ou des instruments particuliers,
savoir, dans les nerfs, ou les diverses parties du systme crbral, ayant un centre unique o toutes les
impressions doivent se transmettre directement
l'aide des nerfs continus pour tre sentie par l'ani-
366
ANTHROPOLOGIE.
mal. D'o suivrait l'insensibilit absolue des parties

qui ne reoivent pas dans leur texture quelqu'un de
ces nerfs crbraux; et comme ces parties vivent ou
fonctionnent chacune leur manire, indpendamment de cette communication directe avec le cerveau,
il s'en suivrait qu'il n'y aurait aucune identit, aucune liaison intime et ncessaire entre les fonctions
vitales et la sensation, ou entre le principe de la vie
simple organique, et celui de la sensibilit affective.
Reconnaissons ici la pauvret de la langue et la
difficult de prciser nettement les ides quand on
n'a qu'un mot pour exprimer des choses vraiment
diffrentes ou htrognes par leur nature, comme
aussi quand on a l'habitude de donner des noms diffrents une seule et mme chose, qui s'offre seulement sous diverses formes ou apparences.
Appliquons d'abord une observation trs-judicieusement faite par un de nos savants physiologistes
contemporains. On n'a fait, dit-il, la physiologie
du systme nerveux qu'avec les donnes de l'ana tomie humaine ; et l'on a pris pour des lois im muables d'organisation (animale, vivante et sen tante) les modifications accessoires qui ont lieu
chez l' homme : celui qui aurait fait la physiologie
du systme nerveux avec les donnes relatives
une classe infrieure d'animaux, aurait tabli
comme fondamentales les propositions inverses de
toutes celles qu'on a tablies jusqu'ici, et avec au tant de raison, dans la physiologie humaine (1).
(l) Brard. Doctrine des rapports du physique et du mo-
ral, article GXV.
VIE ANIMALE.
367
Il me parat en effet que la physiologie du cerveau, ou du systme nerveux crbral, a t faite

principalement dans l'hypothse qu'il devait y avoir
un rendez-vous commun des impressions diverses

exerces et senties simultanment, ou un centre d'unit organique correspondant l'unit de conscience
sous laquelle les sensations, ides ou modes de l'me
se runissent plusieurs la fois, et par un seul acte
d'aperception. Ainsi on a toujours vu dans la manire de sentir ou de percevoir du moi, de l'homme,
le type unique de la sensation de l'animal.
On a tendu celle-ci les mmes explications physiologiques qu'on croyait devoir adopter pour interprter la premire ou la traduire en symboles
,
physiologiques ; comme si un fait primitif de sens
intime avait besoin d'tre expliqu, et pouvait se
reprsenter, ou se transformer en images, sans changer de nature ou sans perdre son caractre de fait
intrieur. Certainement le cerveau et les nerfs jouent
un rle essentiel dans les phnomnes de la sensibilit et de la motilit humaines; et nous verrons
plus prcisment ailleurs en quoi il consiste. Sans
doute aussi, ces ressorts principaux de l'organisation
humaine exercent une influence particulire sur les
sensations animales. Sans adopter, beaucoup prs,
toutes les conclusions tires des expriences physiologiques sur l'effet des ligatures, des sections ou des
extractions d'une certaine partie du systme nerveux,
mais prenant pour vrais les faits constats par ces
expriences, nous reconnaissons que l'animal ne
sent ou ne donne des signes d'une affection de dou-
368
ANTHROPOLOGIE.
leur ou de plaisir, qu'autant qu'il y a continuit nerveuse, et libre communication du cerveau, ou de la

moelle, avec la partie qui. reoit l'impression. Mais,
plus
douter
de
il
n'est
permis
que
non
comme
pas
diffrentes espces d'animaux acphales et invertbrs : les mollusques, les polypes, etc., ne jouissent
de la vie sensitive et n'prouvent quelque degr
des sensations de douleur ou de plaisir, quoiqu'ils
n'aient ni systme nerveux, ni cerveau, ni centre
unique de vie et de sensation, il faut bien reconnatre que la sensation animale n'est pas essentiellement subordonne l'existence de ces instruments
organiques. Et, comme je crois qu'on peut prouver
d'autre part, par assez d'expriences que ces instruments organiques sont des conditions indispensables
de la sensation avec conscience, dans l'homme, il
faudra bien en conclure que celle-ci diffre de la
sensation animale; et, rciproquement, que le simple
exercice des fonctions de la vie dans les animaux infrieurs comme les acphales, etc., emporte avec lui
quelque mode de sensation sans conscience : c'est
ce qu'il nous importe quant prsent de faire pressentir.
Nous observerons d'ailleurs qu'il existe deux
modes d'influence crbrale ou nerveuse tout fait
distincts, et qu'il n'est pas permis de confondre.
Dans le premier, qui est tout physiologique, le cerveau et les nerfs distribuent toutes les parties avec
lesquelles ils sont en rapport, le principe, l'agent,
ou l'excitatif quelconque de leurs fonctions, et, par
suite, les impressions vitales immdiatement affec-
VIE ANIMALE.
369
tives qui les accompagnent. C'est ici que la vie et la

sensibilit, animale paraissent le plus intimement
unies, identifies l'une l'autre et dpendantes d'une

seule et mme influence, ou action, qui est la fois
vitale et sensitive. Car dans les animaux qui ont un
cerveau et des nerfs, ceux-ci ne servent pas moins
aux fonctions de la vie qu' la production des modes
de la sensibilit. Ainsi, par exemple, une compression du cerveau, une lsion quelconque faite dans
cet organe, ou dans quelque partie du systme nerveux qui y aboutit, altre la fois les fonctions de
la vie simple dans les organes intrieurs et les sensations animales qui partagent cette altration et les
reprsentent en quelque sorte. Les livres de physiologie sont pleins d'exemples propres constater ce
premier mode d'influence crbrale ou nerveuse sur
lequel nous n'avons pas besoin de nous appe-
santir(1).
Quant au second mode d'influence, qu'exercent
plus directement le cerveau et les nerfs sur les sensations de l'homme, sur ses ides, ses images, ou
mme sur certaines oprations d'une vie active et de
conscience, suprieure l'animalit, ce n'est pas encore le temps ni le lieu de le spcifier. Il nous importe seulement de faire remarquer, dans notre but
et particulirementle dernier ouvrage de M.
Brard intitul : Doctrine du rapport du physique et du moral.
L'exemple de cet auteur est trs-remarquable en ce que, n'ayant
(1) Voyez Cabanis,
pas reconnu de sensations animales sans conscience, il a t conduit attribuer la pense et des facults au dernier des animaux,
tout ce qui vit et sent, ce qui est l'extrme oppos de Descartes,
et que je prfrerais s'il fallait choisir.
370
ANTHROPOLOGIE.
actuel, que les rapports qui peuvent exister entre

les fonctions crbrales, ou des mouvements organiques quelconques, et les faits de conscience, d'activit, de pense humaine, tant d'un ordre tout
diffrent des rapports qui unissent si troitement les
sensations et les dterminations animales aux mmes
fonctions des organes vitaux, cette premire espce,
de rapport ne saurait rentrer comme la seconde dans
le point de vue physiologique ni tre soumise aux
mmes moyens d'observation ou d'analyse exprimentale. Ici surtout, dans le passage des mouvements reprsents ou imagins dans un lieu organique, des faits purement intrieurs, qui ne
peuvent en aucune manire se reprsenter ou se localiser, l'esprit, toutes les fois qu'il entend bien la
question (ce qui n'est pas commun), se trouve arrt
comme par un hiatus, ou plutt par l'abme qui spare deux mondes, l'intrieur et l'extrieur. Cet
abme, la raison humaine ne le franchira jamais,
tout arme qu'elle soit de formes ou de procds
logiques, et en possession de toutes les lumires
prsentes et venir des sciences naturelles.
Si l'esprit de l'homme a des facults de natures diverses, appropries l'un ou l'autre monde, sans
doute il pourra les visiter tour tour et passer de
l'un l'autre. Mais il ne pourra dire comment il
passe, ni quel est le point d'union. Si nous ne savons
pas mme quel est le lien entre deux proprits
d'une mme substance, ou deux espces de sensations diffrentes sous lesquelles nous nous la reprsentons comment connatrions-nous le lien de deux
,
VIE ANIMALE.
371
substances de natures essentiellement diverses? Certainement on ne verra jamais le dedans avec des
yeux faits pour le dehors et vice versa. Pour apercevoir le lien ineffable qui unit le dedans au dehors,
il faudrait pouvoir les embrasser la fois, dans un
point de vue commun et unique ; c'est--dire les
saisir par un sens moyen, qui ft en rapport avec les
deux au mme instant du temps, au lieu de l'tre
tour tour avec chacun d'eux. Ce sens moyen existet-il? C'est ce qu'aucune analyse ni philosophique,
ni physiologique, ne nous a encore appris, comme
nous le verrons plus tard. Le physiologiste dtermine par voie d'observation les rapports existant
entre quelque compression ou lsion crbrale, qu'il
produit mme artificiellement, et telle altration ou
anomalie correspondante dans les fonctions vitales.
Il reconnat immdiatement cette altration, soit
des phnomnes organiques de mme espce,
des changements notables dans les habitudes du
corps, soit, des phnomnes sensitifs, indivisibles
de ceux de la vie, des sensations animales plus
obscures ou plus vives, des apptits ou penchants
instinctifs, des affections d'abattement, de langueur, etc., dont tous les signes se saisissent en
dehors par une sympathie naturelle. L'ensemble de
ces rapports se dtermine physiologiquement, sans
sortir du mme point de vue ou de l'espce d'exprience et d'observation approprie constater les
phnomnes de l'organisation vivante. Mais s'agit-il
de plus de dterminer les rapports que peuvent
avoir les mmes lsions du systme crbral avec
372
ANTHROPOLOGIE.
ces altrations de facults mentales, qui peuvent se

manifester par des signes spciaux d'une tout autre
nature que ceux dont nous venons de parler? Veuton rendre compte, par exemple, de l'influence
qu'exerce tel tat organique, soit du cerveau en
masse', soit de quelqu'une de ses parties, non-seulement sur le caractre gnral ou la direction des
ides de l'esprit, mais de plus sur l'exercice de chaque facult intellectuelle ou morale isolment considre? Certainement, tous les moyens directs d'observation d'exprience et d'analyse, chappent
,
alors la fois au physiologiste, pour dterminer le
rapport qu'il prtend assigner. A la vrit il connat,
ou peut connatre, l'un des ternies, savoir le fait organique, pourvu qu'il l'ait suffisamment constat
par l'espce d'exprience qui lui est propre. Mais
quelle prise peut-il avoir sur le second terme, savoir sur tel fait intrieur qui ne se manifeste qu' la
conscience ? Comment sait-il qu'il y a dans l'homme
une facult appele mmoire, distincte de l'imagination ; une autre appele attention, distincte de la
perception ; d'autres appeles comparaison, mditation, rflexion, distinctes du jugement, du sens
intime et de l'activit libre d'un esprit qui se connat? De deux choses l'une :
1 Ou il se forme une ide prcise et adquate de
chacune de ces facults, et de la liaison ou subordination qui existe entre elles ; et son systme de connaissance cet gard pourra tre complet, sans qu'il
ait la moindre ide des formes ni mme de l'existence
d'aucune des parties de cette organisation par la-
VIE ANIMALE.
373
quelle il prtend expliquer tant de choses disparates.

Alors qu'il possderait toutes les donnes des deux
sciences physiologique et psychologique, il renoncerait srement des explications qui ne peuvent avoir
de base ni dans l'un ni dans l'autre des deux ordres
de faits qui leur appartiennent respectivement.
2 Ou bien, tranger toute tude de l'homme
intrieur, et n'ayant jamais tourn sa vue en dedans,
sur cet ordre d'ides et de faits qui n'ont leur valeur
propre que dans le sens intime, il emploie les termes psychologiques tels qu'il les trouve dans la langue vulgaire, peut-tre tels que les emploie en les
dnaturant tel systme oppos toute psychologie
d'observation (1). Ds lors, le prtendu rapport assign entre tels tats organiques du systme crbral,
la protubrance ou la dpression de telle partie du
cerveau, et le dveloppement ou l'oblitration de telle
facult intellectuelle ou morale, se rduira une hypothse absolument vide, qui n'offrira que des signes morts, arbitraires et conventionnels, la place
des faits d'une nature vivante et pensante. Il pourra
arriver, par exemple, que le physiologiste, abusant
des mots qu'il n'entend pas et qui ne peuvent avoir
de sens que dans un point de vue oppos au sien,
prtende assigner un rapport d'action ou de coexistence entre telle facult nominale de l'esprit, ou du
coeur, et tel tat organique qui est prcisment exclusif de cette facult, et inconciliable avec toute
vraie facult intellectuelle et morale. Alors, par
(1) La
doctrine de Gall, par exemple.
374
ANTHROPOLOGIE.
exemple, que tout ce qui constitue le moral ayant

disparu, il ne reste plus rien de l'homme, mais seulement une sensibilit sans frein, une imagination
sans rgle, on dira pourtant du maniaque, livr
une sensibilit animale dsordonne, une imagination dlirante, qu'il exerce minemment les facults
de jugement, de mditation, de rflexion (1).
En rsum, disons que si l'existence du cerveau
et des nerfs dans l'organisation humaine, ou un certain tat de ces organes et de leurs fonctions, est
vraiment ncessaire et indispensable l'exercice actif
de la pense et de certaines facults dtermines de
l'esprit (assertion qui demande tre restreinte aux
facults des deux vies animale et active, exception
faite des modes d'une troisime vie, comme nous pourrons le voir par la suite), ces rapports de coexistence entre les faits de deux natures, exclut toute parit, toute
analogie, toute relation immdiate et ncessaire de la
cause l'effet, ou de la force agissante son produit.
On ne peut supposer, par exemple, que la force vitale et sensitive de l'organisation animale, aveugle
elle-mme ou ncessite quant aux lois gnrales qui
drivent de son essence, ou de sa coordination primitive aux autres forces de l'univers, produise
l'aide de ses instruments organiques ces actes intellectuels et libres que la conscience claire, que la
volont de l'homme dtermine. Le rapport dont il
s'agit, doit donc se rduire celui qu'une double
observation peut constater entre les faits des deux
(1) Voyez
mentale.
Pinel, Trait mdico-pholosophique sur l'alination
VIE ANIMALE.
375
natures, savoir: entre un phnomne physiologique

donn comme condition (tel que l'existence, le lieu,
la forme, la connexion, l'tat de telle partie du systme organique, les mouvements vitaux spontans
ou provoqus, la manire dont ils fonctionnent dans
l'animal vivant, etc.), et tel autre fait psychologique
constat aussi sa manire par le sens interne,
comme conditionnel ou li au premier fait, de telle
manire que si celui-ci n'existait pas, l'autre ne
pourrait avoir lieu ou se manifester. Le philosophe
pourra interroger utilement le physiologiste sur la
vrit et la ralit des conditions organiques qui
peuvent s'attacher l'existence, la reproduction ou
la manifestation de l'espce de phnomne intrieur
dont ils s'occupent ; jamais il ne l'interrogera sur
les causes ou forces productives ; car le physiologiste
ne les connat pas et ne peut les connatre. Si l'observateur du dedans ne connat pas davantage les
causes absolues des faits, la force productive en soi.
il a du moins l'avantage de savoir o il faut s'adresdoit
de
qui
servir
force
la
type
trouver
pour
ser
exemplaire la notion universelle et ncessaire de
causalit. Cette notion-mre de toute vraie philosophie, tourne pour ainsi dire autour de deux ples
fixes, dont l'un, premier dans l'ordre analytique des
faits, est le moi; l'autre, premier aussi dans l'ordre
synthtique, est Dieu. C'est en allant de l'un l'autre qu'on trouve la vraie, l'unique relation de causalit, sans laquelle il n'y a rien. Vainement on la
demanderait aux phnomnes du dehors; ils n'engendrent que des ombres sans consistance, sans ra-
ANTHROPOLOGIE.
376
lit, sans vie. Or, une cause ou force productive,

tant pose avec les effets qui manifestent son existence (je ne dis pas son essence ou son tre absolu),
on peut chercher la condition ou le moyen qui sert,
force.
Mais,
de
la
manifestation
la
qui
concourt
ou
tant donne la condition instrumentale ou organil'effet
ni
s'en
driver
servir
ni
saurait
en
que, on ne
produit
La
point
la
remonter
mort
ne
cause.
pour
la vie, et l'organisation matrielle, condition actuelle,
peut-tre ncessaire, de certaines formes de la pense humaine, ne produira jamais la pense. Ainsi
sont poses les limites que la physiologie ne saurait
franchir, sous peine d'carts, d'illusions de toute espce.
II
DOCTRINES
DE
DESCARTES
ET
DE STAHL OU SYS-
TMES SUR LES FONCTIONS VITALES ET SENSITIVES.
DISTINCTION DE LA PHYSIOLOGIE ET DE LA
PSYCHOLOGIE.
Dans le systme de Descartes et le point de vue

de la philosophie dont ce grand homme fut le chef,
il n'existait point de science physiologique, distincte
de la physique gnrale ou de la mcanique. D'aprs
la manire de philosopher d'alors, il ne pouvait
exister en effet que deux ordres de substances ou
deux grandes classes d'tres, savoir: les substances
spirituelles, esprits ou mes intelligentes ayant la
,
VIE ANIMALE.
377
pense pour attribut essentiel et propre, et les substances matrielles, les corps, ayant de leur ct
pour attribut essentiel l'tendue divisible, sparable,
mobile. Chaque ordre de substances avait ses lois
constantes, gnrales et communes tous les tres
du mme ordre. Les lois de l'esprit vivant rgissaient
galement toutes les mes, spares ou runies des
corps, quelle que ft la forme, l'tat variable de leur
organisation. Les lois des corps ou de leurs mouvements reus et communiqus par impulsion, taient
aussi universelles et constantes, pour tous les tres
ou objets du monde matriel, sans exception, quelles
que fussent les varits de figure, de volume, de densit, de divisibilit actuelle ou possible. Point de
lois moyennes, pas plus que d'tres moyens entre
,
les mes pensantes, les esprits vivants, intelligents
et libres, et les corps bruts, tendus et inertes. Les
corps organiss, qui vivent, se nourrissent, croissent, se dveloppent par une force propre, ceux
mmes qui nous offrent toutes les apparences de la
spontanit dans leurs mouvements, de la sensibilit
au plaisir et la douleur, sont des corps comme
tous les autres, rgis par les lois gnrales de la matire. Ce sont de pures machines enfin, plus ou
moins artistement arranges par le Crateur de toutes choses, dont elles reprsentent et expriment
l'intelligence infinie ; mais il est impossible qu'elles
sentent, c'est--dire qu'elles aient quelque conscience

de plaisir
de
leur
existence
ainsi
douleur,
de
ou
ou
modifie, car cette conscience est une pense, attribut d'une me immortelle et libre. Il rpugne que
25
378
ANTHROPOLOGIE.
des tres matriels, comme la plante et le zoophyte,

quoiqu'ils vivent, soient doues d'une me pensante.
Or les animaux les plus parfaits dans leur organisa-
tion matrielle ne sont pas d'une autre nature. Leur

vie et leurs mouvements les plus composs, le plus
parfaitement coordonns entre eux et avec le but
o ils tendent, ne sont pas moins ncessairement
rgis par des lois gnrales, mcaniques ou physiques, et ne doivent ou ne peuvent s'expliquer que
par elles.
tranchant; il aura toujours contre

lui le sens commun et la conscience du genre humain. Mais du moins il est parfaitement consquent
Ce systme est
aux principes qui lui servent de bases, et il s'en dduit de la manire la plus logique.C'est cet avantage,
qui me semble manquer sous beaucoup de rapports
d'autres doctrines en opposition avec celle de Descartes. Ce qui importe par dessus tout en philosophie
(et mme pour qu'il y ait une philosophie), c'est de
sauver la distinction des principes qui servent respectivement de bases deux mondes ou sommes de
substances ou, si l'on aime mieux, d'ides, de faits
jamais irrductibles un seul. A cet gard le systme
de Descartes reconnaissait du moins la dualit des
principes, et par l loignait la ruine de toute philosophie. Mais, appropri l'homme spcialement,
confondant les divers principes de vie ou les forces
vivantes, avec les forces mcaniques de la matire
morte, le Cartsianisme arrtait, la source mme,
le dveloppement et les progrs de la matresse
branche des sciences naturelles, et pouvait mme
VIE ANIMALE.
379
les entraner toutes ensemble dans une fausse

direction.
Mais, suppos qu'on ft rduit opter entre deux
systmes absolus, qui s'accorderaient diviser tous
les tres de la nature en spirituels ou pensants, et
matriels ou non pensants, avec cette diffrence que
l'un comprendrait dans la seconde classe, tous les
tres organiss vivants, considrs comme machines,
tandis que l'autre les ferait passer dans la premire,
en mettant une me, une pense partout o est l'organisation et la vie; lequel des deux systmes conviendrait le mieux au philosophe? celui qui lve le dernier, tre vivant et sentant jusqu' la pense, en tant
l'homme son caractre de prminence, ou celui
qui fait descendre l'animal le mieux organis au
rang de machine insensible, en conservant l'excellence et la dignit de la nature humaine?
Heureusement nous ne sommes plus rduits opter : il y a un milieu entre les deux extrmes, et
c'est l qu'est la vrit. Il fallait, ce semble, en effet,
tre aveugl par l'esprit de systme, pour n'avoir pu
reconnatre que les tres organiss vivants diffraient
essentiellement des corps bruts, par la nature, et le
genre, en ce qu'ils avaient en eux-mmes le principe
de leurs mouvements, ou changements d'tat, c'est-dire une force propre (vis insila) qui non-seulement diffrait des forces mcaniques appliques la
nature morte, mais, de plus, leur tait souvent oppose et leur donnait des lois au lieu d'en recevoir.
Stahl saisit de l'oeil du gnie ces caractres d'activit, ces premiers titres distinctifs qu'offre partout
380
ANTHROPOLOGIE.
la nature organise vivante ceux qui ont des yeux

pour la voir. L'observation de cette nature lui ap-
prend que les tres organiss qui vivent et sentent,

sont une classe tout fait part de celle des corps
bruts ou inorganiques. Mais ces tres peuvent-ils se
ranger dans la classe de ceux qui sont dous d'une
force intelligente et libre? Que ce soit une me pensante qui fasse en eux ce qui ne s'y fait point videmment parles seules lois de la matire brute : voil
certainement une hypothse qui ne rsulte ni des
faits d'aucune nature, ni des inductions lgitimes
qu'on peut en tirer. Cependant le point de vue sous
lequel Stahl venait de considrer les phnomnes de
la nature vivante, tait une innovation bien importante faite dans les principes mmes de la philosophie cartsienne encore dominante, et dont le Stahlisme naissant renversait toute l'influence.
En supposant, en effet, que toutes les fonctions de
la vieressortent de l'activit de l'me, Stahl ne faisait
qu'appliquer diffremment le principe de la division
des substances, en spirituelles et matrielles, pensantes et non pensantes; ce qui entranait la consquence
force que tout ce qui ne pouvait appartenir au corps
comme tel devait ncessairement tre attribu l'me
pensante, l'ide de tout intermdiaire substantiel
tant carte. Mais, d'un autre ct, il fallait
changer entirement la notion que Descartes avait
attache au mot me. Car, en exprimant par ce mot
le sujet dont toute l'essence consiste penser, c'est-dire apercevoir tout ce qui est en lui, ou est luimme, il rpugnait d'attribuer l'me, ainsi conue,
VIE ANIMALE.
381
tout ce qui est ou se fait dans le corps organis vivant, sans que l'me le sente ou le sache, c'est--dire
sans la pense, c'est--dire encore sans l'me. Pour
sauver cette contradiction dans le terme comme dans
l'ide, il fallait enter hypothse sur hypothse, en
disant qu'il y avait des penses et des actes de l'me
que la continuit ou la rptition constante rendait
ensuite obscurs et inaperus, quoiqu'ils fussent aperus clairement dans l'origine. D'aussi vains subterfuges taient propres confirmer encore plutt qu'
branler les principes qui servaient de fondement
au mcanisme des animaux, tant qu'on ne sortait
pas de la division absolue et tranche des substances pensantes et non pensantes, des esprits et des
corps.
Mais la vritable innovation introduite par les
ides de Stahl, celle qui cra une science relle des
faits de la- nature vivante, organise, science distincte la fois et de la physique et de la psychologie, ce fut l'application du principe de causalit
cet ordre de faits qui, dans l'tre mixte vivant, sentant et pensant, dans l'homme, est un vritable intermdiaire ou moyen entre les propres attributs de
l'esprit et ceux de la matire inerte, insensible et
morte. Le pivot unique sur lequel roulait la philosophie cartsienne, tait la notion de substance passive, modifiable, et borne une pure rceptivit,
notion qui semblait convenir minemment la matire, mais qui embrassait aussi l'me, en tant qu'elle
reoit du principe mme de la cration, toutes les
ides innes ou apportes par elle en naissant, en
ANTHROPOLOGIE.
382
tant aussi qu'elle reoit du dehors toutes celles qui

lui sont adventices. Le grand principe de causalit,
ou la notion de cause efficiente ou de force productive, restait en dehors des principes de cette philosophie, qui semblait avoir cherch dessein en
loigner l'application, en le considrant une fois pour
toutes dans l cause suprme, infinie, unique, cratrice de toutes les substances.
C'est par l que le Cartsianisme semblait ouvrir
un accs aux unitaires spiritualistes et matrialistes,
au panthisme de Spinoza et au mysticisme de Malebranche. Par l aussi se prparaient ces systmes o
tout semblerait se rduire des formes passives,
inertes, considres dans l'me ou conues hors
d'elle, abstraction faite de l'esprit vivifiant qui donne
la forme (1).
Stahl considre l'me non plus comme une substance ayant pour attribut exclusif une pense fondamentale, modifiable indfiniment; mais comme
renfermant de plus dans son essence une activit,
une force propre et constitutive, en vertu de laquelle elle produit ou cre, en elle comme hors
d'elle, une infinit de modifications, de formes et de
mouvements.
Ds lors s'loigne toute ide de passivit ou de
pur mcanisme dans les fonctions de l'me, comme
dans celles de la pense. Toute la philosophie pourra venir se rduire dans une thorie dynamique enibrassant sous des lois gnrales et communes tout
(1) Telles
sont les formes de Kant et la sensation de Gondillac.
VIE ANIMALE.
3S3
ce qui vit, sent et pense, peut-tre mme tout ce qui
existe rellement
(1)
L'me tant dfinie substance pensante, il suit

de cette essence nominale qu'elle ne peut tre
sans
pense, ou sans aperception interne de soi. On conoit, dans un sens plus rel, que partout o il y a
une action, un mouvement qui commence, il existe
ncessairement une cause ou force qui le fasse commencer, soit que cette force s'ignore elle-mme, soit
qu'elle ait la conscience de son effort constitutif.
Ainsi, en supposant que l'me soit une force essentiellement agissante, ou qu'elle soit une force virtuelle se portant d'elle-mme l'action, ou y tant
dtermine d'une manire quelconque, cette force
peut tre telle, et agir ou produire certains effets
dtermins sans savoir qu'elle est ou agit. Une telle
conception loin d'tre absurde et contradictoire est
plutt conforme la manire dont l'esprit humain
conoit ncessairement toutes les forces de la nature
auxquelles il rapporte les phnomnes. Mais il n'est
pas moins dans l'ordre naturel des procds de l'esprit de ne juger l'identit de cause que par la ressemblance ou l'analogie des effets observs, et rciproquement de croire une diversit de causes quand
les effets sont de nature htrogne, ou dpendent de
entre la philosophie de Leibnitz et la physiologie de Stahl, comme on peut le voir dans les annotations de ce
grand mtaphysicien sur la thorie de St&hl.
(1) De l, l'affinit
384
ANTHROPOLOGIE.
lois opposes. Il fallait forcer toutes les hypothses

et se mettre en contradiction avec les faits de notre
nature et avec le tmoignage du sens intime, pour

attribuer l'me qui aperoit sa propre causalit
dans ce qu'elle veut et fait rellement avec un sentiment de libert, pour attribuer, dis-je, cette force
une, identique, et les faits de conscience, les actes
de vouloir o elle se manifeste, et les fonctions vitales
de l'organisme, soumises des lois aveugles et ncessaires opposes celles du vouloir ou au moi, qui ne
peut exister en aucune manire, l o la conscience et
la libert ne sont pas. Certainement on ne pouvait faire
une application plus fautive du principe de causalit
que de rapporter tout ce qui se fait dans le corps
vivant sans tre pens ni voulu, prcisment une
cause dont la nature est dpenser et de vouloir; car,
c'est galer ou identifier le moi et le non-moi.
Mais pour tre mal appliqu, le principe n'en
tait pas moins reconnu. Les fonctions vitales de
l'organisme cessaient d'tre assimiles aux mouvements de la matire brute; elles obissaient aune
force suprieure l'organisation qui recevait d'elle
sa forme et ses lois. La vie enfin, n'tait plus un mcanisme ; tout y tait dynamique, et se rsolvait en
force, puissance ou action, qui rglait la machine sans
tre dtermine par elle, sans se confondre avec elle.
Ainsi la physiologie tait cre.
C'tait un grand pas d'avoir reconnu dans l'me
une force essentiellement active ; et, quoique celte
activit ft tendue au-del de ses bornes,
en la
voyant o elle n'tait pas, Stahl apprenait la voir
VIE ANIMALE.
385
o elle tait. Ainsi tait ds lors ouverte une voie
plus facile ceux qui tenteraient plus tard d'tablir

la dualit de principes ou de forces, et de substituer
l'unit, la thorie vraie des fonctions dynamiques
des deux vies, homologues dans leur principe sans
pouvoir tre identifies dans leur cause.
Mais, avant d'arriver cette priode de progrs,
il fallait passer encore par une nouvelle sorte de
thorie mcanique, dont le Stahlisme lui-mme semblait prparer et accrditer l'illusion. La doctrine
mre, cartant toute ide de mcanisme organique et
matriel, enseignait que l'me pensait par le cerveau
(cet organe tant considr comme la condition,
l'instrument d'action de la force pensante, et non
point du tout l'agent, encore moins le sujet local de
la pense), dans le mme temps que cette mme me
fonctionnait dans le coeur, l'estomac, le foie, pour
la scrtion du chyle, du sang, de la bile. Ceux qui
prtendirent ensuite carter toute notion de la force
comme obscure et vague, pour tout ramener des
ides claires, c'est--dire aux simples reprsentations,
ou figures des sens externes, ne dirent plus que l'me
pense et veut dans le cerveau, comme elle digre
dans l'estomac, scrte dans d'autres organes et. agit
dans tous; ils dirent que les organes mme agissent,
que le cerveau sent, digre la pense, comme l'estoCette
chyle,
le
scrte
digre
aliments,
etc.
les
mac
assimilation absurde et grossire entre des choses
aussi disparates par leur nature, tout oppose qu'elle
est aux principes del doctrine stahlienne, n'en parait pas moins avoir t autorise, jusqu' un cer-
386
ANTHROPOLOGIE.
tain point, par l'analogie que Stahl lui-mme avait

t conduit tablir entre des fonctions htrognes
l'idenrsultats
surtout
principe,
par
;
comme en
en
tit ou l'unit de cause efficiente laquelle il prtendait les rattacher. C'est ainsi que l'exagration ou
l'abus d'un principe en entrane presque toujours la
destruction. N'est-il pas bien remarquable en effet,
qu'une nouvelle espce de systme matriel et mcanique ait pu s'introduire dans la physiologie et la
science de l'homme physique et moral, par une certaine application dtourne du principe mme, tabli
dessein de fermer toute issue aux explications matrielles et mcaniques des fonctions de la vie et de
la pense ?
La manire dont Stahl s'y prenait pour spiritualiser la vie organique, semblait encourager ceux qui
viendraient aprs lui, matrialiser la pense; car
on a beau faire, le ct organique des fonctions vitales ressort toujours, et c'est celui qui frappe surtout l'imagination. Si la pense, l'activit de conscience ont mmes lois et mme principe, pourquoi
ne seraient-elle pas aussi purement organiques, par
suite ncessaires et fatales, comme tout ce qui est
organique ou physique? Il fallait faire sans doute
une grande violence aux faits, pour attirer dans le
domaine de l'me et dans la sphre propre de son activit, toutes les fonctions du corps organis, toutes
les impressions passives et les dterminations aveugles et ncessaires de l'instinct sensitif ou vital. Mais,
ce pas franchi, combien cette assimilation des fonctions vitales et intellectuelles, faite pour ainsi dire au
VIE ANIMALE.
387
profit de l'me, ne tendait-elle pas tourner dans les

consquences tout au profit du corps. On ne pouvait oublier, la vrit, qu'il s'agissait d'un corps
vivant, dou d'une force propre, sensitive et motrice,
qui le rangeait dans une classe part de ceux qui
sont soumis des lois mcaniques, universelles et
constantes, prcisment parce que leur action n'est
modifie par aucun principe intrieur spontan, capable de faire sans cesse varier les rsultats. Si le
dernier mme des tres organiss jouit d'une force
vivante, si cette force (une ou plusieurs) vgte dans
la plante, sent et meut dans chaque point vivant du
polype ou du zoophyte ; si l'on ne peut, sans blesser
les principes de toute thorie physiologique, rapporter l'organisation matrielle d'un corps vivant
quelconque, les fonctions et les actes de cette vie qui
s'ignore, ne serait-il pas cent fois plus absurde encore de considrer des organes quelconques comme
les propres agents, les causes, les sujets mmes des
plus hautes fonctions, non-seulement de la vie animale qui peut encore s'ignorer, mais mme de la vie
du moi humain qui se sent agir dans sa force constitutive, qui se connat? On ne peut donc attribuer la
pense ni la volont aucune forme d'organisation
matrielle ou locale, comme aucun centre nerveux,
sans se mettre en contradiction avec toute manire
raisonnable de considrer les faits, mme les plus
simples de la nature vivante, avec les premires
donnes de la raison humaine sur la relation de
de
tout
fondements
mmes
les
effet,
avec
cause
langage, o la cause est toujours nomme distincte-
388
ANTHROPOLOGIE.
ment de l'effet, le sujet distinctement du mode; sans

le
fait
contradiction
tout,
mettre
avant
avec
en
se
primitif de la conscience, du moi, qui est toujours
l comme tmoin, pour attester que toute modification, toute fonction qui tient sa vie propre ne saurait tre matrialise ni imagine objectivement,
comme inhrente des organes quelconques hors du
moi, sans que le signe employ l'exprimer perde
toute sa valeur propre pour en prendre une autre
toute diffrente.
Ainsi flotte encore le principe fondamental de la
science des corps vivants, c'est--dire le fait primitif
qui doit lui servir de base. Il s'agit encore, en effet,
de dterminer plus prcisment la nature et le caractre propre de ce fait qui doit servir d'origine et
de type tous ceux de mme espce, dont l'enchanement ou la combinaison constitue la vraie thorie
des forces vitales, ou la dynamique animale.
Le fait en question est-il un premier mouvement
imprim la machine organise (quelle que soit la
nature ou la cause de ce mouvement que l'imagination tend toujours se reprsenter comme une impulsion premire) ? La physiologie rentre sous
les lois gnrales de la mcanique ou de la physique, dont elle est une branche; et la doctrine cartsienne rgne encore sur ce point, malgr toutes les
observations et les arguments contraires de Stahl et
de ses successeurs.
Ce fait primitif se confond-il sous le titre d'une
premire sensation avec celui de la conscience, du
moi humain? La physiologie n'a plus de domaine
VIE ANIMALE.
389
part de la psychologie, et il n'y a plus lieu de dis-
tinguer ni de nommer deux sciences qui rentrent

l'une dans l'autre et se fondent dans la mme : la
psychologie est essentiellement physiologique dans
sa base; car elle part aussi de la sensation ; et la sensation n'est, par l'hypothse, qu'un phnomne
physiologique, un lment ou un rsultat premier
et ncessaire des fonctions et des lois de la vie organique. La physiologie est son tour psychologique
dans ses dveloppements, car elle embrasse toutes
les fonctions de la vie animale et les produits quelconques de ces fonctions; or les oprations de l'intelligence et de la volont humaine, quelque degr
d'lvation qu'on les considre, ne sont que des dveloppements du moi, des drivs, des produits du
fait primitif de conscience, c'est--dire encore, par
l'hypothse, d'une premire sensation qui sert de
base la physiologie.
Pourquoi donc persister dans la distinction formelle et nominale des deux sciences, l o l'on n'en
reconnat au fond qu'une seule? C'est l pourtant o
plus
aujourd'hui
physiosavants
sont
nos
encore
en
logistes, d'accord en ce point avec les idologues
qui, ne voyant point de salut hors de la doctrine de
Locke ou de Condillac, o ils prtendent cristalliser
philosophie,
la
prennent
dire
ainsi
notre
toute
pour
sensation pour l'origine exclusive des ides et des
facults de l'esprit humain. Et, comme cette sensation telle quelle, qui sert de point de dpart, est
indcomposable,
ils
simple
fait
et
en
pour eux un
abandonnent l'analyse la physiologie qui, par ce
390
ANTHROPOLOGIE,
seul point essentiel, semble dominer la psychologie,

puisqu'elle donne ses premiers lments, ses lois,
et jusqu' son langage la science des facults de
l'esprit humain, rduite n'tre plus qu'une des divisions de la science des fonctions vitales, appele
aussi science de l'homme.
Le premier physiologiste, je crois, qui ait adopt
disproporvidemment
si
emphatique,
titre
et
ce
tionn l'objet et au but de l'ouvrage qui le porte,
est un mdecin philosophe justement clbre, et qui
le serait peut-tre davantage, si l'on et mieux reconnu l'importance des ides et des lumires nouvelles dont son gnie a vraiment clair les principes
de la science des tres vivants. En rcusant le titre
de l'ouvrage de Barthez (1), tout philosophe qui
creusera un peu dans le fond du sujet de cetouvrage,
y trouvera, je crois, le complment de la grande rvolution produite dans la mme science par Sthal,
rvolution dont le sort se trouvait compromis par
l'esprit de systme, et l'hypothse abusive qui en
avait t le principe.
Cette nouvelle thorie des forces vivantes de Barthez, transporte irrvocablement sur un autre champ,
la question fondamentale agite d'abord entre les
mcaniciens et les animistes, les Cartsiens et les
Stahliens. Dsormais la physiologie ne saurait plus
s'appuyer sur une thorie mcanique, physique ou
chimique. Les lois de la vie, gnrales pour tout ce
qui vit et sent un degr quelconque, mais spciales
(1) Nouveaux lments de la science
de l'homme.
VIE ANTMALE.
391
la nature vivante et sentante, sont parfaitement

garanties de ce ct contre l'invasion de la physique,
toujours prte ressaisir son ancien empire. Quant
la mtaphysique, dans le domaine de laquelle

Sthal avait attir et prtendait fixer la thorie de la
vie, l'auteur de la science de l'homme a bien aussi
indiqu quelques points de division des deux sciences, mais il n'a pas pu ou n'a pas voulu fixer de limites prcises de ce ct. Malgr l'esprit philosophique dont son livre porte l'empreinte, l'influence
des doctrines de son temps, et sa prdilection pour
la science qu'il avait tant agrandie, lui montraient
sans, doute, comme son titre l'annonce, la science de
l'homme tout entier gravitant vers la physiologie,
qui aurait ainsi tout perdre former une science
part, distincte de la psychologie. Comment d'ailleurs poser les limites entre la science des facults
de l'me humaine et celle des fonctions o des for
qui vont peut-tre se rallier et

se confondre dans cette rgion des essences qu'il
n'est pas donn l'esprit de l'homme de pntrer?
Trop philosophe pour oser mme aborder la solution d'un tel problme, Barthez semblerait incliner
plutt vers l'opinion affirmative. Mais, en s'arrtant
la distinction des faits de deux ordres ou de deux
natures diverses, la seule qui nous importe, il est
vident qu'elle ne ressort tant soit peu clairement ni
de cet ouvrage si instructif, ni bien moins encore,
d'autres thories soit physiologiques, soit idologiques, o elle se trouve, au contraire, entirement
ces du principe vital,
efface.
392
ANTHROPOLOGIE.
Notre question est donc entire. Tout le monde

reconnat qu'il y a quelque distinction faire entre
deux sciences qui ont deux noms et aussi deux
champs d'observation, entre deux espces de faits
qui ne peuvent tre constats de la mme manire,
ou par la mme exprience extrieure, quant leurs
caractres, leurs modes de succession ou de combinaison. D'o vient cette distinction? N'est-elle donc
que nominale et purement artificielle ou logique?
Si elle n'est pas dans le fait primitif qui sert de
base aux deux sciences, ou plutt la mme, sous
deux noms et deux formes, elle est donc dans quelque circonstance accessoire, qu'il faudrait dterminer. Or quelle est cette circonstance? Comment se
fait-il que, partant d'un commun principe de fait,
ou considrant un seul et mme sujet sentant, sous
des rapports circonstanciels diffrents, la physiologie
et la psychologie s'loignent Tune de l'autre au point
de ne plus s'entendre rciproquement, de ne se prter aucune lumire et de paratre pour le moins
aussi trangres que le sont deux autres sciences
quelconques qui n'ont, aucune analogie dans leur
objet, leurs procds ou leurs moyens d'investigation, comme, par exemple, l'astronomie et la minralogie?
Tout ceci annonce quelque malentendu, soit de
la part des physiologistes, soit, de celle des mtaphysiciens qui prtendent chacun de leur ct fonder leurs sciences respectives sur le mme principe
de fait. Il est temps de chercher quel est ce malentendu et de lever l'quivoque, soit pour confir-
VIE ANIMALE.
393
mer, soit pour dtruire l'identit ou- l'unit du principe.
Qu'une partie quelconque du corps d'un animal

vivant (n'importe l'espce) prouve quelque changement, soit spontan, par l'action mme de la force
ou du principe qui constitue sa vie sous quelque nom
qu'on le dsigne, soit provoqu par le contact d'un
corps, d'un stimulant externe quelconque, ce changement dont nous ne dterminons ni la nature, ni le
caractre peut tre exprim sous le titre vague d'impression vitale. Cette impression diffre essentiellement du contact, d'une impulsion, d'un choc physique comme celui qui a lieu entre des corps
inorganiques. Ici toutes les analogies sont trompeuses et on ne saurait trop se mfier de celles du langage.
L'impression vitale n'est point ncessairement accompagne de conscience. Nous disons qu'elle ne
l'est jamais dans l'animal, ni dans aucun des tres
auxquels peut s'appliquer ce terme gnrique,
quelque lvation qu'ils soient dans l'chelle des
tres organiss vivants. Nous disons aussi que la
mme impression peut n'tre pas accompagne de
conscience dans l'homme. Cela dpend d'une certaine condition, qui sera dtermine ci-aprs, et qui
marque le point de divison entre l'animalit et l'humanit, entre la vie sensitive et la vie active, entre
la sensation et la pense.
Maintenant on demande si une impression purement vitale sans conscience est une sensation. Parmi
les physiologistes, les uns l'affirment et construisent
m.
26
394
ANTHROPOLOGIE.
le dictionnaire de leur science sur cette hypothse,

qui est leurs yeux un fait; d'autres le nient abso-
lument. Ces derniers font entrer la conscience comme

lment ncessaire et constitutif, dans l'ide qu'ils
expriment par le mot sensation. Les premiers l'excluent de l'ide, diffrente en ce cas, qu'ils expriment par le mme mot.
Les seconds entendent qu'il y ait des impressions
purement vitales, qui ne sont accompagnes dans l'animal d'aucune sorte de modification affective, mme
au degr le plus obscur, et ils n'admettent pas qu'une
impression ainsi non sentie par l'animal puisse tre
appele sensation. Que si l'impression devient affective quelque degr, ou que la sensibilit de l'animal, et non pas sa vie totale, en soit modifie, alors
seulement ils reconnaissent le caractre propre d'une
sensation avec conscience. Ainsi ils ne distinguent
point l'affection douloureuse ou agrable de ce qu'ils
appellent la conscience; toute modification de la
sensibilit animale est pour eux une vritable sensation qui comprend indivisiblement la conscience.
Quant ceux qui identifient toute impression vitale avec la sensation; comme ils en excluent la modification affective de la sensibilit animale, en mme
temps que la conscience, la sensation n'est leurs
yeux qu'un phnomne purement organique, ou un
mode de ce mouvement intrieur qui constitue la vie
simple, comme l'irritabilit. Mais ils reconnaissent
des sensations organiques, susceptibles de devenir
animales en augmentant de degr; auquel cas ils reconnaissent qu'elles s'accompagnent ncessairement
VIE ANIMALE.
395
de conscience, par cela seulement qu'elles devien-
nent animales, c'est--dire affectives, agrables ou

douloureuses un degr plus ou moins marqu.
Ces deux opinions diffrent au fond par une nuance
tellement lgre qu'on ne peut y voir qu'une dispute
de mots. Des deux cts on convient en effet, que
la conscience et l'affection agrable ou douloureuse,
ou la sensation animale, sont la mme chose, exprime par des mots diffrents. Des deux cts aussi,
on reconnat qu'il y a des impressions vitales qui ne
sont pas affectives mais qui sont susceptibles de le
devenir tel degr indtermin, sans qu'on puisse
assigner le point o l'affection et par suite la conscience commence et finit. Tout le dbat roule donc
sur cette expression, sensation organique, qui, en
effet, est assez mal choisie et ne peut gure se justifier comme une ide prcise exprimant un fait spcial dtermin.
En effet, toute sensation animale pourrait tre
dite organique, comme tant le rsultat immdiat
d'une fonction vitale, exerce dans un "organe particulier interne ou externe, spontane ou provoque
l'effet
sensitif
de
l'imstimulant;
quelque
car
par
pression externe d'un stimulant dpend bien plus
du ton, de la disposition vitale de l'organe, que de
l'action de l'objet.
Rciproquement toute sensation organique est
aussi animale ou affecte la sensibilit de l'animal
de plaisir. Il
douleur
de
quelconque
degr
ou
un
faut la vrit un certain degr de force et de dure
dans l'impression pour que la sensibilit-se mani-
396
ANTHROPOLOGIE.
feste, ou s'exprime au dehors, par ses signes naturels, les mouvements, les cris. Mais peut-on croire
manifeste,
animale
sensation
la
degr
o
le
se
que
soit le mme que celui o elle commence? D'ailleurs
est-ce qu'une sensation particulire quelconque est
autre chose qu'un changement, une modification apporte la sensibilit gnrale? L'animal sentait
donc avant l'impression dont il s'agit. Il est impossible de supposer qu'il vive un seul instant, sans qu'il
prouve quelque affection de plaisir ou de douleur,
qui fait son existence. Or toute impression vitale,
interne ou externe, quelque faible qu'on la suppose,
est un changement porportionn dans cette existence.
C'est donc l une vritable sensation.
Les ides mcaniques l'emportent toujours. On se
figure chaque impression au contact comme produisant la sensation, et crant ainsi en quelque sorte
chaque modification successive de la vie animale.
Mais cette vie roule sur elle-mme; et, comme il
est impossible de la concevoir autrement que comme
sensitive, ou comme une succession des divers modes du plaisir ou de la douleur, on voit bien que les
impressions adventices ne constituent pas la vie; et
qu'tant au contraire rgles par elle ou s'y proportionnant, elles ne peuvent pas davantage former la
sensation animale. Mais de ce que l'impression vitale s'identifie avec la sensation, et ne peut en tre
distingue dans l'animal que par abstraction, s'ensuit-il que cette impression, cette sensation organique, porte au degr qui peut la rendre minemment
animale, soit, insparable de la conscience, comme
VIE ANIMALE.
397
elle l'est de ce degr de plaisir ou de douleur qui la

constitue animale? Je dis non, et l'instant, toutes
les voix s'lvent contre cette assertion ngative.
Qu'est-ce que sentir si ce n'est avoir conscience d'une
modification? Comment concevoir une sensation

qu'on ne sent pas? C'est ici surtout que s'observe la
dfectuosit du langage et de ses formes naturelles
et ncessaires qui, portant toutes l'empreinte du moi
et. de la personne humaine, ne trouvent plus d'application l o le moi n'est pas.
Qu'est-ce qu'une sensation qu'on ne sent pas?
Je demande mon tour quoi se rapporte ce on ?
L'homme sent la sensation qu'il prouve dans son
organisation ; il sent, ou mieux il sait, il aperoit
qu'il sent, parce qu'il est une personne identique,
permanente, qui se distingue de toutes les sensations
passagres et ne se confond avec aucune. L'animal
ne sent pas, ne sait pas sa sensation, parce qu'il n'est
pas une personne constitue pour savoir ou apercevoir au dedans son existence individuelle, comme
au dehors, celle des autres choses; mais il sent sans
se savoir sentant, comme il vit sans se savoir vivant.
Vivit et est vitoe nescius ipse sua3.
Le mot conscience ne signifie rien si on l'entend

autrement que se savoir soi, avec une modification
diffrente du soi, puisqu'il reste quand elle passe
Pourquoi employez-vous cette expression sensation

avec conscience, (1) si toute sensation, en tant qu'a(1) Voyez
XXXI-XLV.
Brard. Rapport du physique et du moral. Articles
398
ANTHROPOLOGIE.
grable ou douloureuse, est indivisible de la conscience, si cette conscience mme n'est autre que la
sensation? Quel plonasme, quel vague de langage!
Veut-on se faire une ide plus prcise de la sensation sans conscience, et bien comprendre en mme
temps combien l'idologie se spare de la physiologie,
paraissant
s'apdes
mmes
et
mots,
servant
en
en se
fait?
Trait
Ouvrez
le
de
principe
le
mme
puyer sur
des sensations de Condillac. La statue n'est point un
tre organis vivant; aucune impression vitale ne
se fait en elle ou sur elle; elle est seulement une
me capable de sentir, ou d'tre modifie par toutes
les impressions adventices faites du dehors sur chaque organe spar, et qui lui seront transmises on
ne sait comment. Cette me, tre ou substance, table
rase avant la sensation, reoit toute son existence
dans la premire impression du dehors. Ce passage
de l'tre absolu l'existence sensible ou relative,
opr dans la premire sensation d'odeur de rose,
est plus qu'une modification. C'est une sorte de
cration. Aussi Condillac dit-il suprieurement que
l'me de la statue non-seulement est modifie en
odeur de rose, mais qu'elle devient cette odeur. Elle
devient ce qu'elle n'tait pas : voil l'existence sensible parfaitement entendue et exprime.
Mettez la place de l'tre fictif de Condillac un
vritable animal, pris un degr quelconque de
l'chelle; et ces premiers modes de l'existence purement sensitive attribue la statue, ne seront
plus des abstractions ou des hypothses, mais de
vrais faits de l'existence animale, faits complets et
VIE ANIMALE.
399
non partiels, reprsentant cette existence tout entire, comme elle est pour l'animal rduit vivre,
sentir, sans savoir qu'il vit, qu'il sent, sans qu'il y
ait de tmoin intrieur prsent la sensation, capable de l'apercevoir ou de la redire. Or c'est uniquement l ce qu'est la conscience, comme le mot
mme le fait entendre. Aussi Condillac ne dit-il pas
que la premire sensation soit accompagne de conscience ; et comment le serait-elle en effet, si l'me
de la statue devient successivement chacune de ses
modifications et s'identifie avec toutes?
Ici le mtaphysicien tombe, il est vrai, dans un
singulier paradoxe, lorsque, aprs avoir reconnu
qu'aucune sensation en particulier n'admet le moi,
il prtend faire ressortir ce moi primitif d'une sorte
de combinaison de deux sensations, ou d'une sensation et d'un souvenir, dont ni l'un, ni l'autre n'ont
de conscience ou de moi ; comme si le sujet un, identique, qui peroit les modifications sensibles, en se
distinguant de toutes, pouvait tre un rsultat de
leur combinaison, comme si le souvenir ne prsupposait pas l'existence du moi.
Mais il ne s'agit pas pour nous, en ce moment, de
dterminer l'origine de la personnalit, ni ddire
o et quand le moi commence se manifester intrieurement, exister pour lui-mme, avoir la conscience de l'un, du simple, du permanent, dans le
compos, le variable des sensations successives. Nous
disant
le
o
exclusion,
ici
procdons
en
par
que
ne
moi, le fait de conscience n'existe pas.
Or il ne commence pas l'impression vitale, ce
400
ANTHROPOLOGIE.
degr indtermin o l'animal commence sentir.

Il faut bien en convenir, ou se rsoudre adopter
des consquences rvoltantes, dmenties par tous
les faits de la nature vivante, parce qu'il faut attribuer tous les tres de cette nature la conscience de
leurs impressions sensitives, et avec elle la pense,
la volont et toutes les facults de l'me humaine,
qui vont se rattacher au fait primitif de l'existence
personnelle. Ce fait primitif est complet, suigeneris,
comme le fait de la sensation animale, ou vitale, est
aussi un fait primitif, complet dans son genre. Ces
deux faits se combinent, s'associent dans la vie totale de l'homme, de bonne heure et d'une manire si
intime qu'il devient difficile l'esprit de les concevoir distinctement et sparment l'un de l'autre :
voil pourquoi le mot sensation renferme toujours
d'une manire implicite et indivisible la conscience
du sujet sentant, si bien que, ce sujet tant t, la
sensation semble s'vanouir avec lui.
Aussi les physiologistes qui ne considrent qu'en
dehors les phnomnes de la vie animale, ne parviennent-ils abstraire de la sensation l'ide de
conscience, ou du moi, qu'en dtournant tout fait
le sens du mot, et en le faisant passer du propre au
figur. On changerait, en effet, toutes leurs expriences, en les ramenant du dehors au dedans. Et l'on
voit bien que ce n'est que par une mtaphore assez
hardie, qu'on peut exprimer le mouvement organique
d'une fibre nerveuse, d'un fluide, etc., par un terme
tel que celui de sensation employ dsigner une
modification tout intrieure de l'me. Pour les m-
VIE ANIMALE.
401
taphysiciens, mme sensualistes, ce n'est pas non

plus la sensation pure qui est le point de dpart ;
car ils ne peuvent prendre une mtaphore pour un
principe ; et, en considrant de prime abord la modification sensible dans l'me, ou l'me mme modifie de telle manire agrable ou douloureuse, ils
excluent du principe (fait ou abstraction) qui doit
servir d base leur science, toute-part d'organisation, toute impression vitale. Ce n'est donc pas la
sensation animale qu'ils considrent comme origine
de drivation des ides ou des facults humaines,
mais bien (et par confusion de mots) la conscience,
l'ide premire de sensation. C'est de l en effet que
Locke part : c'est cette ide toute faite qui va lui servir faire d'autres ides. En parlant sans cesse des
premires ides de sensation comme parfaitement
simples, il ne se demande point ce que peut tre la
sensation elle-mme, part l'ide, c'est--dire sans
la conscience, ou l'aperception. Il ne se demande
point si ce n'est pas un mode vritablement simple de
l'me, auquel cas toute ide de sensation serait un
compos de deux lments, et donnerait lieu une
analyse; ou si c'est au contraire un pur nant, supposition qui, renfermant toute existence dans les limites de l'aperception ou de l'ide, entrane les plus
l'ide
donne
gain
consquences,
et
cause
graves
dalisme et au scepticisme.
Au commencement de son Trait des sensations,
Condillac semble se placer dans le vrai point de vue
d'une analyse subjective. La premire modification
premire
sensation
s'identifie,
la
l'me
laquelle
avec
402
ANTHROPOLOGIE.
qu'elle devient, n'est pas encore l'ide de sensation,

de
moi
point
conscience,
n'y
de
il
a pas encore
car
qui sache que la statue sent, qu'elle est modifie de
telle manire. Comment et quand cette premire ide
natra-t-elle? D'o viendra la conscience du moi? ou
quand commencera-t-elle se joindre la sensation
pour former l'ide? C'est, nous dit-on, que la premire sensation perue se transforme d'elle-mme en
conscience du moi, en ide de sensation ; et cette
prtendue tranformation, vraiment inintelligible et
paradoxale, est reconnue ncessaire pour amener toutes les autres qui s'en dduisent en effet trs-logiquement. Mais, dans ce passage de la sensation l'ide
que l'auteur du Trait des sensations franchit si
brusquement, sans paratre se douter qu'il y a l
un abme, on reconnat tout l'empire d'une premire
liaison d'habitude, consacre par le langage; et c'est
ce qui fait prcisment que la sensation sans conscience doit paratre tous un tre de raison, un pur
abstrait, quand on ne rduit pas le signe une figure ou un symbole.
.Cependant, il faut le reconnatre, Condillac a
trouv et fidlement exprim le vrai point de runion des deux natures, et aussi le vrai point de contact des deux sciences, celle des phnomnes et des
lois de la vie sensilive ou animale et celle des faits
de la vie de conscience, du moi humain et des lois
de la pense* Toute sensation que l'me sensitive
devient, tout mode simplement affectif de la force
vivante ou du principe de vie, ncessairement identifi avec l'existence de ce principe
, commun a
VIE ANIMALE.
403
l'homme et l'animal, dans tous les degrs de l'chelle, est du domaine de la physiologie; c'est cette
science qui est charge d'en explorer toute l'tendue,
d'en dterminer les lments, les, conditions et les
lois, par la mthode d'observation et d'exprience qui
lui est propre. Mais l o finit la sensation animale
considre soit en elle-mme, soit dans les fonctions
ou les conditions instrumentales dont elle peut tre
le rsultat, l aussi s'arrte la physiologie sans aller
plus loin. L o commence l'ide de sensation, le
fait de conscience vraiment primitif dans son ordre,
ou vraiment originel de tous les faits intellectuels et
moraux, le physiologiste n'a plus rien voir et le
psychologue commence. Son domaine embrasse un
monde invisible, o l'esprit humain s'gare infailliblement, ds qu'il cherche s'clairer des sens, de
l'imagination et de toute donne sensible, monde o
il se perd aussi dans le vague de ses propres penses,
toutes les fois qu'il s'carte d'une ligne vraiment directrice, dont les ples immuables ne trompent jamais l'oeil qui les fixe et l'esprit qui les prend pour
guides dans le laborieux passage d'un monde l'autre : la personnalit de l'me, le moi de l'homme,
ple infrieur, la personnalit de la cause suprme
infinie. Dieu, ple suprieur, spar du premier par
un intervalle immense, effrayant pour la raison humaine, mais que franchit l'me porte sur les ailes
du sentiment, de l'amour et de la foi.
N'anticipons rien; mais rsumons tout ce qui prcde sur le caractre de la sensation animale, considre comme point de division de deux sciences qui
UOli
ANTHROPOLOGIE.
tendent se confondre prcisment par ce point. De

deux choses l'une :
Ou il n'y a pas de sensation, pas de mode du
plaisir ou de la douleur, un degr quelconque,
qui ne soit joint ou identique avec la conscience du
moi, ou qui ne soit ide de sensation ; et alors tous
les tres sentants depuis le zoophytejusqu' l'homme,
diffrant les uns des autres seulement par les degrs
d'une mme force vivante, ou les gradations organiques de rceptivit, et non point par leur nature,
tous les tres sentants, dis-je, sont en mme temps
des tres pensants, qui savent ce qu'ils font, qui
sont aussi actifs et libres, et qui ont la conscience,
la personnalit insparable de l'activit du vouloir
ou de l'effort.
Ou bien, il y a de vritables sensations sans
conscience, mais aussi sans aucun mode du plaisir
ou de la douleur, pures impressions vitales, identifies avec les mouvements ou les phnomnes pure-
ment organiques d'irritabilit, de contractilit, qui

manifestent ces sensations inhrentes diverses parties de la machine organise ou son ensemble.Dans
ce cas, l'existence d'une multitude d'tres organiss
vivants et dits sentants, peut se rduire par le fait
l'tat de pures machines insensibles; et de proche en
proche, on parviendrait dire comme les Cartsiens
que tout ce qui ne pense pas est machine, soumis
aux lois gnrales ou particulires qui rgissent les
diffrentes espces des corps.
Je crois qu'en effet cette deuxime opinion paratrait la seule vraie si nous tions de purs esprits, ou
VIE ANIMALE.
Z,05
si, comme les livres sacrs nous reprsentent l'tat

du premier homme avant le pch, l'homme actuel
n'avait pas une nature animale, un principe de vie
sensitive, par laquelle il est' soumis des passions,
esclave d'une foule de ncessits, rgi enfin par les
lois du corps organis, vivant ou sentant, opposes
aux lois de l'esprit pensant et voulant.
Ces modes de la vie sensitive, attribut d'une nature animale que l'homme aperoit ou reconnat dans
son organisation, ou dans son existence concrte, y
seraient galement quand il ne les apercevrait pas,
ou quand il n'en aurait pas la conscience : voil le
type de la vie animale ou de la sensation sans conscience. Ainsi nous ne pouvons croire d'aprs Descartes que les animaux soient de pures machines,
dnus de toutes sensations ou affections de plaisir,
de douleur, d'apptits, de passions qui dterminent
leurs divers mouvements; car nous trouvons tout
cela en nous-mmes, quand nous pouvons y penser,
et nous nous assurons aussi indirectement, joar des
moyens et des signes dont nous parlerons, que cette
partie de notre existence concrte a pass par ces diverses modifications sensitives, dans certains tats
de vie et de sensibilit o il n'y avait point de conscience, c'est--dire de moi capable de s'en apercevoir.
Nous sommes donc autoriss conclure contre la
premire opinion extrme dont nous avons parl,
que les animaux de tous les degrs de l'chelle peuventavoir de vritables sensations, ou prouver, chacun dans son mode dvie, diverses affections de plai-
406
ANTHROPOLOGIE.
sir ou de douleur sans conscience, sans ide de sensation, sans rien qui puisse tre compar la pense,
au libre vouloir de l'homme. Il y a donc plus qu'une
diffrence de degr entre l'homme et la brute
DEUXIME PARTIE.
VIE HUMAINE.
I
LE PAIT PRIMITIF. - OPINIONS DES PHILOSOPHES.
....S'agit-il de ce que l'me est absolument comme

chose, ou plutt de ce qu'est l'homme comme tre
en soi? Il n'y a pas de lumire directe ni rflchie
qui puisse le lui apprendre. En supposant la pense
la plus profonde, la rflexion la plus concentre sur
les modes intimes, rpts et varis de toutes manires dont se composerait une vie intellectuelle indfiniment prolonge, cette pense ne serait jamais
le fond mme de la substance de l'me. Elle ne saurait la rvler elle-mme, comme Dieu la connat,
tout entire. Les progrs les plus levs de la connaissance du moi seraient toujours la connaissance
de, l'me substantielle dans le rapport, incommensurable, ou infini, de l'asymptote la courbe.
Mais s'agit-il de ce que le moi de l'homme est
pour lui-mme, immdiatement ou l'oeil intrieur
408
ANTHROPOLOGIE.
de sa conscience ? Et par suite de ce qu'il est en soi

rellement, sinon dans son essence complte, du
moins sous cette face par laquelle il lui est donn de
se concevoir, ou de s'entendre comme il est, rellement et actuellement, aux yeux de Dieu comme aux
siens propres? L'homme, sujet pensant, actif ou
libre parce qu'il pense, sait trs-certainement (certissima scientia et clamante conscientia), qu'il y a en
lui, ou plutt qu'il est lui-mme une force qui se
porte d'elle-mme l'action, qui dtermine cette
action sans y tre contrainte, pousse ou incline par
aucune impulsion trangre, qui commence certains mouvements ou actes et en continue la srie,
ou les interrompt et les suspend, par l'effort et le
vouloir seul, constitutif de la personne. A ce titre,
dis-je, l'homme a le sentiment immdiat, l'aperception interne de son individualit propre et actuelle,
de l'unit et de l'identit constante du moi qui reste
quand tout passe et varie dans la sensibilit passive.
Avec ce sentiment intime, il a encore l'ide, ou la conception simple et parfaitement adquate, de son tre
rel titre d'agent, de ce qu'il est rellement en soi,
aux yeux de Dieu, comme personne intelligente et
libre, capable de mrite et de dmrite. Sous ce rapport d'activit, il sait parfaitement ce qui reste lui, et
constamment identique, au sein de toutes les modifications variables d'une existence sensitive, passagre, distincte de la sienne, quoiqu'il se l'approprie
et tende souvent s'y confondre.
Ainsi le principe de la philosophie est trouv : il
s'identifie avec celui de la force ou de la causalit
VIE HUMAINE.
409
mme, ds qu'il est prouv, par le fait de sens intime, que le moi actuel est pour lui-mme force, cause
libre qui commence le mouvement ou l'action, force
constamment distincte de ses effets transitoires,
comme de tous les modes passifs trangers son
domaine. Ce fait primitif de la conscience et de
l'existence runit les conditions et les caractres
propres du principe de la science humaine. Pris en
nous-mmes, il emporte avec lui ce sentiment d'vidence immdiate qui ne peut que se rflchir sur
toutes les vrits qui en empruntent leur certitude.
Comment en effet pourrait-il y avoir quelque vrit
s'il tait permis ou possible de rvoquer en doute
un seul instant cette premire exprience interne
immdiate qui manifeste le moi lui-mme, comme
force ou cause libre, identique, permanente, avant,
pendant et aprs les actes ou sensations transitoires
qu'elle dtermine ou qui accompagnent son exercice?
La force, la causalit interne,.la libreactivit, comme
l'existence personnelle qu'elle constitue, n'est qu'une
aperception premire, immdiate, un fait de sentiment. Mettre ce fait en question, prtendre le dduire de quelque principe antrieur, en chercher le
comment, c'est demander ce qu'on sait et ne pas
savoir ce qu'on demande.
Si Descartes a cru poser le premier principe de
toute science, la premire vrit vidente par ellemme, en disant :. Je pense, donc je suis chose ou
substance pensante, nous dirons mieux, et d'une
manire plus dtermine, avec l'vidence irrcusable
de sens intime : J'agis, je veux, ou je pense en moi
,
in.
27
410
ANTHROPOLOGIE.
l'action, donc je me sais cause, donc je suis ou

j'existe rellement litre de cause ou de force. C'est
sous ce rapport trs-prcisment que ma pense intrieure est l'expression, la conception de mon existence relle, en mme temps que la manifestation
premire et l'enfantement du moi qui nat pour luimme, en commenant se connatre. Ici, et dans
ce cas seulement, exclusivement celui o l'tre
pensant est identifi la substance ou chose pensante modifiable l'infini, Ton est fond dire avec
Bacon : ratio essendi et ratio cognoscendi idem sunt,
et non magis a se invicem differunt quam radius directes et radius reflexus.
Et vraiment, la cause ou la force moi, manifeste
elle-mme par son effet seul, ou par le sentiment
immdiat de l'effort qui accompagne tout mouvement ou acte volontaire, est bien comme le premier
rayon direct, la premire lumire que saisit la vue
intrieure de l'agent. La rflexion de la force sur
elle-mme, en tant que virtuelle, ou ayant en elle le
pouvoir immanent de dterminer et d'effectuer l'action sans se dterminer actuellement l'effort, n'estelle pas bien exprime sous l'image du rayon de
lumire rflchie que saisit la pense de l'agent intellectuel et moral dvelopp au point que comporte
sa nature? Ici enfin la pense rflchie de l'tre
moral qui s'entend lui-mme dans son fond, n'estelle pas l'expression et la conception de sa puissance
relle vraiment causale, de son tre tel qu'il est
en
soi ou aux yeux de Dieu mme?
Nous rsoudrions ainsi la plus terrible difficult
VIE HUMAINE.
411
qui puisse tre leve par le scepticisme, comme

par la doctrine critique, contre la ralit du principe
de la connaissance humaine, ou du fait de conscience qui lui est identique. En effet, disent les
sceptiques, le sentiment d'une force actuellement
en exercice, comme celui d'une ide prsente, d'un
acte ou mode actuel de la pense ou de la sensibilit
humaine, pourrait-il servir de preuve certaine la
ralit d'une force absolue hors de l'action, ou d'une
substance pensante hors de la pense actuelle? Je
rtorquerai l'argument en demandant comment on
entend que le sentiment immdiat identique et permanent de la force agissante, ou de l'tat d'effort
qui constitue la veille du moi, est une marque incertaine de la ralit absolue de la force ou de l'tre
actif qui en est dou, lorsqu'il est impossible un
esprit humain de croire le contraire ou de le penser ;
car on ne peut concevoir et exprimer un pur phnomne, spar de l'tre, ou de la chose dont il est
la manifestation, un mode ou une qualit sans un
sujet d'inhrence, un effet sensible sans quelque
cause cache, un mouvement quelconque, qui commence dans le temps et l'espace, sans une force
quelconque qui le fait commencer. Hors de nous,
substance
exprime
nulle
nous-mmes,
comme en
et conue dans son absolue ralit, ne saurait tre
reprsente phnomniquement, ou comme fait,
quoique cette notion entre comme lment et condition ncessaire de tous les faits externes ou internes,
et qu'elle serve de lien (vinculum subslantiale) tous
les phnomnes.
412
ANTHROPOLOGIE.
En nous, et seulement en nous-mmes, la cause,

la force productive des mouvements ou actes libres
excuts par des organes, se manifeste la fois, et
dans
de
intime
l'effait
phnomne
sens
ou
comme
fort voulu et senti, et comme notion ou conception
de l'tre actif par essence, ou de la force virtuelle
absolue qui tait avant de se manifester, et qui reste
la mme aprs l'acte, alors mme que son exercice
est suspendu. Le phnomne et la ralit, l'tre et
le paratre concident donc dans la conscience du
moi, identique avec le sentiment immdiat de la
force, ou de la cause, qui opre par le vouloir. La
distinction entre le phnomne et le noumne, le relatif et l'absolu, allgue contre la ralit de la substance passive ayant la pense pour attribut, reste
sans objet ou sans valeur, quand on prtend l'appliquer au principe de la force qui ne peut s'apercevoir
ou se penser elle-mme comme agissante et libre
sans tre en soi, comme force virtuelle, ce qu'elle
sait ou pense tre dans son exercice actuel. Cette assertion porte sa preuve avec elle, ou dans la conscience mme. Que se passe-t-il dans le passage de
l'inertie l'action, l'effort volontaire, dans le passage de l'tat de sommeil celui de veille, qui en
diffre seulement par la prsence de la volont, indivisible de la conscience de moil Quand le sentiment de moi suspendu, renat pour lui-mme avec
l'effort voulu, l'tre pensant qui rentre eu possession de son pouvoir d'agir sur le corps, se manifeste
de nouveau lui-mme, non comme sortant du
nant ou comme cr une seconde fois, mais comme
VIE HUMAINE.
413
recouvrant l'exercice d'une force ou d'un pouvoir

qui n'a pas cess d'tre ou de durer, en cessant d'agir
ou de se manifester. Il en est de la lumire intrieure
comme de l'extrieure : ni l'une ni l'autre ne crent
les objets qu'elles nous font voir, en dissipant les
tnbres qui les couvraient sans les dtruire.
Le moi n'existe pour lui-mme que dans le temps;
et il n'y a de temps que pour un tre qui a conscience de son individualit identique. Or cette
condition de se reconnatre le mme dans deux instants ne suppose-t-elle pas ncessairement la ralit absolue de l'tre qui reste ou qui dure dans
l'intervalle de ces deux instants donns?
Ainsi se trouve l'abri des attaques du scepticisme, la ralit du principe de la force, en tant que
cette force est prise l o elle est, et peut tre primitivement sentie comme phnomne, et conue
comme ralit, dans le fait de conscience.
Je veux, j'agis (cogito) donc je suis (ergo sum). Je
suis, non pas indterminment une chose pensante,
mais trs-prcisment une force voulante, qui passe
du virtuel l'actuel par sa propre nergie, en se dterminant ou se portant d'elle-mme l'action.
Dirons-nous que le mot identique, permanent, qui

sent ou aperoit son existence actuelle, individuelle
et identique, n'est autre chose que le mode fondamental de l'me, ou le fond mme de l'tre de cette
substance spare, dont l'attribut essentiel est la
414
ANTHROPOLOGIE.
pense, ou l'aperception d'elle-mme part toute

sensation adventice? Mais comment le dire en sachant bien ce qu'on dit? Ne faudrait-il pas se demander d'abord quel titre nous possdons la notion
d'me substance, ou chose en soi, distincte ou spare de cette autre substance que nous appelons corps
organis, et de toutes les modifications sensibles
dont ce corps est le sige ou du moins la condition,
l'instrument ou le vhicule ncessaire?
De grands mtaphysiciens croient que l'me ne
peut exister en aucun temps, ni tre conue sparment d'un corps organis quelconque, qui ne fait que
se dvelopper ou s'envelopper dans les modes successifs d'une vie imprissable. Que devient, dans
cette hypothse, le mode fondamental de l'me, ou
le sentiment du fond de l'tre qui constitue le moi,
la personne identique? Ce sentiment de moi un et
permanent, distinct de toute modification adventice,
ne devrait-il pas tre celui de la coexistence des deux
substances, lments indivisibles du mme tout concret qui est l'homme, au lieu d'tre le sentiment de
l'existence absolue d'un des lments abstraits de ce
tout, d'un des termes de ce rapport fondamental,
constitutif de l'existence humaine? Certainement
nous ne pouvons nous faire aucune ide de ce que
l'me est en soi, titre de substance qui se sentirait
elle-mme dans son fond identique, permanent et
un, part toutes les modifications adventices,
comme sous ces modifications diverses. Par suite
nous ne pourrons concevoir ce que peut tre une modification sensible quelconque dans l'me spare,
VIE HUMAINE.
415
quoique nous sachions trs-bien ce qu'est pour le

moi une sensation qu'il peroit en se distinguant
d'elle.
Nous n'avons donc pas besoin de remonter jusqu'
la notion d'une substance modifie, abstraite de tout
"mode et rduite au fond de son tre, pour entendre
ce qu'est le propre sujet de la science de nous-mmes ou du moi humain, tel qu'il existe pour luimme, son titre propre de sujet qui s'attribue
lui-mme tout ce que l'aperception interne, ou la
rflexion concentre, peuvent lui dcouvrir comme
lui appartenant ou le constituant. Et non-seulement
je dis que nous n'avons pas besoin de partir ex
abrupto de la notion de la substance ou de la chose
pensante et sentante en soi, mais je dis de plus que
cette notion d'une chose ou d'un tre part qui n'est
pas moi ou qui est en dehors de la conscience, dnature entirement le propre sujet de la science de
l'homme intrieur, en la faisant passer soit dans le
domaine de la physique ou de la science des objets
sensibles, soit dans celui de la thologie, ou d'une
science des tres invisibles, dont nous pouvons tre
fonds ou ncessits croire l'existence, indpendamment mme de la foi religieuse, mais en ignorant invinciblement ce qu'ils sont en eux-mmes.
Il n'est que trop ais de voir par l'exemple des
doctrines de Malebranche et de Spinosa, si rapproches l'une de l'autre, et par le sort mme de la doctrine cartsienne, dont le principe tait gros pour
ainsi dire des systmes matrialistes qui devaient la
remplacer plus tard, il est, dis-je, trop ais de voir
,
416
ANTHROPOLOGIE.
comment l'emploi exclusif de la notion de substance,

d'abord
objets,
sciences
qui
ont
pour
commune aux
spars, les attributs des esprits et les affections des
corps, tend presque invinciblement ramener les
deux sciences une seule. Il n'est que trop ais de
voir aussi comment la balance penche ncessairement du ct de l'unit matrielle, s'il est vrai que
nous ne puissions entendre la substance que sous
quelque symbole d'tendue ou d'espace, ou sous
quelque raison de matire, comme le dit flobbes
expressment, et comme semblent le prouver les comparaisons, les expressions figures et tout le langage
des plus purs spiritualistes tels que Malebranche.
Aussi les philosophes qui se sont propos d'entrer le
plus avant dans la connaissance de l'me humaine,
ont-ils bien senti d'abord qu'il fallait commencer
par carter toute notion objective, toute considration de ce qu'tait ou pouvait tre la chose sentante
ou pensante en soi, pour ne songer qu' ce que
l'homme, ou le sujet pensant et sentant in concreto,
est pour lui-mme, l'oeil intrieur de la conscience,
quand il veut descendre au fond de lui-mme pour
s'tudier et se connatre dans sa constitution actuelle,
comme tant lui et non chose. A la vrit, comme les
habitudes premires de l'esprit se trouvent moules
sur le monde extrieur, que le langage surtout
substantifie tout ce qui est senti ou conu, et sensibilise tout ce qu'il substantifie (tellement qu'il entre toujours de l'tre, sinon dans toutes nos ides,
comme dit Leibnitz, du moins dans tous nos signes),
rien n'est plus difficile que cette mise part du su-
VIE HUMAINE.
417
jet actuel. Tout en se pensant ou se disant moi, il

ne peut jamais se sparer entirement de la conception de quelque chose qui est, peut tre, ou rester,
hors de la pense actuelle ou du moi, et laquelle

le signe mme de celui-ci, tend
se transporter.
Mais il est curieux de voir les efforts qu'ont faits
en tout temps les esprits le plus profondment appliqus la connaissance intrieure, pour s'affranchir de la tyrannie de ce monde extrieur qui, chass
sans cesse du fond de la pense, revient toujours avec
le langage o il domine exclusivement.
Entendons saint Augustin : Puisqu'il s'agit de
la nature de l'esprit (du sujet qui s'aperoit intrieurement), loignons de notre mditation toutes
les choses que nous ne connaissons que par le de hors et au moyen de nos sens, et ne donnons une
attention rflchie qu'aux choses qui sont imm diatement et intrieurement connues par ntre es prit, et dont il est certain. Car les hommes se sont
partags de tout temps, l'un s'efforant de prouver
une chose et l'autre prenant un parti oppos,
quand ils ont voulu examiner si la force que
nous avons de vivre ou de sentir, de vouloir, de
penser, de juger, etc., appartient l'air, au feu,
la cervelle, au sang ou aux atomes, ou un
corps d'une autre nature au-del de quatre l ments, ou si la cause est uniquement la structure
du corps: Cependant, qui doute s'il vit, s'il sent,
s'il veut, s'il pense?
Il remarque trs-bien que l'tat de doute renferme
essentiellement le sentiment de l'existence ou des
418
ANTHROPOLOGIE.
oprations de l'esprit, dont on voudrait feindre de

douter, en demandant ce qu'il est ou s'il est; et il
continue ainsi : Ceux qui pensent que notre esparties
des
la
moi
contexture
prit,
est
notre
ou
solides, ou le mlange des fluides de notre corps,

veulent que ce moi ou ses actes soient dans un sul'air,
substance
soit
sujet
jet,
et
comme
une
ce
que
l'intelligence
quelque
feu
le
et
autre
que
corps,
ou
soit inhrente ce corps comme une de ses qua lits, en sorte que ce corps soit le sujet, et que Tin telligence soitdans le sujet. Ils ne considrent pas,
tous ces personnages, que l'esprit (le moi) se con nat mme quand il se cherche, puisqu'il est cer tain avant tout d'exister ou de se sentir, de vou loir, d'agir, de penser, et qu'il n'est rien moins
que certain d'tre de l'air, du feu, un atome, une
monade, ni rien de ce qui peut tre reprsent, ou
conu par le dehors, comme objet ou chose. Quand
on lui prescrit donc de chercher se connatre, il est
certain d'y russir en s'assurant qu'il n'est aucune
des choses ou objets dont il s'enquiert comme
tant ou n'tant pas sa substance, et qu'il est cer tainement et uniquement ce qu'il se sent ou aper^
oit tre intrieurement.
Je ne crois pas qu'on puisse mieux exposer le vrai
point de vue psychologique, le vrai principe del
science de nous-mmes, ou de la connaissance de
l'homme, fonde sur le fait primitif de la conscience
ou de l'existence intrieure du moi, qui se connat
en se distinguant, de tout ce qui n'est pas lui.
Observez bien que l'exclusion donne par le grand
VIE HUMAINE.
'
419
Augustin tout ce qui peut tre conu comme chose

ou objet dont on peut douter s'il est ou non notre
substance propre, s'applique galement l'me substance, ou chose en soi, conue hors de l'aperception interne et actuelle du moi, qui se connat ou se
sait exister certissima scientia et clamante conscienlia. L'exclusion s'applique cette substance spirituelle telle que Dieu, qui l'a faite, peut seul la connatre ou la voir du dehors, soit comme ayant dans
son fond des facults ou des attributs, qui attendent
peut-tre pour se dvelopper un autre mode d'existence, ou des conditions et des instruments autres
que ceux qui sont attachs notre vie prsente ; soit
comme modifie par Dieu mme, et son insu, dans
son fond le plus intime ; soit enfin comme modifiable
l'infini, ou d'une infinit de manires, que notre
esprit ne saurait embrasser, alors mme que l'me
les aurait toutes prouves dans une ternit d'existence; car nous ne savons rien de tout cela par le
sentiment ni par la raison. Tout absolu chappe invinciblement toutes les facults prsentes de notre
tre. Mais nous savons certainement par conscience
que le moi est identique, qu'il peroit, veut et agit;
nous pouvons savoir aussi par la raison que la force
immanente, l'nergie radicale et intrieure qui se
manifeste .elle-mme par son dploiement actuel,
ne cesse pas d'tre ou d'exister, en cessant de se manifester par un effort prsent ; nous savons enfin que
c'est l le fond de notre tre pensant, essentiellement immatriel, puisqu'il est une force, essentiellement un, simple, actif et libre, comme nous sen-
>,.
420
ANTHROPOLOGIE.
tons et savons certainement qu'est le moi dans son

existence relative.
Toute la force du principe de Descartes repose sur
le point de vue psychologique si nettement expos
dans le passage de saint Augustin qui vient d'tre
cit. Je pense, donc j'existe; je suis infailliblement
certain de l'existence de moi qui pense, par cela seul
que je pense ou que je me sens exister; et, comme
je ne puis douter de ma pense actuelle, puisque
douter mme serait une pense, je ne puis douter
non plus de l'existence du sujet qui doute.
Le principe est vident, et offre une base relle
et solide toute la connaissance humaine; mais c'est
sous une condition, savoir : qu'il n'ait d'autre valeur que celle du fait de conscience, ou d'existence
actuellement aperue ou sentie, exprim par le premier membre de l'enthymme : Cogito. Si l'on ajoute
dans le deuxime membre, ou la conclusion, ergo
sum, un lment nouveau qui n'tait pas contenu
dans le premier, savoir : la notion de la substance,
de la chose pensante dont l'essence est de penser et,
par suite, qui pense toujours par cela qu'elle est,
quoiqu'elle ne s'aperoive pas toujours qu'elle pense
ou qu'elle existe, ds lors le doute recommence. Il
y a lieu demander d'o vient cet lment, ce principe synthtique. Comment vient-il s'ajouter au fait
de conscience et sur quel fondement affirme-t-on de
l'me quelque chose dplus que la pense actuelle,
c'est--dire l'existence sentie, moi prsent? Ici Descartes franchit hardiment et sans paratre s'en douter, l'abme qui spare le relatif de l'absolu. Il con-
VIE HUMAINE.
421
fond sous une mme forme logique et sous

un seul
signe, je, pris tour tour dans deux valeurs diffrentes, la conscience du moi qui se joint toutes nos
perceptions, avec la notion de l'tre' ou de la substance de l'me, comme elle est en elle-mme, et indpendamment de la conscience du moi. Mais
,
comme l'a remarqu profondment depuis le clbre
philosophe de Koenigsberg, l'analyse la plus subtile
de ce sens intime qui nous assure que c'est nousmmes qui pensons, n'est pas capable de rpandre le
moindre jour sur la connaissance de nous-mmes
comme objet hors de la pense.
Le principe de Descartes affirme une chose du moi
ou du fait de l'existence, et ce qu'il pose de plus n'tant pas donn par l'aperception, ou par aucune exprience interne ou externe, ne peut y tre qu'au
titre de notion inne. Reste savoir si l'analyse est
complte.
Le principe de la doctrine de Condillac, plus rapproch peut-tre de Descartes qu'on ne le croit gnralement, reste au contraire en de du fait de
conscience et ne s'lve pas jusqu'au moi humain,
quoiqu'il parte de la notion de l'me, substance pensante ou sentante, attribue son fantme. Ce point
de dpart lui fait illusion. Nous trouvons dans la
base mme sur laquelle se fonde le Trait des sensations un exemple minemment propre faire entendre la distinction essentielle que nous avons en vue.
Cet exemple peut nous montrer aussi combien la notion d'une substance sentante, purement modifiable
rflexion,
abrupto
l'opose
passive,
et
sans
ex
ou
422
ANTHROPOLOGIE.
rigine de la science de nous-mmes, jette d'incertitude, de doute, d'obscurit et d'arbitraire dans la

source mme de l'vidence intrieure.
La statue de Condillac est, d'aprs l'hypothse,
un homme que l'auteur veut tudier par les dtails
et recomposer pice pice. Elle a donc un corps
organis extrieurement comme le ntre, et des sens
pareils qui vont s'ouvrir l'un aprs l'autre, au moyen
d'impressions faites du dehors sur chacun d'eux par
des causes ou des objets ; elle a aussi une force vivante pareille a la ntre, une me qui sent seule les
impressions reues par les organes, et ne les sent
qu'autant qu'elle en est modifie ou change dans
son tat fondamental ou son tre propre.
Telle est la statue, quant au fond de son tre, pour
celui qui la voit ou la considre du dehors. Mais demande-t-on ce qu'elle est, ou ce qu'elle va devenir,
pour elle-mme, en recevant les premires impressions sensibles, dans son existence intrieure, ou
quant la manire de sentir cette existence ou ses
propres modifications? Le point de vue change alors,
et l'on ne peut pas s'aider des donnes de fait, ou des
notions prises dans un point de vue extrieur qui n'a
aucune analogie avec celui o il s'agit de se placer,
pour rpondre la question ou mme pour l'entendre.
Par les premires sensations, en effet, la statue ne
peut rien connatre ni au dehors, ni au dedans d'ellemme; car elle ne peut que sentir, et sentir n'est
pas connatre. Non-seulement donc elle ne connat
pas, mais mme elle ne sent pas son corps ni ses
VIE HUMAINE.
423
organes ; car ils sont hors d'elle et distincts d'ellemme comme tout le reste. On ne saurait non plus
dire qu'elle ait d'abord quelque connaissance, ni
mme quelque sentiment obscur de son me, ou de
sa force propre, comme distincte du corps et des organes, qui elle est cense unie. On sait combien
cette distinction psychologique est tardive, difficile et
mme toujours incertaine pour la plupart des esprits.
Quelle sera donc l'existence intrieure de la statue dans les premires sensations? Comme elle ne
peut tre pour elle-mme que ce qu'elle sent,
et comme elle ne se sent et qu'elle ne peut se sentir ni corps ni me, puisque dans le fait elle n'est
ni l'un ni l'autre, sparment, il impliquerait contradiction de dire qu'elle se sent elle-mme modifie par les premires impressions. De ce que l'me
est, ou est cense tre en soi, une substance modifie par les impressions, on ne peut conclure, qu'elle
a d'abord le sentiment de son tre ainsi modifi.
Aussi Condillac a su se prserver de cette contradiction, quand il dit que la statue n'est d'abord pour
elle-mme que sa sensation prsente ; qu'elle devient
successivement odeur de rose, d'oeillet. Par o il
n'entend pas sans doute que la substance de l'me
change comme chacune de ces modifications successives. Tout au contraire, c'est bien toujours la mme
substance immatrielle qui est cense rester, comme
soutien ncessaire, et lien commun de toutes les sensations qui varient et passent. Mais que fait ici cette
notion d'identit de substance sous la varit des
modes transitoires, puisque ce n'est pas ainsi que
424
ANTHROPOLOGIE.
la statue peut jamais se sentir intrieurement, ou

exister pour elle-mme, quels quesoientle nombre ou
l'espce des sensations passives ou modifications adventices de l'me qui viennent s'ajouter les unes aux
autres, ou se combiner comme on voudra le supposer? Certainement, il est impossible de faire ressortir un moi ou la personnalit, de toutes ces sensations venues du dehors que la statue devient.tour
tour, et avec chacune desquelles son existence intrieure s'identifie compltement, sans tre rien de
plus pour le sujet de cette existence. Mais il faut
louer l'auteur du Trait des sensations d'avoir si bien
tabli,
admettant,
qu'en
positivement
titre
si
et
vu,
de notion ou de croyance, plutt que de science, une
me substantielle, distincte ce titre de toutes les
modifications senties ou non senties, il n'en rsultait nullement la distinction de conscience entre le
sentiment toujours identique du sujet modifi, et le
sentiment variable des modifications ou des impressions sensibles de ce sujet.
Ainsi s'est trouve nettement pose, par l'hypothse mme de l'autenr du Trait des sensations, la
ligne de dmarcation entre l'tre et le connatre, le
ratio essendi et le ratio cognoscendi, applique
l'me, ou l'homme mme tout entier, se prenant
pour sujet de sa propre tude intrieure.
Il n'a pas assez bien compris cette distinction essentielle, le disciple de Condillac qui a mrit de se
placer son tour au rang des matres, quand il s'exprime ainsi sur le sujet fondamental qui nous occupe : En refusant de reconnatre la personnalit
VIE HUMAINE.
425
dans un premier sentiment, Condillac la

trouve dans un second, un troisime, etc. Car en
faisant passer successivement sa statue de l'odeur
de rose celle d'oeillet, etc., elle doit ncessaire ment distinguer elle-mme quelque chose de va riable, et quelque chose de constant : or, du va riable elle fait ses modifications, et du constant
elle fait son moi (1).
Pourquoi donc la statue distinguerait-elle ncessairement en elle-mme et avant qu'il y ait pour elle
un dehors, quelque chose qui varie et quelque chose
qui est constant? Est-ce que toutes les sensations venues du dehors ne varient pas? Ne sont-elles pas toutes sujettes, plus ou moins, varier comme les objets qui les causent? Est-ce que la statue, ne s'identifie pas avec toutes? Qu'est-ce donc que ce quelque
chose qui reste et se distingue ncessairement de ce
qui est chang? L'me, dira-t-on. Je l'accorde bien;
mais pour que la substance sentante reste identique
dans le fond de son tre absolu, ne faut-il pas encore
qu'elle se sente ou se sache rester, ou qu'elle ait
lesentiment d'elle-mme comme restant? Si l'on en
convient, comme on ne peut s'en dispenser, je demande si ce sentiment fondamental de l'tre est une
sensation comme une autre. Dans le cas de l'affirmation, je demande comment il se distingue ncessairement de toute autre sensation, comment il peut se
faire qu'il reste seul identique quand tout passe et
varie. Dans le cas de la ngation, il faut doncrecon-
ou le moi
(1) Leons de philosophie de M. Laromiguire, tome i.
m.
28
426
ANTHROPOLOGIE.
natre quelque chose eii nous qui n'est pas sensation

du dehors. Quel est le sentiment constant de l'tre?
d'o vient-il? quand commence-t-il? Il ne vient pas
du dehors, car il ne serait alors qu'une espce de
sensation comme les autres ; et soit qu'il commence
la premire impression, ou la seconde, ou la
troisime, comme il ne pourra natre que du fond de
l'me, ou de l'tre sentant, il faudra bien reconnatre qu'if y a quelque chose d'inn, du moins dans le
sens que Leibnitz attache cette expression.
Le mme auteur semble bien le reconnatre aussi,
quand il dit dans un autre endroit: La preuve cerde
le
sentiment
aurait
la
taine
statue
son exis<<
que
tence, la premire impression sensible, c'est
qu'une telle impression, considre dans l'amen
peut tre que cette substance mme modifie d'une
certaine manire. C'est bien l l'illusion commune tous les systmes mtaphysiques qui partent
des, notions comme principes, en y subordonnant
les faits, en les altrant, en reniant mme ces faits
tels qu'ils sont, tels que l'observation externe ou interne les donne, s'ils ne peuvent se coordonner avec
les notions synthtiques que l'on adopte comme
principes de la science et qui ne devraient en tre
que le couronnement particulier.
La doctrine qui nous sert d'exemple, a su se prserver, il est vrai, de ces illusions communes aux
systmes mtaphysiques, mais c'est en se jetant dans
d'autres carts non moins abusifs et peut-tre plus
dangereux encore dans la pratique. Mais, en rentrant dans le point de vue de l'auteur du Trait des
VIE HUMAINE.
427
sensations et l'interprtant avec plus de fidlit

,
que le disciple mme de Condillac dont nous parlions tout l'heure,nous dirons que ce je ne sais quoi
de permanent ou de constant, dont la statue est dite
faire son moi, en faisant ses modifications de ce qui
varie, doit tre non pas, comme on l'a dit, du moins
implicitement, dans le passage cit, l'me qui reste
identique quand ses modes changent, ni mme le
sentiment que cette substance a en mme temps, et
d'elle-mme comme permanente quant au fond de
son tre et des modifications qui varient ; mais bien
une sensation, Cette sensation, il est vrai, est d'une
espce toute particulire et sui generis, puisque son
caractre de permanence et de fixit la distingue essentiellement de toutes les autres sensations qui varient sans cesse avec les objets qui les causent ; et
puisque cette constance mme est une preuve infaillible que l'espce de sensation ou de sentiment dont
il s'agit ne peut avoir d'objet ni de cause hors de
l'tre sentant. Nanmoins, ce sera toujours, dans le
point de vue o nous sommes, un mode de l'me,
mode fondamental, le seul sous lequel cette substance se manifeste elle-mme, le seul avec lequel
on puisse dire qu'elle s'identifie, non point en tant
qu'elle est ou existe comme chose ou tre modifiable, mais en tant qu'elle se sent exister comme moi
ou comme sujet modifi.
Il s'agit de chercher, l'aide d'une analyse ou
d'une observation approprie, quel est prcisment;
entre tous les modes ou produits des fonctions de
celui
qui
les
internes,
divers
externes
a
ou
sens
nos
428
ANTHROPOLOGIE.
caractres de simplicit, d'unit, de permanence,

d'identit par lesquels il doit naturellement se distinguer de toutes les sensations ou modifications variables. Nous aurons ainsi une raison suffisante de
cette distinction, prise dans le fait mme, et sans
sortir du domaine des sens ou de l'exprience intrieure, sans remonter jusqu' la notion mme de la
substance et de ses attributs, jusqu' des notions
innes, pour en dduire l'explication des faits (tanquamDeus ex machina). Nous aurons enfin complt
les analyses du Trait des sensations ou rempli ses
lacunes.
Voici un raisonnement pris dans le tmoignage du
sens intime de l'abb de Lignac : Tout effet qui se
sent exister et qui se sent modifier du dehors, sent
ncessairement et essentiellement l'existence de
sa cause. Or, notre me est un effet qui se sent
exister, qui se sent modifier du dehors dans toutes

ses perceptions, qui sent le fond de son indivi dualit identique et toutes ses modalits. Donc no tre me sent ncessairement et essentiellement
l'action et l'existence de sa cause, et dans le sens
intime de son existence et dans toutes ses moda lits.
La majeure de ce raisonnement n'est point primitivement ni absolument vraie; elle ne l'est que conscutivement certains principes ou donnes de fait ;
et cette condition c'est que l'tre qui se sent modifier du dehors, ait d'avance le sentiment ou l'ide de
sa propre causalit.En ce cas seulement, il peut mettre
VIE HUMAINE.
429
hors de lui l'antcdent du rapport de causalit,

quand il se sent modifier malgr lui ou indpendamment de son action c'est--dire quand il
,
prouve des modifications adventices dont il n'est pas
cause.
Mais il faut bien entendre, en premier lieu, que
cette aperception du rapport de causalit renvers,
prsuppose la constitution personnelle du moi, dans
le rapport direct, naturel et primitif, o le moi est et
se sent, dans son effort, cause productive du mouvement. Anantissez cette aperception premire, et
l'tre sentant ne percevra aucune de ses modifications, comme l'effet d'une cause extrieure. D'o
il suit que la majeure du raisonnement ci-dessus
doit s'interprter ainsi qu'il suit : Tout tre actif et
libre qui a le sentiment de sa propre action, c'est-dire de lui-mme comme force agissante, et qui
prouve ou peroit des modifications qu'il ne fait
pas et dont il n'est pas cause, sent ncessairement
' et essentiellement ces modifications comme effets
d'une cause trangre ou extrieure lui. Or,
notre me sentant le fond de son individualit
identique au titre de force active et libre sent
,
de plus des modalits passives ou qu'elle ne produit
pas. Donc notre me peroit ncessairement et essentiellement l'action et l'existence de quelque force ou
caus'e extrieure dans toutes les modifications dont
elle n'est pas cause elle-mme.
Il faut bien entendre, en second lieu, que le raisonnement ci-dessus exclut l'existence de toute aperception directe de l'tre absolu, de la substance
430
ANTHROPOLOGIE.
mme de l'me, comme existant absolument en soi,

cratrice
effet
relatif
ou procause
une
ou comme
ductive en substance. Car, si l'me ne s'aperoit ou
qu'au
conscience,
la
manifeste
elle-mme
par
ne se
titre de force agissante, ou qui produit librement l'effort et le mouvement, il rpugne que cette force une
et identique soit ou s'aperoive actuellement comme
effet d'une autre cause. Ce serait, en effet, lui ter
et lui donner en mme temps la libre activit qui
fait son essence. Une force passive est inintelligible.
A la vrit, on peut entendre qu'un tre pensant,
mme agissant et libre soit passif en ce sens qu'il
ne s'est pas donn l'tre, qu'il ne se conserve pas et
qu'il ne se modifie pas non plus lui-mme. Sous les
deux premiers rapports, la passivit de notre tre est
certaine, en tant que la raison seule, sans la foi, peut
dmontrer qu'une substance quelconque a besoin
d'une cause extrieure elle pour commencer et
continuer tre ou pour durer. Et c'est l que les
raisonnements systmatiques, ne roulant que sur
des notions ou des dfinitions logiques, peuvent n'offrir qu'un tissu de propositions verbales de mme
nature, tissu admirable par l'enchanement et la
liaison troite des parties, mais nul quant la vrit
ou la ralit des choses qu'il s'agirait d'tablir, ou
de connatre en elles-mmes. Ce que nous savons
bien, certissima scienlia, c'est que l'me ne peut
avoir aucun sentiment ou aperception d'elle-mme
titre de substance passive, comme tre durable, subsistant en soi, ni dans ses modifications adventices
variables, sous lesquelles nous croyons actuellement
VIE HUMAINE.
4SI
que subsiste le fond du mme tre absolu.. La conscience ne dit rien l-dessus.
Condillac a raison : l'me qui est une substance
simple, identique, immortelle, doue de tant de
belles facults aux yeux de celui qui l'a faite, n'est
rien pour elle-mme, quand elle ne sent pas, quand
elle n'est pas modifie par quelque cause trangre
elle-mme. Comme elle s'identifie successivement
avec toutes ses modifications adventices, elle ne peut
se distinguer d'aucune ni se sentir ou se connatre
dans son fond. Elle n'est point, elle ne deviendra
jamais pour elle-mme une personne individuelle,
un tre part de ses sensations. Comment donc entendre que l'me est une substance modifie, si la
conscience n'en dit rien, et si aucun fait, aucune exprience externe ou interne ne le manifeste, et si
d'ailleurs le raisonnement abstrait qui ne s'appuie
sur aucun fait de l'un ou l'autre ordre, ne peut
amener qu' des conclusions logiques, indpendantes
de la vrit et de la ralit des choses comme elles
sont? Vainement opposera-t-on au point de vue de
Condillac et de son cole qu'il rpugne de supposer
des modalits quelconques sans une substance ou un
sujet d'inhrence, car il ne dit pas le contraire; et,
il
lui
attride
tre
pensant,
faisant
statue
un
sa
en
.
bue ncessairement une me sentante avec un corps.
Il croit bien aussi que cette me tait quelque chose
avant de commencer sentir, et qu'elle n'est pas
anantie quand toute sensation cesse. Tout ce qu'il
dit, c'est que, hors de la sensation, l'me est pour
elle-mme comme si elle n'existait pas. Et il est im-^
432
ANTHROPOLOGIE.
possible de le dmentir, moins qu'on ne suppose

que la substance sentante a un sentiment permanent
du fond de son tre, part toute modification. C'est
ce que les Cartsiens reconnaissent sous le titre de
pense substantielle. Mais ce n'est l qu'une hypothse force, contraire au fait de sens intime et au
caractre essentiellement relatif de ce fait; car il ne
peut y avoir de pense ni de sentiment actueld'un
absolu, et l'absolu lui-mme devient relatif ds qu'il
est senti ou pens..
Cependant nous n'en sommes pas moins forcs de
reconnatre deux vrits qui sont le fondement de
toute psychologie :
La premire, c'est qu'il y a un sentiment ou une
aperception du moi, un, identique, permanent, dans
toute la succession et'la varit de nos impressions
sensibles, qui reste distinct de toutes ces impressions
et qui ne se confond avec aucune, tant que l'homme
a le conscium su, le compos sut, c'est--dire tant
qu'il veille ou qu'il n'est pas fou.
La seconde vrit fondamentale, c'est qu'en mme
temps que le moi se sent ou s'aperoit comme distinct, non-seulement des autres existences, mais encore des sensations qu'il localise ou rapporte son
corps, il doit se prendre lui-mme pour un tre
durable, qui tait avant, qui sera encore aprs la
conscience qu'il a de lui-mme et de la modification actuelle. Le moi sent en effet qu'il, ne commence pas tre en commenant se sentir, et son
existence personnelle lui apparat non comme une
cration subite, mais comme la continuation d'une
VIE HUMALNE.
433
vie qui tait avant de se manifester la conscience

ou par elle. On ne peut certainement pas dire que
le moi aperoive le fond de son tre, hors de manisa
festation, ou de la conscience prsente qu'il a de

lui-mme, ou qu'il s'aperoive comme substance distincte de la modification prsente ; car la substance
rie peut tre conue que du dedans au dehors, et il
n'est point ici question du dehors, puisqu'il ne
s'agit que de nous-mmes et que le nous-mmes ne
peut se connatre du dehors comme objet, pas plus
qu'un homme ne peut se mettre une fentre pour
se voir passer.
Nous n'apercevons donc,pas l'tre substantiel, mais
nous croyons qu'il est; et nous le croyons immdiatement et ncessairement sans aucun acte de raisonnement. Le donc je suis qui conclut de la pense actuelle l'tre absolu de la chose pensante, est une
pure illusion logique. L'existence du moi actuel et la
croyance l'tre pensant peuvent tre deux faits collatraux, ou deux lments indivisibles du mme
fait de conscience, mais certainement le second n'est
pas dduit du premier et il n'est point, de passage
de l'un l'autre. Toute opration, tout effort de l'esprit tendant prouver une premire ralit absolue
par l'intermdiaire d'ides ou de conceptions qui ne
renferment pas essentiellement cette ralit est une
tentative vaine et illusoire. C'est l ce quia fait les
sceptiques de tous les sicles. Ce que nous croyons
ncessairement, nous ne le savons pas.
Croire n'est pas savoir. Ce que notre esprit croit
universellement et ncessairement, il ne l'a pas fait:
434
ANTHROPOLOGIE.
qu'il
faire
et
qu'il
fait
peut
sait
il
;
ce
a
ou
que
ce
or ne
fait, comme ses ides gnrales, ses classifications,
il
arbitraires,
n'y
croit
combinaisons
langue,
ses
sa
......
existanchoses
des
croire
peut
et
comme
y
pas ne
tes
Le Leibnitzianisme tout entier repose

.
.
.
sur ce principe : que toute substance est essentiellement active, ou a en elle-mme la force constitutive
qui dtermine tous les changements oprs en elle
ou par elle, tous les passages continus d'un mode
ou d'un tat donn un autre mode ou un autre
tat, et cela sans aucune provocation extrieure. Les
consquences sont rigoureuses et le systme est parfaitement li dans toutes ses parties. Mais le tout repose sur un principe de dfinition ou sur une notion hypothtique. Si l'influence physique ou l'action rciproque des substances est impossible dans
le point de vue de Leibnitz, c'est que tout dans l'univers et le microcosme en particulier, se rsolvant en
forces actives, chacune leur manire, nul tre ne
peut recevoir du dehors ce qu'il a en lui-mme.
Dans le point de vue de Malebranche au contraire,
o toute substance est essentiellement passive et pu-
rement modifiable, aucune action n'appartient aux

cratures ; nul tre cr ne peut agir ni influer directement ou physiquement sur un autre pour le
mouvoir ou le changer. L'me n'agit donc pas rellement sur le corps; ce n'est pas elle qui lui donne
VIE HUMAINE.
435
le mouvement par quelque force efficace qui soit en

elle; car, de mme qu'un tre ne peut recevoir ce
qu'il a en lui, comme l'entend l'auteur du systme de
l'Harmonie prtablie il ne saurait donner ou
,
communiquer ce qu'il n'a pas : d'o YOccasionnalisme de Malebranche. Les deux principes opposs
aboutissent donc au mme rsultat, savoir : l'impossibilit de l'influence physique et du pouvoir
qu'a l'me de remuer le corps.
"Mais ce rsultat ne saurait avoir une valeur autre
que celle du principe dont il dpend. Or ce principe est tout entier dans la dfinition mme de la substance prise au titre universel, soit comme absolument et exclusivement active, soit comme absoluriient et exclusivement passive. Mais comment
savons-nous d'abord qu'il y a hors de nous des substances relles conformes nos ides, et ensuite que
ces substances sont toutes actives et pouvant tout
tirer d'elles-mmes, sans rien recevoir du dehors, ou
toutes passives et n'ayant rien qu'elles ne reoivent
actuellement de la cause unique suprme, qui les
cra et les cre encore chaque instant en les conservant ou les modifiant? Toute notre science cet
gard se rduit des hypothses, ou des vrits de
dfinition, et toujours il reste vrai, en dpit de tout
systme, que le sujet moi qui peut, veut et agit, o
fait effort pour produire un mouvement ou un effet
quelconque, est la vraie, l'unique cause actuelle, intrieure du mode qu'il s'attribue ce titre, par le
fait de conscience.
A cette occasion, Descartes dit suprieurement
436
ANTHROPOLOGIE.
dans une de ses lettres : Que l'esprit qui est in

rain'est
ni
il
le
mouvoir
corporel
puisse
corps,
d'aucune
autre
tire
comparaison
ni
sonnement
nanmoins
apprendre,
et
le
puisse
qui
chose
nous
vicertaine,
l'exprience
d'aprs
le
nous
savons
cha
intrieurement
manifeste
dente
le
qui
nous
raisondonc
Pourquoi
vie.
de
instant
notre
que
de
s'agit
quand
il
hypothses,
faire
des
que
et
ne
ner
sentir, d'apercevoir ce qui se passe au dedans de
nous? Serait-ce donc des hypothses, des notions
priori, ou des dfinitions qui pourraient altrer l'vidence de cette vrit d'exprience intrieure? Que
la mtaphysique explique comme elle pourra les faits
psychologiques ou de sens intime, mais qu'elle ne
vienne pas les dmentir comme des illusions, ou de
purs phnomnes sans consistance; car ls faits d'exprience intrieure, portant, avec eux leur lumire,
ont aussi par leur nature une autorit antrieure et
suprieure aux notions des tres, auxquels ils peuvent seuls communiquer la valeur relle et le crdit que l'esprit leur attribue. Loin donc de juger la
vrit des faits de sens intime, d'aprs des notions
absolues, semblables celles qui servent de fondement aux systmes dont nous parlions tout l'heure,
il faudra juger de la ralit des notions d'aprs les
faits d'exprience intrieure et les rputer fausses si
elles sont en dsaccord avec eux. La marche contraire suivie par les mtaphysiciens a produit toutes
les illusions et les contradictions des systmes. Si
les hypothses physiques et astronomiques ont besoin de se justifier par leur accord avec les faits de
VIE HUMAINE.
437
la nature, il y a une nature intrieure dont les faits

sont encore plus vidents, l'autorit plus infaillible.
Pourquoi donc le mtaphysicien ne serait-il pas en
prsence du sens intime, ce qu'est l'astronome en
prsence du ciel toile?
Leibnitz l'a trs-bien reconnu lui-mme dans ses
Nouveaux essais sur l'entendement humain, o il dit
expressment que si les expriences internes im mdiates ne sont pas certaines, il ne peut y avoir
aucune vrit dmontre. Il ajoute : Les scep tiques gtent tout, en voulant tendre leurs doutes
jusqu' ces premires expriences Voil ce qu'il
ne fallait jamais oublier.
Certes, le principe d'o Descartes dduit, dans ses
Mditations, la distinction essentielle des deux substances dont la liaison constituel'homme, aurait moins
prt le flanc tant et de si fortes attaques du-matrialisme et du scepticisme, si, au lieu de se fonder
de
l'tre spirituel en
substance,
l'absolu
de
la
ou
sur
soi, l'auteur des Mditations et donn son principe
toute la valeur du fait primitif de sens intime, et s'il
ne lui et donn d'abord que cette valeur seule, en
montrant que la distinction entre les deux substances, ou entre l'absolu du sujet pensant et l'absolu dev
l'objet pens, hors de l'acte mme del pense ou de
la conscience, en tait la consquence ou l'induction
ncessaire. Or c'est l ce qui me semble pouvoir tre
tabli avec une force suprieure celle de la pure
logique* par le raisonnement psychologique suivant :
Si.le sentiment d'une force agissante, ou librement
exerce dans la production d'un mode quelconque
438
ANTHROPOLOGIE.
intrieurement aperu ou senti comme i'effet ou le

produit de cette force, ne peut tre tel qu'il est dans
le moi actuel, ou le fait de conscience, moins qu'il
n'existe une force absolue, ou une substance active
perdurable, lie dans le temps avec une substance
passive, apte recevoir de la force ces modes spcifiques que le moi aperoit seul intrieurement, sous
le rapport de l'effet la cause ou la force productive ; il s'en suivra ncessairement que les deux
substances active et passive, ou la force immatrielle
de l'me et la substance corporelle, existent rellement, chacune en soi, et de plus sous la relation de
l'effet produit la cause productive.
Or, le fait primitif de la conscience, ou le moi de
l'homme n'est autre que ce sentiment d'une force
agissante et identique, qui se sent intrieurement distincte de certains modes ou effets temporaires, qu'elle
produit librement, ou sans aucune provocation extrieure; et ce sentiment ne saurait tre tel qu'il
est, ou le moi ne pourrait tre tel qu'il est pour
lui-mme, s'il n'y avait pas rellement deux substances distinctes (une force immatrielle distincte d'un
corps matriel) lies entre elles essentiellement sous
la relation de la cause l'effet.
Donc l'me et le corps existent rellement et distinctement l'un de l'autre, quoique intimement lis
entre eux, sous la relation de la cause l'effet ; et le
fait primitif de conscience est la fois l'expression
et la preuve du fondement de la relation de causalit
hors umoi, et de la ralit absolue des deux termes
de cette relation.
VIE HUMAINE.
439
La majeure de ce raisonnement a besoin d'tre

prouve. Elle ne peut l'tre que d'une seule manire,
savoir comme fait, par l'observation ou la rflexion
intrieure qui remet en vidence ce que l'habitude,
ou tout le bruit du dehors nous empche d'apercevoir au dedans de nous. C'est ce que nous tcherons
de faire bientt. Quant la mineure du raisonnement,
elle est l'expression d'une croyance ncessaire, qui
n'est pas susceptible de preuve et n'en a pas besoin,

lorsque la condition est pose ou lorsque le sujet
qui cette croyance s'attache ncessairement, est
donn en fait. L'homme n'a pas l'aperception immy
diate interne de l'tre absolu de son me, pas plus
que de son corps; mais ds qu'il a le.sentiment du
moi, celui de la force exerce par sa volont sur un
terme inerte et mobile distinct de cette force mme
qui ne peut se localiser ni se figurer en dehors, il
lui est impossible de ne pas croire la ralit abso-^
lue et perdurable de cette force et de son terme d'application, alors mme que le sentiment cesse ou est
suspendu.
Enfin la conclusion du raisonnement, la vrit
des prmisses tant admise, parat devoir tre l'abri des attaques du matrialisme et du scepticisme.
Elle prouve :
4 D'abord, contre Descartes lui-mme, que nous
l'existence
de
moins
assurs
plus
ni
ni
ne sommes
relle de notre corps, que de celle de notre me.
2 Que la ralit des deux substances qui constituent l'homme, et par suite les autres tres immatriels et matriels, ressort du mme principe, de la
,
440
ANTHROPOLOGIE.
distinction immdiate du fait de la conscience ou de

l'existence du moi.
3 Qu'ainsi ce n'est point la liaison des deux subde
agissante
force
et
de
la
celle
son terme
stances ou
d'application immdiate qui fait le grand mystre
de l'humanit, ou le grand problme de la psychologie. Cette liaison tant une donne primitive de la
conscience ou de l'existence de l'homme, le mystre
serait plutt dans la possibilit ou la ncessit mme
de concevoir ou de croire, la ralit absolue de chaproblme
l'autre,
de
l'un
des
spars
termes
cun
vraiment insoluble a priori, si le fait de conscience
ne servait pas d'antcdent et de preuve-justificative
la croyance de l'absolu.
4 Que la grande relation de la cause l'effet, fondamentale de toute science, l'est aussi de toute existence, partir de celle du moi qui n'existe pour luimme qu' titre de cause libre ou de force productive
de certains effets.
5 Que la notion universelle et ncessaire de eausalit, prise hors du moi, ne doit tre considre ni
comme infuse l'me titre d'ide inne, ni comme
forme d'aprs quelque reprsentation extrieure,
mais comme ayant son type essentiel et primordial
dans la liaison mme de l'me et du corps, o elle
s'appuie galement sur le fait de conscience qui seul
en justifie la ralit absolue.
6 Enfin, que le sceptique qui nie la ralit absolue des causes, ou qui cherche les confondre avec les
phnomnes transitoires, renie non-seulement toutes
les existences trangres, mais mme la sienne
VIE HUMAINE.
441
propre... Quand on compare tous ces appareils de

principes, d'mes, d'esprits, de dmons, de facults,
dformes, etc., employs dans les anciennes coles
pour expliquer notre humanit considre sous tant
de rapports ou de faces diverses, la simplicit o
nos modernes prtendent avoir rduit l'tude de
l'homme, on se demande si cette science a fait rellement des progrs tels qu'on soit parvenu, l'aide
des faits mieux vus, rapprochs, compars, saisis
dans leurs analogies, rduire ainsi le nombre des
principes et systmatiser la science d'une manire
plus parfaite. Mais, quand on vient comparer de
bonne foi, et avec une rflexion suffisante, l'ancienne
philosophie la nouvelle, l'on ne saurait s'empcher
de reconnatre que la simplicit, l'espce de clart
dont se vante notre idologie moderne, bien loin
d'tre due une connaissance plus approfondie des
faits de l'homme et plus de prcision ou de vritable simplicit apporte dans la manire de les
observer et de les classer, d'aprs des analogies
exactes et rigoureuses. Cette clart tient plutt
l'emploi d'une certaine mthode abstraite et hypothtique, fonde sur le besoin et le parti pris d'avance de simplifier le langage, ou de n'avoir recours
qu'au plus petit nombre de termes et de formules
les plus symtriques, pour former ce qu'on appelle
la science : science logique ou conventionnelle o
l'on croit tout expliquer force d'abstraire, de dissimuler ou de dnaturer les choses ou les faits rebelles aux catgories formes d'avance.
Ceux qui tiennent la simplicit, la clart des
29
442
ANTHROPOLOGIE.
principes et du langage d'une philosophie qui prtend tout rduire la sensation, pourront se rcrier
Mais
tel
d'un
jugement.
peut-tre
moquer
se
ou
gard
absolu
parti
pris
qui
peuvent
cet
ont
un
ceux
de
Je
les
loin.
prie
d'aller
plus
dispenser
autres
se
suspendre leur jugement jusqu'au bout, mais d'abord
de relire avec attention les ouvrages sortis de l'ancienne cole de Platon ou des mtaphysiciens d'Alexandrie, les ouvrages de Descartes, Malebranche,
Leibnitz; qu'ils reprennent en sous-oeuvre les distinctions je ne dis pas seulement de principes
,
abstraits, mais de faits incontestables que l'observation interne et externe de l'homme ne permet pas de
nier; qu'ils cherchent srieusement par quel tour de
force logique ils parviendront exprimer tant d'lments, de facults de diverses natures, par un seul
terme tel que sensation, facult de sentir, en s'assurant toutefois qu'ils n'ont pas confondu ou rapproch dans la mme classe les choses les plus disparates et les plus htrognes par leur nature. Peuttre seront-ils alors moins loigns de reconnatre la
ncessit d'exprimer et de consacrer par le langage
les distinctions de principes et de faits rels de natures diverses que la vritable science de l'homme
consiste prcisment distinguer, ainsi qu'on pourra
s'en assurer par cet ouvrage.
L'homme a la conscience d'une foule de choses
qui se passent ou se font en lui, sans lui, ou sans
qu'il y participe par sa volont. Ce qu'il fait, mme
en lui, ou dans son corps, le sachant et le voulant,
comme les mouvements qu'il opre par le vouloir,
VIE HUMAINE.
443
il ignore absolument par quel moyen ou de quelle

faon il l'opre, il ne connat pas mme l'objet ma-
triel ou l'organe sur lequel sa volont se dploie.

Ge qui se produit en nous, sans nous, ou sans notre
consentement, on a t naturellement conduit l'attribuer des causes ou des forces animes d'intentions bonnes ou nuisibles, conues l'instar de notre
moi. De l les dieux ou les dmons bons ou mauvais, dontdes coles, mme trs-savantes, ont fait un
grand usage pour expliquer l'homme et tout ce qu'il
y a de plus extrordinaire, de plus mystrieux en lui.
Mais l'application du principe de causalit s'est
trouve en dfaut, quand, remontant au-dessus du
moi, la philosophie a cherch ailleurs que dans la
force propre constitutive de ce moi la cause des mouvements volontaires, en se fondant uniquement sur
ce que l'esprit de l'homme ne connat pas les termes
organiques sur lesquels il exerce son action volontaire.
Sur ce point fondamental, il me semble qu'on ne
s'entend pas; et il est. extrmement difficile de bien
entrer dans le point de vue que je crois le plus vrai
et le seul conforme la vrit subjective et objective
orthodoxes
philosophes
qui reLes
mme
temps.
en
connaissent et croient tablir le plus solidement la
distinction de l'me et du corps, considrent ces
deux substances comme naturellement spares par
l'incompatibilit de leurs attributs essentiels, savoir,
d'un ct la pense, et de l'autre l'tendue; ils trouvent bien l une sorte d'explication ontologique de
l'unit et de l'identit permanente du moi, ou de la
444
ANTHROPOLOGIE.
l'me
mme.
autre,disent-ils,
qui
n'est
que
personne,
Mais ce n'est peint une unit abstraite, absolue, qui
peut servir de principe, ou de point de dpart la
science de nous-mmes, mais bien l'unit de la conscience, ou du mme moi, ou le fait mme d'existence
de la personne humaine. Or, cette unit, ce fait de
l'existence de l'homme, n'est certainement pas celle
de l'me spare, non plus que celle du corps spar ; elle n'est pas davantage le compos substantiel de ces deux substances; autrement le moi ne serait plus un et simple, la personne serait pour ellemme, et en soi, une dualit compose d'me et de
corps, pensante et tendue la fois, pense matrielle, ou matire pensante indistinctement, ce qui
est absurde et contraire au fait mme de la conscience. Le fait de la conseience, ou de l'existence
du moi, le premier acte de la pense, consiste prcisment, en effet, se distinguer de tout ce qui est matire ou tendue; et comme tout ce que nous appelons matire en soi ne peut se manifester que comme
objet de la pense, distinct et spar du sujet pensant, ou encore comme terme de rsistance une
action, distinct et spar du sujet qui agit et meut,
admettre l'union substantielle de la pense avec la
matire, dans le fait de la conscience du moi, c'est
dtruire ou anantir ce fait, c'est riger en principe
une contradiction, un pur nant, un non-sens. Ce
n'est donc pas une unit absolue, ou substantielle,
qui peut tre le point de dpart de la science d'un
sujet mixte tel que l'homme, ayant conscience deluimme, ou de son unit permanente, dans le temps.
VIE HUMAINE.
445
En partant de ce fait de conscience, il est bien vrai

qu'on part du simple ou de l'un ; mais c'est cette conscience mme, ou le sentiment d'existence individuelle, qui est un et simple, quoique cette existence
substantielle, ou prise dans l'absolu, et telle que
peut la voir du dehors un autre tre intelligent, soit

peut-tre compose de deux ou plusieurs substances.
Supposons donc qu'en effet, notre humanit, telle
que nous la sentons, ou telle que la conscience la
manifeste intrieurement titre de personne humaine, soit un compos de deux substances, unies
ou lies l'une l'autre par un lien ineffable. Ce lien
substantiel sera ncessairement un rapport quelconque, sinon de contigut ou de contact, comme
de corps corps, du moins de coexistence, de subordination, de correspondance, d'harmonie prtablie,
enfin d'action et de raction, de cause et d'effet. Or
le fait de conscience, tel qu'il est en nous, n'emporte
avec lui aucun sentiment du rapport de deux tres
distincts, unis, existant chacun en soi, se correspondant et formant ensemble une harmonie. Le vritable
et l'unique rapport qui constitue ce fait de conscience
ou l'existence mme du moi, un et identique, est bien,
la vrit, celui d'une action, c'est--dire celui d'un
sujet ou d'une force qui agit et se manifeste par un
effet ou mode produit; mais le sentiment un de ce
rapport subjectif n'est pas encore celui de la liaison
de deux substances qui seraient entre elles dans le
rapport objectif de cause effet. Seulement l'un
mne l'autre ; et ce n'est qu'en s'appuyant sur le
premier, comme base ou principe d fait de la science
446
ANTHROPOLOGIE.
humaine, que l'entendement pourra s'lever au second, comme nous essaierons de le montrer.
Remarquons bien, en attendant, que si l'on peut
dire, dans le point de vue absolu, que le moi de
l'homme n'est autre que l'me, unit absolue, spirituelle, accidentellement unie au corps, ou mme
considre dans l'tat de sparation, il n'en est pas
moins vrai que la conscience de ce moi, ou ce moi
lui-mme, en tant qu'il existe pour lui intrieurement, litre de personne humaine, est tout entier
dans le sentiment du rapport d'une force son produit, ou d'une cause qui se sent ou s'aperoit actuellement comme cause, son effet senti ou peru intrieurement comme effet. C'est ce sentiment de rapport qui est un et parfaitement simple, en tant que
ces deux termes, quoique distincts, n'en sont pas
moins indivisibles dans le fait ou le sentiment
unique de moi, qui ne serait plus tel, si, d'une
part, les deux termes cessaient d'tre distincts, ou
se rduisaient en un, et, d'autre part, s'ils taient
spars ; car, sans l'effet senti comme effet, la force
n'existerait pas pour elle-mme, ou comme cause
(terme essentiellement relatif), et, rciproquement,
sans le sentiment de la cause s'apercevant elle-mme
intrieurement, il n'y aurait point d'effet produit ni
senti.
Voici donc nos premiers principes psychologiques :
4 Le fait primitif de conscience, quisertde base la
science de l'homme, est tout entier dans le sentiment
simple et identique d'un rapport de cause effet.
VIE HUMAINE.
447
2 Les deux termes distincts de ce rapport sont
indivisibles, et ne peuvent mme tre conus spars, sans que le rapport soit dtruit. En ce cas la
personne humaine disparat : le sujet et'l'objet de
la science de l'homme changent entirement de nature, il n'y a plus de sujet d'tude ou d'observation
intrieure qui serve l'esprit de point fixe pour
s'lever plus haut ; tout commence par une hypothse, ou par quelqu'une de ces notions universelles
et ncessaires, dont on ne sait d'o elles viennent,
comment et quel titre l'entendement les possde.
3 Si l'homme peut s'tudier et se connatre tel
qu'il est, ou exister sa propre vue intrieure, ce
n'est donc ni comme me spare ni comme corps,
ni mme comme une certaine me unie d'une manire quelconque, mystrieuse un certain corps,
qu'il peut s'tudier et se connatre ainsi en dedans.
Toute la connaissance intrieure est limite par sa
nature mme, ou son genre unique, la conscience
d'une force constitutive vivante et actuellement agissant, manifeste par quelque mode ou changement
intrieur senti ou aperu comme effet.
4 Demander que la conscience, ou le sentiment
intrieur de cet effort, prenne un caractre d'objectivit ou de reprsentation extrieure, c'est dtruire le moi, qui ne peut rien connatre au dehors,
intlui-mme
ainsi
sentir
connatre
ou se
sans se
rieurement ; c'est chercher se voir du dehors en
dedans, prendre pour se voir d'autres yeux que les
siens et se chercher l o il n'y a plus de soi.
8 Nous pouvons apprcier dans ce point d vue
448
ANTHROPOLOGIE.
philosophes
ont
grands
de
cru
argument
que
cet
pouvoir tirer du dfaut de connaissance objective
l'insoumises
du
intrieures
parties
corps
des
volont,
appele
moi,
force
de
motrice
cette,
fluence
mme
contre
influence,
de
l'efficace
cette
ou
contre
la ralit absolue de cette force
Bossuet dit du Verbe de Dieu qu'il est crateur

de tout, non point par effort, mais par un simple
commandement et par sa parole : Il a dit, tout a
t fait ; il a command, tout a t cr. C'est
bien vainement qu'on prtendrait assimiler la production du mouvement corporel par le vouloir, ce
simple commandement crateur ; car il y a certainement dans l'exercice de notre force motrice, un
effort, quelque inertie, quelque rsistance matrielle vaincue. La parole ne suffit pas. J'aurai beau
dire ou ordonner ma jambe de se mouvoir, dsirer mme qu'elle se meuve spontanment : cet
ordre, ce voeu ne seront point accomplis. II.faut un
vouloir actif, un effort indivisible, instantan ; il
faut que je fasse moi-mme, ou que ma force propre
agisse elle-mme, et non pas seulement qu'elle ordonne, commande, dsire. Aussi, la formule de la
volont ou de Y intelligence servie par des organes (1),
n'est-elle pas heureuse, quoi qu'on en ait dit. Elle
(1) Voyez ci-devant l'examen critique des opinions de M. de
Bonald.
VIE HUMAINE.
449
dnature, plutt qu'elle n'exprime, le fait de la

conscience. L'me n'est jamais servie propos par
ses organes. Le plus grand nombre n'obit pas mme
son action; mais elle se sert efficacement de certains organes qui obissent en effet, non pas son
commandement, mais son effort. L'intelligence a
t mal propos spare de la volont agissante;
car, sans cette volont premire, ou sans la libre activit, il n'y aurait pas d'tre intelligent; mais la
mme me, la mme force agissante, excute, en
vertu d'ides acquises ou conues intrieurement,
les mouvements ou moyens ncessaires pour atteindre le but qu'elle s'est propos.
Quel prodige, dit Fnelon, mon esprit comman de ce qu'il ne connat pas et qu'il ne peut voir,
ce qui ne connat point et qui est incapable de
connaissance, et il est infailliblement obi. Que
d'aveuglement! que de puissance! L'aveuglement
est de l'homme, mais la puissance de qui estelle? Dans le mouvement volontaire, l'esprit ne se
borne pointa commander : il conserve, d'aprs l'exprience acquise, les souvenirs des actes voulus et
antrieurement excuts. En vertu de ces dterminations, l'me rpte les mmes actes, continue le
mme effort; on ne peut dire qu'elle veuille ou
fasse ce qu'elle ne connat pas : car ce qu'elle veut
faire et ce qu'elle fait rellement, c'est le mouvement et l'effort qu'elle connat trs-bien, ou dont
elle a une ide, une connaissance exprimentale.
L'me, dis-je, veut le mouvement qu'elle fait avec
connaissance et sentiment d'elle-mme; elle ne veut
450
ANTHROPOLOGIE.
organiques,
de
le
jeu
nerveux
tous
ressorts
ces
pas
dont
parfaitement,
qu'elle
ignore
musculaires,
ou
ou
la connaissance, la reprsentation objective, lui serait tout fait inutile. En effet, le plus grand physiologiste ne veut pas mouvoir ou ne meut pas son
corps autrement que le paysan le plus ignorant.
Mais aussi, qui nous assure que le mcanisme des
mouvements volontaires est le mme que celui des
mouvements animaux ou instinctifs? Il y a une certaine manire ineffable dont l'me se rend prsente
aux fonctions des organes et aux impressions sensibles, dont alors elle a conscience, en les rapportant au corps et les localisant dans les parties. Il y
a une autre sorte de prsence plus expressment
active, dans laquelle l'me a la double conscience
d'un effort, qu'elle seule commence et continue par
sa force propre, et de certains modes ou mouvements qu'elle sent aussi dans le corps organique, et
qu'elle reconnat de plus comme effets ou produits
de sa force. La physiologie nous apprend distinguer les conditions de ces mouvements libres, voulus, accompagns d'effort et auxquels l'me, le moi
se rend toujours prseut, en tant qu'il se les attribue comme des crations de son vouloir. Mais dire
comment ces conditions sont mises en jeu par l'action de l'me, n'est gure plus possible que d'expliquer gnralement comment l'me se rend prsente
aux fonctions du corps ou aux rsultats de ces fonctions dont elle a conscience. Nous savons seulement
que, dans les mouvements volontaires auxquels
l'me se rend prsente comme les oprant elle-
VIE HUMAINE.
451
mme par son effort voulu, il faut une condition de

plus que dans les impressions sensibles auxquelles
elle se rend prsente sans les produire en aucune
manire.
Supposez que l'me ft dans le corps comme un

pilote dans son vaisseau, dont, il connat parfaitement toutes les parties et le mcanisme; en ce cas,
elle emploierait sa force mettre en jeu successivement ou la fois toutes les fibres nerveuses destines oprer les contractions et les mouvements des
muscles; elle percevrait ou jugerait du dehors les
produits de l'application de sa force, ou ne les sentirait tout au plus que comme l'cuyer sent les mouvements du cheval qu'il manoeuvre. En ce cas, ce que
l'me voudrait et ferait, c'est le jeu intrieur de
ressort qu'elle ne connat ni ne sent, ni ne veut dans
notre tat actuel. Elle aurait la prvoyance exprimentale du but de son action ou du mouvement final, qui ne serait plus le terme immdiat de son
vouloir. Ainsi nous ferions, si tout l'appareil des
nerfs et des muscles se reprsentait notre esprit
toutes les fois qu'il s'agit de mouvements volontaires
excuter : les mouvements deviendraient tout
fait externes, nous en jugerions comme de ceux d'un
autre. Mais qui ne voit que cet acte simple et immdiat de l'me, que nous appelons vouloir et effort,
disparat et change de nature dans cette hypothse?
On peut concevoir que le premier homme avait
t cr de manire que son corps obt immdiatement, et en vertu de son mcanisme propre, aux
comman^etnents de son me, sans que cette force
452
ANTHROPOLOGIE.
intelligente et besoin de s'exercer ou de s'appliquer

lui pour le mouvoir. C'est dans ce cas seulement
qu'on pourrait dfinir l'homme une intelligence servie par des organes obissants. Mais le joug qui pse
sur les enfants d'Adam impose l'me un corps le
plus souvent indocile gouverner, qu'elle est appele
diriger et mouvoir elle-mme avec effort et
labeur.
II
DIVERSES CLASSES DE MOUVEMENTS.
Les vains efforts tents par un des physiologistes

les plus distingus de nos jours pour faire rentrer
les produits immdiats de la volont dans le cadre
symtrique qu'il forme des fonctions ou des proprits vitales, font ressortir avec une clart nouvelle le
caractre vraiment hyper-organique et sur-animal
de cette forc intelligente, dont les actes ou les attributs spciaux se distinguent si minemment de tout
ce qui peut tre rapport aux fonctions de l'organisme ou de l'animalit.
Aprs avoir distingu deux espces de sensibilit,
l'une organique, l'autre animale, diffrentes entre
elles seulement par la proportion ou le degr d'intensit, ou, comme il dit, la dose de la mme force
ou proprit vitale, Bichat transporte dans les modes
de la contractilit musculaire le mme caractre
spcifique, la mme base de classification physiolo-
VIE HUMAINE.
453
gique. En consquence il devait distinguer une contractilit purement organique, ou insensible, et une
contractilit sensible ou animale. Mais comme alors
il reconnaissait trs-bien que les contractions ou
mouvements volontaires renferment quelque chose
de plus que la contractilit mme sensible, et doivent former une classe part, ce fut cette classe
qu'il se dtermina transporter le titre spcifique
de contractilit animale ; comme si les effets sensibles formaient deux subdivisions de la mme contractilit organique, l'une animale, l'autre sensible;
comme si cette dernire ne devait pas tre considre comme animale, d'aprs la convention mme,
qui avait servi tablir les deux espces de sensibilit ; comme si la volont humaine surtout n'tait
autre chose qu'une proprit vitale, ou une fonction
animale. Mais, tout en s'appuyant sur une classification si artificielle, si peu consquente ses propres
principes, Bichat ne craint pas de remarquer luimme que si la sensibilit organique peut se transformer en animale, par l'augmentation de dose ou
d'intensit d'une mme impression, il n'en est pas
ainsi des deux grandes divisions de la contractilit
considre en gnral; L'organique, dit-il, ne peut
jamais se transformer en animale. Comment donc la
contractilit insensible devient-elle sensible, en augmentant de degr ou de dose, et peut-elle tre sensible sans tre aussi animale? Pourquoi droger ici
du langage tabli? C'est
conventions
premires
aux
n'avoir
symtrie,
veut
la
on
que
que, pour conserver
deux espces de contractilit, parallles aux deux
454
ANTHROPOLOGIE.
espces de sensibilit, et sous les mmes titres spcifiques : organique et animale. Et pourtant, on est
oblig de reconnatre ici que la contractilit organitransforanimale,
l
sensible,
peut
se
et
ne
par
que
faudrait
il
d'o
volontaire;
contractilit
conmer en
clure prcisment que celle-ci est plus qu'animale
et qu'il y a l une autre espce de contractilit musculaire, sui generis, qu'on nommera comme on voudra, pourvu qu'on ne l'appelle ni organique ni
animale.
Ainsi, loin de s'tonner que la contraction sensible restt constamment de mme nature, quelle que
ft son exaltation ou son accroissement d'nergie, il
faudrait s'tonner beaucoup s'il en tait autrement,
ou si la sensation animale se transformait en vouloir, en acte libre de la personne humaine, car ce
serait l vraiment une transformation de nature, une
sorte de transcration miraculeuse. Tout au contraire, plus la contraction organique devient sensible
ou animale, plus elle s'loigne du caractre propre
et actif du vouloir humain. L'opposition de caractres atteste par la conscience, prouve qu'il y a aussi
une diffrence essentielle dans les conditions organiques; et cette distinction une fois tablie dans les
deux points de vue psychologique, il n'y aurait plus
lieu de demander pourquoi la contractilit organique
sensible ne se transforme pas en volontaire, car ce
serait demander pourquoi l'animal ne devient pas
homme.
Les muscles locomoteurs (ou mieux locomobi les), c'est--dire ceux des membres, du tronc, ceux
VIE HUMAINE.
455
en un mot diffrents du coeur, de l'estomac, dit

ce physiologiste, peuvent tre mis en action de
deux manires : 4 par la volont; 2 par les sym pathies. Ce dernier mode d'action a lieu, quand,
l'occasion de l'affection d'un organe intrieur, le

cerveaU s'affecte aussi et dtermine des mouve-
alors involontaires, dans les muscles loco mobiles. Ainsi une passion porte son influence sur
le foie : le cerveau excit sympathiquement excite
les muscles volontaires; alors c'est dans le foie
(l'organe interne) qu'existe le vrai principe de leurs
mouvements lesquels, dans ce cas, appartiennent
(en tout ou en partie) la vie organique (je dis ani maie) : en sorte que les muscles (volontaires),
quoique toujours mis en jeu par le cerveau, peu vent cependant appartenir tour tour dans leurs
fonctions l'une et l'autre vie (1).
Ce que Bichat attribue ici cette vie qu'il appelle
organique, n'est-il pas bien le caractre propre et
constitutif de la vie animale? Ainsi ces mmes mouvements qui sont volontaires dans l'homme, en tant
libre
force
dtermins
en exercice, sont
une
par
que
effectus par une force aveugle qui ne se connat ni
entrane,
ncessite
qui
mais
dirige,
est
les
par
ne
les apptits de l'instinct et toutes les impulsions de
l'organisme; force vivante qu'on pourrait indistinctement appeler organique ou animale, si l'animal est
tout entier dans l'organisation, ou la sensibilit physique qui s'y proportionne. Mais peut-on sans ab-
ments,
Recherches physiologiques sur la vie et la mort. Premire

partie, art. vin, 2,
(1)
456
ANTHROPOLOGIE.
surdit prtendre caractriser sous l'une ou l'autre

dnomination, cette force intelligente et suijuris qui
l'imdonne
qui
l'effort,
dtermine
elle-mme
et
se
pulsion, sans jamais tre ncessite la recevoir?
Nous modifierons ainsi la langue du physiologiste
qui nous sert, par ses carts mmes, marcher plus
srement vers notre but, et nous dirons avec Bichat,
l'homme
de
de
l'animal
locomotion
la
ou
con que
sidr dans sa nature animale, ou dans les divers
tats d'organisation qui le rduisent oue rappro client de la simplicit native (simplex in vitali taie), n'est point, comme dans l'homme entier et.
dvelopp (duplex in kumanitale), une fonction
t propre de la vie active; que son exercice n sup pose point la prexistence (ou la prsence) d'une
volont qui la dirige et en rgle les actes : mais
qu'elle est un effet purement sympathique dont le
principe est tout entier dans la vie organique, ou
dans les affections internes, qui s'y rattachent.
Le plein dveloppement de l'instinct et l'exercice
des divers mouvements qu'il entrane supposent
ncessairement certaines influences exerces par
les organes internes sur le cerveau, et, par suite,
de nombreuses ractions de ce centre sur les orsa ns musculaires mus alors sympathiquement. Les
mouvements organiques (excuts sous la loi de
l'instinct par les muscles volontaires), ainsi que
les affections du cerveau qui ragit sympathique ment pour les produire, disposent peu peu et ce
centre et les organes musculaires qu'il tient sous
sa dpendance,- l'un la perception distincte des
VIE HUMAINE.
457
sensations, ou des mouvements mmes, les autres

l'excution de ces mmes mouvements de la vie
activ qui va commencer (1).
Ainsi, cette motilit organique, qui s'exerce d'abord sous l'influence sympathique ou purement ractive du centre crbral, s'exerce plus tard et par
une suite du dveloppement animal, sous l'influence
directe et active du mme centre. Or, dans le premier cas, il ne peut y avoir aucune perception immdiatement distincte des effets mmes del contractilit organique ; car tout est confus dans l'animal
qui commence vivre ou sentir ; et, en supposant
mme que les conditions propres faire natre la
sensation musculaire existassent dans ces premiers
temps de la vie, cette sensation demeurera absorbe
dans les impressions affectives qui entranent les
mouvements de l'instinct animal. Dans le second
cas, o la contraction musculaire s'exerce sous l'influence directe, et active du cerveau, le mouvement
peut tre senti, ou distinctement peru, et l'exprience nous prouve qu'il l'est en effet dans certains
cas analogues de notre organisation.
Voil donc une vritable transformation de contractilit organique insensible en contractilit sensible et vraiment animale, exerce par des muscles
volontaires, en vertu d'une impulsion qui, partant
du centre, est transmise par les nerfs crbraux jusqu' l'organe mobile. Ne sont-ce pas bien l les conditions physiologiques du mouvement volontaire?
(1) Les lignes qui prcdent sont une paraphrase du texte de
Bichat, la suite de l'endroit cit plus haut.
30
458
ANTHROPOLOGIE.
Il semble qu'on devrait l'affirmer si le mouvement

volontaire n'est autre que l'espce d'action exerce
directement d'un centre organique aux organes locomobiles, c'est--dire un mouvement produit ou
transmis de corps corps. Cependant on n'ose pas
le dire. On dit seulement avec hsitation et restriction, au sujet de la motilit exerce sous l'influence
directe et active du cerveau, comme dans les rves,
par exemple, on dit que les mouvements coordonns
qui ont lieu alors sont pour ainsi dire ou presque
volontaires. On reconnat donc tacitement qu'il leur
manque quelque condition pour l'tre tout fait.
Or, quelle est cette condition? ou que faut-il ajouter au mouvement excut par l'influence crbrale
directe pour qu'il soit tout fait volontaire ?
Nous appellerons dornavant mouvement spontan celui que les physiologistes reconnaissent
comme produit par une action directe du cerveau,
ou mane de lui, en le distinguant, d'aprs les
mmes principes, du mouvement instinctif ou sympathique produit par une raction du mme centre,
conscutive des impressions sensibles d'organes intrieurs. Et nous voyons, d'aprs ce qui prcde,
que le dveloppement de la vie animale doit ncessairement amener la transformation des premiers
mouvements instinctifs insensibles en eux-mmes,
ou dans les conditions qui les effectuent, en mouvements spontans, qui peuvent tre sentis dans l'animal et distinctement perus, quand il existe un moi.
Nous demandons maintenant si les mouvements
spontans ne peuvent pas se transformer immdia-
VIE HUMAINE.
459
tement en volontaires, et, dans ce cas, quelles sont

les lois de cette transformation, ou les conditions de
ce passage, de ce nouveau dveloppement de la vie
animale, si toutefois on peut continuera appeler
ainsi la vie de l'me manifeste par le conscium, par
le vouloir, l'effort.
Avant d'aller plus loin, remarquons d'abord que
sous le titre de mouvements spontans, nous ne comprenons que ceux qui sont coordonns, rguliers,
tendant un but apparent, presque comme s'ils
taient dirigs par la volont, ou par une force active, sachant ce qu'elle fait, ce qui a autoris Bichat
les considrer comme tant pour ainsi dire volontaires. Nous ne croyons pas devoir renfermer dans
la mme classe ces mouvements irrguliers, isols
ou anormaux, excits dans les muscles volontaires
par des irritations accidentelles faites, soit immdiatement sur les organes mobiles, soit sur le cerveau mme, d'o part en ce cas le principe de la
contraction musculaire. Les mouvements convulsifs
et forcs sont sentis dans les deux cas de la mme
manire. Et si l'individu les peroit, c'est sans aucune
conscience de vouloir ni de pouvoir, capable de les
commencer ou de les arrter. Nous trouvons encore l
conditions
de
la motilit
les
nouvelle
preuve
que
une
organique sensible, o animale, sont loin de constituer la motilit volontaire, et peuvent mme lui tre
tout fait opposes. Le cas actuel exclut en effet videmment toute possibilit de transformation des mouvements sensibles en volontaires, comme dans le cas
des mouvements spontans auxquels nous revenons.
460
ANTHROPOLOGIE.
A l'exemple cit par Bichat, de la locomotion produite par les rves, nous pouvons ajouter ceux que
animaux
des
et notre
l'observation
fournit
nous
instinctive
motilit
la
Quoique
et
exprience.
propre
sympathique soit en effet le caractre essentiel de
toute nature animale, nous voyons que divers
animaux excutent des mouvements bien coordonns, hors de la sphre de l'instinct nutritif ou
conservateur propre leur espce. En excitant dans
de
plaisir,
de
douleur
affections
des
animal
ou
en
un
le forant par les coups ou les menaces, ou par des
amorces apptitives, on parvient lui faire excuter
des suites longues et compliques de mouvements,
dont son organisation contracte le pli par la rptition constante des cernes moyens et des mmes
actes. A part cette sorte d'ducation donne par
l'homme l'animal, les circonstances particulires
o celui-ci se trouve plac peuvent aussi lui faire
contracter l'habitude de mouvements spontans plus
ou moins loigns de son instinct primitif. Ainsi
cette sphre de l'instinct peut s'largir ou s'tendre
en se rejoignant d'une manire immdiate dans l'animal celle des habitudes non moins aveugles et
aussi ncessaires que l'instinct dans leurs dterminations.
L'existence animale, renferme dans ce cercle fatal, ne peut qu'y rouler perptuellement. L'tre actif
et libre, l'homme seul, en franchit les limites; et le
dbut de sa vie de relation ou de conscience lui ouvre une carrire de dveloppement moral qui doit n'avoir d'autres bornes que celles de son activit mme.
VIE HUMAINE.
461
Pour apprcier les circonstances et les moyens de ce

nouveau dveloppement, il s'agit d'en bien fixer l'origine, en saisissant pour ainsi dire le point o l'animal finit et o commence la personne humaine, le
moi qui veut et agit.
III
ORIGINE DU VOULOIR OU DE LA PERSONNALIT.
Les mouvements instinctifs ou sympathiques, phy-
siologiquement attribus la raction du centre organique, n'emportent point avec eux de sensation
particulire, et nous en avons dit la raison.
En devenant spontans, ces mouvements passent,
du moins en apparence, sous une mme loi. Excuts par des muscles volontaires, sous l'influence directe et active du centre crbral, ils semblent runir toutes les conditions physiologiques .de la contractilit animale,- et pourtant ils ne sont pas encore
volontaires ; ils ne le sont et ne le serontjamais pour
l'animal qui passe de l'instinct la spontanit ; ils
ne le sont pas, mais ils sont prts le devenir pour
l'homme, en qui seul la pure spontanit, encore aveugle ce titre, peut se transformer immdiatement en volont libre et claire. Au mouvement spontan mme correspond une sensation musculaire spciale sui generis, dont les conditions
,
physiologiques diffrentes de celles de toute autre
sensation sont les suivantes :
462
ANTHROPOLOGIE.
4 Elle commence dans le
centre crbral o elle
a son principe unique ;

2 Elle a pour organe ou pour instrument des
pices diffrentes et htrognes de la machine anime, savoir les nerfs et les muscles dont le concours
rciproque est ncessaire pour la produire, tandis

hodes
n'ont
les
sensations
autres
organes
que
que
mognes et purement nerveux (condition essentielle
de perceptibilit distincte que nous aurons occasion
d'apprcier ailleurs);
3 D'tre le produit de deux transmissions en
sens inverse : la premire, du cerveau au muscle; la
seconde, du muscle contract au mme centre d'o
est partie l'action contractile.
Ces trois conditions, dont la dernire sera particulirement apprcie dans l'analyse des sensations
externes que nous ferons plus tard, concourent la
perceptibilit distincte des mouvements spontans,
l'exclusion des mouvements instinctifs ou sympathiques, dont les diffrences de caractres s'expliquent par cela mme. Rappelons en effet :
4 Que ces derniers mouvements, prenant leur
source dans quelque affection des organes internes,
sont, quant au principe de leur dtermination,
excentriques, en quelque sorte, l'organe de
l'me ;
2 Que la double transmission de mouvement que
nous indiquions prcdemment, ne se fait point d'une
manire rgulire et ordonne comme dans le dveloppement de la vie animale, mais confusment et
avec une prcipitation qui correspond au tumulte et
VIE HUMAINE.
463
au mlange des impressions sensibles du dedans et

du dehors, dont les plus fortes obscurcissent et absorbent les plus faibles ;
3 Enfin, que la raction du centre moteur, ainsi
entrane ou force, ne saurait se manifester ou se
rendre sensible dans ses produits qu'enveloppent et
absorbent les affections provoquantes. Aussi, quand
bien mme on dirait que l'me est le principe ncessaire des mouvements ou dterminations de l'instinct, il faudrait toujours convenir que cette force
intelligente ne s'y manifeste point elle-mme titre
de force agissante. Car la raction force, mme de
la part de l'me, ne peut tre que l'effet d'une action
qui a prcd, et non cause de ce qui suit : il n'y a
de cause que ce qui agit, et ragir n'est pas agir ou
commencer l'action. Aussi le moi n'existe-t-il, ou
l'me ne peut-elle se manifester elle-mme par
quelque mode d'activit ou de force, dans des impressions dont les organes musculaires seraient les
instruments ou les siges, pas plus que dans d'autres sensations limites au systme nerveux exclusivement. Que faut-il donc pour qu'une sensation musculaire puisse tre approprie intrieurement au
moi, sous la relation intime de la cause l'effet?
Il faut deux conditions : l'une, que le mouvement
commence dans le centre unique que nous sommes
fonds considrer comme l'organe propre de l'me,
celui sur lequel s'exerce immdiatement sa force
motrice; la seconde, que cette force s'exerce vritablement pour commencer le mouvement, sans tre
provoque ou entrane par aucune impression, au-
464
ANTHROPOLOGIE.
cune cause trangre elle-mme. Et ici nous voyons

combien est imparfaite et sujette erreur la mthode de Bacon, qui consiste carter d'abord de la
recherche ou de l'observation des phnomnes, toute
considration sur leurs causes productives. Car ici,
faire abstraction de la cause du mouvement musculaire, c'est mettre l'cart prcisment le fait primitif et essentiel considrer, le propre sujet de
l'observation intrieure, et le seul caractre ou
phnomnes
des
de
distinction
entre
essenmoyen
tiellement divers, savoir le mouvement volontaire ou
produit par une volont, une force consciente d'elle-mme en exercice, et le mouvement involontaire
organique ou animal, tranger cette force.
A la vrit, nous, ne pouvons figurer ou reprsenter la force comme nous figurons et reprsentons
un centre organique et le jeu des muscles et des
nerfs placs sous sa dpendance; mais il s'agit de
savoir si nous devons rejeter le fait de sens intime,
d'exprience intrieure, par cette seule raison que
nous ne pouvons pas le reprsenter ou le traduire,
pour ainsi dire, en figures qui s'adressent la vue et
l'imagination? Or j'en appelle au sens intime de
chaque homme dans l'tat de veille et de conscience,
ou de compos sut, pour savoir s'il a ou s'il n'a pas
le sentiment de son effort qui est la cause actuelle
de tel mouvement qu'il commence, suspend, arrte
ou continue comme il veut et parce qu'il veut; et s'il
ne distingue pas bien ce mouvement de tel autre
qu'il sent ou peroit, dans certains cas, comme
s'oprant sans son effort ou contre sa volont : tels
VIE HUMAINE.
465
par exemple que les mouvements convulsifs de l'habitude? Mais les physiologistes ont reconnu
que le
centre crbral fonctionnait dans ces derniers mouvements involontaires, comme dans les premiers : il
faut donc bien qu'il entre dans l'exercice de la volont applique mouvoir le corps, quelque chose de
plus que dans les fonctions de l'organisme nerveux et
crbral ; et ce quelque chose de plus, sous quelque
titre qu'on l'exprime, devra tre considr comme
la part ncessaire d'une force hyper-organique, laquelle sera au cerveau et aux nerfs (quant l'initiative ou l'ordre de priorit d'action), ce que ces
organes sensitifs et moteurs sont aux muscles ou organes contractiles et mobiles.
Cherchons encore mieux, prciser les termes de
ce double rapport physiologique et psychologique :
Nous avons distingu par le nom de sensation musculaire, l'espce d'impression sensible attache
l'excitation ou au changement quelconque opr
dans un organe musculaire par quelque cause que
ce soit, externe ou interne, part la volont. Et il
ne parat pas en effet qu'en excluant cette force hyper-organique, la diversit des causes excitantes qui
peuvent entraner immdiatement ou mdiatement
les contractions musculaires en produise aucune dans
l'espce de sensation qui y est attache. Il importe
seulement de bien distinguer les cas o cette sorte
d'impression interne, et plus ou moins obscure de sa
nature, est susceptible d'tre sentie ou perue, sparment de toutes les autres impressions sensibles
qui la couvrent ou l'absorbent par leur mlange.
-
466
ANTHROPOLOGIE.
Ainsi, par exemple, dans les cas, trs-bien prciss

le
instinctive,
Bichat,
locomotion
la
o
mouvepar
ment animal excut dans l'homme par les muscles
dits volontaires, est dtermin, soit par l'influence
immdiate du systme nerveux de la vie intrieure,
soit par la raction sympathique du centre moteur,
la sensation musculaire, ncessairement offusque
joignent,
s'y
qui
internes
les
affections
toutes
par
peut tre considre comme nulle pour la conscience,
alors mme qu'il y a un moi, une personne prexis-
tante.
Et, cette occasion, nous remarquerons en passant combien parat peu fonde l'hypothse qui rattache l'origine de la connaissance humaine, et le
premier jugement d'extriorit la sensation du
mouvement (1) originairement dtermin par les besoins des organes, les apptits de l'instinct, les affections de plaisir ou de douleur, des prfrences enfin
que l'cole de Condillac, comme celle de Descartes,
identifie avec les premiers vouloirs, en confondant
ainsi notre activit constitutive et originelle, avec
tout ce qu'il y a de plus passif en nous, comme si
les mouvements ainsi entrans pouvaient tre accompagns de quelque sensation distincte, ou remarqus part des vives impressions qui les provoquent; comme si celte distinction, alors mme qu'elle
est possible, ne supposait pas d'abord un sujet distinct lui-mme des impressions, un moi prexistant;
une personne constitue et dj rflchissante; comme
(1) Voyez les lments d'idologie de M. de Tracy, tome 1er.
VIE HUMAINE.
467
si la sensation du mouvement, ou de la translation,
mme volontaire, du corps dans l'espace extrieur

n'emportait pas la connaissance anticipe de cet
espace, et cette perception mme d'extriorit qu'on
prtend expliquer par elle; comme si enfin le nonmoi pouvait tre avant le moi et indpendamment
de lui.
Revenons : Soit qu'on attribue la raction motrice
et l'espce d'impression musculaire qui y est attache, au centre crbral considr comme une espce
de ressort qui se dbande pour produire le mouvement animal ; soit qu'on l'attribue l'me mme,
force aveugle, en ce cas, ncessite et provoque
agir ou ragir sur les impressions reues ou transmises par les organes, le mouvement animal, ainsi
organiquement dtermin, ne s'accompagnera dans

aucun cas d'aucune aperception ni d'aucune sensation dtermine laquelle on puisse rattacher quelque connaissance proprement dite, externe ou interne, subjective ou objective. Les tnbres ne
produisent pas la lumire; ce n'est pas de la ncessit ou du fatum de l'organisme que peuvent ressortir l'activit et la prvoyance de l'esprit. Les
circonstances, ou les conditions organiques de sensibilit et de motilit animales, o l'me subjugue
s'ignore elle-mme, o le moi, dj en plein exercice, s'enveloppe et s'absorbe au sein des affections
et des mouvements organiques qu'elles entranent,
qui
servent aux
les
mmes
certainement
sont
pas
ne
premires manifestations de l'me comme force agissante; aux premiers dveloppements du moi humain.
468
ANTHROPOLOGIE.
raction
la
cit,
dj
physiologiste
dit
le
Mais,
premiers
produit
les
qui
du
sympathique
cerveau
dispose
animal,
l'instinct
de
peu
mouvements
perception
la
l'un
muscles,
les
et
centre
peu ce
des sensations (musculaires), l'autre aux mouve ments de la vie animale (qui sont improprement
appels volontaires). C'est bien ainsi, je crois,
qu'on peut expliquer physiologiquement le passage
des mouvements instinctifs aux mouvements spontans qui commencent dans le centre crbral. Mais
y a-t-il l vraiment une. transformation des mouvements instinctifs en mouvements volontaires? Le
physiologiste mme n'ose le dire. Seulement il reconnat que le mode de contractilit ractive ou instinctive dispose ou prpare un mode tout diffrent
de motilit volontaire, faussement appele animale,
tant qu'elle s'attribue par confusion l'animal comme
l'homme.
Nous disons notre tour qu'une contraction organique insensible, en tant qu'elle a son principe
dans quelque organe interne, hors du centre o la
perception s'accomplit, en tant surtout que l'impression particulire qui peut s'y rattacher, se trouve
mle avec les affections provoquantes, doit d'abord
devenir sensible ou perceptible avant d'tre voulue,
dtermine, effectue par le moi qui s'en rend
compte ; que ces mouvements spontans et sensibles
forment un intermdiaire essentiel entre les produits
de l'instinct aveugle et ceux de la volont ; que,
part ce moyen, il ne saurait y avoir de transformation ni mme de passage possible de l'un l'autre de
VIE HUMAINE.
469
ces deux domaines. La Spontanit des mouvements

qui fait ce passage intermdiaire d l'instinct la
volont, et qui est le terme du dveloppement de la
vie purement animale, n'est que le commencement
de la vie active, et ne doit qu'en ouvrir le cercle.
Toute l'ducation de l'animal consiste, en effet,
contracter l'habitude des divers mouvements qui ne

ressortent pas directement de l'instinct propre son
espce. Force ou pousse d'abord par des affections
de douleur ou de plaisir, des apptits, des craintes,
des menaces, excuter ces mouvements, l'organisation de l'animal finit par s'y plier force de rptitions, et par les accomplir d'elle-mme par une
pure spontanit, comme nous accomplissons nousmmes tous les mouvements d'habitude, sans le vouloir, sans y penser, sans en avoir mme la plus
lgre conscience. C'est ainsi que le domaine de l'instinct peut s'agrandir, la vrit, mais en se rejoignant immdiatement celui des habitudes non
moins aveugles non moins ncessaires. Toute
,
l'existence animale est enveloppe dans ce cercle fatal et y roule perptuellement; l'homme seul est
dou d'une activit libre, d'une puissance d'effort
et de mouvement qui l'entrane hors de ces limites
dans la carrire indfinie ouverte son dveloppement intellectuel et moral. Pour bien connatre les
il
dveloppement,
de
circonstances
les
et
ce
moyens
faut le prendre son origine, et le saisir, pour ainsi
dire, ce premier pas o l'animalit finit, et o
l'humanit, la personnalit commenceDans l'homme, comme dans l'animal, le mouve-
470
ANTHROPOLOGIE.
dans
(volontaires
muscles
des
excut
ment
par
l'homme), peut se transformer d'instinctif en spontan; l s'arrte l'animal. Dans l'homme seul, ce
mouvement devient volontaire. Le mouvement instinctif n'est pas senti ni voulu le mouvement spontan est senti; et, ds qu'il est effectu dans l'animal,
il est immdiatement voulu et opr par le vouloir
dans l'homme.
Nous venons de dire que le mouvement spontan,
excut par des muscles volontaires, sous l'influence
directe du centre crbral, peut devenir immdiatement volontaire ; et, quoique cette sorte de transformation semble chapper l'observation interne et
externe, toutes les donnes de l'observation psychologique ou physiologique, elle n'est cependant pas
pour nous une hypothse gratuite. Nous trouvons
dans notre nature mixte divers faits trangers la
volont; et notre propre exprience intrieure ellemme nous assure, pour ainsi dire, de celte tranget. Il nous arrive, par exemple, d'tre veills en sursaut par des mouvements brusques et
violents entrans par l'image de dangers imminents
ou d'objets effrayants, ou encore par des suites de
mouvements rguliers qui tendent vers un but imaginaire. A l'instant du rveil, le moi rentrant en possession de son domaine, saisit et prend sur le fait,
pour ainsi dire, ces produits d'une force qui n'est pas
la sienne, quoiqu'elle en imite ou contrefasse les
actes, et il part de l pour les arrter, les suspendre,
les continuer par une action, alors seulement volontaire, et purement spontane ou involontaire l'instant
;
VIE HUMAINE.
471
d'auparavant. Ces exemples sont encore plus sensibles pour ceux qui parlent ou crient en dormant,
quand ils sont rveills par les sons et les fortes articulations de leur propre voix ou par l'effort commenc qui les accompagne. Ces mouvements nerveux,
ou leurs produits sensibles, sont encore perus dans
leur dtermination propre et spontane, sans tre
voulus, quoiqu'il dpende du moi de les continuer
ou de les crer de nouveau par son vouloir, ds qu'il
les aperoit.
Les phnomnes de l'habitude surtout nous fournissent des exemples plus propres encore nous
manifester intrieurement le passage du spontan au
volontaire. L'habitude tend sans cesse et dans toutes
les natures, agrandir le domaine de cette spontanit qui caractrise ses produits. Elle domine la
fois et sur l'instinct animal qu'elle continue, et sur
la volont humaine qu'elle obscurcit et limite. En
rendant spontans et aveugles dans leurs dterminations les mouvements ou actes volontaires ou clairs
l'habitude
ferait
dgnrer
conscience,
la
ces
par
mouvements en un pur automatisme, si l'activit du
vouloir qui leur imprime d'abord son caractre, ne
luttait constamment contre cette force aveugle qui
lui dispute l'empire.
Nous sommes chaque instant tmoins et acteurs
dans cette espce de lutte intrieure. Une suite de
mouvements coordonns et lis entre eux avec effort,
finissent,
vouloir
du
force
rpts
des
actes
et par
de rptitions, par s'excuter d'eux-mmes spontanment, sans aucun vouloir, sans conscience. Bien
472
ANTHROPOLOGIE.
plus, le mme effort qui prsidait dans le principe

leur excution, ne sert qu' les empcher ou les
troubler quand l'habitude est forme. Mais, pendant
que ces mouvements sont ainsi aveuglment entrans dans leur cours rapide, le vouloir ou la conscience du moi n'a qu' s'veiller un instant, et ces
mouvements spontans, perus par le moi comme
les produits d'une force aveugle qui n'est pas la
sienne, passent immdiatement sous ses lois et sont
arrts ou continus, quoique moins bien ou moins
srement, par son effort qui recommence ds lors
les causer librement.
Cette sorte de contraste, ou ce passage successif
et intrieurement aperu de la spontanit la volont, et vice versa, en nous faisant distinguer en
nous-mmes ce qui appartient l'animal, l'automatisme organique et ce qui est de l'homme, ne
,
peut-il pas aussi jeter quelque jour sur l'origine de la
personnalit, identique avec le premier vouloir ou le
premier sentiment d'un effort moteur?
Dans l'enfant sa naissance, par exemple, la locomotion et la voix qui rentre dans le mme domaine, ne peuvent tre mises en jeu que par un
instinct encore aveugle, et en vertu de cette raction crbrale sympathique dont la physiologie assigne les caractres. L'enfant (infans) s'agite ou est
m, plutt qu'il ne se meut, par la force mme qui
remuait le foetus au sein de la mre. Les premires
affections pnibles, douloureuses, qui commencent
pour lui avec l'existence, lui arrachent les premiers
vagissements, et ces cris inarticuls sont, l'exprs-
VIE HUMAINE.
473
sion naturelle des premiers besoins de l'instinct de

nutrition ou de conservation qui se manifeste avec
la vie, et ne finit qu' son dernier souffle. Cette expression ou manifestation s'adresse l'intelligence
capable d'entendre, de voir et djuger du dehors au
dedans, mais elle est compltement nulle pour le sujet qui ne fait encore que vivre, sentir et ragir.
L'enfant, dont la vie n'est encore qu'animale, obit
l'instinct qui lui fait excuter immdiatement et
sans les avoir appris, les mouvements compliqus
par lesquels il saisit le sein de sa nourrice, y colle
ses lvres, suce et aspire le lait nourricier. C'est en
vertu du mme principe qu'il crie d'abord, uniquement parce qu'il a besoin et qu'il souffre, restant
endormi, en repos parfait, quand ces mobiles n'existent pas. Bientt l'enfant se meut et crie hors du
besoin ou de la douleur, seulement par habitude,
parce que les mmes mouvements ont t dj rpts plusieurs fois. La nourrice, comme ceux qui
observent, ne se trompe pas sur cette diffrence
d'expression. Dj les mouvements ont pass de
l'instinct la spontanit, mais il peut n'y avoir ende
Un
la
vie
animale.
hors
fait
propas
aucun
core
grs de plus, et l'homme commence.
L'enfant pourra percevoir ses propres cris alors
spontans, et non plus provoqus ou entrans par
les affections de l'instinct ou par une sympathie organique, ncessaire et aveugle. Ils sont devenus les
produits directs des dterminations ou des tendances
des
locomoet
du
moteur
centre
organes
propres
biles. Ces mouvements, perus dans leurs dtermiIII.
31
474
ANTHROPOLOGIE.
nations spontanes, transforms dans l'animal en

habitudes aveugles, vont prendre dans l'homme
le caractre d'actions que la volont excute et que
l'intelligence sait et dirige vers un but. Comme les
vagissements du besoin et de la souffrance sont devenus hors de l'instinct des cris d'habitude, ceuxci deviennent, des cris volontaires, des signes d'appel mis avec une intention, de la part de l'agent,
manifeste pour le tmoin, et non quivoque pour
l'observateur. L'enfant a fait ainsi son premier pas
d'homme : il a volontairement institu les premiers
signes de sa langue; il est en possession du principe
de tout langage ; il a distingu l'attribut du sujet,
ou mieux la cause qui est lui-mme, de l'effet produit, c'est--dire le vouloir et l'effort qui met en jeu
l'organe vocal, du son mis qui le frappe comme
venant de lui, comme une cration de son activit.
Ds qu'il commence penser, vouloir, au mme
instant o il pense sa parole, son cri inarticul (mais
volontaire ou intentionnel), il parle sa pense, il a
l'quivalent du mot je. Il ne restera plus qu' dvelopper ce premier germe de tout langage humain,
revtir de formes ce premier fond que l'tre intelligent et actif a tir de son propre sein ou du sentiment de l'effort qui le constitue.
L'animal, qui sort de l'instinct pour tomber sous
la loi ncessaire de l'habitude, ne parle pas : c'est qu'il
ne pense pas ; c'est qu'il ne distingue pas le sujet de
l'attribut, la cause de l'effet; c'est qu'il n'est pas luimme cause, tant ncessit. L'animal le plusavanc
n'est encore qu'au premier degr de l'chelle de
VIE HUMAINE.
475
l'intelligence, savoir la spontanit des actes ou

des mouvements d'habitude. L'activit de l'homme
franchit seule ce premier pas, et alors mais seule,
ment alors, s'ouvre pour lui le champ de l'instruction ou du perfectionnement qu'il parcourt pro viribus, en vertu des facults donnes chaque
homme, et diffrentes, non en nature, mais en intensit.
Revenons. Les actes de la locomotion ou de la
voix ne passent du spontan au volontaire, ne commencent tre voulus, qu'en tant qu'ils sont d'abord
sentis ou perus. Ainsi se trouverait satisfaite la condition demande par les philosophes qui refuseraient
l'acte du vouloir ou de l'effort constitutif du moi,
le caractre et le titre de fait primitif. Mais nous disons avec plus de vrit, et d'aprs le fait de sens
intime, que le moi seul connat, et que pour connatre, il faut qu'il existe. Or, il n'existe pour luimme que par le vouloir et l'effort. Si les affections
de la vie organique conservaient l'initiative ou la
prdominance qu'elles ont dans l'instinct, les mouvements sympathiques qui leur correspondent ne commenceraient jamais tre sentis ou perus part ; et
si ces mouvements restaient toujours ce qu'ils sont
sous les lois d'une spontanit purement animale, ou
de.l'habitude,
celles
ils
deviennent
qu'ils
sous
ne
ce
seraientjamais voulus et intrieurement aperus.
L'exprience intrieure nous induit distinguer
476
ANTHROPOLOGIE.
dans
fait
de
confondu
le
toujours
mme
qui
reste
ce
conscience, savoir le vouloir et son rsultat organique le plus immdiat.
Quand le corps est dispos pour l'exercice des
fonctions locomotives, comme dans l'tat ordinaire,
il n'y a aucun intermdiaire, aucun intervalle de temps
assignable entre le vouloir ou l'effort de l'me, et
l'action organique musculaire qui en est le produit.
Ici l'aperception interne de la cause moi et la sensation du mouvement concident ou se runissent simultanment en un seul et mme fait de conscience.
Le sentiment de la libert s'attache donc alors au
mouvement comme l'effort ; et pourtant la libert
n'est inhrente rellement qu' l'effort ou au vouloir
de l'me et ne se transmet au mouvement qu'au
moyen de conditions organiques indpendantes, par
leur nature, de la volont ou du moi.
Supposez, en effet, qu'au moment o je veux lever mon bras, il soit frapp de paralysie, le vouloir
et l'effort auront lieu, mais sans rsultat organique,
par dfaut des moyens naturels de communication.
Au sentiment de la cause se joindra alors une sorte
de mode privatif, ou le sentiment du manque de
l'effet accoutum. De l nous pouvons conclure que
c'est par habitude et non point par nature (ou par

l'ide inne qu'a l'me de son union avec le corps),
que le mouvement corporel musculaire devient l'objet immdiat du vouloir de l'me; ce vouloir ne
pouvant avoir primitivement d'autre objet immdiat
que l'effort mme dploy sur le centre organique
d'o partent les premires dterminations motrices.
VIE HUMAINE.
Ce centre, qui est celui de l'me sensitive,
477
n'est
soumis qu'en partie la force de l'me. Il fonctionne

seul dans tous les actes, mouvements internes ou
externes, impressions ou affections de la vie animale;
et tout ce qui est fait ou senti sous l'empire exclusif
de ce centre, ne l'est que par l'animal, et non par le
moi: il n'existe point alors, en effet, de personnalit,
parce qu'il n'y a pas de dploiement de la force libre par qui seule l'me humaine se manifeste son
,
titre de moi.
Que faut-il donc pour cette manifestation? Que le
centre de l'me sensitive passe sous la direction de
la force libre qui est l'essence de l'me humaine, et
s'y subordonne de manire excuter sous son influence toutes les oprations organiques de l'animal.
Ds lors, en effet, lorsque la dtermination ou tendance organique du centre moteur s'effectue par une
action immdiate de l'me qui commence le mouvement, et alors seulement, l'me commence se manifester elle-mme intrieurement, titre de force
agissante, force sui juris, qui n'a rien d'extrieur ou
d'antrieur qui la provoque, force moi, une, simple,
identique, et toujours la mme, indestructible par
sa nature, la mme aussi quant au sentiment de son
effort immanent ou exerc sur le terme organique,
(1).
manifeste
qui
elle
qui
et
se
en
par
est impossible de concevoir une force agissante sans un
terme quelconque de dploiement, l'indestructibilit de la force
de l'me doit emporter avec elle celle de quelque terme organique
qui lui a t appropri depuis l'origine. Tel est le point de vue de
Leibnitz, dvelopp par Ch. Bonnet, dans sa Palingnsie philosophique. Voyez dans cet ouvrage l'emploi si ingnieux de la pa(1) S'il
478
ANTHROPOLOGIE.
C'est ainsi que nous croyons pouvoir, non pas expliquer, mais rattacher quelque symbole dans notre
organisation, l'origine de la personnalit, le premier
sentiment du moi, identique avec la premire aperception interne du vouloir ou de l'effort, en qui se
manifeste la force agissante de l'me dploye sur
son terme propre d'application.
Cette force et ce terme sont donns distincts dans
le fait primitif de conscience; ce fait mme rsulte
de la distinction des deux lments constitutifs et
essentiels, et s'vanouit dans leur sparation; et il
C'est
abstraites.
notions
des
plus
rien
reste
ne
que
ainsi qu'en mtaphysique, en attribuant le moi primitif la substance, soit de l'me, soit du corps organique, qu'on voudrait concevoir sparment, on
commence par carter ou dtruire prcisment le
sujet qu'il s'agit de poser. C'est un travers d'ide
auquel on se trouve entran par le langage toujours
pris dans l'objectif, quand une rflexion intrieure
veille n'arrte pas cet entranement. C'est par
cette sorte de travers qu'il nous faut expliquer l'loignement rciproque o restent les uns l'gard
des autres, les mtaphysiciens qui se sont occups
de recherches sur les facults de l'me, et les physiologistes qui s'occupent des fonctions du corps organis, comme si le fait primitif qui doit servir de
base la science de l'homme pouvait tre saisi dans
l'me seule, a priori, part des conditions orgarabole du grain sem en terre, de l'enveloppement du papillon
dans la chrysalide, et des diverses mtamorphoses d'insectes.
VIE HUMAINE.
479
niques qui servent ncessairement poser le moi;

comme si, d'autre part, le moi n'tait lui-mme que
le rsultat ou le produit organique de ces conditions,
prises mal propos pour les causes des phnomnes,
ou pour le moi lui-mme qu'elles servent manifester.
Nous voyons maintenant comment il faut chercher,
par l'exprience intrieure ou l'observation psychologique, ce qui manque videmment la physiologie pour la dtermination du fait primitif de conscience, et comment aussi on peut parvenir mieux
circonscrire ce fait, en le rattachant aux conditions
physiologiques qui le prcdent et l'amnent sans
se confondre avec lui.
IV
DIFFERENCE DU VOULOIR ET DU DESIR.
MAGNTISME.
Pour faire ressortir plus compltement le caractre du vouloir titre de fait primitif, et mieux prciser la valeur des termes divers sous lesquels les
mtaphysiciens ont cherch reprsenter ces caractres, il s'agit maintenant d'tablir les titres essentiels de distinction qui sparent le dsir du vouloir; car, comme le dit si bien Locke (1), sans paratre
lui-mme se douter de tout ce qu'il y a de profondment vrai dans ses paroles, le vouloir de l'homme
(1)
Essais. Livre II, chap.
XXI, De
la Puissance, 30.
480
ANTHROPOLOGIE.
s'arrte aux choses dont il dispose, c'est--dire aux

choses qu'il sait ou qu'il sent immdiatement tre
s'dsir
Le
loin.
plus
pouvoir,
et ne va pas
en son
tend aux choses qui sont hors du moi et indpendantes de lui, c'est--dire du vouloir et de l'effort
qui le constitue. Entrons plus avant dans l'analyse
de ce sujet.
Le vouloir est un acte simple, pur et instantan
de l'me, en qui ou par qui cette force intelligente et
active se manifeste au dehors, et elle-mme intrieurement. Aussi l'effort est-il le mode permanent
de l'me (moi) tant que la veille dure; cet effort cessant, l'me cesse de se manifester et la personne ou
le moi s'enveloppe dans le sommeil.
Le dsir est un mode mixte ou compos, o l'action et la passion se combinent et se succdent l'une
l'autre. Nous l'avons vu, l'me, force intelligente
et active, lie un Corps organis, n'est pas unie
galement ou de la mme manire toutes les parties de cette organisation. Il y a du moins deux
modes de cette union qu'il n'est pas permis de confondre. L'union de la force active au terme immdiat de son dploiement, et par lui tous les organes de la locomotion volontaire, est directe, simple, ncessaire, constante, et ne demande aucun
temps ; elle s'accomplit instantanment par un vouloir unique. L'union de la mme force avec tous les
organes sensitifs est purement sympathique, mdiate, accidentelle et variable; elle n'a lieu que dans
le temps et d'une manire indirecte ou mdiate. Ce
n'est pas, en effet, la volont qui produit tous les
VIE HUMAINE.
481
changements oprs par une passion quelconque

dans les organes sensitifs, comme le
coeur, l'pigastre, le foie, le sixime sens. On sait combien ces
organes internes sont indpendants de la volont,.
et pourtant ils sont puissamment modifis par le
dsir ou la tendance plus ou moins nergique des
facults de l'me vers un objet qui l'attire ; et lorsque
cet objet l'intresse assez vivement, elle tend s'unir lui aussi intimement qu'elle l'est son objet
immdiat ou son propre corps.
L'homme n'est pas une pure intelligence servie
par des organes (1); il n'est pas mme une force
pure de volont se servant d'organes pour agir et se
manifester; car l'intelligence n'est servie que par les
organes qui elle commande, comme la volont
ne se sert que des organes dont elle dispose. Que
faire donc de ceux dont elle ne dispose pas, et qui
desservent au lieu de servir? Faudra-t-il les exclure
de la dfinition de l'homme? Mais s'ils entrent essentiellement dans la constitution humaine, comment la dfinition pourrait-elle tre vraie? Mfionsnous de ce ton sentencieux, de ces antithses de mots,
de ces formes aphoristiques, brillantes pour l'imagination, vides ou creuses pour la raison.
Si le vouloir est l'attribut essentiel d'un tre simple,
le dsir comme toute passion, ne peut tre que l'attribut d'un tre mixte, ou compos de deux natures
qui se limitent en s'opposant l'une l'autre. Les affections qui prdominent toujours dans le dsir, sont
(1) Dfinition de M. de Ronald.
482
ANTHROPOLOGIE.
attaches au jeu de certains organes sensitifs qui, loin

de servir l'intelligence, ne font gure qu'obscurcir
sa lumire et absorber son activit.
Dans le vouloir ou l'action directe exerce sur les
parties du corps qui lui sont soumises, l'me s'approprie vritablement ces parties par l'action immdiate, instantane qui la manifeste intrieurement
elle-mme. Dans le dsir, ou sous l'influence sympathique exerce par l'imagination sur les organes
sensitifs et involontaires, ce sont plutt les organes
sensitifs qui s'approprient l'me, l'attirent eux, et
peuvent absorber dans leurs impressions toutes les
facults de sa nature. En tendant s'unir, s'identifier par le dsir avec une nature quelconque, spirituelle ou corporelle, diffrente de la sienne, l'me
ne s'approprie point ainsi les proprits purement
sensitives de son organisation; et les instruments ou
moyens excitatifs de cette tendance ont bien plus
d'influence sur l'me qu'elle n'influe sur eux pour
les gouverner. Le dsir, mme le plus intellectuel
dans son objet, le plus actif dans son principe, ne
s'lve ou ne se soutient un certain degr d'exaltation que par le concours manifeste de ces mmes
organes intrieurs qui sont aussi les siges d'affections ou de passions purement sensuelles.
Il n'est personne, dit Herder (1), parmi ceux
qui se mlent de rflchir et de penser, qui ne soit
convaincu, par sa propre exprience, de la corres pondance singulire qu'il y a entre l'organe de
(1) Lettre
sur les dsirs,
VIE HUMAINE.
483
l'imagination et celui ou ceux de la gnration;

combien certaines ides causent de changement
dans ces parties, et combien promptement aussi
un changement contraire dans ces parties fait va nouir ces ides.
De tous les moyens physiques qui servent ef fectuer la tendance de l'me vers une union d'es-
l'union des deux sexes est

celui qui se manifeste le plus dans toutes les es pces de dsirs de l'me. Et c'est cela mme qui
peut rendre funeste, au moral comme au physique,
les extases du mysticisme mme le plus pur dans
son principe.
Il est aussi une observation que les hommes rflchis peuvent faire sur eux-mmes, en avanant en
ge, et qui confirme les rapports sympathiques des
deux natures : c'est que la disposition l'enthousiasme, mme pour les choses qui sont de l'ordre le
plus suprieur aux sens, s'affaiblit et dcrot dans la
mme proportion que l'influence de ces organes intrieurs, o Platon avait dj plac le sige de la
sence, celui qui forme
concupiscence.
En rflchissant sur les modes et les effets divers
de cette influence purement sympathique et rciprosensitifs
invol'imagination
les
de
organes
sur
que
lontaires, et de ceux-ci sur l'imagination, on trouve
quelque
prend
dite
volont
la
si
proprement
que,
part ces effets sensibles, elle ne peut tre qu'instantane, et se borne mettre en jeu l'organe de
l'imagination, ou donner le premier branle ce
centre qui forme seul le lien des deux vies. Tous les
484
ANTHROPOLOGIE.
phnomnes qui suivent et qui constituent la passion, sont les effets d'actions et de ractions sympathiques entre les organes des deux vies qui luttent,
s'quilibrent, ou prdominent tour tour. Dans les
passions o l'objet du dsir est d'abord le plus loign des sens, on pourrait croire que l'me cherchant
s'unir plus troitement la partie sensible de l'organisation dont elle ne dispose pas, tend s'approprier ces parties et les lever sa hauteur, ou les
faire concourir vers l'objet intellectuel auquel elle
tend s'unir ou s'identifier. Mais il est vident d'aprs l'exprience intrieure que, dans cette tendance
sublime, et dans l'emploi mme le plus actif des
moyens qui peuvent prparer et amener l'tat d'extase, comme la mditation ou l'attention fixe longtemps sur le mme sujet, surtout la prire orale
dtermine d'abord par l'intention la plus nergique, l'me n'agit point rellement sur les parties
sensibles de l'organisation qui peuvent tantt servir
son objet, tantt lui manquer entirement, suivant
les dispositions sympathiques propres (vis insita)
ces organes sur lesquels la volont n'exerce aucun
pouvoir rel.
Il me parat absurde de croire qu'elle en exerce
davantage sur des organisations trangres, comme
l'ont cru quelques magntiseurs.
Pour un tre humain, un moi, constitu par sa
propre force de vouloir et d'agir, il ne peut y avoir
aucune puissance de mme nom capable de se mettre
sa place, pour excuter les mmes mouvements
qu'il s'attribuerait lui-mme, comme tant volon-
VIE HUMAINE.
485
taires, c'est--dire accompagns d'effort. Mais il n'est

pas impossible qu'un dsir vif et soutenu, ou une imagination qui vient se frapper et se proccuper fortementet avec amour de telles ides propres produire
dans son organisation tels phnomnes organiques,
ne parvienne les exciter aussi dans une organisation trangre; si ce n'est directement, du moins par
l'intermdiaire de l'imagination, qui ferait tendre les
machines organises vers un mme but, comme fait
l'attraction pour les corps bruts et inanims. Mais,
pour carter le merveilleux de ces cas de sympathie
extraordinaire, o l'on dirait que l'me exerce hors
de son propre domaine une sorte de pouvoir magique, il suffirait de rapprocher ces cas anormaux de
certains faits d'exprience sensible qui ont le plus
d'analogie avec eux.
Or, dans le dsir vif et soutenu qui prend, par sa
dure, le caractre d'une passion, il y a toujours le
concours ncessaire de deux sortes de fonctions de
nature diverse, simultanes ou successives, qui se
correspondent selon une vritable harmonie, savoir :
les fonctions de l'imagination, soumise en partie
la volont qui peut d'abord la mettre en jeu et la
tenir fixement attache une certaine espce d'ides,
et celles de l'organisme intrieur qui s'affecte sympathiquement la suite de ces ides, par une association
soit naturelle ou primitive, soit accidentelle ou d'habitude. En vertu de ce pouvoir, du moins partiel, de
la volont sur la production des images, tel individu
qui runit une certaine force d'imagination avec une
organisation intrieure assez mobile peut se rendre
486
ANTHROPOLOGIE.
matre, jusqu' un certain point, de certains mouvements organiques, trangers par leur nature toute
influence directe et immdiate de la volont. Le pouvoir de la volont se manifeste bien plus en arrtant
ces mouvements qu'en les excitant. Or, il me semble
qu'il n'est gure plus difficile de concevoir comment
un dsir, une passion, une tendance forte et soutenue
de l'me, peut avoir une influence sur l'tre extrieur sensible, anim, qui est l'objet de cette tendance, qu'il n'est difficile d'expliquer l'influence des
dsirs ou de l'imagination mme de l'agent sur les
affections ou les mouvements de ses propres organes
intrieurs. Ceux-ci, en effet, peuvent tre considrs
comme tant trangers au moi, en tant qu'ils sont
hors de la sphre du vouloir ou de l'effort qui le
constitue. Si donc il tait possible de dterminer
prcisment les conditions ou les moyens organiques de cette dernire action sympathique, on pourrait trs-vraisemblablement l'tendre aussi avec
,
quelques modifications, aux divers modes plus ou
moins mystrieux de cette influence extrieure sympathique, en vertu de laquelle un tre anim qui
sent et imagine avec une certaine force, se soumet
et attire pour ainsi dire des organisations trangres
dont il semble disposer en certains cas, presque
comme de la sienne propre.
Qu'un tel individu, par exemple, ait senti la prsence de certaines images son coeur battre, ses larmes couler et toute son organisation intrieure
agite d'impressions et de mouvements extraordinaires trangers sa volont, le mme individu
VIE HUMAINE.
487
pouvant, l'aide de certains signes, exercer quelque

pouvoir volontaire sur la reproduction des images
auxquelles ces mouvements organiques se trouvent
associs, pourra aussi concourir par cet intermdiaire actif en partie, les exciter en lui-mme ou
par suite dans des organisations trangres qui se
trouveraient montes au mme ton de sensibilit ou
d'imagination.. C'est ainsi qu'on voit certains hommes se passionner eux-mmes, pour ainsi dire, d'abord volontairement et froid, et finir par se passionner tout de bon et d'une manire contagieuse
qui s'tend comme par une communication lectrique tous les tres sensibles qui sont porte de
leur influence. C'est l qu'est tout le secret de l'art
de l'orateur comme de l'acteur dramatique, dont les
gestes, les accents, inspirs par une vritable passion
commence en eux, remuent profondment les
mes, les matrisent et font vibrer toutes les cordes
sensibles.
N'est-ce pas l une sorte de vertu qu'on pourrait
dire magntique? Les choses extraordinaires racontes de nos jours sur les effets du magntisme et du
somnambulisme artificiel ne seraient donc que des
cas particuliers de cette tendance sympathique
pousse l'extrme, par l'emploi de certains moyens
dont l'effet tiendrait surtout certaines dispositions
particulires du systme nerveux, ou des altrations accidentelles et maladives. Je crois qu'il faut
d'une
crdulit
tels
sujets
de
garder
trop
sur
se
aveugle comme d'un scepticisme trop absolu. Mais
la plupart des phnomnes extraordinaires, relatifs
488
ANTHROPOLOGIE.
l'influence magntique dont on nous parle, me

sembleraient pouvoir se rapporter naturellement aux
sympathies organiques ordinaires, exerces par l'intermdiaire de l'imagination du magntis qui,

l'aide de certains signes connus ou inconnus, se mettrait en communication sympathique puissante avec
l'imagination du magntiseur, par exemple par le
dsir ou l'intention fixe. Ainsi ce serait d'abord en
imitant ou copiant les ides ou images prsentes
l'esprit de l'agent magntiseur que telles affections
ou tendances sensitives, tels mouvements organiques, pourraient avoir lieu dans le patient, le magntis.
Le comment de cette sympathie qui lie et enchane
l'une l'autre deux imaginations, et par suite deux
sensibilits, est bien inexplicable sans doute ; mais
expliquons-nous mieux le comment de cette sympathie de mme espce qui s'exerce au dedans de nousmmes entre notre imagination excite avive
,
d'une manire quelconque, et les changements organiques ou affections qui y correspondent ? Ce qui
serait non pas seulement inexplicable mais bien miraculeux, hors de toute vraisemblance ou analogie
avec les faits physiologiques et psychologiques, ce
serait, l'influence directe et immdiate du dsir ou de
l'intention du magntiseur sur un organisme tranger, dont la vie entire se serait comme identifie
avec celle de l'agent et absorbe en lui. Il n'est
gure moins absurbe en effet de supposer une sorte
de transport ou de transfusion du principe de vie
individuelle (principium individuationis) qui con-
VIE HUMAINE.
489
stitue prcisment tel organisme ayant aussi son principe d'individualit part, que de supposer le transport du moi avec conscience dans un autre moi qui
agirait, mouvrait par un effort tranger substitu
son propre effort constitutif, c'est--dire son moi. Une
telle identification, dans l'un et l'autre cas, rpugne
absolument toutes les lois de la nature, de la pense et de la vie de l'homme, telles que nous les connaissons ou les sentons. Si les tres anims tendent
gnralement s'unir par leurs cts homologues,
pour ainsi dire; si toutes les organisations semblables sont portes s'imiter rciproquement, ou
rpter les impressions et les mouvements les unes
des autres, chacune de ces organisations vivantes
n'en reste pas moins toujours ce qu'elle est au fond,
pouvoir
jamais
identre
dans
sans
essence,
son
ou
tifie ou absorbe dans une autre, comme la partie
dans le tout, la modification dans le sujet.
A l'aide de ces considrations rationnelles, et
d'une apprciation svre de ce qu'il y a de rel dans
extraordinaire
manifests
sympathie
de
par
ces cas
les expriences magntiques, peut-tre parviendraitdu
moins
le
le
mystre,
misinon
carter
en
on
racle ou l'interversion aux lois naturelles de la vie,
de la sensibilit et de l'intelligence humaine. Or, il
sympathique
exerce
du
l'influence
parat
que
me
dehors, dans le magntisme, par un agent sur un ou
plusieurs individus prdisposs la recevoir, ne
particulier
qu'un
ou une extentre
gure
cas
peut
sion et une suite de l'influence propre que le mme
agent (le magntiseur) peut exercer au dedans de
490
ANTHROPOLOGIE.
lui-mme sur cette partie de l'organisation trangre

sa volont, son effort, et par suite son mot : le
coeur, le foie, l'pigastre, etc. Je laisse aux observateurs philosophes qui sont porte de faire une sage
critique ou une analyse svre des faits recueillis
dans les diverses expriences du magntisme, le
soin de prononcer jusqu' quel point notre proposition peut tre fonde (1).
tait crit au moment o a paru l'ouvrage de M. Bertrand (Trait du somnambulisme, 1822), qui confirme mon point
de vue au-dela de mes esprances. Voyez le chapitre sur la communication des penses. Suivant ce jeune auteur, le plus sage
mon avis de ceux qui ont crit sur ce sujet encore si obscur,
phnomnes prouvent (rue ce n'est pas la volont du som les
nambule qu'on peut attribuer l'influence qu'il parat exercer sur
sa propre organisation. Mais ce n'est pas une raison pour aller
lui ; car l'exprience nous montr
hjrs
d
chercher
la
caus
en
la ralit d'une influence autre que celle de la volont sur un

grand nombre de phnomnes qui se passent en nous. Qui pour" rait volont trembler, plir, couvrir son corps d'une sueur
froide? L'rection qui suit les dsirs vnriens n'offre-t-elle pas
encore un rsultat du pouvoir de l'imagination dans un cas o
volont est tout fait impuissante ? l'influence des somnam la
bules sur leur organisation est de mme nature ; c'est le rsul
tat direct de l'impression produite sur eux par l'ide qu'ils ont
de la puissance de leur magntiseur.
Cela semble supposer que le somnambule sait que son magntiseur est prsent et qu'il l'influence. Il peut il est vrai se prvenir de cette ide avant de tomber en somnambulisme, en voyant
son magntiseur ; mais pour que les effets extraordinaires de cette
action aient lieu pendant l'accs, il faut bien qu'il y ait des moyens
particuliers l'tat du somnambule qui manifestent la prsence
et l'action du magntiseur ; et toute la difficult consiste dterminer l'espce et la nature de ces moyens.
L volont du magntiseur, ajoute M. Bertrand, est par elle mme tout a fait insignifiante ; elle n'agit qu'autant qu'elle est
connue ou sentie par le magntis. Voil pourquoi le comirandment signifi par le magntiseur est ncessaire, et
que sa vo" lont seule bu tacite est si souvent insuffisante.

Elle n'est donc pas toujours insuffisante, et s'il arrive d'ailleurs
(1) Ceci
VIE HUMAINE.-
491
Je me bornerai faire remarquer ici que ce qu'il

parat y avoir de plus mystrieux dans ces expriences tient l'espce des signes, ou des moyens
physiologiques, qui peuvent servir mettre en communication sympathique l'imagination et la sensibilit du magntis, ou les parties organiques dont
elles sont des fonctions, avec l'imagination ou avec
les parties homologues de l'organisme en jeu dans le
magntiseur. Dans l'tat de veille ordinaire, chacun
de nous ressent plus ou moins, suivant ses propres
dispositions, l'influence que peut exercer sur lui
tout homme dou d'une force suprieure d'imaginations lorsqu'il est anim surtout par une passion ou
que le commandement signifi, avec une volont tacite oppose
mette le somnambule dans un tat pnible de doute qu'il explique
lui-mme en disant qu'on lui ordonne le contraire de ce qu'on
veut qu'il fasse, comme dans l'exemple rapport ailleurs par
M. Bertrand lui-mme, comment peut-il dire que la volont du
magntiseur est tout fait insignifiante?
Il est vrai que, dans mon sens, on peut dire que c'est la pense
ou l'imagination du magntiseur qui se communique et non point
la volont proprement dite ; car je puis commander une chose oppose ce que je dsire ou pense au fond; mais je ne puis pas
ordonner le contraire de ce que je veux ; car le vouloir est toujours positif et actif, et si je puis dsirer qu'Un vnement auquel
je pens n'arrive pas, je ne puis vouloir ainsi une pure ngation.
Mais il suit de l que l'auteur s'exprime mal quand il dit que la
volont du magntiseur est connue ou sentie par le crisiaque et
que aussitt qu'elle est sentie elle produit son effet indpendamment de la volont de celui sur qui elle fait impression.
Ce ne peut tre la volont mme qui est sentie, mais bien l'objet
de la pense ou du dsir du magntiseur qui se reprsente synipathiquement l'imagination du magntis, et c'est par l'inles phnomnes
s'effectuent
tous'
imagination
cette
que
de
fluence
subsquents, indpendamment de la volont du magntis comme
de celle du magntiseur.
Cette explication, conforme la doctrine de l'auteur, rectifie ce
qu'il, y a d'inexact dans son langages
492
ANTHROPOLOGIE.
lessympathiques
Les
violent.
dsir
par
moyens
un
quels un tel homme nous intresse, nous unit lui,
nous associe en quelque sorte ses affections, sont
les signes connus de la voix, de la parole ou du geste.
C'est en s'adressant aux sens externes de la vue et
de l'oue, qu'il transmet d'abord notre esprit ou
notre imagination les ides vives dont il est pntr,
et qu'il excite secondairement dans l'me sensitive
et dans les organes de la vie intrieure, les affections et les mouvements passionns qui l'agitent.
Toutes les circonstances du phnomne compos
total, s'enchanent et se succdent suivant le mme
ordre dans l'acteur et dans les tmoins. Ce sont,
comme on l'a trs-bien dit (4), des organes similaires
qui imitent ou sont imits, partir de celui de l'imagination qui est videmment le premier en jeu et
donne le branle tous les autres dans le cas dont il
s'agit.
Dans le sommeil accompagn de rves, comme
dans le somnambulisme naturel , diverses expriences concourent prouver que l'imagination peut
tre galement influence du dehors, au moyen des
signes qui s'adressent tel sens externe veill, tandis que les autres dorment. L'imagination, d'abord
avertie et rveille la premire par ces signes, excite
la suite sympathiquement dans les organes intrieurs, les diverses affections sensitives qui donnent
aux rves telles couleurs et aux mouvements excuts
par le somnambule telle direction particulire. Ce
(1) Cabanis.
Rapports du physique et du moral de l'homme.
VIE HUMAIN.
493
qui a lieu dans le somnambulisme artificiel, ne saurait diffrer entirement de ce que nous pouvons
observer dans l'ordre naturel. Quant aux moyens pu
conditions organiques, et surtout la priorit d'influence sympathique de l'imagination, ou de la pense du magntiseur, sur les facults ou les orsanes
du magntis, on pourrait tre induit croire seulement, d'aprs les expriences magntiques, qu'il
peut y avoir des signes ou des moyens de communication d'imagination imagination, ou plus gnralement d'organes organes semblablement disposs, des signes, dis-je, spcialement appropris
l'tat de l'me ou du corps appel magntique. Dans cet tat il parat certain que l'excitabilit
de l'organe de l'imagination se trouvant singulirement accrue par l'influence du magntisme, une
multitude d'impressions, nulles ou sans effet dans
l'tat ordinaire, devenues sensibles alors, pourraient
servir de signes ou de moyens de communication du
magntiseur au magntis. Mais n'y aurait-il pas encore, de plus un sens particulier auquel les signes
magntiques s'adressent exclusivement, comme il y
a des signes exclusifs et spciaux pour la vue, le
toucher, l'oue, l'odorat? Ce sens, absorb ou endormi dans l'tat ordinaire de veille, ne pourrait-il
pas se rveiller ou ne se manifester que dans le sommeil de tous les autres sens ou organes de la vie
active ou de relation? Nous ne formons point d'hypothses. Des expriences suivies avec rflexion pourraient mettre sur la voie de dcouvrir ce qu'il peut
semblables.
suppositions
des
fond
dans
de
avoir
y
494
ANTHROPOLOGIE.
En terminant cette digression, j'ai besoin encore

de faire observer que les organes de la vie sensitive
commencent tre mis en jeu sous l'influence sympathique de l'imagination. Toute cette partie des
phnomnes qui tient au mode, nouveau de leurs
fonctions et de la raction qu'ils exercent sur l'imagination doit se trouver soustraite l'influence du
magntiseur ; elle ne peut dpendre que de la tendance ou des dterminations propres du principe de
la vie dans le magntis. Par l on pourra expliquer
l varit des phnomnes magntiques produits sous
la
admettant
En
mme
influence.
seule
mme
et
une
puissance exagre d'action et de direction que certains magntiseurs s'attribuent sur les magntiss,
ils ne sauraient jamais rpondre des rsultats sensitifs de leurs procds qui pourraient entraner, dans
certains cas, les dsordres ou les inconvnients les
plus graves au moral comme au physique.
Nous pouvons tirer de tout ce qui prcde des
conclusions essentiellement affrentes notre sujet.
1 La diffrence essentielle qui spare les facults
du dsir et du vouloir, c'est que la sphre propre de
celui-ci ne renferme ou ne limite celui-l en aucune
manire. Ce sont dans l'un etdans l'autre des organes
ou instruments diffrents, mis en jeu par des forces,
sinon diverses dans leur essence une, diffrentes
du moins dans leurs modes ou dans les conditions
et les moyens de leur exercice. D'une part, tout dsir
exalt et prolong devient passion dans l'homme;
d'autre part, toute passion, ou dsir transform en
habitude, suppose un rapport sympathique tabli ou
VIE HUMAINE.
495
fix dans l'organisation humaine, entre le centre crbral, ou le lieu des images reprsentes l'me, et
tels organes vitaux ou sensitifs dont les affections ou
les mouvements sont associs ces images, ou leur
correspondent, comme par harmonie prtablie. Dans
le dveloppement progressif du moral, ou des facults actives de l'homme, ou mme ds l'origine de ce
dveloppement, l'imagination a presque toujours la
priorit d'influence sympathique sur les organes de
la vie intrieure et sur les affections ou les motions
dont ils sont les siges. Ainsi la passion, ou l'ensemble de phnomnes compris sous ce terme gnral,
qui se compose d'images (objets du dsir ou de la
tendance de l'me) et d'impressions affectives ou mouvements organiques, a son sige et son premier mobile dans l'imagination mme, qui doit tre considre, comme appartenant aux deux vies intellectuelle
et sensitive dont elle forme le lien.
Sous ce rapport, il faudrait donc dire, en empruntante langage physiologique, que la sympathie entre
les images et les mouvements organiques dans les
passions humaines, commence par tre active de la
part du cerveau et passive de la part des organes internes, dont les motions, le trouble, propags jusqu'au centre de l'empire de l'me, ne prennent leur
tour l'initiative et la prdominance sur toutes les facults actives, qu'autant que le moi, cessant de faire
effort pour les modrer ou les distraire, en est compltement absorb. Alors l'homme retombe sous la
loi de l'instinct et comme sous le fatum de l'organisme. Ce n'est qu'alors aussi que la passion, n'ayant
496
ANTHROPOLOGIE.
plus rien d'humain, perdant son titre en changeant

de nature, n'a plus pour sige ou pour foyer que
celte organisation intrieure o tous les apptits
aveugles de l'animalit, toutes les tendances instinctives de l'organisme prennent exclusivement leur
source. Comment donc peut-on dire que tout ce qui
est relatif aux passions appartient la vie organique?
Comment assimiler quant aux caractres, et mme
aux conditions physiologiques, les affections de l'instinct animal, ou les mouvements ncessaires de l'organisme, et les tendances passionnes de l'me dont
la force propre, aprs avoir donn l'organisme la
premire impulsion vers tel but sensible ou intellectuel, n'en reoit l'impulsion son tour qu'autant
qu'elle cesse de vouloir ou d'agir? Comment se refuser au tmoignage du sens intime qui nous rend
chaque instant tmoins de ces scnes intrieures o
il y a mlange et succession des phnomnes des deux
vies, dont chacune prend tour tour la priorit d'influence ou d'action sympathique, de cette lutte continuelle de deux forces vivantes dont l'une est moi,
et l'autre ne l'est pas?
2 Ce n'est pas seulement le degr de vivacit du
dsir et ce caractre de dure et de ncessit constitutif de toute passion humaine, c'est encore la nature
de l'objet de ce dsir, de cette passion qui dtermine
l'ordre de priorit et la part d'influence des deux
forces qui y concourent. Ces forces qui sont deux en
effet, au moment o s'tablit le premier rapport sympathique des parties spares de l'organisation qui
leur sont respectivement soumises, peuvent se r-
VIE HUMAINE.
97
duire une seule qui absorbe l'autre, quand elle est

porte son plus haut point d'nergie ou d'exaltation.
Quand l'objet du dsir est inaccessible aux sens externes et loign par sa nature de toutes les impulsions de la sensibilit organique ou animale, la priorit d'influence affective, sympathique, ne peut videmment appartenir qu' l'imagination; cette facult
doit, ds le principe, tre dirige, fixe, soutenue,
l'aide de signes volontaires, sur l'idal auquel elle
s'attache. En s'exaltant ainsi peu peu, par une contemplation assidue, le mouvement de l'imagination
passe cette partie sensitive de l'organisme humain
qui est, pour ainsi dire, le plus prs de l'me, qui
rpond le plus directement des motions de toute
nature.
La continuit ou la frquence du mme dsir, de
la mme tendance sensible vers un idal appropri
au besoin ou l'tat actuel de l'me, fixe pour ainsi
dire toute sa vie dans un centre intrieur, foyer unique des sentiments de l'me les plus purs, les plus
levs ; toutes les facults actives, les passions, les
ides sont suspendues comme les fonctions ou mouvements naturels de l'organisation animale. Le moi
ne vit plus, n'existe plus pour lui-mme; il semble
ne faire plus qu'un avec l'idal, objet du dsir qui a
prcd et amen cette absorption ; et, en redevenant
lui-mme, en se rappelant ses transports, ses jouisidentifi
uni,
s'tre
croira
il
extatiques,
avec
sances
la source mme de l'tre, de la vie et du bonheur de
l'me. Tel est cet ordre suprieur de facults, cette
quatrime vie de l'me que les nouveaux Platoniciens
498
ANTHROPOLOGIE.
ont mieux dcrite d'aprs des expriences intimes

qu'ils n'ont pu l'expliquer dans leurs rveries systmatises.
En apprciant ces systmes leur valeur, sans en
ddaigner aucun, ils peuvent nous montrer la nature
humaine sous une face nouvelle, dans ces tats particuliers o elle semble vraiment atteindre une nature plus leve, vers laquelle elle tend avec toute
l'exaltation du dsir. Dans cette tendance leve, on
dirait que l'me attire elle l'organisation sensible
laquelle elle est unie, pour la transporter, la fondre,
l'identifier avec elle dans son objet idal. Dans une
tendance oppose vers les objets du sensualisme grossier qui captivent l'imagination, l'organisme attire
l'me lui et l'unit ou l'identifie, pour ainsi dire,
avec la matire ou la chair qui lui sert d'enveloppe.
La personnalit s'efface galement dans les deux
cas : le moi s'absorbe et se perd ; ici dans le monde
des corps o sa nature se dgrade, l dans le monde
des esprits o est son ple suprieur, sa tendance
propre, sa direction la plus sublime.
3 Continuons bien marquer cette diffrence qui
vient d'tre tablie entre le dsir, ou toute tendance
passionne de l'me vers des objets quelconques hors
d'elle ou de son pouvoir, et la volont, ou le mode
essentiellement et purement actif de l'me, en qui ou
par qui seul l'me se manifeste elle-mme. Tandis
que le plus haut degr de clart de cette manifestation du moi est prcisment le plus haut point d'nergie du vouloir ou de l'effort luttant contre une
rsistance; au contraire, l'enveloppement et l'absor-
VIE HUMAINE.
499
ption la plus complte de la personne ou du moi correspond au plus haut point d'exaltation du dsir, ou
de la tendance de l'me s'identifier avec un objet
idal, ou imaginaire et sensible, qui n'est pas elle.
Comment donc serait-il possible que la personnalit
prt sa source ou son caractre individuel de conscience dans le mme mode de l'me o elle s'absorbe
et s'vanouit tel degr ?
4 Dans tout vouloir, l'excution ne peut tre
qu'immdiate, actuelle et instantane, comme nous
le savons par les faits mmes de conscience. La force
manifeste et son produit sensible externe ou interne,
coexistent donc en un seul point indivisible du temps,
et sont insparables, quoique distincts, dans la dualit primitive qui constitue l'existence mme du moi.
Admettez le moindre intervalle ou le plus simple intermdiaire sensible entre un acte de vouloir et son
effet, vous dnaturez cet acte, vous dtruisez la force
mme dans son principe, ou son mode essentiel de
manifestation.
Au contraire, dans cette tendance de l'me appele dsir, ce qui se manifeste l'me ou au moi prexistant, ce sont les bornes de sa force propre et
constitutive, c'est le temps, la succession des moyens
employs pour atteindre l'objet dsir. Compos d'lments htrognes o la passion prdomine ncessairement sur l'action, le dsir n'est jamais la cause
efficace, mais l'occasion la suite de laquelle arrivent
tels phnomnes ventuels, tels effets sensibles internes ou externes, toujours involontaires par leur
nature. Si le dsir est satisfait et le but atteint, ce
500
ANTHROPOLOGIE.
n'est point parce que le moi l'a voulu ou prcisment

l'vnement
voulu,
il
l'a
mais
a
que
parce
comme
succd propos et point nomm, parce que la
suite des mouvements organiques ou physiques qui
s'interposent toujours entre la tendance premire de
l'me et le terme ou l'objet final du dsir, s'est droule de la manire la plus propre atteindre ce
but; et cela n'a pas eu lieu en vertu d'une force consciente d'elle-mme qui cre ces mouvements, mais
par une harmonie prtablie et originelle entre telles
affections ou apptits de l'me et tels mouvements
corporels, ou encore par une volont trangre suprme qui excite ces mouvements comme l'me les
dsire.
Demande-t-on encore, comment deux modes, tels
que le vouloir et le dsir, peuvent avoir t confondus dans presque tous les systmes de philosophie
spculative? Il faut demander d'abord pourquoi nous
nous apercevons le moins de tout ce qu'il y a de plus
intime nous, y compris le nous-mmes, ou ce qui le
constitue? pourquoi dans une succession toute passive de phnomnes qui arrivent la suite et non en
vertu les uns des autres, l'action qui a prcd toute
la srie se cache, disparat aux regards de la conscience? Cette dissimulation de la cause, du principe, a lieu en nous, par une loi de l'habitude qui facilite et prcipite nos propres actes, de manire les
rendre insensibles ou mme les annuler. Elle a
lieu hors de nous, parce que nulle force ne peut tomber sous le sens ou sous l'imagination, et qu'elle se
manifeste seulement par des phnomnes ou des
VIE HUMAINE.
501
signes sensibles. Ces phnomnes et ces signes usurpent la pense de l'homme irrflchi, pour lequel
rien n'existe que ce qui peut tre figur la vue ou
au toucher. C'est ainsi qu'un premier vouloir vient
se confondre et se perdre dans le dsir ou la passion,
comme l'activit de l'me dans la sensation, la cause
dans l'effet, la libert dans la ncessit, le moi dans
la nature.
Nous tenons l le fil de tous les tortueux labyrinthes o roulent, depuis des sicles, les tristes et dcourageantes spculations du panthisme, de l'idalisme et du sceptiscime. En rpondant aux objections
de ce dernier, nous esprons rpandre encore un
nouveau jour sur ce point capital de philosophie
premire.
V
ARGUMENTS TIRS DES DOCTRINES QUI NIENT L'EFFICACE DE LA VOLONT EN LA CONFONDANT AVEC
LE DSIR.
RPONSES A CES ARGUMENTS.
De tous nos moyens de connatre, selon Male-
branche, le sentiment intrieur, ou le sens intime,

est le plus incomplet et le plus confus, et de l il
suit que c'est hors de cette source confuse que nous
devons chercher la vraie lumire qui peut nous clairer sur les choses comme sur nous-mmes, sur le
monde des esprits, comme sur celui des corps. Nos
premires notions ne sont que les manations de
cette lumire que notre esprit prend ou reoit de sa
502
ANTHROPOLOGIE.
de
fait
de
point
donc
n'y
il
unique
sens
a
;
source
intime qui puisse servir de principe et qui soit le vritable premier dans l'ordre de la connaissance humaine. Nul fait de cette espce ne peut mme tre
considr comme connaissance ou ide; et de l il
suit encore, contre Descartes, ou contre le principe
fondamental de sa philosophie, que nos ides premires, celles qui portent avec elles un caractre
essentiellement
ralit,
de
d'vidence
sont
ou
propre
objectives, et sont les seules que notre esprit puisse
recevoir, comme par manation de la source vraie
et unique de toute ide, les seules qu'il puisse voir
en Dieu : tels sont les rapports ternels et immuables des parties du nombre, de l'tendue du mouvement, de l'espace et du temps. Quant notre me
et ses modifications, comme nous ne pouvons les
connatre que par sentiment intrieur, nous n'en
avons rellement aucune ide, aucune connaissance
proprement dite.
Admirons la diversit des points de vue systmatiques. Cette premire vrit, ce point d'appui solide
que Descartes cherche et croit trouver dans le sujet,
ou dans le sentiment qu'il a du moi pensant, ou le
fait primitif de conscience, Malebranche la trouve
exclusivement dans l'objet : le premier rayon de lumire ne peut venir l'me que du dehors. C'est la
mme division qui subsiste ternellement entre les
philosophes spculatifs dont les uns prennent pour
base la subjectivit absolue, les autres l'objectivit
absolue.
Selon Kant toute connaissance vient du sujet ou
VIE HUMAINE.
503
lui est inhrente ; l'espace et le temps ne sont que

les formes de sa sensibilit. C'est bien l la subjectivit absolue et aussi l'idalisme qui tait implicitement renferm dans le principe de Descartes.
Les successeurs de Kant ont cherch tout ramener l'objectivit absolue, ou, ce qui est la mme
chose, mon avis, l'indiffrence de sujet et d'objet,
caractre de l'absolu d'o tout mane, et o tout
s'absorbe par l'intuition intellectuelle. C'est bien l
le Panthisme qui se trouve encore implicitement
renferm dans les principes de la philosophie de
Malebranche.
Pour se soustraire ces deux tendances systmatiques opposes que les sicles voient sans cesse se
reproduire, il fallait s'assurer que le premier ple de
la science humaine, le moi primitif, ayant essentiellement le caractre de fait, ne saurait s'identifier
objectif,
subjectif
ni
quoiqu'il
l'absolu
ni
se
avec
rfre l'un et l'autre la fois, dans l'ordre logiconnaissance
humaine,
de
la
quand
d'exposition
que
elle est acquise et dveloppe.
Toute la doctrine de Malebranche se fonde sur
l'identit qu'il tablit, ds le principe, entre le dsir
de l'me, inefficace par lui-mme, et le vouloir dont
il n'aurait pu s'empcher de reconnatre et d'avouer
l'efficace, s'il l'et rduit ses propres limites, et
s'il avait accord quelque poids au tmoignage de
confusion
il
et
o
trouve
interne,
que
ne
ce sens
obscurit. Tu penses, dit Malebranche, tre la vbras
de
de
ton
et
ta
du
mouvement
ritable
cause
de
le
mouvement
ces parties
langue,
parce que
504
ANTHROPOLOGIE.
suit immdiatement tes dsirs; mais renonce tes

prjugs et ne crois plus qu'une chose soit l'effet
d'une autre uniquement parce que l'exprience
t'apprend qu'elle ne manque jamais de la sui vre (1). Non certainement le dsir n'est pas la
cause du mouvement, quoiqu'il puisse en tre suivi,
dans certains cas harmoniques et point nomm ;
mais c'est justement par l que le dsir diffre du
vouloir auquel le mouvement correspond d'une manire infaillible, instantane, sans aucune succes
sion.
Qu'on applique mal la causalit en la confondant
avec la succession ! Et c'est l le prjug le plus universel comme le plus oppos la vraie science.
Mais, pour faire une. fausse application du rapport
de cause effet, il est bien ncessaire que nous
ayons pralablement la notion de cause productive.
Or, d'o la tenons-nous? Est-elle inne? Vient-elle
du dehors ou du dedans? Est-elle un produit de
l'exprience rpte, ou de l'habitude, comme toutes
nos ides de succession? N'est-ce pas plutt une
aperception immdiate interne, infaillible au premier moment? Malebranche ne fait point ces distinctions.
Je vois bien ce qui te trompe, ajoute notre philo sophe, en interpellant son esprit, c'est que pour
remuer ton bras, il ne suffit pas que tu le veuilles,
il faut pour cela que tu fasses quelque effort; et tu
t'imagines que cet effort, dont tu as le sentiment
Mditations chrtiennes. Md. VI, 5. La citation n'est
pas textuelle.
(1)
VIE HUMAINE.
505
intrieur, est la cause vritable du mouvement qui

le suit, parce que ce mouvement est fort et violent
proportion de la grandeur de ton effort (1).
Certainement je n'imagine pas ce que je sens. Or,
vous convenez que j'ai le sentiment intrieur de mon
effort, et je vous demande d'abord si ce sentiment
est autre que celui d'un acte parfaitement libre que
je puis faire ou ne pas faire, et qui ne commence et
ne continue que par le seul fait de mon vouloir, et
qui, par consquent, ne peut avoir de cause tran-
gre ce vouloir, ou au moi lui-mme.

Je demande, en second lieu, si le sentiment intrieur de l'effort pourrait tre en moi ce qu'il est, s'il
n'y avait pas quelque changement, ou quelque modification nouvelle, produite simultanment dans la
partie du corps qui cet effort s'applique. N'est-ce
pas en effet par ce changement produit dans l'organe
musculaire que l'effort, qui n'est que la force propre
de l'me en action, se manifeste intrieurement?
et pourrait-il y avoir un autre mode de manifestation de l'effort ou du vouloir mme de l'me? Si l'on
disait, par exemple, qu'il y a un effort de l'me dans
toute fonction vitale, toute affection d'un organe intrieur, comment pourrait-on le constater par l'exprience intrieure ou le sens intime? D'o viendrait
alors cette distinction si claire, si vidente pour chavolonles
actes
mouvements
de
entre
ou
cun nous,
taires, et ceux qui ne le sont pas ou sont toujours
trangers la volont ou l'effort comme la con(1)
Mditations chrtiennes. Md. VI, 14.
506
ANTHROPOLOGIE.
science du moi? Disons donc, en distinguant bien

le vouloir positif du dsir indtermin, que le mme
sentiment intrieur qui manifeste l'me son effort
propre, identique ce vouloir mme, lui manifeste
produit
organique,
modification
la
mme
temps
en
de l'effort, avec ce caractre de produit ou d'effet
relatif sa cause, c'est--dire la force de l'me
agissante dont il est absolument indivisible.
Mais, continue Malebranche, vois-tu clairement
qu'il y ait quelque rapport entre ce que tu appelles
effort et la dtermination des esprits animaux, dans
les tuyaux des nerfs qui servent aux mouvements
que tu veux produire?... Crois ce que tu conois
clairement et non pas ce que tu sens confus ment (1). Certainement non, je ne vois ou je ne
me figure aucun rapport de ressemblance entre mon
vouloir, mon effort, intrieurement aperu ou senti,
et un mcanisme quelconque de fluides ou d'esprits
mus dans des canaux matriels. Mais, ds qu'on est
conduit admettre quelque correspondance naturelle ou harmonie prtablie entre ces deux ordres
de phnomnes disparates, htrognes, il faut bien
reconnatre que les termes compars existent rellement l'un comme l'autre. Or qu'y a-t-il de plus certain, de plus vident pour moi, que le sentiment intrieur de mon vouloir, de mon effort actuel, comme
produisant certains modes ou changements que je
m'approprie comme des effets dont je suis cause?
Qu'y a-t-il, ail contraire, de plus obscur, de plus
(1) Mdications
chrtiennes. Md. VI, 14,
VIE HUMAINE.
507
incertain que ce jeu d'esprits, Ces mouvements vibratoires de nerfs, que mon imagination se figure
Comme tant les conditions organiques ncessaires
des mouvements, des actes libres dont je dispose et
que je sens tre tout fait en mon pouvoir?
Je n'ai donc nul besoin de chercher quels sont les
rapports entre ce que je sais, et ce que je puis imaginer ou supposer; je n'ai nul besoin de concevoir
clairement ces rapports pour m'assurer avec toute
l'vidence propre au sentiment intrieur, vidence
complte dans son genre, que ce que j'aperois audedans de moi est vrai, quelles que soient d'ailleurs
les conditions ou les instruments organiques qui correspondent naturellement ces faits de sens intime.
La conception des rapports dont il s'agit, est ici
d'autant moins ncessaire que je ne puis avoir cette
conception qu'en me plaant dans un point de vue
tout fait extrieur moi-mme, c'est--dire en dtruisant prcisment le fait que je voudrais expliquer. Si en effet, le sentiment de l'efficace du vouloir est identique celui que j'ai de moi-mme, pour
expliquer ou prouver la ralit laquelle correspond
le sentiment, il faudrait que je fusse en mme temps
moi et un autre; il faudrait que je fusse le propre
crateur de ma substance. Toute la difficult leve
ici par Malebranche, tient donc la confusion de
deux points de vue qu'il suffit de distinguer pour
dissiper les nuages ou pour reconnatre que l'obscurit, au lieu d'tre dans le point o cet esprit systmatique la trouvait, est bien plutt l o il cherchait
la lumire.
ANTHROPOLOGIE.
508
Il continue : Ne sens-tu pas que souvent tes

donc
chose
Autre
impuissants?
est
efforts
sont
objection
Cette
(1).
efficace
chose
effort,
autre
et
l'auteur,
de
thse
la
et prouprcisment
contre
va
verait au besoin l'efficace sinon absolue, du moins
relative du vouloir ou de l'effort. Car nous ne poueffort
certains
dans
notre
sentir
est
cas
que
vons
impuissant, qu'autant que nous avons auparavant
prouv ou senti son efficace. Par exemple, que je
veuille mouvoir un membre paralys, je ferai en ce
cas un effort impuissant, dont je sentirai l'inefficace
prcisment parce que je sais certainement par mes
souvenirs qu'il a eu auparavant une vertu efficace ;
et c'est ce souvenir mme d'une efficace antrieure
qui dtermine la rptition du mme effort, avec le
pressentiment que la mme cause produira le mme
effet.
Mais voici une objection plus gnrale et qui parat surtout frapper les esprits irrflchis : Peut on faire, peut-on mme vouloir ce qu'on ne sait
point faire ? Peut-on vouloir que les esprits ani maux se rpandent dans certains muscles, sans
savoir si on a des esprits ou des muscles? On peut
vouloir remuer les doigts parce qu'on voit et qu'on
sait qu'on en a ; mais peut-on vouloir pousser des
esprits, qu'on ne voit point et qu'on ne connat
point? Peut-on les transporter dans des muscles
galement inconnus, par les tuyaux des nerfs ga lement invisibles, et choisir promptement et im(1)
Mditations chrtiennes. Mdit. VI, 14.
VIE HUMAINE.
509
manquablement celui qui rpond au doigt qu'on

veut remuer (1)?
Nous verrons bientt qu'il y a une connaissance

intrieure de sentiment attache chaque terme organique ou inerte sur lequel l'me dploie son action
ou son effort volontaire, et que nous n'avons pas besoin de voir du dehors les parties du corps mobiles
volont pour tre assurs de l'existence de ces parties, comme distinctes du sujet de l'effort et localises hors de lui. Bornons-nous quant prsent
faire observer que ce que l'me ou le moi veut, c'est
uniquement telle modification ou sensation musculaire qu'elle a prouve, dans l'origine, comme tant
en son pouvoir, ou dpendant de sa force. Elle sait
donc ou connat ce qu'elle veut. Quant aux moyens,
ou au jeu organique auquel se trouve lie la sensation musculaire, d'aprs les lois de la constitution
humaine, le moi n'a pas besoin de les connatre, ou
d'y penser, pour produire l'effort et en sentir l'efficace. Aussi ne veut-il pas ces moyens ou ces conditions organiques, pas plus qu'il ne veut les conditions
de son existence, ou qu'il ne veut se crer lui-mme.
Ces conditions, auxquelles le fait-mme de conscience
ou la manifestation de l'me est attache, sont avant
le moi, et subsistent hors et indpendamment de lui.
Sans doute je ne puis remuer mon bras qu'en consquence des lois gnrales de l'union de l'me et du
de
bien
il
suit
l
faites,
n'ai
point
je
et
corps que
moi-mme
le
pouvoir
donn
suis
je
me
pas
que ne
(1) Mditations chrtiennes. Mdit, VI, .11.
510
ANTHROPOLOGIE.
de remuer mon corps, pas plus que je ne me suis

donn l'tre. Mais quand j'use volontairement ou librement du pouvoir qui me vient du Crateur, dirai-je
inefficace,
actuel
effort
est
vouloir
ou
mon
mon
que
uniquement parce qu'il ne s'tend pas jusqu' l'origine ou l'essence mme du pouvoir ou de la force
agissante? Comment prouverait-on qu'une force ne
peut tre libre qu'autant qu'elle se crerait ellemme, ou qu'elle serait libre de toute ternit? N'at-on pas craint d'anantir ainsi toute libert, toute
personnalit dans son principe, dans son vritable
et unique fondement, qui est le fait mme de conscience?'
A en croire l'auteur du systme des causes occasionnelles puisque je ne remue mon bras qu'en
,
consquence des lois gnrales de l'union de l'me
et du corps, mes volonts sont par elles-mmes en firement inefficaces (1).>> Certainement inefficaces
quant ces lois gnrales que la volont de l'homme
n'a pas faites et qu'elle ne peut changer au fond,
quoiqu'elle puisse jusqu' un certain point les modifier ou s'en affranchir. Mais, de ce que la sphre
d'activit de mes vouloirs est limite, ayant un commencement et une fin, comment en induire que le
vouloir est inefficace, mme dans les limites naturelles assignes cette activit? Comment prouverat-on, encore une fois, qu'il faut que le pouvoir soit
infini pour tre efficace; par suite qu'il n'y a qu'un
seul pouvoir, une force unique dont tout ce que
(1) Mditations chrtiennes. Mdit. VI, 12.
VIE HUMAINE.
511
nous appelons mal propos force ou cause particulire, personnelle ou limite l'individu, n'est que
l'ombre ou l'apparence, sans ralit, la modification
sans l'tre? N'est-ce pas l le panthisme ou le spinosisme sous une autre forme? Quelle que soit, en
effet, l'expression ou la forme d'un systme qui renie ou mconnat en principe le caractre du fait
primitif de conscience, la libre activit ou la causalit primitive et constitutive du moi, il doit tendre
invinciblement, malgr tous les dtours, s'abmer
et se perdre dans le gouffre dvorateur de toutes les
existences individuelles, y compris celle de Dieu
mme. Le malebranchisme bien compris et pouss
dans ses consquences, ne pourrait se soustraire
cette pente funeste, et on peut s'tonner que la remarque n'en ait pas t faite plus tt.
Ajoutons ce dernier argument qui explique encore
mieux le fond de la pense de notre auteur : Puis que ton bras ne se remue que parce que Dieu a
voulu qu'il se remut toutes les fois que tu le
voudrais toi - mme, suppos que ton corps ft
dispos cela; lorsque tu remues le bras, il y a
deux volonts qui concourent son mouvement :
celle de Dieu et la tienne (1). On confond ici,
dans la vue du systme, sous la mme expression
vouloir, deux choses essentiellement diffrentes, savoir : d'une part, la volont proprement dite, individuelle, particulire ou la force mme de l'me
actuellement employe mouvoir le bras, et pro(1) Mditations chrtiennes. Mdit. VI, 12.
512
ANTHROPOLOGIE.
duire ainsi ou crer une modification spciale, qui

l'exercontinuer
ni
saurait
par
que
commencer
ne
cice de la volont; d'autre part, la puissance suprme, la volont infinie qui a cr les substances
de l'me et du corps et tabli ds l'origine les lois
gnrales de leur union, de telle sorte que l'existence
du tout substantiel qui en rsulte, les actes, les penses, les mouvements et tous les attributs, toutes les
relations de cet tre compos, drivent de cette premire volont cratrice, non pas comme un effet
drive de sa cause, ou force actuelle qui le produit,
mais comme la consquence drive de son principe,
ou mieux comme un fait conditionnel drive de la
condition premire sans laquelle il serait impossible
qu'il existt.
Sans doute, ma volont, ma force une, actuellement en exercice, suppose une force suprme qui l'a
faite ce qu'elle est substantiellement. Mais, aprs
l'avoir cre ainsi force individuelle et une, destine
mouvoir librement dans sa sphre, Dieu mme ne
pourrait plus entrer en concours d'action avec elle,
ou agir rellement sa place, quand elle veut et
croit agir par elle-mme, sans dtruire la force qu'il
a cre, ou sans vouloir en mme temps qu'elle soit
et qu'elle ne soit pas.
Certainement, comme dit encore Malebranche,
en parlant d'une volont toute-puissante et infinie,
il y aurait contradiction ce que Dieu voult ac tuellement que mon bras ft remu, et que mon
bras restt immobile (1 ) ; mais c'est qu'alors
(1) Mditations chrtiennes. Mdit. VI, 12.
VIE HUMAINE.
513
Dieu s'identifierait au moi, ou le moi serait en lui,

en cessant d'tre lui-mme, au titre individuel de
personne; et la contradiction serait qu'il y et
deux personnes distinctes et spares, quand il n'y
a qu'une seule volont efficace et vraiment agissante.
Enfin, il est vrai que je suis infailliblement certain
qu'il y a une liaison ncessaire entre les volonts
d'un tre tout-puissant et leurs effets substantiels ou
rels ; mais je suis certain avant tout, d'une autre
manire et, avec une autre sorte d'vidence (certissim scienti et clamante conscienti), qu'il y a un
rapport primitif de coexistence et de causalit de fait
entre ma volont, mon effort actuel, et la modification (effet) qu'elle produit; et, sans cette premire
certitude de conscience, l'autre qui est toute de raison ou de raisonnement ne saurait mme avoir lieu.
Je crois en avoir assez dit, et peut-tre trop, pour
prouver que les arguments de Malebranche contre
la double thse que nous soutenons, l'efficace du vouloir et sa distinction essentielle d'avec le dsir, confirment bien plutt qu'ils n'attnuent la force des
preuves sur lesquelles nous cherchons l'tablir.
Les mmes motifs qui nous ont port prsenter
ces arguments avec quelques dtails, nous engagent
nous arrter encore rsoudre, dans le mme point
de vue, les objections sceptiques d'un philosophe (1)
qui a donn plus qu'aucun autre, la fois de grandes
et utiles leons aux philosophes qui n'admettent
l'exprience
sensation
la
principe
ou
que
comme
(1) Hume.
514
ANTHROPOLOGIE.
extrieure, et aux mtaphysiciens purs qui rcusent

au mme titre de principe tout fait d'exprience intrieure comme extrieure (1)
de Biran avait sans doute le dessein de reproduire ici le

contenu des appendices l'Examen des leons de philosophie de
Laromiguire.
(1) M.
TROISIME PARTIE.
VIE DE L'ESPRIT.
I
L'homme est intermdiaire entre Dieu et la nature. Il tient Dieu par son esprit et la nature par
ses sens. Il peut s'identifier avec celle-ci, en y laissant absorber son moi, sa personnalit, sa libert, et
en s'abandonnant tous les apptits, toutes les
impulsions de la chair. Il peut aussi, jusqu' un certain point, s'identifier avec Dieu, en absorbant son
moi par l'exercice d'une facult suprieure que l'cole
d'Aristote a mconnue entirement, que le platonisme a distingue et caractrise, et que, le christianisme a perfectionne en la ramenant son vrai
type.
L'absorption en Dieu, la perte du sentiment du
moi et l'identification de ce moi avec son objet rel,
absolu, unique, n'est pas l'absorption de la substance
de l'me ou de la force absolue qui pense et veut.
Leibnitz a mal propos accus les quitistes, en confondant le moi et l'me substance.
516
ANTHROPOLOGIE.
Il rsulte de tout cela que le dernier degr d'abaissement comme le plus haut point d'lvation peuvent
perd
galement
elle
l'me
o
de
deux
lier
tats
se
perdre
c'est
dans
l'un
mais
personnalit;
se
pour
sa
dans
la
s'anantir
c'est
Dieu,
dans
l'autre
pour
en
crature.
L'tat intermdiaire est celui o l'tre conserve sa
personnalit avec sa libert d'agir; c'est leconscium,
compos su, qui est l'tat propre et naturel de
l'homme, celui o il exerce toutes les facults de sa
nature, o il dveloppe toute sa force morale, en
luttant contre les apptits drgls de sa nature animale, en rsistant aux passions, tous les entranements, tous les carts de l'imagination. Au-dessus
et au-dessous de cet tat, il n'y a plus de lutte, plus
d'effort ni de rsistance, par suite plus de moi;
l'me est dans cet tat d'lvation, tantt en se divinisant, tantt en s'animalisant.
Le zoophyte est compos de deux parties dis-
tinctes : l'animale et la vgtale, qui ne se confondent point, mais qui sont unies par un rapport
intime, non pas de contigut, mais de correspondance harmonique dans les dveloppements et les
fonctions de cet tre vivant, etc. (1)
L'union des deux parties ou forces, vgtale et
animale, dans le polype, reprsente trs-bien soit
(1) Barthez.
lments de la science de l'homme.
VIE DE L'ESPRIT.
517
l'union de la vie animale et de la vie active du moi,

soit celle de la deuxime vie de l'homme avec une
troisime vie plus haute, qui est toute spirituelle.
L'homme est aux yeux des intelligences suprieures
qui vivent de cette vie, ce que le polype est aux yeux
du naturaliste. Car nous sentons bien aussi en nousmmes la force animale unie intimement celle de
l'esprit qui ne s'y confond pas, niais qui semble le
plus souvent y tre comme absorbe. L'intelligence
suprieure qui contemplerait ainsi l'homme, dans le
plus grand nombre de ses actes extrieurs, le verrait
sans doute aussi rapproch des animaux qui lui ressemblent par l'organisation, que les naturalistes
voient le polype rapproch du vgtal. Mais ces intelligences sauraient, mieux encore que nos naturalistes, faire la part de deux forces dont le lien intime
ne saurait les empcher de reconnatre la diversit
et la nature respective dans tous les actes humains,
produits du concours de ces deux forces distinctes,
du
polype et ses fonctions
les
mouvements
comme
assimilatrices sont les produits combins des forces
vgtatives et animales.
L'homme tient peut-tre, en effet, dans l'chelle
des esprits, le rang qu'occupe le polype dans celle des
tres sentants. Il est mme plus prs de l'animal que
le polype du vgtal. Mais ce qui fait la grande distinction, c'est que l'homme est dou d'une activit
lui-mme
de
il
laquelle
monter
peut
propre, par
dans l'chelle, avancer son rang et s'y prparer enducation acquand
suprieure
place
son
core une
518
ANTHROPOLOGIE.
tuelle sera finie, quand la mort aura t entirement

absorbe par la vie
(1 ).
Les passions naturelles ont leur source dans la vie
organique et appartiennent l'animal avant d'tre

dans l'homme. Tels sont les apptits relatifs la conservation des tres organiss sentants, et la propagation des espces. Les passions sociales se joignent
toujours dans l'homme aux passions naturelles et
les compliquent. Dans l'tat le plus ordinaire des
hommes en socit, toute passion naturelle, ou apptit organique, partant de l'organisme, monte pour
ainsi dire de la vie animale celle de l'homme. Il y
a mlange de phnomnes ou change des produits
de deux forces diffrentes. De l l'influence de l'imagination sur la sensibilit, les combats de la volont,
de la raison, de l'intrt, les affections entranantes,
le malheur dans le dsordre ou le dfaut senti d'harmonie. Dans cette deuxime vie, moyenne, toute
passion se caractrise par la spontanit des produits, soit de l'organisme, soit de l'imagination, qui
prennent tour tour l'initiative, mais n'en sont pas
moins toujours hors du cercle d'activit du moi, de
l'homme libre et proprement moral, qui n'assiste
aux phnomnes intrieurs que comme tmoin, faisant effort pour empcher, distraire les produits
d'une force qui n'est pas, et qu'il sent bien n'tre
(1) 2e pitre de saint Paul aux Corinthiens, chap. V, verset 4.
VIE DE L'ESPRIT.
519
pas la sienne. Ce mlange de produits et cet antagonisme de forces constituent la passion de l'amour et
tous les plaisirs sympathiques que gotent ls hombesoins
satisfaisant
ensemble
des
mes, en
ou des
gots communs. Mais au-dessus de cette deuxime
vie, il en est une troisime qui, pas plus que la vie
organique, n'a en elle-mme son principe, ses aliments, ses mobiles d'activit, mais qui les emprunte
d'une source plus haute, la mme qui a tout produit
et qui dirige tout vers une fin.
La deuxime vie de l'homme ne semble lui tre
donne que pour s'lever cette troisime, o il est
affranchi du joug des affections et des passions, O
le gnie, le dmon qui dirige l'me et l'claire
comme d'un reflet de la divinit, se fait entendre
dans le silence de toute nature sensible, o rien ne
l'imagination
le
enfin
dans
qui ne
sens
ou
passe
se
soit ou voulu par le moi, ou suggr, inspire par l
force suprme, dans laquelle ce moi vient s'absorber
et se confondre. Tel est peut-tre l'tat primitif d'o
l'me humaine est descendue, et o elle aspire remonter.
Le christianisme seul explique ce mystre; seul il
rvle l'homme une troisime vie, suprieure celle
de la sensibilit et celle de la raison ou de la volont humaine. Aucun autre systme de philosophie ne s'est lev jusque-l. La philosophie stoque
de Marc-Aurle, tout leve qu'elle est, ne sort pas
des limites de la deuxime vie, et montre seulement
de la volont, ou encore
pouvoir
le
exagration
avec
de la raison (qui forme l'me comme une atmo-
520
ANTHROPOLOGIE.
sphre lumineuse dont la source est hors de l'me)

vie
sensitive.
de
la
les
passions
affections
les
et
sur
Mais il y a quelque chose de plus, c'est l'absorption
de la raison et de la volont dans une force suprme,
absorption qui constitue sans effort, un tat de perfection et de bonheur.
Notre me semble obir diverses attractions,

comme ce que nous appelons la matire. Les affections de l'organisme, quand elles sont nombreuses,
vives et variables en raison du temprament, attirent elles presque toutes les forces de l'me et la
fixent ou l'absorbent dans le corps, au point que la
personnalit, la libert peuvent disparatre entirement, et que l'homme se trouve rduit l'tat de
l'animal. Il ne pourrait mme jamais sortir de cet
tat, si son me n'tait pas doue d'une force propre
qui l'empche d'obir toujours et entirement l'attraction du corps. Cette force active peut concentrer
l'me en elle-mme, en la faisant tourner, pour ainsi
dire, sur elle-mme et autour de ses propres ides :
c'est la vie philosophique qui consiste dans la mditation intrieure, dans l'exercice de l'activit employe rsister ses propres affections, se bien
conduire dans le monde intrieur, de manire atteindre un but intellectuel. La force active peut aussi
porter l'me hors d'elle-mme, vers un idal, un infini qui lui est donn, ou qu'elle se donne pour but
de ses efforts, En entrant ainsi dans une sphre su-
VIE DE L'ESPRIT.
521
prieure, toute lumineuse, l'me peut encore obir

une attraction tout fait oppose celle du corps et
s'y absorber de manire y perdre mme le sentiment de son moi avec sa libert. C'est la vie mystique
de l'enthousiasme et le plus haut degr o puisse
atteindre l'me humaine, en s'identifiant autant
qu'il est en elle avec son objet suprme, et revenant
ainsi la source d'o elle est mane. La libert interne gouverne la force attractive de l'me, ou plutt
cette force se gouverne librement elle-mme, mais
jusqu' un. certain point seulement. L'me, par ses
dsirs et en vertu de sa nature intellectuelle, tend
l'union avec Dieu ; en vertu de sa nature sensitive ou
animale, elle tend l'union avec les corps et avec le
sien propre : double tendance qui empche le repos
de l'homme. Les mes les plus pures, les plus leves, sont encore souvent domines par une tendance
terrestre, et celles qui s'abandonnent le plus compltement la vie animale sont encore plus souvent
tourmentes par les besoins d'une autre nature, qui
s'expriment par le malaise, l'ennui, l'agitation intrieure qui tourmentent les malheureux combls au
dehors de tous les dons les plus brillants de la fortune ou de la nature : Toute crature gmit.
Dans l'tat ordinaire de l'homme, ayant le conscium et le compos su, les impressions du sens vital
les
ides,
ncessairement
toutes
toutes
joignent
se
les oprations et toutes les combinaisons actives de
522
ANTHROPOLOGIE.
l'tre pensant. C'est mme de cette source que les

ides de chaque homme empruntent l'espce de couleur ou de teinte affective qui leur est propre, comme
aussi les caractres, tantt d'assurance, de clart, de
fixit, tantt de trouble, d'hsitation, de lenteur et
de mobilit qui les diffrencient dans divers individus, ou dans le mme en diffrents temps. Les rsultats de cette association sont gnraux et communs tous les hommes, quoiqu'ils ne s'en aperoivent pas toujours; et ils n'ont aucun moyen direct
de s'en affranchir, quel que soit le degr d'effort et
d'activit qu'ils mettent dans le choix des ides labores par l'intelligence ; toujours ils dpendent
quant la manire dont ils saisissent ces ides, dont
ils y adhrent avec amour ou dgot, de certaines
dispositions organiques. Et c'est l ce qui explique
l'inconstance, la lgret de la plupart des esprits
qui s'intressent et se dsintressent si rapidement
pour les mmes objets d'tude. Cette adhrence de
l'esprit ses propres ides tient donc au corps, et
exprime en quelque sorte les rapports que la vie organique, ou animale, entretient toujours avec la vie
active de l'homme; mais il n'en est pas de mme
pour la vie de l'esprit.
L'me qui se trouve unie et comme identifie par
l'amour avec l'esprit suprieur d'o elle mane, n'est
plus sujette l'influence de l'organisme, elle ne
s'occupe plus de quel ct souffle le vent de l'instabilit, mais elle demeure fixe son centre, et tend
invariablement vers sa fin unique, quelles que soient
les variations organiques et les dispositions de la
sen-
VIE DE L'ESPRIT.
525
sibilit. C'est mme souvent quand le corps est

abattu, que toutes ses forces languissent, que la machine tombe en ruines et que l'animal a perdu toute
vivacit, toute nergie vitale, que la lumire de l'esprit jette le plus d'clat et que l'me vit le plus compltement de la vie de cet esprit, qu'elle en jouit
avec le plus d'amour. L'esprit souffle o il veut (1) ;
quelquefois il se retire : l'me tombe dans la langueur et la scheresse; mais comme ce n'est pas
l'organisme qui la soutient et fait ses tats d'lvation, ce n'est pas lui non plus qui l'abandonne quand
elle tombe en dfaillance; tout au contraire, elle
dfaille d'autant plus que l'organisme prvaut.
Tout est inverse dans les deux vies : l o l'animal
se rjouit et se sent plein de courage et d'activit,
d'orgueil de la vie, l'esprit s'afflige, s'humilie et se
sent abattu, comme priv de son unique appui. Rciproquement, o l'homme animal s'inquite, se
trouble, s'attriste et ne trouve en lui que faiblesse,
sujet de dcouragement et de dsespoir, l'esprit s'lve et se livre la plus douce joie.
Cette hauteur avec laquelle l'me qui vit en Dieu
juge et mprise souverainement tout ce qui fait la
gloire et les joies de la terre, s'allie admirablement
avec cette humilit profonde, tant recommande par
le Christianisme, et qui fait prcisment le caractre
distinctif de sa morale. Plus l'esprit est haut ou
lev vers Dieu, plus il humilie l'homme, mieux il
lui fait sentir tout ce qu'il y a de dgradation ou
(1) vangile selon saint Jean, chap. III, verset 8.
524
ANTHROPOLOGIE.
d'abjection dans cette nature animale qui l'enveloppe

de toutes parts et tend sans cesse l'absorber.
Les rapports qui existent entre les lments et les
produits des trois vies de l'homme, sont le sujet de
mditation le plus beau, mais aussi le plus difficile.
Le stocisme nous montre tout ce qu'il peut y avoir
de plus lev dans la vie active, mais il fait abstraction de la nature animale et mconnat absolument
tout ce qui tient la vie de l'esprit. Sa morale pratique est au-dessus des. forces de l'humanit. Le
Christianisme seul embrasse tout l'homme. Il ne
dissimule aucun des cts de sa nature et tire parti
de ses misres et de sa faiblesse, pour le conduire
sa fin, en lui montrant tout le besoin qu'il a d'un
secours plus lev.
Tant que la lutte persiste entre les deux natures,

la chair n'est pas encore absorbe par l'esprit, la
mort par la vie; l'homme est livr sa force propre, dont l'nergie se manifeste et se dveloppe dans
l'opposition ou la rsistance de l'organisme. C'est le
plus haut degr de la vie du moi; mais la vie de
l'esprit n'a pas encore commenc.
C'est au moment o le moi triomphe, o la passion
est vaincue, o le devoir est accompli contre toutes
les rsistances affectives, enfin o le sacrifice est
consomm, que, tout effort cessant, l'me est remplie
d'un sentiment ineffable, o le moi se trouve absorb.
Alors seulement la lumire luit au milieu des tn-
VIE DE L'ESPRIT.
525
bres ; les tnbres se retirent; un calme pur succde

aux temptes; une douce paix se fait sentir o existait auparavant une affreuse guerre. La vie de l'esprit
a commenc : Dieu se fait entendre ou sentir l'me
de l'homme vertueux.
Le sentiment de la vertu qui triomphe des penchants, le sentiment du devoir satisfait est, en
effet, le sentiment de la divinit pour ceux mmes
qui ne la connaissent pas, ou que les lumires d'une
religion positive et rvle n'ont pas encore clairs.
C'est ainsi qu'il faut entendre cette vrit incontestable, que c'est par le sentiment seul de l'amour que
l'me se trouve leve jusqu' Dieu ; pourvu que
l'on entende bien que c'est un sentiment qui n'est
point passif, ni spontan, ni prvenant l'action,
comme le dit si bien Malebranche des plaisirs des
sens ou des affections immdiates de la sensibilit,
mais le sentiment du bien, du beau moral, de la
vertu et du devoir satisfait, de la vrit sortant des
nuages, etc.
Ce sentiment est celui du repos de l'me aprs et
de
l'activit
l'emploi
l'effort;
aprs
toute
avant
non
de l'me dirige vers un but digne d'elle, appropri
sa nature et sa destination, et non pendant que
cette activit s'exerce. Le moment du repos, du
calme des sens ou de la chair assujettie, est celui o
l'me se place sous l'influence de cet esprit qui seul
connat Dieu et fait en lui sa demeure fixe. Ainsi
s'explique cette grande parole que la foi ne vient que
donne tout.
oeuvres,
l'amour
les
que
par
Quand on a vaincu une passion, ou qu'elle s'est
526
ANTHROPOLOGIE.
dtruite elle-mme par ses excs, on se sent transform en un autre homme. L'objet de la passion se
montre sous une face entirement oppose; toutes
les ides qui s'y rapportent ou dont il tait le centre,
s'vanouissent ou changent de direction et de caractre. Que s'est-il donc pass dans l'intrieur de
l'homme? car tout est le mme au dehors. Les ides
ne sont plus teintes de la couleur que rpandait sur
elles, sur toute l'existence, cette passion qui dominait sur la vie sensitive, ou plutt qui n'tait qu'une
modification de cette vie, rpandant malgr nous,
sur toutes les ides de l'esprit, ces diverses nuances
sombres, ples ou gaies, vives, touchantes ou dnues de tout intrt.
En vertu de sa nature suprieure, l'me tend par

ses dsirs l'union avec Dieu. En vertu de sa nature
sensitive ou animale, l'me tend par ses apptits se
confondre ou s'identifier avec les corps, et avec le
sien propre. Cette double tendance s'oppose ce
qu'il y ait repos constant et bonheur de quelque
dure pour l'homme, dont l'me est ncessairement
attire dans deux directions contraires, tant que
cette vie subsiste. Les mes les plus pures, les plus
leves au-dessus des sens ne peuvent pas empcher
que les besoins ncessaires de l'organisme ne les
troublent, ne les distraient, en les attirant vers le
corps qui demande vivre. Rciproquement les
mes qui tendent s'absorber le plus compltement
VIE DE L'ESPRIT.
527
dans le corps, ne peuvent s'y confondre de manire

ne pas prouver des besoins, des dsirs vagues
d'une autre nature qui les agitent, les. inquitent,
les tourmentent dans l'intervalle qui spare toujours
ncessairement les apptits organiques satisfaits et
les mmes apptits renaissants. De l, ce malaise,
cet ennui mortel qui empoisonne et corrompt toutes
les jouissances des voluptueux, de ces hommes combls en apparence des dons les plus brillants de la
nature ou de la fortune, mais qui sont trop occups
au dehors pour nourrir au dedans le feu sacr.
Le grand mal des passions, c'est qu'elles absorbent

entirement tous les lments, toutes les forces de la
troisime vie, quoiqu'elles se concilient, jusqu' un
certain point, avec la deuxime. Elles ferment toute
entre l'esprit de vrit (qui est tout autre que l'esprit de l'homme) ; elles prolongent l'enfance de l'me,
la nourrissent de chimres ou de vaines images,
s'opposent
elles
naturelle;
l'enfance
dans
encomme
fin tout dveloppement, mme momentan, de ces
facults suprieures dont les clairs mmes nous annoncent et nous garantissent une autre existence,
approprie au plein exercice de ces facults.
Je peux, dit Marc-Aurle, affranchir ma vie de

serais accabl d'outraquand
je
souffrance
toute
" ges, dchir de toutes parts, quand les btes f<<
528
ANTHROPOLOGIE.
de
pices
cette
viendraient
masse
mettre
en
roces
qu'estdans
Car
m'environne.
tous
boue
qui
cas
ces
retirer
de
entendement
empche
qui
en
se
mon
ce
paisible?
dans
tat
de
maintenir
lui,
un
se
Le stocien applique ici la seconde vie de l'homme,
vie
qui
troisime
de
est
vrai
qui
n'est
cette
que
ce
au-dessus de l'humanit et que le christianisme seul
connat si bien. Et il est vrai de dire que l'me peut
s'affranchir ou tre affranchie de toutes les souffrances qui tiennent au corps ou l'imagination, non par
l'exercice des facults actives de l'entendement ou
de la raison (car il est impossible de faire que ces
facults ne participent pas plus ou moins au trouble
et aux souffrances de l'organisation) ; mais en s'levant par une grce de sentiment un tat tel que ses
facults propres n'agissent plus. Sa force est remplace par une autre force qui n'a plus de relation
ni de lien ncessaire avec le corps, qui devient trangre aux souffrances, en mme temps qu'elle est suprieure l'me qui s'identifie avec elle et s'y absorbe dans certains tats.
Alors l'me ne juge pas que l'accident n'est rien,
elle ne lui dit pas : tu n'es que cela ; mais simplement elle ne l'aperoit pas, il ne s'lve pas jusqu'
sa rgion, car si elle l'apercevait et le jugeait, elle y
participerait ncessairement en vertu de son union
au corps avec qui elle ne fait qu'un tout. Il y a certainement une contradiction dans le point de vue de
Marc-Aurle. On voit qu'il a l'ide d'un tat suprieur
de l'me; mais il ne le place pas o il est; et l'me
ne peut exercer la fois les facults de l'esprit qui
VIE DE L'ESPRIT.
529
sont tout entires dans la deuxime vie extrieure, et

celles de la troisime vie qui seule est affranchie des
sensations et de toute influence matrielle. Ces deux
vies sont aussi distinctes, aussi loignes l'une de
l'autre que la vie active de l'homme est loin de l'animalit.
La question est de savoir prcisment si la troisime vie ne peut pas coexister avec la deuxime,
comme la seconde avec la premire. C'est ce que je
crois possible, en tant qu'on fait servir dans la pratique les facults de la deuxime vie prparer la
troisime, lever jusqu' elle ; mais il faut pratiquer
et non pas spculer ; car il est vrai que les doctrines
s'opposent dans leurs principes spculatifs; comme
par exemple l'intrt et le dvouement, l'amour-propre et la charit, la vie en soi ou pour soi et la vie
dans un autre.
Il est ncessaire d'abord que le moi se fasse centre

distinqui
lui-mme
choses
les
connatre
et
se
pour
quand
la
connaissance
mais
est
le
de
reste
tout
;
gue
acquise, apparat l'ide d'une fin plus leve que ce
qui est conu par l'esprit et laquelle le moi luimme se rapporte avec tout ce qu'il connat ou
pense.
Nos facults affectives procdent d'une manire

inverse de celle des facults cognitives. Comme le
moi est le pivot et le ple de celles-ci, le non-moi ou
l'absorption du moi dans l'objectif pur est la condi-
530
ANTHROPOLOGIE.
tion premire et le plus haut degr de celles-l. Pour

connatre, il faut que le moi soit prsent lui-mme
faut
il
aimer,
Pour
le
qu'il
reste.
tout
rapporte
et
y
de
perde
s'oublie
moi
le
vue, en se rapse
ou
que
portant l'tre beau, bon, parfait, qui est sa fin.
C'est par un principe infiniment suprieur
l'homme que nous pouvons ainsi nous lever entirement au-dessus de nous-mmes , au-dessus de
l'homme concret. Ce principe qui est en nous, qui
luit au dedans de l'homme, n'est pas l'homme concret, mais la partie divine qui est en lui et qui tend
se rejoindre sa fin, la source d'o elle mane.
II
Dpend-il de l'me de passer par sa force propre
de l'tat infrieur l'tat suprieur? Il est vident
qu'elle ne le peut pas indpendamment de toute condition, ou qu'il ne lui est pas donn de se modifier
elle-mme instantanment de deux manires opposes. Mais ce qu'elle peut, c'est de concevoir un but,
un certain idal de perfection, et de combiner les
moyens dont elle dispose pour s'y lever progressivement et par une suite d'efforts. Il faut commencer
d'abord par vivre purement, moralement, sans tenir
au monde que par le devoir; et, les sensations perdant alors leur empire, l'me s'lve d'elle-mme, ou
par une grce propre, vers son principe ; elle n'est
plus le jouet de mille illusions, qui la sduisent ou
la tourmentent tant qu'elle est sous l'empire de l'i-
VIE DE L'ESPRIT.
531
magination et des sens. Mais l'on se tromperait beaucoup si l'on croyait qu'il est au pouvoir de l'me;
dans le dploiement mme le plus nergique de son
activit, de se soustraire tout d'un coup l'empir des
passions quelconques, lorsqu'elles ont plant leurs
racines la fois dans l'organisme intrieur et l'imagination unis ensemble par une mutuelle sympathie.
L'individu ne peut pas plus alors se modifier luimme qu'il ne pourrait se gurir d'une maladie organique ou de la folie. Pour se tirer de l'abme, il lui
faut un point d'appui hors de lui-mme. La religion
vient son secours, et le sentiment religieux ne vient
lui-mme que par la pratique des actes qui sont
seuls en notre pouvoir, quels que soient les sentiments intrieurs.
Malgr tout le stocisme possible, l'esprit ne peut
se soustraire aux variations ncessaires de l'organisme et de l'me sensitive. Cette me s'attriste, se
dcourage, ou s'lve et se rjouit, suivant certains
tats successifs de la machine, et par des causes tout
fait indpendantes de l'intelligence et de la volont. Tout ce que le moi peut faire, c'est de dtourner
son attention et de lutter avec plus ou moins d'effort;
mais il arrive des tats de l'me et du corps o toute
lutte est impossible.
n'ont
l'imagination
la
part
Les
et
aucune
sens
de
Dieu
communications
grce
paix
et
que
aux
la
volont,
d'une
l'entendement
faire
et
peut
532
ANTHROPOLOGIE.
rchappe
qui
directe
simple
toute
manire
et
flexion.(1).
Je conois, d'aprs l'exprience, comment la paix

ou l'quilibre des sens et de l'imagination, dans certaines dispositions organiques, peuvent amener occasionnellement dans l'entendement et la volont un
tait de calme et de lucidit qui favorise l'me dans
ses plus hautes oprations, et l'introduit comme dans
un monde suprieur d'ides. Je conois aussi comment le travail habituel de l'esprit, et l'exercice soutenu des facults mditatives, rduisent au silence les
sens et l'imagination, ou les empchent de prdominer; et cela sans aucune influence directe de l'me
sur le corps, ou du corps sur l'me; sans que la substance spirituelle partage les passions de l'me sensitive, ni agisse sur elle pour la modifier ; mais, seulement en tant que l'tat de l'une est la condition naturelle ou habituelle de l'exercice des oprations ou
fonctions de l'autre. Ce qui me parat inconcevable,
d'aprs les faits d'exprience, c'est que la vie intellectuelle reste inaltrable, indpendamment, de toutes
les conditions naturelles qu'elle peut avoir dans la
vie sensitive et rciproquement. Voil le miracle de
l'Homme-Dieu : le stocisme ne peut aller jusque-l.
Deux conditions : 1 Dsirer, vouloir, faire effort

pour s'lever au-dessus de cette condition animale
(1) Fnelon. Maximes des saints.
VIE DE L'ESPRIT,
533
par laquelle tous les tres sentants naissent et meurent de la mme manire. 2 Prier, afin que l'esprit
de sagesse vienne ou que le royaume de Dieu arrive.
Il n'arrive qu'autant que la voie lui est prpare, il
n'claire que le sens dispos recevoir son impression : tel est l'emploi de notre activit. Elle nous a
t donne pour prparer l'accs cette lumire divine dont la lumire physique est un emblme. Luci
comparata invenitur prior (1). Il faut en effet que
notre oeil soit ouvert, bien dispos se diriger volontairement vers l'objet d'o sont rflchis les rayons
lumineux, pour que la vision s'accomplisse ; de mme
pour cette intuition interne d'une lumire plus haute,
il faut une prparation : Optavi (conatus sum) et datas est mihi sensus. Invocavi et venit in me spiritus
sapientioe (2).
Dsirer (sentir ses besoins, sa misre, sa dpendance), et faire effort pour s'lever plus haut; prier,
tenir l'oeil tourn vers la source d'o vient la lumire; ainsi l'homme se trouve en possession d'un
trsor infini, inpuisable. Plus il use de ce trsor,
plus il devient l'ami de Dieu et participe tous les
dons de la sagesse. Infinitus enim thesaurus est hominibus : quoqui usi sunt, participes facti sunt amicitioe Dei, propter disciplinoe dona commendati (3)..
Est enim in ill (sapienti) spiritus intelligentioe,
sanctus, unieus, multiplex, subtilis, disertus, certus,
suavis, amans bonum, benefaciens (4).
La Sagesse de Salomon, chap. VII, verset 29.
Id.
7.
Id.
(2)
(1)
(3)
(4)
Id.
Id.
Id.
Id.
14.
22.
634
ANTHROPOLOGIE.
La vie de l'homme spirituel est suprieure, nonseulement l'instinct de l'animalit, mais encore
l'instinct de l'humanit, de telle sorte qu'il y a aussi
loin de l'homme spirituel ou intrieur l'homme animal ou extrieur (qui suit le vent des passions et de
l'instabilit), qu'il y a loin de l'homme le plus dvelopp dans tout ce qui tient sa vie terrestre ou mondaine l'animal dnu de raison, ou incapable de
savoir ce qu'il fait et de s'en rendre compte.
Le rapport de subordination est le mme entre la
deuxime et la premire de ces vies ou modes d'existence qu'entre la troisime et la deuxime. L'homme
extrieur n'entend pas plus les choses de l'esprit que
l'animal n'entend les choses de l'homme ou sa propre existence. Ce qui entend est suprieur ce qui
est entendu. L'homme spirituel entend seul les choses de l'homme terrestre. Celui-ci, loin de se cher-
cher, tend bien plutt se fuir, aussi ne se connatil, ne s'entend-il lui-mme qu'imparfaitement, obscurment et ce degr seul qui, constituant la
personnalit directe et non rflchie, suffit nanmoins
pour le rendre capable de mrite ou de dmrite. Il n'a
que ce degr d'activit irrflchie qui distingue l'tat
de veille et de compos su de celui de sommeil et de
dlire. Cette distinction mme n'a pas lieu pour le
pur animal en qui les facults sensitives et organiques, externes et internes, s'exercent constamment
comme dans l'homme en tat de rve, de somnambulisme ou d'alination. Et c'est l une diffrence
essentielle qui suffit pour montrer la supriorit de
la nature humaine sur l'animalit pure, part tout
VIE DE L'ESPRIT.
535
dveloppement de la vie de l'esprit. Le germe de cette

dernire vie existe toujours au fond de l'me o il a
t dpos par l'auteur de la nature, en attendant les
occasions propres le dvelopper, dans un temps ou
un autre, dans un mode d'existence quelconque prdestin ou prordonn selon les vues impntrables
de cette providence qui rgle tout, mme ce que
nous attribuons au hasard. C'est dans ce sens que
l'homme intrieur se renouvelle en mme temps que
l'homme extrieur se dtruit, comme le dit si bien le
grand aptre (1).
La vie de l'esprit commence luire avec le premier effort voulu; le moi se manifeste intrieurement; l'homme se connat; il aperoit ce qui est de
lui et le distingue de ce qui est du corps; mais
l'homme extrieur prvaut et rgne bientt exclusivement. L'habitude d'agir obscurcit et annul presque le sentiment de l'activit propre. L'homme, mu
sans cesse par des passions et des dsirs relatifs aux
biens sensibles, ignore presque qu'il a une volont,
qu'il n'est lui-mme qu'une volont ayant en elle la
force ncessaire pour surmonter toutes ces impulsions du dehors qui la troublent, la rendent esclave
et malheureuse, et prendre son vol vers une rgion
plus haute o est son repos, sa paix, son unique
bien. L'instinct de l'homme extrieur acquiert ainsi
l'instinct
fort
aussi
animal;
empire
que
presque
un
il absorbe la vie de l'esprit, le moi divin qui aspire
ressortir de cette boue et rompre ses liens. L'affai(1) 2e
ptre de saint Paul aux Corinthiens, chap. IV, verset 16.
536
ANTHROPOLOGIE.
blissement des facults de l'homme extrieur qui se

dtruit peu peu, fournit l'homme intrieur des
moyens plus faciles d'un renouvellement qui ne peut
jamais tre spontan, mais qui s'obtient par une action entirement libre, absolument trangre aux dispositions sensitives, toute impulsion de la chair
comme des choses du dehors ; qui s'obtient surtout
par une mditation soutenue, laquelle n'est ellemme que l'exercice de l'activit intellectuelle dans
toute son nergie, et enfin par la prire fervente, o
l'me humaine s'lve jusqu' la source de la vie, s'y
unit de la manire la plus intime et s'y trouve comme
identifie par l'amour.
La mme disposition qui fait que l'me s'lve
vers Dieu comme d'elle-mme et s'abandonne au sentiment religieux qui la remplit, fait aussi que l'esprit
s'ouvre la lumire des plus hautes vrits intellectuelles, les saisit avec plus de pntration, et y adhre
avec plus d'intimit. Au contraire, lorsque l'esprit
s'affaisse et retombe dans les tnbres de la chair,
lorsque les facults intellectuelles languissent par
des causes quelconques, morales ou physiques, le
sentiment religieux s'obscurcit et s'loigne en mme
temps. Il semble que l'esprit divin abandonne
l'homme en mme temps que son propre esprit l'abandonne; ce qui pourrait faire croire que ces deux
esprits ne sont qu'un, si l'on ne voyait des hommes
du plus grand esprit, selon le monde, dnus de tout
sentiment religieux.
Certains mystiques ont pens qu'il y des tats
a
VIE DE L'ESPRIT.
537
de notre humanit o la partie suprieure de l'me

(l'entendement et la volont) se spare de l'infrieure
(l'imagination et les sens), en telle sorte que celle-ci
devient tout animale par la sparation, et en sorte
que tout ce qui s'y passe contre la rgle des moeurs
n'est ni volontaire ou libre, ni dmritoire, ni contraire la puret de la partie suprieure. C'tait aussi
l en fait l'opinion des stociens (et notamment de
Marc-Aurle, dans ses Penses), qui admettent cette
sparation naturelle. Il suffit de voir ce qu'ils disent
de l'empire absolu de l'me, de la facult qu'elle a
toujours de se retirer en elle-mme, comme dans un
lieu tranquille, ou dans cette partie divine qui ne
participe aucun des changements des sens, de la
fantaisie ou des passions, en laissant toutes les affections sensibles o elles sont, savoir dans le corps organique. Mais n'est-ce pas l le degr le plus lev
de la perfection de l'me, ou de l'influence mme de
la grce, de l'esprit divin? Jsus-Christ, notre parbien
(1),
heureux
Fnelon
t
dit
modle,
fait
a
il
jouissait
suprieure,
la
partie
Par
croix.
la
sur
naturellement
il
tait
l'infrieure,
gloire,
de
la
par
Celle-ci
communiquait
douleur.
de
homme
pas
ne
douleurs,
involontaire
ni
trouble
l'autre
ses
son
dlaissement
de
sensible
du
impression
ni
son
cette
communique
suprieure
partie
La
pre.
ne
pas non
batitude.
ni
paix
l'infrieure
plus
sa
sa
Je ne nie rien de ce qui tient une grce particulire, ou une lvation naturelle de l'me qui tend
(1) Maximes des saints.
35
638
ANTHROPOLOGIE.
l'affranchir de toute dpendance du corps ou des

impressions qui en viennent, avec plus ou moins de
facilit. Je ne nie pas absolument ce que dit Fnelon, d'une manire beaucoup trop gnrale mon
avis, que dans le cours naturel, les dsordres de la
partie infrieure doivent toujours tre censs volontaires. Je dis seulement que la sparation dont il s'agit est plus ou moins favorise ou facilite, ou em-
pche, contrarie par certaines conditions organiques

et inhrentes au corps, et j'en porte en moi-mme la
preuve vivante, continuelle.
Dans ma jeunesse j'ai got des tats de paix, de
batitude intrieure, d'lvation d'me, tels que, s'ils
eussent dur, je ne crois pas qu'il y et un tre plus
compltement heureux, meilleur et plus en harmonie avec une nature toute cleste; et comme ces tats
venaient et s'en allaient sans que ma volont ni aucun effort moral ou intellectuel s'y mlassent, j'ai
tout lieu de penser qu'ils tenaient quelques conditions sensitives organiques, telles que la partie infrieure communiquait la suprieure l'quilibre et le
calme dont elle jouissait ; et la suprieure communiquait l'infrieure la paix, la batitude, la lumire
de conscience qui lui est propre. S'il en tait autrement, ou si la sparation dont on parle avait lieu, il
devrait y avoir absorption ou ngation de la conscience du moi par la partie suprieure, et animalit
ou vitalit organique par l'infrieure, le lien qui fait
la personne ayant disparu momentanment.
Je remarque que ces tats de quitude et de bonheur qui tiennent des conditions organiques et nul.
VIE DE L'ESPRIT;
539
lement l'activit libre, ni une grce spciale mrite par des antcdents moraux ou vertueux, sont
les piges les plus dangereux pour l'amour-propre,
en ce qu'ils nous attachent plus sensiblement au
corps comme la source ou au sige principal de
ces modifications bien heureuses. Or, plus le mode
d'union, ou le lien vital de l'me et du corps sera
propre faire natre et multiplier ces modifications
sensibles, plus l'individu sera dispos s'aimer luimme, c'est--dire se complaire dans cette union
intime des deux parties, suprieure et infrieure, qui
le constituent. L'amour de soi n'est autre, en effet,
que le sentiment heureux de l'union qui fait l'existence tout entire; et vouloir la sparation des deux
parties, ce serait travailler contre soi-mme, renoncer volontairement l'existence, au bonheur, la
perfection morale elle-mme; car dans ces tats, l'esprit ne peut concevoir rien de meilleur et de plus
parfait moralement que cette harmonie des deux
natures, cet quilibre des facults qui leur appartiennent respectivement, cet tat de repos si
doux dont l'me est satisfaite et ne dsire rien de
plus. Mais notre libre activit ne s'tend point jusqu' nous donner nous-mmes ou produire en
Fnelon
c'est
prtort
tels
tats,
de
et
que
a
nous
tendu que le dsordre de la partie infrieure, comme
l'ordre harmonique dont je viens de parler; ou la
subordination des modifications de cette partie de
l'me devraient tre censs volontaires. Ils ne deviennent volontaires que par le consentement; car si
ne sommes pas libres de sentir, nous le sommes
nous
540
ANTHROPOLOGIE.
de consentir. Pour consentir, il faut que l'me, que

le moi, se rende prsent aux affections sensibles qu'il
complaise.
Or
s'y
qu'il
participe
fait
et
et
pas,
y
ne
cette participation est active. La volont ne s'applique qu'aux ides de l'esprit ou plus immdiatement
aux signes qui lui donnent une prise mdiate sur ces
ides. Celles-ci peuvent rveiller dans la sensibilit,
ou dans les organes intrieurs qui en sont les instruments, des modifications affectives en accord ou en
dsaccord avec la raison : jusque-l il y a libert. Il
est possible aussi que des sentiments sublimes, ou
d'une nature suprieure, soient suggrs immdiatement l'me sans l'intermdiaire de la sensibilit,
sans tenir en rien aux affections de la partie infrieure ; mais ni l'un ni l'autre cas n'emportent l'espce de bien, de jubilation immdiate attache
l'harmonie intrieure dont j'ai parl.
Les philosophes de la plus haute antiquit ont enseign avec un merveilleux accord qui semble annoncer une origine de tradition commune (1), l'unit
de la raison suprme, universelle, cratrice, laquelle

est, a t et sera, indpendamment de toute manifestation. Cette raison suprme, selon ces philosophes,
ne peut tre nomme ni connue dans son tat absolu; mais elle est connue dans sa manifestation, sous
les titres de verbe, logos, termes que Pythagore,
(1) Voyez le Mmoire de M. Abel de Rmusat, sur le philosophe
chinois Lao-Tseu.
VIE DE L'ESPRIT.
541
Platon et les premiers philosophes chinois ont galement employs pour exprimer la manifestation de
l'tre ou de la raison suprme.
Il me semble qu'en prenant pour point de dpart
le fait psychologique, sans l'entremise duquel l'esprit
de l'homme se perd dans les excursions ontologiques
vers l'absolu, on peut dire que l'me, force absolue
qui est sans se manifester, a deux modes de manifestation essentiels, savoir : la raison (logos) et l'amour.
L'activit par laquelle l'me se manifeste ellemme comme personne moi, est la base de la raison ;
c'est la vie propre de l'me, car toute vie est la manifestation d'une force. L'amour, source de toutes
les facults affectives, est la vie communique l'me
et comme une addition de sa vie propre, qui lui vient
du dehors et de plus haut qu'elle, savoir de l'espritamour qui souffle o il veut. Et vraiment, l'activit
du moi, qui concourt la gnration ou reprsentation des ides de l'esprit, n'a aucune influence directe
sur les sentiment du coeur ou l'amour. Tout ce que
l'me peut faire, en vertu de l'activit de sa vie propre, c'est de se prter la rceptivit de l'esprit, quand
il vient, ou de se tourner du seul ct d'o il peut
venir, comme nous tournons les yeux vers la lumire.
Tant que les tnbres, ou les images trompeuses, obscurcissent et empchent la vue intrieure, il y a une
lutte active pour carter les tnbres ou empcher
qu'elles ne s'paississent. Dans cette lutte, l'me fait
effort pour voir, mais elle ne voit pas, elle n'est pas
fibre de voir, elle est seulement libre de faire effort.
On peut dire aussi que tout l'emploi de notre li-
542
ANTHROPOLOGIE.
bert consiste nous disposer de manire recevoir

des ides ou des sentiments, et en gnral l'influence
de l'esprit qui peut seul modifier notre me d'une
manire approprie sa destination et sa nature.
Mais les bons mouvements, le triomphe de l'esprit
sur la nature, de la raison sur les passions, ne sont
point en notre pouvoir immdiat comme agents libres ; ils ne dpendent pas de nous-mmes, mais de
la grce qui nous est donne, suggre certaines
conditions.
III
Au sujet de la communication immdiate de notre
esprit avec quelques esprits suprieurs, qui l'illuminent ou le modifient, il faut bien distinguer le cas
o c'est l'imagination seule qui entre spontanment
en jeu, sous une influence organique quelconque.
Gomme la volont n'y est pour rien, le moi peut
transporter une force extrieure, ou un autre
moi, ces produits spontans ; et c'est ainsi que, dans
un demi-sommeil, l'on croit entendre une voix trangre qui nous redit nos propres conceptions fantastiques et quelquefois avec une loquence particulire. Mais ces conceptions sont toujours revtues
des formes sensibles de l'espace et du temps; elles
n'ont rien que l'imagination o un esprit de la nature du ntre ne puisse produire ou saisir en luimme. Il n'en est pas ainsi des rvlations prophtiques et ncessairement objectives de certaines
vrits qui dpassent visiblement la porte naturelle
VIE DE L'ESPRIT.
543
de l'esprit humain, et sont leves au-dessus de la

sphre de notre existence intellectuelle. Quel droit,
aveugles que nous sommes, avons-nous de les nier?
Je voudrais faire entendre aux autres ce que

je pense ou sens en moi-mme ; mais souvent je
ne puis en venir bout, parce que ces mouvements
de ma volont sont au dedans de moi, et que les
autres sont au dehors, sans qu'aucun de leurs sens
leur donne le moyen de voir dans mon me (1).
Il peut y avoir de telles relations entre certains

tres, certaines mes, qu'elles aient la facult de voir,
ou plutt de sentir immdiatement ce qui est respectivement dans chacune d'elles, sans l'intermdiaire
des sens extrieurs ordinaires. C'est l ce qui fait
que des personnes unies troitement par les liens de
l'amour et de l'amiti, n'ont pas besoin de se parler
pour s'entendre, pour se trouver bien ct l'une de
l'autre, sans ce babil si ncessaire aux indiffrents,
qui cherchent s'amuser ou s'clairer par la
transmission orale des mots et des ides. Il est
certainement des moyens de transmission pour le
sentiment, soit entre deux mes de mme nature
qui se correspondent, soit entre l'me humaine et
un esprit, une lumire suprieure', moyens tout
fait indpendants de la parole et immdiats
(1) Saint Augustin. Confessions, livre Ier, chap. VI. Les paroles
cites sont relatives, dans le texte des Confessions, l'tat du petit enfant encore dpourvu de nos moyens de. communication.
544
ANTHROPOLOGIE.
qui
attribuent
tout
qui
Ceux
ce
leur
nature.
par
parl,
langage
et
du
l'influence
l'me
dans
est
qui ne croient pas que Dieu mme ait pu parler
les
la
l'oreille
frapper
hommes
par
vue
ou
sans
aux
signes articuls ou crits qu'il leur a enseigns, ceuxl, dis-je, se font une ide bien troite des facults de
notre me, et sont conduits matrialiser en quelqu'elle
qu'elle
reoit
l'action
sorte
exerce, en
ou
que
dehors et au-dedans, en la limitant aux sens externes comme ses instruments uniques.
Pascal dit : Nous ne pouvons aimer ce qui est

hors de nous. Cette pense, comme il l'entend,
n'a rien que de vrai et d'lev, car il entend que
Dieu, le bien suprme, est en nous; mais entendue
la manire de nos modernes, cette maxime boulevers tous les fondements de la vraie philosophie,
car elle revient dire que nous n'aimons, comme
nous ne sentons, que ce qui est en nous, c'est--dire
les propres modifications de notre tre sentant. Et
comme les mmes philosophes n'admettent d'autres
ralits que celles des objets de nos sensations, en
aimant ces objets, nous n'aimons rellement que
nous-mmes. Quant l'idal que nous aimons, comme il est, dans ce systme, l'ouvrage de notre esprit,
en aimant cet idal, nous n'aimons point en effet ce
qui est hors de nous, mais aussi nous n'aimons, nous
n'embrassons rien de rel. Dans le point de vue de
Pascal, ou de la thologie chrtienne, le difficile est
de concevoir d'abord une ralit absolue qui est en
VIE DE L'ESPRIT.
545
nous, sans nous toucher par aucun ct sensible et

que nous pouvons cependant aimer infiniment plus
que tout ce qui nous touche. Si l'idal qui devient
ainsi l'objet de notre culte, le but de toute notre vie,
n'avait pas hors de nous ou de notre esprit une ralit absolue et essentielle, comment lui sacrifierais-je
mon tre propre?
Le vritable amour consiste dans le sacrifice entier
de soi-mme l'objet aim. Quel que soit cet objet,
ds que nous l'aimons pour lui, en raison de sa perfection idale ou imaginaire, ds que nous sommes
disposs invariablement lui sacrifier notre existence, notre volont propre, si bien que nous ne voulons plus rien qu'en lui et pour lui, en faisant abngation complte de nous-mmes, ds lors notre me
est en repos, et l'amour est le bien de la vie. Les
agitations et tout le malheur des passions ne viennent que de ce que nous nous aimons nous-mmes
par-dessus tout, mettant notre bonheur, notre plaisir avant tout. Nous sommes ballotts sans cesse entre des esprances souvent trompes et des craintes
qui sont de vrais maux, quels que soient les vnements. Si l'amour divin est celui qui remplit le
mieux, ou mme uniquement les conditions du vrai
bonheur dans ce monde, c'est qu'il ne s'y mle rien
qui donne prise aux passions personnelles, ce qui
tient l'amour-propre ou au plaisir des sens. En aimant un objet de mme nature que nous, il est presdsir
quelque
n'ayons
impossible
pas
que nous
que
qui se rapporte au corps, ou des modifications ou
qualits variables, enfin que l'abngation soit com-
546
ANTHROPOLOGIE.
plte; mais en tant que nous pouvons purer le sentiment d'amour ou le dgager de toute affection ou
intrt personnel, cet amour dsintress peut nous
rendre heureux; et si une crature pouvait nous l'inspirer, ou que, par un travail sur nous-mmes, nous
parvinssions aimer en elle la perfection, la beaut
de l'me et du corps sans aucun retour sur nous-mla
craaimant
heureux
pourrions
tre
en
mes, nous
ture ; mais c'est alors Dieu que nous aimerions en elle.
Il n'y a pas seulement deux principes opposs

dans l'homme. Il y en a trois, car il y a trois vies et
trois ordres de facults. Quand tout serait d'accord
et en harmonie entre les facults sensitives et actives
qui constituent l'homme, il y aurait encore une nature suprieure, une troisime vie, qui ne serait pas
satisfaite, et ferait sentir qu'il y a un autre bonheur,
une autre sagesse, une autre perfection, au del du
plus grand bonheur humain, de la plus haute sagesse ou perfection intellectuelle et morale dont
l'tre humain soit susceptible.
C'est par l'amour moral que l'me tendant, comme
par un instinct de l'ordre le plus lev, vers le beau,
le bien, le parfait, qui ne se trouvent dans aucun des
objets que les sens ou l'imagination peuvent atteindre, prend son vol plus haut que toute cette nature
sensible, et, avec les ailes de la colombe, va chercher
dans une rgion plus pure, le bonheur, le repos
qui conviennent sa nature. Il n'y a que le vrai
amour qui puisse donner de la joie. La joie est d'o-
VIE DE L'ESPRIT.
547
bir par amour ; l'amour-propre

ne sait obir qu'
lui-mme, mais il change sans cesse, il est petit et
misrable, source de peines. Ce n'est pas en lui que
peut tre la joie.
Ds qu'on prend un idal pour principe d'action,
on y rapporte tout et soi-mme comme le reste. Il ne
s'agit pas de savoir si on trouvera du plaisir en se
conformant cet idal ; on sera dispos au contraire
sacrifier toutes les jouissances, tous les intrts
sensibles, y compris sa propre existence, pour raliser cet idal, objet de l'amour et vie de l'me. Toute
affection qui contente le moi en lui-mme, ou dans
les modifications agrables de la sensibilit, loin
d'tre l'amour, lui est oppose.
L'ge o l'on tient le plus fortement soi-mme,
o l'on a le plus la prtention et le besoin d'tre
aim, est celui o l'homme est le plus loin de la disposition qui fait le vritable amour, l'amour sans
mlange de subjectivit ou d'intrt sensible. Au
contraire, l'ge o l'homme s'aime moins, ou a
moins de complaisance en lui-mme, est celui o il
doit tre le mieux dispos cet amour qui seul peut
le consoler de tout.
O poser le pied pour faire un pas hors de nousmmes si Dieu ne nous soutient, ou si nous ne nous
affectives
facults
lui?
les
Sont-ce
ou
appuyons sur
l'amour qui nous font faire ce premier pas? Sont-ce
les facults cognitives seules? La vrit connue est

aime : l'assentiment, le repos de l'esprit, caract-
548
ANTHROPOLOGIE.
rise la vrit et c'est son criterium. La recherche du

vrai est un labeur; il en cote pour goter le fruit
de l'arbre de la. science. L'intuition de la vrit, accompagne de l'amour, est le plaisir divin. Le pur
amour s'identifie ainsi avec une sorte de connaissance intuitive o l'on voit la vrit sans la chercher,
o l'on sait tout, sans avoir rien tudi, ou plutt o
l'on mprise toute la connaissance humaine, en se
trouvant plus haut qu'elle. C'est ce dernier degr
d'lvation que l'amour et la connaissance s'identifient; mais c'est plus qu'une connaissance humaine.
Dieu est l'me humaine ce que l'me est au

corps. Le corps a des mouvements comme des impressions ou affections qui lui sont propres ou inhrentes sa vie, laquelle est indpendante de l'me
pensante, puisqu'elle est commune l'homme et aux
derniers des animaux. Le corps est de plus dirig,
mu par un principe plus haut, par une me qui veut,
pense ou sait ce qu'elle fait. Il est ainsi un ordre de
fonctions suprieures qui, excutes par les organes,
sont absolument dpendantes d'une me pensante,

laquelle seule connat ce qu'elle opre, le corps ne
pouvant le savoir.
Ainsi notre me a des facults et exerce des actions qui lui sont propres ou ne viennent que d'elle
et aussi qu'elle connat comme lui appartenant. Tant
qu'elle use ainsi de son activit propre ou qu'elle
exerce ses facults cognitives, soit dans son monde
VIE DE L'ESPRIT.
549
intrieur, soit dans celui des objets, l'me demeure

approprie elle-mme, sans aller plus loin. Mais
elle a de plus des facults ou oprations qui tiennent
un principe plus haut qu'elle-mme, et ces oprations s'excutent dans son fond et son insu. Ce
sont des intuitions intellectuelles, des inspirations,
des mouvements surnaturels o l'me dsapproprie
d'elle-mme est tout entire sous l'action de Dieu et
comme absorbe en lui. C'est ainsi, c'est par rapport cet ordre suprieur de sentiments et d'ides,
mais
l'me
l'me
Dieu
est
est
;
corps
au
ce
que
que
il ne faut pas vouloir tout ramener cet ordre suprieur, comme l'ont fait les mystiques.
Jsus-Christ promet ses disciples de venir
eux et d'y venir avec son Pre et de faire sa de(1).
dit
Il
ailleurs
leurs
dans
mes
et
a
meure
souvent rpt qu'il est un avec son Pre ; et quand

Pre
Montrez-nous
il
dit
lui
votre
et
aptre
:
un
rpond
Celui
qui me voit, voit
il
suffit;
:
nous
quand
clair
distingue
Cela
(2).
est
Pre
on
mon
l'tre, l'esprit divin, le pre des lumires, du moi
qui en est une manifestation. Nous ne pouvons voir
l'tre que dans sa manifestation, le Pre que dans
le Fils. Prsentement l'esprit divin n'claire l'me
du
moi et non point directement.
rflexion
la
que par
Ce n'est donc que dans la vie spirituelle, dans les
courts moments de cette vie qui en sont comme les
(1) Bossuet.
(2) vangile selon
saint Jean, chap. XIV, versets 8 et 9.
550
ANTHROPOLOGIE.
avant-gots, que le pre des lumires se communique directement. Quand le Fils parle de venir avec
de
d'tablir
dans
les
demeure
Pre
mes
et
sa
son
ceux qui l'aiment, il leur annonce une communication plus intime et plus directe encore avec l'esprit
que celle qui a lieu dans la vie de l'homme intrieur. Je viendrai avec mon Pre ; alors le moi et
l'me, la pense et son objet, l'amour et l'tre aim
seront fondus en un.
Ce n'est, dit saint Augustin, ni ce qu'il y a de

beau dans les apparences corporelles, ni ce que les
rvolutions des temps nous apportent d'agrable;
ce n'est ni cet clat de la lumire dont les yeux
sont charms, ni la douce impression des chants
la suave odeur des parfums

ou des fleurs, ni la manne et le miel, ni tout ce
qui peut plaire dans les volupts de la chair.....
ce n'est rien de tout cela, lorsque j'aime mon Dieu;
et nanmoins, c'est comme une lumire, une voix,
un parfum et encore je ne sais quelle volupt lors que j'aime mon Dieu; lumire, voix, parfum, ali ment que je gote dans cette partie de moi-mme
intrieure et invisible o brille aux yeux de mon
me une lumire que ne borne point l'espace, o
se fait entendre une mlodie dont le temps ne me sure point la dure, etc.
Dans cette description si vraie, saint Augustin
trouve bien qu'il y aurait au-dessus de l'organisa les plus mlodieux, ni
VIE DE L'ESPRIT.
551
tion grossire, une organisation plus fine, plus pure, dont la premire n'est que l'enveloppe. C'est
cette partie intrieure, minemment sensible, qui
s'affecte et s'meut la suite des ides ou des sentiments de l'me les plus levs; or, la volont n'a
pas plus d'empire sur les affections de cet organisme
suprieur, qu'elle n'en a sur celles de l'organisation
sensitive animale. C'est l aussi qu'est l'influence de
la grce, de l'opration ou de la suggestion divine
qui doit toujours tre prcde ou amene par un
certain travail actif de l'me sur les ides analogues
ces tats sensitifs, comme la reprsentation de tout
ce qu'il y a de bon, de grand, d'infini dans les desseins de la Providence. Les quitistes pchent en
ce qu'ils font abstraction des actes du libre arbitre,
ou des oprations de l'esprit sur les ides, comme
condition de l'influence sensible de la grce sur les
tats de calme et de bonheur de l'me.
FIN.
CATALOGUE RAISONN
DE
TOUTES LES OEUVRES PHILOSOPHIQUES

DE
MAINE DE BIRAN.
III.
36
CATALOGUE RAISONN
DE
TOUTES LES OEUVRES PHILOSOPHIQUES

DE
MAINE DE BIRAN (1).
Les crits mentionns dans ce catalogue sont disposs

selon l'ordre chronologique. Un point d'interrogation signale les dates qui ne sont pas absolument certaines. Les
erreurs commises cet gard ne peuvent jamais tre fort
graves. L'criture de Maine de Biran, trs-nette dans les
commencements, devient presque illisible vers la fin de sa
vie, et les altrations qu'elle subit sont assez rgulires
pour que la seule forme des caractres fournisse, au besoin,
pour l'ge d'un manuscrit, une approximation suffisante.
La dsignation grand format est employe pour des pages
de la dimension d'un volume in-folio: la dsignation petit
format pour des pages qui varient de l'in-quarto l'in-octavo.
Cette liste, dj longue, est loin toutefois d'puiser l'indication de la totalii des crits de M. de Biran. Tous les
imprims y figurent; mais, pour les manuscrits, il a fallu
choisir. Ce choix tait indispensable en prsence d'une collection trs-volumineuse qui contient, avec des ouvrages
proprement dits, une foule de simples notes, d'bauches et
points, d'aprs un examen plus
complet des documents, et, par suite, remplace et annule celui qui fut
imprim, sans tre mis dans le commerce, en avril 1851.
(1) Ce catalogue corrige sur quelques
CATALOGUE RAISONN
556
de variantes. Il ne serait pas raisonnable de traiter les oeula

dont
crit,
qui
beaucoup
et
philosophe
d'un
pena
vres
se n'a de valeur que par elle-mme, comme on traite
bon droit les dbris trop rares d'un gnie tel que Pascal,
dont chaque ligne a une valeur propre de style en mme
temps que d'ide.
I.
FRAGMENTS.
1794
ET
1795.
Ces fragments composent un cahier de 256 pages, petit

format, qui tire son importance de sa date, et qu'on peut
complter par des feuilles parses de la mme poque. C'est
un document de haut prix pour constater le point de dpart

de la pense de l'auteur. Les sujets traits dans ce recueil
de notes et d'bauches sont fort divers. L'examen des opinions de Snque, Cicron, Bossuet et Condillac, s'y trouve
juxtapos des observations psychologiques et des fragments relatifs aux sciences naturelles. Mais la thorie du
bonheur, formule dans le sens du sensualisme, et la question de l'influence du physique sur le moral, rsolue dans
le mme sens, sont les deux points qui reviennent sans
cesse et font visiblement la proccupation principale de
l'crivain.
Ce cahier peut tre considr comme le commencement
du Journal intime de M. de Biran. On en a tir quelquesunes des pages qui figurent dans le volume des Penses,
publi en 48S7.
II.
INFLUENCE DES SIGNES.
1798.
Manuscrit indit de 36 pages grand format, minute de l'auteur.
Ces feuilles
ne forment pas un tout suivi pour la rdac-
DES OEUVRES DE M. DE BIRAN.
557
tion, ni mme pour la doctrine. Elles sont point dignes

ne
de voir le jour. Si elles sont portes
au catalogue, c'est uniquement parce qu'elles tablissent (ce qui est confirm par
des lettres), que l'auteur avait song mettre
se
sur les
rangs pour le concours ouvert par l'Institut, pour le 13 germinal an vu (2 avril 1799), concours la suite duquel
M. de Grando fut couronn. Les circonstances qui empchrent M. de Biran de donner suite son projet demeurent inconnues.
Il y a quelque intrt relever le fait que, dans ces
bauches, on le voit combattre la thse que le langage cre
la pense, pour tablir que ce sont au contraire les facults naturelles l'homme qui crent le langage.
III.
INFLUENCE DE L'HABITUDE SUR LA FACULT

DE PENSEE.
1802.
Ouvrage publi par l'auteur (un volume in-8 de 402 pages. Paris, chez
Henrichs, an XI), imprim de nouveau par M. Cousin : OEuvres philosophiques de M. de Biran, tome I.
La classe des sciences morales et politiques de l'Institut

posa, le 15 vendmiaire an vu (6 octobre 1799), la question
suivante : Dterminer quelle est l'influence de l'habitude
sur la facult de penser, ou, en d'autres termes, faire
voir l'effet que produit, sur chacune de nos facults
intellectuelles, la frquent rptition des mmes opraci
tions.
Le 15 germinal an IX (6 avril 1801), le sujet fut remis au

concours, aucun des travaux proposs n'ayant t jug
digne du prix; mais le mmoire envoy par M. de Biran
fut mentionn honorablement. Je possde un manuscrit qui
me parat en tre la minute, et qui est peut-tre celui que
M. Cousin a inscrit sous le n 1 de son inventaire du 15
558
CATALOGUE RAISONN
aot 1825 (1). Je suppose qu'une copie de la main de l'auteur est la pice qui figure au catalogue des archives de
l'Institut, et qui ne se trouvait pas dans les cartons quand
j'ai cherch la voir.
M. de Biran, encourag par l'approbation de ses juges,
se remit au travail avec une grande ardeur; il existe dans
ses papiers plus de quatorze cents pages, grand format, de
notes, bauches et rdactions relatives au sujet du concours. Le 17 messidor an x (6 juillet 1802), la commission de l'Institut qui avait porter son examen sur sept
crits, fut unanime solliciter la couronne pour le sien.
Cette commission tait compose de MM. Cabanis, Ginguen, La Rveillre-Lepeaux, Daunou et Destutt de Tracy.
M. de Tracy fut charg du rapport dont on peut prendre
connaissance la fin du premier volume de l'dition de
M. Cousin.
Le mmoire fut livr l'impression sans changements.

Un exemplaire, charg de notes, que j'ai trouv dans la
bibliothque de Grateloup, peut faire supposer que l'auteur avait song une deuxime dition.
Le trait de l''Influence de l'habitude est compos d'une
introduction tendue et de deux sections.
L'introduction renferme une analyse succincte des facults de l'homme, faite au point de vue de l'cole idologique.
C'est la partie de l'ouvrage qui a le plus d'importance pour
l'histoire de la pense de l'auteur.
La premire section intitule : Des habitudes passives,
considre l'habitude dans ses rapports avec la sensation,
la perception et l'imagination.
La deuxime section intitule : Des habitudes actives,
envisage les effets de l'habitude sur les oprations qui
supposent l'usage des signes volontaires et articuls, et
traite de l'institution des signes, de la mmoire et du jugement. L'ouvrage est termin par un rsum clair et prcis.
(1) OEuvres philosophiques de M. de Biran, publies
Victor Cousin,
par
tome IV, pages I IV.
IV.
559
MMOIRE SUR LES RAPPORTS DE L'IDOLOGIE

ET
DES MATHMATIQUES. 1803.
Manuscrit indit de 17 pages, grand format, minute de l'auteur.
Ce court mmoire traite deux questions : 1 La mtaphy-
sique, en fait, a-t-elle eu de l'influence sur la marche des

sciences mathmatiques? 2 L'idologie, en droit, est-elle
appele exercer une telle influence? La premire question
est rsolue ngativement. Quant la deuxime, l'auteur
avance que l'analyse de l'entendement peut rendre aux mathmatiques un double service : consolider leur base, en
mettant en lumire la vritable origine des notions qui leur
servent de fondement, et rformer leur langue en la rendant plus prcise et plus simple. Les dveloppements renferment des vues dignes d'intrt sur la diffrence de l'emploi des signes en mathmatiques et en philosophie. La nature des conceptions mathmatiques est envisage au point
de vue du plein sensualisme.
Ce mmoire a t rdig la demande de Cabanis, et une
phrase d'une lettre de ce dernier, sous la date du 19 thermidor an XI (7 aot 1803), parat relative son envoi.
Quelques lignes qui se trouvent la marge du manuscrit,
jointes aux indications fournies par la correspondance,
tablissent que l'illustre mdecin utilisa le travail de son
ami pour une lecture l'Institut. Je n'ai pu en dcouvrir
la trace dans les publications de ce corps savant.
V.
DE LA DCOMPOSITION DE LA PENSE.
1805.
Manuscrit de 143 pages, grand format ; copie annote par l'auteur. C'est
l'exemplaire envoy l'Institut. (Inventaire Cousin, n 2.)
La classe des sciences morales et politiques de l'Institut
560
CATALOGUE RAISONN
doit-on
dComment
suivante
l'an
la
question
:
XI,
posa,
facults
les
quelles
la
facult
sont
de
et
composer
penser,
reconnatre ?
lmentaires qu'il faut y
Le terme prescrit tant arriv, aucun des travaux envoys ne fut jug satisfaisant, et la question fut remise
au concours le 2 germinal an XII (23 mars 1804). Rien
n'indique que M. de Biran soit entr en lice cette premire fois et qu'il ait adress l'Institut un crit antrieur
au mmoire qui fut couronn le 17 ventse an XIII (8 mars
1805). La question avait t pose parla classe des sciences

morales et politiques, mais cette section de l'Institut ayant
t abolie par un dcret du premier consul du 3 pluvise
an XI (23 janvier 1803), le prix fut dcern par la classe
d'histoire et de littrature ancienne.
La copie envoye l'Institut porte, en marge, quelques
notes au crayon, de M. Ampre. Sur le premier feuillet,
M. de Biran a crit, une poque trs-postrieure celle
de la rdaction, le verset 11 du second chapitre de l'Ecclsiaste : Cm me convertissem ad universa opera, quae fecerant manus meae, et ad labores, in quibus frustra sudaveram,
vidi in omnibus vanitatem et afflictionem animi.
Je possde, indpendamment de cette copie, la minute en
bon tat, mais prsentant une lacune et, de plus, des
,
bauches et des notes formant, avec la rdaction, une
masse de plus de 1800 pages.
L'auteur couronn retira son manuscrit et se disposa
mettre son travail au jour, aprs l'avoir retouch. L'impression qui se faisait Paris, sous la surveillancede M. Ampre, fut arrte, en
par une circonstance qui demeure
inconnue et que M. de Biran dsigne comme un vnement
extraordinairesur lequel il doit garder le silence. M. Cousin a retrouv chez M. Ampre et publi (tome II de son
dition, pages 1 208) les feuilles tires, qui ne correspondent qu' un tiers environ du mmoire original. Les
preuves qui subsistent en partie, vont plus loin que les
feuilles tires, et la rdaction prpare en vue de l'impres1807,
561
sion qui se trouve dans les manuscrits, va plus loin que les
preuves. Le travail original, seul complet, est divis en
deux parties qui rpondent aux deux membres de la question propose. Il a pour pigraphe ces mots du pote Lucrce :
His rebus sua cuique voluntas
Principium dat
Ne plagis omnia fiant
Extern quasi vi (1).
La premire partie intitule : Comment on doit analyser les facults humaines. Diffrentes mthodes de dcomposition, est une sorte d'introduction. L'auteur y prcise
le sens qu'il donne aux termes facult, force, cause ; examine et critique la signification attribue ces mots par les
physiciens et les physiologistes. Il jette ensuite un coupd'oeil sur la manire dont le problme propos peut tre
conu, en se plaant au point de vue des principaux mtaphysiciens modernes, et finit en exposant la mthode laquelle il s'est arrt pour son travail.
La deuxime partie portant pour titre : Quelles sont les
facults lmentaires qu'on doit reconnatre dans la pense ?
est divise en trois sections.
La premire section tablit deux facults lmentaires,
de la combinaison desquelles rsultent tous les phnomnes psychologiques: l'affectibilit et la motilil volontaire.
La deuxime section renferme l'analyse des oprations de
chacun des sens et des ides qui s'y rattachent, analyse
effectue en se fondant sur le rapport des faits avec les facults lmentaires dont ils sont le produit.
Dans la troisime section, l'auteur considre les facults
dans leur exercice gnral, tel qu'il rsulte de l'association
des sens entre eux et de l'institution des signes artificiels.
Les sections II et III sont rsumes dans deux tableaux syn-
optiques.
(1) De
nature rerum. Livre II, vers 201 et 262, 288 et 289.
CATALOGUE RAISONN
562
l'auteur n'avait pas eu le temps de retoucher, prsente, comme il le dit lui-mme, le caractre
d'un cahier d'tudes, plutt que celui d'une composition
acheve. La lecture en est fort laborieuse; mais il y a un
intrt rel saisir, pour ainsi dire nu, le travail de la
pense de l'crivain, au moment o cette pense subissait
la crise importante et dcisive qui fixait son avenir. Dans
cet ouvrage, en effet, M. de Biran rompt ouvertement avec
l'cole de Condillac. Tout en reconnaissant la ralit des
faits d'un ordre purement sensitif, il tablit, avec une grande
profondeur d'analyse, les fonctions de la volont, et place
dans le fait de la libre activit du moi le fondement de
toutes les notions suprasensibles.
Ce mmoire, que
VI.
DE L'APERCEPTION IMMDIATE.
1807.
Manuscrit indit de 196 pages, grand format, copie corrige et annote

par l'auteur. C'est l'exemplaire mme envoy l'Acadmie de Berlin.
(Inventaire Cousin, n 3.)
Vers la fin de 1806, M. de Biran trouva dans le Moniteur

le programme de l'Acadmie de Berlin qu'il a transcrit
dans l'introduction l'Essai sur les fondements de la Psychologie (tome I de la prsente dition, pages 26 et 27).
Au moment o il eut connaissance de ce programme, il
ne lui restait qu'un temps fort limit avant le terme fix
pour l'expiration du concours. Mais il trouvait, dans son
prcdent mmoire, toute la matire d'une rponse la
question pose; il se contenta donc de modifier la rdaction
de cet crit, en en conservant le fond et la marche gnrale,
et, aprs un travail d'un petit nombre de jours, il expdia
son manuscrit Berlin. Il joignit, selon l'usage, son envoi, un billet cachet contenant le nom de l'auteur, mais
ce
563
billet se perdit (1). Le prix fut accord M. Suabedissen,

dans la sance du 6 aot 1807, et un accessit fut dcern
a l'auteur du mmoire anonyme, que l'Acadmie invita
se faire connatre, par le moyen des feuilles publiques,
l'engageant publier son travail, et lui offrant, s'il le prfrait, de le publier elle-mme (2).
M. de Biran se nomma et redemanda son manuscrit, qu'il
prouvait le besoin de revoir avant l'impression. Le manuscrit lui fut expdi, avec une mdaille exceptionnellement accorde; car les accessits, sorte de mentions honorables, n'emportaient pas, de droit, cette marque de distinction (3). On maintint l'offre de publication par l'Acadmie,
pourvu que la rvision ne portt que sur les dtails. L'auteur prfra refondre compltement son oeuvre, et le commencement (48 pages) de ce travail existe dans les manuscrits ; mais il fut absorb pour un temps par des fonctions
administratives, et le mmoire de Berlin resta en portefeuille.
C'est par erreur que M. Cousin a donn au fragment sur
l'aperception immdiate, publi dans son troisime volume,
et dont il sera fait mention plus loin (n XXXVII) le titre de
Mmoire de Berlin. Le vritable mmoire de Berlin reproduit, comme il a t dit plus haut, le fond des ides et la
marche du Mmoire sur la dcomposition de la pense. Mais
la rdaction est extrmement suprieure sous les rapports
de la clart, de la prcision et de la vigueur du style. L'un
de ces crits est l'bauche de l'autre.
(1) Ce fait et les suivants sont tablis par la correspondancede M. de
Biran avec M. Lombard, alors secrtaire de l'Acadmie de Berlin.
(2) Voir le Moniteur du 21 novembre 1807.
(3) Vos titres sont tellement constats aux yeux de vos juges, qu'ils
n'ont pu se rsoudre s'en tenir la lettre de nos rglements, et, quoique d'aprs ceux-ci il ne doive tre dcern qu'une mdaille, ils ont cru
qu'un ouvrage aussi distingu justifierait l'exception.
(Lettre de M. Lombard).
564
VII.
CATALOGUE RAISONN
MMOIRE SUR LES PERCEPTIONS OBSCURES.
1807.
Manuscrit indit de 50 pages, grand format, copie annote par l'auteur

(peut-tre le discours indit tenu l'Acadmie de Bergerac, mentionn
sous le n 5 de l'inventaire Cousin).
Cet crit et les deux suivants furent rdigs pour une
runion priodique, que M. de Biran avait fonde, sous le

nom de Socit mdicale de Bergerac, et dont il cherchait
faire plutt une Socit voue l'tude de l'homme, envisage d'une manire gnrale. La Socit mdicale tint sa
premire sance le 1er avril 1807 : et une phrase du manuscrit n vu, en rappelant la couronne dcerne au Mmoire sur la dcomposition de la pense, parat indiquer
que le succs de Berlin n'tait pas encore connu. Cette
composition se place donc entre avril et novembre 1807.
Le Mmoire sur les perceptions obscures aborde directement un des points les plus dlicats de la thorie de l'auteur : l'existence de modes inconscients, qui ne sont ni des
faits.matriels, ni des faits psychologiques, mais des faits
simplement vitaux ou affectifs purs. Il contient une introduction qui pose la question examiner, et invoque, en
faveur de l'existence d'un tat affectif, l'autorit de Leibnitz. Viennent ensuite trois articles ; le premier traite des
impressions affectives externes, le deuxime des impressions affectives internes; le troisime du rapport des affections avec la volont, et des sympathies morales.
Une partie de cette rdaction est intgralement reproduite dans un crit qui date de 1823 ou 1824 (voir
n XXXVI), et son contenu tout entier se retrouve dans les
productions subsquentes de l'auteur.
VIII.
365
OBSERVATIONS SUR LE SYSTME DU DOCTEUR

GALL.
1808 (1).
Manuscrit indit de 67 pages, grand format, minute de l'auteur; discours pour la Socit mdicale de Bergerac.
La date de cet crit est fixe par une phrase, o il est dit
que l'attention est excite depuis huit mois par la prsence
du docteur allemand dans la capitale. Gall vint Paris
en 1807.
L'auteur examine, l'occasion de l'hypothse craniologique, toutes les hypothses de mme nature qui rattachent
les facults de l'intelligence des siges spars dans le
cerveau. Il n'y a pas de division en chapitres ou en articles ; un seul titre, vers la fin, indique que l'on passe de la
tractation gnrale du sujet la comparaison des doctrines
de Gall et de Bichat, touchant le sige organique des passions
.
Le contenu de ce discours se retrouve en partie dans les
crits suivants ; mais on y rencontre aussi des dtails spciaux et pleins d'intrt qui ne reparaissent pas ailleurs. La
rdaction est soigne.
IX.
NOUVELLES CONSIDRATIONS SUR LE SOMMEIL, LES

SONGES ET LE SOMNAMBULISME.
1809 ?
Ouvrage publi par M. Cousin (tome II, pages 209 295); discours pour
la Socit mdicale de Bergerac.
J'ai dcouvert, dans les manuscrits, la minute de ce mJ'ai abrg le titre mis par l'auteur et que voici :
Observations
organiques du cerveau, considres comme siges des
sur les divisions
morales. Des rapports qu'on
intellectuelles
facults
et
diffrentes
divisions et l'analyse des facults de

de
cette
sorte
tablir
entre
peut
"
Examen du systme du docteur Gall ce sujet.
l'entendement.
Ce qui permet l'abrviation, c'est que la doctrine de. Gall est l'objet tout
fait prdominant de l'ouvrage.
(1)
566
CATALOGUE RAISONN
moire, dont M. Cousin a eu probablement la copie. Une introduction, qui ne se trouve pas dans l'imprim, et qui offre
des lacunes, tablit que c'est un discours pour la Socit
mdicale de Bergerac, et que l'auteur avait form le projet
de runir et d'imprimer les travaux qu'il avait lus cette
Socit. Ce projet ne parat pas avoir eu mme un commencement d'excution.
La composition qui nous occupe est postrieure mai
1808, puisqu'il y est question de la mort de Cabanis ; des
considrations relatives l'tat matriel du manuscrit semblent fixer sa place avant 1810.
L'ouvrage est divis en trois parties. Dans la premire
l'auteur s'occupe des causes du sommeil et cherche tablir que cette fonction est caractrise par la suspension de
la volont. Dans la deuxime, il numre les facults qui
subsistent dans le sommeil, et trace une ligne de dmarcation entre ces facults passives et les facults actives de
l'tat de veille. Dans la troisime, il rpartit les songes en
quatre classes : songes organiques, songes intuitifs, songes
intellectuels, somnambulisme.
Il est vraisemblable que l'ide de ce mmoire a t suggre l'auteur par la lecture des pages de Dugald Stewart
sur les phnomnes des songes (lments de la philosophie
de l'esprit humain, partie I, chapitre V, section 5). En effet,
dans des Notes sur Dugald Stewart, petit manuscrit qui n'a
pas sembl assez important pour obtenir un numro part
dans ce catalogue, on trouve l'expression du dsir de consacrer un travail particulier aux phnomnes psychologiques des songes. M. de Biran n'a pu lire l'ouvrage de Dugald Stewart que dans la traduction de Prvost qui parut
en 1808, circonstance qui vient confirmer la date assigne
aux Nouvelles considrations.
Avant d'insrer cet crit dans son dition, M. Cousin l'avait lu l'Acadmie, le 31 mai 1834, et il figure dans la.
collection des mmoires de l'Acadmie, avec un avant-propos du lecteur.
X.
567
MEMOIRE SUR LES RAPPORTS DU PHYSIQUE ET DU

MORAL DE L'HOMME. 1811.
Manuscrit indit de 130 pages, grand format, minute de l'auteur. (Inventaire Cousin, n 4.)
M. de Biran
lut, dans le Moniteur du 14 mai 1810, le

programme de la Socit royale des sciences de Copenhague, qu'il a transcrit dans l'Essai sur les fondements de la
Psychologie (tome I de la prsente dition, page 29).
Le mmoire en rponse cette question fut couronn le
1er juillet 1811, et retir par l'auteur. Ce fut seulement en
4816 que M. de Biran reut la mdaille d'or qui lui tait
destine. Cet envoi tait accompagn d'une lettre d'excuses,
au suj et de ce long retard qu'expliquaient les circonstances
politiques, et de la demande de l'ouvrage, que la Socit
royale dsirait faire imprimer (1). De nouveaux projets empchaient qu'il ne pt tre satisfait cette demande.
Ce manuscrit est en assez mauvais tat et prsente quelques lacunes ; il ne subsiste qu'un court fragment de la copie qui en avait t faite pour l'Acadmie trangre.
L'ouvrage contient une introduction qui traite principalement de la mthode de Bacon, et deux parties.
La premire partie est consacre l'examen critique des
doctrines qui prtendent expliquer les phnomnes de l'esprit et du sens intime, par des considrations physiques, et
range ces doctrines sous trois chefs, auxquels rpondent
trois sections :
1 Explications purement mcaniques ou physiques des
phnomnes de la pense (Hobbes) ;
2 Explications physiologiques (Stahl) ;
3 Explications symboliques (Bonnet).
avec MM, Dsaugiers, charg d'af(1) Correspondance de M. de Biran Oersted,
faires de France en Danemark, et

royale des sciences de Copenhague.
secrtaire de la Socit
CATALOGUE RAISONNE
568
La troisime section renferme aussi, aprs l'examen de la

thorie de Bonnet, la reproduction d'une partie des Observations sur le systme du docteur Gall (n VIII).
La seconde partie a pour but d'indiquer la sphre particulire dans laquelle se manifeste l'action mutuelle duphysique et du moral. Une premire section constate le mode
d'influence de la sensibilit animale sur les phnomnesde
l'esprit; une deuxime section, le mode d'influence de certains phnomnes de l'esprit sur les fonctions propres du
corps.
Le mmoire de Copenhague offre l'application une
question particulire des principes gnraux tablis dans
le Mmoire sur la dcomposition de la pense. Il est devenu
la base d'un crit important publi par M. Cousin. (XXXI.)
XL
ESSAI SUR LES FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.
1812.
Publi dans les prsents volumes; voir l'avant-propos de l'diteu r.
XII.
COMMENTAIRE SUR LES MDITATIONS MTAPHY-
SIQUES DE DESCARTES.
1813?
Manuscrit de 66 pages, grand format minute de l'auteur.
Ce manuscrit peut tre considr comme le rsultat d'un

travail accessoire entrepris l'occasion de l'crit n XIII,
circonstance qui, jointe aux indications tires de son tat

matriel, fixe approximativement sa date 1813.
Les vues gnrales de M. de Biran sur les fondements du
cartsianisme se retrouvent dans toutes ses grandes compositions. Mais on rencontre ici un examen dtaill de plu-
569
sieurs passages des Mditations, et une apprciation des

preuves cartsiennes de l'existence de Dieu, qui n'existent
pas ailleurs.
XIII.
DES RAPPORTS DES SCIENCES NATURELLES AVEC

LA PSYCHOLOGIE. 1818 ?
crit, fort important quant son contenu, est trsdfectueux dans sa forme. Les lacunes y abondent et les
rptitions plus encore, si on le prend dans sa totalit; il
est visible qu'il n'a pas t termin.
Le manuscrit porte pour second titre : Ouvrage qui a remport le prix sur la question propose par l'Acadmie de
Copenhague, mais on s'aperoit bientt en le lisant que
c'est beaucoup plus un travail nouveau qu'une simple refonte de l'ouvrage n X.
Une introduction tendue, et qui existe compltement,
tablit les fondements et la nature de la division des sciences naturelles et de la science de l'esprit humain, et contient une srie de dfinitions psychologiques.
Une premire section constate les vrais caractres du
principe de causalit et des notions qui en sont drives, en
dmontrant que ce principe ne peut tre confondu avec la
succession des phnomnes; qu'il diffre essentiellement
des ides gnrales abstraites ; enfin qu'il ne peut tre considr comme inn. La discussion des thories de Descartes et de Leibnitz occupe ici une place considrable.
Une deuxime section indique, mais qui n'existe pas, ou
n'existe que d'une manire trs-fragmentaire, devait taidentique
la relation de
est
du
moi
l'aperception
blir que
est la vritable origine
consquence,
et,
effet,
en
cause
du principe de causalit.
Cet,
37
570
CATALOGUE RAISONN
Une troisime section qui parat complte, sauf quelques

lignes ou, tout au plus, quelques pages perdues, traite avec
assez d'tendue de l'application du principe de causalit
des
thories
vritable
nature
physiques,
de
la
sciences
aux
explicatives dont les naturalistes font usage, et montre,
dans tout ce qui prcde, les bases d'une rponse la question propose par la socit de Copenhague. Autant que je
puis en juger, ces trois sections, plus tendues que la totalit de l'crit n X, ne devaient former cependant que la
premire partie de la rdaction nouvelle que l'auteur avait
en vue. Une seconde partie, dont il ne subsiste rien, devait
offrir l'application du principe de causalit l'tude spciale des rapports du physique et du moral de l'homme.
Il est digne de remarque que, dans ce travail commenc,
on trouve l'existence de la raison ou d'un lment absolu
dans l'esprit humain trs-explicitement reconnue. Ce point
de doctrine qui comble une grave lacune dans la thorie
prcdente de M. de Biran, apparat ici avec dveloppement,
et ce seul fait donne une importance relle cet ouvrage
incomplet.
Cet ouvrage, quelle est sa date? J'avais cru d'abord et
indiqu dans le catalogue de 1851, avec un point d'interrogation la vrit, qu'il se plaait entre le Mmoire de
Copenhague et l'Essai sur les fondements de la Psychologie.
Cette hypothse avait l'avantage d'expliquer fort bien l'tat
incomplet du manuscrit qui aurait t abandonn pour

une rdaction plus tendue. D'un autre ct, il tait fort difficile de comprendre que les titres lgitimes et la place de
la raison proprement dite eussent t reconnus explicitement par M. de Biran, et que cet lment essentiel de l'objet de son tude se ft ensuite, de nouveau, voil ses regards, ce qui est manifestement le cas de l'Essai. Il
sembait donc y avoir opposition entre les caractres extrieurs
de l'crit qui fixaient sa date 1811, et son contenu qui
fixait cette dat 1813 au plus tt. J'tais dans cette indcision lorsque la connaissance tardive de la correspondance
571
de M. de Biran avec M. le baron Maurice, prfet de la Dordogne, m'a fourni de nouvelles lumires sur ce point.
Les dtails contenus dans cette correspondance, et qu'il
serait trop long de transcrire et de commenter ici, permettent d'affirmer, sinon avec un parfaite certitude, du moins
avec une trs-haute probabilit, que l'Essai tant rdig
dj en grande partie, M. de Biran l'abandonna pour un
temps, afin d'entreprendre la rdaction qui nous occupe,
rdaction qui fut abandonne son tour, avant sa fin, l'auteur s'tant dcid revenir l'Essai.
XIV.
NOTE SUR L'CRIT DE M. ROYER-COLLARD,

PREMIRE LEON DE LA 3e ANNE.
1813?
Ouvrage publi par M. Cousin, tome II de son dition, pages 355 376.
Ce petit crit prcise les diffrences qui existent entre le
moi et l'me substance, entre la notion d'un non-moi indtermin et la connaissance positive d'un corps tranger. On
trouve ensuite diverses remarques relatives des opinions
de Laromiguire, Bonnet, Lignac, remarques dont le lien
avec ce qui prcde n'est point manifeste. L'auteur avait

l'habitude d'crire sur le mme papier, sans intervalle ni
signe de sparation, des ides tout fait indpendantes les
unes des autres. On conoit ds lors comment des fragments, sans rapports quant au contenu, se trouvent juxtaposs sur des feuilles prsentant l'apparence trompeuse
d'une rdaction continue.

Il n'y a gure ici que les six premires pages qui offrent
titre.
rapportent
suivi
et
au
se
sens
un
CATALOGUE RAISONN
572
XV.
DISCUSSION AVEC ROYER-COLLARD.
1813
une objection qui lui a t faite par

Royer-Collard, au sujet de l'tat affectif et de l'impossibilit o nous sommes de constater un tat semblable par
aucune exprience, soit interne soit externe ; il expose ensuite quelques arguments l'appui de sa thse. Cette thse
est capitale dans les thories du psychologue, en sorte que
l'importance du sujet se joint au nom de l'objectant, pour
donner une valeur relle ces pages, et les rendre dignes
de figurer dans ce catalogue.
M. de Biran indique
XVI.
RPONSE A M. GUIZOT. NOVEMBRE
1814.
Ecrit publi par M. Cousin, tome II, pages 377 398.
Ces pages ont t rdiges pour la socit philosophique
qui comptait au nombre de ses membres Royer-Collard,

Ampre, Degrando, etc. M. de Biran y lut, diverses reprises, soit des fragments de l'Essai, soit des rdactions
d'une autre nature.
La rponse est relative un procs-verbal rdig par
M. Guizot. Il parat certain, d'aprs les indications du Journal intime, que ce procs-verbal, lu le 5 novembre 1814,
tait celui de la sance du 20 octobre prcdent. A cette
date, M. de Biran avait communiqu ses collgues un
mmoire sur le moi, la croyance et l'me, probablement
tir de l'Essai. M. Guizot en avait rendu compte d'une manire qui semblait prouver l'auteur qu'il n'avait pas
russi se faire pleinement comprendre. M. de Biran s'occupa activement de la rponse faire, ou plutt des clair-
573
cissements donner, depuis le 113 novembre jusqu'au 29,

jour auquel il donna lecture des pages publies
par M. Cousin.
Ces pages ont pour but de dmontrer
que la donne primitive sur laquelle doit s'appuyer la philosophie, est celle
de la cause et non celle de la substance ; que le sentiment
de la causalit du moi prcde toute croyance ou notion
relative l'absolu; enfin que les relations entre les phnomnes sont seules primitives, et les relations entre les noumnes drives.
XVII.
NOTE SUR LES RFLEXIONS DE MAUPERTUIS ET
DE TURGOT AU SUJET DE L'ORIGINE DES LANGUES. AVRIL
1815.
crit publi par M. Cousin, tome II de son dition, pages 319 345.
lit dans le Journal intime, sous la date du 12 avril

1815 : J'ai crit des notes sur l'ouvrage de Maupertuis,
relatif l'origine des langues, et les rflexions de M. TurOn
got.
Les premires des pages publies par M. Cousin rpondent cette indication; mais ces pages, dans leur totalit,
me paraissent renfermer quatre fragments distincts, et

dont la juxtaposition est matrielle et fortuite. C'est un
morceau de nulle valeur, ne contenant que des notes sans
importance, ou des ides qui se retrouvent ailleurs.
XVIII.
NOTE SUR UN PASSAGE TRS-REMARQUABLE DU

SENS INTIME, PAR L'ABB DE LIGNAC 1815.
L'ouvrage de l'abb de Lignac : Tmoignage du sens in-
674
CATALOGUE RAISONN
time et de l'exprience oppos la foi profane et ridicule

des fatalistes modernes (3 vol. in-12, Auxerre, 1760), attira
assez vivement l'attention de M. de Biran. Il crit dans son
Journal, le 25 avril 1815 : J'ai fait une assez longue et
livre
bonne note mtaphysique sur quelques passages du
mention
mai,
de
l'abb
de
Lignac.
On
trouve,
une
en
analogue; enfin, le 22 juin 1815, il dit, d'une manire gnrale, avoir employ les deux mois prcdents faire des
notes sur Kant et Lignac. Ces travaux sont reprsents
d'une manire sans doute bien incomplte, par les pages
qu'a dites M. Cousin et par l'crit n XIX qui, analogue
au n XVIII, mais plus tendu, est destin annuler ce
dernier.
XIX.
NOTES SUR QUELQUES PASSAGES DE L'ABB DE

LIGNAC.
1815.
sur l'union de l'me et

du corps, la vraie nature du principe de causalit, la diffrence entre le moi et l'me substance.
Ces notes roulent principalement
XX.
EXAMEN DE DIVERS PASSAGES DE M. ANCILLON.
1815.
Manuscrit indit de 70 pages, de divers formats, minute de l'auteur.
Ces pages sont vraisemblablement d'poques un peu di-
verses, mais la rdaction principale date de 1815, et du

mois de mai, ainsi que nous l'apprend la note suivante, jete sur les pages d'un agenda de poche : (16 mai 1815)
575
J'ai crit la suite d'une longue note que j'ai commence
il y a deux jours, l'occasion de l'Essai d'Ancillon sur

le scepticisme.
L'examen d'Ancillon n'est pas une pice imprimer,
d'autant plus que son contenu se retrouve en partie dans
l'crit n XXXVII. Il devait tre indiqu comme une preuve
de l'attention fort grande accorde par M. de Biran au philosoph berlinois.
XXI.
NOTE SUR QUELQUES PASSAGES DE L'IDOLOGIE

DE M. DE TRACY.
MAI
1815.
Ces notes sont particulirement relatives la manire

dont M. de Tracy considre la notion du corps, et cer-
taines tendances de ce philosophe qui sont de nature

conduire l'idalisme pur. On y trouve aussi des considrations relatives la confusion du dsir et de la volont, aux
vrits universelles, et l'ide de l'tendue. Leur importance est releve par le souvenir des rapports personnels de
M. de Tracy et de M. de Biran. La date de leur rdaction
principale est fixe, par une note d'agenda, au 31 mai
1815.
XXII.
REMARQUES SUR LA LOGIQUE DE M. DE TRACY,
1815.
remarques ne contiennent rien d'important, et la publication de l'crit n XXI leur enlverait toute valeur.
Ces
CATALOGUE RAISONN
576
XXIII.
CRITIQUE D'UNE OPINION DE CABANIS SUR LE

BONHEUR.
crit publi par M. Cousin, tome
1815.
III de son dition, pages 317 323.
Ces pages renferment la critique du sensualisme, envisag dans une de ses applications les plus importantes. La
thse de Cabanis sur le bonheur est vraie, si l'on ne considre que l'homme animal. Mais l'homme est double, et
le bonheur spirituel peut co-exister avec le malaise orga-
nique.
Ce petit crit rpond-il la mention suivante qui figure
dans un agenda de 1815 : Je me suis occup avec assez
de suite d'une notice contre l'ouvrage de Cabanis, en r ponse deux articles du journal gnral de France?
Je ne sais. Tel qu'il est, il a de la valeur, mais a plutt le
caractre des fragments du Journal intime de M. de Biran,
que celui de ses compositions scientifiques.
XXIV.
EXAMEN DES LEONS DE PHILOSOPHIE DE M. LA-
ROMIGUIRE OU CONSIDRATIONS SUR LE PRINCIPE DE

SUR LA RALIT DE NOS CONNAISSANCES ET L'ACTIVIT DE L'ME. 1817.
LA PSYCHOLOGIE,
Ouvrage publi par l'auteur. (Brochure in-8 de 120 pages. Paris, Fournier, 1817. ) Imprim de nouveau dans le volume : " Leons de philosophie de M. de Laromiguire juges par M. Victor Cousin et M. Maine
de Biran, in-8, Paris, 1829 (1), reproduit par M. Cousin. (OEuvres
philosophiques de M. de Biran, tome IV, pages 165 299.)
Le 13 avril 1817, quelques hommes de lettres runis chez

M. Guizot, projetrent la publication d'un recueil priodique. Le 1er juillet de la mme anne parut le premier nu(1) Dans
cette reproduction, on a supprim les deux appendices.
DES OEUVRRS DE M. DE BIRAN.
577
mro des Archives philosophiques, politiques et littraires.

M. Guizot tait le directeur de l'entreprise. MM. de Biran
et Cousin furent dsigns pour la partie philosophique.
M. de Biran avait commenc, ds le mois de mai,
un article
sur Laromiguire ; il le termina en aot. Ce-travail ne fut
pas agr par la rdaction, qui estima qu'un journal ne
comportait pas une exposition aussi tendue d'ides mtaphysiques aussi profondes. L'article changea donc de destination et devint un crit spar. Il parut sous le voile de
l'anonyme; mais Ampre, charg de la distribution des
exemplaires, crut apercevoir que quelques personnes lui
attribuaient l'ouvrage de son ami, et rompit le secret (1 ).
Une note (dition Cousin, tome IV, page 243) parle d'un
trait de psychologie ex-professo, dont cet crit accidentel
n'est qu'un extrait anticip. Ce trait de psychologie ne
peut tre que l'Essai, dont la publication tait depuis si
longtemps et devait tre, du vivant de l'auteur, pour toujours ajourne. L'Examen de Laromiguire, en effet, sauf
quelques modifications d'importance secondaire, ne contient
que les thories de l'Essai, prsentes au point de vue que
rclamait l'objet spcial de l'crit. On y trouve les vues de
l'auteur sur l'activit de l'me, son apprciation historique
des coles opposes de Bacon et de Descartes, la distinction
des ides gnrales et des notions rflexives. Le but final de
la discussion est d'tablir que M. Laromiguire, bien qu'il
modifie Condillac sur quelques points, le continue pour le
fond; qu'il ne construit qu'une science conventionnelle,
base sur de simples dfinitions, et ne pouvant tenir heu
d'une science relle, fonde sur l'exprience intrieure;
enfin que le dernier mot du sensualisme, lorsqu'on le
pousse ses consquences extrmes, est ncessairement la
ngation de toute substance et de toute cause,
L'ouvrage est termin par deux appendices qui reproduisent, sous une forme un peu modifie, l'article consacr
(1J
Lettre indite d'Ampre M, de Biran, du 28 septembre 1817.
CATALOGUE RAISONN
578
la notion de cause dans la premire partie de l'Essai

( section II, chapitre IV). Le premier est consacr rfuter sept arguments de Hume, contre l'efficacit relle du
vouloir; le deuxime renferme la discussion de la thorie
de M. Engel, qui, en accordant une attention particulire
au sens de l'effort, ne l'envisageait que dans son rapport
une rsistance trangre.
Il existe, dans les manuscrits, la minute de ces deux appendices, et plusieurs copies portant, en marge, des corrections, dont quelques-unes paraissent postrieures l'impression.
XXV.
FRAGMENTS RELATIFS AUX FONDEMENTS DE LA

MORALE ET DE LA RELIGION.
1818.
Publis dans les prsents volumes. Voir l'avant-propos de l'diteur.
XXVI.
RPONSES AUX ARGUMENTS CONTRE L'APERCEPTION IMMDIATE D'UNE LIAISON CAUSALE ENTRE LE
VOULOIR PRIMITIF ET LA MOTION, ET CONTRE LA DRIVATION D'UN PRINCIPE UNIVERSEL ET NCESSAIRE DE

CAUSALIT DE CETTE SOURCE.
1818.
Ecrit publi par M. Cousin, tome IV de son dition, pages 363 402.
Les objections qui ont donn lieu cet crit taient de

M. Stapfer. M. de Biran commena s'occuper de
ses rponses en juin; il les expdia son ami le 12 aot.
Les objections sont au nombre de sept. Cinq sont relatives la ralit mme d fait primitif, et les rponses sont,
en quelque manire, le complment de la polmique contre Hume, contenue dans l'appendice des Leons de Laro-
579
miguire. Les deux dernires objections sont relatives la

drivation d'un principe universel et ncessaire de causalit, partir d'un fait de causalit individuelle.
XXVII.
EXAMEN CRITIQUE DES OPINIONS DE M. DE

BONALD.
1818.
Publi dans les prsents volumes. Voir l'avant-propos de l'diteur.
XXVIII.
NOTE SUR LES DEUX RVLATIONS.
1818.
Publie par M. Cousin, tome IV de son dition, pages 147 164.
On lit dans le Journal intime : 1818, du 1er au 10 dcembre : J'ai employ ce temps, en partie, la composition d'un morceau de philosophie mystique sur les deux
rvlations, adress M. Stapfer, en rponse la question :

Les anciens philosophes ont-ils reconnu la ncessit d'une
rvlation divine ? Le 8, j'ai lu ce morceau ma petite so cit philosophique : MM. Ampre, Cousin, Loyson, etc. ;
le 10, je l'ai envoy M. Stapfer.
Cet crit, pour une partie considrable du moins, a t
joint postrieurement, en forme de note, aux Nouvelles
considrations sur les rapports du physique et du moral de
l'homme (XXXI). Les lignes suivantes, tires de ladite note,
ne laissent subsister aucun doute cet gard : J'ai eu
traiter cette question (les anciens philosophes
occasion de
besoin ou reconnu la ncessit d'une r ont-ils senti le
vlation divine?) qui m'avait t pose par un savant
Stapfer)... Je donnerai ici un extrait assez long
ami (M.
belle
question.
( digrande
et
cette
rponse
de
ma
tion Cousin, tome IV, page 151.)
580
CATALOGUE RAISONN
Ce qui donnait un grand intrt cette courte production, c'est qu'elle tait, dans les textes imprims par M. Cou-
sin, le seul indice un peu saillant du point de vue nouveau

auquel l'auteur tait parvenu la fin de sa vie. On y trouve,
en effet, la mention expresse d'un ordre de faits suprieurs
l'activit individuelle, la reconnaissance explicite d'une
action immdiate de la divinit sur l'me humaine; enfin
philodes
doctrines
des
marque
proccupation
assez
une
sophes de l'antiquit, des critures saintes et des crivains
de l'glise. C'taient l, dans les crits connus de M. de
Biran, autant de faits exceptionnels.
Le caractre spcial du contenu de cette note n'avait pas
chapp M. Cousin qui signalait cette sorte de mysticisme qu'on voit dj poindre (1). Mais une connaissance
incomplte des faits l'avait conduit considrer comme un
germe sans dveloppement ultrieur, comme une simple
tendance (dont il faisait entrevoir quels auraient t les rsultats, si l'auteur avait vcu), ce qui fut en ralit, dans
l'esprit de M. de Biran, un mouvement assez prononc et
assez complet pour donner une physionomie particulire
la dernire priode de ses travaux.
XXIX.
EXPOSITION DE LA DOCTRINE PHILOSOPHIQUE

DE LEIBNITZ
1819.
Ecrit publi dans la Biographie universelle, 29 pages deux colonnes, reproduit dans l'dition de M. Cousin, tome IV, pages 303 360.
Cette exposition fut rdige dans les mois de mai et de juin

1819. Elle parut dans la Biographie universelle, jointe
une notice sur la vie de Leibnitz, par M. Stapfer, et une
histoire de ses travaux mathmatiques, par M. Biot. Cette
(1) OEuvres philosophiques de M. de
le tome IV, page XXXVIII.
Biran. Prface de l'diteur, dans
581
rdaction, un peu trop profonde peut-tre pour le recueil

auquel elle a t destine, est beaucoup plus tendue que
l'article consacr Leibnitz dans l'Essai sur les fondements
de la Psychologie, mais le fond des penses est le mme.
En exposant les thories du grand mtaphysicien, M. de
Biran les juge au point de vue de sa propre doctrine. Il tablit la position du leibnitzianisme l'gard du cartsianisme,
constate le progrs de la pense qui rsume cette position,
montre surtout ce progrs dans la rhabilitation de l'activit des substances et dans la reconnaissance explicite de
la vie, comme lment distinct tout la fois du mcanisme
pur et de la pense consciente, signale enfin les cueils vers
lesquels est entran l'auteur de la doctrine de l'harmonie
prtablie, en confondant la cause avec la raison suffisante.
XXX.
1820
ET
1823.
Publies dans les prsents volumes. Voir l'avant-propos de l'diteur.
XXXI.
DU
NOUVELLES CONSIDRATIONS SUR LES RAPPORTS

PHYSIQUE ET DU MORAL DE L'HOMME. 1820.
crit publi par M. Cousin, tome IV de son dition, pages 1 164; re-
produit dans la collection des oeuvres de M. Cousin, publie Bruxelles,

3 vol. grandin-8. 1840 et 1841.
On lit dans le Journal intime : 1820, fin d'aot. J'ai

la fin du prcdent dans des occumois
et
tout
ce
pass
pations srieuses, de mon choix. J'ai refait mon m
l'Acadmie de Copenhague, dans l'inten

adress
moire
communiqner M. le mdecin Royer-Collard,

le
de
tion
qu'il se propose de faire

consult
m'a
cours
qui
sur
un
582
CATALOGUE RAISONN
" Charenton, au sujet de l'alination mentale. Aprs avoir

termin mon travail et l'avoir mis, ce que je crois, en
tat d'tre imprim quand il en sera temps......

Les Nouvelles considrations, ainsi que l'indique l'auteur,
et comme il est facile d'ailleurs de s'en assurer par l'examen des documents, ne sont donc qu'une nouvelle rdaction de l'ouvrage indiqu sous le n X de ce catalogue. On
trouve, dans les deux crits, la mme division en deux parties, et la mme marche gnrale dans l'exposition des ides.
On pourrait, sans doute, indiquer quelques modifications
plus profondes que de simples amliorations de style, mais
il faudrait pour cela une comparaison des deux ouvrages
trop dtaille pour trouver place ici.
Pour la note ajoute aux Nouvelles considrations, il faut
voir ci-dessus le n XXVIII.
Le Journal intime, aprs les lignes cites au commencement de cet article, porte :
J'ai rempli un engagement que j'avais contract avec
les auteurs de la Biographie universelle, et j'ai fait l'article
Mrian, extrait de son loge par Ancillon, la suite du quel j'ai insr quelques rflexions psychologiques rela tives aux arguments de Mrian contre la philosophie
leibnitzienne.
Cet article aura probablement t jug trop tendu ou
trop profond pour le recueil auquel il tait destin. L'article Mrian, dans la Biographie universelle, est de M. Usteri, et je n'ai trouv, dans les manuscrits, aucune trace du
travail mentionn dans le Journal.
XXXII. .
NOTES SUR LE SECOND VOLUME DE L'INDIFFRENCE EN MATIRE DE RELIGION PAR L'ABB DE

LAMENNAIS. 1820 ?
crit publi par M. Cousin, tome II de ton dition,

pages 399 427.
Ces notes ont pour but de dfendre, contre les thories de
583
l'illustre abb, le fondement ncessairement personnel de

la croyance. Leur date est fixe approximativement par le
fait que le deuxime volume de l'Indiffrence a paru en
1820.
Elles ont de l'importance, bien que la rdaction en soit
dfectueuse, et que le mme sujet soit trait dans l'examen
de M. de Bonald. (N. XXVII.)
XXXIII.
PROLGOMNES PSYCHOLOGIQUES.
crit publi par M. Cousin, tome III de son dition, pages 297 314.
Cet crit renferme deux parties distinctes et qui paraissent

sans nul rapport entre elles. Jusqu' la page 308, il est
question de l'effort et de la connaissance du moi dans son
opposition la notion de l substance. A dater de la page
308, on trouve des considrations sur l'chelle des tres et
la mention d'une troisime mtamorphose (troisime vie),
opre sous l'inflence de l'esprit divin. Ces considrations,
qui avaient leur valeur avant la dcouverte des derniers
crits de M. de Biran, n'en ont plus maintenant, et tombent, de mme que les pages qui les prcdent, dans la
catgorie des bauches laisser de ct.
XXXIV.
DISTINCTION DE L'AME SENSITIVE ET DE L'ESPRIT, SELON VAN HELMONT. 1821 ?
crit publi par M. Cousin; tome III, pages 341 345.
En octobre 1819, M. de Biran fut trs-vivement frapp

des ides de Van Helmont. Le fragment actuel est postrieur cette poque. Il a pour but de montrer que, en
584
CATALOGUE RAISONN
rtablissant entre la matire et l'esprit, l'me sensitive, Van

Helmont mieux expliqu l'homme que Descartes. Je crois
pouvoir affirmer, d'aprs des indices de diverses natures, que
ces pages ne sont autre chose que des feuilles gares qui
appartenaient au Journal intime, et dont la date doit tre
fixe aprs juin 1821.
XXXV.
NOTES SUR CERTAINS PASSAGES DE MALEBRANCHE ET DE BOSSUET. 1823 ?
crit publi par M. Cousin, tome III. pages 327 337.
court crit renferme la dtermination du fait primitif,

insiste sur l'immdiation de l'effort et du mouvement, et marque la ligne de dmarcation entre le dsir et la volont.
C'est un morceau utile conserver, et qui doit tre considr comme un fragment de l'ouvrage N XXXVIII, dans
lequel il trouve sa place naturelle.
Ce
XXXVI.
CONSIDRATIONS SUR LES PRINCIPES D'UNE
DIVISION DES FAITS PSYCHOLOGIQUES ET PHYSIOLOGIQUES.
1823 ou 1824.
Rdaction publie par M. Cousin, tome III de son dition, pages 139 293.
Le titre porte l'indication suivante : l'occasion du livre

de M. Brard, intitul : Doctrine des rapports du physi que et du moral. Le livre de M. Brard a paru Paris,
en 1823.
Ce long crit a t publi par M. Cousin, d'aprs
une
585
copie (1) ; je n'ai retrouv aucun fragment de la minute.

Il n'est pas achev et prsente deux lacunes (pages 149 et
154). On a de la peine en saisir la marche gnrale ; et il
est au moins douteux que les feuilles, dont il a t compos,
fissent partie d'un mme tout, dans les vues de l'auteur,
et se suivissent dans l'ordre qui devait leur tre assign.
L'intention indique par le titre, et confirme par le dbut
de l'crit, est d'tablir, l'occasion de l'ouvrage de M.
Brard, la ligne de dmarcation entre les faits physiologiques d'une part, les faits intellectuels et moraux d'une
autre.
Aprs l'exposition du but de l'ouvrage, on trouve des
considrations tendues sur les bases des principaux
systmes de mtaphysique. En examinant les thories de
Descartes, Spinosa, Locke, Condillac, l'auteur rappelle sa
propre doctrine sur l'effort et la causalit, et met en saillie
les abus de l'emploi fait par les philosophes de la notion
de substance. Dans cet expos, le but annonc disparat
entirement, ou se voile tout au moins sous des dveloppements qui ne le concernent que d'une manire fort indirecte.
Vient enfin une dissertation sur la nature des sensations et
les indices d'un tat purement affectif, et, en dernier heu,
la phrase suivante qui semble destine amener une seconde partie qui fait dfaut. Il faut aller chercher hors de
la sensation, hors de tout ce qui est passion animale, le
l'organe (2) de la con vrai principe de l'intelligence ou
naissance humaine.
M. Cousin a port deux jugements divers sur la nature
des Considrations. Dans l'inventaire de 1825, il indique ce
crit comme un fragment de l'ouvrage dans lequel M. de
Biran, la fin de sa vie, travaillait refondre les mmoires
couronns Berlin et Copenhague (3). Dans son avant
OEuvres philosophiques de M. de Biran, tome IV. Prface de l'diVII.

teur, page III, tome I. Avant-propos, page
(2) Je transcris fidlement le texte imprim, bien qu'il me paraisse
certain qu'au lieu d'organe, il faut lire origine.
(3) OEuvres philosophiques de M. de Biran, tome IV. Prface de l'diteur, page III.
III.
38
(1 )
586
CATALOGUE RAISONN
fond
dans
et
tre,
1841,
il
le
tient
de
sa
au
pour
propos
plus grande partie, le mmoire mme adress l'Acadmie de Copenhague (1), et suppose que le commencement
o il est question du livre de M. Brard, a t ajout aprs
coup une rdaction antrieure.
La deuxime hypothse tombe, quant sa partie principale, en prsence des documents, le vrai mmoire de Copenhague tant retrouv. Il reste toutefois deux opinions
possibles entre lesquelles je ne saurais prononcer qu'avec
Un reste d'hsitation , n'ayant sous les yeux que le texte
imprim.
La premire opinion consiste admettre que les Considrations sont une rdaction rapide, entreprise effectivement
l'occasion du livre de M. Brard, et abandonne avant sa
fin. Une telle rdaction n'aurait demand que peu de jours,
vu la facilit avec laquelle l'auteur jetait ses ides sur le
papier, et la circonstance que nombres de pages sont de
simples citations, ou ont t transcrites d'ouvrages antrieurs (2). Les arguments qu'on peut lever contre cette
manire de voir sont : que, pass les premires pages, il
n'est plus fait mention de M. Brard , et que, d'un autre ct, il existe dans les manuscrits indits, des feuilles
relatives M. Brard, qui ne se retrouvent pas dans l'imprim.
Cette dernire circonstance, qui confirme les autres preuves d'un dsordre dans le manuscrit, peut conduire la
deuxime opinion qui consiste admettre que les Considrations se composent de feuilles simplement juxtaposes.
Quelques-unes de ces feuilles appartiendraient un examen des doctrines de M. Brard, examen qui n'aurait pas
t termin, dont une faible partie reste indite dans les
(1) OEuvres philosophiques de M. de Biran, tome I. Avant-propos,
pages vu, VIII, IX.
(2) Les pages 263 293 ne contiennent gure que des citations de
Buffon et de Bossuet; les pages 242 254 sont transcrites du mmoire

sur les Percutions obscures ; les pages 234 239, du mmoire sur la Dcomposition de La pense.
587
manuscrits, et qui est sans valeur dans l'tat o il se trouve. Les autres feuilles , que leur contenu conduit rapporter la dernire priode de la vie de l'auteur, seraient des
fragments de la grande rdaction N XXXVIII. S'il en est
ainsi, les Considrations renferment une partie du dernier
travail de M. de Biran, conformment au premier avis de
M. Cousin, et les lignes relatives M. Brard ont t ajoutes aprs coup, conformment sa deuxime opinion, mais
ajoutes fortuitement et par une main autre que celle de
l'auteur, ainsi qu'il sera expliqu propos du manuscrit
suivant.
Je m'arrte cette manire de voir, jusqu' meilleures
informations, et considre cet crit comme devant tre
dcompos, une partie tant classe parmi les bauches
ngliger, l'autre devant tre relie aux Nouveaux Essais
d'Anthropologie, comme complment du texte contenu dans
les prsents volumes.
XXXVII.
DE L'APERCEPTION IMMDIATE.
1823
ET
1824.
crit publi par M. Cousin, tome III de son dition, pages 1 137.
Cet crit offre une lacune au commencement, et, ainsi

que le prcdent, a t publi d'aprs une copie. Par son
contenu, il porte le caractre manifeste d'une nouvelle rdaction des ides mises dans l'Essai sur les fondements de
la Psychologie, modifies sous quelques rapports, par suite
ds dernires rflexions de l'auteur.
On y trouve : une discussion tendue sur la nature du fait
primitif et le principe de la connaissance ; la distinction de
l'aperception du moi et de la notion de l'me substance;
des considrations sur les. systmes des philosophes, examins sous le rapport de la place qu'ils assignent aux ides
CATALOGUE RAISONN
588
de substance et de force ; une analyse des phnomnes qui

rsultent de l'union, des degrs divers, du moi et des impressions ; la thorie des sensations sous le double point de
vue de la physiologie et de la psychologie; enfin la drivation des notions universelles. Mais toutes ces ides se trouvent dans un dsordre assez vident, et un examen un peu
attentif porte ncessairement douter que ce soit (abstraction faite de la lacune indique) un tout suivi et complet.
M. Cousin, de mme que pour le n prcdent, a mis
deux avis divers sur la nature de cette composition. Il l'a
considre, en 1825, comme un fragment du dernier travail de Maine de Biran (1), et l'a publie, en 1841, comme
tant le mmoire couronn par l'Acadmie de Berlin (2).
Cette dernire opinion est dtruite par la connaissance du
vritable mmoire couronn Berlin. La premire est pleinement confirme par un examen attentif des faits. J'ai retrouv 67 pages de la minute. L'inspection seule de l'criture suffirait tablir que ces pages appartiennent la fin
de la vie de l'auteur ; mais ce qui dissiperait au besoin tous
les doutes, c'est qu'une de ces pages est crite au revers
d'une lettre qui porte trs-distinctement la date du 13 Mai
1824 (3). La date de l'crit tant ainsi certaine, son contenu prouve que ce n'tait point une composition secondaire,
mais bien une partie intgrante du grand ouvrage n
XXXVIII, destin remplacer l'Essai sur les fondements de
la Psychologie. Reste expliquer le dsordre manifeste qui
rgne dans l'exposition des ides. Voici l'opinion laquelle
on peut s'arrter cet gard :
M. de Biran est mort le 20 juillet 1824. Le 17 mai (dernire date du Journal intime), la maladie qui devait l'emporter entravait dj, ainsi qu'il l'atteste lui-mme, ses
(1) OEuvres philosophiques de M. de
l'diteur, page m.
Biran, tome IV. Prface de
(2) OEuvres philosophiques de M. de Biran, tome I. Avant-propos

pages VII et VIII.
(3) Cette page correspond la page 133 de l'imprim, qui
se termine
a la page 137.
589
facults de travail et de mditation; et c'est aprs le 13,

qu'il rdigeait les dernires lignes de l'crit qui nous occupe.
Cet crit a t publi par M. Cousin d'aprs une copie. Cette
copie a donc t faite pendant la maladie de M. de Biran,
qui n'aura pu la revoir,. ou l'aura revue trs incompltement (1). On peut mme admettre, sans que la supposition
soit force, que le malade aura remis son manuscrit au
copiste, sans les indications ncessaires pour guider celuici, sans s'assurer peut-tre exactement de l'ordre et de la
nature des feuilles qu'il lui livrait. Ces feuilles se seront
trouves en dsordre et le copiste, laiss lui-mme, les
aura numrotes et transcrites sans discernement.
En tendant cette hypothse l'crit indiqu sous le numro prcdent, on expliquerait galement par l'erreur du
copiste, la juxtaposition d'une introduction relative
M. Brard, une composition d'une autre nature. Je n'avance cette dernire assertion qu' titre de conjecture ;
mais, quant l'Aperception immdiate, je ne conserve aucun doute, lorsque j'affirme que cet crit n'est autre chose
qu'une srie de fragments en dsordre, des Nouveaux Essais
d'Anthropologie.
Ces fragments devront donc, avec une partie de l'crit
prcdent, tre remis leur place lgitime, lors de la publication dfinitive et complte des oeuvres de M. de Biran.
(1) On peut tenir pour certain que les obscurits du texte imprim
de l'crit sur l'Aperception immdiate tiennent souvent des erreurs de
copie. En voici un exemple que les feuilles de la minute que j'ai retrouves, permettent de donner. On lit, page 133 de l'imprim, la phrase
suivante qui n'offre aucun sens : L'idalisme et le scepticisme ont tous
deux raison contre une philosophie qui prtend tout rduire aux senralit
d'ailleurs
quoiqu'elle
admette
intuitions,
une
sations
et
aux
"
qu'elle est, d'o elle vien
dire
impossible
de
il
dont
objective
est
ce
.
gnrales,
ides
tendent
ceux-ci
consiste,
aux
en ce que
en quoi elle
qui
appartient
objective
ralit
la
artificielles,
catgories
aux no aux
tions.
Avant les mots : en ce que ceux-ci, la minute porte : les nominaux ont
ce qui donne un sens la phrase.
raison contre les ralistes
590
XXXVIII.
CATALOGUE RAISONN
NOUVEAUX ESSAIS D'ANTHROPOLOGIE.
ET
1823
1824.
Publis dans les prsents volumes. Voir l'avant-propos de l'diteur.
Le lecteur a maintenant sous les yeux, l'exception de

simples notes informes, d'bauches d'crits trop fragmentaires ou de trop peu d'importance pour valoir d'tre mentionns ici, le catalogue complet des oeuvres de M. de
Biran. Il reste faire connatre le plan d'une dition complte des oeuvres philosophiques de cet crivain, telle que
je la comprends, et que je l'ai prpare avec l'aide de mon
collaborateur.
Cette dition ne devrait pas comprendre toutes les pices
portes au catalogue qui prcde. Agir de la sorte, serait
nuire une publication dont on augmenterait dmesurment le volume, et nuire la mmoire de M. de Biran par
la fatigue que feraient prouver au lecteur des redites incessantes, ou des pages de peu de valeur. On comprend que,
dans la position o se trouvait M. Cousin en 1841, pendant
la disparition momentane des grandes compositions de
M. de Biran, on ait t conduit imprimer quelques fragments, qu'il n'y a maintenant plus de motifs de reproduire.
Le n I du catalogue a t utilis pour la publication des
Penses de M. de Biran. B. n'y a pas d'autre usage en
faire.
Le n XXIII, le n XXIV pourraient, en raison de leur

contenu, prendre place dans une dition nouvelle de ce
mme recueil de Penses.
Les nos y, VI, VII, X, taient annuls dans l'intention de
l'auteur, que tout invite respecter, par les crits subsquents qui en reproduisent le contenu (1).
pourrait toutefois soumettre un nouvel examen et l'avis de
juges comptents la question que voici ; Le mmoire de Berlin (n VI)
(1) On
591
Le n II, le n XIV, pour une partie, les nos XVII, XVIII,

XXII et XXXIII sont des notes, bauches ou fragments reproduits ailleurs, sous une forme meilleure, ou de trop
peu d'importance pour mriter la publicit.
Le n XXVIII a t joint par M. de Biran, lui-mme, au
n XXXI, titre de note.
Les nos XXXV, XXXVI et XXXVII doivent se runir en un
mme corps d'ouvrage avec la grande composition n
XXXVIII.
Restent donc pour une dition, les pices suivantes :
A. Influence de l'habitude sur la facult de penser.
N III.
B. Mmoire sur les rapports de l'Idologie et des Math-
matiques. N IV.
sur le systme de Gall, N VIII.
D. Nouvelles considrations sur le sommeil, les songes
et le somnambulisme. N IX.
E. Essai sur les fondements de la Psychologie. N XI.
F. Commentaire sur les mditations mtaphysiques de
Descartes. N XII.
G. Des rapports des Sciences naturelles avec la PsychoC. Observations
logie. N XIII.
H. Discussion avec Royer-Collard ; le manuscrit n XV,
complt par une partie de l'imprim. N XIV.
I. Rponse M. Guizot. N XVI.
J. Notes sur quelques passages de l'abb de Lignac. N
XIX:
K. Notes sur quelques passages de l'Idologie de M. de
Tracy. N XXI.
L. Examen des leons de Laromiguire. N XXIV.
M. Fragments relatifs aux fondements de la Morale et
de la Religion. N XXV.
N. Rponse M. Stapfer. N XXVI.
les fondements de la Psytant complet et achev tandis que l'Essai sur
chologie n'a pas reu la dernire main de l'auteur, ce mmoire ne devrait-il pas tre publi, bien que l'Essai en reproduise le contenu ?
592
CATALOGUE RAISONNE.,
0. Examen critique des opinions de M. de Bonald. N

XXVII.
P. Exposition de la doctrine philosophique de Leibnitz.

N XXIX.
Q. Notes
sur l'vangile de saint Jean. N XXX.

R. Nouvelles considrations sur les rapports du physique
et du moral. N XXXI.
S. Notes sur Lamennais. N XXXII.
T. Nouveaux essais d'Anthropologie. N XXXVIII.
Telle serait, dans son ensemble, une dition complte des

oeuvres philosophiques de M. de Biran.
Pour avoir toutes les oeuvres de cet crivain, il faudrait

y joindre le volume dj publi de ses Penses, ses discours politiques imprims, complts par quelques manuscrits traitant les mmes matires, enfin sa correspondance.
TABLE DES MATIRES

DU TOME TROISIME.
Pages.
.........
FRAGMENTS RELATIFS AUX FONDEMENTS DE LA MORALE ET

DE LA RELIGION
Avant-propos de l'diteur.
FRAGMENTS
EXAMEN CRITIQUE DES OPINIONS DE M. DE BONALD.
3
27
67
69
89
DFENSE DE LA PHILOSOPHIE
Fragment d'une lettre sur la philosophie et la rvlation

ibid
II. Considrations sur l'histoire de la philosophie. . 111
197
III. De la croyance et de la raison
I.
DFINITION DE L'HOMME
ORIGINE DU LANGAGE
NOTES SUR L'VANGILE DE SAINT JEAN
Notes de Loyson
Notes de Maine de Biran. .
Nouvelles notes de Maine de Biran
219
229
279
281
285
294
314
Avant-propos de l'diteur
Avant-propos de l'auteur
321
323
327
INTRODUCTION
331
NOUVEAUX ESSAIS D'ANTHROPOLOGIE
I.
Rflexions prliminaires
ibid.
II. Rsum des travaux antrieurs aux Nouveaux Essais d'Anthropologie. .

III. Plan de l'ouvrage
...
VIE ANIMALE.
Objet propre de la physiologie. Rapports des
PREMIRE PARTIE.
I.
334
354
359
594
TABLE DES MATIRES.
Pages.
fonctions organiques avec les sensations animales.

IL Doctrines de Descartes et de Stahl, ou systmes sur
les fonctions vitales et sensitives. Distinction
de la physiologie et de la psychologie. . . .
SECONDE PARTIE. VIE HUMAINE
I. Le fait primitif. Opinions des philosophes. .

II. Diverses classes de mouvements
III. Origine du vouloir ou de la personnalit. . . .
IV. Diffrence du vouloir et du dsir. Magntisme. .
V. Arguments tirs des doctrines qui nient l'efficace de la volont en la confondant avec le
dsir. Rponses ces arguments. .
. .
TROISIME PARTIE. VIE DE L'ESPRIT
CATALOGUE RAISONN DE TOUTES LES OEUVRES PHILOSOPHIQUES DE MAINE DE BIRAN
FIN DE LA TABLE DU TROISIME ET DERNIER VOLUME.
Coulommiers. . Imprinrerie de A. MOUSSJN.
359
376
407
Ibid.
Zt52
461
479
501
515
553

Maine de Biran - Ouvres Inédits

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Oeuvres indites de Maine de

Biran, publies par Ernest

Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Maine de Biran (1766-1824). Oeuvres indites de Maine de Biran,

Tout exemplaire de cet ouvrage non revtu de notre

signature sera rput contrefait.

Coulommiers. Imprimerie A. MOUSSIN.

COLLABORATION DE MARC DEBRIT.

Rue des coles, 78,

Prs du Muse de Cluny et de la Sorbonne.

Les pages qui suivent sont les rares mais intressants

de lui rendre cette unit sans laquelle elle resterait toujours

brivement indique dans l' Introduction gnrale aux

sensualistes pour rduire la nature humaine tout entire 1

moins qu'elle n'a sa cause ni dans l'aveuglement, ni dans

sur la Dcomposition de la pense

dont l'impression fut en effet commence en 1807. On expliqu

faire mieux sentir l'absence d'une thorie plus complte.

morale de l'intrt, ou, pour mieux dire, celle qui, ne

qu'il faut placer approximativement le dbut et la fin de

changer avec la nature, mais en sachant que l'on change,

Quoique l'oeuvre capitale de cette seconde priode soit

Proccup avant tout de ses recherches sur le principe

l'asservissement de la matire l'esprit, sur l'abaissement

sibilit. Mais il manque tout cela un lment sans lequel

La morale stocienne ne put satisfaire longtemps M. de

pathique qui constitue proprement la conscience morale.

aussi grave dans le dernier de ces ordres devait amener

Certainement il y a l deux principes d'actions,

sympathisent ou consentent entre eux par une sorte

Emile, livre IV.

vidu ses propres paroles; l'individu sait avec un auqui

et c'est aussi dans ce sens unique que nous pouvons

qu'elles conservent, ces vertus clestes, la pitre,

autres, et les considrer comme instruments passifs

ses facults est insparable du sentiment mme de

lent la consulter, comme la lumire physique claire

quitude, trouble, regrets, agitation et remords.

un plus haut degr cette conscience suprieure

mpriss, de n'tre pas dans l'estime d'une me;

" excellence (1).

Ce qui est une preuve de l'excellence de la raison,

c'est de juger cette fausse gloire et d'avoir une ide,

S'il y a une grande varit dans les actions juges,

unes aux autres par leurs caractres extrieurs, il est

les motifs se cachent, on peut calomnier quelquefois

si elle parvient paratre droite aux yeux des autres

En runissant le systme total des tres sous une

peut passer brusquement du polythisme, qui tient

Dieu comme le pre des hommes; celui qui n' aurait

tion qui commence s'en emparer, un vritable

chapitre XX, verset 19.

une seule ide ou notion, et donner un sens au

notion universelle et infiniment complexe, l'esprit

En tant qu'il multiplie les causes ou puissances

Rousseau, Emile, liv. IV. La citation n'est pas textuelle.

panthisme fait trs-bien de nous enlever l'existence

En prenant cet absolu des existences pour le point

tout, voit tout, il lit jusqu'au fond des mes. C'est

la vertu se juge et s'approuve elle-mme quand tout

suprme de, la loi. Si natur confirmatum jus non

rempli. Les rapports les plus intimes peuvent s'altgleur

qui seul elles subsistent comme des attributs dans