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Al trasluz
de la Ayahuasca

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Josep M Fericgla

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Antropologa cognitiva, oniromancia

y conscencias alternativas

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Uebre de Marzo

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Al trasluz de la ayahuasca
Antropologa cognitiva, oniromancia
y consciencias alternativas
Josep Maria Fericgla

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Uebce de Maczo

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Me complace de4icar este libro a todas aquellas personas

con las Que lucho codo a codo para dejar constancia

de que hay mltiples miradas viables sobre las realidades de nuestro mundo,
y que tambin hay una posibilidad de aproximacin cientfica a ello.
Se lo dedico tanto si se trata de amigos leales como de descollocidos lejanos.
Aceptar tal multiplicidad complementaria 'de realidades
es donde parece residir el nico camino hacia la comprensin,
la paz y la evolucin armnica como especie.
Sin ello, estamos condenados a la esclavitud mecanizada,
a la uniformizacin y a la desapancin.
Ni la fantasa sin trabajo, lli el esfuerzo sin imaginacin
conducen a ninguna parte.
Ttulo
Al trasluz de la ayahuasca
Primera edicin
Septiembre 1997

Primera reimpresin
Abril 2002
1997
Josep M& Fericgla

1997 para la edicin en castellano

la Liebre de Marzo, S. L.

Filmacin e impresin
Torres AssoC'iats, S. L.

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Diseo grfico y maquetacin

Born Design Grup, S.A.

Depsito Legal
B-34229-97
ISBN

84-87403-301

La Liebre de Marzo, S.L.

Apartado de Correos 2215 E-OSOBO Barcelona
espejo@liebremarzo.com

1M.F.

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NDICE GENERAL

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Agradecimientos ,

............... 15

1. Sobre el tema y la fonna

2. Etnografa y efectos de la ayahuasca

I Etnografa de la ayahuasca
:
n Efectos del entegeno
.
Ilustraciones
.

.
.

3. Oniromancia y sentido de los sUeltOS entre los shuar ..

1 El contexto del discernimiento
.
n Terminologa shuar referida a la interpretacin
de los sueos, y tipologa del analista
1Il Uteralidad de los sueos y oposicin simblica
rv la importancia de los Grandes Sueos

27

.
27
.
32
......... 42

....... 43
.43

17

.. 49
6470

(
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4. Etnopsiquiatria y entegenos
.
1 Estadistica y datos etnopsiquitricos ..
H Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca
III El orden cultural sistmicu
Ilustraciones
.

.
.

81
. 83
.
99
107
...... HO
111
111
.. 122
126

6. Ficha etnogrfica de la etnia Shuar

.
.
r Datos de etnografa general...
.
.
II Notas sobre el proceso adaptativo shuar. a final del siglaXX.

.127
..129
137

..

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(

5. Cultura, teora y aplicaciones

de la imaginera generada por la ayahuasca
1 Teora cognitiva general
Ir Entre Apalo y Dionisos, pasando por Orieo y Marsias
Ilustraciones
.

Bibliografia citada

147

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NDICE DE GRFICOS E ILUSTRACIONES

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Algunos Componentes de la ayahuasca

Figura de1]urijri

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42
.

Edades de la muestra

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85

Sexo de la muestra

85

Consumo de Brugmansia en relacin al sexo

.. 86

Consumo de ayahuasca en relacin al sexo

.. 86

Consumo de Brugmansia en relacin a la edad

Consumo de ayahuasca en relacin a la edad

Anlisis multifactorial de algunos elementos significativos del mundo shuar,

(
(

..92

incluyendo el consumo de eTitegenos

Consumo de ayahuasca en relacin a las respuestas
afirmativas al SRQ

Consumo femenino de ayahuasca en relacin a las respuestas al SRQ

EEG bajo los efectos de la ayahuasca
Diversas imagencs de shuar

Ubicacin tnica actual ele los shuar y achuara

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(

95
98
98
102

Diversas ilustraciones del mundo shuar

88
89

Consumo masculino de ayahuasca en relacin a las respuestas al SRQ

(

74

110
.

126
131

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AGRADECIMIENTOS

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En plimer lugar, quiero manifestar mi agradecimiento al amigo y colaborador Dr.

Jflar Obiols. psiquiatra senior del Hospital Clnico de Barcelona y profesor de la
Lfniversitat de Barcelona. Nunca olvidar las noches compartidas en la selva amaznica, tratando de desmadejar los electroencefalogramas (EEG) realizados a chamanes
o brujos sbuaf bajo el efecto de la ayahuasca, su pcima sagrada (de tales EEG reproduzco una muestra ilustrativa en el Cap. 4).
A Pablo Casanova debo la correccin minuciosa del texto original, y el que me
haya alertado sobre algunos pasajes oscuros que necesitaban un mayor esponjamienestilstico, especialmente al inicio del libro. Tambin debo citar, de nuevo, a mi colega y amigo Pep Bemades, crtico antroplogo, a quien adeudo y agradezco profundamente el haber realizado una revisin del manuscrito original, y la sugerencia del ttulo que finalmente he puesto al libro, Al trasluz de la ayahuasca.
1 Otros colaboradores con los que me siento profundamente agradecido son Jos
Manuel Berenguer, mdico, experto en infonntica y artista compositor, quien dedic largas horas a buscar nuevas formas de anlisis estadstico de los resultados de los
EEG, dado que la metodologa estndar de trabajo en este campo no era til en una
labor experimental como la que se presenta. Tambin estoy en deuda de gratitud con
Blanca Treig, especialista en antropologa y en explotacin estadstica de datos: gracias a ella se han podido aprovechar datos cualitativos bajo una fonna de anlisis matemtico. En tercer lugar cabe citar al Dr. Manuel Jos Barbanoj, amabilsimo y reputad}' neurlogo y fannalogo del Hospital de Sto Pau de Barcelona, quien, sin conocerme aun, me atendi e ilumin el sentido de parte del material etnopsiquitrico que le
mostr cuando el autor estaba ya desesperanzado despus de consultar otros especialistas sin obtener ninguna pista vlida.
Tambin quiero manifestar mi deuda de gratitud con Carme Huera, antigua directora del Museu Etnologic de Barcelona. En el ano 1994 y por invitacin suya, impart
un ciclo de conferencias en la acogedora biblioteca-sala de actos del Museo, las cuales y en cierta fonna, dieron pie al presente libro. En el mismo sentido, me siento en
deuda con la Dra. Canne Faura, actual directora del citado Museo Etnolgico barcelons, ya que sin su tenaz persistencia nunca habra reunido los animas para redactar
parte de 10 que sigue. De ah tambin que una primera y relativa edicin de algn captulo del materia! que sigue (los Cap. 3, 5 y 6) fuera realizada en junio de 1996 por el
propio Museo, con el titulo de Cognicin y psicologa de los shuar (jbaros), (Institut de

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Al trasluz de la ayahuaso:::a

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Cultura, Ayuntamiento de Barcelona); posteriormen.te he revisado todo aquel material

para la presente edicin. En este mismo sentido. me siento agrddecido a todas las personas que entonces participaron en el ciclo de conferencias. por la atencin, inters y
por la simpata que mostraron a lo largo de las sesiones.
.
Otra parte delmalerial que sigue (el Cap. 4) fue tambin publicado en tina pnmera y recortada versin en las Actas del U Congreso IntenUlcionai para el estudio,de fos
&tados Modificados de Consciencia (publicadas en edicin limitada por el hlSlltut de
Prospectva Antropolgica, Barcelona 1996). Tambin dcbo manifestar mi agradecimiento por la autorizacin para editar este material de nuevo, ulla vez revisado.
Estoy en deuda de gratitud con mis editores ecuatorianos Juan Botasso y Jos
Juncosa directores de la editorial Abya-Yala, por el inters y apoyo en publicar y distribuir ~is textos antropolgicos, y por la velocidad con que realizaron la primera edicin sudamericana del presente libro. En el mismo sentido, quiero mostrar iguahnente mi agradecimiento a los editores espaoles Fernando Pardo, Xavier Vidal y Enric
Ms, por el inters que manifiestan desde su editorial Los Libros de la Liebre d~ Mano
en publicar temas hacia los que tambin siento predisposicin, y JVr la celendad en
distribuir mis textos antropolgicos (por cierto, yo no pude aguantar la tentacin de
preguntarles por el origen del tan curioso nombre editorial: se debe a la liebre que
aparece en Alicia en el Pas de las Maravillas, cuyo nombre es liebre de Marzo, y Que
anima a la protagonista a ver el mundo que hay "al otro lado del espejo").
No puedo olvidar a los autnticos protagonistas del texto, el pueblo shuar, entre el
cual hoy cuento con muy buenos amigos y colaboradores: Carlos Picham-, su hijo
Galo Picham~, su hija Roxana y el resto de la familia Picham i . Especialmente -aunQue no tan solo- es con ellos con quien me siento prof\lIldamcnte en deuda y agradecido en diversos sentidos. Tambin debo manifestar la magnifica atencin recibida
I)()r el DI'. Carlos Tovar, mdico y amigo que aliende a la poblacin shuar desde su
consulta de Macas y en sus entradas a la selva. Sin l hubiera cost3do mucho ms, o
hubiera sido imposible, la recoleccin de cierto material etnogrfico.
Quiero mostrar mi intelectual y efusivo agradecimiento al Dr. Jorge Atala (psiquiatra) y a Mirel1a Re<:asens (PSicloga) por su colaboracin en la realizacin de los
tests cuyos resultados aparecen tambin en el Cap. 4.
No quisiera olvidar ninglin nombre en el tintero ya que me siento endeudado de
agradecimiento con muchas otras personas que de algna forma han colaborado
directa o indirectamente en la existencia de este libro, especialmente con Aurora
Morcm y Aridane lamo, con la Dra. Calalina Sosa y el antroplogo ecuatoriano Juan
Martlnez. A todos ellos y ellas, y a los que no cito pero que estan de alguna forma aqu,
mis ms sinceras gracias. Sin su colaboracin, estos trabajos de investigacin nunca
hubieran llegado a ningn puerto.
...

j. Ma Fericgla
noviembre de 1996, Barcelona

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16

CApTULO I

SOBRE El TEMA Y LA FORMA

El Ido Jnt#1It. t1lJtll de ....a poarlid.a t1I tu qu
d ""-bu tk riD<cia ~;k< $IlJ ~1ICipitJf tU upliau:i1o
ik ~idad ca,. rierllD ng/m Mgktu
paro IJ#Y Ji ft'lS ~,.t;pi05 putln utl/llkn( 1
abarcar la rI05Ia oSCflridad d, las rmlidada qUI IIOS "'"1111I11I.

(G, l1.'lleS(ln, U..a ullidad sagrada.

Pasos ullen'or,s hacia una ecologa de la menle)

El libro que el lector o la lectorn tiene en sus manos ha de ser leido desde determinadas perspectivas. Unas son de orden metodolgico y terico, y otras dc carcter
ms descriptivo y elnogrfico. Para exponer el sentido de las descripciones y efectos
de la ayahuasca -en general, ligeras de leer-con toda la profundidad que deseo, a
trechos me veo obligado a presentar con cierto detalle los marcos tcricos y metodolgicos que han de sostener tales formas de entender la realidad -y que, contrariamente, a menudo son ms densos de leer. Por ello, lector o lectora, me atrevo a animarle para que, a pesar de la aparente complejidad de las cuatro o cinco pginas introductorias que siguen, no desfallezca en la lectura y siga.
Al Trasluz de la ayahuasca es un inlento de: a) describir detalladamente y desde
diversos puntos de mira el efecto de este conocida mixtura psictrolJa de origen amaznico, la ayahuasca; b) analizar su uso y funcin entre los indgenas de la selva tropical y entre los occidentales; c) estudiar la interrelacin Que existe entre el efecto de
esta substancia psicoactiva y el entorno cultural'que se genera a su alrededor; y d)
exponer un marco terico que permita. movernos con seguridad en el mbito de la
cognicin y de la antropologa psicolgica. Y ello con Qu objeto?: para responder
algunos interrogantes que me planteo desde hace afias y que se pueden condensar en
uno: cmo "conocemos" los seres humanos?

17

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Al trasluz de la ayahuasca

Sobre el tema y la onna

(
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La antropologia es la di::>cipIlna cientfica que tiene por finalidad des:ubrir las leyes
que rigen nuestra capacidad para crear cultura, y dentro de est~,emp.eno parece claro
que son nuestros mecanismos cognitivos los que guian tal a.cclOn. SI acerc~mos ms
el microscopio, debemos reconocer que nuestra forma occidental predo~mante de
elaborar conocimientos -en ltimo trmino, la esencia de la cultura- esta basada en
el discurso cientifico -lgica racional, filosofia positivista y todo lo dems-, pero
que ste es slo un camino de los mltiples que llevan a la Roma del conocimiento de
la realidad. El ser humano ha buscado desde sus albores fnnulas que le permitan
interpretar su entorno, el remedio al dolor, el sentido d.e la vida, ~aber]o que le dep.ara el porvenir... y gracias a esta ansia ha descubielio dl:ersos metodos para el~bor'.lr
conocimiento. El estudio de estos mtodos que permiten aumentar la conSClenC13
sobre el mundo es el objeto de investigacin de la antropologa cognitiva, y el uso de
plantas y pcimas psictropas ha sido uno de los medios. ms. rec~rridos a 10 largo de
nuestra historia, hasta el punto de que incluso en mediOS clentlficos actuales ya se
habla del "conocimiento revelado" como de algo no esotrico y que merece un p~an.
teamiento riguroso por parte de nuestra manera de elaborar sapiencia, el pensamIento cientfico (WAGENSBERG, 1993; 87-95). Esto, creo, enmarca el sentido ltimo del
libro que e1lector o lectora tiene en sus manos.
.
'
Para entrar ya en materia, debo realizar algunas aclaraCIOnes m~todol~glcas
importantes: a pesar de mi gran inters y predispo~icin por el tema, las hIpteSIs que
planteo sobre las relaciones entre el consumo de ente~enos p] yel .proceso de. cre,acin cultural son aun tan vagas que sera necesario realtzar un trabajO extraordlllano
y mucho mas profundo antes de exponer claramente las leyes referentes a tal asunto.
Con todo, creo que se pueden aportar dos enfoques tiles: a) no aventurarse en lanzar hiptesis rigurosas como ciertas, antes de que la cie~lcia est preparada p~ra ello;
y b) en cambio, sugerir el tipo de preguntas que debenamos formu~arnos e mtentar
acotar las categorias de hiptesis a las que debemos apuntar. AqUl voy a tr~tar de
exponer material emprico y razonarlo desde una esfera estrecha -el mundo lllterno
del individuo y su experiencia exttica a raz del consumo de ayahuasca- apunta~do
hacia una esfera ms amplia que abarca el total de la conducta humana y del ambIente cultural. Todos sabemos que esos cambios de una esfera de relevancia estrecha a
otra ms amplia estn preados de dificultades ya que, de entrada, podernos supo~er
que cualquier pequeo cambio que suceda en la esfera estrecha se habr de reflejar
1. Enle6geno: neologismo que libremente lrJducido viene a significar "que .genera <la v~v.el\cia de> ~lo.s den
lm de nosotros' aCUado a parlir de la raz I,'fie,:a en-rheos, dios, y del sllf'Jo gen. Se lltJloza en med,os especiallzados desde' hace dos dcadas pard referirse a aquellas suhstancias de uso llJile~ario. y casi ~iempre de
provenicncia vegetal, que el ser humano ha consumid" desde los orgcr~es de la prehlstona conoel?a y de ~~s
cuales ha nacido su concepto dc divinidad, sea el que fuere; para expenmentar aquello que sc cntiende ba~
la idea prmordial de divinidad. Hasta hace unas dcadas se usaha el tnnlno "psicndlicos" o "alucingenos
para rderirse a talcs substancias, pero se trata de calegora.s lingilistlcas abSQlularnen,te errneas dado su
sentido literal (no es correcto decir que 'un chaman arna~mco c.onsl1lne ~l\lcmgenos ') y ~rque, adelll~.
"alucingeno" es una palabra que ha sido cargada con un conten~do n~gatlv~ totalmente al~Jad? de la finali
dad sagrada con que los hum"nos han consumido tales substanCIas psrcoactlvas durante ml!cn,os, Desde el
ano 1~5ya se habla incluso de 'enteol.(a- y"enteobotnica".
_
,
Para una dlscllsin aclual y rletallada de la elimologa y senlldo de esle neologIsmo, ver 01T, 1991> b Y
CALLAWAY 1996.

18

en cambios geomtricamente ms complejos en la esfera amplia. En este sentido, si

hasta una cuestin tan simple como la diferencia de color de los ojos puede determi.
nar complejas diferencias en una sociedad, ms aniesgado ser realizar hiptesis
sobre el uso e importancia de los psictropos en relacin a la totalidad de las culturas,
Por todo ello, tratar de actuar respondiendo a preguntas del estilo de: qu clase
de hiptesis se puede construir o sugerir a partir de los datos probados sobre el tema
ql;le nos ocupa? Cmo se puede enfocar una investigacin antropolgica rigurosa
sobre el consumo de substancias visionarias y su relacin con el sistema cultural?
Hay fonna de pasar de la experiencia subjetiva a las leyes objetivas sin caer en fala.
das respecto de las categoras. lgicas del pensamiento? Las respuestas han de pmvenir del propio material etnogrfico y experimental que se ir desgranando, y sin olvidar que toda ciencia es un intento de cubrir con artificios explicativos la vasta oscuridad del asunto considerado.

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I

Para tratar de comprender los mecanismos internos, sutiles hasta la invisibilidad y

la estupefaccin, y cambiantes que nos regulan como Homo sapiens sapiens en nuestro proceso universal de adaptacin y evolucin, es preciso estudiar nuestra capacidad
de creacin cultural, en definitiva lo que nos define como seres humanos, Cualquiera
que sea la forma que adquiera la Cultura de un colectivo humano, siempre se trata de
un sistema holstico, interactuante y complejsimo: es un reflejo de nuestra misma
esencia cognitiva.
Despus de dar mil y una vuel1as estudiando los procesos de creacin y cambio
cultural, uno debe reconocer que al final siempre queda agazapada, como mnimo, una
gran incgnita a desvelar: la forma de funcionar de nuestro complejo cerebro-mente
(el cerebro entendido como el rgano fisiolgico que albergamos dentro del crneo y
la mente entendida como su funcin de creacin simblica). Al mismo tiempo, debemos aceptar paradjicamente que el nico modelo para tratar de entenderlo probablemente sea el propio complejo cerebra:.melrte, con las diversas racionalidades y
niveles de funcionamiento de que potencialmente dispone: la racionalidad lgica, la
ernocional, la lIlusical, la reflexiva, la intuitiva... y el nivel de procesamiento de la infor~acin ms bajo, que consiste en la recepcin y respuesta a los mensajes pulsionales
ltlternos, y en la defensa del mundo externo. Despus tenemos otro nivel desde el cual
d.igerir la infOllllacin relacionada con la respuesta'consciente a tales estimulas y pulSlones ms simples; disponemos de otro nivel aun superior, que nos permite pensar
sobre la relacin que hay enlre los mensajes recibidos y la respuesta emitida; y final~e1\te, un nivel todava superior de procesamiento de la informacin que acta elaborando metamensajes sobre el anterior, y que trata de la relacin entre grupos de men-

~ajes

[2].

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Z, Por "metamensajes" debe entenderse la ;a~acidad para elaborar mensa~s sobre los pr~pios mensajes,

19

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Al tr.Isluz de b ayahuasea

Sobre el tema y la forma

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El complejo cerebro-mente es, pues, problema y modelo a la vez que solo puede
analizarse desde dentro de si mismo -al contrario de tantos otros fenmenos objeto
de estudio de la ciencia-, y para ello debemos disear modelos en los cuales nos podamos reflejar. Sin duda, es la Cultura Humana con su sistema de valores y creencias. el
ethos y el eiclos, y los sistemas simblicos y nticos, el espejo o modelo que ms informacin nos ofrece del funcionamiento de nuesl:r.l propia mente (por qu creamos sistemas simblicos como el habla o las religiones? por qu tienen la forn13 que tienen y

no otra? por qu creemos unas cosas y no otras disponiendo, a menudo, de las mismas "pruebas" de veracidad de unas y otras? pOr qu lo que para unos es obvio, para
otros carece de sentido?, etc.). Sin erntaargo, hay un metanivel respecto de la formas
culturales Oa cultura referida a la propia cultura): es el acto creativo que permite al ser
humano elabomr cultura a bau de reon'tfltar co1lSdentemente las estrategias adaptativas
pqrel proceso universal de pensaru a s mismo, y, no hay que olvidarlo, la mente se pienS.1 a s misma, habitualmente en form de consciencia dialgica PI.
Dentro del campo de accin de la antropologa cognitiva, los antroplogos trabajamos compartiendo ciertos pasos con los lingistas (y no es extrao, ya que el habla,
ellogos, es la ms sofisticada manifestacin de nuestra mente), con bilogos, con los
cibernticos, ahora con la ingeniera de 50ft y con la inteligencia artificiaL. pero sea
como fuere. siempre bregamos por entender las leyes Que regulan nueslra capacidad
de creacin y transmisin cullural, y constantemente acabamos regresando al como
piejo mente-cerebro. Los bilogos y farmaclogos avanzan arduamente en el descubrimiento de los largulsimos y exasperantes procesos bioqumicos Que afectan el comportamiento y, por ende, la produccin cultura!, con 10 que en algn rnomento acapa
ran campos propios de la etnologa, y a menudo de fonna brillante (por ejemplo, G.
Bateson y R. Evans-Schultes). Hasta el punto que ya se habla de la elno/armacognosia
(neologismo acuado por j. Ott) como de una nueva subdisciplina cientifica que conlbina el estudio botnico y bioqumico de las diversas plantas psictropas usadas por
la humanidad a lo largo y ancho de su historia, el uso de dichas plantas visionarias y
sus efectos desde el punto de vista psicolgico, y los valores culturales Que envuelven
tal uso en las distintas tradiciones ancestrales y modernas, y que constitnyen un elemento central para entender los pueblos no occidentales. En muchas de las sociedades
exti<:os descritas ~r la elnogrilfi~cultura reconoce los estados extticos~alcaoza
dos con el consumo de ente6genos pero tambien es el propio sistema cultural el Que
se ve acrecentado y peridicamente reajustado gracias a estos mismos estados de
cOSCi ncia modificada (de..el1a surgen sislemas simblicos sagrado!!" mitolQ&ias, formas de relacin social. etsl El texto Que sigue, pues, debera ser ordenado bajo la eti3. L..1 exprellin "conscilmcia dialgica" aparecer frecuentemente a lo largo dellexto que sigue. COII ello
me refiero a que nuestra mente est int<!grada por muchos "nersonajes' (un principio masculino que toma
decisiones e impooe nomas: uno femenino creativo, canbal y afectivo: otro libidinoso y pulsional: otro nar
cisista. ete.), y a que disponemos de la capacidad para observar (es decir. para auto-obllervar) como estos
personajel dialogan en~ ellos: por ejemplo, al callar unos minutos y aislarse del mulldo exterior cualquier
penana puede oir el ronroneo de divenos pensamientos. a menudo C'Ofltr3dicLOrio:s, que parecen surgir tk
"alguna parte de dentro" y q~ nO permite.. aquielar f:icilmente b mente. Los entegenos SOf1 pmpulsotn
de este dialogismo como forma de coosciencia dC$pierta, con lo cuallacilitan que esl06 per.lOnajes inll::riores que usualmenle eslin en pennanente guerra civil. \leguen a acuerdos o a aceptaciones muWas.

20

queta de etnocognicin, ya que aspira a establecer y aclarar algunas de las relaciones

universales existentes entre los procesos cognitivos alternativos o dialgicos, y las
distintas fonTIas de ver el rostro del mundo.
Estudiosos de los fenmenos cognitivos, como Dan Sperber o ms recientemente
P. Boyer y e, Severi (SPERBER, 1984; BOYER, 1989; SEVERI, 1996; 231 y ss.) han
puesto d.e relieve, po~ ~jemplo, que algo tan propio de la antropologa clsica como es
el estudiO de la tradiCIn -hasta ahora entendida de fanna bastante difusa como
transmisin de conocimientos, y como la visin del mundo a el sistema de pensamiento alribuido y definitorio de determinado grupo social- en buena parte es el
resultado de un cmulo de conocimientos organizados segn criterios que fundamentalmente son tipicos de la propia memoria, por tanto con una estructura innata, y
no de un sistema de pensamiento o filosofa indigena, especifica y extica.
Oc todo ello, se extrae que la antropologa de vanguardia debe envalentonarse y
avanzar hacia nuevas COt.1S de investigacin: justamente las que se refieren a los procesus que permiten al ser humano elaborar cultura y conocimientos a partir de los
parmetros que fuere, incluso aunque nos puedan parecer extravagantes como es el
caso del conocimiento revelado por medio del consumo consensuado de ente6genos.
El presente lrabajo tambin debe ser incluido en este nuevo movimiento. El uso de
plantas psicoactivas ha sido una constante a lo largo de nuestra evolucin como especie; han estado y estn en el centro de la mayor parte de rituales de paso, ceremonias
extticas, sistemas de curaciones y credos mistricos que ha elaborado la humanidad.
y son, precisamente, estos complejos culturales [os que se sitan en el centro de los
sistemas de valores que organizan y orientan la conducta individual y las relaciones
sociales fundamentales. El que este tema, con excepciones, 110 se haya esrndiado
hasta ahora en profundidad es una cuestin de triste desviacin etnocentrica
No obstante si, por ejemplo, observamos a cualquiera de los jvenes shuar (de la
gran Nacin Jibaro) que han decidido abandonar la vida al estilo selvtico para tratar
de hacerse un pequeo hueco en la maquinaria occidental, veremos que este joven ha
abandonado su sistema familiar, Sil hbitat ecolgico, su sistema de jerarquas sociales, su fonlla tradicional de subsistencia... pero mantiene una cosa viva, a veces la
nica, de su. mundo originario: el consumo de ayahual;Ca y de maikiwa <Brogmansia>,
ambas (pcuna y planta) COIl un (uelte potencial visionario. El }oven shuar desarraigado y deculturado consume estos psictropos como forma de contactar con su imaginario mtico, y sigue buscando e ingiriendo plantas ente6genas como forma de haIlar
respuestas y salidas a los interrogantes y problemas Que le plantea su nueva vida. Asi
mismo, usa estos especmenes vegetales visionarios C"d.da vez Que est enfermo y
busca curarse: a fin de cuentas curarse es otra necesidad de adaptacin, entrc los
sh~ar amaznicos resucita por el camino de autoinducirse una profunda excursin psIqUlca por los campos propios del imaginario humano.
Asi, la tesis que defiendo es la necesidad de entender el uso humano de nrtegenos
como recurso destinatib a activar los procesos cognitivos necesarios para ulIa mejor
adaptacin al medio cambiante. Por ello, y aunque la mayor parte de veces tal consumo se enmarque en un mbito de carcter religioso, me gusta llamarlas subsJancias
adapt6genas inespecficas, o entegenos con !undn adaplgnrQ.

21

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(

Sobre el tema y la forma

Al trasluz de la ayahuasca

No vaya extenderme en el hecho obvio de que casi cada sociedad dispone de uno
o varios entegenos reconocidos por sus tradiciones, cuyo consumo constituye una
parte importante de sus formas culturales (peyote entre los huicholes; ayahuasca
entre los indgenas de la Alta Amazonia; setas psilodbicas entre algunas etnias mesoamericanas; el cactus San Pedro entre los quichuas andinos; el hongo Amanita muscaria entre los pueblos siberianos e himalaicos; bebidas alcohlicas en el mundo cristiano; Atropa Belladona y las diversas Daturas en el mundo europeo pagano; harmal
entre los rabes y berberes, Y un largo etctera que abarca mas de doscientas variedades de embriagantes de origen vegetal), sino que defender mi co.nvencimiento de
Que el proceso acta en sentido contrario: es alrededor de cada pJ;k.tr.OpO...descubierto por la humanidad ue se enera un sistema de valores 1.,..<U-aJarga, un nuevo ncleo
culturaII que despues triunfe y. se instale en la historia o no, depcll.cle y-a de elementos
maso menos tGl.usitorios)_
... Los estados de consciencia dialgica Que genera el consumo codificado yordenado de entegenos, son autenticos metasistemas de pensamiento que permiten al ser
humano pensarse a s mismo y reprogramarse de acuerdo a "conocimientos" qU9
actan desde fuera del propio sistema de pensamiento cotidiano adquirido, El nivel de
percepcin a que induce el consumo de entegenos genera metamensajes (mensajes
sobre los mensajes) desde un estrato lgico superior (en el sentido que dap. ~or.
a estos tnninos dentro del contexto de la Teora de la Comunicacin; ATESO ,
1993), Estos "mensajes sobre mensajes" constituyen la parte ms elevad del pe amiento y la etapa ms refinada de la cultura.
Tales metamensajes deben ser correctamente difundidos, ya que de ellos depende
en buena patte la recodificacin de los patrones de pensamiento y de comportamiento, y para ello es preciso un aprendizaje previo sobre el nuevo orden cognitivo que se
despierta con el consumo de psictropos. lo que G. Bateson denomin deuteroapren
dizaje (ibid: 92-95): aprender a aprender. Es as como surge la necesidad de generar
un sistema simblico que sea capaz de transmitir tales metamensajes, o mensajes culturales sobre los mensajes culturales. Por ello, cada colectivo qu omparte el uso de
u~ determinado entegeno corea su siste.~a simblico ~p()Ytico s~~e
~), que a la vez es lenguaje de transmISIn cultural y fiJac\"rr-en-eI tlempo del SIStema de valores que despierta el pensarse a s mismo de acuerdo a las coordenadas
cognitivas especificas que despierta cada psictropo en cuestin (peyote, ayahuasca,
psilocibes, Kava, LSD, vino, Da/uras...), De aqu, que un mismo chamn o especialis-ta en el transitar por tales estados mentales generalmente sabr usar distintos entc
genos, o distintas tcnicas ex1:.,ticas, de acuerdo a la finalidad con que se autoinduzca el
estado modificado de la consciencia y a los recursos que le ofrece su medio ecolgico, .
No se debe confundir brbaramente este postulado con una propuesta causal simplista y de origen biolgico ("1:.1.1 substancia genera tal forma cultural"), sino que el'
esquema debe ser entendido como un sistema vivo y dinmico, en el cual el elemen
to A (el entegeno) por medio de un canal bioqumico acta sobre el elemento B (la
capacidad cognitiva y el imaginario del ser humano) que a la vez acta sobre el elemento e (el entorno ecolgico) que a la vez acta sobre los elementos A, B y D (la historiacultural del individuo/grupo), que a la vez condiciona los elementos A, B y C. etc.

12

II
Cabe afirm~r que el pasmoso fenmeno de la telencefalizacin caracterstico del
'
, ms
proceso
del cerebro
' \ evolutivo
h
\
.desde organismos tale s como
os ,
msectos
- y aun
Slmp
' ,es\ asta e Horno
' saplens sapiens , ha consistid'
o en Ir agregan d o nuevos cirCUl os a os que ya eXlst ano Gracias a la ciberntica y a la bi I
, que el ,,0-1' d d
"
o og a, ahora sabemos que
para
..... ega o e nuevos ClrcUltos a los antiguos tenga una fu ' d t '
en t'realidad
l~ ~ ap ativa,
E debe
d " tratarse de nuevos sistemas de ca n tro I so b re \as doncl
ISpOSIClones
ms
an 19uas. s eClr, no son Circuitos de nueva compostura y fi rd d .
de unabadicin
o , enores.
~a 1 a Lo'silla
que se,tra~
s nuevos
ClrcUl
, de metacontroles aadida a los circuitos an
los de tren es al' en .una, metarrelacin respecto de lo s an "19uOS. La nueva 'Illfonnacln
, que en a en conOCimiento de un sujeto que consume te
de ~
es informacin acerca de /0 que est ocurriendo en los a~~i(Tu gen.os 't d""t a regula.da,
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,
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",_os ctrCUI os e pensamun' YI lo
estos nuevos circuitos es' o bie nmo d'fi
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ocurnen o en os antiguos Circuitos o bien modificando la
&!Jos circu'tos ('b'd 82
) E
propia sa I a e esos antl,
' I
I 1:
y ss,. sta es exactamente la forma de procesar las ex erien
cms cxttlcas, y sta es tambin la forma de evolucin de todo sistema culturar
.
Al tomar entegenos sucede algo infrecuente en la vida cort'd'
\'
de observ c'
t'
lana ya Que e punto
j
. a I n --ego- es
en ellllterior mismo del sistema que intenta observar
~ ~lsmo y a sus pautas de comport3miento y de reacciw la cultura ad 'od
mtcnonzada. Casi toda la ciencia se ha dedicado a trata d
.r
I
QUlfl a e
el int~rior de sus mltiples objetos de estudio forjando ~iP~~::sl~ar ~~~ slucede en
~a Ir Que
e astard
caracterlsticas
externas de tales objetos de investig,c',n..,pero era .mevltable
"
o
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e
emprano tUVI ramos que afrontar el problema de estud o
vos, y ello no se puede abordar desde el exterior. La vid~a~s~e~:~~c~~na cognitide sacar conclusiones suficientes a partir de evidencias insuficientes.
es el arte
rall~:C;;t:~o lado, n~ se trata de un trabajo psicolgico como podria creerse sino da
,
d ltropolg.lco que se c,entra, entre otras cosas, en la capacidad de d~sarroll una con ucta emOCIOnalmente llltensa y el al
II .
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ble que depende del medio lt I (l
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. cu ura ~IOS metamensaJes relaCIOnados con el consumo

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cada, co~on~:ss~~n;fa:eti~~~~I~I;ae~p~~~s:ae~~:p' ~)mociol1al culturalmente codifiOtr trb'

. ,
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rece en BATESON 1993'3Q--61) E~se~ es (un l?teres~nte comentario sobre ello apaSeligman (1931) duien ~e adh.' .. p~me~tr~baJo realizado en esta direccin fue el de
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In? a as tir.>? ogas propuestas por C,G. Jung, el cual
diferenciaba el ti
Ser
. po e personalIdad del llltrovertido de la del extrovertid C G
Igman trat de describir las culturas segn la estructura de
' -"d d o, ...
nante en los illdi d
II
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persOllcul a predoml(SEIIGM
VI uos ~ue, e as. pro \lean: ms introvertidos o ms extrovertidos
parti~ de ~~,/931~ El slgUle.n.te mtento importante de c4:scribir un oatrn cultural a
(BENEDICT' ~;4) e personalidad ~redominantes fue el que realiz Ruth Benedict
. , y ya esta conOCida antroploga atendi al consumo de entege,

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Allraslu% de la ayahuUCI

Sobre el tema y la fonna

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nos como factor clave en la fommcin de las personalidades. R. Benedict recibi la

influencia de la escuela de historiadores de Dilthey y Spengler. y trat de aplicar la
dicotoma nielzschiana entre "apolneos" y Mclionisfacos" al contraste existente entre
los Zui, una etnia apolnea altamenle formal perteneciente a los Pueblo del sudoeste,
y dos grupos violentamente dionisiacos; los indios de los llanos y los Penitentes mexi-

canos, ambos consumidores regulares de peyote. A pesar de esta clasificacin de las

culturas entre apolneas y dionisiacas. R Bencdict no sigui literalmente la propuesta
de F. Nietzsche. sino que las defini de la siguiente forma: "El dionisiaco persigue los
valores de la existencia aniquilando las cadenas y los lmites de la existencia; en sus
momentos ms valiosos, ste trata de escapar de los limites que le imponen sus cinco
sentido, intenta penetrar en olro orden de la experiencia (",), El apolneo desconfa de
todo eso, y con frecuencia sabe muy poco de la naturaleza de tales experiencias.
Encuentra los medios de proscribirlas de su consciencia" (ibid: 60). A pesar de ello, R
Benedict no se dio cuenta de que. tal y como se ha verificado con posterioridad, los
Zui tambin consuman entegenos, tan solo que 10 restringan a una minoria selecta de individuos: sus chamanes o hechiceros, los cuales, CI] definitiva, modulaban el
sistema colectivo de valores,
Bien, hasta aqu he dicho lo que. a mi juicio, era necesario aclarar desde el punto
de vista del marco terico en que me vaya mover, Con este bagaje conceptual, podemos ahora navegar con ms suavidad hacia las dulces llanuras literarias de la descripcin de los hechos.

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!TI
El trabajo de campo etnogrfico al quc se alude en repetidas ocasiones a 10 11trgo
del texto que sigue fue realizado entre los shuardel Ecuador. Lo que se expone de ello
constituye una parte del cuantioso material recogido a lo largo de las campaas de
investigacin antropolgica y etnopsiquitrica reali7.adas entre los aos 1991 y 1996
(para ms infonnacin generala especfica de aquellas campanas de trabajo de campo
y de sus diversos resultados etnogrficos y tericos, consultar: FERICGLA 1993 a,
1993 b, 1994 a, 1994 b, 1994 e y 19%).
Los shuar son extensamente conocidos entre nosotros como

~jbaros", aunque son

slo uno de los cinco grupos tnicos que. juntos, constituyen la gran Nacin Jlbaro.
tambin llamada "familia lingiistica jibaroana", Se les ha imputado un caclcter irreductible y brbaro, En 1860 se inici en Europa la fiebre de las tsantsa o cabezas reducidas, inters macabro que pona los pelos de punta y despertaba un aureola de misterio sobre esta etnia porque eran belicosos como ningn otro pueblo selvtico, se
mostraban ateos militantes hasta acabar con la paciencia (o con la vida) de los misioneros mas perseverantes, abnegados y convencidos de su verdad eterna, y adems los
shuar mostraban y muestran una repugnancia moral hacia cualquier forma de jerarquia y de sistema de creencias que no puedan comprobar directamente.

24

Por ello y para cerrar el libro, he decidido incluir un generoso captulo final dedicado unicamente a la descripcin etnogrfica de este magnfico y descredo pueblo,
uno de los que fomlan la gran Nacin Jbaro. Con ello quiero tambin decir que el lec
lor solo interesado en el contenido referido al uso de la ayahuasca y a los aspectos cognitivos del tema, puede saltar sigilosamente por encima de este etnogrfico y descripti~o captulo final (aunque para una mejor comprensin de lodo lo que sigue, cabe
sugenr su lectura: la etnografia es la base de la antropologa, no solo un apndice ex{>.
tico).
A pesar de ello. no hay que deducir que esta investigacin versa sobre los shuar.
sino que en parte ha sido realizada entre ellos. El tema es el uso y funcin de las substancias entegenas entre los humanos, y su importancia en la produccin y mOdificacin de las culturas. Como expone C. Geel1z en el estilo tan brillante que le caracteriza, los antroplogos no ~trabajamos sobre~ tal o cual sociedad, sino que Mtrabajamos
M
en este o el otro pueblo. al que solemos escoger por mil avatares de la vida, pero a
menudo porque ejemplifica de forma ms clara que otros algn fenmeno propio del
ser humano que nos interesa investigar. Fui a trabajar entre los shuar arn:lznicos porque hasta donde yo s. es el o UIlO de los pueblos de la TIerra que ms substancias
embriagantes consumen en variedad y en periodicidad (conocen y consumen regutanuente hasta seis variedades locales de Brugmansia, tabaco silvestre, ayahuasca a
la que anaden hasta cinco tipos de planlas psicoactivas distintas. y alcohol en fonna de
chicha fermentada o de bebidas destiladas que les llega va intercambio),
As! mismo. los shuar son uno de los pueblos que ms integrado tieue el consumo
de entegenos en la vida cotidiana y en sus formas culturales y sociales; y. finalmente. hasta donde yo conozco es una de las etnias que estn aferradas a menos parafernalias religiosas y complejas ceremonias tradicionales, con lo que permite observar
ms ntidamente la interaccin entre el efecto de los psictropos y el orden sistmico
y pragmtico de sus pautas culturales simblicas, sistema de torna de decisiones. formas que adquieren las relaciones sociales, construccin de los patrones de personalidad, proceso de enculturacin...
Para acabar, el presente libro esta parcialmente constituido por el contenido de
tres conferencias que impart en distintos momentos y en distintos lugares, por lo que
la estructura interna del texlo puede sufrir de una cierta disgregacin aparente. No
obstante, no creo que ello I)cse sobre el resultado total de la obra ya Que se trata de
aportaciones sobre el miSmo tema: un estudio tkl proceso que existe entre el consumo
de entegenos y los valores culturales, cognitivos y PSicolgicos que configuron lo. existe1lcin numalla.

11

CAPTULO 2

ETNOGRAFA Y HEGOS DE LA AYAHUASCA

"Qu.i qltUor:l q,, /NJ1IU?

Ese u rl probltontI_
(Hugh Lcling. Doctor Do/iltlf'S Zo.I.)

Elnografa de la ayahuasca
El sustantivo ~ayahuasca" es de origen quichua. Desde la poca colonial que ya fue
castellanizado dado que el quichua era la lingua franca hablada Gn todo el territorio
andino yen ulla buena parte de la Amazonia occidental [iJ. Por este trmino se conoce. en primer lugar, ulla mixtura vegetal de poderosos efectos entegenos, y al mismo
tiempo es tambin el nombre popular de uno de los componentes vegetales que
entran en la composicin de la pcima. la conocida liana Banisteriopsis canpi. Suele
darse un crror bastante generalizado que consiste en Que, al haber un nico trmino
parn referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullicin, muchas personas creen que la ayahuasca entegena es el liquido resultante de hervir directamente la liana. pero no es asl. La Banisteriopsis caapi sola no produce ningn efecto
entegeno. Habitualmente la pcima se realiza a base de la citada liana, que contiene
un potente lMAO (inhibidor de la monoaminooxidsa), y otro es,*cimen vegetal que
4. AYWllfOSW: proviene de los trminos Quichuas Q)'ll, "cuerpo muerto" o simplemente "muerto", y IlIuJSt:a
Que significa "cordel gordo" y "soga-. SegUn el DiccWJUJrio 4t u..g.,1I Qq"idtlla del. P. Diego ~Ivez,
publicado en 1952 poi' el Instituto de Historia de UltI.;l (peru). la e:qnsin liter;l/ -cuefPO nl.LCrto- en qui
chua es
ha.... PUll, y "muerte" es H ..ai":/. poi' lo que Aya HIUJSCII. viene JI significar "la soga (liana)
que pennite ir alluaar de los mue~".

"'JI"

21

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Al lrasluz de 1:1 ayahu",,"

Elnografia '1 cfeclO~ de la ayahUasc3

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ha de contener OMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para Que d el

resultado psicoactivo buscado.
No hablar de los diversos especmcnes vegetales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotnicos sobre ello: 01'1', 1996), pero si quiero apulltar que actual
mente se conocen ms de 90 especies vegetales diferenles repartidas en 38 familias
(de las que una cuarta parte son plantas por si mismas entcgenas), utilizadas como
aditivo a la Banisteriopsis caapi parn producir la ayahuasca. Algunos de los vegetales
ai\adidos causan sensacin de fria u otros efectos fisicos o psquicos complementarios
tambin buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario,
As por ejemplo. entre los shuar y achuarn amaznicos -ms conocidos entre
nosotros como "jbaros". repito, aunque para ellos es un lennino peyorativo-. la liana
propiamente conocida como ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerono (en
shuar ygl) que aporta la OMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Vin'dijlora (en
shuar parpra) para conseguir visiones ms duraderas, CO/l zumo de t.1baco silvestre
para potenciar el efecto ente<igeno y con el arbusto chin'quisip <Bn41lfelsia gralldiJloro> para que produzca fro corporal y ayude a combatir el entumecimiento fsico ("con
esto da temblor y aleja a los espiritus, l)Cro las visiones estn en las ven itas del ygi",
dicen los shuar para distinguir ftteticulosamente el efecto especfico de uno y otro
espcimen vegetal usados en fR elaboracin de su pcima sagrada).
Desde el punto de vista etnogrfico tenemos document....dos ms de 72 grupOS culturales amaznicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradiciones, la mayor parte de ellos situados en la >arte occidental de la selva amaznica,
tanto en la Alta como en la Baja Amazonia (Luna, 1986; 57).
La experiencia visionaria es tan impOrtante y fundamental en las cosmovisiones de
las etnias amaznicas (en sus (ormas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de
toma de decisiones...) que es impensable un esludio riguroso de antropologa, elnopsiquiatria o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado
de entegenos, en especial-aunque no nicamente- el de ayahuasca. En este sentido, es tal ell)CSO que tiene en su mundo cultural Que, hasta ahora, el consumo de
ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturacin, pOr intenso Que haya
sido. Una ilustracin etnogrfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias
de carcter guerrero y desvergon7.ado que a menudo se enrolan en el ejrcito Cl:uatoriano como estrategia para salir de la vida selvtica y buscar un camino de integracin
al mundo Occidental. Este radical cambio de vida --del interior de la selva a los cuarteles militares- prcticamente implic:l la prdida de todas sus tradiciones, excepto
una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias entegenas. Por tanto y en cierta forma, podramos considerar que esta prctica constituye UIIO de los puntales del
sistema de valores y de la idcntidad del mundo cultural jibaroano, afimJacin extensi.
ble a otras muchas etnias amaznicas. Por ello. a pesar de que est prohibido el
comercio de alguno de los componentes activos de la ayahuasca en estado puro o sinttico,la fonna natural de este entegeno panamaznico no est prohibida -ni podria
estarlo, excepto en caso de trasnochada ditadura- en ningn pas iberoamericano.
Por otro lado, esta preparacin psicoactiva recibe ms de 40 nombres vcmculos
distintos, lo que pemte hacerse una idea de la gran profundidad histrica de su uso:

18

yaj en Colombia (no confundir con el ygi shua) k

.
Hotem'entre 10$ shuar y achuara, ayahuasca Dai~~ ~m~ramPJ ~ll:e lo~ ~haninca,
bas provenientes de Ecuador y apmadas po~ la a e~. ,or otro ~ 0, DIstintas pruepueblos indgenas amaznicos consumen

ayahua~~::l~penmten afi,:"~ar Que los

allo~ (N~JO, P., 1986; SCHULTES, 1972; 38-39).

e ace, Como mllllmo, 5.000
Ademas del consumo indigena de ayahuasca be'
.
las prcticas de muchos curanderos mestizos sUd:eri~tar tambin su uso, cel~tral en
z6nico como del andino. En diversos M""''' ,'bc
. anos, tanto del temtono ama
. .
,.,.. .,.,.""' roamenc3no5 se acepta h ta I
la ImportanCIa cultural de la ayahuasca Que est'
d"
as ..1 punto
como "ayahuasqueros", en fonna de su"t'n','voos cu;a.n eros mestizos son conocidos
., ..
genenco As los ay,h
. .
los especlahstas en usar y admini<'........
~ e't., 'n 1
"
uasqueros
son.
.,u <l,

IX ura entegell'l e s
,.
giosas, de curanderismo, como estrategia ada lta .
n us practicas reJproblemas. Hay ya tambin alguna iniciativa exl r~;a o ~mo fo~na d: resolucin de
teraputico de la ayahuasca. Un ejemplo : e~enta, al estllo ocelde.n.tal, ~el uso
Toxicomanas de Takiwasi, en Pen; otro e'em llo s Cent~o de ~ehablhtacln de
algunos miembros cualificados de las Igle;iaS
o.n las PSIcoterapias ensayadas por
enumerar exitosos precedentes privados del
alm~stas; y en tercer lugar se podran
panamaznico en Europa y Norteamric
f'Slcote,::utico de este entegeno
n
la bibliografia actual, erudit.... y divulgativ~
.~en fdna hacerse una larga lista de
cial en el mundo anglosajn.
' en a a tema de la ayahuasca. en espe.
Lo he llamado Mentegeno panamaznico" com
t
.
Que actualmente tambin es el embriag t' o ya la hecho algun otro autor, por11
occidentales: desde los allos lnon qu, '", "E s popular enlre expertos y turistas
JOV
..
con destino a Ecuador Peni y B'"o,"
eo en, os .'E
, .UU
. . se 0&Cl:cn Viajes
organil'.ados
. '"
'
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n e caSI UI\ICO ob,'eti d
.
!anCla VISlonana de manos de algu'" p , d"
h
va e consUlmr esta suhs'
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re
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1< o c amn indo
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.. de una
agencia de vl3jes; y en el con
. in'
Igena a semclo

b.

TUS;:.

r::

Science, celebrado en octubre de~996 e tSaemaFclona~ Entheobotany: Shomonic P/071t

. de los principales es n. r tn ranCISCO (Califo mla,
. EE . UU)" y lugar
de '
mtcrcamblO
entegenos de cn'", un 'otal d d' ~Ia IS as del mundo en la investigacin de los
'.
e ICcmueve pone . d r d
a(:l(lItaciolles cicnlficas sobre la comida d 1 d' nClas e( IC~ as a las ms variadas
cuya tcmtica vers;lba exclusiv'1ll1cnte ~ os ~ses,' ~ ofrC:ler~n tres conferencias
ayahuasca.
en omo e as llIveSlJgaClOlles referidas a la
~

Por otro lado, se estn extendicndo r diver

'
modernos sincretismos religiosos d
.po b .so~ paIses ~uropcos una serie de
Santo Oaime (Daimistas U"iao do ~t o~l~e~ ;;;Slle~? conOCIdos como Iglesias del
t
Daniel). Se trata de inter;santc<, ~<Yro' '1f . a,
b' rqul1Ia, Francisca Gabriel, Maestro
'''''b' .. paClOnes a lertas y de"~ . 1
,..
.
en a decada de los afias 1930 en Brasil
......rac er re IgIOSO, naCIdas
mas' conocidas de preparar la ayahua ,y ~~yo sacramento es el Omme, una de las farde un ritual fuertemente estruelu~d sea. consum~ del entcgeno se realiza dentro
,.
' ... o y con un sentIdo sac
, ~.
.
lempo. Entre todas las iglesias daimista s d b
ro y ;ra!-""utico al mIsmo
13.000 adeptos ms una cifra d
'd e ~II agrupar actualmente entre 10.000 y
5.000 personas'ms. Finalmente ee~~;if~~~ Irregulares que tal ~ez sumen 4.000 o
plantaciones de los especmenes'
la y desde hace una dCl:ada hay diversas
ofrecen excursiones psquicas dc ~~~1:mentes dEe la ayahua~a, y diversos terapeutas
segura. n este sentido, pues, puede afinnar.

19

Elnogr;ia y efectos de la ayahuasa

\
se que actualmente es el entegeno mas apreciado entre los psiconautas aficionados
a la autocxploracin de Jos palses occidentales.
Todas estas formas actuales y nuevas referidas al consumo de ayahua5Ca tienen
una gran importancia etnohistrica, dado que las formas clsicas del uso de entegenos en Occidente fueron borradas de forma radical en los ultimos 100 aos (entre pueblos exticos y culturas agricolas asiticas y africanas se mantiene, aunque tambin
est en cierto retroceso), pero en el ltimo tercio del siglo XX se reinici su consumo
con el descubrimiento de la experiencia psicodlica. Y el uso sacramental de entegenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas Y con claras
posibilidades para la investigacin de la mente humana y para otros fines aplicados
que analizar ms adelante.
Aunque solo sea de pasada. vale el esfuerzo recordar aqul que nuestros bioqulmicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega algunos componentes endgenos (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulacin esta relacionada a la
vez con algunas patologias mentales y con los namados estados de elevacin espiritual, y que se trata de las mismas substancias Que contienen la mayoria de productos
entegenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actan tales
substancias psicoactivas en personas normales, aunque s se sabe que estn relacionadas con el suefio y con la onirognesis.
Entre los shuar y achuara. al igual que entre otros muchos grupos tnicos de sudamrica, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos de la ayahuasca se toma resoluto, y, al igual que los sueos nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento
posterior (FERlCGLA, 1994). En la interpretacin de los pasajes onricos y de la imagineria de la ayahuasca, cuando un shuar no lo entiende por s mismo recurre a los
ancianos, depositarios de su sabiduria oral tradicional aunque. a causa del proceso de
aculturacin. los chamanes y ancianos de hoy da han perdido muchos de sus conoci..
mientos y ya no saben interpretar la imagineria como hasta hace unas dcadas.
Antiguamente --en esta elnia jibaroana. podriamos situarlo hasta la dcada de los
aos 1950- haba autnticos maestros en la decodificacin y explicacin psicolgica
de los sueflos y las visiones.
Asi. los indgenas amaznicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio
de la imagineria. Adems. visiones y sueos les indican cmo vengarse. cmo actuar
en caso de conflicto o de indecisin, etc. y en este sentido, cabe realizar una distin r
cin entre las finalidades explicitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los nios,
los jvenes y los chamanes.
Entre los adultos shuar y achuara. el consumo del entegeno acta como meca
nismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones
inmediatas se usa la chicha, el aji o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente.
Consumen ayahua5Ca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisin y
para entrar en contacto con su mundo mltico. Lo toman para hablar de su Artam (el
espritu mas poderoso y diablico de la selva. pero a la vez defensor de quien lo ha
vencido y lo ha hecho suyo). para que les d poder (valor) y para establecer nonnas
y procedimientos sociales, para condicionarse. para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos menta.les en un sentido que podriamos llamar de oniro-

mancia abierta a interpretaciO'lles (lo que ven es parte d

i 'llenen que hacer)
eo que
parece
ser 1a fuenle
' '
'
Todo e 11o 'd
d
' que genera el profundo se nti mlen
od
e certidumbre
y'
autosegun a que caracterrza la personalidad y las pautas de ca d la h b', 1
los shuar.
n uc
a I ua es de
Por' su
lado.
entre
los
nios
jibaroanos
se
usa
la
m'
h,_
e
,
d'
lXcUJ" ent gena para codificar
y con dIClonar con uctas. Por ejemplo, se les administra para ue los 'devengan robustos y rpidos, para que sean valien'~
d q
lllnos pequenos
, d b
d
l.<;;~ y au aces, O para que crezcan
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5l'!c. En la dcada de los 60 se ~ que la ~1Os demostrando que J)OSl"l' el'ectos cstinlulanleS en el
fIl'l)puso que la harmaJa debla su actividad'
. ';S un potente illibidorde la MAO. y en e159, f'Iet3cher
psICOaCUYajUslameme a su ao::in de lMAO (D1T. 1996),

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Al tr.ISlu;r; de la ayahu350I
Emognfia y efeclos de la ayahU3.'lQl

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Efectos del entegeno

"El< 1m; "ri",~ms Mros da ~M$l:IIIo, tnu libio 1lI<ld~,
kio In J1Grra llflllPtlmlsU Q 111 lIijo ",s kilo oIo, TInro!
y 1uJda fil padre Hdios d lI;iio ti~ SI< ",i~d<J ti. "mor

, I'robcu.do los dulces gra_ dige 11 lo uiio sagrodo _

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>Wdri.w.'

(Hoelderlin, Hypmol<)

Siempre es complejo y dificil en extremo describir con rigol' del efecto de las substancias entegenas: es justo aqu donde hallamos uno de los lmites del lenguaje
hablado o escrito. Por esta razn, comenZ<lre describiendo detalladamente los efectos
somticos del consumo de ayahuasca, a pesar de ser el aspecto menos importante
para la antropOloga y para la comprensin general de fenmeno; luego me centrare
en el intento de describir los efectos sobre la mente y el entendimiento humanos.

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En primer lugar, no i>uede hablarse de una substancia ni fisica ni psquicamente

adietiva. ya Que nadie que consuma ayahuasca de fonna regular tiene un deseo o
impulso compulsivo o irrefrenable de tomar de nuevo. Su ingestin implica una decisin consciente ya que la excursin pslquica que induce, tanto puede acabar en una
experiencia de bienestar de caracter exttico, como en una exploracin dolorosa de
los propios lmites y carencias del sujeto.
La mixtura, de color ocre rojizo ms o menos oscuro, tiene un gusto fuertemenle
amargo y acre, a veces incluso agrio y cido debido a la probable fermentacin rapida
de los glcidos que contiene y a la oxidacin de los aceites esenciales, y produce una
fuerte y casi inmediata salivacin despus del consumo.
El efecto propiamente entcgeno tarda aproximadamente entre 30 y 50 mino en
aparecer entre los occidentales (entre los indgenas amaznicos extraamente tarda
mas de HH5 min., lo que lIevaria a pellsar en una mayor sensibilidad sinptica a las
betacarbolinasque contiene la ayahuasca) (61. Viene indicado por una clara sensacin
de lasitud y entumecimiento corporal al mismo tiempo que el aparato perceptual se
agudiza muchisimo. Es bastante frecuente escuchar un ruido semejante al zumbido
grave de un avin lejano o de electricidad de alta tensin; tal sonido tenso y grave, a
diferencia de los conocidos zumbidos relacionados con el cansancio o las cefleas, es
de origen aparentemente exgeno, hasta tal punto que las prilllel'3s veces que autoexperiment con ayahuasca me cost creer que se tratara de un sonido endgeno. En
6. Todas bs illdicaclooes ternponles rrlerid.as al electo de la ayahuasca, como respecto de todot; los ente~nos. hay que entenderlas de fonna ind>c::ativa, 110 absoluta: cambian erJ cada peoona, ell cada experienda, segn la narurale%a de cada entl!geno, elc.

II

loS ojos aparece una sensacin de s.omnolencia. A pesar de tal efecto. la OMT que contiene el ayahuasca es de efectos estimulallles para el SNC y despus de su consumo es
prcticamente imposible dormir, al contrario de lo que sucede con los opiceos.
A los 30/45 mino suelen aparecer ligeras nuseas, a veces sensacin de tener el
estmago ligeramente hinchado, y un regusto agrio y metlico en la boca. De fonoa
intermitente pueden aparecer bostezos, y por lo que he podido verificar el efecto entegcno suele a.umentar despus d.e lo~ bostezos, tal vez porque relajalU) tal vez por la
mayorexp~lsln de C? que ello m~phca. A veces tambin aparecen ganas de eructar.
En sentido contrano al entumecmlento que invade la musculatura ocular y la mus.culatura en general, el aparato perceptual se agudiza de forma muy acusada y los
jnPul~ resuenan en la r~ellte cargad~s de emotividad. Los esl1mulos exteriores que
adqUIeren ms relevanCia son lo~ sonIdos agudos y los colores brillantes y blancos, de
aqul que los chamanes amazOlcos e iglesias daimistas usen sonajeros de distinto
m~lerial pe~ con un elemento comn: suenan agudo y con un sonido cortante 00
mlsm~ ~ aphca a las a~das ca~panillas y platillos que suelen acompaar las pr.i.cticas ltllstlcaS y ceremoOlas exttlcas de la mayor parte de religiones). En sentido
_
lrario, los ~nidos interiores que ms resuenan son los de carcter gr.ve.
con
C.ualqUler auto-observador perspicaz discierne 'lue bajo los efectos del ayahuasca
-.allgual que con la mayora de entegenos- el aparato perceplual funciona al unsono a dos niveles.c1aramente diferenciados. Por un lado, el cuerpo se reconoce tardo
y cargado, y los OJos adonnccidos escuecen como cuando se deben horas al sueno
at~do, ,?ro por otr~ lado se est ms Sensible que nunca, se J>erciben con claridad
ruIdos su~les (un gOITIn que est rascando su pico contra una rama de rbol) y deli~dos .y lejanos .olores (las frutas que hay en la apartada cocina de la casa). Resulta
l~po:uble reducIr a palabras l~ se~sacin de tal intensa disociacin perceptual, que en
nlllgun momento genera eXCItaCIOnes de carcter patolgico ni sexual. Es bajo los
efectos del el~tegello que .1050 lenguajes mitopoyticos, fundamentados en simbolos
de condens.'~Il\ y .Il~ e~ srmbolos referenciales PI. revelan su profundidad semntica y su capaCidad smerglca para los sentidos: olores, colores, sonidos, contenido conceptuaL. todo al unsoDO para un mismo fin.
~n tod~ caso, se pe:cibe de fonna muy clara y delimitada lo que podriamos llamar
;' dIferenCIa entre.~1 OJO --como rgano- y la visin --como facultad mental que
~a.bora la ~rcepclOn. Se trata de un estado de consciencia de claro dialogismo cogIlltJvo, expenmentado en fonna de revelacin.
En referenci~ al mundo ex.geno,.cua~dose est bajo los efectos de la ayahuasca
y se abren los oJos en un ambrente Ilumlllado se perciben hilos blanquecinos y brillantes que, partiendo de los objetos luminosos o iluminados, se mueven en el espacio.

i~los 5{mbc/os.d, c~"de~id" son aquellos Que J)lJe<!en referirse a un lt""'rJO de significadOl dispas-es.
Cr'll~ contnldl~~nOl, sm que por ello st; vi~an de ro~ contradictoria. Un ejemplo es el simbolo de la
de ~ ~ cnstlanos. que ~ capu.de SIgnifICar contenidos muy di5lante5. El simooJo de condensacin
Do " ~ es el Santo Daulle, epIldO dado a la substancia en!egena y cuya ltaducrin literal es "Sa.
En
obviamente dame aquello que taha, en un sentido geflricamente trascendente y penonal a lro
~

"

sentido. conlnrio, UII ",bolo ~ es aquel que significa a UD solo objeto o elemenlO y a nipgu":
por ejemplo una marca comercial.

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A11raslu~

de In ayahuallCa

EtnografIa y cieetos de la ayahuasca

Tal efecto pocIria tratarse de fosfenos (&] en sentido estricto, si no fuera porque hay una
clara relacin entre estos hilillos brillantes percibidos y los objetos del enlOmo.
Si el sujeto se fija en el contexto fsico -aunque ni lejanamente suele ser lo ms
interesante- es fcil que genere muchas asociaciones plsticas. La capacidad del
potencial humano para producir imagineria eslil extraiamente despierta, pero de ningn modo modifica los elementos fsicos del entorno. Por ello, se puede afinnar taxativamente Que la ayahuasca no es un alucingeno en sentido estricto. El cambio se da,
al margen de interpretaciones, en el umbral de la estimulacin perceptual, no en el
contenido objetual de las percepciones. Dicho en palabras de calle: se perciben los
mismos ob;e4os que en estado cotidiano pero se perciben de una fonna disljnla. En
este sentido, y como capacidad central del entegeno, la atencin del aparato pereeptoal se suele dirigir hacia las propias dimensiones psquicas del sujeto.
Este consumo produce lo que alguien ha denominado "estados de nimo estticos~, especialmente en el mbito de los sonidos, las melodas y los ritmos: a mi parecer es una expresin muy exacta para ser aplicada aqui. Una buena parte de las etnias
amaznlcaS que consumen ayahuasca de forma tradicional, afirman Que la pcima
induce "melodas mgicas que cada uno ha de encontrar bajo el efecto de la ayahuasca para tener buena suerte en su vida~. Estas melodas, cuyo origen es percibido en
fonna de revelacin, son las que reciben diversos nombres segn la etnia ({caros en
la zona septentrional del Peru; nents entre las etnias jibaroanas; koshuiti entre los
Yaminahua; himnos entre los Daimistas, etc.). A menudo estan etnogrficamente relacionadas con la curdcin. En referencia a la importancia de las melodas y al estado de
profunda introspeccin, tanto fisica como espiritual, cabe citar como ilustracin el
caso de una mujer europea, de profesin msica, Quien durante su primera ingestin
de ayahuasca coment estupefacta Que podia escuchar y distinguir claramente los
propios armnicos de su voz al hablar y cantar.
A los 45 mino despus del consumo (entre los occidentales) se suele tener ganas
de permanecer con los ojos cerrados y en una actitud de profundo recogimiento interior. No obst.ante, esta sensacin de beatitud requiere primero una limpiC'.la del cuerpo. A menudo, aunque no siempl'e, el consumo de ayahuasca produce vmitos. Tanto
es asi que entre los Ashaninca del Pen, la ayahuilsca se denomina kamarampi, que
proviene del verbo kamarank ("vomitar"), y si alguien pregunta a un shuar Oachuara
el motivo que le lleva a beber la pcima, en la mayor parte de los casos la respuesta
ser tambin que "para vomitar", que literal y semnticamente equivale a "limpiar los
animas" ya que los jefes de familia achuara deciden que todo el gmpo familiar' consumir ayahuasca cuando se dan situaciones de tensin grupal que estn durando ms
de lo habitual. En este sentido, no creo que tales vmitos tengan su origen en disfunciones del aparato digestivo o heptico ya que la mayoria de veces el consumidor ind
gena lo bebe estando en ayunas, y no dependen ni de la cantidad de ayahuasca consumida ni de que haya hbito o no. En mi opinin, y despus de autoexperimentar con
ayahuasca durante ms tres aos y de haber observado entre 400 y 600 personas con8. Fo'fflIJ: concepto usado en biologia para referirse a las impresiones luminosas producidas ell la relina

por una CIlU.a distill(.1 a la lu~: por ejemplo, comprimiendo el glbulo ocular.

34

sumidoras, algunas regulares y otras eventuales, tengo el profundo convencimiento

que tales vmitos tienen un origen psicosomtico. Naturalmente que los espasmos
propios del vmito son fisicos, pero creo que con ello el cuerpo somatiza y expulsa
tensiones, conflictos y contradicciones animicas o psiquicas: a nadie ha de extraiiar tal
correlacin dadas las correspondencias estadsticamente verificadas entre una gran
diversidad de patologas y un detenninado substrato psicolgco previo, y viceversa.
Tanto es asi que, pasado un primer tiempo de aprendizaje del efecto de L"l ayahuasca,
no parece que la costumbre de consumir genere ms ni menos frecuencia en los vmitos. Los indigenas amaznicos afinnan que cuando se consume ayahuasca "en primer
lugar se limpia el cuerpo y en segundo lugar el alma~, y ciertamente DO es una mala
fonna de explicarlo. Las pel"SOnas que consumen de fonna peridica pueden llegar
incluso a percibir con antelacin a la propia ingesta si muy probablemente les provocar vmito o no, segn el estado anmico previo a la experiencia Por otro lado, y ello
parece muy significativo, despus de los wmitos III poten.cia e:dtka del entegeno
aumenta consitkTab/emente.
El efecto dura de dos a cuatro horas, I>udindose ingerir peridicamente nuevas
dosis para mantener el estado de ebriedad por ms tiempo, y as hasta diversas repeticiones. Conozco casos en que el consumo se ha repetido hasta seis veces, pennaneciendo bajo los efectos del ente6gelto durante ms de doce horas. AJ revs de otras
substancias embriagantes, el efecto percibido de la ayahuasca awnenta geomtricamente y hasta un cierto limite en cada dosis, por lo que cuando se decide mantener el
efecto durante largas horas es suficiente con dosis mnimas a cada repeticin de consumo. Parece obvio que hay una determinada acumulacin de alguno de los componentes a. Ott propone que se trata de ulla acumulacin del lMAO que, aunque de
efectos reversibles, se mantiene durante horas, aun durante algunos das. antes de ser
totalmente metabolizado l>or el cuerpo, con lo que la DMT de las ingestiones siguientes puede actuar a los pocos minutos).
A menudo, la epidermis adquiere un color mos blanquecino que de costumbre, lo
que, sumado a una sensacin de frio que no se subsana con el calQr externo, indicarla
algn tipo de vasocollstriccin. En las manos aparece una sensacin de sudoracin
aunque no se sude. POI' otro lado, esta sudoracin es de carcter grdSOSO, no acuosa:
Asl, despus de cada excursin psquica inducida I>or ayahuasca se tiene la impresin
por ejemplo, de haber llevado la camisa durante mucho tiempo y se observa que el cu~
110 aparece ligeramente sucio. Tambin se tiene una sensacin de "cabellos desordenados~ aunque el sujeto haya estado todo el tiem>o quieto en su lugar y solo atento a
las explosiones extticas que se suceden en su interior. Todo ello se podria resumir en
la hiptesis de que la ayahuasca acelera considerablemente el metabolismo corporal.
A los 60 mino aparece un regusto de acetona y metlico en la boca. Se percibe una
definitiva impresin de tener el cuerpo dormido (y suele haber pequefias dificultL1des
de traslacin), pero la mente est despierta y activa de forma ext~aordinaria: es exac.
t.~mente como un soar acompaado de mucha intensidad emocional, pero mantellle~do la consciencia despierta. Si as se j}\1"de d('cir, la dime-nsin psquica y sus con~
!emdos mticos y personales domina sobre la dimensin fisica de forma incuestionable. Tal es la intensidad de las percepciones interiores Que cualquiera puede perma-

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Etnografla l' efectos de la aya huasca

Al trasluz de la ayahl1asca

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necer durante tres o cuatro horas sentado y absolutamente quieto, sin Que la tensin
muscular lo moleste.
El efecto no es constante, sino que se va y viene en forma de arrebatos, como si de
olas se tralara. Si se inspira profundamente reaparece Ulla percepcin ms o menos
normal del mundo, volviendo a los pocos momentos a recorrer los senderos in~erio
res que emergen bajo el efecto del entegeno. Con la respiracin se puede salir del
bucle de actividad mental centrada en uno mismo para depositar momentneamente
la atencin en el mundo del entorno.
A menudo, durante el efecto de la ayahuasca la expresin facial es aparentemente
dura y crispada en muchas personas, y ello es un reflejo de la btUerra civil interior que
estn librando con su propia neurosis. A veces es justo lo opuesto, y el sujeto refleja
en su faz una sensacin de extrafla y serena beatitud.
J.. extremada sensibilidad perceptual endgena tambin se cierne sobre las necesidades fisiolgicas del cuerpo que adquieren mucha intensidad. A pesar de que con
el entrenamiento en el uso del entegeno aparece un determinado nivel de contra!
sobre los procesos fisiolgicos, lo cierto es que la necesidad de vaciar las elltraflas de
restos y detritus, sea va vmito, va anal o urinaria se convierte en un apuro casi de
ahogo, aunque a menudo sea controlable. Despus de vomitar o de defecar, el efecto
exttico del entegeno sube de intensidad.
Al ir disminuyendo el efecto de la mixtura vegetal, las personas muestran unos ojos
enonnes con una mirada en cierta fomla fija y brillante; no se trata de midriasis Oa
ayahuas~a no produce midriasis), sino de lo que los griegos llamaban "ojos extticos
que han visto el ms all" y que fueron profusamente representados en cermicas y
bajorrelieves de las diversas pocas del helenismo clsico: ojos redondos, grandes, de
pupilas fijas y en apariencia desenfocados, aunque la visin funciona a la perfe.ccin.
Para acabar con la descripcin de los efectos fisicos de la ayahuasca, tambIn cabe
citar que los consumidores occidentales regulares suelen ir prescindiendo de las bebidas alcohlicas en su dieta cotidiana, en especial durante los primeros tiempos. En primer lugar porque ciertamente dejan de apetecer, y en segundo lugar porque lo que
antes de la ayahuasca era una cantidad de alcohol normal sin consecuencias dolorosas para un bebedor moderado, a partir del entegeno se suele convertir en una fuente de resaca antes desconocida. Por ello, tal vez cabra hablar de un probable efecto.
de depurador heptico y prcticamente es seguro que tiene algn tipo de accin sobr~
la vescula biliar. Sera impOItante que se realizaran investigadones de carcter mdIco y bioqumico sobre el efecto de la ayahuasca en tales rganos, ya que adems lo~
indgenas amaznicos consumidores tradicionales del entegeno no suelen tener los
mismos efectos secundarios que nosotros y son grandes consumidores de bebidas
alcohlicas Oa tradicional chicha alcanza los 11<> de alcohol, y los ms modernos
aguardientes de caa llegan a tener 70<, sin que aparentemente sufran problemas'
hepticos con la misma prevalencia que los occidentales que consumen en igual ~an
lidad. Tal vez sea por razones genticas que los indgenas amaznicos metabohcen
ms rpido la ayahuasca, lo cual tambin explicara que en tnninos generales perci"
ban sus efectos mucho antes que un sujeto occidental, incluso aunque el occidental
est habituado al entegeno.

Descritos los efectos fsicos del consumo de ayahuasca, me centrar ahora en el

aspecto indudablemente ms importante: sus ~,on~ecue?:ias.p~quicas. En general, el
efecto entegeno de la ayahuasca es ms de dejarse Ir , SImilar al proceso de dormirse, que de arrebato incontrolable. El sentimiento que impregna ~l sujeto es de
compaerismo Yfraternidad, en absoluto sexual. Por otro lado, a medida que se consume peridicamente, el efecto se reconoce antes, requiriendo menor cantidad de
substancia para obtener la misma intensidad en la experiencia. Con lo cual, se puede
hablar de un proceso de aprendizaje psquico y probablemente bioqumico. Los chamanes amaznicos disminuyen la cantidad de ayahuasca Que deben consumir para
entrar en el estado de trance a medida Que pasan los aos. Muchos de ellos afinnan
que, con la edad y la experiencia, ya no les es preciso consumir ms que unas pocas
golas, incluso nada, para entrar en el estado modificado de consciencia que persiguen
00 que de nuevo contrasta con la mayora de narcticos y estimulantes). En este selltido, 'parece una prueba definitiva el hecho de que. de los voluntarios ellr~peos que se
sometieron a Ull EEG (electroencefalograma) despus de haber consumido ayahuasca, la mitad afinnaron no notar ningn efecto, y ello a pesar de que los registros del
EEG mostraron por un similar variaciones bioelctricas en el cerebro de todos.
Una importante capacidad de la ayahuasca es la que se ha dado en llamar "oneirgena", generadora de sueos, o bien "productora de imaginera de carcter hipnaggico'\ relacionada con el sueo. No es exactamente que genere sueos nocturnos en
mayor abundancia o riqueza onrica, sino que el tipo de imaginera que se presenta es
equiparable a la onirica. En este sentido, por ejemplo, es ilustrativo el hecho de que
los shuar y achuam usen exactamente el mismo tnnino para referirse a los sueos
nocturnos y a las visiones o revisiones emocionales generadas por la mixtura entegena. Por otro lado, en alguna ocasin tambin se ha denominado a la ayahuasca
"amplificador de emociones" y "amplificador de consciencia", y es una magnfica
forma de denominarlo, aunque a mi juicio demasiado genrica ,Oa mayora de substancias psicotrpicas incluyen estas condiciones entre sus variados efectos). En todo
caso, es importante sealar que bajo el efecto de este entegeno no se distorsiona ni
la percepdn del tiempo ni la del espacio. Como mximo. sucede que durante las dos
a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias
de origen endgeno que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensacin
de que el tiempo pasa ms lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modificacin de la "experiencia del tiempo" Oa experiencia que cada uno tiene del tiempo est
relacionada con el contenido emocional que tie cada momento de la vida), pero no
hay una modificacin de la "percepcin temporal" (a diferencia de la L.SD 25, por ejemplo) ya que ello estara relacionado con las cosas que se hacen. ,
I La profunda excursin psquica inducida por este entegeno a veces produce una
desbordante aunque serena alegria, y otras intensos lloros. No obstante no es un llorar doloroso, sino que se trata de la abrumadora experiencia que tiene el sujeto de sus
propios abismos psicolgicos, sean de tristeza o de alegria, y si se le interroga sobre
lo que esta sucediendo en su interior, la respuesta suele ser de "estoy bien, no pasa

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31

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Etnografia y efectos de J; ayahuasca

Al InIslut de La ayahuasca

nada M
. SegUn mi experiencia, durante alguna sesin conoc o contact con 10 que me
alrevena a denominar la emocin de ~trisleza pura", soledad pura" y Malegria pura"
ms all de motivos explicitos, de razones biogrficas. de temas melanclicos o de
duelos y prdidas amorosas en cualquier sentido. Lo mismo podra decir referido a la
jubilosa plenitud de la alegria sin limites, aunque tranquila. En este sentido, se puede
afinnar que la ayahuasca es un acelerador emocional con resolucin catrtica.
Tambin actan del mismo modo los smbolos de condensacin y los cuenlos infantiles. cotilas ya conocidas y us<.das aplicaciones teraputicas.
Cuando el efecto va desvanecindose, y si la excursin psquica ha sido de buena
calidad. la percepcin subjetiva es la de haber atravesado una experiencia absoluta.
mente profunda y dificil que al final aporta un enomle sentimiento de plenilud, serena
alegria y fraternidad. En estos casos, nunca se olvida lo vivido y rememorado durante
el trance de ayahuasca. Lo que cada persona ha estado percibiendo de s misma y de
los dems queda como gravado al fuego en la memoria, y aos desllUs se recuerda con
precisin las imilgenes y vivencias acaecidas durante cada una de estas sesiones con el
enteOgeno. En sentido contrario, hay veces que la experiencia se reduce a una ligera
modificacin de la consciencia y no tiene los efectos ni anmicos ni psicolgicos deS'
critos aqu.
La mayor parte de personas que consumen ayahuasea y perciben sus efectos tienen imgenes de tipo hipnaggico y de blil1ante cromatismo. A pesar de ello, en sujelos entrenados en el consumo, tales imgenes generalmente carecen de importancia
ya que lo esencial es el propsito que se persigue con el penSilmiento dialgico exttico. Cada vez que el pensamiento se pierde entre imgenes alejadas del propsito inicial que ha motivado la ingestin, hay que regresar al mismo punto OIienlando la atendn despierta hacia all, y esto es lo que distinguina al especialista o chamn del individuo nonnal que no puede controlar su imaginena mental. Este punto es resuelto por
los movimicntos religiosos sincrticos con la frmula universalmente conocida: los
adeptos canlan himnos cuyos textos y melodas les orientan en tal estado de consciencia modificada, con lo cual en realidad casi nunca o nunca llegan a realizar el
estuerD) individual del chaman indgena por autoconlrolarse hasta generar lenguaje
mitopoytico, ya que la propia doctrina con los cnticos acta de orientador prefijado.
En ms de una ocasin. he podido observar personas que nunca anles haban ingeri
do ningn entegeno, cantar espontneamente durante la experiencia para mantener
un cierto estado de control sobre su Ilrollia menle (existe un magnilico y escueto artculo de H. Muno que trata de este aspecto preciso: MUNN, 1976)
Desde el punto estrictamente formal, la imagineria que ms a menudo surge bajo
el efeclo de lil ayahuasca es de fomlas alargadas, resplandecientes y de vivo cromatismo; son imgenes muy dinmicas. La mayoria de indgenas hablan de serpientes.
Los occidentales, menos familiarizados con esta metfora zoomr:fica. pueden hablar
de serpientes o de cenefas de colores brillantes. Este hecho -la aparicin de serpientes o fonnas reptilianas, a menudo dobles- es algo de suma importancia ya que
no es circunscribible a unos patrones simblicos especficos de carcter cultural (ms
adelante me referir extensamente a ello).
Adems de fom13s reptilescas, tambin aparecen imgenes a veces aterrodzantes,

a veces extticas, a veces de claro contenido arquetpico, a veces aparentemente vulgares (por ejemplo. un par de personas tomando algo en un bar. o un amigo andando
por la calle), tambin aparecen edificios o ciudades enteras. En general hay mucho
movimiento en la imaginera generarla por la ayahuasca. A menudo, el sujeto no tiene
visiones en sentido estricto sino que revive y revisa emociones pasadas o situaciones
presentes. y no en clave simblica (en el sentido de simbologa onrica o hipnaggica)
sino como revisin actual y con plena consciencia del juego emocional en quc se ha
enredado. Nunca se pierde la atencin despierta: como he apuntado antes, el sujeto que
ha consumido ayahuasca tiene perfecta consciencia de su entorno y de si mismo.
Cuando se pone de pi reconoce sin dudarlo una ligera o grave perdida del equilibrio
que le induce el entcgeno, aunque en estado de reposo la mente se halle perfectamente despierta y activa, y casi no se perciba la influencia sobre el aparato locomotor.
Prcticamente. todas las personas que he conocido en Occidente que han consumido el ente6geno, dicen tener graves reOex.iones sobre si mismos cuando estn bajo
el efecto de la ayahuasca. Por ejemplo, les aparecen claramente definidos sus defectos en la fonua de acluar. origen de problemas en su vida social o personal, y suele
haber una voluntad !)..ra resolver tales confliclos de personalidad (al margen que tal
voluntad de cambio se vea concretada despus segn cada persona). de ah mi inters en aclarar constantemente que se trata de substancias con una funcin adaptgena. De vez en cuando. repito. se inspira profundamente, lo que produce un estado
momentneo de relajacin de la tensin interna. Durante breves instantes despus de
la inspiracin Ih'\rece que el efecto entegeno se disuelve, el individuo dirige su atencin a la realidad externa y regresa de nuevo al estado de atTobamiento interior. A partir de ello, pues. se puede hablar de una posible outoeducacin emocional asociada al
consumo replar de la ayahuasca.
As, el electo IlSiquico del entegeno consiste en una profunda modificacin y
ampliacin de la consciencia despierta. ya que no se pierde el contaclo con las cosas
del entorno, y agudiza y sensibiliza el aparato perceptual y los sentidos (visual. auditivo, tctil, propioceplivo y olfativo). Procede como catrtico emocional (y laxante!) en
el sentido de favorecer una accin adaptgena inespecifica que acwa por medio de la
imaginera mental cargada de emocionalidad, y que predispone al individuo para puntualizar sus problemas. buscar soluciones Y. segn afirma el mundo indgena amaznico, resolver enfermedades siempre que sean de origen traumtico o psicolgicu (no
vrico ni bacteriano).
Por otro lado. y ello es algo de gran importancia, en el consumo de ayahuasca tiene
un peso capital el proceso de aprendizaje. Sujetos no entrenados en realizar excursi()nes psquicas. ni con tina ni con dos veces de ingerir el entegeno difcilmente perciben
el potencial del efecto y menos sus posibilidades de uso. Es preciso un proceso de identificacin y decodificacin de las intensas vivencias durante el trance, lo que Richard
Noll Dam acertadamente el "cultivo de la imaginera mental" (NOu.. 1985: 443-461).
Ensayando olra fonna de descripcin ms grfica, diriamos que el efeclo psicolgico de la ayahuasca se puede comparar al proceso de enredarse una cuerclecita. En
la mente aparecen formas e imgenes claras y coloreadas, o bien se reviven emociones Que surgen de pronto desde las incgnitas profundidades del inconsciente.

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Elnografia y efectos de la ayahuasca

Allrasluz de la ayahuasca

N uestra mente procesa todo ello en fonna de ideas formalizadas en img~nes que
empiezan a enredarse sobre s mismas y a pensarse a .s. mismas, ~omo un. Juego ~e
palabras con fuerte carga emocional-por algunos perCibido como pen::mmlentos Cl~
culares". Los pensamientos que aparecen son bucles, luego bucles de bucles,. r~moh
nos de imgenes de remolinos de imgenes. Una buel~a metfo~a para des:nblrlo es
la del juego infantil que consiste en tensar una cuerdeclta o un hilo entre los d.cdos de
ambas manos y empezar a darle vueltas en sentido contrario cada mano. El lulo se va
enredando sobre s mismo y acaba por fonnar bucles, y hasta nudos, que. en el fondo
no son ms que la propia cuerda enredada sobre s misma: La experie~cla e~ de que
siempre se recordar la experiencia en s (colores, emocIOnes resurglCnle,s.,.) y de
que al mismo tiempo se sabe que aquello que se vive siempre se h~ba conOCIdo. Todo
lo que sucede en la mente, repito, es un bucle que forma remolm.os de bucles, y ?I
mismo tiempo se vive la certeza de que eso no est tan solo sucedlen,do en ,la ~ropla
mente sino que es un reflejo de toda dinmica universal. Los conoCIdos dIbUJOS de
Leona~do da Vinci sobre el movimiento del agua seran una fonna con'ecla de expresar la estructura dinmica que intento describir, aunque muy simple porque estn faltos de la gran carga emocional que determina la experiencia con enteg~nos. Una
frase bastante tpica que suele orse entre los novicios que han tomado la prunera ~ez
el embriagante es: "ah! si yo pudiera decir todo lo que siento ..,", y cuando se les pIde
que lo formulen, que exprescnlo que han sentido, no, suelen e?contrar palab~as, pero
cada gesto y expresin est harto cargado de contemdo emoclon~1 y,semnllco recurrente: es significativo porque se realiza en aque! estado, no por SI mIsmo.
Al principio del aprendizaje y de cada experiencia entegena suele haber una. etapa
de cierta confusin y desorden mental hasta que, inadvettidamente, los pensamIentos
se van enroscando para formar finalmente un hilo desconocido que lleva a lugares
inesperados de la propia mente, A veces en lugar de espacios llenos de img,e,nes aparecen dolorosos vados, en los cuales tienen lugar oscuros procesos de creaClon y contra los que es muy dificil luchar.
,
.,
Reflexionando sobre el proceso dinmICO del pensarmento baJO los efectos de la
ayahuasca, cabe recordar que prcticamente todos los,chamanes s?b~e los ~u~ se ha
escrito (independientemente de su patrn cultural), aSl como los mlstlcos cnsbanos o
los anacoretas hindes, describen sus experiencias mJstico-visionarias ha?lando de
una escalera que asciende en espiral, de una cuerda, una liana que une el CIelo con la
tierra y con otras formas metafricas similares (ELIADE, 1982; NARBY, 1995)., El
mism~ trmino ayahuasca, en quichua significa "liana de los muertos" en el se.nlido
de permitir el acceso al espacio conceptual y sagrado en el cual el mundo qUlchu~
sita los espritus y almas de los muertos. Hace ya tres dcadas que M. Hamer sugIri tmidamente que tal estructura procesual experimentable bajo el efecto de e~te
entegeno tiene una cierta similitud con la est,ru~tura ,fonnal del ADN (HARNER.
1980:1-10), y efectivamente esta sera la forma plasttca mas adecuada para expresar ~I
dinmica cognitiva, Si aceptamos que una finalidad del ser humano en la TIe~a pud~e
ra ser la de la Naturaleza hecha autoconsciencia (yen un cierto sentido estncto y bl?,"
lgico as es) se podra tambin pensar que en ~as pr~ft~didades de nue.stra propIa
mente debera aparecer una imaginera que reflejara plasttcamente la propia estructu-

40

ra bsica de la Naturaleza. En este sentido, es arriesgada pero en absoluto descabellada la hiptesis de que la imaginera generada por el entegeno que nos ocupa, que
bsicamente son formas reptiloides que suelen aparecer por pares o en grupos numerosos, tenga alguna relacin con la estructura formal del ADN.
Finalmenle, cabe citar los resultados de diversas investigaciones independientes
que han puesto de manifiesto el mayor dominio y creatividad lingstica (y por inferencia, intelectiva) de los chamanes en relacin a sus congneres (ELIADE, 1976); a
ello me pennito aadir la funcin de potencial adiestrador emocional que tiene la
ayahuasca; y tambin cabra recordar la correlacin directa entre el dominio de la
esfera emocional y el coeficiente intelectual, 10 que esta llevando actualmente a diver.
sos investigadores norteamericanos a hablar del Coeficiente Emocional como indicador de la inteligencia de un individuu.
El efecto final de la mixtura se puede describir como un sosegado arrobamiento al
tnnino de la excursin. Al da siguiente del consumo se entra cn una fase inusualmente despierta y receptiva que permite al sujeto estar muy atelltG al mundo objetivo
ya sus emociones y sentimientos cotidianos: su origen, direccin, intensidad, etc.

He
En plena efervescencia de la experimentacin perceptual y cognitiva por medio de
simulaciones informatizadas, y del uso y aplicaciones ya cotidianas de la realidad virtual, de nuevo aparece con fuerza la duda filosfica sobre la fiabilidad de la percepcin
humana sobre el mundo exterior e interior. En realidad, las ilusiones y los lmites de
la propia percepcin ofrecen la clave del funcionamiento del cerebro y de la mente.
Cuando se experimenta con ayahuasca aparece uno de los grandes dilemas racionales del ser humano: fiarse o no de su percepcin. En diversos trabajos modernos y
otros clsicos dirigidos a estudiar el funcionamiento de nuestro aparato perceptual, se
ha puesto de relieve cmo la maquinaria cerebral, a veces, en un instante debe decidir entre dos opciones: la que llega ntidamente por los ojos y la que el mismo cere.
bro evoca acudiendo a los archivos nenronales donde ha fijado ulla imagen o recuer.do anterior de aquello mismo que le llega, El tpico ejemplo es ef"de los espejos deformadores de la imagen de quien en ellos se refleja. En este caso, la estupefaccin dura
solo un instante porque todos conocemos los contornos de nuestro cuerpo y sabemos
que no es fUI y como aparece en el espejo cncavo o convexo: el cerebro juega con las
percepciones y nos divertimos con el10 porque la contradiccin entre lo que ven los
ojos y la imagen registrada es tan grave que en un instante se destruye la paradoja; el
cerebro "ve" la trampa y puede identificar su origen (sobre los juegos y engaos de
la percepcin ver el interesante artculo de: TOBEA, 1996:59).
. Ahora bien, la mente no siempre lo tiene tan fcil porque d mundo proporciona
~Istorsiones y ambigedades muchsimo ms complejas que una sala de espejos mentirosos: uno de los campos donde este juego de las percepciones toma un rumbo totalmente alternativo es el de los estados modificados de la consciencia. Ah no pueden
darse estos juegos de ambigedades simples porque se trata de percepciones en principio endgenas, y si bien el cerebro se aproxima a la realidad extema usando pautas

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AltraslllZ el" la uyahuus<:a

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de funcionamiento preestablecidas por el hbito y la cultura, que van mucho ms all
de la especializacin y del rango de sensibilidades de los distintos canales sensoriales, probablemente no sucede 10 mismo con las vivencias emocionales ni con las percepciones espontneas de carcter hipnaggico o hipnopompo aunque, obviamente,
no por ello son menos "reales", Para moverse por este espacio alternativo es necesario disponer de registros simblicos especficos de carcter emocional y abielto: justamente la necesidad que vienen a satisfacer los sistemas de creencias y de smbolos
religiosos, De aqu que el consumo de entegenos tradicionalmente se d slo en
marcos altamente ritualizados y cargados de sacralidad, donde los smbolos reciben
un trato muy especial ya que de ellos depende la lucidez o la locura subsiguiente.
De todas fonnas, con ello no explicamos las leyes generales que ordenan las percepciones exgenas y endgenas experimentabies bajos el efecto de entegenos. Al
cerebro le gusta escuchar, ver, oler y recibir puts, pero nunca los recibe desde una
ingenua tabula rasa. A la mente le encanta sumergirse en el flujo masivo de estmulos provenientes de los sentidos y decodificarlos, pero siempre pone en marcha filtros
y reconstrucciones altamente peculiares y aculturadas. Con ello, llegamos al punto
clave de esta exposicin: qu forma adquieren los procesos cognitivos propios de los
estados modificados de consciencia? Sin duda alguna aparece un dialogismo interior
proyectado universalmente en las grandes categoras culturales dialogantes y complementarias: el bien/el mal, las dos serpientes enroscadas de todo sistema simblico esotrico, la vida/la muerte, lo efmero/lo perenne. Para tomar una ilustracin
etnogrfica relacionada con la ayahuasca podramos hablar de los dualismos esenciales en la doctrina de los daimistas: sol/luna, padre/madre; Dios/Nuestra Seora;
hombre/mujer; cip o jagube (Banisteriopsis caaPO/folha o rahilla o cachrolla
(Psychotria viridis).
Quisiera tratar de responder aqu mismo al importante interrogante planteado en
las lneas anteriores, pero de momento todava no es posible. Hay que llenar las arcas
con ms material descriptivo y fenomenolgico, por lo que la pregunta se deja aqu
abierta para ser recogida de nuevo y contestada en el Cap. 5.

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CAPTULO J

ONIROMANCIA Y SENTIDO DE lOS SUEOS

ENTRE LOS SHUAR

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-Porque no puede haber nqtla mejor que vivir

una vida libre, modesta 1 simple en una sociedad igualitaria.
Me cosi cierlo tiempo recOnOcer que esto nO es ms
que un bello sueo; que la libertad es ms importante
que la igualdad; que d "Ie"t() de rilalizar ta igualdad
pO>le en peligro la liberlad, y que, si se pierde la libertad,
ni siquiera habr igualdad entre los "O libres.-

Bsqueda sin trmino).

(Karl R. POJller.

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El contexto del discernimiento

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La importancia dada a los sueos es central en la sociedad tra<licional shuar. Lo es

Folos: 1) ChiriquisiP; 2) Pampm (am~os w~ algunos de 1".< componentes vegelales que se mezclan para ela!xmJT la ayahuasca); 3) moment" en la ebullicin de ms de cinco horas que precisa la preparaci6n de la
ayahua.sca. A la izquierda de esta foto se pueden observar Jos pedazos de liana que SO" extrados del recipienle
a medida que el nivel del agua va bajando,

tanto como la imaginera mental generada por el consumo de ayahuasca o de

Brugmansia, los dos psictropos ms potentes que conocen los shuar. La infom1acin
revelada que dicen obtener los miembros de esta etn ia a partir de la decodificacin del
c?Iltenido onrico es usada para tomar decisiones, para tratar de prefigurar el proventr, para saber de los familiares lejanos o, literalmente, para situarse en el mundo. No
se puede comprender casi nada de su sistema mdico tradicional, ni de sus relaciones
sociales intimas, de su estrategia de toma de decisiones. de la racionalidad subyacenFe en ::;us fOnTIas culturales, ni de su cosmovisin sino se entiende la importancia que
tiene la interpretacin de los sueos y de las visiones inducidas por entegenos.

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Oniromancia y sentido de los suellos entre los shuar

Al tra$luz de la ayahuasca

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se rompe un brazo o una pierna, el abuelo o el padre le dir: MaIgo te falta, hay que
endurecer el hueso, algo te falta... tomars maikiwlW. As, ante cualquier anomalia se
consume ayahuasca o Brugmansia para tener visiones. ya Que segn los shuar cuando sucede algn accidente es porque alguien "est buscando mgicamente al accidentado, Yen este caso hay que provocar visiones a la vctima por medio de entegenos para Que se saNe de la influencia del agresor. Es tambin asi como actuaban Jos
ancianos. hasta hace escasas dcadas, para reproducir sus valores culturales con una
cm Yexplcita funcin adaptgena: por medio de la activacin del inconsciente individual articulndolo en la red de representaciones mitolgicas colectivas. Actualmente, se
ha perdido esta prctica en la mayoria de poblados indgenas fronterizos aunque sigue
vigente en los del interior.
Al igual que los occidentales, los shuar suean (recuerdan los suel10s) de vez en
cuando, y distinguen c1aramcnte entrc los sucios con carga simblica a los que respetan, tratan de comprender y recuerdan a menudo durante aos. y los sueos vulgares que no tiencn ningn contcnido importante y que olvidan rpidamente.
Por otro lado, entre los shuar existe la categora de los "grandes sueos" que prefiguran la vida del propio sujeto o de toda la colectividad si el soante posee suficiente vigor para ello; pueden tenerse una o dos veces en la vida con suerte, siempre Que
ya se est en uso de razn y, su impulso para ordenar la realidad dura para el resto de
la vida.

Hasta lal punto es capital la importancia de la produccin onirica Que las personas
Que no suenan son consideradas por los shuar casi como pobres diablos, gente sin
suerte, gente carente del privilegio de soar con lo cual estn perdidos en la vida, han
de acudir a otros para saber cmo han de vivir, Qu les suceder, qu decisiones han
de tomar: ~es un pobre. no suea, no tiene saber... ~. en palabras de un informante. No
obstante, nadie se compadece de ellos porque muchas veces, para sonar, hay que
haber realizado algn sacrificio, algn trabajo especialmente duro, y las personas que
no han sufrido es porque son perezosas: OO tienen esta suerte, porque a nadie gusla
sur.;r, pero hacerlo pone fuerte. te da suerte, te da valor. Hay que sufrir para soar".
Tradicionalmente, si los nios se COml)()rtan de (orma molesta para los adultos. se
pelean, no quieren comer, o entre la familia hay problemas y tensiones, los shuar suelen decir: ~a este algo le falta y 10 que le falta. para losshuar, csjustamente producir
su propia ima1}ineria mental, tener sueos. Entonces el anciano del grupo familiar
suele pregun"tar retricamente: "cmo hay que provocarle para que no le falte nadar.
L1 respuesta es conocida de todos: darle a beber jugo de uchi maikiw (se trata de la
potente planta visionaria Brugmansia), literalmente ~la brugmansia de los nios", o la
pcima entegena de ayahuasca; generalmente se da a beber jugo fresco de
Brugmansia. Si los chicos no Quieren ingerir oralmente los 4 a 6 cm. cbicos de jugo
de Brugmansia, los hacen recostar y los adultos se 10 introducen en forma de enema
por el ano. Bajo los intensos efeclos visionarios de esta planl.3. entegena, los nios o
adolescentes shuar quedan recostados durante dos o Lres das en estado de aparente
inconsciencia, tiempo durante el cual por su mente pasan escenas calegorizadas como
de carcter orurico, cargadas de emotividad. que actan de catalizador emocional, y
ello es suficiente, segn este pueblo. para Que el nio descubra cul es su lugar en el
mundo y cmo debe comportarse en consecuencia Este mismo uso oneirgeno de las
plantas entegenas est extendido por otros muchos grupos tnicos amaznicos y del
resto del mundo.
Otro sistema para generar imaginera onrica consiste en hacer pasar hambre al
muchacho o muchacha. Sea cual fuere el sistema escogido, la finalidad es la misma:
que los adolescentes o los nios que muestran conductas asociales o enfennizas ten
gan sueos para curarse por medio de las indicaciones reveladas y de las realidades
cognitivas que se prefiguran por este camino propio del imaginario personal.
En este sentido, es imllOrlante detenerse un instante en la idea central de todo
shuar: la bsqueda del "estar completo", de la completud (si puede as decirse). indicador de plenitud vital y de nonnalidad. Todo ser debe ser y ~tar completo de acuerdo a una teleologa no estipulada; de lo cual se puede inferir que conciben un orden
ontolgico implcito, nunca formulado pero siempre presente en su sistema de valer
res, hacia el cual hay Que tender. Y si a alguien le falta alguna cosa, debe completarse
por medio de la produccin onrica o de la imaginetia mental: ah! es donde reside,
para los shuar, la clave desde donde se reconstruye la realidad. Preciosa cosmovisin.
Los sueos naturales y las visiones inducidas por el consumo de psictropos -yen
lengua shuar no hay ninguna distincin lingstica ni conceptual entre ambos tipos de
imagineria- dan todo lo que necesita un ser humano para vivir con plenitud: el buen
gusto (para ellos importante), la salud, el crecer bien... Si algn chico est jugando y

Entre los shuar, se da la ntima costumbre de reunirse todo el grupo familiar que
habita lajta (choza o cabaa) alrededor del fuego domstico cada madrugada. Suelen
despertarse antes del amanecer, alrededor de las cuatro o las cinco de la madrugada,
an antes. Entretanto se espera a Que aparezcan las primeras luces diurnas para iniciar las tareas matutinas (baarse en el ro cercano, salir de cacera los hombres, ir a
recoger frutos o races las mujeres). el grupo familiar pasa entre una y dos horas alrededor del fuego que han avivado las mujeres, en actitudes ntimas de recogimiento y
de tranquilo desperezamiento. Los shuar se despiertan lentamente. como la naturaleza misma, y tardan mucho rato para ponerse en accin. Este es el tiempo ms tranquilo y suave de todo el da. Los hombres adultos juguetean con los nios pequei'los,
las mujeres avientan el fuego y preparan algo de comida, y los ancianos aprovechan
estas horas matutinas para instruir a los jvenes sobre los diversos quehaceres de la
vida en la selva, sobre sus mitos. sobre quines son sus enemigos, sobre que hay que
trabajar para no sufrir hambre ni fro ...
En este lapso es cuando ms apacibles y vulnerables estn los grupos familiares, y
de aqu Que los ataques de los enemigos siempre soHan darse e~ estas horas del amanecer (y suelen darse aun en los centros de ms al interior de la selva).
Tambin es en este tiempo de tierna inlimidad -raramente se invita a los visitantes a participar de estas escenas- cuando los miembros del grupo familiar que
recuerdan los sueos nocturnos los cuentan al resto, siempre que no sean muy impor-

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1a

Al trasluz de la ayahua:s<:a

Oniromancia y sentido de los sueos enrre los shuar

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tantes y no haya forneos delante. Si el sueno proviene de un adolescente o de un joven
y es de fcil comprensin de aCllerdo a los criterios analticos de los shuar, es la propia
esposa o madre quien realiza la interpretacin y anima al soante a tomar una u otra
decisin respecto del asunto sobre el que haya versado el sueo o sueos.
Excepcionalmente, se trata de lo que los $huar llaman "grandes suenas" o "$uenos
importantes", cuyo contenido es concebido como detenninante no tan solo en referer;
cia a la existencia del propio interesado, repito, SillO tambin para el resto de la colecllvidad, y entonces se consulta en privado el sentido del episodio onrico y sus potenciales consecuencias al anciano de la familia, si cabe.
Hasta t.1.l punto es importante para la sociedad shuar tradicional el contenido de los
sueiios en relacin al trajn de la vida cotidiana, que los ancianos son especialmente protegidos por sus descendientes para que nadie los pueda daiar con el fin de dejar al
gnlpo familiar sin el necesitado analista onrico y guia viU11. Hay familias que tienen un
varn anciano o una abuela, y ellos son los que interpretan. Si queda un anciano siempre es el abuelo quien interpreta, y si queda un anciano y una anciana comparten juntos la interpretacin de los sueios que les son consultados. Entre los shuar, como entre
la mayora de sociedades indgenas, se considera (y no sin razn) que quien llega a la
vejez es que realmente se merece llegar a la vejez, no le es dado a cualquiera tal laurel;
yen este sentido son habituales frases del cmiz siguiente: "...si Fulano vive siendo tan
anciano es porque algo ha sucedido con l, tiene su poder <kkaram>, no es por nada
que est viviendo tanto tiempo, debe haber tenido un buen sueo <.kannnajai>...", Y
esto les otorga el prestigio suficiente para interpretar sueos de los dems (a pesar de
ello, naturalmente, tambin hay diferencias personales en cuanto al nivel de conocimientos y de carisma que despierta cada aneJano en particular). Los viejos son como el
libro que almacena todo el saber de la vida pasada y por ello constituyen una especie de
patrimonio familiar; de ah que los extraos que vienen a solicitar del anciano que les
interprete algn sueo, previamente deban pedir permiso a la familia.
Asi, si alguien ha tenido un sueo cuyo mensaje no sabe entender pero lo cree
importante (o necesita de un consejo importante), y 110 hay un anciano en su familia
consangunea, usualmente se dirigir al andana o andana del centro donde habite que
tenga ms prestigio como conocedor del tema; a veces incluso se andarn muchas
horas para consultar algn sueo con un anciano considerado especialmente sabio o
versado en el anlisis del sentido onrico. No obstante, repito, antes de poder hablar con
el anciano, el sujeto deber pedir permiso al gmpo familiar del viejo o vieja: se dirigir
al hombre adulto que ejerce de cabe7.a de familia (los ancianos shuar siempre viven con
alguno de los hijos) y se lo pedir formalmente: "quiero que me pemlitas tener un
encuentro con tus mayores"; o bien: "primo Tankmashi, quiero que me permitas
hablar con tu pap". La familia del anciano se rene y decide si el solicit.1.nte de la consult.1. es fiable o tal vez esconde algn inters perjudicial para ellos (situacin nada
extratia). Si albergan alguna sospecha sobre el demandante no le permitirn hablar con
el anciano; en caso contrario, le facilitan la consulta que siempre se realiza en presencia de uno o ms miembros de la familia a la que pertenece el viejo, adultos y pequeos.
Estas consultas sobre el sentido de los sueos sirven tambin para que los dems individuos del grupo familiar vayan aprendiendo a decodificar los sueos por s mismos.

9. ".D;;utem" es una forma prtftiada del tennino griego dEutEros, que viene a signilicar "segun(lo". "secUll'
dano ! ,:n este caso se refiere a la capa,ddad de aprender sobre el propio sistema de apr<:'*dizaje. Para una
expoSICIn ms amplia d", este concepto, basico en toda leolia ciberntica. ver BATESN t993.

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47

Para comprender el papel cultural de los sueos entre los shuar y su relacin con
los entegenos, es preciso todava aclarar algo caracterstico y bsico de la cosmovisin de esta nacin amaznica. Para los pueblos jibaroanos en general -aunque no
solo entre ellos-- se podra decir Que el futuro es una hoja de papel en blanco, al contrario de lo que suele defenderse en algunos crculos de estudiosos occidentales
defensores del determinismo obcecado como cosmovisin propia de los pueblos no
occidentales. No existe un determinismo conceptual ni cognitivo apriorstico Que cierre la posibilidad de uno u otro porvenir para los indgenas: en cierta forma es incluso
al contrario, aunque a menudo el comportamiento parezca obedecer a dictmenes
deterministas en extremo. De entrada, los shuar conciben el futuro como de carcter
bierto, indeciso y plstico. En este sentido, las visiones y/o revelaciones que genera
el consumo de ayahuasca, de Brugmansia o la propia imaginera onrica es concebido
como prefiguraciones activas del futuro individual o grupal, aunque no en la forma
habitual con que ello se suele entender en Occidente (donde, simplificando, el destino se concibe popularmente como predeterminado por los astros. Ja voluntad divina o
las tendencias estadsticas prospeclivas pesadas, y todo inters oracnlar para un occidental consistira en "averiguar" lo Que el destino le tiene aproximadamente reservado va astrologa, va oraciones y splicas o va amllisis estadstico' elJo no obstante
no implica que en crculos occidentales ms cultivados se trabaj~ redl y cotidiana:
mente con la idea de la construccin permanente de la propia vida).
Para un shuar, lo Que ha SOllado "visto" bajo los efectos de la substancia eotegena le suceder justamente porque lo ha visto, no porque est destinado previa e ineludiblemente a encontrarse con ello en su camino biogn\.fico. As, si lItl hombre shuar
ha tenido visiones de un final sangriento respecto de alguna de sus correras guerreras, evitar realizarla o bien consumir de nuevo ayahuasca para tratar de tener una
nueva visin favorable para el, Que anule el hado que se haba creado con la primera
imaginera tenida. En este sentido, pues, que alguien tenga "buenos sueJ1os" sobre
otros congneres es algo muy apreciado y deseado, ya que la persona que ha soado
benficamente sobre otra le ha labrado un futuro deseable.
Si se quiere, podra afirmarse que los shuar son "deterministas autocondicionados": desde sus niveles cognitivos de deuteroaprendizaje [9] son capaces de reformular su sistema de pensamiento cotidiano, y al igual que ellos la mayora de naciones,
et~ias y pueblos amaznicos y probablemente de grupos primitivos en general.
C,uando, por ejemplo, los que habitan en zonas fronterizas visitan un mdico occiden!<jI suelen justificar su enfermedad con un: "tengo esto <la dolencia> porque so tal
cosa... por lo que so me est pasando esto". Y en sentido contrario, cuando a un
shuar le sucede algo sorpresivo agradable o desagradable, se pregunta: "que soara
yo ~ara,haberme encontrado con esto?" (una visita inesperada, una buena cacera Oun
aCCidente). Del mensaje onrico hacen resolucin, de tal manera que ineludiblemente
creen que lo que suean se va a cumplir, y si atendernos globaln"ente las propuestas

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de la ayahuasca

Oniromancia y sentido de los sueos ~n're 10$ ahilar

de la neurotecnologia. ello tendria una importante dimensin de factibilidad. Su sistema de toma de decisiones gira alrededor de ello: ~lo que t sueas, mijo <hijo mo>,
en algn momento eso se tiene que cumplir", afirman repetidamente los informantes
en nuestras entrevisl..'ls. y a continuaci6n suelen contar diversos relatos biogrficos
usados a modo de prueba irrefutable: "porque eso sucede a todos, en todito el mundo
pasa igual. No ha de haber diferencias de razas en esto", en Que los suenos configu_
ren el futuro.
Pr otro lado, se concibe los contenidos oIricos individuales cuya fuerza se supone que afecta a loda la colectividad por medio de las claras conexiones con su mundo
mitolgico, como si soar con elementos mitolgicos se tral..1ra de la manifestacin y
objetivacin de un cierto poder que tiene el soante, y es respetado por ello. Es decir,
la validez de los Grandes Sueos radica justamente en su conformidad con la mitologa aceptada colectivamente. aunque tambin se aceptan variaciones y modificaciones
individuales respecto de la mitologa. Se trata de lo que en tenninologa analtica es
denominado sueiios d~ cotttenido arquetpico, que hacen referencia a una simbologa
dimimica de alcance comn para toda la sociedad que los usa o ha usado a lo largo de
su historia biolgica y cultural. A pesar de la veracidad otorgada a sus mitos, los shuar
aceptan las rcinterpretaciones inclividuales y pasan largas horas discutiendo sobre
ello, lo cual iml)lica elaborar por medio del intelecto las imgenes surgidas del inconsciente que constituyen el material base para su sistema mitolgico, y a la vez: resulta
patente la dinamicidad de tales milos ya que estan en permanente revisin y readecuacin. Ms adelante expongo un magnifico ejemplo etnogrfico reciente de un Gran
Sueo a partir de los episodios oniricos tenidos por C. Pichaml , uno de los ancianos
mas respetados por los shuar de Sevilla don Bosco y alrededores.
Visto todo 10 anterior referido al contexto, y para hablar ya de la cultura onirica en
relacin a los procesos cognitivos, es imprescindible un comentario de carcter elnolingi.iistico y para ello necesito explicar con cierto dctalle algunas de las categorias
lexicolgicas ms importantes usadas por los shuar para referirse a los sueos (JI.

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10. Par.! 10$ shuar tienen ~l mismo sentido y pe!lO biogrfK;o los eptsodios onrico!l aparecidos durante el.
sueno natun! que las vi~llelI obtenidas por medio del consumo de ayahuasca. Es exactamente lo mismo.
Diriamos que el sujeto lo vive corno mensajes llegados de la miSm:l zona- o del mismo espacio cognitivo
mgico (holistico o espirituaO por ello se interpretan igual, porque: ... el estado de ayahUUC3. o mo;li_
(8rugrnarui.:l) o tabaco es como mnselluir ~J poder que brinda la planla hacia uno mismo. las plantas lienen su poder natural que pueden transmitirlo. Entonces es como ponerse a disposicin de ellas para tener
un sufrimiento, porquc cuando tomas ayahuasc8 o tabaco no es que sea una cosita buena que tu vas a ponerte contento, sino que casi es un martirio. Tmate la ayahUltSl;a y tnl vez le desesperaras. con moikw lo
mismo. te desesperars. Entonces te encuentras, tal vez, \a misericordia. te encuentras el regalo que te dan.
por el sufrimiento. Y a Vl..'Ces tal vez alguien lIodr rt.-cibir un regalo despus de tanto haber sufrido. Porque
los suefios de pap <un anciano muy respeL'\do que ha tenido lo que I~ shuar denominan {...)"grandes SU(.L
dos",. tenidns en estado as; normal, C'!I porque pap sufri mucho, tal v~z a la edad de loo diez. doce aos
oomenz a suhir la mu~lt~ de SIl pap que lo haban asesinado. Entonces suma yoomcnz a tnbajar en esa
edad que ~ra CO$a de sufrimientos. Yo digo uL. lal vez en sus interio~ l decia: 'bueno. ponenne a esta
edad a \nIbajar como adulto qu mal hice yo. nol" Par3 sus adentros y l consigui el poder de sus maya.
res. fragmento extraido de b ~ntrevisa con Galo Pichama. en agosto de 1996.
8.

48

u
Terminologa shuar referida a la interpretacin de los suenos
y tipologa del analista
"El dilYS urca tst. fiua "ocetsiblt.
MtI$ltI mlrmci6" crece ju"lo a /(JJ (Jtligros."

U.w. Goethe, ]i'auua, parte 11).

Kitkaram: "fuerza", "valor" <para vencer algo de lo que obtener alguna cosa o
beneficio>. El concepto de "fuerte" equivale a "valeroso" y no se usa en sentido fisico
sino bajo una acepcin global. Se considera "fuerte alguien que sea capaz de realizar
cualquier cosa (deseable o nefasta) con una eficacia por encima de la media habitual.
Por ejemplo, es fuerte alguien capaz de tener una descendencia especialmente numerosa, sana e influyente; o es considerado fuerte y valeroso el hombre que ha merecido el respeto de sus congneres por sus hazaas guerreras. Tambin hay un matiz de
"fuerte", en el sentido de "persona con una especial sabidura para vivir". As mismo,
hay la acepcin de kkaram como energa o fuerza en abSlrncto, aunque experimentable de fonna directa I>or cualquier sujeto. Se evoca, por ejemplo, cuando alguien est
bajo los efectos de la ayahu3sca y parece que 'la a sucumbir a la fuerza desestructu.
radora de la pcima entegena, el chamn que dirige la sesin o sus compaeros lo
pueden animar dicindole suavemente o con fuerza: kkaram. kkaram, kkaram!
("firmeza, fuel'za, cntereza!"). Por ello, es probable que una traduccin libre pero
semnticamente cercana a kkaram, sea una mezcla de: eficaz, sabio (gracias a haber
tenido un buen sueo), persona con pujanza, energla personal, mpetu, prestancia,
carisma. valor, entereza y firmeza (desl)Qjando estos dos ultimos conceptos del sentido moral positivo que tienen- en nuestros idiomas: entre los shuar alguien Imede ser
finne y entero en su mal actuar). KJwrom es un trmino muy importante para comprender el mundo de valores sociales y pragmticos de los shuar. Yo creo Que otra
buena traduccin a nuestros modos conceptuales es la de "energa" o "fuerza psquica". (A pesar del uso que hago de estas categorias lingisticas --energa, fuerza psquica- indudablemente deberian refonnularse con un mayor rigor del que hoy tienen. Una parte de la moderna y etrea pseudociencia psicologista llamada Nueva Era
usa el tmlino "energia psquica" y sinnimos con una gr.lIl diversidad de contenidos
yen una diversidad amplia de contextos, pero en ningn caso, hasta donde yo s, se
ha molestado alguien en definirlo rigurosamente, lo que lo convierte en un trmino
desaconsejable para la labor cientifica. Se trata de hacer entrar muchos hechos en este
lecho de Procusto, pero todava me parece que los hechos exj)1icativos que invocan
estos escritos de la Nueva Era se parecen al "principio dormitivo" propuesto por los
instruidos doctores de Moliere para explicar los efectos fisiolgicos del opio. En contraste, por ejemplo, cuando la lisica o la mecinica usan el tnnino "energia" saben
exactamente a que se esln refiriendo).
8

49

 Al trasluz de la a,yahuasca

Oniromancia y sentido de los sueos entre

Io~

shuar

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kannnajai: "so bien <sobre mi mismo>", "soy fuerte por <haber tenido> un
buen sueo, Un individuo puede tener un buen sueo sobre s mismo o sobre otra persona. Se considera afortunado aquel que ha tenido un buen sueo sobre s mismo, y en
este sentido kaMrmaja; tiene un matiz causal. Alguien puede decir a otra persona: "tieues una gran suerte porque nunca te han herido en tus peleas~ o Meres afortunado de
tener tanlOs hijos que te respetan y euidan y la respuesta puede (o suele) ser. /ronTmaja;! (Mporque tuve un buen sueo <sobre ello>!"). Se usa coloquialmente cuando
acontece lo soado, cuando se est viviendo la realidad fisica soada anterionnente.
kanarmai: "so bien <sobre OlfO>M, en el sentido de haber tenido un sueo que
ayudar a otro. o a otros, a vivir mejor. ser fuerte, no pasar penalidades. etc. Esta
accin ele soar bien sobre otros, kanannai, es prerrogativa de las personas que inicialmente ya son kkaram, valerosos por ellas mismas por haber disfnltado de algn
o algunos buenos sueos. Generalmente se deriva el beneficio del "buen sueo sobre
otros" a b propia familia; por ejemplo. puede darse que un clan familiar sea globalmente afortunado. atribuirn la causn a que el abuelo tuvo un buen sueo, kanaTmai,
que se cumpli en los nietos.
kara: "sueo", en forma substantivnda. No tiene unn claro matiz de valor positivo
(buen sueo), ni negativo (mal sueo), pero suele utilizarse para referirse n los buenos sueos.
kuil (o kuit kaTmbrajOl): este trmino se aplica a cualquier cosa que aparezca en
el sueo y que, para el sistema de decodificacin simblica shuar, indique una prxima abundancia y riqueza. Por ejemplo, coinciden los shuar y la Ilsicologa analtica
que soar con excrementos es anuncio de enriquecimiento psquico: los excrementos
son kMit. En psicologa analtica existe un acuerdo sobre el sentido simblico que vendra a tener el hecho de que el propio sujeto suee que est defecando o con sus propias excrementos: riqueza (de carcter espiritual o incluso material). La causa de tal
interprel.1cin est relacionada con que, durante nuestra infancia. pasamos por la fase
de evolucin psicolgica denominada "etapa anal". durante la cual el nio/a reconoce
sus excrementos como aquello que el mismo produce y lo vive'como riqueza creativa
y material. se muestra interesado en reconocer y jugar con las deposiciones que acaba
de producir, etc.; parece que esb imagen queda fijada en nuestro inconsciente de
fomla que reaparece en los sueos del adulto con el contenido simblico comentado.
En el mismo sentido, segn diversas tradiciones populares europeas. sonar con
excrementos significa la prxima llegada de riqueL1 material, pisar deposiciones suele
entenderse como anuncio de "siete alias de buena suerte etc. Los excrementos que
aparecen en sueos son un ejemplo de kuit tambin para los shuar, indican unn pr6-xima llegada de comida abundante, fruta, de algn amigo con regalos. Tambin el
arroz en los sueos es kuit para los shuar. A pesar de ello, cabe decir que (obviamente) no hay una nOlwativa rgida sobre las smbolos onricos hui!, sino que cada cual
los interpreta siguiendo contenidos nccptados por el colectivo y la tradicin, pero a
menudo tnmbin con una buena dosis de su propia cosecha personal.
Mesk: Msueo malo~. en el sentido de que ~I contenido onrico est indicando
(prefigurando) algn prximo evento nefasto.
M

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Meskar. Mmal sueo <dirigido a otro>".

l\leskram: ~soar". en forma verbal.
Meskranam tsumarmaj: "en el sueo me cur expresin de canicter causal,
en el sentido de alguien que estaba enfermo y que despus de tener un episodio on
rico cuyo contenido le indica un pronta sanacin, se cura. Entonces explica lo sucedido con esta frase.
Mesmak: "<esto es> lo que yo sueno de malo".
Mesmalona: "soar mal <sobre uno misma>M.
Mesmakjai: ~he soado mal <sobre mi mismo>".
Wikmiakma o mianua: "gran sueo <que alguien te ha proporcionado>". Los
grandes sueos solo SOIl dados por los ancestros o por la fuerza de la selva a las personas con poder, en el sentido comentado de kkaTam. Y en sentido contrario, el
hecho de tener un miarma est indicando que la persona tiene poder. Los grandes
sueos se refieren y prefiguran avatares que afectan la vida colectiva. y son escuchados atentamente y usados por todo el grupo corno pautas especficas para tomar determinaciones. Ms adelante describo detalladamente el ejemplo etnogrfico de un Gran
Sueo tenido en vsperas del conJ1icto blico ecuatoriano-pcruano (acontecido entre
finnles del ao 1994 y primer trimestre del 1995) y cmo la aceptacin del contenido
de este episodio soado por un gran hombre, un anciano. por parte de los soldados
shuar que servian en el ejercito ecuatoriano, les llev a adol>tar una actitud lanL1da a
lo largo del conflicto, hecho que indudablemente innuy en el resultado final de la
contienda en territorio selvtico, ya que los shuar militarizados constituan el grueso
de la soldadesca de choque ecuatoriana. pas que -segtin parece-- sali menos
depauperado de esta guerra nunca declarada oficialmente.
M

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Entre 10S"shuar. los sueos casi siempre tienen una duracin corta, segn afinnan,
y se considera un mal augurio tener demasiados sueos en una misma noche, especialmente si se trata de pesadillas. As. si alguien tiene varios episodios onricos a lo
largo de una misma noche. y en especial si se trata del anciano del grupo familiar, se
levanta y grita: chuk, chuk, chJtk, chllk meskTambajaj! ("SO mal!), o tambin puede
gritar: "[levntense, levntense! [el sueo est mal, algo va a suceder aqu! Ievntense!~. Por este motivo, entre los shuar se recomienda donnir poco tiempo, ya que en
caso contrario pueden soar mal. Suelen retirarse a dormir alrededor de las nueve o
diez de la noche y se levantan antes del amanecer, tradicionalmente entre las dos o
tres de la madrugada ("tanto donnirl pueden soar mal. pues Ievantense!", y los
ancianos hacen levantar a todos). Si el viejo o vieja tiene alguna pesadilla tambin los
hace levant.ar antes a todos y aprovechn las horas de oscuridad para enculturar al resto
de la familia, hablando del sueo pero sin referirse directamente a l. Por ejemplo,
puede arengar diciendo: "jvenes, deben ser trabajadores, cuandq se casen no deben
maltratar a las mujeres, no deben ir a ver la mujer de otro. sean buenos cazadores y
valientes ,cmo se han de dejar humillar... ?". y entonces inicia una larga leccin ya
relacionada directamente con el sueo qu~ ha tenido. Para los shuar, cada sueo conlleva siempre unalecdn prctica, y al final de la leccin vespertina. el anciano a veces
hace vomitar con infusin de ayahuasca y de guayusa <l/ex guayuso> a todo el grupo

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Oniromancia y sentido de los sueilos entre los shuar

Al trasluz de la ayahua5Ca

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familiar (es una fffilula para limpiarse de enfermedades y malas influencias magi-

cas), y para acabar les ordena que todos se vayan a baar al ro. Una vez levantados,
los shuar ya no duennen en todo el da, y si el hombre se tumba a dormir es acusado

de vago y ocioso, y la mujer 10 mismo (aunque lentamente, hoy se van abandonando

a una cierta indolencia y no es extrafio hallar shuar del limite selvtico que duermen
ocho horas, incluso ms, y que sestean durante el da).
Por otro lado, nunca suele haber discusin sobre quien entiende mejor el sentido

de un sueI1o. Para los shuar un sueno nunc;a se pone sobre la mesa para $ef discutido. El sueo es el sueo: si est bien no hay que hablar ms de l, y si es un mal sueo

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el anciano suele decir (como mucho, y si el soante le discute): "estte atento a 10 que
puede venir! este sueo no est tan bueno~, y ah acaba la discusin. Es decir, que se
exige una confianza total en el men.saje decodificado por el an.ciano, lo mismo que en
los valores culturales y mitolgicos que son objeto de la transmisin oral; no obstante, tambin es cierto que existe un muy amplio margen de interpretacin que cada
individuo aprovecha para buscar el sentido personal a sus sueos. Cuando hablan de
ellos, cada uno espera a que le "resuene" [tI) en su interior el sentido otorgado al
sueo segn los planteamientos globales, si no es asi busca su propia interpretacin y
espera acontecimientos.
As entre los shuar cada adulto se decodifica y entiende sus propios sueos.
Gener~lmen.te, repito, son. las person.as mayores quienes durante las conversaciones
sobre los sueos van transmitiendo oralmente los conocimientos referidos a ello a los
jvenes. La secuencia siempre suele ser que un anciano, a partir de un hecho que le
ha sucedido en la vida diaria comienza a narrar sus sueos, describe el sentido de los
s~bolos onricos que aparecen en ellos, y acaba con un: "y esto sucede porque yo lo
so asi", y los jvenes aprenden la leccin.. A menudo, esta escena se da en los largos ratos de intimidad al amanecer, pero tambin puede darse en cualquier otro
momento del da, no hay un escenario especifico para ello. Es as como la interpreta
cin de los sueos la va haciendo cada uno para s mismo a medida que crece y apren
de de sus mayores.
la comprensin de los sueos es fruto de la experiencia de cada vida individual,
inicialmente codificada segn el contenido mitolgico de la cultura shuar, pero cada
individuo es bastante libre de reelaborar el contenido de sus elementos onricos. Por
ello, si alguien se pregunta actualmente qu queda de la mitologa tradicional shuar
como gua para la vida, como cosmologa que orienta sus vidas de forma emprica,
puede que se responda que queda muy poco, pero no es exactamente certo. Un an
lisis detallado de la vida de los shuar pone de manifiesto que su paradigma cultural,
su esquema conceptual, sigue vivo de forma eurstica por medio de los sueos. Es
11. Por "resonar" me refiero a q<le el S<ljeto est atento a las emociones que le despierta la interpretacin
de sus sueios realizada por el anciano o la madre. Si 10 dicho por el intrprete no le despierta ninguna reac
cin especial (ganas de llorar. rubor. temblores. estupefaccin. la sensacin eureka. intima alegria) se
entiende como ue no tiene reiacirl'con su mundo individual. En la praxis de diversas escuelas psicotcrapulicas occidentales se dirige la atencin exactamente a 10 mismo: la reaccin emocional que produce en
el paciente la accin del terapeuta.

Para los shuar hay sueos que no tienen ningn contenido vlido. Por ejemplo, un
sueo que no dice nada es verse dando un paseo por aqu o por all, haciendo cualquier cosa sin importancia... a eso no se lo considera un buen ni mal sueo. En sentido contrario, para el mundo cultural shuar un sueo muy significativo debe tener
como caracteristica principal que el sujeto oiga voces que le narren aconteceres o
experiencias de carcter individual: en un momento dado, al dormirse, aparece
alguien dentro del episodio onricq y .J:!.abla dirigindose al sujeto: "yo soy esto yaquello... " o ''yo viv asi y as, y tuve este poder y estas chozas ", "yo fui de esta manera
triste y dbil pero supe reponerme y llegu a esto y aquello ". Se considera un buen

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decir, la memoria oral transmitida en la intimidad familiar al analizar o decodificar los

sueos interpreta una experiencia viva y privada refirindola a la memoria del grupo,
conservando con ello las huellas mitolgicas del Mundo Shuar y readaptndolas en un
da a da a los cambos culturales grupales e individuales a que se ven sometidos (esta
misma tesis es la que defiende tambin Carla Severi en una magnfica obra publicada
recientemente: SEVERI, 1996). Con ello, se puede afinnar Que entre los shuar el ana
lisis de los sueos tiene un marcado carcter de estrategia adaptativa en lo personal
y eulo colectivo a la vez, que entronca con su cosmovisin tradicional; por este medio
hallan pautas y razones explicativas a sus patrones de comportamiento y orientacin
en la toma de decisiones, a la vez acordes con sus tradiciones mitolgicas y con su
cambiante realidad contextual vivida de forma privada.
Generalmente, el individuo que tiene un bucn sueo (kannnajai: "so bien
sobre m mismo") no lo relata. Entre los shuar se cree que narrar de forma inmediata un sueno hace que se desvanezca la fuerza de dicho sueno y se mantiene en reser
va. Con ello, y no se puede obviar, se est haciendo un ejercicio de voluntad y de
retencin que les ayudar en su praxis cotidiana donde el hieratismo es necesario
para mantener en secreto las propias intenciones. La enculturacin shuar est basada
fundamentalmente en la retencin y el riguroso autocontrol frente a los dems, es as!
que, por ejemplo, defecar pastoso y fcilmente se considera prximo la enfermedad
(hay que sacar excrementos duros y hacerlo poco), o hablar de cosas personales es
signo de debilidad. Si un joven illicia la narracin de UIl sueo que se refiere a algo
estrictamente personal de su porvenir, el anciano presente le suele gritar enojado fra
ses del estilo: "ya basta, no cuentes ms! Tu sabrs lo que has soado, tu sabrs lo
que es el futuro para ti, para tus hijos y para tus nietos Ya basta!~. Creen que si se anti
cipa explicando lo que ha soado puede dafiar su propio porvenir (aunque por otro
lado, tambin es cierto que asi nunca se hierra en la interpretacin si uno la verbaliza
posteriormente al evento sobre el-Ctlal se dice haber soado algo). Cada uno va medio
t.1ndo y relacionando lo que le sucede en la vida con lo que ha soado; as, el sueo
es concebido como un anticiparse a lo que a uno le va a sucede~, justamente porque
el propio suci'io lo ha configurado y por ello hay que mantenerlo en silencio. En cierta fomla, pues, la rigurosa retencin de las propias pulsiones forma parte esencial de
su sistema educativo, y sin duda se trata de una interesante forma de enculturar a los
adolescente en una disciplina vital, individualista y rigurosa, necesaria para la supervivencia de todo pueblo cazador.

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Al trasluz de la aya huasca

Oniromancia y sentido de los sue\os entre los shuar

sueo (karama), pues, cuando le hablan al propio sujeto aunque el ser hablante no
aparezca en la imaginera onrica. En la concepcin junguiana, y para enlazar con uno
de los referentes tericos slidos y ya tradicionales en Occidente, se describira este
fenmeno psquico diciendo Que uno de los personajes Que componen nuestra mente
inconsciente toma el protagonismo del acontecer onrico; y en psiquiatra clnica se
sabe Que el paciente eSQuizo Que oye voces es mucho ms complejo y largo de curar
que otro que slo tenga alucinaciones de carcter visual, lo cual suele atribuirse con
frecuencia a motivos orgnicos (intoxicaciones, hipoxia, consumo de frmacos). Se
podra pensar, y probablemente es as, Que los sonidos -la imaginera mental sonora- enrazan en niveles mucho ms profundos o arcaicos de nuestros procesos cognitivos, y Que sus erupciones por medio de los episodios onricos o visionarios tienen
un carcter ms deternlinante para la vida del sujeto y su comportamiento social.
Otro ejemplo etnogrfico, Alguien suea escuchar una voz que le anuncia: "mira
ve cunta gente hay ante ti! te das cuenta de lo Que ha pasado?", ya continuacin la
voz le habla, tal vez, de un hecho que sucedi anteriormente (aunque el propio sujeto
no lo haya visto): los shuar entienden que as se le est anunciando algo de su propio
porvellliJ. ,
Ello nos conduce suavemente a otra de las pautas genricas de la oniromancia indgena: a pesar de la aceptada polisemia del smbolo onrico, es norma de decodificacin
habitual entre los shuar interpretar en sentido contrario 10 que anuncia un episodio
onrico. Creo poder asegurar que se trata de una forma paralela a cmo lo hace la psicologa analtica occidental cuando se refiere a las compensaciones del inconsciente:
su expresin onrica a menudo es lo contrario a lo que el sujeto piensa en estado de
vigilia, y segn nuestro mapa de la realidad es as justamente para compensar un estado mental inflamado o un pensamiento consciente exagerado o equvoco segn la
"valoracin" de! inconsciente. Transcribo textualmente una ilustrativa conversacin al
respecto con Galo Picham", un informante shuar de aproximadamente 40 afias:

est haciendo algo contra l mismo, hay un enemigo dentro del mismo grupo familiar
que conjura el mal para e! sujeto. La frmula explicativa dada por las tradiciones shuar
toma como referente situaciones cotidianas: el perro es el fiel amigo del ser humano
Oos shuar tienen perros para ayudarse en las correras de caza y para que avisen COIl
sus ladridos de la cercana de alguien a la choza, vive en la misma casa que los seres
humanos, es alimentado por ellos) y, por tanto, se identifica la imagen canina con los
miembros de la familia, El propio informante responde con un caso concreto cuando
se le pregunta sobre el origen del sentido de tal interpretacin:
... <~ace tiemp(>~ h~bo Un ~rimen.m que un sobrino mat a su to. Cuando el to salla muy de maiana, dijo:
'mUJer, me voy a cUldar mIs vacas que estn all lejos'. y al levantarse dijo: 'mujer, tuve Ull mal sueo. Yo
no s que va a pasar conmige'; 'por qu?', dice la eS[JOsa, 'porque los perros mios que estn aqui. de un
momento a otro <en el sueno> me ataLaron y yo no supe que pas conmigo, me perd'. Se fue y esta misma
maalla apareci6 muerto. Se busc quin y se desCl1bri que los propios sobrinos 10 hablan matado. As se
entiendcn los suenos-.

En el segundo sueno descrito dentro del mismo relato, aunque el sujeto afirma no
entender el sentido directo de su mensaje, se acoge a la decodificacin general que le
ha facilitado la tradicin shuar: interpreta que alguien dentro del propio seno familiar

Existe una semejanza substancial con la interpretacin que muy probablemente

hara un analista occidental de un sueo semejante, El perro, dentro de un episodio
onr~co, se entiende como emblema universal de la fidelidad y de 10 familiar, con cuyo
sentido aparece muy frecuentemente, por ejemplo, bajo los pies de las figuras de las
damas esculpidas en los sepulcros medievales, Es el "hennano animal" que simboliza
en lo zoolgico la amistad y fraternidad humanos (BIEDERMANN, 1993:368; PEREZRlOJA, 1988: 346; CIRLOT, 1982:359).
Siguiendo este recorrido comparativo del contenido simblico de los sueos entre
la cultura shuar y la psicologa analtica occidental, hallamos otro paralelismo fundamental. Si un indgena amaznico suea con una casa o la ve despus de haber consumido un enlegeno, entiende que el mensaje del imaginario individual se referir al
hogar, en el sentido de tratarse de un mensaje sobre su propia vida. Si la choza o jea
aparece en buen esL-ldo dentro del contenido onrico, el shuar entender que el hogar
(el propo sujeto) est bien; si aparece vieja, significar que est deteriorndose la
{omIa de vivir de lIllO mismo y que algo debe ser cambiado. Si los sueos indican que
el sujeto se muda de cabaa, entender que algn da cambiar de lugar su jea, y con
ella su vida completa ya que para los shuar cambiar de ubicacin domstica implica
cambiar de territorios de caza, esperar a que crezcan nuevos huertos, establecer nuevos pactos y equilibrios sociales con los congneres ms cercanos, etc.
De fonna similar, en psicologa analitica se interpreta que el propio soador aparece simbolizado en la casa con la que suea: la imagen de la casa (sea la propia u
otra) es usada por el inconsciente para evocar al propio sujeto soanl.e, tanto fsica
como psquicamente y en sus diversos niveles (vanse los distintos diccionarios de
s.mbolos citados; tambin la obra de JUNC, 1984). Se sabe por acumulacin de matenal emprico que la imagen de la casa (choza, cabaa, rreo, masla, castillo, etc.) es
uno de los smbolos ms importantes del propio sujeto soante dentro de la simbolog!1 o~jrica'y, en el caso de los pueblos primitivos, es un elemento clave que aqui nos
permite observar la identificain literal con los elementos simblicos como clave de
su procesuamiento cognitivo. En este sentido, al final de una entrevista con uno de los

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...yo tengo sueos que mc winciden. A vec~s, me anticipo cuando va a haber un muerto; tcngo sueos
<en~ que VCQ una muchedumbre de gente reunida, de gente que est contenta, alegre, escucho rmisica, cantos. veo nores, l<Jdo es alegra, entonces me despierto y le digo a mi esposa: 'mujer, tuve este sueo, va a
haber llanto, va a haber muerte', porquc es lo contrario de lo que se suci\a. Esta ltima vez yo estaba hacien
do mis trabajos en mi propiedad <denomina 'propiedad' al territorio que tiene para explotar cinegticalllcnte
y para cultivar los huertos, y en el caso de este iJomlante adems es notarialmente suyo, pero en la inmen
sa generalidad de los casos se trata de un terreno asignado por la Federacin Indgena a cada grupo fami
liar.>, y particip en la fiesta de Sta. Rosa <Un centro slmar as llamado por los colono!;~. Yo soaba que habla
mucha alegria, fiesta, msica aunque nO saba de donde salfa la msica. Yo le dije a mi esposa: 'va a morir
una persona de Sta. rosa'. Volvimos y al dia siglriente nos dijeron que un sei'lor de Sta. Rosa haba muerto
<esto es un meskar, un anuncio de que algo malo va a suceder.>. Otra cosa es por ejemplo, que estoy cami
nando en el sueo, llego a un precipicio y me perd, no s que sucedi detras de mi. Otras veces. me encuen
tro tal vez paseando y me encuentro cOn un perrito mo que me ataca; y yo no supe que p'ls6 conmigo. Me
digo 'qu? me voy caminando y un perrito mio me atac, no supe qu pas', yo digo mesmakjai, no supe
que pas <pero he soado algo malo sobre m misll1o~".

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Onirom<lncia y sentido de los sueos entre los shuar

Al trasluz de la ayahuasc3

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informantes ancianos y al preguntarle sobre su idea del simbolismo de la choza, respondi limpiamente y dentro de su casa: "yo soy la casa! y como que yo soy la casa y
soy fuerte como esta casa donde vivo, no hay ningn viento que la vaya a tumbar. porque la casa es fuerte Ella es fuerte, yo soy fuertel", No tan solo se da un par~lehsmo
simblico entre la casa y el sujeto a rlivel de imgenes primordiales, pues, ~Jn? que
observamos la tan conocida identificacin mgica propia de los pueblos prumtIvos,
fenmeno psicolgico con importantes consecuencias culturales que ~ Lvy-Bruhl
denomin con la expresin "participacin mstica con la realidad" (LEVY-BRUHL,
1985). Se trata de la clsica observacin investigada por diversos autor~s qu~ consis
te en la proyeccin externa de las imgenes psquicas, has~ el punto de Identificar l~s
ideas primordiales u otras de carcter individual y subjetiVO generadas en el propIO
imaginario-del sujeto, con el mundo objetivo y exterior [12]. El resultado de :llo es ~ue
el sujeto que participa mlsticamente de la realidad sita y vivencia en un llllsmo nivel
de decodificacin el mundo exgeno y el endgeno ("la casa soy yo!", en lugar de <'la
casa es el slmbolo de m mismo" como apuntara lIna persona occidental). Nuestros
mapas cognitivos occidentales, suelen contener un grado m~s el~vado de abstraccin
(se podra aadir Que con todo 10 de bueno y malo que ello Implica),
,
Esta verificacin pone de nuevo sobre el tapete la ya vieja discusin antropolgIca
sobre si los mitemas Oas partes constituyentes de un mito) tienen sentido por si solos.
El estructuralismo neopositivista, en escritos de e, Lvi-Strauss, se ha maniIestado en
contra de la concepcin que aqu se est defendiendo. Segn la escuela francesa es un
error trabajar con smbolos, imgenes o motivos mitolgicos con la 6nalidad de descubrir su contenido semntico intrsenco. Aiios antes que C. Lvi-Strauss, F. de
Saussure ya haba puesto de relieve el carcter arbitrario que presentan los signos I~n
gsticos, y el famoso antroplogo francfono, por su parte, extendi est: mismo pn~
cipio a la mitologa, afirmando Que es la combinacin de diferentes Ullldades ,constituyentes (1os mitemas), y no las unidades por s mismas, lo que ge.tle~a el ~entldo del
mensaje. El pensamiento levistraussiano afinna que querer dar slglllficaclOnes concretas a imgenes de carcter arquetpico o primordial equivaldra a razonar como los
primitivos filsofos del lenguaje quienes, durante mucho tiempo, estuvier~n convencidos de Que los distintos sonidos con significadu que un ser humano em~u: ~oseen
una afinidad natural con el hecho o la cosa significada. Parafraseando a C. LvI-Strauss
sobre ello: "el inconsciente est siempre vado, es tan extrano a las imgenes como el
estmago lo es a los alimentos que 10 atraviesan. rgano de una funcin ~spe7ifica, se
limita a imponer leyes estructurales que agotan su realidad a elementos lIlartlculados

12. El primero que seal la existencia de "ideas primordiales" universalmente observables fue Ado~
Bastian. t'osteriomH~nte. dos ~ntroplogos clsicos, Hubert y M. M<luss, ~mbos de ta e><cuela d~ E,
Durkheim, trabajaron en este mismo sentido ddendlendQ la exis,lencia de verdaderas ",e~tcgor!as de lo lm~'
ginario". y llOsteriormente esta misma idea f\le retQmada. por c.~, jung y su e~,ucla qUlcn la ~formul baJO
la idea de "arquetp<.1s illconscientes" e "imgenes del mconSClente coleCllVO que no se dIfunden por la
mera tradicin cultural o pCll"'medio del lenguaje, sin que resurgen eSp<.1ntneamellte e~ todas las pocas,
y, en este sentido, puede parecer asombroso el grado de paralelismo que, com? se va VIendo, eXIste entre
la e!;CUela terica de anlisis psicolgico y las Ir<ldiciones de un pueblo amazmco como los shuar.

que tienen otros orgenes: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos"

(LEVI-sYRAUSS, 1958:224-225). En este sentido, el estructuralismo francs dira que
el imaginario humano que emerge del inconsciente no es ms que el resultado de ulla
especie de lxico individual en el que cada uno de nosotros va acumulando un "vocabulario individual", vocabulario que va llenando llna estructura cognitiva vacia, y que
slo adquiere un significado para nosotros mismos y para los dems en la medida en
que nuestra mente organiza este vocabulmio venido de fuera y con carcter arbitrario, de acuerdo a sus leyes estructurales, Este tipo de posturas tericas se enfrentan
a ulIlllaterial emprico, verificable y enumerable, de carcter biolgico iDnatista, y que
consiste en el mero hecho de hallar imgenes primordiales muy similares en diversas
culturas tan alejadas entre si corno la shuar y la occidental, y en Que el sentido atribuido a tales imgenes o mitemas sea tan asombrosamente equivalente en ambas.
Esto me lleva a pensar Que, si bien es cierto lo dicho por F. de Saussure sobre el lenguaje hablado, no lo es tanto cuando se da' el salto hacia los lenguajes mitopoyticos
que, adems, usualmente son expresados por medio de pictogramas e iconogramas y
no por medio de un discurso sintcticamente correcto, oral o escrito. Por otro lado, y
como ha puesto de relieve C. Severi en referencia al uso de la imagen iconogrfica en
el mundo cultural de los cuna: "es tan fundamental para la constitucin y la transmisin del saber chamnico como lo es la palabra" (SEVER!, 1996:231 y ss,); y si hablamos de saber chamnico estamos hablando de lleno del contenido de sus sueos, de
cmo entenderlos y de cmo transmitir la sabidura indgena que se obtiene de ellos.
Creo poder afirmar que ciertas imgenes onricas (las primordiales o arquetpicas)
y su representacin verbal tienen un muy elevado nivel de expresividad, en el sentido
de que tienen la posibilidad de formular un nmero muy elevado de predicados compartidos por un numero muy limitado de objetos, y tienen un tan alto nivel de expresividad justamente porque disfrutan de un contenido semntico propio o "natural" (::
uso este concepto a pesar del enorme peligro que conlleva dentro de un contexto
antropolgico), Por ello, la forma de expresin ms habitual de tales productos de
lluestra mente humana es en forma de pictogramas, poemas, y, por medio de lenguajes mitopoyticos que a menudo escapan a la posibilidad de un aillisis estructural, y
muy en especial porque tales lenguajes son dinmicos e incorporan a su lxico elementos nuevos. Se tratara tambin de reflexionar de nuevo sobre el tan controvertido tema del estudio de las tradiciones. Se sabe Que las tradiciones se inventan de
acuerdo a las necesidades sociales de cada momento -ver ms adelante, por ejemplo, los atributos de]urijn", personaje mtico de la Nacin Jbaro-, entonces, cuando
se habla de estudiar una tradicin cul se debe escoger: la que los informantes mentan como ideal, la que observa el desconcertado antroplogo conocedor de la historia
loca\' la que se transmite implcita y explcitamente de una generacin a otra... ?
Parece por lo menos obvio que, de tratarse de una estructurl vaca, nuestra mente
tiene una capacidad obsesionante de mimesis y de transformacin y tambin para
repetir elementos simblicos que, a pesar de su polisemia, reciben significados idnticos o sinnimos de forma universal, por ejemplo el echo de sonar con un habitculo
(entendido como el propio sonante), o con heces (imterpretado como abundacia), etc.
Sin querer alargar ms aqu esta discusin, lo que sin duda debe aceptarse es que al

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OnirQmancia y xntid<l de los suetIos entre los shuar

AllraSluz de: b al'ahuasca

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hablar del contenido de nuestra mente, es preciso distinguir entre procesos cognitivos
y estados mentales. Los procesos cognitivos (aprendizaje, memorizacin, paso de un
estado a olro, procesuamientos diversos, etc.) son los caminos que IlOS conducen de
un estado a otro (Ielargia, enteogenia, vigilia. reflexivo, ete.), y en tanlo que los procesos tienen una estructura probablemente similar, los diversos estados mentalesdisfrutan de contenidos y estructuras distintos. AsI, y para recoger la anterior metiora
levistraussiana, el estmago no es del todo extrano a los alimentos que 10 atraviesan.
Si no hubiera un serie de elemenlos previos y propios del estmago que se combinan
adecuadamente con los alimenlos ingeridos (desde la saliva hasta los distintos jugos
gstricos), los nutrientes 10 atravesaran sin que pudiramos aprovechar nada de
ellos. Resumiendo, nada impide que nuestro inconsciente estructure nuestras experiencias individuales endgenas y exgenas, y que adems, por s mismo, contenga
un repertorio simblico propio que le pennile manifestarse a un nivel renex.ivo.
Por otra parte, la bioqumica y la neurofamlacodinamia nos reservan todavia un
mundo por descubrir en referencia al tema de que estamos hablando. As por ejemplo, no se sabe exactamente cmo funcionan las trlplaminas -el complejo de frmacos psiCOlrpicos mejor estudiados!- dentro de nueslro complejo cerebro-menle:
modifican la consciencia por que inhiben la serotonina del cerebro, o por que imilan
la serotonina y aumentan su efeclo (IlaY datos para defender ambas hi>tesis)? cmo
se explica que el 80[...148 (2-bromo-LSD), el mas fuerte de los componentes de esta
familia, carezca de efectos psicotrpicos [lJ]? No disponemos, ni t.,n solo, del esqueleto de una teora bioqulmica de la memoria y mucho menos de la consciencia. Por
todo ello, pues, tan slo se puede hablar con certeza de un complejo dinmico mente
(funcin)/cerebro (rgano) que es la base desde dnde se genera nuestra forma de
adaptamos al mundo: la cultura. Nada impide, por el momento, pensar que incluso las
imgenes primordiales tengan una relacin estrecha con ciertos neurotransmisores,
al margen del contenido cultural que se otorgue a t.'l1es imgenes: es ms, probablemente hay bastante de ello. En mis investigaciones con ayahuasca se puso de relieve
que voluntarios occidenlales que nunca anles habian consumido este entegeno amaznico, ni haban ledo sobre sus efectos cromlicos, bajo el efecto de esta polenle
mixtura, y en un porcentaje significativo de ms de la mitad de la muestra, afinnaban
haber visto "como serpientes". ~cenefas de colores~, "lineas ondulantes~ y otras descripciones que no hay problema en equiparar con lo que afinnan los shuar: atrapado
por el efecto de la ayahuasca uno ve las culebras de muchos colores, que son "su propio poder" en concepcin indigena (para ms detalle, ver. FERICGU\. 1994), y no olvidemos que la imagen de la serpiente universalmente simboliza las propias pulsiones
humanas, a las que en unos pueblos se trat.1 de educar y orientar (es la idea de la
Kundalini hind), en tanto que en otros la intencin cultural pretende reprimir (el
caso de la Virgen cristiana aplastando la serpiente-diablo).

13. Comunicaci6n penanal de jonathan Ott.

III
Desde un punto de vista social, y en aparente contradiccin con todo 10 que acabo
de exponer pero que descifro ms adelante, los shuar lienen procesos de enculturaciIl distintos segn cada gnero, y ello se proyecta tambin en la p.1rticular significacin dada a los sueos segn sea el intrprete un hombre o una mujer; y en que un
mismo episodio onirico puede ser entendido con matices distintos segn si lo ha tenido un hombre o una mujer (y al margen de aspectos estrictamente biogrficos). No
obstante, se reconoce a algunas personas como especialmente aptas y experimentadas
para decodificar sueos de otros y en caso de necesidad se acude a ellas, sean hombres
o mujeres.
Por lo que he lxxtido observar, las mujeres shuar suelen dar un carcter ms afectivo y emocional al contenido de los sueos, en tanto que los hombres suelen orientar su
interpretacin en el sentido de la accin cotidiana, sea social o individual. Por ejemplo,
en una cierta situacin experimental narr por separado un mismo sueno a un hombre
anciano y a su hija, una mujer ya adulta y madre de familia. La interpretacin profunda
de.ambos -segUn los mapas interpretativos que pane a mi disposicin la psicologia
analtic.1- no vari excesivamente pero slla tendencia del contenido, y en especial el
consejo deducido de ello.
El contenido del sueo tal como lo descrih a ambos, en idntico contenido y orden
de los elementos, es el que sigue:
._ tsUly en un espacio abierto en mediQ de la selv:l. En este eIam MI' tI1QflJle5j:.mlas y CfI cada WliI de ellas
hay animales de distnw razas. viVQS y enoerradQ!o. Estan llle2C1ados pero tranquilos. Yo tI1lrO en la espesu.
fa Ysaco los animales que '10)' cuando. las}aulas sostienen sus ~ de barrotes ~ medio de una euer-.
lb atada a !lll alreded<lr, como un hatil\Q. Delante de cada jaula hay un buZn amaril\Q y la weniiI que manIiene ~ paredes unidas de cada. jaula e$t atada al buzn por UltO de los cabos. como si el iIOSItt de la CUef"da rulo.... el buzn, de modQ similar a romo ]QS barcos son alados a los amarres de loJ puertos_ Entonces sale
un len de la espesura y ron sus dienteS rompe las cuerdas que llO$tenian las paredes de las jaulas. eswcaen
y los anilllall'S encerrmlos se transfonllan en pernonas de oolor. Yo me quedo estupefa<..10 f3 que crea cazar
anil!\nlc~ pero veo que se trat.l de pcnKllUlli ncgrns. Todava aturdido, les pido diocu11)Us y ellas. medio enojadas, las aceplan y me illcrcpan a que nUllca ms las vuelva a confundir con animales de la se]""." (El sueilo
sigue. pero acabo aqul la lr.mocripdn).

A partir de este episodio, reproduzco literalmente una secuencia del comentario

interpretativo que realiz C. Picham1 por su interes intrinseco:
PiduJ...-: Tu k: pregunlas... lpar:ll qu~ be soado t$ll)?
Autor. Si.
. Pnr:l qu~ ooilarias esto...' todo esto fuiste caw: de meter eliJa jaula! nQ? A 1000 eslQ, l1090lros. lmesIra r:tUI dice que estos Lgrt!i y animales, cuando tu los coges es que atl1lpaste el alma de todo!! eslos. y los
metiste l>reoos. Y como 110 le hicieron nada. eSlO significa que ellos estn ya presos y aunque ellos piensan en
ha~rte algo ya lIQ pueden.
,
- Tal \'t2, pero los animales ahora eslrul librt!i porque al abrir el len las jaulas se vio que son penooas,
no animales.
Ud. ha querido hacer esto! pero entooces alguien los hiro salvar par; que ItO murieran tOOos. Alguien
ha vistQ que estabas e~ '! los ha salvado porque tu 00 puedes matar asl sin lnas lloO? pero tu espritu cas~ al de ellas. PoI" eso has!lOilado as. Me imagino que tu piensas asi. pero III espirtu. tu lllialKJJ. esti guar
dando todo. l sabe quien le esti quelienOO hacer a!gQ, ~ conoce Cad. penlOna tiene su fv."',"* Por ~

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A1lr.1sJu~

Oniromancia y sentido de los sueilos entre 1M shuar

de la ayalm3sca

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plo. Juank te dio "J. lo/I hecbiccr'O!llienen su defensa. ~ no::r.tO!ros, todos ~ dem!s. no sabemos cmo,
queremos hacer esto mismo pero... no hay cmo. Tu rrusrno. tu sueo 00 deja que te moleste esta gente.
Cuando lOmas ayahuasca es como lo Y6 '/ te deJkndes. En tu imaginacin, cuando tomas ayahullSCa, ya no
eres una persoll3., eres otn fonn, que te permite cooocer todo. Tu espiri~ te ~~ cuando duermes.
Aunque otro brujo quiera atacarte, tu wiDruIl te protege. Tu te asustas.. estas durmiendo ~ te 3SUSlaS mlenlrU que l <tu espiritu. el. jlClia.~ tnW;a. Muchos alamas ['.) me han ~l3do que mlefllns ~ du~.
miendo. los tsbltsak <fiechu mgicas OOll$idendas en bnto que poderes VIVOS mandados por otro hechicero panI herir o matar> se le clavan pero la derensa que tienen, dicen. agarn los ataques. corbfl a los !Jhrl
lllll que atacan. Enconcea ellos se despierUn asuslados pero salvos. E5Io debes haber!lOado tu, polllue ~
que tu tambin ests estudiando a IOdos. esto lo sabe todo el mundo aqui. &Itonc:es sucede que otros qIDeren saber cmo estS estudiando, por que quieres saber y te atacan.
_ l"icham' dllde aprendiste a entender los lUellos?
..'
"
. Mi papa me sabia contar, mi mamilllO. Cuando yo Cr.l ChIQUIto, mI pap me explicaba yo he soad.o
p:l11l poder estar as1 como estoy hoy'. Cuando h.aela .tempe;stad. truenos. rehl.mp;lgos, ~e n~he Me haCIa
salir para ir a bU3CIr el po.der del sue/lo, del demon.o. Yo ,ba y nunca cm:ontraba, yo ,ba, ,~ en l:1 O!ICU'
ridad. Mi pap me de<;a 'si vas a crecer valiente has de ir, si has de crt:t:er oobarde no vas a Ir'.

A pesar de la simpleza de lo expuesto por este informante shuar, se verific,a que hay
una similitud substancial con la interpretacin analtica occidental. Los alllmales de
este episodio onrico descrito son interpretados por un hombre slllla~ como ene~ligos
l>ertenecientes a lo que llammiamos la dimensin mgica de la real~dad,. enemigos a
los que el soante occidental habia enjaulado pero que luego han sld~ liberados por
algn otro ser que les ayuda, y aunque el sujeto soante no sabe ~e qUIen se u:ata, su
esp[ritu, el wianch, s sabe quin es el posible enemigo y le despler,ta para e~tar los
aUtques fatales. Al margen del contenido fonnal que hace. referenCia exclUSiva a .su
cosmovisin en lo referente a la existencia de flechas mgicas proyectadas, que solo
son visibles durante los sueos o bajo el efecto de la ayahuasca, se puede observar que
los animales salvajes son tratados como enemigos, no como seres malis:aos..
.,
Si ahora dirigimos nuestra atencin hacia la multiplicidad de C(lntentdos snnbhcos endgenos Que burbujean en nuestro imaginario bajo la figura de anmal~ salvajes [lGI. observaremos Que en trminos generales se podrian entende: como SI se tratara de energa psiquica indiferenciada, aun no racionalizada ni sometida a la voluntad
consciente del propio sujeto (como aparecen representados en el clebre cuadro de
Fsli). Para los defensores de la psicologa analtica, pues, los animales representan la
parte de la psique no enteramente humana en el sentido de lo instintivo, lo no controlado por la accin voluble y consciente.

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14. Mi interlocutnr se est rdiriclll.l0 acu a P. Juank, un wishi" o ch3mn shu3r con el que el autor estuvo
tmbajando durante aos anteriores, y a cuieu debe cl hallerle introducido en algunos. d.e .lo~ secretos que
forman pane del mundo chamnico de los shuar. en su simbolismo y en sus llr~csos In'Clticos. Pa;a ms
detalle sobre el proceso iniciiltico y la relacin del autor cOn 1', ]uank, ver FEn1CG1A 1994, l.s ;ibams,

caadQ"s de sueos.
1~, !..os Alamas SOllllna rama tnica de 10l; quechuas que habitan en la ceja de Sl:lva. muy cercanos alterno
torio shuar.
16. En el prestigioso diccionario de !llmbolos de J:E. CirIot se dedican

~flCo p:!g1nu a enumerar l~ simbo-

loga gen6ica de los animales, al margen de las entradas por cada allUllal especllleo: a la mayona de los
dems oonc:eptos no se les dedica mh de quince o veinte 1inea'S.

60

Teniendo presente que para la mayoria de pueblos con culturas no influenciadas

por el cristianismo no existe una moral dualista Que lo juzgue todo en base a bien o
mal, los animaJes, como impulsos del inconsciente. son magnificados y entendidos
como proyecciones constituidas en realidades externas. No obstante, hay abundante
material emprico psicoanalitico que permite afirmar Que el hecho de soar con animales es una representacin que eJabora el propio inconsciente del soante para
expresar algo de su naturaleza emocional o pasional (y ello, simplificando muchisimo
tal aflnnacin ya que los suenas donde aparecen animales tienen abundantes excepciones). Ampliando la informacin, cabe decir que cuando el autor tuvo este sueo se
hallaba en proceso de anlisis en un grupo de interpretacin oniri~. Ello le ayud a
reconocer, diferenciar y controlar mejor algunos imllulsos emocionales que fonnaban
parte de su fonna habitual de actuar en el mundo, y le sirvi tambin para verificar
ciertos procesos cognitivos que a la sazn se hallaba investigando (de aqu, que las
cuerdas de las jaulas estuviel'an amarradas a buzones, slmbolo de la comunicacin
intelectiva y de las noticias refrescantes; para ms informacin sobre este aspecto
especfico: FERlCGLA, 1989), Al final, el autor acab con tales pr.\.cticas analticas por
un asunto de orgullo (que, naturalmente, entonces no se lo pareci) y de ah que fuera
elle6n, smbolo de tal sentimiento, quien soltara las ligaduras y le pona de nuevo ante
el peligro de que su propio inconsciente (los "personajes negros" en que se transforman los animales) engullera nuevamente aquellos aspeclos psquicos que habla logrado reconocer y tal vez educar. Muy, muy sucintamente, esta seria la interpretacin
accidenta], que no se halla lejos de la que realiz el anciano Pichaml , con todas la traducciones culturales pertinentes para el caso.
Al hablar de "los poderes que te dio Juank", el infonnante se est refiriendo a las
herramientas de autocontrol que son las primeras que debe afilar todo adulto y, muy
en especial, todo novicio de chaman. El poder de los hechiceros de cualquier pueblo
animista es, en primer lugar, poder sobre s mismos: capacidad de autoexploracin,
autocontrol, prestancia y fria ecuanimidad en la valoracin del mundo exgeno y
endgeno, e incluso, aunque parezca un conb'asentido, poder en el sentido de lucidez
y frialdad en analizar las propias emociones a las que otorgan un sentido objetual de
renejo del mundo cxterior (y ello. al margen de cualquier atTa capacidad factual, anlisis que nos llevara demasiado lejos de nuestros objetivos aqu; ver entre otros: ELlA
DE. 1976 y 1982; SEVERl, 1996). Efectivamente, cual analista psicolgico que transfiere sus propios instrumenl.os de anlisis convertidos en medios de auto-observacin,
el chamn P. Juank haba Lr<lnsmitido al autor "poder", enlendido bajo la amplia acepcin de kkaram: valor, fuerza sobre uno mismo, mecanismos de autocontrol...
Por otro lado, Pichaml quita peso al acontecer de los animales en el episodio on(rico y se centra en dos aspectos para l importan les: la finalidad de haber tenido este
sueo ("te preguntas para qu he soado esto?") y la figura del l{liallch, espritu, que
no aparece en el sueo pero que para Pichaml es el verdadero conocedor de la finalidad del mensaje onlrico y de quin es el causante del mal. Si traducimos estos dos ele.
mentas de la interpretacin shuar observaremos que, tomando las herramientas propias de una ptica analitica, los mensajes simblicos del inconsciente tampoco aqui son
considerados absurdos o carentes de sentido sino que tienen una direccin finalista, no

61

Al trasluz de la ayahuasca

Onirom:mcia y lICntido de los sueos enlTe los shuar

(
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causal. Pichama 110 se interroga sobre el"por Que del sueo sino Que se pregunta el
"para Qu w , del mismo modo que lo haria un psiclogo analista. En ambos casos se
pone de relieve la orientacin adaptativa Que parecen tener los mensajes originados en
el inconsciente, o metunensajes respecto del sistema de pensamiento cotidiano. En
cierta forma, no tiene demasiado caso preguntar a un paciente neurtico por qu ha
tenido tal o cual sueo (sin duda porque tal o tales elementos simblicos han sido
lomados por el inconsciente para expresarse, pero de ello no se saca nada ms), en
cambio s tiene sentido preguntar la finalidad, para qu se suefia con tal cosa.
La parte inconsciente del ser humano probablemente deberia ser entendida como
una cocina donde se hallan almacenadas las supervivencias psquicas de los millones
de aos de evolucin del ser humano (la filognesis en su vertiente psquica) y los restos de la propia biografia individual (la ontogenesis), cocina donde se cuecen las estrategias adaptativas que mejor selVirn al sujeto para su supervivencia y evolucin, cocina desde donde se generan los valores culturales que han de pennitir actuar en esta
direccin y desde donde se avisa al sujeto de los peligros de prdida de contacto consigo mismo o con el entorno, ms las consecuencias que derivan de ello desde el punto
de vista tnmbin adaptativo. Creo que no es demasiado arriesgado elltender que el
{wiancii de los shuar equivale a una proyeccin externa del propio inconsciente individual. Para los shuar, el wianch es un personaje central en su panten milolgico, espede de diablo que tiene la imagen del propio individuo (animal, planta o persolla) pero
es incorpreo, seria como su espritu O parte inmaterial pero con detenninadn fonnal:
la imagen fisica del propio sujeto. As por ejemplo, los shuar tampoco suelen dejarse
fotografiar porque creen Que con carla retrato les es robada una parte de su wionch.
El iwianch sabe todo del sujeto, y cada ser vivo tiene uno. Si lo traducimos por aigo
equivalente a nuestro concepto de inconsciente, se comprender entonces que lo guaro
da todo y sabe quiitt te est queriendo hacer algo, ya que en ltimo tnnino los seres
que aparecen en los sueos de cualquiera son personajes componentes de su propia
complejidad psiquica inconsciente. Siempre soamos con nosotros mismos, y la psicologa analtica ha puesto de relieve la enonne importancia del fenmeno de la proyeccin: ha pennitido verificar que la proyeccin de los contenidos psquicos hacia el
mundo exgeno puede llegar incluso hasta la identificacin total del objeto con las fantasas del'propio sujeto (fenmeno observable en los pueblos animistas y en los nios).
Tambin es as comprensible la funcin prolectora del wianch ecualldo tomas
ayahuasca lo ves... aunque otro brujo quiera atacarte, lu wionch le protege"; remito al
lector especialmente a la teoria cognitiva ~~uesta en el Cap. 5): el incoTlocienle es
autoremunerativo y se autoregula en tanto puede. Realiza las com)Cnsrtcioncs pertinentes (regulaciones) de las frustraciones cotidianas, indica donde estan los peligros
en la evolucin del individuo, seala caminos de acceso y se autocompen5a. Es decir,
protege al propio sujelo de la destruccin que significarla un caudal sin tabiques de
energa o material inconsciente: la locura. De aqu tambin que el consumo de ente6genos, propio del 89% de los pueblos exticos y de muchas pequeas comunidades
occidentales, sea literalmente un jugar con la locura, lo cual justamente protege de caer
bajo ella.

Por otro lado, habiendo contado el mismo sueo anterior a una mujer, hija adulta
del anciano que hizo la interpretacin Que acabo de comentar, realiz el comentario
que sigue:

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"El sueo que Ud. tenia de los neen;os. era una cooscieocia l,ql"ll que no podia aguantar. letia una J1I cfue1"te pasin>. y el prado <que aparece en el sueo> es que iba a conseuir una buena mujer que: le iba 50{)01"W" todo. Y 105 animales que se \r.llI!!forman en penolllS negras. es su conseiencia.. <A> esa con!lciencia
negra la va a agarrar la mujer buena.. le va a quitar todos los II13les que tiene la consciencia, le va soportar
todo y va a cambiar su vida. Pero si no lo soporta Ud. y sigue 10 mismo como antes <abri> Iajaula y va a
dejar que se vaya <la mujer buena, la esposa> Y no la va a tener ahi, con Ud. Los animales en jaulas: Ud.
F/'jaul a alguien. El bosque es su esposa buena. el prado es el noo. La gente blanca enjaul a los negros,
les apluro. Es su esposa. quien lc captur a Ud., tal va pueda componerle, hacer-dc Ud. un hombre bueno,
le cambie y hacer que sea feliz. En caso contrario, le abre Ud. eso y ella se va. Se qucda sin prado y sin bosque""

No me alargar comentando esta segunda interpl'etacin femenina del mismo

sueo, pero aparecen similitudes consistentes con la anterior. En primer lugar, la
identificacin de los animales con las pulsiones incontrolables (la ira); en segundo
lugar los personajes negros como una parte oscura del propio soallle que le impide
acercarse a la mujer buena, ser transformado por ella y evolucionar hacia una situacin personal mejor: recogiendo lo que nos ofrece el anlisis psicolgico, la mujer
buena debe ser simblicamente entendida como el camino hacia el reconocimiento y
control de las propias pulsiones psicolgicas perjudiciales para el bienestar del sujeto, o si se quiere, como aquello Que representn parn los cristianos la Virgen pisando
la culebra para evitar que anime a pecar de nuevo a los humanos (en simbologfa analtica, la mujer tiene un triple y complejo nivel de interpretacin, pero genricamente
se decodifica como la puerta de acceso del hombre hacia su propio inconsciente y
anunda la necesidad de controlarlo).
En todo caso, ahora importa la diferencia interpretativa del sueo segUlI sea un
hombre o llna mujer qui~n lo decodifique. La mujer, a pesar de ser hija del anciano
informante. lo entiende de fonna aplicadamente distinta (no esencialmente diferente)
I)()rque ha recibido una socializacin distinta ("aprend de mi madre a entender los
sueos; mi padre paSaba el da fuera, por la selva") y, sin embargo y sin ser especialista en anlisis simblico de los elementos onricos, me atreveria a afinnar que slo
se trata de caras distintas de la misma y polismica moneda: tambin ella le otorga al
sueo el mismo sentido finalista, indicador de estrntegias vitales simlares, de pistas
po1ra la actuacin posterior en el ffilllldo cotidiano.

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Al trasluz de la

ayahllas~a

Oniromancia y \<entido de los sueos entre los shuar

IV

literalidad de los sueos y oposicin simblica

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Para los shuar resulta dificil saber cuando hay que entender el contenido de un
sueo literalmente. o cundo hay que interpretarlo al contrario. En el mbito del anlisis psicolgico se hablara de lo mismo. slo Que la tenninologia usarla probablemente seria: a veces hay que entender lo opuesto al aparente mensaje del inconsciente ya que nuestra mente usa de este mecanismo de oposicin -al soar aquello
contrario a 10 que el sujeto halla en el mundo externo cotidiano-- como fonna de
compensacin a la consciencia. No obstante, entender un sueo literahnente o en sentido opuesto no es una cuestin arbitraria: es del mismo acontecer de la vida colidiana de donde los shuar sacan las claves para interpretar algunos sueos que resultaron
confusos en su momento 00 mismo Que hacen los psicoanalistas). Por ello, a continuacin incluir la glosa de la interpretacin de algunos elementos simblicos tal y
como son decodificados en la cultura shuar, ponindolos en paralelo a como lo hana
nuestro anlisis psicolgico.
Algunos episodios onricos son interpretados directamente como avisos anticipados de algo que sucede o suceder en el mundo cotidiano. Por ejemplo, alguien puede
contar Que ha soado una voz que le deca: "cudate. mira lo que est haciendo tu
esposa, estte atento; slgale y vea lo Que hace~, y los shuar lo entienden COmO referencia literal a cosas concretas, fisicas (no digo "reales", porque se !rata de un conceplo en exceso resbaladizo y ms en un contexto como el presente). Una ilustracin
etnogrfica:
un to mo que vive aqul, la mujer le habia estado engaando y el com[)Of1all1iento en diferenle. y 8
cuenta que en un sueno una vOl:descooocida le dijo: 'mira a Ul esposa. <;uando se va a la cama cont~~ siempre lleva algo debajo de la axila. Min lte ~ engai\ando! no te das cuenla que te Cllglll'iar y mi tlO con
taba que $e despen y se preguntaba: 'para qu <el sueo> me dijo esto?'. Una cierta noche decidi irse a
la cama. desnudal">ll: y acostarse. Metido en la cama hada como que donnia. miraba a la espolIlI mIllO doro
mido. Ella se desvisti <;omo si mi tio dunniera, pero algo tenia debajo de la axila. en una bolsita lenla algo.
Ella mir y vio qll~ alllO se le asomaba a la mujer por debajo de las axilas. Se Ievanl y le dijo a la esposa:
'oye! qut! tienes deb;\io de la axila? veamos'. En el sueo alguien se lo dijo y l lo hizo. La mujer 110 quiso
ensearle la axila. cogi 10 que tena y 10 meti en la hoca pero no Iludo Intgl"!lClo y, cul SOrpt1.'$I. fue nI
ver que habia portado una foto del !lumbre con quien ... era un joven que habia salido fuera <de la selva:> y
!le babia hedlo una foto. Mi [io <;uenla que a la bravn le sac la foto y vio la folo que lenia \a espos:1 en un
bolsito de tela, y por e,.o hubo <;ntnen. Y eso lo supo porque en sueos alguien le dijo. Mi tlo vio eslo y por
eso su:ede, si no lo ves en sueos no sucede."
M

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Estos sueos de carcter premonitorio se interpretan por un igual tanto si los tiene
un hombre como una mujer. El comentario final es un claro ejemplo de la concepcin
abierta y prefigurativa de realidad fsica que tienen los sueos entre este pueblo.
La clave para saber cuando un sueo considerado premonitorio, repito, se refiere
al propio soante o a Ulla persona distinta, est en la situacin del protagonista dentro
del pasaje onirico. Para los shuar. cuando el mensaje se refiere a la vida del propio

64

soante nunca habla de l o de ella directamente; asl por ejemplo, una mujer que
suee que ve a alguien y en su imaginario aparece una voz que le dice: "mire esta
seora como est! [mire cmo la tratan sus hijos!", entender que aquello le va a suceder a ella misma, e inmediatamente se preguntar para qu ha soado con esto, con
qu finalidad, qu debe hacer en consecuencia.
Por otro lado, si la mujer (o el hombre) shuar suea con una voz que le hace obser"
var algo que le est sucediendo a ella misma, lo interpretar como indicativo de Que le
suceder a otra persona, pero nunca a s misma: si se ve enferma, enfermar Ob"a mujer.
Si el protagonista de lo soado es el propio sujeto pero ninguna voz le indica nada;
el shuar interprelar Que aquello le suceder a l mismo, en especial si se trata de viaje;; o movimiento: si suea que viaja por un ro lo interpreta como que tendr un viaje
largo; si est andando por un sendero, significa una cosa u otra segn las formas del
caminar (si es molesto, fatigoso, ligero...), y si durante el viaje halla algn tropiezo
pero lo resuelve es interpretado COntO que va a viajar pero Que tendr ciertos problemas y deber vencerlos: Mtengo Que viajar y algo va a haber en el camino, pero vaya
vencer"", se dir a si mismo caso de que en el sueo haya habido algo que rompi con
las sensaciones dificultosas Que aparecan duranle el caminar. Tambin la psicologa
analitica interpreta de fomla literal tal smbolo: caminar es la forma del inconsciente
de representar el "viaje~ de la propia vida del soante. con sus avatares, progresos,
dificultades, neurosis, etc.
Cuando un shuar suea que est volando, generalmente alirma Que es indicativo
de Que uno se encuentra bien de salud y en el hogar. Es un buen augurio, especial-mente porque a menudo el volar onrico aparece como resolucin de un conflicto tambin representado en el mbito de los sueos: "alguien me segua para matarme,
herimle tal vez.. pero yo... fuit! vol. Entonces conmigo no hay nada, esloy bien. Tal
vez alguien piensa mal de m. pero no pueden conmigo porque yo estoy bien con todo,
en m mismo, con los dems, en lodo estoy bien".
Si un shuar suea con mucha gente, con un pueblo grande, lo interpreta literalmente como Que en algn momento se hallar rodeado de tanta gente nueva y des-conocida, o que un descendiente suyo algn da habitar un centro urbano grande y
estar. en medio de un gento annimo (no olvidemos que los shuar habitan en pequeos grupos familiares diseminados por la selva, con lo cual la imagen de "mucha
gente" puede significar un pueblo de 100 habitantes). En este ejemplo, y simplifican"
do, I:..mbin existe un marcado paralelismo entre la interpretacin indgena y la que
han elaborado nuestros analistas occidentales, ya que un episodio onirico en el que
aparezca un gento desconocido suele ser interpretado como una representacin simblica de algn aspecto emergcnte y nuevo de la pcrsonalidad del analizando. El
shuar hablar de gente desconocida que aparece en su vida, y el occidental de "per"
sonajes" que emergen de su inconsciente hacia la luz ordenada del consciente. En
este caso, nuevamente se pone de relieve la importancia de las pr~yecciones psicolr
gicas como elemento clave para compl'ender la clsicamente llamada "participacin
mistica del primitivo con su entorno": las experiencias y cambios subjetivos son proyectados hacia el mundo exteror y.formalizados en base a lenguajes mitopoyticos
concretos (iconografa, salmos y dems) que permiten al indigena orientarse en sus

65

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Al

tra~luz

de la ayahuas;a

Oniroman"ia y sentido de los ~ue~O>l entre los ~huar

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procesuamientos cognitivos a partir de los sistemas simblicos que ha creado su cul

tura, y que le permiten concebir como una nica unidad de contenido el mundo endgeno e individual y el mundo externo (social y ecolgico). De ah la poca expresin
individual que muestran los shuar si los comparamos con los occidentales: si pregun:
lo a un shuar su opinin sobre cualquier cosa probablemente responder: ~nosotros
pensamos as sobre esto~, y si le insisto en su opinin personal. en la mayoria de los
casos lo sentir como un aprieto del cual le resulta dificil salir (i 7 1. Ms adelante describo y analizo un sueo donde se entretejen de forma clara elementos colectivos de
la mitologa shuar (mbito social) y factores personales del sujeto soante.
Otros ejemplos de contraste o compensacin en la interpretacin onrica en el
mundo shuar son. por ejemplo: si se suena con fiesta y alegra, con alguien de la fami
lia riendo y contento, cabe entender que pronto habr alguna muerte O algn motivo
de tristeza; si, en cambio, se suea con muerte, con alguien que est vivo pero a quien
se percibe muerto durante el sueo, cabe interpretar que estA feliz, hay motivo de alegria: tambiu en psicologa analtica se interpreta la aparicin onJrica de la muerte con
su sentido opuesto. el feliz nacimiento de una nueva situacin que suceder a la que
ha fenecido.
Para acabar con estas ilustraciones y sus significativos paralelismos con el cdigo
analtico occidental. Quiero tomar de ejemplo la serpiente. Si se acepta que todos los
smbolos son funciones o representaciones de 10 energtico, o de lo inconsciente en
trminos psicolgicos. elaborados por la capacidad creativa del imaginario humano (y
nuestra capacidad de creacin simblica es, sin duda alguna, el anna ms potente de
Que disponemos los humanos), la imagen de la serpiente es considerada por anlonomasia el smbolo de la energa vital del ser humano, de ah sus ambivalencias y multivalencias en todos los sistemas culturales. No realizar aqu una descripcin comparativa detallada del sentido otorgado a la imagen de la culebra en distintas culUlras
y momentos de la historia, ya Que no es ste el lugar adecuado, pero baste decir que
probablemente en el mundo no existe ulia sola tradicin religiosa, chamnica o simblica Que no otorgue un lugar destacadsimo a la imagen de la serpiente (en CIRLOT,
1982:407 y ss. hay una list'a de los principales autores de distintas tendencias que han
tratado este tema especifico). La escuela de psicologa analtica (no de psicoanlisis)
considera que la culebra, en sueos, constituye un smbolo arquet/pico de lo inconsciente Que se manifiesta de forma repentina e inesperada, y que es un slntoma de
angustia Que expresa una anormal activacin de la dimensin inconsciente, es decir,
17, bviam~nte. esta falta de individuacin tambin se repite en nue~lra~ 9OCiedade~. parece algo inllato en
el gnero humano entendido ~'Omo ma~a. En la inmensa mayoria de los caso~. cuando se pregunta por "su
opinin a uno de mis ~'Ongncres europeos. re~ponden\ en primera persona del ~illgular. yo creo que".
pero el1 realidad no ;er el resultadCl de una reflexIn individual sobre el tema interrClgado sinCl que se tratan\. dc la e~prcsin de prCC(lncepto~ vulgares difundidos por los medios de comunicacin de masas. Todos
los cSjJ<.-.:ialistas cn ciencia~ humanas ~abemo~ sobradamente que la "opinin pblica" se CI'C3 3 medida de
las nt-.:csidadcs del Estado. y que los e~tudios e~tad~tico~ de opinin no valcn mucho ms que un jucgo de
sobremesa donde se conocen casi todas las fichas del oponente, Para tener una opinin personal hay que
rellexiona(y la reflexllI siempre suele tener partes dolorosas porque cuestIona al propio penSo1nte, llar ello
la gente simplemente no piensa. La diferencia respecto de 100 shuar es que Io~ 1).~r.1metros culturale~ occi
dentales estimulan la expresin individual, en tanto que los pueblos amaznieoa incitan la expresin colec
tiva por ellCima de la iJldiYidus1.

una activacin de la fuente de fuerza vital que tanto puede tener un sentido positivo
como destructivo, pero siempre en grado extremo. A ello no se contrapone la idea mas
biologista de que tal efervescencia del imaginario se debe a movimientos fisiolgicos
de los neurotransmisores, lo cual sera la cara bioqumica de los sueos.
Por otro lado, para los shuar .lctuales, la envidia es una de las pulsiones psicolgicas ms destructoras, si no la que ms, origen de disputas familiares y grupales que
llegan al incendio de cabaas y al asesinato. Tradicionalmente, no exista la envidia
entre los indgenas de esta etnia, ni t3n solo hay una categoria Iin&istica para expresarla: para referirse a esta alteracin emocional usan la misma palabra castellana
"envidia~ (en sentido opuesto, s conocian los celos amorosos, aksmaml4). Hasta la
segunda dcada del siglo XX todos los shuar poseian 10 mismo (cabaa, cerbatana,
lelas tejidas en algodn para vestirse. huerta, etc.) y lo que cada uno tena era el producto directo de su esfuerzo cotidiano. Si alguien posea ms Que otro no era algo
envidiable, ya que cualquiera poda ponerse a su nivel con ser mas trabajador, mas
arrojado o ms sociable. No obstante, con la llegada de los misioneros cristianos primero, y de los organismos de cooperacin internacional posteriormente, se han ido
produciendo nuevas situaciones cotidianas en las Que de pronto alguien reciba algo
(ropa. un buen machete de acero. una escopeta, vacas, farmacos y, liltimamente.
algln proyecto dotado econmicamente, con una ONG o con algn gobierno cooperante) que le ayudaba a mejorar substancialmente la vida pero era inaccesible a los
dems, ya que muchos de estos bienes se consiguen como favores recibidos de los
occident::tles a cambio de una aceptacin de sus imposiciones culturales. Tambin se
pueden obtener ~Ias maravillas" de Occidente por medio de eventos accidentales.
como por ejemplo vivir cerca de los lmites de la selva y estar geogrficamente cerca
de los poblados de colonos de donde provienen tales objetos y bienes anhelados.
Estas desib'Ualdades. irresolubles por el camino tradicional de ser ms trabajador o
ms arrojado en las peleas. han ido fomentando un vivo, irrefrenable y destructivo sen
timiento de envidia entre los shuar. Probablemente esla sea la pulsin psicolgica o la
pasin mas fuerte que los mueve hoy (mas adelante se describe con detalle la actitud
con que son recibidos los obsequios, especialmente si provienen de un occidental: se
esconden inmediatamente, nunca se mencionan, ctc. Cap. 6.II). En esle sentido, si
algo definira desde un punlo de ViSl<1 de la antropologa psicolgica al pueblo shuar
aClual. es justamente su exacerbada. acudante y mordiente envidia, freno y motor a la
vez de muchas de sus pautas cle conducta. Se trata de una pulsin subjetiva histricamente nueva para este pueblo. de manera Que se puede afirmar que no han desarrollado mecanismos para combatirla o conlrolarla ni en el mbito individual de 10 psicolgico, ni en el mbito de las normas culturales que regulan la convivencia social.
Podra decirse que es el equivalente psicolgico a las nuevas epidemias vricas lleva
das por los occidentales en lo orgnico. De ah que la envidia se;a una fuerza de carcter endgeno aunque originada por elementos venidos de fuera de la propia cultura
shuar, terriblemente destntctiva. y muy importante entre los indgenas para explicar
diversas de sus formas de comportamiento social.
Expuestos estos antecedentes, se podr comprender mejor el sentido original y el
paralelismo entre la interpretacin que realizan los situar de [a serpiente como sm-

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AJ tn191uz de la ayahua,co

Oniromancia y 'leutido de los sue(ls entre los shuar

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holo onrico y la que realiza la psicologa analtica.

Soar con una culebra pequea para los shuar significa, en primer lugar. envidia:
Mhe soado con ella, alguien no me Quiere. alguien piensa mal de m..,"; "si ves que una
culebrita viene y te muerde, sabes que estn pensando mal de ti, te preguntas quin
estar pensando mal de m?"'. As mismo, los wishn o chamanes afim13n ver serpientes al tomar ayahuasca. pero en este caso las culebras representan sus poderes mgicos y su \Xlder personal (efectivamente, esta imagineria visual aparece a menudo al
consumir el entegeno, tanto a los chamanes shuar como entl"e los occidentales que
prueban la pcima arna2nica). Si se suea con culebras de gran tamao, como la anaconda, es interpretado como una representacin del propio poder personal, kkaTQm.
Esl.e galimatas ordenado de culebras onricas es traducible a nuestra tenninologia
occidental como una sublimaci6n plstica de la fuerza vital o psiquica, como la terrible
fuerza del inconsciente.
Las culebras simbolizan pues, para los shuar, y de fomla paralela, la ms destructiva de las pulsiones Oa envidia) y la ms apreciada de las fuerzas salvadoras o curativas
Oos poderes atribuidos a los brujos), Esta dualidad del simbolismo de las culebras aparecidas en suenos o bajo los efectos de la pcima visionaria, es exactamente equivalente a la ambivalencia que nuestros psicoanalistas atribuyen a la activaci6n del propio
inconsciente: puede ser altamente creativo si se maneja adecuadamente dndole un
lenguaje para ser expresado, o puede convertirse en una fuerza desintegradora del
propio sujeto, En el plano antropol6gico. se vislumbra una doble carga simblica equivalente, ya que la envidia ha sido generada entre los shuar por accin de los apachi, los
blancos: ellos representan el mal,la destruccin del mundo cultural shuar, de sus mitos
y de su cosmovisin; asi es como asumen tambin simblicamente la_acci6n destructiva de un inconsciente desbocado identificando la locura, la serpiente que muerde, con
los blancos. Por otro lado, la mism.'t imagen aumentada Oa anaconda u otra serpiente
de gran tamaiio) representa las fuerzas curativas. la energa del chamn y, en resumen,
la esencia vital del pueblo shuar en su lucha contra la prdida de identidad que supone
este desigual contacto intertnico (es decir, el aprovechamiento beneficioso de mismo
inconsciente y de su contenido energtico), Nuevamente, aparece con claridad cmo
la memoria oral y colecliva referida a la intelVretacin personal de los sueos, enmarca una experiencia viva e individual dentro de los valores del gru>o. Es as como cada
eXI>erienda l>ersonal real conserva las huellas mitolgicas de la cultura shuar y al
mismo tiempo las readapta constantemente a las lluevas situaciones. Ademas de ello
-la interpenetracin de la mitologa colectiva y de los sueos individuales-. se pone
tambin de relieve la tan discutida existencia de !>armetros psicolgicos universnles,
parmetros que vienen de UI1 "espacio liminar" en referencia a las estructuras, procesos y fonnas culturales que cada sociedad ha ido tejiendo a lo largo de su historia nica
e irrepetible: son los rnetamensajes sobre los mensajes que da la propia cultura. Nos
hallamos de nuevo ante el postulado que defiende la existencia de arquetipos coguitivos universales o ideas primordiales, de carcter dinmico, producto de la propia historia del ser humano que ha ido dejando imprentas indelebles, y de la propia plasticidad de las neuronas que reproduce fonnas y significados similares adaptados a las
variables culturales e hislricas de cada pueblo, no tan solo estructuras vacas.

En un sentido contrario, y como se ha comentado ms arriba, los shuar inlerpretan algunos sueos como anuncios literales de algo que eslil sucediendo, respecto de
lo cual no hay engao posible de acuerdo a su cosmovisi6n. Incluyo. para acabar, una
nueva iluslracin etnogrfica de decisiones concretas lomadas a partir de la infonnacin obtenida por decodificacin de material onrico:
'No es por hacerle quedar mal a mi espolIO -:presente durallle toda la entreViSla> que es Ull\oco. Yo le quie-

ro. le quiero demasiado. Le he elltregado mi amor t ..) Ese dia llegaron <SU$> hermanos y me dijo: 'mire
mijita, vaya a la casa y alicnda a mis hermanea'. Yo me fui creyendo que l iba a llegar ms tarde, pero no.
Bueno, fui a dormir u;mquiJa. Al rato, la mami de l me viene en el sueo, que nunca me habia sucedido,
y me dice: 'hija. \evintate ahora en este momento, coge a mijo <'coge 3- mi hijo', es decir el ooi'iado de la
informante>, vaya al pueblo y golpea la puerta de la casa de tu esposo' <d esposo de la informante tiene una.
habitacin en un pueblo de colonos. ademjs de la cabaJ\a en el limite selvtico que es su hogar familiar'>.
Yo me desperte ~ seguida y no sabia ni que hacer. Yo creia que algo le pas. se muri o algo le p;!l. Le
digo al hermano de mi esposo: 'mijo, levntate. vamos vamosr. 'Pero que pas3. cuada?' me pregunlti,
'nada. vamos alli a desayunar' -le dije, Y <cUando llegamos al pueblo> yo les digo <a los hermanos del
esposo que fueron mn eIla>: 'esperen un ratito aqul, yo vuy a ver a Cecilio'. Me subo en seguida al cuano
donde estaba mi esposo. Y cometo un grave error. le roIPeo la puerta Y no me ab~, nada. Abro (:On un
cuchillo por detris y lo hallo con una chiC3. lEso ha de ser, desgraciado! Aqui les mato a ambos! Pero me
serene y me C()fltr~ y me dije: 'todavia soy seon por q~ he de mezquinar a un joven? Mejor que quede
ISllO m'. Tuve Ull disgusto y ya me detuve ahi.
En la segunda noche. ella <la madre del esposo> me aparece otra vez en $llenos y me ma,: 'mija. no VlllI a
esbr bien con mi hijo. No vas a vivir bien. pues', me cogi el anillo <de casada.; esta informante shuar vive
cerca de los colonos y ha adoptado cierta simbotogia occidenlal matrimonial> y lo tir_ Yo le deca en suenos: 'no, el me ayuda; que soy una senora pobre que tiene hijos. No lo tire que l me ayuda..:. No por.
que ser.l.. pero otras veces me ha sucedido de forma parecida, su mami me da suenos. Y cuando !I <el esposo> me quiere reprochar, la mam.i\ se me apareo:e y me dice: 'mija. culdate; separate de l', me dice. Y yo en
suenOOl estoy peleando con l y ella me dice 'seprater. Me coge y me hace asi a un lado; despus <al des.
pertarme> yo digo riendo a mis hijos: 'estarin atentos. creo que voy a pelear con papa', y justo, viene ahi. O
a veces. cuando voy a tener una a\ell1a, voy a tener !!Uene, lo
y tengo que llorar bastante en el sudo, y
eso es mi felicidad, Cuando eso sueno entonces, al di:! !!iguiente. ahi viene Cecilio <el esposo> y sf esti alegre, me conversa, remo~, jugamO!l. Pero esto es porque en sueno tengn que ll<lr.lr_ Yo lloro. Por a\guna
cosa tengo que llorar. Y as! es sien,pre, llOr eso cuando sueo bien a mis pollos. que tengo bastantes pollos,
s que voy a eslar sin comida. Entonces yo le!! digo: 'mijos <hijos mos>. ya no V<lllIosa te"er comida. Vamos
a estar sin comida a, ja, ja... r. Y cuando voy a tener un poco de l'Dmida teflgo que sonar bast3nle arroz, y
yo les digo: 'mijos. ahora varTlO!l a tener comida, Yamos a lener dinero'. El arroz es abundancia. Abundancia
es cuando tu coges mlt.'f"da en !luellos o te haces la caca, O si en suenos C!ltoy piojosa, bien piojosa. ah; es
que tendr dinero. Alguna!! vtcL'S digo: 'ahi es que vaya tener un buen negocio', es porque voy a tener dinero. O si en suetios subo a Ulla ladera y me cai.Q:O otra vez abajo es porque no voy a superar. Yo ~ueo bastante." ["

se

se

En este largo ejemplo quedan ilustradas las tres leyes .principales que rigen la
interpretacin de los sueos entre los shuar (que de forma paralela, repito, aparecen
en la psicologa analticn occidental): a) literalidad del contenido; b) oposicin de significados, y c) la interpretacin simblica de los diversos elementos onricos.

t8. Comentario a parte: el esposo est presente durante t<>da la entrevista, y mielllras la informante cuenta

este suceso. l esposo repite varia!l ~s: "todo lo vi en sucflos ipero a la habitacin vino de verdad!".

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69

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Onirol11~"eja

Al trasluz de la ayahua:><:a

y senlido de Jos soenos entre los sho~r

ataca
malea, dpero
al wawe'k"
cheomucho
'1 a pesar
("de ello . no asesinan
'
ra 111 a menos que no se sos,.
. e: en re aClOtl a eventos desgraciados que afectan re etidame
colectivIdad.
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P crea unnt,;
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'I'b '
,SI bien el hechicero perverso es tem',do ,a' 1
mismo
tlempo
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equl 1 l
noiy d
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de regular las agresiones . ulla luo,'6
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1 tl e caracter poliCial'
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cuando
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Ia gen ed'sued e 1acub Ir"
. sospecha que alguien (0)'000
.... " 1'"....s es""
causan do males'
por me la e a ruJena (un hIJO que no sana. mala cacera durante una lar a t
r.ada, dolores difusos.. ,) para que, previo pago, el chaman malo haga brujeri;' empotigar" al los presuntos
agresores. A<> ' se hace obvio q ue la b
' . es, como para
cas' 1
rUJena
mnimo
Ull SIS ema eu turahnente
regulado
para
cataJizar
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n t re otras caractenstlcas Importantes a sealar ....."abe ,p
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dessue'
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os gran
nos a~tlan a un tIempo aspectos p;rsonales y piezas de la simbologa colectiva de 1
cultur<l
' 'ficantes de su rnitolo ia a
" shuar ya que estn constrUidos con elo....men , os slgm
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referente
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definido
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, .... , "en aClOnes onglnan
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o los "smbolos arquetpic....""
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un ega o o pre guraClOtl que acaba de elaborar con su propia fuerza
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afectar a ,los d~ms, pero nunca sabe cundo va a suceder esto.
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A c~ntlll~aCln expon.~r un gran sueo explicado por dos informantes distintos
el ~roPlO ~onante y su h,l!O. En este caso. el autor ha tenido la proverbial suerte d~
po er registrar la narraClOll del sueilO (ya de por s excepcional) y veo'fi '
..
meoLe y
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a relacIn que los shuar eo'"bIOc'
.,ca '-" leron en lre e I sueio y HU
. ..
evento d e gran peso hlstoncn para esta etnia.
~ A finales del ao 1994 se inici una guerra entre el gobierno
ruan
el
(nunca declarada oficialmente) con motivo de unos
a o , del
en
del lo Cenepa, en la cordillera ecuatoriana del
em ~nos, ha llan. queda~o en una situacin poltica en cierta forma dudosa a raz de
~~~~ .COJl~ICtoJbe~co h,abIdo .entre am~os pases en el aiJO 1941, al [nal del cual se
cuyaO V~\;~dr~ta o e ~az ~n Ro de Janelro que adjudicaba la jurisdiccin al Per. pero
, ez nunca e aceptada por Ecuador. Es as que actualmente los m'l as
gn\.fj~os.ec~atoria\los incluyen estos territorios amaznicos como p~o 'o
geode la situaci?n
e,n que estn) y los mapas
tlicao;;:/U;:;l COI~O t~ITltO~10~ pr?PlOs. Dad~ esta compleja realidad poltica e his.
o es oza a. e ejrCito ccuatonano comenz a tomar
i'

pe

La importancia de los Grandes Sueos

El poder que se recibe de ellos. la capacidad para vivir mejor que otorga su posible comprensin y consideracin, y el respeto que despierta entre sus congneres un
anciano que haya acumulado sabidura y templanza por medio de los sueos, todo ello
se concibe como premio a la capacidad para sopoltar dignamente los sufrimientos de
la vida selvtica. Tal entrenamiento es, sin duda. capital para sobrevivir en cualquier
contexto, pero muy 'en especial si no es civilizado: en cierta forma "civilizacin" significa esencialmente previsibilidad, seguridad y comodidad. Por ello t;l.mbin, los shuar
afirman que la mayor parte de occidentales no tienen alma, en el sentido de kkaram:
fuerza. energa, vigor y pujanza, porque los blancos no saben aguantar los sufrimientos como un indgena. no tienen templanza. slo son activos; en la concepcin shuar.
muy pocos apachi ("blancos" en un sentido despectivo) podran tener grandes sueflos.
De aqu tambin que, por ejemplo, para los shuar la democracia sea un sistem,a
absurdo de gobierno. De acuerdo a su sistema de valores, tan solo puede mandar con
eficacia y prestancia alguien con carisma. lo que implica alguien que haya tenido. por
10 menos. un gran sueo durante Sil vida: eslo es lo que le transforma en un individuo
capacitado para tal papel con peso colectivo, A partir de estas consideraciones, pues.
resulta absurdo y peligroso que todo el mundo tenga derecho a escoger aquellas personas que decidirn sobre 10 colectivo: "hay personas que tienen wikmiakma, grandes suenos. y otros que son pobres diablos que ni tienen sueos cmo han de tener
el mismo derecho para decidir?", es el pensamiento shuar en referencia a los grandes
sueos y su consecuencia sobre la sociedad.
Los grandes sueios. wikmiakma o miarma, con su contenido configuran el porvenir propio y a menudo tambien el de los hijos. y el de los hijos de los hijos. El anciano de un grupo familiar dir ante algn comentario favorable referido a su descendencia: "por mi sueo aqu tengo a mis hijos, por lo que yo vi en el sueo as sucede con
los mios", Excepcionalmente. se trata de grandes sueios que afectan a todo el pueblo
shuar o a una palie importante que va ms all del drculo familiar propio. A estas personas se las considera especialmente importantes. con un gmn poder y valor personal,
kkaram. por 10 que son muy respetadas y frecuentemente se les pide consejo.
Tambin ha llegado a suceder en alguna ocasin lo contrario; es decir, que se han
atribuido repetidas desgracias y anomalas excepcionales a los "sueos perjudiciales"
de alguien con malfico poder personal, meskar, y la tensin social a acabado con la
muerte del soante. En especia] esto se puede llegar a dar respecto de los hechiceros,
ya que su poder personal tanto puede ser usado para curar y prevenir como para 10
contrario, de aqu la distincin que realizan los shuar entre tswkratin (chaman "beneficioso" o bueno. que cura y protege) y wawkratin (chaman vengativo y agresivo). En
todo centro amaznico la gente sabe quin es el brujo que cura y quin el brujo que

70

l~cuador
~Itu~~do~ l~ ~abecera

~~~ ;n~lcattva

territ~os ~
Ctl~:~. ~~~~:

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editado~~:p~~t~~~

~~~:~~~se~~l:;~i~~~:~~rdiilera del ~ndor, y el ejrcito peruano se ~~~~~2~~r:

entrar
.
.
a se va amaz nlca que Per tambin considera propia (y no
vado a aqUI ,~n m~s detalle sobre ,los argumentos polticos y estratgicos que han lleChoquee~tal "tua.CJtl), Una, parte I~portante de los batallones militares selvticos de
,
e eJ rClto
beCllatonano
' .
I estn formados por soldados d e e lo'la s h uar, cuya preparacill
tradicio~~~~:os; b~evI~lr en .3 slelva es,.obviamente. inmejorable y cuya disposicin
uchar en t' a e ~ ~guel ra es c.onvIerte en soldados definitivamente ideales para
es a zona e osque tropIcal. Por ello, cuando Ecuador decidi intervenir

71

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Oniromancia y sentido de los sueiios entre los sllUar

A1lrasluz de la ayahl1ilSOl

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(no me alrevo a decir Miniciar") en el conflicto blico contra Per. hubo bastante!
jvenes shuar que fueron llamados para incorporarse a filas. y de hecho fue en su
territorio tradicional donde se organiz el acuartelamiento de los soldados y se desa.
rroll la guerra nunca declarada.
Antes de ir al frente, un alto comandante del ejercito ecuatoriano solicit a la
Federacin [ndgena Shuar y Achuara que le asesorara sobre la mejor fonna de arengar a los soldados indgenas en razn de su diferencia cultural; ahlle sugirieron Que
hablara con el anciano C. Picham' , que l saba cmo arengar a los jvenes. As se hizo
y Picham-. que afinnaba haber tenido un gran sueo sobre el conflicto, lo cont a sus
jvenes congneres, ahora enrolados en el ejrcito, para arengados. Lo que sigue es
el relato de este gran sueno, narrado en primer lugar por su hijo Galo (adulto y ya
padre de familia muy numerosa) y a continuacin segll la versin extensa del propio
Picham ' .

19. Recuerdo aqu que maikwa es el nombre vernculo genrico dado por lOo! shuar a las diversas variedades de Bngma~ia que cultivan y consumen esper.mdo tener cierto tipo de visiones: '1 que el tabaco $il
veslre que utilizan, macerado en agua e ingerido Va nasal, el T. ~i"", es un potente ente6geoo que no
tiene ni pu.nlO de comparacin ~"<)n los ciganillos que se oomertializan en Occidente, a 106 que se ha de.
pojado de su potencial accin alucingena. Para una buena informacin de la gnn importancia del tTabaco
como ente6geoo amelicano, ver la magnlfiea obno de Johannes Wdbert (WIL8ERT. 1987).

resa nte por diversos motivos, cuyo contenido servir de ilustracin etnogrfica a algu
as de las afinnaciones realizadas mas arriba. El anciano informante habla de la capi
~\l aparicin de]unjri en sus sueos. Para los shuar, lurijri es un personaje femenino
o ambivalente de 8U panten mitolgico, que habita en las profundidades de la selva
(el propio inconsciente vital en simbologa analilica) y es descrito con el aspecto de
una persona velluda (el vello. a diferencia del cabello. en simbologa onrica tiene un
sentido universal que indica la proliferacin de las pulsiones irracionales de la vida
instintiva), con la cabeza puesta al revs y los pies mirando hacia adelante. Coge a los
nios. los lleva a la cima de un rbol y all se los come; ingiere todo el cuerpo desechando el pelo y las uas: cualquier shuar actual puede contar alguna historia de alguna vez en que se dice Que apareci lurijri en talo cual lugar y se llev algn nio para
comerlo.
El Jurijri es el ms peligroso de todos los espiritus que habitan la selva. Los achuara, vecinos territoriales y hermanos culturales de los shuar, tambin conocen a Jurijri,
al que describen como un canbal blanco y barbudo, poliglola, vestido a la manera de
un antiguo conquistador espaol, y tambin dolado de una boca en la nuca, escondida entre el cabello, con la que devora a los indlgenas, Para los achuara, este diablo
canbal habita en ciudades subterrneas donde abundan las carreteras y los autOlll().
viles, lugares de actividad frentica (DESCOLA, 1993:118). No es dificil reconocer en
el contenido que los adlUara dan a Jurijri una dramtica metfora de los peligros que
amenazan estos pueblos amaznicos con el inexorable avance del mundo moderno y
su canibalismo mecanizado.
Por otro lado. y en un sentido complementario al anterior, los quichuas canelos y
los quichuas del Napo, etnias que habitan desde el piemonte amaznico hasta las altura andinas, tienen en su panten a Juri Juri, que no es olra cosa que su versin del
Jurijri jibaroano. Esta versin, y me atrevira a decir que en consonancia con la idio~illcrasia quichua, es mucho ms psicologista que la versin jbaro del mismo diablo.
Juri juri es concebido como una mujer canbal, con su sonriente boca normal y con
otra escondida en la espalda. entre los cabellos. Se comporta de forma muy parecida
al Jurijri jbaro. pero el hecho de tratarse definitivamente de una mujer le otorga un
carcter introvertido y mentalista, en lugar de ms extravertido y sociolgico. En esta
versin quichua no se trata de una metfora de las amenazas provenientes del trato
inexorable con la sociedad mecanizada, sino de un smil de las propias amenazas del
mundo interior mental de los humanos. Juri juri tiene un ojo blanco y otro negro. Por
el blanco puede ver las cosas que suceden en el mundo cotidiano de los quichuas y
por el negro observa [os aconteeeres del mundo ocullO, donde habitan los espritus de
la selva. Finalmente, Juri juri est rodeada por una serpiente enorme que en cierta
(orma est a su servicio. Si esto 10 traducimos a trminos de simbologa analtica, reconocemos una preciosa imagen metafrica del peligro de la fijaci9n edpica y de todo
el complejo psquico referido a la madre devoradora. Ya es algo bien conocido y aceptado que el mismo papel protector y afectivamente clido de la madre hacia el pequeo hijo desamparado, es lo que le >ennite vivir en el mundo agresivo de los adultos,
pero que esta relacin de dependencia amorosa debe romperse en algn momento y
a partir de cierta edad. En caso contrario --<:053 m\l.Y corriente por la dependencia

Jl

7J

"El <sueilo~ que tuvo mi pap referente a!a guerra, (lue no paS<lrla nada, fue lln wtikmiakma. un sueo COI
la fuerza dc l. Porque tambin con la fuerza l pucde pasar a otros <la l1\i~ma fuerza>. Tu vj<;ne~ a <;antar
que tiene~ problemas y un montn de C05<lS y le pides ayuda. Pap dice: 'yo, con mi fucrz.,. con mis suc/\(M
te digo. \lli no te va a pa!lar nada'. Los grandes ~uenos se tienen cuando llegan. no cuando son buscados.
Mi pap Invo y no estaba tomado de ayahuasca. ni de maiijUIQ ni de tabaco ["1. Fue dunniendo. Tal vez se
regres del trabajo y :se ilCQsUo a dormir con la eSJlO$l. porque l cuenta: 'yo estaba acostado ~ca de la
laguna, pero no lOe daba suc1lo, C!ltaba que meditaba '1 me daba vueltas y vueltas. Mi esposa estaba an~
pero se dio una vuelta y se (lU90.1 dormir. Yo rlO podia, '1 al ralO lT\CI'I08 pensado me virlO un gran sueo Pie!
Se me asom6 como una <pantalla de cine>, asl...o.
El suei\o se puede tran!ll1litir a los hijos. a los amigoll.. Este fue el caso de mi hermano <que esli enrolado
en el ~to~, entonces vino y dijo a mi pap que le diera la bendicin porque se iba a la nema. EnlOIlCCS
pap dijo: 'vete hijo. vete. Yo soi\ esto y esto. Nada le ha de pasar. IVete! Si mi suei\o es malo alguien me
ha de juzgar. pero ahora vele por(lue yo so esto y no has de morir. has de volver'. Y el hennano estaba
en la priml:ra linea de combate, pero nada le tl<ls. Despus. cuando le invitaron <8 j)at~ a hacer la arenga
all en Suea, \os militares le dijeron: 'tu que eres mayor, ven': y l les explic: 'vyanse a la guerra vyanse! yo tuve este sueilo y nada Slleedera. A mi, en sucf'io~ me dijeron que yo viva tranquilo erm la familla
<porque asocia su sueilo a la unil1m1 famaian-, en este pas que es 11.,ls tranquilo. Pero de pronto alguien
molesta qu~n es el que molesta? ,quin provoca? es el airo, me dice el sueno. Yo $<Ipe con mi fuerz: <por
la fucna de mi sueo> (lue si <el enemigo> tiene que recibir su merecido por provocar, que lo r~iba, pero
nO va a pasar nada con ustedes vy::nse!'. Asf dijo mi pap delante de todos los !IOldados y oficiales, y se
fueron y no pas nada.
Antes nunca me lo h.abia contado mi papa. sobre que tuvo este suello, Mire. yo no he tenido la oportunidad
de tener a mis abuelitos pero he podido conversar con mi p;IpIi y he conversado con rrnocfta gente mayor
ponJue es dificil sacarle cienos c:onocimientos a los mayores. son muy celo5os y !lO lo cuenran a otros.
Porque dicen: 'si le cuento me va a quitar el suello, me voy a morir pronto. me quedar sin la fuerza <del
sueo>', Trenen celo_~

(
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En la pgina 76, y para facilitar la comparacin desde dos pticas distintas, incluyo
la transcripcin completa de la nalT~ciTl de Picham l Se trata de ulla narracin illte

(
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-------------------(
Quiromancia y 5entido de IIJll sueoo enlr(: los shuar
Al tra.,lu'l de la ayahuasca

afectiva Que la misma madre establece con el hijo- I~ relac.i~n de ~rotet:Cin se c~n.
vierte en una relacin canibalesca. ya Que la madre Impedlra al hiJo crecer emoclO
nalmente y proyectar su afecto en otras mujeres para no perder nunc.a Mel gran amor
Que le profesa", y del cual ella vive. En muchos sueos de neurticos, ap;:lrcce la
madre --Q su cQuivalente simblico- bajo esta imag.en ~evorado~.
.
Por otro lado. tambin es virtud universalmente atnbUlda a I~ mUjer la ~layor fac.
lidad para atisbal' intuitivamente en el mundo intenO!' y el~ociOnal (mglc~) de las
, De "1,1
que Juri J'uri tenga un ojo de cada color. fmalmente, tambIn
cabe
u

personas.
recordar sobre el simbolislllo de la fuerza vital, que aqu aparec~ con carac~er Urllvcr
S<11 bajo su metfora en fonna de serpiente. Juriju~. pues. es la blenhal1ada Imagen de
la fijacin edl)ica, de caracter canibalesco, femenino (matemo), y fuente y fr~no a ta
vez de buena 1l<'1rte de la fuena vital que resta en la parte oscura de la personalidad de
cada adulto.

Los shuar, a medio camino entre un contenido sociolgico y otr~ psicOlgi,co: o ta~
vez incluyendo a ambos. consideran a Jurijri dentro de \a categona de los IW1Ql1FIt
recurdese 10 comentado anteriormente sobre el paralelismo que se puede establecer
entre esta representacin cultural shuar, los wianch o espiritus, y la pro:>ucsta.".e l?:
existencia de Ull inconsciente cargado de "personalidades~ en nuestra cosmovlsln,
es decir, del complejo o haz de ~yoes" que en realidad constituyen lo que creemos un
solo ego.
.
,.
d' bl
e se
En concreto, para los shuar el Jurijri es un wianch tua: esplntu o la ~ qu
caracteriza por convivir incestuosamente aunque est I..-asado con otra mUjer ("los

Jurijri fornican entre hermanos o el pap con la hija"). Este atributo enfennizo, propio
de la patologia edpica extrema. viene a reforzar el contenido imputado por la simbologa analtica al hecho de ~ser velloso" dentro de un episodio onrico: aumento de las
fuerzas irracionales contenidas en el inconsciente, y de entre ellas la fuerte tendencia
cdipica, slo refrenada por el universaltabt'. del incesto.
El acto del incesto, cuando es realizado entre humanos los convierte en ta, tr
mino indgena con que tambin se conoce una categoria de diablos perversos; de aqu!
que Jurijri sea llamado con el genrico wjanch, espectro mefistoflico. y con el especificativo ta: diablico espritu incestuoso. Los shuar identifican la presencia de ta
en la casa de alguien (es decir. la convivencia incestuosa) porque: "...cuando alguien
vive mal apesta su Cas.1, tiene un olor feo como ftido. A mis hijos siempre se decirles
'a(lul est pasando algo malo, alguien est conviviendo mal', les digo que aqu est el
la. Cuando esto pasa, el la viene a buscar el alma misma dcl hombre. El aspecto
que tiene el ta es como de gato. Se transfonna como en gato o como en venado~ (mI.
esta es la forma de describir su presencia por parte de una de las infonnantes.
Dentro del estilo cognitivo folklrico o propio de los pueblos primitivos (hay una
buena descripcin de tal estilo cognitivo en BUX, 1984:31-60), los valores y elementos psquicos son proyectados hacia el exterior y, muy frecuentcmente. no tienen un
valor moral asignado, sino Que son definidos por caracteres conductuales o potencia
les y por el aspecto fsico atribuido. no por su valencia moral. As', los shuar, a pesar
de idenlificar el valor "incesto entre humanos~ con la apestosa presencia de fa. tamo
bin conciben a la como Ull ser independiente que puede ser visto y atacado. Si
alguien encuentra a la por la selva y lo mata. la persona incestuosa aparece llluerta
al dia sigUiente; si alguien quiere averiguar la identidad del incestuoso/a y se halla
con ta, puede tirarle el jugo negro del fruto de swa que es us.1do de tinte, y el sujeto aparecer manchado. etc. As. se podria decir que es la proyeccin extema del propio acto inccstuoso 10 que genera la existencia de la, el cual acaba tomando cartas
dc cxistencia independiente pero identificado hasta la muerte con el sujeto que lo ha
creado: magnfico ejemplo dl fenmeno de proyeccin por medio del cual una transgresin psicolgica (illCesto) acaba generando un elemento cultural (la). Tambin
as se comprender mejor Que el sueo protector de Pichaml sea atribuido a su fuerza, valor o poder individual, kkaram.
Transcribo el "gran sueo" de Pichaml Que, segn los shuar, determin un buen
finalllara los congneres que participaron cn el conflicto blico citado. Lo reproduzco
completamente, con los antecedentes biogrficos que explican, desde la cosmovisin
indgena, el sueo inicial que dio el poder personal a Picham l y gracias al cual posteriormente ha podido tener otros sueos wiikmjakma o mianna, grandes sueios,
cUyo alcance oniromntico va ms all del propio sujeto:

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20. Otro paralelismo interesante es el hecho de que IBnlbin el gato. dentro de la simbologia uniriea de la
P!kologia. analitica, es inlerpretado romo el sexo, actividad sexual: lo que suceda en suello con un aIO
suele ser inlerpreudo como fa forma en que elllUje!O vive la se:walidad en aquel momen!o de su vida.

74

75

Oniromancia y sentido de los sueos eotre los shuar

Al trasluz (le la ayahuail<;;l

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... $Obre "'Sto 9OtIC: hace tiempo. hace unos tres aos. Entonces yo no saba para que 10 so. Mi pap nle
deca: 'si vas a ser un hombre valiente VaS a soar'. Yo de chiquito me [l)maba mai,t{wa <Brugm.ilnsia> para
sollar, Cuando iba al monte o a la cascada, slo me dabao esto. Yo tomaba. Una ve~ estaba embriagado,
embri:J,gado... <de LOmar el jugo de esta pl.1llta visionaria>. y se me present mi tio Charupi Patuk. lSe me
:M"esent viYO! pero er.l yI muerto. matado de tiempo antes.. Me viene y dice: JUei S(lbrino! vengo a visitar.
le a usted --.le dice- porque yo veo que usted anda sufrido. Por eso vine a visitMIe. Uevaba la cabeu.
de una persona unida a un palo <es la fonna en que los guerreros shuar victoriosos exhibian las tSllll4a o
c;lbezas reducidas de sus enemigos muertO$>. Yo solo miraba. Tu andas sufrido ......me dijo mi tio-, peTo
yo soy Charupi dnde quier.l <que vayv soy hombre! A mi nadie me ha ganado en guerra. Yo venzo en
lodos lados. A ver sobrino, si VllS. ser hombre has de vencerme a mf. me dijo.
,Para qu me dirll esto? me preguntaba yo. Entonces le cogi del brazo Y,lIlUmlle ~ice, ~ntar como
bomba de mlitares. Era como trueno que !oC dispara. sonando tremendo. Asi se fue tPchlCa. pensaba Yll
por qu, all .? Por qu mi tio as{ revent? Al cabo de un rato vino <en otro suello> y me dice: 'ya me qu'
laSte mi poder. ya me vencist.e sobrino. Tu vas a ser como yo en. Tu te tienes que defender de lo que le
hacen'. Yo miraba y <veja cn el sueo~ morir gente, yo mirab;> alria y moria gente. 'Yo soy asf. Charupi me dijo-- romo me quitaste mi poder as seris...' Y!IOp.ndome, me dej <soplar es una forma de pasar ~
poder de los chamanes shuM I sus iniciados>. Yo llO !abi... me preguntaba qu sem todo esto? qu seria
lo que pa$~Todaviavivia mi papa. pero yo llO lo cont a nadie. Cuando <mis \2on:le> ya mataron a mi papl
me dije ellO seria que para hxenne ~ me salv, enlooce$.'
Entonces <\In tiempo des:Ju$:> olro oo. ya mayO!", dijo: 'ya v=garetl1Os .. 1os enemigos. Ya hay que itabarios!" <sU 00 se encarg de matar a los enemigos uesir>os de su padre>. A mi me. andaban ~o Plfl
que los apoyara <en la venganza;>. Yo iIIldaba atris de ellos. Los que matacon a mI padre muneron todos;
todos. Yo mismo le dije <JI mi oo~: 'esl(l yo he vista iIIlle9'. Entonces KAngua. un hombre mayor de
Yuropasa, y otro llamado Washect:a vinieron y me p-eguntaron: 'qu sooaste? Tu qu soaste Picham'?',
Yo entonces era chiquitito <de unos siete aos> y oomo lo tenia gravado en memoria. les digo: 'esto ha de
ser \o que yo soo'i -les dije- lo que mi to Charupi me biw ver, se me present en esta klnna y me hab16
diciendo: yo soy Charupi. de ganas matare .. los que oo~ron I ofendenne, yo acabo con tal persona,
con tal otra persona. tal pueblo. as acabo todo IVO soy asi <de fueru:>! Cuando oomienw I venpnne, asl
acabo todito. Soy podel'05O. nadie puede tocarme. Yo s acalr con los enemigos. pero vos an3Sle mi
poder sobrino. asl tambin has de ser tu', Entonces. ah dije: 'con este poder de \o que $Oi'i voy a aoompa.
tiarles a ustedes, a los mayores'.
Estaban en liL,. asi, unas treinta pc~nas, yo chiquito. Me cogieron a "d porque cuando no has son.
do no puedes atacar a enemigo. Entonces, cuando yo les convers de esta fonna diciendo que habia so'"
do asi, estos mayores que e~taban parados. asombrados. me miraron: 'tan chiquito y tanto hat sollado... ?,
'verdad', les dije. Asl fue romo me alabaron.
.
Fue entonces que march con ellos <con los hombres que fueron con su tlo a vengar .. su l)adre>, Clll'
(t uito , y me dccian: 's valiente, hazte valienll:, a tu padre mataron de gana <c".lpricho~ Y hay que veng.
Entoncl'S me dio coraje y pens (l" soy yo? Entr en la casa <del encmigo>, y vi rolllO de un golpe mataron cuatro llel'3Onait. Altf llegando estos mayores me dijeron: 'ya ve, wte muchacho Lde verdM! habl! No
fallamos nada. Ya CORimos a los enemigos. Este muchacho ha sonado de verdad',
Despus de esto yo snil olra ve~, muchos aos despus. Tambin andando por la selva, cansado.
Todos mis hljo~ etbban echados ah! <cnla choza:> y yo bmbin pensando: 'maana qu han!? He de andar
despostando ganado l",ra dar de comer a esos chico~' [Pchica! mir.mdo, pensando, estaba cch?do.., Y Ole
atac sueo, un poquito [tacl Al mto mir y vi luz alumbnmdo <la estancia:>, que no habla ant~s. .Esta~a lOI/!l
clarito.., Qu pasa? Yo me despierto mirando. Mi seora estaba echada alll al lado y le dIgo: 'mujer de
dnde vino esa luz? por qu e~t alumbrando?'. Trat de despertar a mi seora pero ella qued corno muer
ta. Un rutito despus viene gente <el illfommnte narra esto en estiio directo pero hay que entender que rr~
bablcmente lo vea en sue/los:>. Uno de los que aparecen se presenta: 'yo no soy shuar -me dicc- yo wy
apachi <bIaIlCO~, Mlral --<lice- yo soy intocable, yo soy as. Cuando de gana <por capricho~, mis vecjnOJ
abusivos me estn jodiendo la paciencia cmo voy a hacer? Sin perdonar voy a matarles. a acabar con csta!
genteS.1Yo $Oy a~! --<lice-, soy asil', Y l hablaba. pero era un apachi dc!;(;onocido que hablaba shuar, 'Yo
soy as -diCf!-, yo no soy a(Jachi, soy Jl.lrijri a(Jachi --dice-. Yo s.o~ bravo y cuando me tocan, ve~
Por aqul ellt.in ataclldome, voy a mandar soldado por mi poder, por nlJ flJerza voy a acabar ,estol Pr I .
me vienen estos, tllmbien con mi poder, mi fuer2:3 hago atacar. Mi enemigo quiere ser vabente por n~
poder de mi sueo voy a ma.ndar soldado! As! soy yo --<lice-, Jurijri soy'.

76

Yo pens en antes, dc chiquito, tambin :uando fui a vengar a mi padre... no ser que ahora as tanr
bin me harn esto? Atentosl qu pasar, qu paliar...? qu rumores, qu noticias ola por entonces?
Entonces pas lo de que la Federacin cogieron eso... finnas para ochar a mi yerno que enl apacJt.i <una
hij de Plcham' fue una de las primeras, y hasta hoy de l"s pocas, lllujeres shuar- que se cas con un hom
bre b\anCO, lo cual gener tremendas envidias, oposicin y tensiones dentro del centro sbuar- donde viva:
enlOllces la F'ederacin Indgena intent echar al yenlO de Picham' delterTitorio indgena donde se habia
insIlllado, dicen que acusndolo a la policia de colabonlr con bandas armadas:> . Yo les dije: 'verin. \eftgO
iUe~O -les dije- me da compasin Sevilla <nombre castellano del centro shuar donde habita el infor
mante~. Si tocan a mi yerno... yo solito voy. acabar con Sevillal porque tengo sueOO. Mi poder tengo, voy
I hacer desaparecer Sevilla. Yo solo lverinl Despus vino coronel Q/Klcloi y le dije: 'shuar soy y no tengo
miedo, yo solito yoy a tumbar todito si hace falta'. ni le dije al col'Ollel, cuando mandaron cogel" a mi yema.
DesPus no pas nada. Se tranquilizaron, se fuo:ron y vinieron ellos mismos a ronVl:naJlDC, a tranqu;'
liz;ume. Nad3 pas. Pero yo me decia:"pero entonces porqu?para qu sofana asf? algo ha de pasar, algo
sucederl algn dia'. Estos sumos nunca mienten.
El rato menos pensado ~os despus> villO un 8CI\Or avisando que Y. estlin molestando los del Peni.
ya esti. disparando Peni contra nosotroa. Ya lindan moIeslando. Despus ya comenzaron a declaraT la gue.
rn- AlIf, el Diputado vino y me dijo: 'mi provincia ya esIi en llUt:mI DJOl" qu no Quiet"e ayud:vnos?' Ahi
romeouron a Ueg...- aviones, avionn 'IOlabanl avM:ines de guema COlJlCfUilroo .. alenizar cerca. Ptiduca.!
-me digo-este no seria el 5Ue'lo~ Al nto nos dijenMl que ya esl3ba comenzando el tiroteo contra enemigos de f'erU. Ya estn peleando en el no llwin:l3, hay combate.

Cuando se iniciaron los conflictos ~rmados entre Ecuador y Pen, como he comentado anteriormente y se repite en esta transcripcin, Pcham" fue llamado para arengar a los soldados shuar. El anciano cont publicamente y ante los batallones formados, este sueno del Jurijri blanco, y les conmin a que fueran valientes en la lucha; les
explic que por ese sueo que habla tenido no les succderia nada y que todos regresaran a casa; Que todo hombre debe ludiar y no ser un cobarde, menos todava un
shuar. A continuacin hizo distribuir jugo de l.,baco silvestre ma~erado para todos,
incluidos los mandos regulares del ejrcito all presentes, y les conmin a inhalar el
jugo ente6geno de tabaco para que tuvieran cl valor necesario en la lucha: es decir,
para que ~participaran del sueo que l habia tenido" por medio de' la modificacin de
la consciencia inducida bajo los efectos de los alcaloides del tabaco, A raz de ello, los
soldados shuar lucharon con energa durante todo el conflicto y lo cierto es que oficial
y oficiosamente, slo muri un muchacho shuar, y adems no fue directamente en el
conflicto armado sino en un accidente de camin durante ellransporle (a lo largo del.
conflicto hubo un nmero declarado de bajas que se aproximaron a las-1.500 por el
lado peruano y unicamente a 40 en el bando ecuatoriano; no obstante, ya es s.,bido Que
en todas las guerras se debe desconfim' del nmero de bajas Que confiesan los portavoces de uno y otro bando) (~j l.
A partir de esta ilustracin pues, es ms fcil acercarse a la forma sistmica Que
adopta el pensamiento mgico de los shuar, representativo del estilo cognitivo folklrico y propio de los pueblos no industrializados, en el cual realidad endgena y rcalidad exgena se mezclan en una nica comprensin de mundo. Si se pregunta a cualquier shuar sobre sus aconteceres biogrficos, la mayora de ellos afirman haber visto
21, [ndiC(> estas cifras pero no tengo la menor In\.l!llcin de darlas por buenas. Consultados periodis~ y
portavoces dc ambdos bandos cont<:ndientes, me facilitaron cifras absolumente... contrarias. Lo nico que
me ~ece bastante fiable es la baja shu~r nica, ya que muy probablemente a lo largo del trabajo de campo
hubIera sabido de otras bajas indlgenas de haberlas habido.

JJ

(
A1lr.lsluz de la ayahuasca

Oniromancia y senlldo de los suel'ios entre los &huar

en sueos y con anterioridad aquello Que les sucedi (enviudar, resultar heridos o
ganadores de una vendetta, recibir buenos regalos...), con lo cual sueos, visiones
producto del consumo de entegenos y realidad fsica o concreta se tornan tan 5019.;
caras de una misma y llOica moneda Que es su vivencia concreta del mundo.
Para acabar, quiero recordar que no es mi intencin en este capitulo proponer una
teoria tolal Que pennita acercamos a la comprensin de los sueos, ya que en las
ltimas dcadas la simbologa analtica (Que no el psicoanlisis) nos ha pertrechadR
de un magnfico y consistente marco lerico y de una slida acumulacin de mate!i}
eml)irico perfect.'l.mente aprovechable por la antropologia cognitiva y psicolgica (y
ello, a 1>CS.1r de las muchas renuencias que las escuelas conductistas y cognitivistas
norteamericanas tienen a aceptarlo). No lo explica todo, pero esle esqueleto teric
es aprovechable.
A las 'propuestas de la psicologa analtica cabe aadir, desde la antropologa cpg
nitiva, la interpenetracin que se observa entre la dimensin concreta histrica y mito-:
lgica de los sueos (la cullural y colectiva) y su inters privado y personal (la dimen
sin psicolgica). Hace dgullos aos hubo un predecesor en tallinca de investiga~iQil
elnocognitiva, un anciano profesor nOlieamericano de la Universidad de California,
Paul I~a(lin, que desde la antropologa intent tal aproximacin terica a la relacin
entre la decodificacin onrica, la existencia de ideas primordiales y los procesos de
cambio cultural: tambit:Jl l habia realizado trabajo de campo entre indgenas nortea-,
mericnnos, cuyo enlegeno tl"3dicional y mas extendido es el cactus del peyote,
Aunque actualmente sus textos se hallan olvidados por los canales de difusin espe;
ciali7.ados y por el pblico en general, y hasta donde yo s nunca han sido traducidos
al castellano, no dejan de ser interesantes (por ejemplo: RADlN, 1962, en la edicin
francesa).
Finalmente repetir que, para los shuar, 10 mis complicado es saber cundo los Sll&
nos se van a cumplir, y no se puede saber su sentido concreto con certeza antes de
que se cumpla un sueo. Por ello, mantienen una atencin despierta constante sobre
los eventos que les envuelven a lo largo de la vida cotidiana, en un:J. bsqueda permanente de signos a los Que atribuir sentido. El ltimo consejo que dio el anciano
Picham' al autor, y con el cual quiero acabar este captulo, fue: ~s..t1ga lo que salga eq
un sueo, y especialmente si se trata de caballos o de cos.,s vivas, pjaros, sert)iente
u otros animales... hay que ser valiente y tumbarlos de una patada IPum! Vencerlos de
alguna fonna, y entonces el animal que sea en el sueno se convierte en persona y te
entrego! el poder que ella tiene. Cada animal tiene un poder, debes quitrselo si te
viene en tus sueos~.
No es preciso extenderme en el anlisis de este consejo pero, dicho todo lo ante;
rior ser sencillo captar su importancia tanto dentro del sistema de v;lores shf!ar
como en un contexto de psicologa anaHtica o de terapia sistmica occidental: el caballo es un smbolo de muy compleja interpretacin pero hay un cierto Hcuerdo en atribuirle la representacin de la p..,rte intuitiva de ego (de aqu las tradiciones que hablan
de la su,erte que conlleva encontrar unH herradura usada, la fullcin simblica que le
han atribuido diversos sistemas chamnicos asiticos y amerindios al hablar del caballo como elemento que pennite al chamn viajar a las dimensiones de la alteridad,

ete.); los demas animales, en el mismo sentido ya comentado, suelen represenlar las
pasiones Y pulsiones instintivas o ~bajas~ del propio sujelo sonante, ye! hecho de ~que
darse con sus poderes~ implica lo que en. tnninos occidentales probablemenle Hamanamos recuperar la vida psquica inutilizada en los bloqueos neurticos. Cambian
las fonnas culturales pero sin lugar a dudas existen, y se verifican en cada trabajo de
campo adecuadamente orientado, aquellas ideas primordiales postuladas por M.
Mauss, E. Durkheim, P. Radin y otros antroplogos clsicos que estn en la base de
los sistemas de valores nucleares, culhlraimente ordenados y formalizados.
Se-puede preguntar: es la propia experiencia subjetiva de estas ideas primordiales
o arquetipos simblicos lo que mantiene unidas las sociedades humanas? Sin duda,
este interrog".mte es refinadamente pertinente a los esludios que nos ocupan.

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CAPiTULO 4

ETNOPSIQUIATRA y ENTEGENOS
Podemos aceptar que si alguna variable diferencia "esencialmente" al ser humano
de lluesb"os primos biolgicos y de Iluestros vecinos de evolucin filogclltica -y
valga por el momento este tmlino, a pesar de la discutida existencia de una esencialidad en el ser humano- es nuestra potencial capacidad de autorreflexin, y con ello
nuestra posibilidad real de generar estados y procesos cognitivos de disociacin mental en un sentido no patolgico (por desgracia tan poco utilizados!). A partir de tal
posibilidad, somos tambin capaces de observar nuestra propia disposicin para elaborar consciencias dialgicas (o estados modificados de consciencia) que permiten el
dilogo reflexivo, con uno mismo, a menudo vivido en forma de revelacin y de catarsis emocional. L1. capacidad de que dispone el ser humano para pensarse a s mismo,
para salir del sistema ordinario de procesuamiento cognitivo (el que slo reacciona a
estimulas endgenos o exgenos sin mayor esfuerzo de introspeccin) nos permite
reflexionar sobre el propio pensamiento y reconfigurarlo, revisar los orgenes de un
sentimiento, de una percepcin o reaccin, investigar las posibilidades de autoprogramacin, actuar una autopoyesis... es justamente esta aptitud y disposicin reflexivas lo que permite a los seres humanos a la vez ser objetos de la cultura que hemos
recibido y sujetos de transformacin de la cultura que vivimos, receptores pasivos y
creadores conscientes de mensajes culturales a partir de los metamensajes que nos
pennite tal capacidad dialgica,
la fonna etnogrficamente ms extendida de impulsar y manipular este dialogismo mental ha sido por medio del uso de plantas y pcimas entegenas. En los ambientes cientficos ms vanguardistas se ha aceptado que cada sociedad o cada patrn cultural [22], dispone de "su" tcnica para sumergirse en dichos estados modificados respecto de la consciencia cotidiana. En este sentido, podramos realizar Ulla larga enu22. Tampoco aqu quiero entrar en las arduas discusj,mes tericas sobre la definicin de "sociedad" y de
"patrn cultural". hasta drlde alcanza su sentido, etc. No obstmte, quiero llamar la atencin sobre estas
discusiones que actualmcrllc tienen un gran inters dada la universal mezcla de culturas, etnias, razas, len
guas y dems a que nos ha llevado la modema,dvilizacin de las comunicaciones. Sin duda, la taxonoma
antropolgica necesita una puesta al da para ser ampliamente aplicada a los trabajos e investigaciones
sobre las modernas sociedades complejas.

81

(
.'\1 trasluz de la JyallllascJ

Etnopsiqui~triJ

meracin que se resumira en que los pueblos mediterrneos septentrionales, con claras similiLudes caracteriolgicas, tradicionalmente disponen de plantas Solanceas,
elel hongo Amanita muscaria y de los brebajes alcohlicos derivados de la vid [~3J para
zambullirse en excursiones psquicas de caracter mistrico o visionario; los europeos
meridionales disponen de las cervezas y de los hongos A. muscaria y Psilocybes semi_
lanceata, entre otros; los musulmanes y pueblos del Magreb, de la Cannabis y de los
diversos usos de la Peganum Harmata; las etnias amaznicas, disponen de la ayahuasc
ca, tabaco y Brugmansias; los mesoamericanos, de los hongos psilocbicos y el cactus'
del peyote, y un muy, muy largo etctera Que alcanza a ms de 200 mixturas o vege,
tales simples utilizados por distintas tradiciones culturales, y sin contar los modernos
psictropos sintticos, No obstante esta propuesta fflcilmente obselvable -que caila
pueblo o cultura dispone de sus entegenos--. parece muy probable que la direccin
profunda del proceso acte en sentido contrario: no es que cada pueblo disponga &~
UJl entegeno o embriagante consensuado, sino que entorno de cada substancia e0!J:
potencial enLegeno surge un ncleo generador de nuevos valores culturales. Esta es
la hiptesis que sucintamente voy a defender aqu y en el prximo captulo: en el Ore-:
sente aportar el material emprico y en el Cap. 5 la exposicin terica (que ~e qposente y cristalice en la historia es cuestin de avalares casi azarosos, del mismo tipQ
de los que ayudan a que una semilla muera o se desarrolle: el potencial nuclear e~~
en ella).
.
Lo que sigue son diversas aportaciones extradas de distintos trabajos de campo.
Por ello, la forma final del presente capitulo se asemejar a Ulla ensalada mixta compuesta por diferentes datos empricos, bflsicamente etnogrficos, etnopsiq uitricos y;
estadsticos. que en una primera lectura podria incluso parecer Que ni tan solo tienen
un, s6lido ~rxo comn. Aun as, debe hacerse esta exposicin de maLerial experimen
tal y descri'ptivo primero, como paso previo al siguiente captulo donde se presentar
un' es'quelelo terico de la forma y las leyes que regulan la relacin entre los enteg~
nqs, el sistema cognitivo del ser humano y la capacidad de innovacin cultura\.

yentegenos

Estadstica y datos etnopsiquitricos

La muestra a partir de la que se han extrado los datos que siguen es relativamenIe,.Wgueia 0,13 infonn~ntes v~i?os, para un universo de cerca de 40.000 individuos
disl*r;;os). Se que podna ser cnticado por ello dada la extendida actitud cuantitativismique domina en la .actualidad. No obstante hay dos elementos metodolgicos que
d~!Jq prllsentar .er.l mI defensa. Por u,n lado, los pueblos exticos como los shuar son
~iedape~ tr~dlcrona~me~ltehomo~eneas en extremo, al contrario de nuestras socie.
;!a1les ~olllpleJas multr~llca;, y se~la absurdo pensar que los estndares estadsticos
filie llemos dad? por vlJdos a partJ!" de I?~ trabajos de sociologa aplicada a nuestras
~jedades, occrdentales son tambin valrdos respecto de aquellas sociedades. No
ijGb~~er.asj y, hasta d?Tlde ~o s, n? hay trabajos metodolgicos experimentales en
ate~entiq,r,.quep~rIllltan fijar un nivel de confianza y un margen de error en el tralstaqrstrco aphcado a pueblos culturalmente homogneos. Adems de ello, la
erenda~ y deducciones que se realizan ~o nace~ ~icamente de las cifras, sino que
, ~)Ieg'lq arropadas de abundante matenal cuallta.lJvo, observaciones directas y trajq emico realil.ldo por el autor.
Ep ~egundo lugar, y como se ha anunciado al principio de este libro, se trata de Ull
mbajo piloto en ~l que .trat? de esta?~ecer los interrogantes adecuados para orienL.1.r
ITllc(amente la lllvestlgacJn cognJlva relacionada con los entegenns y la producp'e cultura humana, con lo cual toda afirmacin es altamente indicativa pero no se
,e :\<finitiva. As pues, las aseveraciones que siguen inferidas de los dalas esta.
QS tienen validez por si rlismas y no tengo la menor duda sobre ello. Aportan
liif'c!rllP~in nueva y original sobre algunas interactuaciones entre el efecto exttico
~?h ayahuasea y la Bnlgmansia, y el sistema cultural shuar, no pretendiendo con ello
que se trate de asertos de validez universal. Sobre ello no hay disc~sin posible.

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23. No es casuJlidad qt\~ cimxilllO rito que actlmll estos pueblos, la Misa CristIana. tenga por cent~ s~
b61ico y estna;turnl una bebida alcohlica en s misma. el vIno dulce, y el acto de ingerirla sea lino de
lTlomento~ J11~S dramticos de la c,:rcmonlu, Adcms de eilo. diversas Investigaciones independientes
J:>ortlndo seles cJda vez ",as definitiV'.ls de que el vino originarianlellle usado como sacramento cr
no, no solo proporcionaba la ernhriagllez sagrada gl'acias al grado de alcohol alcanzado con la ferrnent
de las UVJS. sino que en l se solIan macerar otros vegetales con mucho ms poder psictropo. Ver
bJjos de Giorgo SJlllorini (aun no editados, pern pre~cl\tados en pi congreso mundial Enlheobolany.
zado en San Francisco, California. entre los das 18 y 20 de octubre de t996), del etnobotnico JonarhallO
y del alltrollogo aiclTlll Chrisrian Riitsch,

82

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83

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Al trasluz de la 'l}'ahuasca

Etnopsiquiatria Y erJtegenos

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1a

EDADES de la muestra (113 infOnnantes vlidos)

El material que sigue se recogi exactamente entre los aos 1992 y 1993 por parte
del autor y del equipo de investigadores que colaboraron en estas tareas concretas,
fonnado por el Dr. Joan Obiols y Jorge Atala (psiquiatras). y Mireia Recasens (psicloga). L1 infonnaci6n se refiere a aspectos estadlsticos relacionados con el consumo
de substancias entegenas dentro del espectro social y cultural de estas etnias amaznicas -y a su probable sentido antropolgico y et.nopsiquitrico pl].
En este sentido, a pesar de tratarse de material especifico referido a los shuar, es
muy probable (aunque no seguro) que los resultados piloto que siguen sean extrapolables a otros grupos tnicos amaznicos, as como a colectivos de colonos mestizos
que han incorporado el consumo de entegenos a su praxis sociocultural y a su sistema de toma de decisiones. Me estoy refiriendo, como mnimo, a grupos organizados
tales como los seguidores de la doctrina del Santo Daime, los miembros de la Uniao
do Vegetal, de A Barquiiia y de otras fonnas de sincretismo religioso, bsicamente
ubicados en Brasil, que han foonado unidades neolocales de convivencia o pequeos
pueblos, donde las relaciones sociales, las expectativas vitales y el sistema de valores
y simblico es realmente novedoso dentro del espectro cultural de Occidente, derivado de las experiencias subjetivas y colectivas a la vez obtenidas a raz del consumo
ritualizado de entegenos.
La muestra de shuar entrevistados se seleccion siguiendo criterios de edad,
segn aparece representado en el grfico "Edades de la muestra". Como se observa,
ms de la mitad se halla entre los 21 y los 40 aos de edad, lo que implica que se ha
analizado bsicamente el segmento de miembros adultos de la sociedad shuar. La
divisin por gnero (grfico "Sexo de la muestra") arroja el hech(t de que hay muchas
ms mujeres entrevistadas que hombres (ms adelante, al analizar los datos globales
referidos al consumo de entegenos, se tendr en cuenta esta diferencia para ponderar los resultados).

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EJIIoAo......

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24. Los datos y cifru Que siguen se han extmido de una muestra ~da de 113 informantes (de un to(al de
IJO que constituyeron la muestra), escogidos por el procedimiento del ouar simple de entre 105 miembros
compor>entes de 6 centros ShuaT. equivalentes a anti2U03 terrilorios c~i<:l)$ (Sevilla don Rosco. San Juan
Rosco, Uunt Chiw3ll. San l.uis. Uunt PaSli!! y Y:mpi). Las condiciolleS lJTe\lias para cada entrevista rueron
Que: a) el infonnanle tuviera una cierta mayora de cdad de acuerdo al medio cultur.lI. edad que fijarnos en
16 aflOS dado el coulexto; b) buscar ulla equivalenda numrica entre uno y otro gnero, io que 110 con_
uimos. la explotacin posterior se realiz con el SPSS en algunas varinbles, y por el SPAD.N en otros
casos, segn se veril a partir de los propios grficos que usar para renejar los resultados. La metodologla
usada fue estricta; traduccin de los cuestionarios del castellano al shuar realizada por dos traductores independientes; retradu<:<;:in del shuar al catellano de ambas versiones de los cuestionarios y por separado; di!lcusin !lObre la me;or tmduccin y rcaliucin de Ulla segunda versin; alguno>! cuestionarios fueron pasa.
dos a infonnantes annimos como test previo y nueva revisin; entrenamiento de un nativo especialmenle
escogido a quien se encarg que realiz:arn elllllbajo de encuestador par.> evitar al mximo desvios en Lu
res.puesla$; verificacin y anaJisis del trabajo de campo, ele.

84

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SEXO de la muestra (113 infonnantes vlidos)

11 4e"

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bIulio ........ _loo ""'" 119911

.. Descrita la muestra, s~ puede o?servar en los dos grficos de la pgina siguiente

( Consumo de BrugmalUta en relaCin al sexo" y "Consumo de ayahuasca en relacin
al sexo"), que los hombres consumen entegenos en una proporcin de ms del doble
que las mujeres. Esta variable probablemente est en relacin indirecta con el peor
estado de salud general de las mujeres y con su nivel de ansiedad, mucho mayor entre
ellas que entre eUos en una proporcin inversa muy parecida a la del consumo de
ayahuasca.. Esta asociacin que aqu puede l>arecer totalmente gratuita queda aclarada ms adelante, con los resultados del test SRQ.

85

Al trasluz d" la ayahuasca

Etnopsiquiatru y entegenos

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Consumo de BRUGMANSIA (maiJdwa) en relacin al SEXO

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0.520

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Consumo de AYAHUASCA en relacin aJ SEXO

rencia tiene su causa parcial en el hecho de que, segn mis clculos, una cuarta parte
de los hombres de esta etnia son chamanes aunque no acten pblicamente como
tales. La mayora de ellos han seguido el proceso incitico y han "comprado sus poderes" de acuerdo a las tradiciones shuar para protegerse y proteger a su familia, no para
actuar pblicamente de chamn, sea curando o atacando {:!SI. Ello implica que a lo
largo del proceso incitico han tenido que ingerr ayahuasca y Brugmansia en mlti
ples ocasiones; con lo cual, la cuarta parte aproximada del total de los hombres shuar
toman Yhan consumido abundantes entegenos, como mnimo, con esta finalidad inicitica [Z5 I.
Por aIro lado, el consumo de entegenos entre los shuar se asocia habitualmente
al acto de lomar decisiones y a la bsqueda de una curadn, eventos que son ms fre,
cuentes entre el sexo masculino; ellos salen a cazar y a guerrear, lo que induce a que
haya ms heridos de cualquier carcter y COIl mayor frecuencia que entre ellas.
En un sentido complementario tambin, cuando se entabla una discusin entre dos
hombres y no parece haber una salida clara, no es exlrailo que alguno de ellos rete al
otro, especialmente si es ms anciano, a que comparen cuanLls veces ha cllsumido
Brugmansia cada UllO de ellos, medida que dar idea de la sabiduria de cada uno y,
por tanto, de quien lleva la razn: a ms consumo de entegellos mayor sabidutia COllsensuada. Este procedimiento, para nosotros tan lejano, constituye una forma muy significativa de ordenar tas jerarquas individuales dentro de su sociedad, mecanismo de
control social en obvia relacin con el consumo de entegenos. Esta prctica, por si
misma, seria suficiente para indicar el peso real de los entegenos en la construccin
de la sociedad y la cultura shuar.
En el siguienle grfico ("Consumo de Brugmansia en relacin a la edad, entre los
shuar") se refleja la frecuencia de consumo de este potente entegeno sebYn el escalonamiento de edades.

44,1

41,1

"""'.100'1 oyoOu"".

0.14 ..,..

l'Zi!'l:I

do I - 10 "'..

_'I.IIl:l.octl

25. Este h<:chn no debe eJ[lrail~r. Su equivalente occidental es el inlers que tradicional y actualmente hay
por los mltiples sistemas de Cllr<lci6n: infusiones medicinales masajes, terapias alternativas, nUlrici6n adecuada, etc. Todo ello sOn manifestaciones de inters individual para mantenerse con salud.

La totalidad de shuar que han consumido veintiuna o ms veces el jugo de esta potente Solancea. la Brugmansia, y la prctica totaliclad de los shuar que han consumido
veintiuna o ms veces ayahuasca a lo largo de la vida, se trata de hombres. Los hombres, pues, toman entegenos con mucha ms frecuencia que las mujeres. Esta dife-

26. E>ia cifra, tle una cuarta parte de los hombres chamanes [) brujos, nO es exagerada. Coindice, adems,
COn el ndice de catlveres exhumados en las excavaciones realizadas en ei desierto de Atacama (Chile) por
el arqulJiogo norteamericano ,le origen cubano Dr. Manuel Torres. Tambin en la cuarta parte de esta
excavaciones, junIO a la momia, apare<;en los utensilios necesarios para inhalar el polvo de Anadenanlhera
peregrin(l. planta entegena y tambin productora de DMT. Probablemente, esta cuarta parte de restos
humanos que fueron enterrados junto a sus herramientas para tom~r ente6genos, se trataba tambin de
chamanes.

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Al Iroslu: de la ayahua:;ca

Etnopsiquiatria y entegenos

Consumo de BRUGMANSIA (maiciwua)

en relacin a la EDA O. entre kls shuar

de Mgrandes experimentados" que han consumido Brug,mmsia 21 o ms veces a Jo

largo de su vida.
Estadsticamente hablando, pues, se puede afinnar que el 62.5" de los shuar al llegar. a los 60 aos, han consumido ms de 5 veces Brugmansia. Con ello, se pone de
relieve que con la edad se mantiene la regularidad de consumo de este entcgeno e
incluso parece aumentar.
Si analizamos el siguiente grfico. que se refiere al consumo de ayahuasca en relacin a la edad. se perciben unas frecuencias similares al anterior.

~1-611"'"

Consumo de AYAHUASCA en relacin ala EDAD, entre los shuar

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A los 16 aos, el 31.3'l. de los situar ya han consumido entre 1 y 4 veces la poderosa Solancea visionaria, cuyo electo a menudo se mantiene entre dos y tres das.
Una observacin ms detallada del grfico, muestra que el ndice del 68.8% de
situar Que a los 16 aos todavia no han consumido Brugmansia desciende hasta el
12.5% a Jos 41 anos; y este por,=entajc ya se mantendr hasta la ancianidad, porque este
ndice del 12.5% de no consllmidores corresponde en su casi totalidad a mujeres. Por
tanto, se puede afinnar que entre los shuar hay un incremento considerable de razones para lomar el entegeno al llegar a media edad: el 56.3% de ellos han consumido
Brugmansia por primera vez entre los 16 y los 40 aos, y ello <l pesar de la vigencia
-hasta mediado siglo XX- del rito inicitico de la bsqueda del Anitam. y digo a
pesar porque el consumo se este potcntsimo entegeno dentro del marco inicitico
de bsqueda del Artam se da entre los 6 y los 12 ao de edad. El Antam es concebido como el espritu ms fuerte de la selva. casi como su encarnacin. ente destructor y a la vez dador de fuerza y vitalidad. En las casi desaparecidas prcticas tradicionales shuar, los adolescentes que qucrian iban con el anciano patriarca familiar, el
wea, a ingerir Brugmansia jurllo a alguna cascada sagrada, y realizar largos ayunos iniciticos con la esperanza de ver al Anitarn. soportar su impetu destructor y participar
as de su poder en beneficio del propio sujeto.
Por otro lado y segn se puede observar, con la edad aumenta tambin la cota de
shuar que afirman haber consumido Brugmansia con ms frecuencia: el 5Q'X de los
infonnantes han bebido este fuerte psictropo entre 5 y 20 veces al llegar a la .ancianidad (el grupo de 61 a09en adelante), en tanto que sube hasta el 12.5% la categona

"..

61,._ e,~
~.I..

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""_".w

Antes de los 20 aos se registra un 68.8% de shuar que nunca han consumido ayahuasca_ Por otro lado. un 25% de los jvenes ya han bebido entre 1 y 4 veces esta famosa
mixtura entegena; y en un 6.3% de casos, a los 20 aos ya han consumido 21 o ms
veces ayahuasca. No creo equivocarme al afirolar que esle ltimo porcentaje se refiere bsicamente a hijos de chamanes en activo. los cuales a menudo se hacen acompaar por sus hijos menores como ayudantes y stos aprovechan las entretenidas actividades paternas para consumir tambin ellos ayahuasca, con lo cual se van fonnancio como futuros hechiceros ya desde edades tempranas.
No hay ningn shuar entrevistado, ni hombre ni mujer, que a/Ilegar a los 61 afios
no haya tomado ayahuasca por lo menos una vez a lo largo de su vida. y la mitad justa

de los informantes son ~altamellte expenmentados en los estados' mentales de dialogis~

mo cognitil){) que impulsa el entegeno: afirman haber consumido 21 o ms veces a lo
largo de su vida.
Tambin cabe decir que la mayoria de estos ~xperimentados consumidores de

aYahuasca son hombres; en unos casos, porque se trata de ancianos que deben tomar
(

88

89

Al trasluz de la :a,y:lhua:Ka

Etnopsiquiatria y entegenos

decisiones y lo hacen por medio de la imaginera mental enteogenica, y en otros casos

porque se trata de chamanes cuyo consumo de ayahuasca en los ritos curativos es
muy frecuente, incluso de varias veces por semana. Entre los shuar son muy escasas
y extranas las mujeres chamn; los brujos ms prestigiosos son hombres y solo quieren proporcionar O traspasar sus poderes iniciticos a otros hombres. En cierta ocasin pregunt <1 uno de ellos la causa de esta costumbre y respondi tajante: "las mujeres ya tienen mucho poder de forma natural, si adems cogieran el poder de la
ayahuasca...".
Se puede observar Que hay un aumento sensible del COllsumo de ayahuasca a partir de los 40 aos, justo cuando el hombre shuar entra en la categora de persona
madura y debe tomar decisiones (de slo el 7.7% que han consumido 21 o ms veces
al llegar a esta edad. p;l5a al 20.8% en el siguiente tramo de edades, y al 50'\ de los
shuar en el siguiente). En sentido contr.lrio, hay un grupo regular que se mantiene
con un consumo de 1 a 4 veces a lo largo de toda su vida: entre los 21 y 40 anos hay
el 43.1% de shuar que solo ha tomado de 1 a 4 veces ayahuasca, y este porcentaje baja
aunque relativamente poco (hasta el 37.5%> en referencia a los que han consumido de
1 a 4 veces al llegar a los 60 anos, y el mismo ndice se mantiene en el grupo ms
anciano. Se lrata, l>ar tanto. de una cifra estable de consumidores ocasionales.
Aproximadamente el 37$ de los shuar solo han cO'1lSumido ayahuasca entre 1 y 4 veces
a lo largo de su vida y no creo equiuocanne al afinnar que en esta cifra hay una ma~
rla absoluta de mujeres, las cuales slo han tomado la pcima alguna vez durante un
proceso de crisis vit.lll (el momento de decidirse por uno ti airo esposo, para ver su
futuro, et.c.) y ya no han vuelto a consumir de nuevo.
De estos datos estadlsticos, ms otras diversas informaciones de carct.er cualitativo (FERlCGLA 1994: LUNA 1991) se puede inferir que no es posible comprender el
orden social y cultural inlerno de estas etnias amaznicas sin lener presenle el permanente consumo de entegenos y su funcin como eficaz recurso adaptativo inespecifico, a partir del cual los indgenas elaboran estrategias fcticas adaptativas y de
toma de decisiones. De aqu que en otros textos tilde estas substancias psicoactivas
como ~adaplgenos inespecficos que actan a traves de la imagineria mental~. Es una
denominacin clara, descriptiva y funcional.
Tambin es importante resallar la distinta aplicacin adaptgena de cada uno de
los entegenos: la 8111gmansia es usada hoy entre los shuar principalmente como
agente de curacin de enfermedades por medio de la imaginera mental que despierta. de ah que en el anlisis por sexos aparezca un indice mucho mayor de mujeres
que han consumido el jugo de esta planta Solancea, I)()r lo menos en alguna ocasin,
que de mujeres Que han tomado la mixtura de la ayahuasca (a pesar de que entre los
ancianos de ambos sexos no hay ninguno que no haya tomado nunca aya/masca, e'l cambio s tos hay que nunca han tomado la planta Solancea): la diferencia estadstica se
elebe a que el grfico por sexos incluye todos los grupos de edad en el histograma de
cada sexo.

1b
Vista la frecuencia de consumo de entegenos entre los shuar, a continuacin
incluyo el resultado de un anlisis multivariable (Z7] por medio del cual se han buscado las coincidencias estadsticamente mas significativas entre diversos faclores o elementos de la vida cotidiana de los sl\uar. Es decir, no se trata del clsico cruzamiento
estadstico en el que el propio investigador indica Qu valores quiere correlacionar
con qu otros, sino que se trata de una exploracin abierta y sistmica en la que mate. lllticamente se han buscado las correla~iolles significativas entre todos los factores
culturales y biolgicos introducidos en la plantilla de datos.
Tales factores escogidos son una seleccin. realizada a priori, de valores ele carcter sociolgico, anlropolgico y medico. A cada uno de los 113 informantes vlidos se
le ha preguntado por sus dolores. forma de subsistencia, estado civil. sexo y edad
exacta o aproximada, si va al chamn para curarse o ha adoptado la medicina farmacolgica occidental. cundo fue la ltima vez que tom algn enteOgeno y con qu asiduidad los consume, si participa o no en los trabajos tribales (en la llamada ~pica
comunal"). proximidad o lejana geogrfica respecto de los occidentales y su frecuencia de contacto con ellos. ete. Cocinado lodo ello infonnticamente, aparecen tres
grandes bloques. de factores con correlaciones de gran significancia estadstica, en el
sentido de tratarse de valores que con ms frecuencia aparecen unidos en las vidas de
cada uno de los informantes. Estos gJ1lpos de fadores o de elementos que suelen presentarse juntos en la vida de los shuar son expuestos en el siguiente grfico, agrupados dentro de tres circulos para mejor comprensin: a) un grupo ocupa el cuadrante
superior derecho; b) otro, mucho ms compacto. aparece en el centro de los ejes: y c)
un tercer grupo un tanto disperso est en el centro de la mitad inferior del cuadrante.
Puede afirmarse que estas agntpaciones de factores juegan un Ilal>el central en la
constJ1lccin de la identidad de los individuos que constituyen cada uno de los tres
bloques o nubes, de ahi que sea importante observar el lugar que ocupan los entegenos dentro de este juego sistmico.

'l7. A.nlisis r-eaJizado por la especialista Bbnca Treig, con el pmgratlla SrAD.N y dd cual ""lo !le mamenido los valo..es con una CQITl':lacin numrica por endma deIS. lo que indica olla muy importante significacin esbdistiCl.

90

91

Etllopsiquiatria '/ enlegenos

N traslUOl de la ayahuaoca

Anlisis munifadorial de diversos elementos significativos del mundo shuar

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a) El primer grupo (y ello no implica ninglin orden jerrquico. sino slo en la exposicin) constituye el 19'~ del total de la poblacin shuar entrevistada; est constituido por informantes masculinos cuyas coordenadas biogrficas dominantes giran sensiblemente entorno del consumo de entcgenos (consumo de ayahuasca en los ltimos 3 a 12 meses o en menos de 3 meses; han tomado ms de 21 veces a lo largo de
su vida; consumo total de Brugmansia entre 5 y 20 veces). Este primer grupo tiene
tmnbin como importante elemento homogeneizador el hecho de que sus componentes dicen no sufrir ninglln dolor o slo en el torso, y Que respondieron "si" entre Oy 7
veces al cuestionario SRQ de deteccin de psicopatologas [~~I (cifra que indica un
buen estado de 5<1lud mental). Es decir, esta categora de infonnantes no ticne como
principal variable homogenei7..adora ni su edad, ni la forma de subsistencia, ni el estado civil, ni el nivel de aculturacin... sino que su catalizador de aglunacill e.tadlstica es el sexo masculino y el frecuente consumo de entegenos. En este gmpo cabe
situar a los chamanes y wea ("patriarcas~, "ancianos jefes de familia") entrevistados.
b) El segundo grupo, que aparece en el centro del gn\fico anterior, es el mas numeroso de los tres con el 41"4'1 de los entrevistados. En l se puede observar una situacin mucho mas COml)acta y, estadsticamente hablando, ello implica una mayor consistencia que la que se obsetva en los otros dos grupos (a pesar de que, repito, en
todos los casos se han escogido slo los valores coincidentes superiores a 5. lo cual
ya indica una importante y muy significativa correlacin estadstica). Los faclores que
aqu aparecen ms cerca del ncleo de la nube de variables, y que por tanto diriamos
que configuran de forma predominante la vida de estos informantes. son: llevar una
estilo de vida bastante cercano al que marca la cultura traclicional shuar pero con un
sistema de subsistencia mixto (caza, l>esca y recoleccin, ms algo de intercambio con
los mestizOs blancos, pastoreo de vacas, ele.), particil)ar en los trabajos comunales del
grupo tribal, [as edades variall de los 21 a los 61 o mas aftas, tomar ayahuasca (aunque no muy a menudo), ir al chamn para curar sus enfennedades y sufrir cefleas
como dolencia principal. Probablemente este segundo grupo incluye a los elementos
ms jvenes de la muestra,y a los que habitan ms prximos al lmite de la selva.
e) Finalmente, la tercera nube aparecida en la explotacin estadstica cualitativa
agrupa al 31.5% de los infonnantes. Surge claramente agrul)3da en el cuadrante inferior y sus valores caracteristicos son: ser de sexo femenino, sufrir 2 o ms dolores,
haber respondido afinnativamente de 8 a 20 veces en las preguntas del SRQ (ndice
que. al contrario que en el primer grupo, indica un nivel muy elevado de malestar psiquico: ansiedad, angustia. neurosis), haber consumido entre 1 y 4 veces Brugmansia
y haber tomado ayahuasca con la misma frecuencia (1a ltima ocasin ms de un ao
atras), y afirnlar que el chamn no sirve de nada (esta ltima respuesta parece contradecir la observacin in situ de que las mujeres van a curarse por medios chamni28. El SRQ '/ el PERl han sido los dos cueslionariOli psiquitricos que se aplicaron a la muestra de inlor
maRtes por parte de JOrlJe Atala '/ Mi~i.a Rtt:asens. Ms adelante expongo oon cierto detalle I.a natur,lleza
~ utilidad det SRQ. '/ tos resultados obtenidos.

93

Al tnsluz de

Etnopaiquiatrla y enterenos

ayahuasca

cos con mucha ms frecuencia que los hombres: lo que si encaja, contrariamente, es
con el hecho de que padezcan ms dolencias y malestares) [~J.
De todo ello, se puede extraer que: a pesar de haberse illcluido un amplio abanico
de variables que han pennitido buscar correspondencias estadsticas de diversa mJle, el
objetivo que perseguimos aqu SI ha ven"jicado -averiguar la existencia de cOTTes/JOn_
deltCias positivas entre el consumo de entegenos y su importancia central dentro del
campo biogrfico y del sistema cultural del mUlldo shuar-, ya que lo. frecuencia del COIIsumo de entegenos aparece siempre cerca del ncleo de los sistemas de valores muor.

Je
El siguiente grfico ("Consumo de ayahuasca en relacin a las respuestas afirmativas al SRQ,,) muestra esta interesante correlacin entre la frecuencia de consumo de
ayahuasca y las respuestas afirmativas obtenidas en el SRQ.
El test cuyos resultados a>arecen en el grifico siguiente en relacin al consumo de
ayahuasca. es el SRQ: Seif Report Questwllllaire. Fue escogido por los psiquiatras del
equipo de investigacin (Dr. Joan Obiols y Jorge Atala) por tratarse de una herramienta Que pel1l1ile detectar los desrdenes neurticos y emocionales. y que ya ba
sido experimentada en otras investigaciones etnopsiquitricas realizadas en
Latinoamrica. Se compone de 24 Items de fcil respuesta. solo hay que marcar un "si"
o un "no" detr$ de cada pregunta, de las que las primeras 20 detectan slntomas neurticos. y las ltimas 4 detectan manifestaciones psicticas. Las ltimas 4 preguntas
fueron eliminadas de nuestro cuestionario ya que en la investigacin se utiliz tambin el PERI (hycJtiatric Epidemiowgy Research ['"trumell!) para la bsqueda de
enfennos psicticos. Por ello, las respuestas al SRQ cabe entenderlas en referencia
exclusiva al nivel de neurosis (ansiedad. angustia, depresin. etc.) y sobre una PUf}tuacin mxima de 20.
En referencia a los procedimientos de evaluacin usados para corregir los resultados del SRQ, se considera que 8 o ms respuestas afirmativas indican la existencia de
un desorden psicolgico considerado importante dentro de Iluestros parmetros sanitarios. Simplificando, se podla decir que a menor frecuencia de respuestas afirmativas se corresponde un mejor estado de s..tlud mental.
Consumo de AVAHUASCA

en relacin a las respuestas afinnatlvas al SRO

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Etnopsiquialra y enlegenos

En este sentido, en el grfico anterior. ~Consumo de ayahuasca en relacin a las

respuestas afirmativas al SRQ~, se observa claramente que a mayor c01l:5umo de
ayahuasca menor cantidad de respuestas afinnativas; o sea, mayor salud m~ntal. El 60%
de los nfonnantes shuar entrevistados dieron 8 o ms respuest.,s afirmativas. lo cual
indica un elevadsimo nivel global de malestar psquico; y este porcentaje medio del
60% de neurticos se divide en un 72% si nos referimos solo a mujeres (bajas consumidoras de ayahuasca) y en un 35% respecto de los hombres (mayores consu~dores
de ayahuasca). no habiendo diferencias significativas por razones de edad nI estado
civil si analizamos cada sexo por separado.
Este elevado ndice del 6Ot. de shuar con desrdenes neurticos es extremadamente significativo, ya que nunca se habia encontrado antes en ninguna poblacin
amerindia estudiada. En otras investigaciones de entopsiquiatra re.,lizadas en
Sudamrica. el ndice de ms de 8 respuestas afinnativas al SRQ se registra en. un
mximo del 20" a 30% de la poblacin; tan slo en Armero. Colombia, se hall~ un. IlIvel
de ansiedad y angustia del mismo rango que en este trabajo, pero fue en los dlas mm~
dialos a un desastre natural (todas las citas referidas a ello aparecen en un trabajO
todavia indito de Atala, Obiots, Haro, Fericgla y Recasens). Las nicas explicaciones
que hallamos COII el equipo de investigadores a esta el~dsima tasa ~e. d.esrdenes
neurticos entre los shuar, se refieren al profundo COnfliCto que esta VIVIendo esta
importante etnia en relacin al acelerado proceso de decultu~~n que est sufriendo: el modo de vida seminmada toca a su fin, la fonna tradiCIOnal de adapt.,rse y
explotar los recursos tropicales se halla en crisis debido a la creciente :xpo.liacin de
su nicho ecolgico por parte de emllresas pelroleras y madereras mullmaclonales: la
lenta invasin de fomIas de vida fornea dinamita las Ilropias, los problemas temtodales con los colonos, la forzada necesidad de alfabetizar a sus nios, la prdida de
sus valores espirituales, el hambre... son algunos de los nuevos problemas <Y. ~
nada simples de resolver) a los que actualmente deben hacer frente. Po.r ello,. s~ ?Ien
el acceso a la medicina occidental a travs de misioneros y NGs, y la lmposlblbdad
de m:mtener el estado de guerra civil permanente que les caracterizaba repre~lItan
un "avance culluml", la explosin' demogrfica que ello ha supuesto y la llrdlda de
sus valores est produciendo una cada de su bienestar psiQuico, y un fuerte. aUl.llento de las tensiones debido :l los nuevos problemas que genera la falta de territorios y
el abandono de las mat.1nzas como mecanismo tradicional para aliviar los conmctos
socia1cs.
Todos estos cambios feClen con fuerza sobre las mujeres que, en muchos casos,
se convierten en el soporte-bisagra de todo el grupo familiar, siguiendo la ya larga tradicin de ausencia del esposo del hogar. Parecen ser ellas las ms afect.1.das por el
proceso de deculturacin, y las que muestran ulla menor capacidad de adaptacin
subjetiva, probablemente por su menor consumo de entegenos.
Conocida esta situacin. pues, en el grfico anterior que refleja el consumo de
ayahuasca en relacin a las respuestas afirmativas dadas al SRQ, se puede observar
que a medida que aumenta el consumo de ayahuasca disminuye el nmero de respuestas afirmativas al test en una correlacin clara y directo. La totalidad de informan~~
que han dado cero respuestas afirmativas al SRQ, lo que equivale a lo mayor establ/l-

dad mental y emocional, dicen haber consumido el entegeno de 5 a 20 veces (2S% de

e/los) o ms de 21 veces (el 72% de /os cero respuestas afirmativas) a lo largo de la /lida.
En sentido contrario, de entre las personas que han dado 11 o ms respuestas afirmativas al SRQ (el mayor nivel de neurosis). la mitad nunca ha consumido ayahuasca
o han tomado solo de 1 a 4 veces.
Se podria pensar que estos ndices tenen una relacin detenninanle con los grupos de edad, pero no es as. Si bien existe esta variable y obviamente tiene su impOrtancia, no es determinante (entre otras cosas por la baja frecuencia numrica de jvenes entrevistados, que puede verse en el primer grfico).
De ello, pues, y sin necesidad de mucho artilugio terico, se infiere que el consumo de ayahuasca tiene un peso probablemente definitvo y positivo en los procesos de
adaptacin y en la salud mental que muestran los colectivos. Se puede afinnar tambin
que, estadsticamente, hay una relacin clara e impOrtante entre el consumo de
ayahuasca y el bienestar psquico (y por ende social, dada la naturaleza social del ser
humano).

Por otro lado, la siguiente variable importante a tener presente, se refiere al sexo
del informante, y puede verse expresada con detalle en los dos gnificos siguientes
(~Consumo Femenino de ayahuasca, por respuestas afinnativas al SRQ" y ~Consumo
Masculino de ayahuasca, por respuestas afinnativas al SRQ1. En el grfico referido a
las mujeres aparece la misma correlacin observada y COmentada: si bien hay una
importante prevalencia de las no consumldoras del entegeno, las mujeres que dicen
s haber tomado ayahuasca (de 1 a 4 veces y de 5 a 20 veces) en trminos relativos son
ms numerosas dentro del grupo que han dado pocas respuestas afinnatvas en el
SRQ -es decir, las ms equilibradas Ilsicolgicamente.
Entre los hombres aparece aun con ms claridad la correlacin existente entre una
y otra variable: los in/onnantes que han mostrado menor malestar psquico son definitivamente los que dicen consumir ayahuasca con msfrecuencia.

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Etnopsiquiatria y entegenos

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Consumo femenino de ayahuasca

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Para resumir lo expuesto de una manera distinta, se puede afirmar que en la mues-tra analizada existe una clara correspondencia estadstica entre el consumo de ente&-

genos -ayahuasca y Brugmansia- y un mejor estado de salud social, fsica y mental; por otro lado, tambin puede afirmarse que todos los shuar consumen ayahuasca,
por lo menos una vez a 10 largo de la vida, y de promedio estadstico consumen 8
veces por persona a lo largo de su existencia (teniendo en cuenta que la mitad de los
shuar de la muestra, al llegar a los 61 aos haban consumido 21 veces o ms, en tanto
que el 37.5% han bebido la pcima entre 1 y 4 veces); los hombres consumen ms
ente6genos que las mujeres en una proporcin de 2 a 1, tanto reIerido a la ayahuasca' como al jugo de la Solancea, la misma proporcin inversa que se observa en relacin al nivel de neurosis (72% de mujeres y el 35% de los hombres con ms de 7 respuestas afinnativas al SRQ).
A partir de este material etnopsiquiatrico, resultado de un trabajo pion~ro y
de Illomento piloto, cabe plantear ms anlisis e investigaciones y formular interrugantes de mbito cada vez ms amplio, pero en el texto presente prefiero dejarlo plcidamente aqu.

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Registros de EEG bajo el efecto de la ayahuasca

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Para acabar este captulo, quiero incluir otros datos originales, a mi juicio muy
interesantes y hasta ahor inditos. Se presentan a titulo descriptivo y el autor no pretende otra cosa, a pesar del sentido que tienen y que tambin comenta.
En los ocho grficos siguientes de la pgina 102 (cuatro ms cuatro) aparecen los
registros electroencefalogrficos (EEG) realizados a dos voluntarios bajo los efectos
de la mixtura sagrada de tantos pueblos indgenas amaznicos, la ayahuasca_ Estos
grficos que se presentan aqu no son los nicos realizados, sino que han sido escogidos por su representatividad de entre los EEG realizados a 24 voluntarios, 12 indgenas shuar y el resto occidentales.
Los primeros cuatro grficos estn designados como ~Caso I~ porque correspollden a los EEG realizados a la misma persona, y los cuatro segundos aparecen como
~Caso 11" por tratarse de otro voluntario. Lo;; EEG del Caso f fueroll tomados a un chaman shuar en su propiu hbitat amaz6nico, y los del Caso n a un voluntario occidental sin entrenamiento alguno en el consumo de entegenos, en un centro'hospitalario
de Barcelona.
Los EEG realizados experimentalmente a lo largo del trabajo de campo en la
Amazonia, fueron llevados a cabo por medio de un prototipo de electroencefal6grafo
porttil cuya preparacin tecnica nos fue facilitada por medio del Dr. JOl:di SolerBach,
uno de los pioneros en la investigacin de EEG en Espaa; y la realizacin in situ de
los EEG fue llevada a cabo por el equipo de investigadores bajo la direcci6n del DI".
Joan Obiols. Por otro lado, los EEG de voluntarios occidentales fueron realizados en

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un mode.mo centro ho:pitalario de Barcelona, con (os mejores equipos tcnicos de

que se dispone y el meJ~r pers.onal profesional especializado. Finalmente, el anlisis
d~ l~s datos cuya exp~ln grfiCOl resumida es la que sigue (se hicieron 12 grficos
dlst~ntos por cada registro de EEG) fue realizada en ellabornlorio de sonido y matemtl~S de JoseP. Manuel Berengucr, mdico y especialista en informtica aplicada
ademas de conocIdo comlXlsitor de musica electroacstica
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En total, pues, se realizaron 12 registros vlidos de EEG enlre informantes shuar
(3 chamanes y 9 no-chamanes), y es la primera vez en la historia que se realizan
djcll~S registros a brujos amaznicos bajo los efectos de su pcima sagrada y en su
propIO contexto ritual y medioambiental. De regreso a Barcelona se realizaron 12
EEG ms a otros tantos voluntarios adul!os. cuya nica condicin fue que nunca antes
hubieran ingerido esta mixtura entegena. para disponer as de dos grupos clara.
mente opuestos en su entrenamiento previo referido al conocimiento y aprendizaje
del uso de la ayahuasca.
. ~esde el punto de vista tcnico, las condiciones de registro fueron mantenidas
similares, hasta donde se pudo, en ambos grupos: se hizo un primer EEG a cada uno
de los informantes en estarlo cotidiano, a la misma hora (entre 6 y 7 p.m.) y rogando
Que recordaran Qu alimentos hablan ingerido durante el dia pero Que en el momento de realizar el. EEG pe~anecieran en ayunas desde unas tres horas antes. El segundo EEG se reabz a cada mformante aproximadamente una semana despus, (ambin
entre las 6 y las 7 p.m., en las mismas condiciones de ayuno y rogndoles que antes
hubi.eran i~gerido lo mismo que la semana anterior. No obstante, el segundo registro
se luzo baJO los efectos de la ayahuasca: 1 hora despues de haber consumido la mixtura en los occidentales y entre los shuar cuando afinnaban Que el entegeno les
haca efecto. Una observacin: entre los indgenas se registra el efecto a los 10 a 20
minutos, en tanto que entre los occidentales inexpertos suele tardar ms de 45 minu- tos,lo Cl.ue indic~ri~ tambin la existencia de un aprendizaje biolgico, psicolgico y/o
de una mfluenCIa dlfecW de la dieta sobre el efecto.
En tmlino... generales, se IlUede afinnar que no hubo una gr.1ll diferencia entre
los registr~s bioelctricos realizados a unos y otros, de lo que deriva la Ilrobable preponderanCia e1el entrenamiento previo por encima de aspectos biolgicos para dil'igir
los 'proc~sos l~entales alternativos generados por el consumo del entegeno. Es decir,
a ~Ivel biOlgiCO todos los sujelos del experimento han recibido el mismo imll3cto a
ralz del consumo de ayahuasca, pero la direccin de la experiencia es bien distinta
segn el entrenamiento anterior: en tanto los shuar curan y se curan, se mantienen
erguidos, hablan y den, y dirigen su imagineria mental hacia los fines propuestos con
antelacin, los occidentales inexpertos tienen graves problemas para mantener simp.lemente el equilibrio corporal, son incapaces de mantener un dilogo cotidiano, se
sIenten presas de las visiones y pulsiones descontroladas que les impulsa el consumo
del entegeno, etc.
Por ta~to, a la vista de las descripciones del efecto de la ayahuasca realizadas llOr
todos los IIlformanles, podemos afirmar que desde el punto de vista puramente {elJomenolR'l~o: la imagi.nena mental generada por este entegeno depende, en parte, de
la compOSICin qu/mlca y de su efecto sobre nuestro sistema nervioso central. pero en

parte depende de la carga cultural de cada sujeto. As por ejemlllo, los shuar afirman
que bajo los efectos de la ayahuasca se vislumbran serpientes y, efectivamente, la
mayor parte de ellos as lo describen cuando han ingerido, pero entre los voluntarios
occidentales algunos afimlaron haber tenido visiones de fonnas alargadas y con elevado cromatismo (equivalenles a las culebras de los indlgenas) pero en otros muchos
casos jams han visto tal imaginera mental (incluyendo personas que han consumido
el entegeno en ms de 100 ocasiones). Por tanto y sobre este punto especfico, si bien
la substancia condiciona una lipologia especifica de imaginera mental no la detennina, es un elemento ms del sistema cognitivo culturalmen~e condicionado.
El resulwdo de lodo ello est todava por explorar a fondo y lo que sigue, repilo, es
una presentacin simple de una pequefta, pero interesanle. parte del material obtenido.
Los cuatro grficos que presento rereridos a cada uno de los casos (dos en estado
nonnal y dos bajo el efecto de la ayahuasca) tienen una distribucin idntica: los dos
gnficos de la izquierda de cada caso se refieren al EEG realizado en estado nonnal
(el grfico superior indica el estado del lbulo izquierdo y el grfico inferior el del
lbulo derecho, designados como ~EEG nonual izquierdo" y"EEG normal derecho").
En sentido contrario, los dos gr.ificos Que aparecen a la derecha de cada caso son la
representacin del EEG de la misma persona pero esta vez bajo los efectos de la substancia psicoactiva. y tambin de uno y otro lbulo cerebral. Cada una de las lneas est.
marcada con un smbolo simple para identificar el tipo de onda bioelctrica a la cual
se est represenwdo: +- delta; -. alfa; o- theta; x- beta. y su evolucin en relacin a
las dems ondas a lo largo de un minuto de registro de EEG.
Como puede observarse a simple vista. los canlbios habidos en la evolucin de las
amplitudes de onda es bastante o muy similar en el Caso 1 (informante shuar) y en el
Caso D (infonnante occidental). Tambin en ambos casos parece darse un cambio
similar en lo que respecta al "antes~ y al ~despus~ de haber ingerido ayahuasca. Las
ondas theta aumentan su-importancia resl>ecto de las dems, pasando de una ampli(ud de entre 15 y 20 en eslado normal a una amplitud mxima de 60<, en el caso del
shuar bajo el decto de la ayahuasca~ y de una amplitud media aproximada de 10 a 15
en estado nonnal a una allllllitud de 30-35 bajo los efectos del entegeno, en el caso
del voluntario occidental. En sentido conlrario, lodas las dems amplitudes registra
das bajan o ralentizan su actividad bajo el efecto de la ayahuasca, especialmente visible en el Caso L

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A partir de todo ello, puede enunciarse una primera hiptesis en el sentido de que
el consumo de ayahuasca aumenta la importancia relativa y absoluta de la actividad
bioelctdca del cerebro asociada a las amplitudes de onda theta.
Entre los especialistas en electroencefalografa consultados por el propio autor no
parece haber acuerdo sobre el posible sentido referido al compOltamiento o potenciales humanos relacionados con el aumento de la preponderancia de las ondas theta.
La nica concrecin que, momentneamente, hay es Que tales variaciones en el EEG
bajo el efecto del enlegenos son similares a cierlos cambios naturales y no patolgicos
observados en EEG realizados a adolescentes (comunicacin personal del especialista
en psicofannacologa del Hospital de St. Pau, Dr. Manuel Jos Barbanoj).
Tal similitud entre los EEG obtenidos bajo el efecto de la ayahuasca y los registrados en la adolescencia, a mi modo de ver, tienen un importantsimo factor comn: el
intenso proceso de adaptacin del sujeto vivido en forma de importante crisis de reajuste cognitivo. Como he expuesto detalladamente en otros textos (ver FERICGI.A,
1994 c), la funcin adaptgena que deriva del uso de estas substancias psicoactivas
aparece dibujada con suficiente claridad incluso al analizar la exgesis que los propios
indgenas hacen de tal consumo. Prcticamente siempre se reficren a un uso asociado al acto de tomar una decisin importante en un momento de crisis o cambio vit.11
(con quin debe uno casarse, si debe emprender una campaa guerrera o no, si obtendr el poder anhelado para respondcr con valentla a los avatares del destino); o bien
su consumo se observa asociado a alguna curacin (en el caso de los chamanes, para
curar a otros con la ayuda de las visiones tenidas bajo el efecto de la ayahuasca; en el
caso de los no-chamn para autocurarse las heridas por medio de la propia imaginera
mental, usando para ello el jugo fresco de Solanceas).
Es decir, que el propio orden sistmico en que cada sujeto se halla inmerso -la
rente y su entrenamiento culturai- parece recibir llna orientacin dinmica y renovadora (negantrpica) a partir de la imaginera generada por los entegenos. Para
ello, el sujeto debe antes entrar en 10 que podriamos llamar una crisis controlada, que
permita descomponer el antiguo orden para verificar su utilidad de acuerdo a los nue
yos fines y recursos vislumbrados, y mantener as el sistema en movimiento continuo,
con vida. Recordemos que en referencia a los sistemas complejos, como es el caso de
las capacidades mentales del ser humano, los inputs o estmulos externos no provocan una respuesta unvoca, sino que lo importante es el orden interno del propio sistema que re;;oge los inputs que le llegan, los incorpora y emite una respuesta que es
ms una proyeccin del propio funcionamiento del sistema mental que una resultante
de la accin simple del estmulo. As por ejemplo, ante una misma agresin personal
el sujeto A responder poniendo la otra mejilla, el sujeto B huir asustado, el sujeto C
contraatacad y el sujeto D se parar a reflexionar sobre las causas profundas de la
agresin: la respuesta que fuere estar provocada por el estmulo (la agresin) pero el
carcter de la respuesta o incluso la ausencia de ella ser resultado de lo sucedido con
el inputs una vez dentro del sistema (mental) que regula la adaptacin de cada uno de
los cuatro sujetos.
En el caso de los adolescentes -y he de reconocer que tal aporte ha sido de gran
apyo 'para la hiptesis que estoy defendiendo---- se puede afirmar que, si algo define

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este >enod6 intennedio entre la vida infantil y la edad adulta, es justamente la gran
cantidad de transfonnaciones que Ol>eran en el desconcertado sujelo. Como ya es
sabido. el inicio de los cambios de la adolescencia suelen corresponder a los primeros
grandes cambios endocrinos, los cuales posibilitan las transfonnaciones corporales de
la pubertad: desarrollo de las gnadas y aparicin de los caracteres sexuales seCUI)darios (cambio de voz, aparicin de bello pbico, etc.). En el mbito psicolgico el
adolescente experimenta tambin importantsimos cambios, cualitativos y cuantitativos, a tres niveles: instintivo (rpido desarrollo de la sexualidad. agresividad e impul.
sividad). afectivo Oucha entre la dependencia y la independencia, grandes variaciones
emocionales, introversin}, e intelectual (aparece la capacidad para manejar ideas abslraClas). Todo ello constituye un estado de crisis personal que influye notablemente
en el compOrtamiento del individuo, y la expresin y resolucin de esta crisis varia en
cada entomo familiar y cultural, pudiendo tener una duracin nonnal o perdurando en
fonna de inadaptacin patolgica hasta edades consideradas adultas. Todo ello nos
pone ineludiblemente frente a una evidencia ya apuntada ms arriba: la adolescencia
es un periodo radicalmente marcado por la necesidad de actuar en el sentido de reor
denar el sistema interno del propio sujeto de cara a la futura vida, y sintoniz.arlo de
acuerdo con las exigencias y estmulos endgenos y exgcnos (en este caso, cultura
les). Si los registros de EEG de los adolescentes son equivalentes o similares en sus
variaciones a los obtenidos en voluntarios adultos bajo el efecto de la ayatlUasca, es
que probablemente el entegeno acta en el mismo sentido de generar una cierta
inestabilidad controlada en los cuatro mbitos (instintivo, emocional, fisico e intelec
tual) con el fin de permitir reordenar las pulsiones y emociones intemas, y los valores
externos proyectados en fonna de pautas culturales ya que no estoy hablando ahora
de adolescentes sino de adultos que generan cultura
As pues. probablemente no est lejos el poder verificar de fonna definitiva que la
aparente capacidad de deseslructuracin cognitiva de Jos entegenos no es si no una
pOsibilidad psicolgico-biolgica de educar las propias pulsiones instintivas y emocionales, y consecuentemente de reorganizar los patrones culturales asumidos como
pautas individuales de conducta, evento que se verifica, por ejemplo, en la fomm de
aclUllr y de reordenar su sociedad por parte de chamanes amaznicos.

En los siguientes dos conjuntos de grficas (Grficos I y Grficos ro al>arccen los

resultados de los EEG realizados a un tercer individuo, en este caso shuar, siguiendo
el mismo orden anterior: el primer conjunto corresponde a diversas medidas del EEG
realizado en est.1do cotidiano, y el segundo conjunto corresponde a las mismas cuatro
medidas pero obtenidas bajo el efecto de la ayahuasea.
En este caso se trata de datos referidos a las variaciones en la amplitud y frecuencia de las ondas que se observan unificando los registros de ambos hemisferios, lo
cual permite analizar no tanto la evolucin en el tiempo de cada una de las ondas bioelctricas que registra el EEG en cada uno de los hemisferios cerebrales, sino la diferente forma de accin comparativa global del Mantes" y el Mdurante~ el efecto del entegeno. Tambin aqui se puede observar que la desviacin estandar (STD) ms impOrtante bajo el efecto de la ayahuasea acaece en la amplitud de las ondas theta.

104

La labor de interpretar el sentido ms profundo de los siguientes grficos la dejo

en manos de especialistas en electroencefalografa; tan solo anunciar que la hilera
superior de cada uno de los dos conjuntos se refiere a la amplitud de las ondas bioclctricas del cerebro, en tanto que la segunda hilera se refiere a la frecuencia.

Grficos I

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Al lT'oIsluz de la ayahua;ca

Emopsiquiatria y ent~n~

III

El orden cultural sistmico

Grficos 11
Informante bajo el efeclo de la ayahl.lasca

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finalmente, y para dar paso al siguiente capitulo, quiero reproducir de forma simplificada \Ul eSClucma que formul tmee siete aos para tmtar de mostrar paso a paso
el orden sistmico de toda sociedad cuyo uso de entegenos se halle consensuado, se
trate de algo legal (como es el caso de los shuar y del 89% de pueblos no occidentales) o de algo ilegal (como fue el caso del famoso LSD 25 en la subcultura hipPf, de
la dcada de los aos 1960-70 en el mundo occidental) (para una versin completa,
ver FERlCGLA, 1989). Despus de aos de investigacin, el esquema se mantiene
vlido y ahora dislX)lle de ms material de campo para sostenerse como propuesta
terica.
Si lomamos momentneamente el consllmo de enlegellos como variable independiente del esquema (cuadro 1), se observa que los siguientos p."lSOS (aqui re(1ejados denlJ"o de cuadros numerndos del 2 al 7) siguen un orden de c1arn retroalimenta
cin: cada uno de los pasos afecta al siguiente de fonna lgica, pero al mismo tiempo
se puede leer el mismo eSQuema en orden inverso (del cuadro 7 al 1). Yse hallan concatenaciones lgicas igualmente con~istentes. Esta Cal:l3cidad del esquema es lo que
pone de relieve que no se tr.:lla de una cadena unidireccional. sino (le un esquema que
respeta el orden sistmico y dinmico de loda cultura.

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106

107

EtnDpsiquiatria yentegenos

l MTODOS O
SUBSTANCIAS ENTEGENAS

primer

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2 - ESTADO MODIFICADO DE LA
CONSCIENCIA O DE
DIALOGISMO MENTAL

(
3 - PRODUCCIN DE IMAGINERA

MENTALYDE

(
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SISTEMAS SIMBLICOS

(
(

4 - MITOS
EXPLICATIVOS
DE CADA SOCIEDAD

4 - MITOS
DESCRIPTIVOS DE
CADA SOCIEDAD

(
(

(
(

5 - RITOS INICITICOS CON ENTEGENOS:

inducen a experimentar subjetivamente
el conlenido de los mitos de origen
y a integrar profundamente los individuos
en su colectividad

(
(

(
(
(

6 - A PARflR DE LOS SMBOLOS

PROFUNDOS SE ORDENAN LAS
COSMOLOGAS DE CADA SOCIEDAD
(con funciones sociales,
terapulicas y religiosas)

(
(

(
(
(
(

7 - EL CHArvlN ES EL INDIVIDUO QUE

CONTROlA EL USO CQLECIWO DE
ENTEGENOS y POR ESTE MEDIO PONE
ORDEN EN LAS COSMOLOGAS

pro-l

El
resultado que se observa a partir del consumo de entegenos es el
pio decto psictropo que generan, entendido aqu como consciencia dial6gica o como
estado mental modificado que pennite entroncar las experiencias individuales con la
simbologa colectiva. El segundo paso del esquema seala la producci6n simblica
derivada de la imagineria mental que genera el consumo de ente6genos, paso universalmente verificado en todos los sistemas religiosos cuyo pante6n mtico y simblico
deriva explcitamente de tales estados y procesos mentales (xtasis religiosos o chamnicos, trances msticos).
Una vez organizada tal imaginera en sistemas significantes ms complejos, aparecen los mitos que explican el origen de cada sociedad y de su cultura, ademas de configurar y unificar la finalidad ltima del colectivo Oos mitos explicativos: el Antiguo
Testamento y el pensamiento cientifico son dos buenos ejemplos de ello); y aparecen
tambin los mitos que describen las fonnas de comportamiento adecuadas, los patrones morales y dems elementos del sistema de valores de la sociedad, 10 cual configura la experiencia emocional y esttica de cada pueblo Gas mitos descriptivos: el
Nuevo Testamento y la ciencia aplicada e implicada con los dictmenes polticos y
estticos -por ejemplo el arte infonnatizado y la realidad virtual- son otras buenas
ilustraciones) .
A partir de tales sistemas mticos, cada sociedad crea los ritos de paso por medio
de los cuales los nefitos reviven las experiencias primordiales fijadas por las tradiciones culturales y las adecuan a sus experiencias individuales (y ello hay que enten
derlo en un sentido doble y dinmico). Al mismo tiempo, los ritos iniciticos dan validez y revalan los mitos explicativos y descriptivos, cohesionando las cohortes generaciona s a_pa r de una potente empatia emocional colectiva que ayuda a frenar el
ritm entr6pic de la vida cotidiana. Dos ejemplos sencillos de ello sacados de nuestras s
es, donde prcticamente han desaparecido los ritos iniciticos vividos
con tanta trascendencia como entre los pueblos primitivos, son: a) los grupos de amigos/colegas que nacen de las promociones universitarias, entre los cuales suele restar una relacin de compadrazgo que durar toda la vida, y adems con ello dan vali~
dez a los principios del pensamiento cientfico y jurisprudente (o contracultural,
depende de la Universidad) que constituy su vida inicitica de estudiantes; b) el
segundo caso es lo opuesto pero que tambin da validez a lo descrito, se trata de los
ritos de paso -profundos aunque habitualmente poco duraderos en el tiempo-- que
surgen de forma espontnea entre los adolescentes y jvenes occidentales Gas peer
groups); tales ritos prcticamente siempre incluyen la ingesti6n de algn embriagante, sea o no legal (ebriedad de alcohol y xtasis qumicos COllSeb'1.lidos con MOMA,
psilocibina o mescalina durante los fines de semana).
Siguiendo con el comentario del esquema anterior, se puede afirmar que partiere.~QU@1los-smboloS"1lrofulldos-o de-condensacinque,oFiginaron los mitos, y de
._su inteIPLetacin y~lacin.conJa..r.ealidad fsica.e histtica, 'se organizan las cos......illQ!Qgas fcuadro..&)-desde d O!le! e se..perfilan lQs-v.a1or.es-carismticos.necesar-ios,para
\
_ el buen gQbiefllo_ck:"t~lectivo.
Finalmente, el individuo o grupo carismtico es el responsable de generar y dirigir
las estrategias adaptativas que afectarn a toda la sociedad (en el Occidente actual

109

(
(

Al trasluz de la ayah\lasca

(
(

suelen disfnltar de ms carisma los artistas, incluso algunos cientfi~os y terapeutas,

ue los polticos, de aqu el inters de los segundos en fichar a los pfllnero~ a lo largq,
de ~us campaas electorales). Habitualmente, las fu.entes de tales estrategl~s adaptativas, en especial entre los pueblos primitivos, estan en manos del chaman o hder
carismtico justamente bajo la forma de control del efecto de los entegenos y del
acceso a ellos.

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n!.

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CAPTULO 5

CULTURA, TEORA YAPLICACIONES

DE lA IMAGINERA GENERADA POR LA AYAHUASCA

(
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"Na padra haber destillo ms grato para "na

uorafisiw que el que esta teoria s~'alast
el camino para una teora ms tomprehensiva,
en /u cuu/ sobreviviest como un caso limitt,'

CA Einstein,

lJer die spezielle u>ld di algemeitlf Re/(Jtivitiits-Ih~ori)

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3

Al final del Cap. 2, JI.c, dejamos aletargada una pregunta clave (qu forma adquieren los procesos cognitivos propios de los estados modificados de la consciencia?),
Despus de los rodeos de divers., tesitura que hemos dado, ya estamos en condiciones de regresar de nuevo a aquel punto y contestar.

(
(
(

Teora cognitiva general

3)

Nio sh"ar,

4) Familia shuar, El primera por la izquierda tS

P. }uank, rtputado c!wmll shuar.
5) Durante la realizaci6n de EEG con el

prototipo porttil.

JIO

1) El Dr. }oa>l Obiols (a la derecha) CO>l el autor.

2) Ayahuasca a pUnto de ser extra ida de la cacerola

wmde hirvi 8 horas.

Visto todo lo anterior, pues, voy a apuntar tres elementos, a mi parecer claves, dirigidos a esbozar una hiptesis de teora general sobre los estados modificados d la
consciencia y la propiedad adaptgena que tiene el consumo de ayahuasca [JoJI.
30. Qlero aclarar aqu y en relacin a lo que se est..\ exponiendo, que concibo la ciencia mas cOmO un con-

tinuado esf\\erw para despejar nueRtro horizonte de errores tlue como una bsqueda de la verdad. categora que mas me parece del ambilo de la filosofia y de las religiones que de las ciencias naturales como la
antropologia,

1I1

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Al tnlSlllZ de la ayahua3C3

Cultura. teora Yaplicaciones de la imagin"na genel'"ada por La aya/mallea

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En primer lugar,los hechos etnogrficos flOS obligan a aceptar que una de las fina.lidades que induce explicitamente a los seres humanos a consumir ayahuasea (y por
extensin, entegenos en general) est relacionada con algunos procesos cognitivos
que segUll parece permiten una mejora en la eficacia adaptativa. Es decir. la finalidad
se podra resumir diciendo que este consumo de forma culturalmente codificado, permite al sujeto elaborar metamensajes. o mensajes sobre los parmelros que ordenan
~u vida cotidiana, y que ello es vivido en fanTIa de revelacin exttica. Esto conlleva
planteamos una cuestin semntica previa: qu implica p.1ra un ser hum.mo "adap-

tarse? Podemos convenir que, como mnimo, se trata de UII doble proceso pennanente (biolgico y cultural), de cadcler negalltrpico, dividido en dos momentos eJe..
mentales (asimilacin de infonnaci6n y acomodacin al entorno cambiante) que nos
induce a aduar para mejorar el bienestar y para asegurar el proceso vital el mximo
liempo posible. En un sentido general. adaptarse es el hecho de ajustarse a unos fines
cambiante. En el ser humano la adaptacin acta por el procedimiento de modificarse
a s mismo, de modificar la realidad externa o ambas cosas al mismO tiempo, siguiendo
los patrones cul/urales y cognitivos de que cada uno dispone, los cuales indican la orientacin hacia la que han de operar tales accio'les adaptativas. Por tanlo, al hablar de los
procesos adaptativos en el ser humano hay que entenderlo bajo un doble sentido:
p.1sivo y activo. Pasivo: los cambios del entorno producen en nosotros alguna modificacin, lo queramos o no; activo: modificamos a voluntad nuestro entorno y tratamos
de recodificar nuestros mapas cognitivos, patrones internos, forma cultural y pautas
de conducta de cara a mejorar el tipo de respuestas que damos pI J. Esta segunda
acet>cin, la automodificacin consciente y voluntaria como estrategia adaptativa, es
la que debe entenderse en referencia al uso de entegenos: de fonna universal el ser
humano decide consumirlos dentro de un marco consensuado (ritualizado o terapeuoca) y con una finalidad casi siempre explIcita para el propio sujeto, esperando con
ello resolver desajustes y contrariedades relacionadas con su ubicacin en el mundo
por medio del cambio endgeno. Por todo ello, hay que entender la ayahuasca como
una substancia con [uncin adapt6gena en referencia al uso para el cual suele ser consumida.
En segundo lugar, es importante fijar la atencin en la propia imagineria mental
generada por efecto del entegeno. A partir de la profusi6n visionaria y de las valiosas
experiencias emocionales impulsadas por la ayahuasca en cada sujeto, cabe afinnar
que no se trata de fantasa vacua sino que existen unas constantes simblicas personales y universales, verificadas tanto por la psicologa como por la etnologa (vase
COIl prioridad a los clsicos: JUNG. 1993; CAMPBELL. 1980; DUMEZIL, 1977; ELlA
DE, 1976). El contenido de estas constantes en la imaginera ha sido y es formaliza"

ble, expresable y decodificable en la prctica totalidad de sociedades humanas por

medio de los lenguajes mitopoyticos. Este hecho pennite nuevamente situamos en
el terreno slido de una Wgica universal subyacente a la imaginera mentol. La prdida de ~ capacidad de elaboracin consciente de tal informacin endgena, a mi enten.
der sena una de las causas de demencias y delirios (sin descartar. naturalmente, que
exista una vertiente estrictamente biolgica de las psicopatologas).
Ello nos conduce a la clsica propuesta de E. Kant sobre los tres pasos relacionados con el camino evolutivo del conocimiento, etapas que en los ltimos aos han sido
halladas materialmente por el neurlogo jean-Pierre Changeux en fonna de redes
neuronales distintamente organizadas. La segunda de tales etapas relacionadas con la
obtencin de conocimiento se refiere a la transfomlacin de las imagenes en conceptos (lo que Auguste Comte habia propuesto ya de fonna similar bajo el nombre de
"lgica de las imgenes"). Hoy da se acepta, pues, que cada eslilo cognitivo tiene
corno soporte material tilla organizacin neuronal eSI>ecifica (KREMERMARIETTI,
1993: 21-46), ms todos los aspectos que derivan de ello: culturales, de capacidades
simblicas, de constmccin de la realidad etc
As pues, podemos inferir que durante' los 'estados modificados de la consciencia
(sean de carcter oneirgeno o entegeno) emerge una lgica propia de la imaginera mental, otra de cuyas caractersticas dominantes es el hecho de estar dotada de
una fuerte carga emocional. No en balde las religiones ms elaboradas tienen el amor
y la fraternidad como algunas de las virtudes ms destacables en todos sus msticos y
lideres. Asimismo, el consumo de entegenos suele darse casi siempre _y as ha de
ser por razones prcticas-- en ambientes fuertemente impregnados de afectividad.
sean entornos religiosos, teraputicos o amistosos. La gran carga emocional y no
sexual que emerge en los procesos dialgicos o extticos es capital, aunque no es la
.nica. propiedad que tienen. y es tambin el tono vital predominante de toda expenenCI3 con ayahuasca.
Al hilo de esta eualidad de los entegenos. cabe recordar que todo estado mental
cargado de emotividad est indicando que existe una implicacin por parte del sujeto
de la misma intensidad vital que las emociones experimentadas (sea consciente o no).
Por ello, .pues, se puede afinnar que tales estados mentales alternativos, conseguidos
p?r medIO del consumo de ayahuasca. despiertan o potencian en el sujeto una capaCidad de comprensin de sI mismo y de su entorno en base a una lgica de las imgenes Oa famosa "percepcin esttica" de la realidad). y al mismo tiempo generan un
elevado compromiso del individuo hacia su situacin vitnl. Con ello estoy afinnando,
por tanto, que se trata de lo contr.uio a un proceso alienante.
En tercer lugar, y para formalizar un esbozo de teoria cognitiva de los estados
modificados de la consciencia, es preciso dislinguir entre lo que l!amare estados mentales, procesos cognitivos [:121 y estilos cognitivos. Como estados mentales alternativos se
puede afirmar que estn caracterizados por la fuerte carga em'ocional cuya lgica

31. En e,te definicin nO contemplo los procesos de rctroalimcntaci(in ~itiva o negaliva -a pesar de ser
tan t$CIlCiales en los cambios adaptativo&- ya que flOS llevara por unos derroteros que no son los que
deseo seguir en este texto. No obstante, apunto su importancia y me adhiero 1I. los trabajos de G. Baleson
en este sentido (ver BATESON, 1993).

3~. E~jste un inteTelI3nte texto recolJilatorio de Daniel ANDLER (1992) sobre el estado actual de las
CICO.CIaS cognitivas, donde, aunque no coiocide totalmeme con mis concepciones, aparece ampliamente
ellpl,,;ada la difereocia entre atado me"tal y procQO me"W.

112

113

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Cultura, tcoria y aplicaciones de la imagineria generada por la ayahllasca

Al trasluz de la ayahuasca

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interna no es la de los conceptos abstractos sino la de las imgenes. Por proceso cog:
nitivo entender la dinmica que conduce de un estado mental al siguiente, y por estilo cognitivo hay que entender la forma dominante y especfica que tiene la mente de
operar en cada estado menL.1.l. Ello depende, en buena parte, del entrenamiento cultural que ha recibido el individuo: estilo cognitivo folclrico, formalizado, exttico, dialgico...
En referencia al estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia, pues, podemos hablar de dialogismo mental como principal fenmeno observable
y experimentable. En estado normal, nuestra consciencia funciona de acuerdo a procesutlmientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, ahora o ms tarde, o aqu o
all, o Ud. o yo), y las prcticas orientales de meditacin y yoga [33J, las tcnicas antiestrs y la psicologa analtica tienen como finalidad priOlitaria justamente frenar el funcionamiento dualisL.1 de nuestra mente entrenndola para realizar una integracin no
conflictiva de elementos opuestos (y aqu deberamos remitirnos a la conocida y enriquecedora teora de los holanes, o del orden sistmico holstico, propuesta por A
Koestler). En escritos nteriores he hablado de la consciencia holornica como experiencia y como estado mcntl de gran importancia en la produccin cultural (FERICGI.A.,1989): el dialogismo es parte de la accin procesual que se da dentro de los niveles holornicos de funcionamiento de la consciencia.
As, un nivel de consciencia jerrquicamente superior (KOESTLER. 1983: 171 y
ss.) pool] al dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, como
concepto fundamental en todo lo relacionado con los espritus, muertos, experiencias
de sacmlidad y trance, y excursiones psquicas. Durante los estados mentales dialgicos nuestra propia mente habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de s misma, etc. De aqu
que, como se h expuesto anteriormente, para los shuar y otros muchos pueblos no
occidentales, el mundo de los sueos nocturnos y la experencia con entegenos forlIlen parte de un mismo mbito de su realidad subjetiva; no hay diferencia, son estados mentales durante los cuales la propia mente se expresa y observa su propia expresin alllllsono. Se trata de estados durante los cuales los procesos cognitivos actuantes son un deuteroaprendizje respccto del pensamiento cotidiano: se piensa sobre el
propio pensmniento y se aprende a aprender. De aqu el fructfero uso de los ente6genos en la moderna psicoterapia (entre otros, me refiera a los rigurosos trabajos
experimentales de los psiquiatnls S. Graf, Ch. Grob, R Yensen, S. Raquel', a la psicoterapeuta A. Schulgin, etc.). A todo ello, hay que aadir tambin el fenmeno de la proyeccin psicolgica: percibir como exgeno aquello que en principio es endgeno: ver
en lo externo aquello que est sucediendo en e1mundo interno. Este fenmeno es el

que en antropologa fue llama,do por L Lvy-Bruhl: "la participacin mistic del primitivo con su entorno" [35] (LEVY-BRUHL,1985).
El fenmeno de las proyecciones nos remite a otra reflexin importante sobre el
complejo mente/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo (volver sobre
ello ms delante) que funciona creando por si mismo aquello en lo que pueda reflejarse y al revs, reflejndose en aquello de que dispone: de aqu que se diseen programas informticos siguiendo el modelo de la inteligenci humna. y al mismo tiempo que el ser humano haya comparado su mente-cerebro al artilugio que en cada
poca le ha parecido ms adecuado (en siglos pasados se us de llIodelo para enten"
der el funcionamiento del complejo cerebro el mecanismo de los relojes, luego los
motores de explosin, los juegos de imgenes, recientemente los ordenadores, etc.).
Esta capacidad mental-la proyeccin- es muy impOItante en referencia a la produccin de lluevas elementos culturales relacionados con los estados modificados de la
consciencia, y se trata de una funcin c!ve para comprender el potencial adaptgeno
de tales formas alternativas de la consciencia.

114

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1b

33. No hay que olvidar que aquellos puebtos orientales llevan tres milaMs de adelanto respecto de los occi
dentales en el inters por elaborar mapas cognitivos y movcrse por ellos

34. El concepto de "jerarquia en los niveles <le consciencia-lo lISO aqu siguiendo la "ollcepcin terica que
elabor A Kuestler, y que expuso ampliamente en su obra En busca de lo absoluto.

En el estilo cognitivo dialgico, bajo el efecto de la ayahuasca u otro ente6geno, la

actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo
misma, o consciencia reflexiva. Entonces, cuando el sujeto se pierde en pensamientos
fragmcntados y en emociones excesivamente vehementes, tiene una dolorosa sensacin de sofoco, de absoluta confusin mental, el mundo ya no se percibe desde el "yo"
habitual y se acude a los estmulos transmitidos desde el exterior en forma de lenguajes mitopoyeticos. De aqu, que una manera de centrar la dinmica dialgica si, por
ejemplo, el sujeto se siente angustiado ante tanta abundmlcia de informacin emocional, es por medio de cnticos o lecturas de textos que tienen el mismo carcter de
revelacin que las propias imgenes endgenas. Son un producto de ellas y a la vez
ls orientan y reconstruyen: es un fenmeno autoremuoerativo. Los cantos, plabras
e imgenes sacras en general tienen la funcin de indicadores cognitivos, literalmente como seales de lrfico o carteles con la direccin a seguir, para que el sujeto pueda
orientarse en su excursin psquica durante los estados modificados de la conscien"
cia. En este sentido, las citadas doctrinas daimistas brasileas de carcter colectivo y
las practicas chamanicas de carcter individual son una buena ilustrcin etnogrfica.
Dicho de otro modo, la consciencia dialgica sena UIl estado estructuralmente
similar al de la locura, pero controlado. Hy una segmentacin de la mente en partes
constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado ms all de cada una de
las paltes. Ello implica un ascenso jerrquico de consciencia ,haci niveles desde
donde se mantiene permanentemente un "ojo observante", como una atalaya alejada
35. Ami modo de entender, el mejor terico que ha habido sobrc el tema de la~ proyecciones psicolgicas ha
sido c.G. ]ung. Sus aportaciones SOn cenlrales para el tema tanto desde la vertiente psiculgica corno antropolgica (aunque actualmente no se le tenga en consideracin dentro de la academia y el inters hacia este
autor cal en franco declive en el mundo anglosajn), en eSllecal sus obras referidas a la temtica simblica.

115

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Cultura. tenria y

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tle la jnmgjneria generada por la

ayah\la~a

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de la propia experiencia inmediata, y que es justamente la Que pennitir mantener la

consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, incluso formalizarlo
transformndolo en arte, ciencia o lenguajes religiosos. A menudo. este ascenso o
ampliacin del dominio de la experiencia subjetiva consciente es percibido como una
vivencia de brutal soledad. otras veces como experiencia reveladora y otras veces
como estado de plenitud extatica.
Diversas patologas mentales, repito que a mi entender, aparecerian cuando el dia
logismo espontneo interior no est correctamente regulado o educado. Es decir. la
llamada disociacin o patologa mental es lo Que podramos denominar un estado dialgico descontrolado y no consciente. Justamente por ello es una hiptesis con
muchos visos de certeza que el consumo controlado y ordenado de ayahuasca puede
ayudar a disminuir el peligro de psicopatologias y neurosis, ya que el sujeto, literalmente, sabe Que las visiones y los sentimientos amplificados han sido generados por
el elltegeno, y esta certidumbre es casi suficiente para vivir el dialogismo sin ansiedad (aunque ello, obviamente, no quita el dolor, la angustia o la plenitud de la experiencia del autodescubrimiento). Si adems de ello, el sujeto recibe un aprendizaje
adecuado para discemir e iluminar con el conocimiento despierto los distintos impulsos y metapcrcepciones recibidos durante el efecto del ellte6geno, el proceso es autocurativo en la ms clsica orientacin del chamanismo y de las practicas budistas y zaten orientales: pennite reeducar las propias pulsiones, reorienl.ar las formas automatizadas de respuesta a los eslmulos exlernos, elc. En un senlido antropol6gico, creo
poder afirmar que el esfuerzo evolutivo de toda sociedad humana, en ltimo trmino ha
consistido en acceder y educarla propia consciencia diaMgica: en ella estn asentados
los pilares de todo sistema de valores ticos y esthcos. Podramos decir que en cierta
forma la disociacin mental controiDdo es la base de la propia cultura hllmana (para
una exposicin ms extensa sobre este aspecto concreto ver FERJCGlA, 1989).
Cuando un sujeto, estando bajo los efectos de la ayahuasca, pierde el control de su
propia consciencia dialgica se sume en un estado ~comoM de locura, es presa de: sus
percepciones modificadas de la realidad, de la amplificacin emocional y de su imaginera, pero en ningn caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana
ya que se trala de un estado artificialmente inducido, y los lenguajes milopoyllCOS y
los smbolos plsticos usados en las ceremonias. rituales y sesiones de terapia tienen
por funcin justamente reorientar L.11 dialogismo cognitivo hacia una integraccin
nica de lodos los elementos componentes, de ah! que se hable del Dios Uno. del proceso de individuacin, etc. Se trata de lo que M. Eliade expuso en referencia al chamanismo clsico, afinnando que el charnn es el individuo que ha pasado por un estado de locura, ha descubierto o reconocido la teora de la locura a travs de sus propios
procesos cognitivos, de su experiencia, y ha conseguido salir de ello no tan solo
indemne, sino obviamente reforzado. Por ello, el medicine man clsico puede curar la
locura en los dems.
De aqu tambien que no se pueda hablar del efecto de los entegcnos en abstracto, sino del efecto que produce Ulla delenllinada substancia en un sujeto especifico y
sumergido en un contexto simblico y cultural concreto: cada uno de los tres elementos es de enorme importancia para la experiencia. Teniendo en cuenta que la

116

ayahuasca acta de potente amplificador emocional, repito, es bsico Que el enlomo

est altamente cuidado, amistoso y sea de ntima complicidad.
Se puede expresar de otra forma, y ya cerca del final de este epgrafe. Podriamos
considerar Que el dialogismo mental pennite poner de manifiesto, para el propio
entendimiento del sujeto, sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera
una crisis pequea o grande. depende del momento biogrfico de cada cual, que
puede conllevar como consecuencia un mayor acercamiento, comprensin, aceptacin y reajuste del sistema dinmico Que es la realidad subjetiva (y dado que la reali
dad humana es una realidad social y cultural, tambin del entorno). De aQulla importantsima funcin adaptgena de la ayahuasca, y esta es la finalidad explicita con que
es consumida en los pueblos no subyugados a una doctrina religiosa de carcter dogo
mtico. Con un poco de prctica, el consumidor mantiene la lucidez suficiente que le
pennitir distanciarse del propio torbellino de la crisis interna que est viviendo, y
tomar las resoluciones necesnrias a partir de las propias metapercepciones endgenas
(pensar el propio pensamiento). Es como un ream1ar el puzzle de las informaciones y
estmulos recibidos de acuerdo al mejor orden posible, sabiendo que --como seres
vivos que sornos- existe un orden 6ptimo para recolocar las piezas en cada momento pero que nunca hay un estado final perfecto. Sera como afinnar que existe una cultura Que ha llegado a la I)erfeccin esttica: ello es imposible, ya Que la madurez de
una cultura tiene que ver COIl su efectividad para asegurar Ulla vida segura y eQuili.
brada a los seres humanos que actan de acuerdo a esos valores y medios tcnicos, y
esto varia a cada momenlo.
El dialogismo como estilo cognitivo aparece en todas y cada una de las manifestaciones propias de los estados modificados de L1 consciencia. Por ejemplo, las iniciaciones chamnicas con frecuencia implican Que el aprendiz de chamn se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones
en las Que se auto-observan y sienten cmo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto >r entidades propias del imaginario, a las que se refieren respetuosamente como demonios o deidades colricas y con las que se entabla algn tipo
de relacin o dilogo. El iniciado percibe tal imaginena en el sentido de que est siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado' para realizar obras
visionarias, curativas y protectoras para l y para los dems miembros de su colectividad. Desde otro Imnto de vista, los demonios destnlctivos o deidades colricas en el
fondo tambin son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transfoffilacin y liberacin [IIJ.
36. El ritu~lllrobab1clllente mi\s 'lramiltico que ha sido dOC\lmCIlI~do es el cltlJd. o rilo de la "amputacin"
en la tradicin lama ti!u:tana, el cual representa una fusin tlcl chamanismo B(jn original y las ideas butlig.
tas Vajrayanas tle la India (ME'T7.NER. pilg. 163 Yss.). En este rito, el iniciado se retira solo a un cementerio u osario abandonado, invocu n loa demonios y "deidades colricas" y los invil'l ~ trocear y devorar Sll
cuerpo (ibid. pg 164). En este tel([(> se tleja claro que el cucrpo desmembrado es tr:lnsmutado a una fonna
"superior e iluminada". La tlestnlt;Cin del cuerpo se imagina o;on fre<:uencia como algo realizado por tlernonios o monstruos; la curacin y rco;ollsljtudn pueden ser ejec:uUlda, por el maeslTo o guni del prao;tkante
o por un aliado espiritual o animal de poder. en Ultimo trmino exprel\iones de las propias ptllsiones del
inconciente. y sigue siendo metooolgicamenle en elClrcmo complejo el intento de verificar si ademb se
trala de estimulos externos de algUn tipo.

117

,
Cultura. teoria y

Al trasluz de la ayalmasca

aDllcacjone~

de la imaginera generada por la ayahuasca

El mito griego de Dionisos tambin expresa claramente la conexin e.ntre l~ experiencia de fragmentacin corporal y la disociacin pslquica de la locura, mducldo por
la intoxicacin y el xtasis subsiguiente al "consumo del cuerpo de Dionisos" (que
segn diversos estudios, se trataba de una substancia psicoactiva). En palabras de
Walter Otto Dionisos es el espritu salvaje de la anttesis y la paradoja, de la presefl"
cia inmediata y del alejamiento completo, de la beatitud y del horror. Se refera a l
como "espritu dividido e indiviso". Hay abundante buena literatura etnogrfica sobre
este proceso y no es preciso insistir sobre ello. Como dice Erich Neyman, "la locurfl
es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo..,
simboliza la disolucin de la personalidad".
La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quienes somos
en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organizacin
cognitiva desempea un papel crucial en la enseanzas gnsticas, sufi~s e iniciticas
en generaL Durante el efecto de la ayahuasca sucede a veces que se pIerde momen
tneamente el control sobre la consciencia dialgica, y la lucha por recuperarlo es una
pugna contra la propia locura y por recordar quin es cada cuat

1e
Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro mbito propio de la antropologa, y para
mi uno de los ms apasionantes campos de investigacin cientfica: el estudio de la formas de auto-organizacin del ser humano, El consumo de ayahuasca induce una consciencia dialgica que, repito, se resume en la capacidad de dialogar consigo mismo, y
que ex.presado en trminos religiosos equivaldra a la repetida afirmacin: "Dios <con
quien se dialoga duranle el trance exttico> est dentro mismo de cada uno". ~I ser
humano es una entidad altamente compleja; hasta donde se sabe, la ms compleja del
universo. Y se mueve de acuerdo a lo que llamarla un principio hermenutico de autoorganizacin.
Tal principio de auto-organizacin, dentro de los sistemas,c0mplejos, tambin ha
sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de "autopoyesis". Como se ha
comentado anteriormente, teniendo un sistema abierto y complejo como es e.l ser
humano, no es el input en s mismo lo que determina la accn y el comportamIento
posterior, sino que la respuesta al estmulo es determinada por aquello que suced~
con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reaccin adaptativa lo importante es la fonna en que el estimulo es registrado y usado, 10 cual depende del sistema de organizacin interno de cada sujeto previamente establecido. En los
sistemas complejos se da un tipo de interrelacin contraria a una relacin ~ausalli~e
al (illput-output) ya que el nfasis en el input recae en el tipo y fonna de mteraccl'1
que despierta dentro del sistema, configurando as su propio futuro. Si usamos mcta
fricamente el concepto de autopoyesis dentro del mbito del aprendizaje individual Y

. 118

colectivo (como hace Rosa Laffitte) observaremos que ste se centra princpalmente
en el carcter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de
transformacin (patrones fijos de comportamento, conocimiento usado, expectativas
de satisfaccin e insatisfaccin, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En
este sentido, los procesos de autorevisi6n permiten tomar conscienci,! del rol que
tiene tanto el propio individuo como la organizacin en la que est sumergido, e indudablement.e favorecc cl aumento de capacidades auto-organizativas y creativas: estas
ltimas SOIl necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que 10 envuelve (LAFFITTE, 1996:5).
As pues, podemos considerar la aulorevisin y la reflexin sobre uno msmo como
estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo, punto de arranque del etnoc~ntrismo radical, que nicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos
casos ya han quedado obsoletas CUIllO [armas de comport.1.miento adecuado.
En cibernlica se ha puesto tcrica y prcticamente de relieve que los bucles de
retroalimentacin simple (por ejemplo el termostato de un frigorifico) no penniten
cuestionar ni los objetivos que se persiguen ni la adecuacin del tipo de actuacin que
se est llevando a trmino (ibid, 6). En una situacin tal, es probable que incluso los
sistema abiertos se conviertan en sistemas cerrados y poco adecuados para dar una
respuesta nueva a situaciones contextuales complejas (por ejemplo, las personas que
repiten los mismos patrones de conducta incluso despus de haberse alejado de las
situaciones Que los haban motivado originalmente).
El dilogo es una forma de expresin Que establece Ulla relacin viva entre las personas. Dialogar implica partir de una actitud abierta de escucha que permite proceder
dialcticamente de forma constmctlva, facilitando la revisin y reestmcturacin de los
propios esquemas de conocimiento. De aqu que el dialogismo como forma de proce
suamiento cognitivo, o como fonna de conscencia alternativa, tenga las mismas propiedades quc la llamada reflexin profunda. La nocin de reflexin como fomIa de
aprendizaje en absoluto no es aqu nueva, podemos hallarla desde Aristteles y Platn
hasta cn autores ms recientes como Dewey, Freire, Habermas o Schn. La reflexin,
adems de ser un proceso metacognitivo e introspectivo, est tambin dirigida hacia
el entorno de una fonna crtica. Por ello, es un error entender la reflexin como un
proceso puramente individual en que se da tan solo una relacin simple entre nuestro
pensamiento y nuestra accin, sino que la reflexin es un proceso, como el lenguaje,
bsicamente social ("bid, 8).
As pues'. los procesos de comunicacin intra e int.erpersonales basados en el dialogismo y la introspeccin permiten adquirir una visin ms amplia de la situacin en
la que uno se halla, ya que mediante este estilo cognitivo se aprende a observar los
propios pens.amientos, percibiendo su adecuacn o falta de ella (en religin lo llamaran "veracidad"). En este sentido, por ejemplo, el silencio compartido y cargado de
emocionalidad es un espacio alllmente expresivo de unin, que 'a la vez nos permite
usar la atencin para ampliar nuestra consciencia,
A menudo nos cuesta o es imposible comprender situaciones que requieren un
cambio, debido a que estamos atrapados por marcos conceptuales antiguos, El ser
humano tan solo puede abrirse a situaciones lluevas s es capaz de tomar consciencia

119

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Al trasluz de la ayahuasca

teora y aplicaciones de la imagineria generada por la

ayahuasc~

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de sus marcos cognitivos e intenta acciones adaptativas para tratar de superarlo$. Este
tipo de toma de consciencia y esta ampliacin de los cam[JOS cognitivos surge ms
fcilmente en la quietud, y el silencio ritualizado que suele acompaar el consumo de
entegcllos da paso a lluevas percepciones y a una comprensin ms amplia de la rca

Por otro lado, estaremos de acuerdo en que la percepcin como factor humano del
conocimiento es un elemento clave para la comprensin del efecto de la ayahuasca.
Sobre la relacin que existe entre el conjunto de la percepcin y los procesos cognitivos, han investigado extensamente, entre otros, Cantril yWatzlawick (WATZLAWICK
et al. 1989 y 1992), los cuales afirman que el mundo que vivimos "es producto de nuestra percepcin", no su causa. Nuestra humana forma de percibir el mundo no hay que
entenderla como si se tratnrd del potencial de un ser pasivo que funciona segn el
esquema simple estimulo-organizacin-respuesta, sino que la percepcin parte de un
organismo sistmicamente organizado y funcional, con ulla determinada energa
negantr6pica que se manifiesta en actitudes de bsqueda, curiosidad, crecimiento e
investigacin (rOBEA, 1996;5564). El cerebro acta con criterios sesgados al incorporar, combinar y manejar informacin, y quizs tenga buenos motivos para hacerlo
as puesto que el cerebro humano no es una mquina de cualidades estandarizables.
Es una gran glndula, con una destacada funcin mental, que est al servicio de unos
organismos dedicados a actividades muy diversas y cambiantes, y ha de actuar con
una eficiencia modular preferentemente por criterios de adaptacin evolutiva.
Por todo ello, pues, se puede afilmar que la base del pensamiento humano reside
en llevar a la consciencia todas aquellas categoras en que se clasifica nuestra experiencia del mundo. La diferencia principal entre los procesos mentales de los pueblos
primitivos y los nuestros, reside en el hecho de que hemos conseguido desarrollar a
travs del raciocinio y partiendo de categorias imperfectas y automticamente formu-

ladas por nuestros antepasados un sistema mejor del campo del conocimiento. No
obstante, y justo porque ha sido la lgica racional quien ha llevado a trmino este
gigantesco cambio de estilo cognitivo, hemos olvidado que la base del pensamiento
est enraizada en potencias a menudo irracionales, cuando no absolutamente inconscientes (afectividad, esttica, estados de nimo, pulsiones de diversa tesitura, inh.licin, etc.) Estos potenciales, como objeto de investigacin, a menudo permanecen
excesivamente cerrados o semiescondidos en el campo de la psicologa y de las llamadas paraciencias porque no forman parte del ethos dominante en nuestra cultura,
y de aqu que pasen de constituir "temas del ser humano" a convertirse en "problemas para el ser humano", en forma de psicopatologas, compulsiones etc. En estos
potenciales se halla tambin la base de toda creacin cultural, y de aqu nacen algu
nas asociaciones tan populares como la que hay entre el loco y el sabio.
Nuestros antecesores inmediatos, griegos helnicos y romanos imperiales, tenan
sus ceremonias y rituales dionisiacos, de Samotracia, eleusinos, primaverales, etc.,
sistemas oraculares y ritos inicilicos que duraban das, y hasta meses, durante los
cuales se exiga una integridad y un compromiso absolutos. Lo que all ocunia se trataba de un secreto y ninguno de los narradores helnicos lo ha descrito nunca -o
por lo menos no nos ha llegado. Era as como nuestros antecesores aceptaban y ren_ dan cultQ...~p'otencialidades humanas-qu8-f)er.manecen inco.!lScient~sto...esJ.Q
que muy presumiblemente suc a en el interior de sus tem los. ceptaban las pulsiones y g
ades hl1manaS-qu&i*'l'mant::cenJncollscieutes..Y. &on de cal' cter irracional, antro morfizndolas en divinidades y convirtindolas s' en eneradorasde
cu tura. Por medio...de estn5.p.rcticas e9tc~tico probablemente re izaban
tambin uD.:Lprofunda..educacin...emncionaLentr.eJos miembros de sus..sodedadet>.
Hoy da, en cambio, se puede hablar de Ulla epidemia de alienacin general al no aceptar estos potenciales humanos, y menos an en tratar de educarlos.
A partir de los diversos argumentos expuestos hasta aqu, pues, podemos plantearnos la hiptesis de que el uso de ayahuasca permite explorar con detalle el funcionamiento de la mente humana y hacerlo adems en relacin al origen de la produc
cin cultural, su ms elevada manifestacin. Asimismo, creo t.'tmbin poder afirmar
que el consumo de ste y otros entegenos...es-un--wllioso-medio que--per-mite incentivar mee,anismos endgenos de adaptacin: y que potenciahnente..puede..seLUsado
como un imPQltante ius.tr.umento-paFa~la educacin emocional adecuado a nuestro
_momento..histricQJo que indudablemente conduciria a la formulacin de un campo
comn a la ciencia y las religiones no dogmticas.
Nuestras sociedades occidentales, y durante el ltimo siglo y medio, han estado
alimentando una fobia emenniza a los procesos cognitivos dialgicos, considerndolos como mximo "desviaciones patolgicas". A ello contribuye, entre otras cosas, el
desmesurado e interesado celo que los Estados muestran para mantener el control
sobre las vidas privadas de los ciudadanos, de lo que a su vez deriva una fenomenal
situacin de alienacin. colectiva. Este desastroso proceso sociocultural es causa y
consecuencia a la vez del propio tamal10 demogrfico y tecnolgico de nuestras sociedades: a mayor potencia social y tecnolgica, el descontrol genera mayor peligro de
aniquilacin, y la solucin -aunque sea claramente peor el remedio que la enferme-

120

121

Iidad que nos envuelve (a veces se substituye el silencio por actividades montonas
de carcter hipntico, tales como cnticos y rezos).
El principio de incertidumbre en la fsica contempornea (ya desde los aos 1959
con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la imp0l1ancia del observador en
la comprensin de todo lo observado, y en este sentido, los estados modificados de la
consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos
desde un orden sistmico que los integre en su totalidad, autoincluyndose. Nunca
son opciones del tipo que en fonologa Troubetzkoy llamaba "privativas", es deciriundamentadas en la presencia o ausencia de un carcter distintivo, todo o nada. El fen'
meno del dialogismo mental es de carcter gradual, va de menos a ms y estamos
obligados a estudiar el hecho dentro de una estmcura dinmica donde se lenga en
cuenta el conjunt9 de la situacin en la que el fenmeno se inserta: el entorno, la persona ~,~flciaespecfica.

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Culturn. teQria ynplicacione.l de la imagincria generada por la ayahuasca

Allrasluz d~ In ay~hunsca

dad- est consistiendo en bloquear toda posibilidad de reparadora crisis controlada,

sea personal o colectiva, por temor a las consecuencias. Con ello se est bloqueando
todo movimiento real de adaptacin con los obvios peligros de explosin social o de
muerte por simple entropa. Podramos decir que sin abandonar Aristteles hay que
recoger nuevamente a Platn.
Para acabar, quiero plantear tambin la posibilidad de que el estilo cognitivo que
he llamado consciencia dial6gica o reflexiva se corresponda a nivel biolgico con una
actividad especifica de los dos lbulos cerebrales. Tal vez se podra partir de la hip,
tesis que la disociaci6n controlada es un funcionar por separado ambos 16bulos, pero
que al mismo tiempo generaD una funcin superior de obselVaci6n. Se podra decir
.-9ue la consci$Jlfia diaJgicagenern...una..doble_peu;~.pc~n simtrica .de la real~daa-.e1
cuerpo pa
tmnccido y a la vez extraordmaoaooente senSible. los Ol0..u>erCI
a realidad como estando..desenfOGados; pero a la vez registran estmulos de
.fonna mucho m
u
n rmal la e te desta
nsamientos carga os de emo!ttidad y a1Jnismo-tiempo.-ob~_el-pJ:ocf$(Lcreativ:o en un estado de
IIlcomoarab1e consciencia despierta cK...Si esta fonna dinmica debiera expresarse
por medio de un esquema, el ms apropiado seria sin duda la doble hlice del ADN
enroscada sobre si misma en un juego de espejos moleculares.
Cada momento hist6rico ha buscado y encontrado la imagen ms acorde a los distintos valores dominantes para describir los procesos internos en que se basarla el
proceder de la esencia humana y siempre aparece alguna estructura formal similar a
la del ADN. En unos casos se ha tratado de la serpiente bblica enroscada en el rbol
de la Sabiduria, en otros casos se ha tratado de la boa mtica de los pueblos indgenas
amaznicos (FERICGlA. t994). o en otros casos ha sido la serpiente dadora de vida,
de doble cabcza, de las tradiciones egipcias imperiales (NARBY, 1995:I(4) p..'lra citar
tan solo unas pocas ilustraciones. En toda esta imaginera hallamos una similitud fdrmal con nucstra rcpresenl<'lcin del ADN Estoy tratando, tal vez, de describir en trminos actuales el mismo proceso evolutivo y adaptativo del ser humano en rclacin a
la Naturaleza hccha autoconsciente? Es probable que no sea sta una pregunt.'l oportuna sino la respucsta misma.

II

Entre Apolo y Dionisos, pasando por Orreo y Marsias

Hay veces que cuando uno redacta un libro no sabe exactamente donde encaj~r
alguna informacin o reflexin que es pertinente al contenido, pero que parece resIStirse a formar parte de uno u otro capitulo. Este es el caso de lo que sigue. Durante el
texto anterior he hablado de estados y procesos cognitivos que se refieren al ser
humano y su funcin activadora de cambios y reajustes beneficiosos para el progreSO

III

l.

evolutivo individual, cultural y grupal. A la larga. estas cuestiones devienen universa

les porque se refieren a la constante bsqueda humana en pos de una realidad con
mayor sentido y trascendencia. Par.! el antroplogo, la causa de tal amplitud de mar
cos de interes hasta aqui usados -etnopsiquiatra, etnologa, EEG, estadsticas, filosolia. etc.- radica princip.'llmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuacin y al verdadero sentido de los estados de consciencia alternativos, lo cual exige al
jnvestigador usar lodos sus recursos de campo y ms. mucho ms. ya que en nuestro
objeto de estudio se evoca una dimensi6n integradora del fenmeno humano. una
dimensin prctica y simblica. una dimensin psicol6gica y otra fisiolgica. y a la vez
el antroplogo se encuentra con que t..'ll objeto de anlisis desafia todos los sistemas
explicativos e interpretativos clsicos, y se abre a una transdisciplinarledad y a un dialogismo difciles de clasificar.
En este sentido, me apetece hacer el largo l>arntesis final de captulo que sigue,
.ara exponer lo que nuestra propia cultura occidental ha dicho sobre ello en nuestras
pocas c1ilsicas, cuando el trance exttico. o los estados dialgicos de consciencia, em
algo ms comn que en la actualidad, y el uso de entegenos estaba totalmente vinculado a la elaboracin y mantenimiento de una cosmovisin vlida e integradora. Voy
a ello.
En la milologa griega fue famosa la oposicin entre Apolo y Dionisos, protagonizada por sus discipulos Orfeo y Marsias. Orieo es el legendario poeta y msico griego. Su instrumento era la lira o ctara (depende del traductor del mito) que habia recibido directamente de Apolo. Por tanto. cra un ser mtico de carcter apolneo: ordenado, bello, calmo, en cierta forma flo, impasible y nomlativo (traducido a nuestro
lenguaje psicolgico se dila que es la consciencia en oposicin al inconsciente). De
aqu que con su msica domesticara a los animales furiosos, calmara los vientos,
pusiera orden y tranquilizara a los humanos. Era la nonna, lo apolneo. A Orieo se
opone el carcter de Marsias (siguiendo aqui la versi6n del Dr. Juan Carlos Marset,
erudito en mitologa griega). Marsias, en cambio, es un geniecillo de carcter dionisiaco, amante del delirio mstico, de los 1>laceres y la embriague-, ~reativo. vilal y conocedor de los infiernos; es el msico frgio smbolo de las fuentes de agua que desafi
a Apolo a un concurso musical (en traduccin a nuestro lenguaje, es una maniIest.1cin de 10 inconsciente). Su instmmenlo es la flauta. Ya de entrada, la diferencia de
jnstmmentos entre Orfeo y Marsias es significativa: la lira 6rtica pennite cantar y
crear distancia'de las pulsiones arrebatadoras por medio del Jogos. en tanto que la fiaula;implica el propio soplo vital del sujeto y con ello, no se debe olvidar, es relativa
mente fcil llegar al estado de trance exttico que se consigue por medio de una hiperycnlilacin a base de inspirar y expirar con rapidez -no son pocos los adolescentes
que en el colegio descubren de fonna espontnea la placentera embriaguez que genera el hecho de hiperventilarsc, y 10 practican en pequeos gmpos escondidos de los
'
naestros, en este caso represcntantes del orden apolneo.
!-a historia mtica cuenta que Orieo. el orde,nado, civilizado y domador de los instintos feroces. iay!, se enamora de Eurdice, una bacante dionisaca amante de los placeres y la expansin. Eurdice muere el mismo da de la boda a causa de la picadura
de ulla culebra (recurdese lo comentado en el Cap. 3.11I sobre el simbolismo arque-

l2J

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Al tnsh.lz de la ayahuallCJ

Cultura. Icolia Y aplicaciones de la ima,gineria generada por Ii. ayahuasca

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tipico de las serpientes), Esta muerte sbita de su enamorada produce tanto dolor en
el apolneo Orfeo que desciende a los infiernos. Aqu debe entenderse este descenso
al infierno del dolor (inlerior) como resultado del contacto entre un elemento dionisiaco, la pasin amorosa, y un elemento apolineo. el orden. Orico, durante su es~ncia
en el infierno, entusiasma con la dulzura de su canto lrico a las divinidades infenores
y consigue que le devuelvan a Euridicc. Pero el Hadc5, l. divinidad del infierno, le
pone una condicin para recuperar a su amada: debe salir l primero y no mirar hacia
atrs hasta que haya abandonado el infierno. Si no cumple estol condicin, perder
para siempre a Euridicc. rico acepta, pero ni con toda su disciplinada esencia apoll.
nca es capaz de resistirse y se gira antes de atraves..1r las puertas del infierno, para ver
si lo sigue su amada. Una vez fuera, y perdida ya a Euridice para siempre, Orfco se
consagra sacerdote de Apelo ----es decir, corta con todas sus p.asiones. emociones y
ardores- y a partir de aquel momento dedica su vida a alacar a las bacantes y loda
forma de embriaguez. Por ello, las impetuosas y emotivas bacantes lo descuartizan y
lo matan. Su cabeza, no obslante, sigue cantando y hablando, de ah que se haya con
siderado a Orfeo smbolo de la virtud redentora, Las Mnades o bacantes tiran la
cabe7.a al mar y, separada del cuerpo, flola hasla llegar 11 la isla de Lesbos donde los
habitantes la recogen, la oyen y acaban per construir un lemplo donde la colocan y
escucha[l. ~ mensajes oraculares. Pem la rebanada cabe?.a de Orfco no habla en
nombre de Apelo, como seria de esperar, sino que lanza sus orculos en nombre del
dios Dionisos, divinidad que, repito. podriamos fcilmente C(luiparar a nueslro concepto de incollsciente, lado sombrio de cada uno y a la vez elemento creador y pasia.
nal. Cuando Apolo lo advierte, le manda callar porque Qdeo le est haciendo la competencia entre sus seguidores y. adems, lo hace en nombre de su mtico contrapuesto Dionisos. Es decir, que la dimensi6n fascinante, vilal y adapt6gena (oracular)
de la vida estli del lado dionisaco, y el propio Orfea, en cierta forma portavoz de
Apelo, debe bajar desde su frialdad civilizadora hasta los infiernos del dolor generado
por la pasin amomsa para completar su existencia, y aunque logra reducir a las
bacantes con sus cantos lricos, acaba pagando su tributo por ello. Cuando (el orden
encamado por l) muere a manos de as propias Mnades extlicas, la cabeza de
Orfeo (el inconsciente) sigue hnblando y lo hace en nombre de la vitalidad atTebatadora y embringante de Dionisos. Slo por la fuera! de la autoridad consigue Apolo
imponer el silencio a Orfco. Dicho de oto modo, los impulsos y IlUSiones gue nacen
el inca sciente..deben aceptarse y enc.,minarse. deben vjvrse aunque ello suponga un descenso t~mporal a los infiernos. En caso contrario, acaban hallando un cami. no an6malo de expresin -la cabeza cortada de Orfeo- y solo se pueden reprimir
matando tales impulsos por la fuerza del orden autoritario, remedio que a la larga es
peor que-la enfermedad.
Po:SU-Jado, la historia que cuenta la mitologla helnica sobre Marsias es la
siguiente. Marsias, es discpulo de Dionises y encarna el sufrimiento, el pathos, la
pattica musical. Era muy querido por su hechizante msica de flauta. En un determinado momento, Marsias reta a Apelo a un concurso musical y el geniecillo acaba
ganando al dios en plena apoteosis Oiteralmente: "ha ganado a un dios} del jurado,
con lo cual Apolo monta en clera por haber perdido el concurso ante un vulgar fauno

124

(un semihumano) y resuelve cambiar el resultado dictado por el tribunal. El argumento de Apelo es que Marsias no puede canlar y tocar la flauta al mismo tiempo, en
tanto que l. al tocar el arpa s puede hacerlo. El mito cuenta que Apelo, para vengarse de la vergenza a que se vio sometido, at a Marsias a un olivo y lo desoll vvo.
Luego, sigue contando el mito. la piel de Marsias fue depositada en una cueva monta.
osa y cuando las flautas y tambores dionisiacos suenan, esta piel hace retumbar
todas las montanas de Celenae tel cielo"). Luego sucede que, dado que Marsias ya no
puede expresarse son... las Sirenas! quienes entonan aquello que a l ya /la le es posible cantar.
As, entra un nuevo elemento en la pelea entre el carcter dionisaco y el apollneo
(es decir la guerra civil que hay en el camino de realizacin de todo ser humano): las
Sirenas. Todos sabemos que son esos seres con cabeza de mujer y cuerpo de pez o de
pjaro, que atraen a los navegantes (es decir, simblicamente a aquellos que se aventuran en la eXI>loracin de sus dimensiones interiores) con sus dulces melodas. Las
Sirenas son la antropomorfizacin de la seduccin, tan atrayente y peligrosa como
vaela, que acaba con los individuos hacindolos estrellar contra las rocas (la realidad
concrela) o hundindolos lentamente en el mar (smbolo univerSo,1 del inconsciente)
mientras escuchan sus hechizantes clntkos. Las Sirenas engaan a los hroes que
buscan el camino de la individualidad y solo el canto de Orfco, la disciplina, las puede
eliminar empujndolas al suicidio. Este final de las engaosas mujeres-pez ya habla
sido predicho por Apolo: desaparecerian el dl en que un hroe no fuera atrapado por
sus cantos seductores, por medio de los cuales prometen las Islas Felices (la Utopla
sin sentido); este hecho pondria a las Sirenas frente a la imagen de su inutilidad y las
animara a suicidarse. La mitologa griega sigue con la histona y cuenta que sobre el
sepulcro de las Sirenas se fund Npoles (Nea-Po/is - Ciudad Nueva); es decir, el smbolo de la indvidualidad, de la autoconstnJccin de un individuo libre de las dependencias enganosas y de las busquedas y deseos inutiles.
Finalmente, todo este entramado de peligros de que nos habla la mitologla griega
y que pendulan entre el exceso de orden (que implica la muerte por vacuidad del ser)
y el exceso de embriaguez y exuberancia (que implica la cada en el caos), liene una
ejemplar ilustracin en el caso de Narciso, el bellsimo personaje mtico que de tan
hennoso, tan hermoso acaba enamorndose de si mismo y muriendo ahogado en las
aguas do~de se refle;a su propia faz. Narcisismo es el nombre que se da a la patologla
que conslsle en la fijacin afectiva del sujeto hacia s mismo. exagerando el proceso
de autocontemplacin y desdeando el mundo exterior. Vendra a ser un cars;ler en
extremo dionisaco pem dirigido hacia uno mismo. Y la etimologla del nombre de este
ser ntico, Narciso, proviene del tnnino griego lIorcos narc6tico.
Con ello creo dejar bien clara la indicacin de los peligros y ventajas que nuestros
ancestros helnicos daban a sus congneres por medio de los relatos mticos (y.
recordemos. que myls en griego antiguo significaba ~caminoR, "sendero a seguir'"). Al
igual que los I>ueblos amerindios y amaznicos, tambin los griegos clsicos conocian el gran rendimiento vital que ofrecen los entegenos, pero asi mismo saban de los
peligros inherentes al camino del hroe que transita por el filo de la navaja.

125

(
Al

tra"lu~

de la ayahuasca

(
t) Hombre shuar usando la ceroatana,

2)

3)
4)

5)

6)
7)
8)

Obsrvese las saetas dispuestas y

sostmidas en el cabello.
Hojas y flores de Parapra,
malpigicea usada como unO de los
componentes de la ayahuascrl.
faven shuar.
Carlos Picham'.
Panyashna, esposa de P. fank,
foven shuar del interior de la selva,
Nios shuar.
Familia poliginica, El esposo situado
aliado de la esposa ms antigua.
A la derecha. las dos esposas ms
jvenes con sus respectivos hijos.

CAPTULO 6

FICHA ETNOGRFICA CONTEMPORNEA

DEL PUEBLO SHUAR

(
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"E~ fualquier caso, la cultura de los .!luar como est descrita e1I este

libro, ahora pertenece ya el! butlna Parle

a 'la !listoria, Per.;(malmente, yo lo considero una prdida, emocional J cientficamcnt~. y siento solo qu~ estos
dbilei c.,fuenos ayudarn a preservar un documento de lo que en un tl'empo fue un estilo de lIida extraordinariamente distinlo. ~
(M. Harner. 1978;t99)

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3 r -_ _- - ,

Hay algo que quera aclarar desde hace un tiempo, y este parece el espacio adecuado para hacerlu. ltimamente han aparecido diversos textos castellanos en los que
la categora "jbaro" y sus derivados (tanto en fonna de adjetivo como en su funcin
s\lbstantivada) aparece con "v",jiuaro -a. Ello ha conllevado alguna pequea discusin
y ha generado no poca desorientacin sobre tal grafa castellana. A pesar de todo, he
Sd!iuido con mi empeo de escribir el trmino con "b", jbaro -a, tal y como el lector
ya habr apreciado y seguir apreciando en el texto que sigue. Salvando el incierto ori:en etimolgico de est..-L categora lingstica, se puede afirmar que se trata de una
p'alqbra de origen castellano antiguo (aunque tal vez provenga del portugus xebaro o
tiIJara) , y que en ducumentos espaoles de los siglos XVI y XVII ya aparece COII "b",
En un texto del 1683 aparece la siguiente cita: "... mucha armona causa ver muchos
XQ~ros juntos" (Lucero <1683> 1986: 327, citado en TAYLOR 1994:102). Medio siglo
Plb tarde, y para dar slo algunas pinceladas, unaearta del misionero Santiago de las
Montaas, fechada en 1733, menciona a los indgenas del Bajo Santiago con el trmino de AlHlarunas, distinguindolos de los Xbaros (los shuar del ro Paute-Santiago).
focos aos ms tarde, en la Geographia Histrica de Murillo Valverde (1751) sigue
apareciendo la palabra con b: "Gibaras" (citado en GNERRE, 197;3:203; y en TAYLOR,
~9j4'6).
Es m~y posible que el trmino fuera utilizado por primera vez en un texto de 1549,
. de Hernando de Benavente (RGI IIl:175), y correspondera a la transcripcin en grao fa castellana de la poca de la palabra indgena /siwar/, probable fonna arcaica del

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Al trasluz de la ayahuasca

Ficha etnogrfica cOlltempornea del

pueblo shuar

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actual /shuar/ o de /swuar/ (citado porTAYLOR, ibid: 77). La misma raz, a veces en
su forma metattica /sima! (las mettesis del tipo CVCCCV son constantes en todas
las lenguas de la familia jibaruana) se halla en el origen de las palabras castellanas

(
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antiguasgiualra, xiroa y gibara que, como en los ejemplos citados, aparecen con kecueneia en escritos de los cronistas desde el siglo XVI hasta finales del XVIII.
A qu se debe, pues. tal cambio de la tradicional "b" por la moderna "v"? Segn
argumento acadmico de al~,'unos, estriba en que jbaros se referirla ms a la forma
adjetivada y despreciativa del trmino, en tanto que varos hace referencia exclusiva
al grupo tnico sobre el que versa parte del presente texto.
Bien, pues en este sentido, quiero seguir aprovechando la ocasi6n para reproducir
la entrada correspondiente de nuestro querido, recientemente revisado y oficial

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Diccionario de Lengua Espaola:

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Jbaro, ra: (de al'. incierto), adj. Amr., 1. campesino, silvestre. Dcese de las personas, los animales, las costumbres, las prendas de vestir y algunas otras cosas, p.ej.
ftestajibara. Aplc. a personas. U.t.C.s. / /2. ver sombrero )"baro. / /3. Mej. decase del
descendiente de Albarazad y Calpamula, o de Calpamulo y Albarazada. Usbase tambin como sustantivo / / 4. P. Rico, perteneciente o relativo al campesino blanco.
U.l.c.s. / /5. Dcese del individuo de una tribu indgena de la vertiente oriental del Ecuador. U.t.c.s'; /6. Perteneciente o relativo a esta tribu / / 7. m. lengua hablada por estos indgenas.
(Diccionario de la Lengua Espaola, Real Academia Espaola, vigsima primera
edicin, 1992). El remarcado en negrita es mo.

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Con ello queda la discusin saldada, espero. En todo caso, creo poder afimlar que
las formas anmalas de escribirlo con v, Lal como la que, por ejemplo, aparece en la
coleccin Las razas Humanas, publicada por el Instituto Gallach (Barcelona 1990), es
el tpico resultado de un absurdo intento de modernizacin taxonmica por la va de
alejarse de lo propio, (que adems en este caso es originario) para tomar formas
anglosajonas (y con ello no quiero decir que me site en contra de las innovaciones
cuando hay necesidad de realizarlas). As, en esta obra editada en VIII tomos bien ilustrados aparece jibaros en su forma an6mala de jvaros (pgs.: 601, 700, 712, 723, 903,
973 Y 1237; Y con la acepcinjvaros sJlUar en las pgs.: 963 y 970); y, en cambio, no
aparece la forma de ms respeto tnico y de ms rigor antropol6gico: Shuar, Achuara,
Huambisa o Aguaruna, Kntuash shuar y Patmkei shuar para referirse a la gran
nacin tnolingstica jibaroana.
Sin duda, ello es el resultado de una traducci6n poco rigurosa del trmino ingls
ivaran, donde la forma con -an es usada como adjetivo, y de ivaro que es la correspondiente forma substantivada en lengua inglesa (segn el muy prestigioso diccionario bilinge Simon and Schuster's lnternatiollal Dictionan English-Spanish, SpanishEnglish, Nueva York, edicin original del 1973) . Por l.lnto, se trata de los jbaros (sean
Shuar, Achuara, Huambisa o Aguanmas, etc.) no de losjvaros, ni de losjvaros shuar.

Datos de etnografa general

Los shuar habitan la llamada Alta Amazonia o Selva Alta ecuatoriana. Este apelativo no se refiere a la alta o baja cuenca del to Amazonas, si no a la altura de la selva
respecto del nivel del mar: se considera Alta Amazonia cuando se habla de selva por
encima de los 300 m., tambin llamada ceja de selva; y Baja AmazQnia,cuando nos
referimos a selva por debajo de 300 m. de altitud. Estos pocos centenares de metros
de diIerenda marcan un cambio climtico y ecolgico considerable.
Los shuar son una de las cuatro etnias que, juntas, constituyen la gran Nacin
Jbaro. El bloque jbaro agrupa unas setenta y cinco mil almas, repartidas en un terri,
torio casi continuo -si bien fraccionado por la penetracin blanca- de ms de
110.000 Km2, entre las latitudes 1"30' Y 530' sur y las longitudes 7830' y 7530' (localizacin extrada de TAYLOR, 1994:94). Es decir, Ocupan una buena parte del
Suroriente del Ecuador y del Nororiente del Pero.
El en tomo geogrfico shuar del Ecuador est delimitado por la cordillera del
Kutukti y por la Sierra del Cndor, y su centro sagrado tradicional es el volcn
Shallgai (actualmente activo).
Hay diversos elementos arqueolgicos Que permiten inferir Que los shuar han emigrado desde zonas ms litorales hasta el territorio interior que hoy da ocupan, incluso Queda algn grupo disgregado en territorios cercanos a la costa del Pacfico.
Adems, tienen un mito descriptivo que habl del "gran lago", lo cual probablemente
se refiera al Ocano Pacfico (en referencia a la mitologia slluar, ver la coleccin de
libros publicada por la editorial Abya-Yala, Quito, dedicada al tema; tambin en
FERICGLA.,1994).
Globalmente, la etnia Shuar-Achuara est fonnada por unos 40.00}; 45.000 individuos que habitan las cuencas de los ros Santiago, Momna y Pastaza, entre otros de
caudal menos importante (lo que no implica Que se trate de riachuelos). Viven principalmente en el estado de Ecuador: al este de la Provincia de Zamora, la Provincia de
MOl'ona Santiago y al sur de la Provincia del Pastaza; y una pequea parte de la gran
et:ni~ se halla en territorio peruano, aunque se trata principalmente de la rama achuara.
Unicamente los shuar, principales protagonistas del presente texto, son unos
35.0Q0.-40.ooo individuos y los achuara unos 5.(X)() ms. Estos pueblos estn tnicamente emparentados con los Wampis, los Awajn, los Mainas, etc., hasta llegar al rio
Mara6n. Entre ellos comparten un amplio territorio de bosque tropical hmedo, bastantes tradiciones culturales y en especial el idioma jibaroano, con diferencias dialectales. Nortunadamente para ellos, es una etnia que ha sobrepasado el peligro inminente de etnocidio fsico, ya ha "dob1<do la esquina", y hoy est reciendo el nmero
de individuos shuar Que cada da asumen ms el competitivo sistema de valores occidenl.1.loide, proceso Que ha supuesto la desaparicin fsica (no tan solo cultural como
es el caso) para otras etnias amaznicas. Desde el punto de vista geo&>Tfico, pues, los
shuar ocupan un territorio de unos 70.000 Km2 al sudeste del Estado ecuatoriano. El

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Al trasluz de la

Ficha ~tnogrfjca ~ontemporanea del pueblu shuar

ayuhua~a

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UBICACiN TNICA ACTUAL

idioma que hablan es el shuar chicham, o shuar a secas. Adems de este grupo cultural,
t'l.Inbin foonan la gran familia etnolingislica jibaroana otros grupos lIlicos que son:

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(

i) los Aclluara, vecinos territoriales de los shuar.

ii) los Pafmkei muar, que habitan territorio peruano Y actualmente se puede
considernr que estn a punto de desaparecer como etnia independiente.
iii) los HuambistJ, tambin fonnan parte de la familia jibaroana que habita al
norte del Pero; en Occidente son mas conocidos con el nombre de Aguaruna. y
iiii) los Kntuash shuar.

(
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c:::J AOlUAJ.
_

~IIU.u.

'.

Por su lado, la gran familia shuar -el ms numeroso de los grupos jibaroanosse divide en:
i) los Muraya shuar, o ~gel1te de las montaas altas~; se trata de los shuar que
habitan las estribaciones monlanosas del Kutuk y del Cnclor, de aqul el apelativo
que reciben, Muraya shuar, que trnducido literalmente significa "las personas de la
cima del culo (por la fonna de las montaas donde habitan);
ii) los Unl$lIri muar, denominativo para referirse a "las personas numerosas
que habitan las montaas", y que son los shuar que viven en la ceja de selva; y finalmente:
iii) los Pakamaya shuar, ~genle de ms all de las montaas"; se trnta del grupo
de shuar que habitan ms al oriente de su territorio indgena, fronterizos con los
achuara

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Ubicacin it~ica actual de lo~ pueblos indgenas ecu(l/orilnllS. LIIS -u'os ;ibama
(-'
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pnn hs franja d I
I I1 , .
. .
,"'
"
no~ "war y /le uam) ocu
Quilo, 1993). s e Sur '" erntono (onfllHIJI de MUI,d[)$ Ama?,llicos. cedido Prtr Funilaci6n Sj"chi Sacha.

(
~ En tr.minos generales se puede afirmar que los shuar son un lpico pueblo ribe-

r~no

tropical. Constnlyen sus chozas, o jea en habla shuar, en las cercanas de los
a uentes ~Ie los grandes ros, de manera que puedan subsistir' parcialmente de la
pesca flUVIal; adems usan las cuenCilS navegables de ros como el Z
P ki
Paut Si f
Y .
amora, an
del;' .n lago. aupl, ~ut<lllill\gOZa, Upano. Chiguaza, Palora. Macuma y una part~
astaza, para transItar con las canoas de lronco vaciado que tradco al
t
manufacturan.
.
I 1 n men e

!lO

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Al trasluz de la ayahuasca

Ficha etnogrtica cootempornea del Jl'IIeblo situar

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Su subsistencia se basa principalmente en la horticultura itinerante de tubrculos

y la recoleccin de alimentos silvestres (tareas correspondientes a las mujeres en Su
divisin natural dellrabajo) complemenlados con la cacera y la pesca (tareas realiza..
das por los hombres). Tambin son ellas las que tienen a su cuidado a los nios y el
trabajo de la casa. Ilarticulannenle la prepar,cin de la chicha (bebida fenncntacla a
(>'lrtirde mandiOCll hervida y masticada, que es la "bebida lIacional~ de los grupos indgenas de la Alta y Baja Amazonia) y de los alimentos.
Utilizan el sistema de cultivo de tala y quema, o de rozza. La cacera es Sll principal
fuente de protenas; complementan la alimentacin COl! el producto obtenido de la
pesca fluvial (con red, con tramp..1S construidas cuando los ros suben de caudal o l)()r
el procedimiento de envenenar el agua con harbasco) y la recoleccin de frutos, insectos y plantas. A r.esar de ello, actualmente y de fonna lenta pero constante.l><u1e de su
territorio tradicional de uso cinegtico esk' siendo substituido por campos de pasto
para los rebaos vacunos, cos., Que ha comportado el progresivo agotamiento del
sucio y una menguante disponibilidad de sus tierras tradicionales. Este hecho ha oca.
sionado la implanlnci6n de un patrn de asentamiento sedentario, muy especialmente
entre e18'l. a ll' de los shuar Que habitan el lmite de la selva espesa, lo que est conduciendo a un profundo cambio en su sistema sociocconmico.
Tradicionalmente, el tipo de asentamiento era disperso, con una distribuci6n del
territorio de acuerdo a zonas acotadas en relacin a las redes de parentesco, que ocu
paba cada grupo familiar extenso. Hoy, aunque en crisis, el patrn de distribucin
territorial se integra en la estructura poltico-administrativa de la Fe{leracin
lnterprovincial Shuar y Achuara (FICSHA) [31], propietal'a potencial de casi Lodo el
territorio adjudicado colectivamenle n los shuar y achuara. Esta Federacin est{l formada 1}(J1" divcrSlls unidades tribales llamadas Centros que a su vez se agrUI)an en
Asociaciones. el conjunto de las cuales forma la Federacin. Cada Centro est formado por algunas unidades familiares, dispersas en {lre,ls selvticas, que disponen de
entre 50 y 200 Ha. por familia, unidades vinculadas tcrritorialmente cntre s por una
zona comunal que suele tener la estructura de una plaza abierta en 1,1 selva espesa, y
donde a veces y cuando la hay, se ubica la que suele ser la jea, cabaa, dedicada a
escuela, tal vez alguna capilla cristiana, los campos de juego a la pelota y la cabaa o
choz.."l comunitaria dedicada a las reuniones sociales de los habitantes del Centro, reu
niones que llaman minga (aunque, eu realidad, I>or minga se entiende el trabajo rea
lizado grupalmente). El territorio de cada Centro est constituido por los de las familias que 10 forman. y es reconocido oficialmente por las auloridades estatales a travs
de la Feder.cin.
37.\-le refiero aqui a la FICSHA por ser la Fedcrndn ndigena ms anligt,a que agmlla a 105 5111111r y achua
ra, creada en d ao lO/H. No "b~l;Onte. a pllrtir dr.la dccada de los aos 1[lg() se hall crcHdo dos fo.;dcrlldc.
ntls ms. Una ha :>urJl'ido b<ljo la pre~iIl de lo~ misioneros pt'oltlslanlt.'ll IWt'tclllllcricanos como forma de
agrupar ~ sus I}(~litos y de hocer mayor cuila pnra asenlarse enlre lo~ lIlicmbrfl5lle esta gran eln;n: y otra
federacin que, segun se dice. ha sido impulllold~II)Or el ejrdto y la policia del Ecuador liara tralar de minar
el poder sodal de ~l FICSltA que en los ltimos arIOS Illanl.,,) fuertes reivindicaciones indgenas al RobiernO estalaL El problema de las dos ultimas (ederaciones surgidas es que 00 d;ponen de territorios para ofr..
ceT a sus afiliados. en llIn!O quc la F1CSIIA si linn IIn tratado con el gobierno ffi este sentido, y los shu~
necesitan uo territorio amlllio donde ""bitar.

lJl

La cabaa--vivienda del shuar tiene fonna eJptica, con un espacio interior muy
amplio Que puede llegar a los 120 m", en el cual se localizan dos zonas restrictivas: el
ektmt, rea familiar ocupada por las mujeres y chiquillada: y el tankmash, rea social
reservada al esposo, hijos varones y visilas. El suelo de III casa shuar es de tierra simple apisonada, las paredes estn hechas con varas de chonla, uno de los diversos espedmenes de palma de mflqera muy dura. y la techumbre est tejida con hojas de otra
variedad de palma. La casa achuar, con ligeras variaciones estructurales respecto de
los shuar, no ticne paredes ya que est asentada en Ulla ZOl1 ms clida y stos tampoco se muestran tan belicosos como los shuar, con lo que las paredes de la choza no
tendr:m la finalidad defensiva que s tienen entre estos ltimos.

Una de sus instituciones ms iml>ortantes. a pes.,r de que informalmente eslruClUrada, es la visita que fortalece y cohesiona los vnculos de parentesco e incentiva
una mayor interaccin social.
Tradicionalmente, el hombre vestia una simple falda Inrga anudada a la cintura llamada lipi. tejida en fllgodn silvestre y teiida con materiales vegetales; In mujer vesta una especie de tnica soportada sobre los hombros y ceid a la cintura por un cordn. En el pasado, estos atuendos lambin se confeccionabflll con corteza de rboles
machacada basta dejarla flexible, cmoda y delgada. Hoy di es muy comn el uso de
prendas de carcter occidental, que los shuar consiguen por medio de redes de intercamhio Que se extienden desde el limite de la selva hasta muy al interior, por medio
ele las donaciones de misioneros u ONGs, o comprndolas directamente en los comer-

llJ

Ficha etnogr.\.fica conlempornea del pueblo shuar

A1trasIUl: de b ayahua$C1l

cios de los colonos cercanos 138]. Entre los <J.chuara, el vestido se complementa COn
pintura corporal, especialmenle facial. realizada con pasta fresca de semillas bennelIn del rbol del achote. Los shuar, en cambio. han abandonado esta ornamentacin
tradicional y no es extraTl0 hallar mujeres de esta naci6n, en concreto las que viven
ms en la frontera con los mestizos. que han aprendido a usar esmHlte de uas y
maquillaje occidental.
La mitologa explicativa de los shuar est estrechamente vinculada a la nalurale7..a
ya las leyes del Univel"'3O. Se manifiesta a traves de un amplio panten de seres superiores relacionados entre ellos. que son la anlropomorizacin de fenmenos tales
como la creacin del mundo, la vicia, la muerte, las tormenlas, los sueos o las enfer
medades. Los principales person;jes o enlidades mitolgicas dc los shu<lr son: Etsa,
Shakilim, Tsunki, Nunkui. Arotam (especialmcnte), Jurijri. etc.
Etsa, identificado con el sol (y simplificando considerablemente su contenido)
ensea y protege a los hombres en sus actividades cinegticas. Shakaim da la l\lerza
y la habilidad necCS<'1rias para el trabajo masculino. Tsunki, ser primordial del elemento acuoso, aporta y preserva la salud y es considerado de gnero femcnino.
Nunkui fertiliza la chacra (pequeiia huerta familiar). An'ltam es concebido como una
eSI>ecie de espritu poderoso, el ms poderoso, fuente de todo el bien y el mal que
pcmlite a algunos shuar ser invencibles durante la guerra y en la prctica de la hechi
ceria y se contacta I)()r medio de los psictropos y de las emociones fuertes; en cierta
fomla, es el equivalente al Dionisias helnico, Jurijri es una mujer canbal con una
segunda boca en la espalda y de la que ya hemos hablado extens..'1mente en el Cap, 2.
Tradicionalmente, el pucblo shuar ha utili7.ado la g\lerra como mecanismo de justicia intratnica y para restablecer el equilibrio social, y a pesar elel cambio cultural en
que estn inmersos siguen dndose abundantes casos de asesinato I>or vengan7..a o
por problemas territoriales. Esta dinmica de endoviolencia pennanente y de guerra
corno estado habitual. con el que los shuar parecen sentirse extremadamente cmodos, es lo que ms ha despertado el inters y la enjundia de los blancos: cmo puede
sobrevvir como naci6n con identidad propia y con unos valores claramente definitorios un grupo de indgenas desvergonzados que se pasan la vida guerreando entre
ellos. pero que cuando alguien los trata de subyugar o de evangelizar son capaces de
rerse sarcsticamenle ante las narices del propio visitante y mantenerse .. 1 margen de
lodo dominio hegemnico? Este interrogante ha sido el que histricamente ha despertado el inters de misioneros. socilogos, filsofos, polticos y antroplogos que,
como E. Canetti, se sientan calmosamente para tratar de entender cmo funciona lllla
sociedad como sta, sin ser vctima de la disgregacin centrifuga que, en cambio,
alenta contra la integridad social de grupos humanos mucho ms tranquilos, unidos y

aparentemente amlOniosos. Los shuar consiguen romper toda fomlUlacin terica

occidental. Los lideres de cada comunidad han sido y SOTl guerreros respetados y
prestigiados. los "valerosos", los Kakram (recordar el com~lejo conteni~o semanti
ca de este trmino, descrito en el Cop. 2). y comparten el lIderazgo SOClal de cada
comunidad ten'itorial o Centro con el wishl1, chamn o brujo de cada colectivo. A
pes..1r de ello, el guerrero no disfmtaba de privilegios econ6mic.os, sino que re~re
senta la unidad del grupo familiar, y su poder radica en la capaCIdad para orgaOlz"r
grandes redes de alianzas familiares. mxima garantia de, se~~dad .en caso de vell'
delta gucrrera. El consumo regular de potentes substanCiaS VlSlOnanas ~ la c?n~gu
racin cognitiva que les pennite atender a sus intuiciones y a los menSiIJes .mantlco~
recibidos por medio de los sueos, tienen mucho que ver con la fi~me segunda? en SI
mismos, con la permanente existencia del pueblo shltar y, en sentldo ms ampho, con
la Nacin Jibaro en general.
El aClual dilogo interetnico ha afectado la organizacin social de los shuar, con:
tituyendose, repito, una slida Federacin de Centros que, de hecho. ya.tuv?,un pnmer modelo en las alian7,'ls defensivas establecidas en pocas de la colomzaClOn. Hay
que deslacar su c<J.pacidad de autogestin en to~o aquello referente al ~spedo organizativo aclual, de escolarizacin. defel1~a de las tlerras, programas ele cna de ganaclo,
etc. No obstante, sib'Ue tratndose de un pueblo desvergonzado, individualista y sin
un sistema moral claramente definido que s..'1ndone algunas categotias de acciones
por ser consideradas inttinscr:amente malas. La insolente anarqua que los espaiioles
de la poca colonial atribuyeron a esta naci6n, que consegula rechazar una y otra vez
los intentos de evangelizacin, y que no reconoca ninguna forma de autorid"d quc
fuese ms all de la familiar, excepto en momentos puntuales de venganzas guerrilk>..
ras, sigue tiendo el pueblo sl1llar en particular, y tambin al resto de gr.upos tni.cos
jibaroanos ms en general. Los shuar de hoy son predominantemente mde!>Cl1<hentes, anrquicos y aceptan las jerarquas, >or simples que sean, con extrema dIficultad.

'38. Hast:l aqul no;e ha hablado de los colonos mcstizolll. l)Cm lienen un papel fundarm.'fllal p;ITa entender
la din3rn.irn decamlMocultural:ao.:tual de los shuar.l.os pueblecitos que contindan con el tenilorio shoor son
poblOlciones de 1.000 a 3.000 habililrlleS (Macas. Sucia. Taisha_.)y estan habitados por colonos venidos en
SU mayoria de la sierra andina o de ~, costa del Pactlico, y es aqul donde se da el mayOl" inlercambio material entre el mundo iudlgclla y los pl1Jdtl<.:w~ industri"liz.,dot<: <':SCOllclas. machetes. ropl. linterna,. radioca,etCt<, ctc.

Entre nosotros, los shuar son ms conocidos bajo cl nombre de ~jbaros". temlino
que a ellos les resulta insultante: lo usan los misioneros y los mesti7.~s.en sentid? desI>cclivo para referirse a alguien de carcter abandonado. po~o habll ~ trabajador,
bruto, etc. ("no seas jibaro!, kvele jibarito", clc. son expresIones habItuales). Por
tanto, y aunque solo fuera por simple rigor intelectual, " lo largo de todo el t:xt~ he
utilizado el generalicio con el que ellos se aulodcnominan: Shuar, quc slgmfica
"gente", -colectivo~ en tnninos generales. Por ejemplo, a los sajinos <Tayassu pecari>, una varianle amaznica del jabal eurOI>Co, se los denomina Untsuri shuar, donde
shuar tienc el mismo senlido que referido a los humanos: "gente" porque los sajinos
viven en rebaos salvajes. No obstante, si que he estado usando el trmino "jibaroano' p..'1ra referinne ,,1 brr.m grupo tnico o nacin indgena, cuyo jdioma compartido es
el jibaro, y que incluye a todos los grupos tnicos o familias dialectales ya citados:
shuar achuara huambisa, 1:lalmkei y kantuash (sobre la imagen atribuida a los shuar
y las ~onfusion~s que se han dado y quc todava hay entre la~ distintas familias.o grupos tnicos que constiluyen la gran familia jibaroana, recomIendo consultar elmtere
sanIe y mordaz texto de A.C, TA YLOR. 1994, pg. 75 a 107).

114

III

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- I

(
Al trasluz de la ayahuasca

Ficha elnOrfica conlempornea del pueblo shua.

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El pr~~ de cambio cultural en que est inmersa hoy, a finales del siglo XX la

gran naclOn Jlb~r~na y en ~pecial los shuar. sus reprcsentanl.es ms conocido~

num~rosos. se .1Il.1CI en la ~~ada de los aos 1950, cuando los misioneros catlico~
sale.slal~os se hlcl~ron defiml.lvamente cargo de la evangelizacin y alfabeli?acin del
territoriO ama7..6nlco ecuatoriano ocupado por los shuar y "chuo~ (El U dc
. I
l' 9
.

,
...
na
ada

m ,es, en e a~o 1 41, h~bla sucedido la guerra entre Ecuador y Per por razones len;_'
'lona!e~, ~l. mismo conflIcto ,que, en cierta fOlllla, se ha reproducido a finales dcl afio
l~~ e iniCIOS del 1995..A r~lz de aquella guerra de mediados de siglo, el ejrcito cel;_
l~n,lno .1~.nelr en te,r.ntanos amaznicos Que hasta aquel momento haban pennar{r......
cld~ pr~cttca~nellte ,Vil genes resl:eclo d~ 1~1 sociedad occidental y detrs del ejrcito se
ft.leIO/1 lllstal.lIldo colono~ meslizos, misiones cristianas estables. pequeos comer_
~;os, etc. A pesar de refe~nne a esta penetracin territorial actuill y definitiva de los
ancas. no ,se puede olVIdar la accidentada y corta entrada de los espaoles en I
poca colont~1, cuando fundaron ciudades como Sevilla dcl Oro y Logroo de lo:
Ca.balleros (Siglo XVn, ~entros que no disfrutaron de ulla vida excesivamente larga n'
feliz. ~ado que los habitantes amaznicos de entonces consiguieron extemlinar 1
c~lolllzado~ e iml)e(Jir.la acultura~in por mas de dos siglos (para mayor illfom:
cln sobre epocas cololllales. ca~lbl?S demogrficos. geogrficos. histricos y culturales del pueblo situar o deltemtono que hoy habita. ver TAYLOR y lANDZURI

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1994; y RENARD tI al. 1988).

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Notas sobre el proceso adaptativo shuar,

a final del siglo XX
Para los entditos y entusiastas de la antropologa y la el11010ga. es especialmente
importante el estudio del pueblo shuar y de otras etnias pertenecientes a la gran familia lingstica amaznica jibaroana porque la ltima descripcin etnogrMiea extensa y
difundida de los shuar fue la realizada 1)01' M. Harner en la dcada de los aos 1960
(HARt'ER, 1966. 1976 Y 1978). Desde entonces el mundo shuar ha evolucionado rpidamente y sin parar hacia la occidentaliz."\cin, muy especiahnente el8-100 de los indgenas que habitan mas cerca de los colonos. Esta compleja microsociedad bitnica es
una sociedadfrontera >oco estudiada y realmente es interesante por todos los intercambios y sincretismos culturales que se cuecen en ella Hay una obra muy impor
tante al respecto, producto del trabajo de campo entre los colonos de un antroplogo
y arquelogo ecuatoriano. que refleja la pemleabilidad selecliva cultural que se observa entre indgenas shuar y colonos mestizos: Ernesto Salazar (SAIAZAR, 1989).
Cuando el meldico y perfeccionista Rafael Karsten hizo la primera descrilx:in
etnogrfica detallada de los shllar coman los primeros aos del siglo XX. y fue editada en ingls en el ao 1935 [11. Entonces pncticamente ningn indgena hablaba castellano, ni vesta ropas occidentales. Como mximo, aceptaban orgul1osamente intercambios de algunos productos manufacturados occidentales que dIos necesitaban,
tales como machetes metlicos y antiguos fusiles de carga por la boca (hay llna ver
sin castellana de publicacin recienle: KARSTEN, 1989).
Ms tarde, cuando M. Hamcr realiz su difundido -:lUnque criticado por poco
exhaustivo-- trabajo de campo. corra la dcada de los afiaS 1960: bastilntes shuar
fronterizos ya entendan castellano y la mayona de ellos vesta ropas de corte occi
dental.
En la dcada de los aos 1990. durante mi trabajo de camilO, la mayona de indgenas fronterizos, tanto jvenes como adultos, hablan o coml>renden perfectamente el
castellano. los viejos no. o casi no. RCl!pecto el 90% restante de la poblacin indgena
que habita el interior de la selva. b.1.stantes jvene> hablan castellano y la mayona de
adultos y ancianos ni tan solo lo entienden, pero es muy extrao el ncleo habitado
I)()r shuar que aun nunca han visto un blancuzco y velludo humano occident."\I.
Prcticamente todos usan ropa como la nuestra. y <1 10 largo de los cuatro aos que he
convivido lcmporalmenle con ellos t<lll solo he podido ver Ult hombre achuara de edad
avanzada que lucia colidianamenle tipi, vestimenta lradicional shuar.
Los shuar qllC viven ms allrnile de la selva, colindando con pueblos de colonos

39. Ciln la dl:ada de 1m "lilM 1950 de f

". r
.
.
ioflllcneia defJ -' d i ' ."
onu" lile lCatlva y p<,ra rcf~nrme il 1;, expansin. ascnlan,icnto e
mll~a e os 1l1lSloneros sobre la cullllra lrndkional shuar. ya Qlle hnbo inlenlOll muy anteores [.re eva.n!lehl.3r esta ~Olla amal."ica. Por ejemlllo. a finales del siglo XIX hubo un periodo de rucrte
ex~IlSln _mls[onera. ~' el piemonte iUllamnieo Que anunciaba la c:lda vez mayor penelr.ocin de 105 (.'\'3",
Ilellzadons; 10Il dOlllllllCOS fundaron las prirneras misiones jlbaras en el Alto PaSlaza h....."ia 1780. elc.

40. Aunque ~'lul die a It K:irslcn y a M. Harner no significa que solo ""'[<)S dos etnlogos se h~yan i"tere
sado por el mundo jibaro.1llo. Al contrnrio. adem1s de ellos y desde La segunda milad del sigto XIX (para III
iruos hasta los misioncrtlll y cronislas de la poo.:a colonial) se puedc "'mbien citar a Bollaert. Slmpson
Lubbock. Ibmy. Rivel. Slirling de entre los m.is oollOCidos, Ty\o<" acwalnlellle. ele.

136

IJJ

ri

JI

F"lCha cl.llOgnifica

Allt'aSluz de la ay:>hu"'lOl

mestizos (Macas, Morona, Suca) , se alimentan casi en exclusivo de lo que COlllpran

cultivan y cnan. prcticamente nunca entran a la selva a cazar animales salvajes y va~
poco a I:leSCar a los gnllldes y pequeos los que surcm la selva ama7.nica. No obs.
tante, aoran aquella carne y a menudo piden a sus familiares de dentro qUe les truequen sabrosa carne de cacera por ropa o dinero,
Cuando M. Harner estudi este importante grupo tnico amaznico, en su idioma
no haba categorias lingsticas para referirse a los das de la seman;l, ni cifras ms
altas del nmero veinte. Actualmente, los misioneros los han conducido a adoptar el
calendario industrial: incluso en los centros de ms al interior de la selva saben que
existe una medida abstracta de tiempo, ms compleja que su forma tradicional de ubicarse cronolgicamente. Hasta hace poco, los shuar y achuara ordenaban su cronologa en relacin a los cambios de su nicho ecolgico, por ejemplo nombraban los dig.
tintos momentos del ao segn si se trata de la temporada en que las tortugas pOnen
sus huevos, o si el rbol de la chonta da fnllos. Todos estos, y otros sntomas similares del proceso de aculturacin, si bien a nivel prctico pudiera parecer que no tienen
demasiada importancia (qu importa a un indgena Que habita el imerior de la tupida selva s.1ber si los blancos decirnos eslar a lunes o a viernes, o si Ilara otras socie.
dades resulta importante estar en el mes de marzo o en el dejullio?), a nivel de est'ruc_
(Ufa cognitiva tiene muchsima importancia I)Or la alta formalizacin <Iel pensmnicnto
abstracto que ello implica. Hay una obra muy interesante de ecologia cultural Que
trata exh<lusLivamellte este tema: P. Descola, 1989.
Estos y otros cambios y transfonnaciom..'S culturoles han eSlado propiciados y forzados por los misioneros. en primer lugar catlicos y aCluahnente, con mucho peso y
crueldad, l)Dr los protest<lnt'es que llegan apoyados en abundantes dlares norteamericanos. Ya es algo cOllocido que COIl dlares se financia actualmente casi cualquier
pl'Ograma de aculturacin indgena, por supuesto siempre disfrazado de Ilroyecto de
inters par.llos Prol)ios indgenas, y se lleva ldelantc a menudo incluso en contra del
propio pilrecer de los shuar. No me siento especialmente defensor del catolicismo
(blUlalidadcs histricas tales como el Tribunal de la Inquisicin o el mismo proceso
de evangelizacin de Amrica en nombre del amor a Dios no se han de olvidar j,ull<is)
pero aun as, histl"camclltc los catlicos h<l11 pemlitido ulla cierta libertad al mundo
illdgena por medio de los. procesos de obliteracin religios.1 y cultural. en tanto que
los protestantes parecen h<lber sido mucho ms pilrtidarios del exterminio fsico (y
cultural, claro) de los humanos no-occidenlales. Tan solo es preciso recordar un
hecho histrico minimizado: en tanto Que en los territorios americanos colonizados
por misioneros catlicos (bsicamente Meso y Sudamerica) perduran abundantes
sociedades y culturas indgenas, en los territorios ocupados I>or colectivos protestantes (Nortcmnrica), los indgenas prcticamente fueron exterminados con excepcin
de l:>equeas minoras muy poco representativas desde un punto de vista demogrfico o cultural: el cuasi nulo peso real de los indios norteamericanos, no de su representacin simblica convertida en material de comercio etnlilo (msica tnica. ropa
tnica, mod~ POlra-religiosas indigenoides...), no tiene comparacin con el corresI>ondiente a las ricas y variadas poblaciones indgenas andinas o unazllicas actuales.
Y no es una diferencia minscula.

1J8

conlemXlli.nea del

pueblo shuar

d de! 1940 los shuar prcticamenle seguan sin tener grandes conHasta 1a d eca a
,
. 'd . tal d
sus
I o ms
an. ~ en
la . s.
pero para los indgenas casi se lrataba de una -curiosidad~ que VIVla ~~mo
temtonos. d' "e ellos a cazar para sobrevivir, a reconocer y usar plantas medlcmaellos, apren la
<. .

b'.[
.. vestir tipi y a constrUIr jea de palma pilr<l ha Itm as.
.
les,Itn aquellas duras dt:adas de la primera mitad del siglo XX, los co~onosbl:lO~er~s
I I mente se iban inSlalando en territorio shuar (undaron el actua pue ec~ ob,e
~eC:;:1 ~roba.blemente en recuerdo de la desaparecida etnia de los Ma~at ~u~ la la
a.
a uel rincn amaznico), en un espacio alto y aireado alIado e no _pI~o.
habitado q
ados ~nncabeos~ por los mismos indigenas shuar. La t>eQuena CIUsiendo'hoy el linde con la se1vil.. Actualmente no
..
~
beo od inado coo excepcin del algn anCiano, y los colonos son ,mil os
gun,l1la~ad' 13:~c~lol~oS apachi" (apachi es un trmino shuar de contenido dcspret)Or
1I1 1ge1
. , mente a 'bla
coso
. ' os pa,..
~ ,cIenrse a los extranjeros,
especia
os
n
. en traduccin
'
ClaUvO
.
l"b
I equivalente a lIuestro ~lxi.rbar01.
I re es e .
rada re lar de forasteros colonos fue una de las consecuenAquella Ilrnnera ent.
gu ana del ao 1941' los militares entraron en lerrilocas de la guerra Ecualonano-peru
' .
I
l s colorio Sllll<lr y detrs suyo llegaron los misioneros y muy poco tIempo (espu s o
1
(sobre ello ver la obra cit<lda de Erncsto Sala~lr).
nosLos colono~ fueron invadiendo el territo~o ~Ie los sh~ar ~e fonna enta pero pro. y rad"lca. En ex"resin
literal de un mdlgena anciano.
....
greslva
cto con los blancos: habia algn colono mestizo que se habla

~o~ ~~o~~~s~~en

(
(

Qltedal~<lSi. ~in

l'i
1940> nos hacia grncia Que vinieran macabeos a vivir
"at principioN<referido:>
dc?,da de. os ~ os,, . ,
~ ..au'ban con l1uestra~ mujeres, toma..
h b' . ,la Iladlcrcncmclhree,o~
, m'.
.~~'....
enlro nosotros., o a .''1 11I11gU
' If. . hahhr shllar y "o$Otrosc~ cl\~ellilb"m(ls" construir
ban ni'l.ii(:,,~{lllc/j <c!llcha~ con nO>IQtr~, apr~:(d~~;:n~s t~rril"rios nUt.>;ItrOS puru que SObl"Cvivicrall. P~ro
jt(J par!l VIVir. y lllni"l:." a cazar Ya pese,lr. y/.
\l f!ach y s scaSll$ ya no cral' oomo Ill$ nllcstrus,
de llOQuito a po...." fueron lIc.c ando m:s (JfHJt: /. Y11 S U . /'. ud'
s de piedra. Y [lOS fueron ocup:m.
rtes. de madclll
desoost:ld.. a maquma y e!IpU
Al, I
que en.n mue"" ll1 s e
,
r _ :laoon menos los l.-a.tos que habiamos hecho antes.
l1l

SII'O

... 'fu

do lelT\."os que

t'nI/l

,me!Ilros y cad:>

\IC%

$OnlOS IIOllOIroS y nueslroS hijos los Que tellCmos Que

::::~~o::~~~~;:~an~~~~~:I~:l;C;:~:roge si no obed,:ccll\OS sus lcyCti- Ahor3 ellos $On \ol;

due~o~

dll lud,,".

u siluacin sigui agravndose durante la dcada de los afias 1960. Cada v~z CO~l
ms frecu~nda haba muertos y reyertas cutre in~genas y colonos por razol~es tem

d
. I
has pre~lIOnes >or parte de los ca nos, e
toriales. Fnalme~te y espues.< e mu,c
t =ba la propiedad nominal de los
dedo
1
obiemo ecuatonano promulgo una ey que o or"",.
glerritonos
. selvatlcos
. .
1 ae
a to d o .1I1d'IVI'd U o que abriera una parcela de selva yl'la t lcara
cultivo intensivo o a la ganadera productiva' Esto s.igni~c, unt Pller~~~:~~r~'t ~eac~m~
r
ITa dcclarada entre indigenas y colonos. No habla, 1~1 h,IY 10Yt"U s ven len la lieITa

(
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prensin. posible en e$t~ mbito :::;(~~~~::~~;~~nC~e~I~On~~:~~~otacionesintensi..

.
) h ta ahora no
(un mediO para comercmr, comp ,
d
aderas preciosas del bosque pnmano selvUco, elc., as
vas, ven"" e m
. .
I o tiben (la tierra como
tiene m-alelo con 10 que los shuar e II1dlgenas en genera c n
..
l
fuenl:de vida, lugar que aloja los espritus, un enle sin posible ~roPle~~los~aac~~~
respetar por encima de lodo) aunque, cierta y probablemente por csgracl,l,

1J9

(
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<.
(

ficha eUlQgrifica contempon\.nca del pueblo $huar

Allrasluz de b ayahuas<:a

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(

lin de tiempo el que aprendan a l>ens.,r mercantilmente y que tambiell los indgenas
se sumen a la depredacin de sus prol)ios territorios. Para ellos. la tierril es un lugar
al cual hay que respetar, que 10$ contiene como seres vivos y que no es adquirible ni

vendible. entre otras cosas porque nunca en la historia (como mnimo en la historia

oferta de tierras: cuando dos vecinos sl\uar se molestaban, UIlO de ellos --como sucede habitualmente. el ms debil- marchaba a ullas horas de camino o unos das de

recordad. por las tradiciones orales), haba sucedido que hubiera mas demanda Que

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distancia, y se instalaba ele nuevo con su grupo familiar. Con la creciente llegada de
los colonos y de sus hbitos sedentarios, la presin demogrfica del territorio hasta
entonces snu:!r, y los con nietos intersociales comenzaron a ser importantes.
Finalmente, en la dcada de los \960, se llevaron a cabo diversos acuerdos gubernamentales, el princip.al de los cuales fue otorgar a los $,."'l!esianos el derecho a evangelizar y a llaCifiear las tierras orientales del Ecuador, es decir la zona meridional de la
Amazonia ecuatoriana habitada princip;:llmente por los snuar y achuara, y desde pocos
aflos anles l.lmbill por colonos. Ada seguido, esL. orden de misioneros callicos
comenz su labor incitando a los indgenas a vivir en Centros estables y a sedentarizarse alrededor de las misiones catlicas a cambio de medicinas, vacas, reconocimiento del
territorio que los indgenas ocupaban, etc. Por otro lado, los mismos salesianos cons'
guieron que el Gobiemo ecuatoriano reconociera la Federacin Interprovincial dc
Centros 5hual' y Achuara (FICSHA), en el 1964, organizacin impulsada con gran
esfuerzo personal por el P. Juan Chutka, salesiano austriaco. No olvidemos que los mismos subgrupos tnicos shuar y achuara est-dban en constante situacin de conflicto,
Gracias a esta organizacin indgena, los slmar tienen hoy en propiedad comunitaria los territorios (IUe oCUI><I1l, Y los colonos ya no tienen el libre acceso a las ~tielTas
vrgenes de que disfrularon hasta la dcada de los aos '60. No obstante y desde hace
unos pocos aos, son los llropios indgenas fronterizos los que consideran IlCrjudicial
esta cesin de terrenos en fonna de propiedad colectiva, ya que quisier.lIl seguir el
modelo de los colonos y vender las tierras que adjudica la Federacin a cada grupo
familiar, para oblener dinero y adquirir bienes comerciales y de consumo. Como la
Federacin defiende fuertemente la propiedad colectiva (t'lllico camino plra mantener
una cierta cohesin tnica), algunos colonos estan poniendo abogados a disposicin de
los indgenas que quieren vender su lote de tierrd para que luchen legalmente contra
su propia or,btaniZi.lcin. Cuando algn indgena gana el caso a la Federacin (parece
que la Ley de cesin de los aos '60 tiene ciertas grietas fomlales) y sta se ve obligada a pcrmitir al slluar la venta de la finca, sucle 1><15.11' como en hlS pellculas malas: las
ticrras acaban en manos del propio colono que pag el servicio de los abogados, cI cual
las suele adquirir al indgena por precios irrisorios y posteriormente la finca es revendida con buenos beneficios por el colono a otros colonos recin llegados al oriente
amaznico, o es explotada a base de tal<lr los grandes rboles originarios >ara vender
la madera y posteriormenle el colono la llena con plantaciones de rboles frutales
(especialmente de naranjilla) para cuyo cultivo contrata a indgenas a muy bajos salaros. Resultado tinal: el shuar se qued<l sin tierras y al poco tambin sin el dinero conseguido con su venta, en lanto que los colonos han adquirido legalmente Ull pedazo de
territorio ms y disponen de malla de obra barat.1 para su exploL1cin.
W

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140

La entrada actual al territorio amaznico ocupado por l.os slmar y achuara ha sido
posible gracias a la reciente al>ertura de vas de comunicaCin terrestre. Hasu.: la d~ca
da de los alios 1950, penctrar en la zona amaznica habitada, por ~lIos se haCIa a pIe y
se tardaba dos o tres dias mnimo de camino d~e. el, ~Je mas cercano donde se
da llegar en vehculo motorizado hasta el temtono mcllgena. T?ll solo los colonos
aventureros o desesperados y los militares en pocas de COnnJcto entraban hasta
all. Los grandes ros Upano, Pastaza y Morona eran las barre~as naturales que frenaban cualquier intento de IlCnetracin si llO existan buellos mobvoS para adentrarse en
el peligroso bosque hmedo tropical.
. , '
En la dcada de los aos 1960 se abren a mano las Immeras pIstas de tierra e~.el
interior de la selva donde aten'izan pcqueflas avionetas mon.omotol'es y de po~a Clhndrada. usadas nicamente por militares y misioneros, Tam~ln ~ abren ,los p~llllerOS
caminos terreros, aunque anchos, por donde pueden tran~llar sm exce~lva dificultad
algunos vehculos de gran tamano. Poco ~espus,~ amphan estos cammos que permiten ellrnsito rodado relativamente gIl, y las umcas fronteras que, a lin~les de la
dcada de los arios 1960, todava frenan la entrada masiva de forasteros. que Vienen del
norte son los caudalosos ros Pastaza, Paute y Negro, ya Que no habla puentes para

::S

atravesarlos.
,
Finalmente, en la dcada de los 1980 se construyen la,s prnneras !>asarelas so~te
nidas llar cables de acero que perllliten atravesar e.stos ~lOs con vchlculos lllotonzados. En estc momento se inicia un cambio demografico Importante, Y un proceso de
ocupacin y aculturacin de las tierras indgenas por parte de colonos q~e hoy se
halla en pleno crecimiento. Eran de unos aos antes lo~ puentes ~bre el no U~ano,
construido durante los aos 1970, y el puente que permite el camlllO dcsde la clU~ad
de Cuenca, al oeste, hasta llegar a Macas, de finales de los '60'; sin embargo, 1m SIdo
en la dcac\.1 de los '80 cuando se ha iniciado la migracin regular Y. hasta ahora, pare.
ce que definitiva de colonos.
Frente a tantas presiones externas, el 100; aproxunado de slmar, que son los que
habitan en la 1nCH fronterza con los colonos mestizos estn sumidos en ,un ~rof.undo
eslado de anomia, (Iue se reneja, 1>01' ejemplo, en el 71JN, de esta I>?blacln 1Jl.dlgen~
que man.ifiesta elevados y anmalos niveles de ansi~d~d(datosill~lto:' de I~ I~v~sll
gaciones etnollsiquitric.'ls que han realiz::ldo especl3hSlaS del eqUll>O lllterdlsclphnar
que he coordinado, los IlsiQuiatras Dr. Jo:ln Obiols y Jorge Mala).
Plra acabar este capitulo dedicado il e1nografia y antropoloKa del ICllla que no~
OCUP.1 y para tinaliJ'.aI" el libro, quisiera tambin aclardr q\le a lo largo delte~:lo he utIlizado expI'csiones contrapuesL.'ls tales como dentro o ~ero: interWr o exteno: ~ otras
equivalentes con las Que me he referido siempre a la SituaCin respecto del hmlte selvtic Ill<lrcado por la difcilmente l)(metrable vege~aci,n. ~l sistem~ de vid~. el modo
de subsistencia, la estructura social y familiar, la dlstnbucln horana del ?ia,.las relaciones con los colonos occidentales, etc. de los shuar cmnbian mucho ;;e~n SI se trata
de indgenas que habitan dentro (allroximadamente el ~) o en el limIte de la selva
(el 10'X> restante). En este sentido, se da una clara OPOSICIO~ entr.e ambos lllund?s, a
pesar de que haya shuar en cada uno de ellos. La vida cambIa radIcalmente al sahr de

141

--------------------

,Al tn:sluz de la ay:huasca

la selva y esto conlleva que hoy se regi:-;tren necesidades y expectativas diferentes

entre los shuar de dentro y los de fuera, a pes..1.r de tener un mismo J,llrn cultural
materno.
El cambio cultural acelerado es la tnica dominante de L1 Nacin $11Oar. Los salesianos, especialmente italianos y espaoles, sentaron las bases p.1.ra tal proceso de aculturacin; en tanto Que los colonos dedicados al comercio, los misioneros protestantes
norteamericanos. y el mercantilismo mas descamado sobre las maderas tropicales
estn acabando con lo que qued;ba de esta cultura amaznica tradicionalmente semi.
nmada.
As por ejemplo, en los dos aos que sepal'an el 1992 del 1994 se ha pasado de
observar algn radio casete eu las jea o cabafias de palma ms cercanas a la frontera
cultural shuar/colonos, a hallar estos al>'lrat05 incluso en los rincones mas alej'ldos
del interior de la selva. A los jvenes indgenas de entre 15 y 20 aos les agrada escu~
cllar msica iberoamericana de discoteca: un joven puede cargar, cada vez que camina por la selva, con el aparato porttil de sonido envuelto en plstico para que no se
moje, pero sonando y escuchando inacabablemente la misma cinta de casete, a menu.
do la nica que tiene, hasta agotar las bateras. Luego tendr problemas graves para
conseguir recambio de pilas y el aparato ser pasto del xido tropical ell un rincn de
111 choza durante meses. Occidente se ha convertido en pocos anos en SIl modelo cultural ideal, con todo lo que eHo tmplica de deculturacin. abandono de SllS p.ltrones
culturales, anOmia y las mil complejid'lc!es inherentes a la asuncin, forzada o no, de
otro nuevo sistema cultural.
Por oto lado, los shuar. al igual que una buena parte de los pueblos no accidenta.
les actuales, pronto han descubierto el interes que ellos despiertan enlre los occidentales y han establecido ulla relacin de dependencia culturalmcnte enfcmli7.a hacia
los blancos: la mayor P.1rtc de contactos todava les vienen de los misioneros o de
empleados de compunas I>ctroleras inslaladas en la Amazonia. Los illdigcnas se han
llcostumbrado n recibir regalos en fOl'llIa de medicinas, ropa, pcqueijos derechos diJerenciales y territoriales que hasta ahora no haban recibido de parte de los gobiernos
locales; inters hacia su msica y derms elementos culturales de carcter plstico,
turismo ecolgico y chamnico que paga t..,n solo que por hacerse algunas fotografas aliado del indgena, etc. Esta costumbre de recibir regalos y ser mimados por los
occidentales, a pesar de que despus resulte que se trata de una fachada ingenua y
folklrica, ha conducido 11 muchos pueblos primitivos a establecer unas pautas de
comportamiento basadas en la exigencia inmedi'lta de obsequios, con lo que no existe un proceso real de intcgrdcin, sino de parasitismo cultural mluo. Un ejemplo es
la lisIa que sigue: por medio de un conocido que entr en la selva y que pas por un
centro shuar donde yo Iwba residido durante algunas semanas, uno de los habitantcs de aquel centro a quien llamar l'x, y con quien nos haba unido lIna cierta amistad, dict una lista de objetos que esperara recibir cuando yo volviera de nuevo a
aquella comarca amaznica. La lista es la siguiente (obsrvese el detalle memorizado
de marcas comerciales, nombres fJF01lios de frmacos, elc. que, a pesar de los errores. Tx retiene despus de haber escuchado alguna vez de algim colono. mdico o
misionero):

"15 lwlcllas del remedio NcxtropnJlXlxifcno. p;lSli\l:IS de COtlltlK.."oralgina, (}cn~oparallgoni~o, SUp<l5it~

rioS TClnpora. p<lmada Broadwdcmline, mentol, y botella de Sllshblate. gasa Y CSllara(.lrapo, 11I1mlador de
IlrortCllopok: adem~:J. 4 pilas ncgms grandes, llintenla, 1 pantaln de talla 41, t cam~;a de latla.40, una
p;i~;:' de z.apalilbs del 4.0. ua visor 101m mirar b:ljo el agua. I barrilete de plvora. 2 cajas de h,lllllnanle y
1 pelola mediana."

Entre los shuar y achuara. los regalos que esperan recibir de los occidentales:-en
I esultado de una tradicin cultural propia por un lado, mas la histricamente rcclen~e ~ctitud "conciliadora" de los blancos por otro. Se&:n.las tradiciones shuar, es una
ert8 frmula de humillacin entregar regalos en pubhco; en este pueblo altanero y
el rquico son casi desconocidos los obsequios por amabilidad, Ilunca se hacen y, en
:;llidO contrari~, entre amigos, familiares y socios d~ ~aceria se exigen aqllello que
ccesitan. Por tanto, recibir un regalo de otro es percIbido de como algo avergon7.an~e: al realizar un regalo se estn most~ndo en pbl!co las debilidades receptor, ya q~e
'10 se obsequia cuando el que lo recibe lo necesita de verdad. y esto, en una SOCIe~d marcada por el orgullo endmico Imede ser interpretado como una. ~fensa. En
este sentido, cuando alguna persona est necesit.lda exige de otra el a~xlho que precisn (un machete, una manta para protegerse del fr?, .comida,. ayud~ dlrec~a); .con l?
cual. la actitud dadivosa del occidental durante los UltUllOS velllte anos,. mas ~a tradIcin shuar de exigir regalos en privado, ha conducido a que las relaClOlICS Illtersc:
ciales a menudo adquieran la forma de listas de demandas corno la que he relJ.ro~lucl
do ms arriba, o mucho ms largas y costosas, y por olro lado no parece eXlslJr un
sentimiento de pudor que impida usar cualquier estrategia .para obten~r lo desead~.
As si un indgena no consigue aquello que anhela o necesIta por medIO de una exlge~cia orgullosa no suele tener muchos inconvenientes en mostra.rse, de pronto, descaradamente pedigeo y exange con tal de obtener lo Que persIgue. .
En sentido contrario, el ecoturismo y el etnoturisrno de moda en OC~ldc~le .ha llevado a que viajeros, fotgrnfos y turistas blancos se internen en terrilon~s JIl~lgena~
corno si se tralara de e:;pacios pblicos, pero la selva, a pesnr de las apanel1cms, esta
humanizada desde hace siglos y a nadie le gusta que un extranjero y extn\~ se pasee
por los territOlios de cazol como si fuera Sil cas.a o para vivir aventuras lu<hcas. Este
cho<lue de coslllovisiones lleva a situaciones cullurahnente nucvns por ambos lados,
tales como que un occidental llague a un indgena para poder ~ot~grafia~.a su lado
(cuando sera algo absurdo en su propia sociedad) o que un mdl8ena eXiJa rec.alo~
para permitir al blanco que atraviese ~su" territorio selvtico (cuando entre los mdlgenas nunca existi el concepto de prolliedad de la tierra).

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(

En la mayoria de cabaas shuar y achuara hay utensilios de cocina fabricados CO~l

plstico o aluminio aliado de objetos de liSO tradicional (pinnkias -tazones-,yu~1.S
----calabazas de cuello largo lIara transportar agua-, cerbatanas, clc.) que. se mant~,:
nen colgados de las paredes de la Ch07.a pero que prcticamen(e han perdIdo su utilidad. Y el cambio cultural, o proceso de aculturacin, no se mide tan ~Io por los ca~
bios de cultura material, sino, y muy especialmente. por el rpido olVIdo de las t~l
cas tradicionales de cacela con trampas y cerbatana, de las tcnicas para elaborar piezas de cermica, de la habilidad de caminar por la selva sin hacer ruido alguno, y de

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Al tnslul de la ayahuasca

~-lCha etnogrfica 00I1lcmpo:m\nea del pueblo shuar

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su cosmovisi6n mgico. o estilo cognitivo folklrico para construir su realidad. Era el

ailO 1994 cuando pude escuchar una conversan realmente interesante entre dos
hombres shuar de avanzada edad. Se podra decir que viven inmersos en una anomia
cultural que son capaces dc expresar verbahnenle. Uno preguntaba al otro: Ser
cierto Que existe el Art'llam? o no ha de ser cierto?", El Artarn es la expresin anmista de la temible fuerza de la selva en la cosmovisin shuar. EsLe pueblo 11<1 derli(,.'ado muchas energas a buscar y percibir el AnH.1m: hasta mediados de siglo XX. casi
todos los chicos adolescentes aceptaban voluntariamente graves $.'1crificios durante
Ull rito inicialico de paso que duraba diversos dlas y dur:mte el cllal se ayunaba y se
consumia jugo visionario de la planta entegena Bn4gmansia: la finalidad era esperar
la aparicin del Artarn dentro de su imaginario mental individual, lo que integraba al
sujeto dentro de su mundo mitolgico y cu1tul'al de forma slida. Si el joven habla
S\lfrido suficiente y adems tena suerte. el Arlam se le ~ll>areca en alguna forma
siempre aterrorizante (dos enonnes anacondas pele:indose. un tigre amaznico ame-nazante, una descOlIlunal lormenta de truenos y relmpagos, etc.). y el chico deba
reunir el valor preciso para acercarse y locar con un bastoncito la fuerza desalada de
Il naturaleza que se le apareca delante. Hacer esto le olorgara un poder valor
(kkaram) especfico para sobresalir en uno LI otro sentido de la vida: el joven que ha
vislo el Artam y es capaz de mantener su integridad y valenta, Ilegard a ser un cazador especialmente bueno, o disfrutar de muchas amistades y de cansma, o ser
capaz de criar una familia numerosa y sana. 10 cual, elllre los lmeblos primitivos, equivale siempre a tener poder social. etc. y durante la mayor parte de sus vidas ello habla
conslinlido un referente de mxima importancia. Los dos hombres que se inlerrogaban sobre la certitud o no de SIlS percepciones juvt:lIiles haban pas<,do por el rito inicitico durante su adolesccnci<l... lara el terna de la rnitologa shuar in extenso ver la
obra en doce vohimenes recogida por Siro PEUJZZARO. 1976 a 1985). As, la duda
cultural y el interrogante sobre las prollias IlCrcepciones se manifiesla en forma de
neurosis ansiosa y de anomia grupal, en lerminos literales dc un anciano informante:

lempl'ldo. Es decir, al mismo tiempo que oficialmente h

. .
..
d i '
ay un reconOCJlluento y un
renacumemo e as lcoguas y culturas autctonas _y II
. I
di. ,
e o es metlcu osamente explota o por .os poc.os mdlgenas avispdos que se han convertido en guas tursticos fllJ
estas naCIOnes tienden a bU5C.1r un mayor acercamiento 1 {
I
'
mnicas y dominantes.

:1 as ormas cu turales hege-

As pues. se puedc afirmar que el consumo de ayahu<>"~~ y el ,n d

.. d I
(y'6
" ...."
un o olllnco e os
h
s uar
por extensl n de los restantes gntpos tnicos que 'ono
IN"
')
1 '
an a gran aClon
Jlb aro
os parametros que estall sirviendo de
"1' I
'.
5011

. .
PUllw. , a supervivenCia de su
VISI ti rn. gJca y tradICIonal del mundo. No son las formas "e s"bs',sle . . I
1
t
'1 1
' .

nClal1laSesnlC_
u~s SOCia es a~ que est:in manteniendo la identidad y el sentimiento de IlCrtinencia
tCllca entre los Jlb:lr<"lIlOS, sino su Consumo de entegeno, y l, lo
d d ..
rt d I d ' .
'" ma e eclslOnes a
pa Ir e lllUI1 o omnco. De ah la pertinencia del anal,'s'" de los e ' ,
..
.
I
d I
<
ec os VISlonanos
d 1
~ a aya masca y e ~~ Bruglllansias: y de la I>raxis oniromntica como mecanismo
blocullural de adaptaclon de eslas nacIones indgenas lmaZnicas.

josep MW. Fericgla

Barcelona, Marzo 1997

...\os shuar <anIL"S> cran corno pjaros dc la selva que vivian Ili<:ando. libres.. N>O"':i<:: han 11Ut"Sl0 dentro
de "'I:! jaula he.:ha !,or los 11l;~j()ncr\>5 y In jaub !\e esl:' rornl)icnt!o. Y los s!ruar no sabcn OOmO hao::er. No
~lhcrr ni ""lir -les Rusl" dcmasiado lcner la cou,;dll ell la cumelle'" sin luchar corno aul:l---. r ""ocn
o:"6n1O Quedarse t1enlru. Anles.10>1 abuclos. vivian lranquilos. No habia slndioos. ni presidenle. ni f.....d enacin.
ni ~:m.~do. Slo hacia ralta comida. diveniniC y hlcl\ar. Yeso er.l todo. Vivian lranQuilos antCOl".

Por olro lado. y Y'l finalmcnte, gracias a los esfuerzos de los misioneros s<,lesianos
y a las rcivindicacjones de los propios indgenas, se lleg a crear un sistema educacional bilingiie castellano-shuar. con edicin de textos cscolares en ambos idiomas o
solo en shuar, y todo lo dems propio de los procesos de alfabeti7..acin, apoyados por
Radio Tntui, una emisora local inicialmente impulsada por los misioneros y ahom en
manos de los indgenas. Hubo muchos esfuer.tos y reivindicaciones dctrs de la revalorizacin del idioma shuar hasta conseguir su reconocimiento como herramienta de
alfabeti7.acin indgena, a pesar de ello, la tendencia actu'll y espontnea de los chicos
shuar es a buscar texlos exclusivamente en castellano. dejando un tanto de lado la
posibilidad bilinge en su sisLema educacional a pes.,r de estar eslructuralmente con-

t:

41. Es realmente la l
b
carse _ los valore~ ~{rnJ~~: ~~:'~1~IllO,
;;n lado. lo~ indigena>< del inleri(lr se eSrUel'7.1n en acer.
lndlgena y por la ~-:d., , . . . ,
QUC
cgan r.~mlz.-.dos y ooloreadQs po<" L~ propia Federacin
.....,
"'''lona; en lanlo Que por Olro la I 1
r~. .
filea Q'le. ante la vi~in
de un posible luriSla
.n. lo.; (o. op.~~ con a",un !o~ell shuar de fuero signi
;~~~~ind!a oPOrtunidad inicia una retahna '::~~;ilva. d;:::~~ f::::;SlCt.~~~rSI.ldn.lluenloonlo ~~dgena y
~ l' IU pureza de sa 'JI
I
..
'
SI o un erol. r'<.""ucwr de
o tres dia., en IIU
~ " .. _'~. ,:_e dC. llanl. a ~lrnuacin. ofro;'1:er al presunto turisla "na eslarlL~a de __
"
- ........ ' ......... 11 esus proproo padres "
. d'
.......
c{)s les atendcr.in 'v<r unos llldi~~ ddl
Id'
Puro: m rgenas pero ya lranqllilos con los blan.
...."'"
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