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Partes: 1, 2
por tanto de las ciencias naturales, con el hombre. Por eso, una vez
comprendida como revelacin exotrica de las facultades humanas, se
entiende tambin la humanidad de la naturaleza o naturalidad del hombre; la
ciencia natural, perdiendo su orientacin abstractamente material o por mejor
decir idealista, se convierte en la base de la ciencia del hombre, del mismo
modo que ya se ha convertido en la base de la vida realmente humana,
aunque sea en forma enajenada. Poner una base para la vida y otra para la
ciencia es de antemano una mentira".
el hombre ha llevado a cabo un profundo desarrollo espiritual, que va desde la
actitud mtico-religiosa hasta la conquista de la actitud filosfica. En esa
primera actitud, el hombre es un ser dependiente de fuerzas ciegas ya que la
naturaleza le es ajena en sus causas fenomnicas y, el hombre est a la deriva
de la providencia o de la razn divina. Pero es la experiencia y el conocimiento
acumulado lo que le permite superar la ingenua empiria cotidiana y, establecer
una nueva visin del mundo reestructurando y transformando sus
concepciones que van de la cosmogona (origen del mundo o universo) a la
cosmologa (explicacin racional del universo), lo que fue posible a partir de la
reflexin que posibilita el surgimiento de una actitud crtica universal: La
Filosofa. La filosofa desde su aparicin ya implic un conocimiento universal,
un conocimiento de totalidad sobre el mundo, una cosmovisin de Logos (de
razn, tratado o discurso). El inters del hombre de ciencia ya no quedara
encerrado en la singularidad y en la estrechez de la empiria, sino que a partir
de aqu propende por una infinitud de tares, porque dicha particularidad es
rechazada por la universalidad, que construye la realidad basada en la razn
dialctica. A su vez el problema de la verdad supera el horizonte de la finitud y
se desdobla en el tiempo histrico por cuanto sta no es dada como un
absoluto, sino que es un proceso infinito tras el asalto a la verdad objetiva, lo
que nada tiene que ver con el cinismo relativista del pragmatismo, por el
contrario, es algo directamente determinado por el conocimiento cientfico del
hombre en el sentido en que Marx lo entiende, es decir, como wissenschaftlich,
lo que alude a las ciencias humanas tanto como a las de la naturaleza.
Es un hecho que se trata de un contrasentido, el considerar el conocimiento
enmarcado dentro de dos esferas: naturaleza y espritu, ya que las ciencias de
la naturaleza no son autnomas e independientes de las ciencias sociales por
cuanto que es el hombre el sujeto o agente de ambas dimensiones. El ser
humano no vive en dos esferas, no es de una parte naturaleza y de otra
historia, es ambas cosas en el mismo instante; el hombre como ser que se
desprende de la naturaleza sigue siendo naturaleza, pero es un ser natural que
humaniza la naturaleza en cuanto se convierte en ser social, en cuanto hace la
historia, aunque haya de reconocer que la naturaleza es una totalidad
absoluta, en el sentido de que se basta a s misma. Ahora, si el reino de la
necesidad sigue apareciendo como una fuerza ciega es porque la sociedad, la
Autor:
Ariel Charry Morales
Filosofo
dicho!? Que tire la primera piedra, como dira un conocido personaje bblico. En
efecto, experimentamos esa libertad, esa indeterminacin esencial que nos
obliga a decidir continuamente, a estar continuamente actuando, hacindonos
a nosotros mismos. Y esta libertad la experimentamos, tanto ms, cuanto se
nos priva de ella, es entonces, cuando nos obligan a hacer algo contra nuestra
voluntad, cuando experimentamos el ms grave atentado contra lo que
sentimos como nuestra nica esencia: la libertad. Y sin embargo, mientras se
castiga, como responsable de su accin, al delincuente, se buscan -y se
encuentran- las causas que han determinado a dicho delincuente a ser lo que
es: desdichada infancia, pobreza, locura, malas compaas... Explicamos y
entendemos la conducta de los dems en funcin de sus causas, nos
excusamos diciendo que si hicimos determinada cosa era porque no podamos
hacer otra, en fin, aceptamos, en general, que nuestras acciones tienen una
causa y que nunca actuamos en funcin de una pura libertad, sino
determinados en mayor o menor medida.
Parece ser, pues, que mantenemos dos conceptos diferentes del hombre,
segn uno de ellos, el hombre, en tanto que parte de la naturaleza, est
determinado, y segn el otro, el hombre es libre, esto es, aunque determinado
a hacer, est indeterminado en lo que respecta al contenido de ese hacer. Son
contrarias y autoexcluyentes estas dos tesis? Somos inconsistentes en
nuestra vida cotidiana? Este es, sin duda, un interesante -quizs fundamentalproblema antropolgico, cuya consideracin presupone otro arduo e
interesante problema metafsico: la relacin entre necesidad y libertad.
puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s", es decir,
que, por s o por otra cosa, todo es concebible, o lo que es lo mismo, no hay
nada inconcebible que 'supere la capacidad humana' Nada, entonces, impide a
Spinoza embarcarse en una magnfica investigacin en busca de la verdad a
travs de los nuevos caminos que abre el mtodo geomtrico por lo que antes
era un escolstico laberinto sin salida. Si en estos PM Spinoza nos ha
presentado el terreno en el que su pensamiento va a tener que vrselas con los
prejuicios y la incomprensin, tambin nos da una primera pista sobre el
camino a seguir en nuestra indagacin. Recordemos lo dicho un poco ms
arriba: toda necesidad proviene, en ltima instancia de la esencia de Dios,
transmitindose a toda la creacin. Nos remitiremos al concepto de Dios para
ver si su necesidad llega o no a la voluntad humana, pero antes analizaremos
el concepto de Causa que subyace a la caracterizacin de Dios como causa de
s.
Podemos, como hemos visto, considerar a Dios o bien en tanto que causa, o
natura naturante (esto es causa causante) o bien en tanto que efecto o natura
naturata (causa causada (3)). Esta distincin es slo de razn, y no puede
decirse que haya dos dioses o dos substancias, una causa y la otra efecto de la
primera, sino una sola, pero considerada de distintas formas. Ahora
procederemos a examinar la nocin de Dios en tanto que causa. En el Tratado
Breve (4), Spinoza habla de unos atributos propios de Dios o propiedades
inherentes a Dios en tanto que Dios. Aqu la nocin de atributo no ha adquirido
an el sentido tcnico de la tica (5), sino que vienen a ser una suerte de
adjetivos esencialmente convenientes a la naturaleza de Dios. En el Tratado
Breve Spinoza habla de tres atributos de Dios: causalidad, providencia y
predestinacin. Segn lo que hemos visto hasta ahora, podemos entender a
Dios como causalidad, en el sentido amplio que le hemos asignado, y de esta
causalidad divina se seguirn, estando incluidos en ella, la providencia
(conatus) y la predestinacin (determinismo). Spinoza divide la causa en ocho
partes para ver de qu manera Dios es causa, as, distingue: causa eficiente,
inmanente, libre, per se, principal, primera, universal y prxima de todas las
cosas infinitas y ltima de las finitas. De estas ocho nociones nos interesan
principalmente cinco: la eficiencia, inmanencia, libertad, autonoma y
principalidad, que son las caractersticas que Spinoza destaca en la tica.
Nos encontramos ahora en el eje central del presente trabajo, puesto que
tenemos que reconciliar las siguientes afirmaciones de Spinoza:
(i) De la necesidad de la naturaleza divina se siguen necesariamente
infinitas cosas de infinitos modos segn las leyes de la naturaleza divina. (E, I,
16)
(ii) Slo Dios es causa libre. (E, I, 17, Cor. 2)
Segn (i) y lo dicho asta ahora, Dios obra en virtud de su propia necesidad. El
obrar de Dios no es sino su ser causa sui, plenitud frtil parindose a s misma.
La necesidad con que Dios obra no es slo expresiva, como vimos, sino
tambin lgica. Los efectos que se siguen de la naturaleza divina en virtud de
Por otra parte, segn la tradicin anterior a Spinoza, en Dios, potencia, querer
y entender son lo mismo. Es decir, si la necesidad lgica se da en virtud de que
el entendimiento de Dios es productivo, esto es, que crea en la medida en que
entiende, esto no es diferente, en Dios, de su voluntad. Lo mismo que
entiende, Dios lo quiere libremente, y ese querer libre es tan creativo como su
entender. Sin embargo, Spinoza, si bien no niega que entender y querer sean lo
mismo, s niega expresamente que el entendimiento y la voluntad pertenezcan
a la naturaleza de Dios (10). La voluntad es un modo del atributo del
pensamiento, y, lejos de constituir la esencia de Dios (11), "no puede existir ni
ser determinada a obrar si no es determinada por otra causa, y sta a su vez
por otra, y as hasta el infinito", (E, I, 32, Dem.), en virtud de su condicin de
modo del atributo del pensamiento. Segn todo esto, el obrar de Dios no es
fruto de su voluntad ni de su entendimiento, sino de su propia necesidad,
puesto que la voluntad no pertenece a su esencia. Cmo puede Dios ser
causa libre si carece de voluntad y todo se sigue de l con una necesidad tal
que no puede seguirse otra cosa que lo que de hecho se sigue? Segn la
proposicin 32, "la voluntad no puede llamarse causa libre, sino causa
necesaria". De esto se sigue que la libertad no es una propiedad de la
voluntad, esto es, que no hay voluntad libre. En ningn modo se niega que no
exista libertad alguna, sino nicamente que la voluntad no es libre. Hemos de
ver cmo puede ser que Dios sea causa libre sin voluntad. La libertad de Dios
no puede, pues, consistir en que Dios pudiendo hacer una cosa u otra, se
decante por una de ellas en virtud de una voluntad libre, puesto que la
voluntad ha de ser determinada a obrar por algo (12). Adems, si Dios hiciera
algo dejando sin hacer otra cosa, es decir, si Dios no hiciera todo lo que puede,
esto introducira la negatividad en la esencia Divina que ha sido definida como
afirmacin absoluta de su propia esencia, lo cual sera contradictorio, y por
tanto, imposible. Por otra parte, Spinoza se opone tambin, aunque con menos
nfasis, a la tesis segn la cual la libertad no consiste sino en la indiferencia. La
creacin sera, segn esta tradicin, una especie de capricho divino. Sin
Sin embargo, nos quedan an algunos cabos por atar. En efecto, Dios es la
nica causa libre, esto es, no existe libertad en ningn sitio excepto en Dios.
Qu ocurre, pues, con las dems causas, no son libres? Las causas que no son
Dios, son en Dios, forman parte de la naturaleza naturada, esto es, de Dios en
cuanto que efecto, que es lo que trataremos a continuacin.
lema VII de la segunda parte de la tica. Esta cosa, pongamos A, sigue siendo
A en tanto que entre en relacin con cosas de naturaleza semejante. Pero si
entra en relacin con una cosa de naturaleza contraria y mayor potencia,
pongamos B, la relacin que constituye a B, es ms, los cuerpos simples cuya
mutua relacin constituye a B, entrarn en contacto con los cuerpos simples
que forman a A y los modificarn de forma que la relacin constituyente de A
vare desapareciendo A como estructura autnoma, esto es, como causa
adecuada. A no ser causa de nada, sino que la causa ser la estructura A-B.
Esto era impredecible considerando la sola naturaleza de A. Al mismo tiempo
que consideramos como una cosa singular a la estructura A-B, podemos, no
obstante, considerar a A como una cosa particular en el siguiente sentido. Si
consideramos la naturaleza de mi mano en s misma, podremos deducir ciertas
consecuencias que de ella se siguen en tanto que mano, y as, la mano puede
ser considerada un individuo, una cosa particular al mismo tiempo que es una
parte del individuo, de la cosa, de la estructura que forma junto con los dems
elementos de mi cuerpo, y en tanto que tal, no ser causa adecuada de lo que
mi cuerpo haga, sino parte de mi cuerpo. Lo que mi cuerpo haga no se
entender slo a partir de la naturaleza de mi mano. Puesto que el universo
considerado desde el punto de vista de la extensin es una estructura infinita,
cada uno de sus elementos estar en contacto con otro, esto es, no habr
ninguna parte 'suelta'. Hay, pues, un continuum, en virtud del cual la
delimitacin de qu sea una cosa singular es, en cierto modo, arbitraria, puesto
que siempre podremos considerar estructuras ms grandes que tengan
efectos.
Dicho esto, ahora no slo parece fcil defender que en Spinoza los modos
finitos, esto es, las cosas, obran libremente, sino que, adems, lo que parece
imposible es defender que se da lo contrario, esto es, esclavitud. Si hemos
sentado ms arriba que slo existe lo absolutamente afirmativo y que en el
universo no hay lugar para lo negativo, tendremos que concluir, por eso y por
lo que se acaba de decir acerca de las cosas, que las cosas finitas, en cuanto
implican cierta negacin, no existen realmente. Qu quiere decir esto? No se
trata, sin duda, de un idealismo, sino que lo que se quiere decir con esto es
que las cosas singulares no tienen una existencia consistente por s mismas.
Las cosas finitas implican negacin en cuanto consideradas en s mismas, esto
es, de una forma inadecuada, pero si las consideramos en cuanto expresin de
la naturaleza divina, vemos que es una y la misma la actividad de Dios en
V. DETERMINISMO EN Spinoza?:
Hay, pues, determinismo en Spinoza?. Desde luego, si entendemos el
determinismo como excluyente de la libertad, no hay, en efecto, determinismo
alguno en Spinoza. De cualquier forma, al hablar de determinismo, parece que
nos referimos a una suerte de autoritarismo heternomo. Decimos que la fsica
newtoniana es determinista porque postula una serie de fuerzas exteriores o
ajenas a los cuerpos fsicos que determinan o conforman el estado actual de
las cosas. Es como si el mundo fuera una masa inerte que ha de ser movida
desde el exterior. Esto no puede fundarse sino en un dualismo segn el cual lo
que existe se divide en dos partes, una de ellas es el amo, y la otra el sirviente.
Sin embargo esto no es as en Spinoza. Del mismo modo que decimos que la
fsica es determinista, nadie dice que la geometra sea determinista. El hecho
de que un tringulo se sigan determinadas propiedades no nos hace concluir
que el tringulo est determinado. Necesario no es igual a determinado. As, en
Spinoza no hay un determinismo Laplaceano o Newtoniano, sino un
necesitarismo geomtrico, que no excluye la libertad En el Dios de Spinoza,
vimos que necesidad y libertad se identificaban. Lo que obra en virtud de su
propia necesidad obra libremente. Por otra parte, todo obra determinado por
Dios, pero la diferencia con el determinismo newtoniano estriba en que Dios,
esa potencia vital infinita, no es trascendente, no es nada externo, no hay
concurso divino alguno, sino que la fuerza, el esfuerzo que cada individuo es,
no es sino parte del esfuerzo que es Dios, al igual que la vida de la flor no
puede separarse de la vida del almendro. Dios determina, efectivamente, pero
no desde fuera, no es una autoridad moral que imponga cadenas y lmites, sino
que determina desde dentro produciendo las esencia y la existencia de cada
cosa de una forma determinada que no puede sino haber sido producida de esa
forma en virtud de la perfeccin del creador, y esa esencia, expresin de la
infinitud de Dios, no acta determinada sino por s misma, mejor dicho, no es
nada diferente de su accin, tan necesaria como libre, puesto que si es ha de
actuar libremente. Lo contrario es la muerte, no la esclavitud. "Lo que define la
libertad es un 'interior' y un 's mismo' de la necesidad. Nunca se es libre por
propia voluntad y por aquello sobre lo cual sta se regula, sino por la esencia y
lo que de ella se deriva" (19). Porque s.
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