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Viatcheslav Ivanov
DOSTOEVSKI
Tragdie Mythe Religion
Essai
Traduit du russe par Louis Martinez
Avant-propos de Jacques Catteau
Introduction d'Andre Chichkine
DITIONS
DES SYRTES
Avant-propos
Introduction
1987,
1911 dans la revuTLa Pense russe . Cet article marqua une tape
importante dans l'interprtation de Dostoevski comme Pote et
Philosophe, et fut trs apprci par les contemporains. Caract
ristique est l'avis d'un critique de l'influente revue Apollon : La
confrence de Viatcheslav Ivanov, "Dostoevski et le romantragdie" (La Pense russe, mai-juin) est si riche d'ides que
chaque proposition pourrait tre le titre d'un chapitre indpen
dant d'un livre qui n'a pas encore t crit [...]. Il est donc sou
haitable que cet article soit avant tout l'bauche d'un livre
venir, une grande recherche sur Dostoevski . Ce livre fut crit
et publi, mais seulement deux dcennies plus tard. Voyons la
faon dont il fut crit et prit forme.
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sur le fait que les deux essais s'intgraient l'un l'autre, constituant
ainsi une sorte de dialogue entre les deux penseurs sur l'uvre de
Dostoevski. En publiant en 1916 son volume d' expriences
critiques et esthtiques Sillons et Bornes, Ivanov y insra son article
sur Dostoevski de 1914 comme suite de l'article de 1911.
Le troisime article d'Ivanov sur Dostoevski fut crit pen
dant les mois tragiques des dfaites de la guerre, lorsque beau
coup prvoyaient l'croulement imminent de la Russie comme
tat et la dbcle spirituelle de la nation russe. Initialement,
l'article devait faire partie d'un recueil d'essais de philosophes,
d'conomistes influents et de personnalits politiques, dans le
but de redresser la situation morale du pays. Le recueil tait
consacr au visage spirituel de la Russie et le titre de l'article
d'Ivanov tait Visage et masques de la Russie . Celui-ci tait
dj tourn potentiellement vers l'tude de l'idologie dostoevskienne. Cependant, le recueil ne se fit pas et l'article d'Ivanov
fut publi dans le numro de janvier 1917 de La Pense russe et
ensuite insr dans le troisime recueil d'articles d'Ivanov Choses
universelles et de la patrie, de 1918.
Aprs la Rvolution, Ivanov donna des cours et des sminaires
sur Dostoevski dans les diffrents instituts o i l se trouvait, de
l'universit de Bakou en Azerbadjan (1921-1924) au Collge
Borrome de Pavie (1927-1934), en passant par l'Institut oriental
du Vatican et les sminaires du Russicum Rome (1937-1945).
Au dbut des annes vingt, chez un diteur allemand, naquit le
projet de recueillir en un seul volume, sous le titre Dostojewskij als
tragischer Dichter, les articles d'Ivanov sur l'crivain publis en
Russie dans les annes dix. Ce projet lui tint tellement cur
qu'Ivanov dcida de rviser sensiblement les articles pour l'dition
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allemande. Peu peu prit forme le projet d'un livre en trois cha
pitres consacrs aux trois principaux aspects partir desquels les
romans de Dostoevski avaient t interprts : leur principe tra
gique, leurs mythologmes et leurs conceptions religieuses. Le
projet du livre prit donc l'aspect suivant :
1. Dostojewskij als tragischer Dichter.
2. Dostojewskij als Mythendichter (sur Les Dmons et L'Idiot).
3. Dostojewskij als Religionlehrer .
Une telle interprtation, prenant simultanment en compte
ces trois aspects, dveloppait la mthode du premier article de
1911, o l'analyse du principe de la forme tait suivie par
l'tude du principe de la vision du monde de Dostoevski.
La plus grande partie du travail tait concentre dans le troi
sime chapitre. A u printemps 1925, Ivanov crivait qu'il s'impo
sait la tche de tracer la vision religieuse du monde, voire de
dfinir la doctrine religieuse [sic] de Dostoevski [...] et que ce
qui avait t publi devait tre radicalement rvis et le cadre
prcdent sensiblement augment . Pendant l't de cette
mme anne i l prcisa ses intentions : Pour caractriser l'tude
sur la religion de Dostoevski je puis dire maintenant en deux
mots que, pareillement la faon dont dans le pome de Dante
est condens, la doctrine qui se cache/ sous le voile des vers
tranges... (En/., IX, 62-63), ainsi dans les uvres de Dostoevski
est contenue, comme cherche le dmontrer l'auteur, la doctrine
religieuse globale qui jusqu' maintenant n'a pas t analyse
dans son ensemble et donc pas assez mise en lumire .
Puisque selon les principes de sa pense la langue trans
forme l'orientation mme de la perception intellectuelle ,
Ivanov souhaitait que la version initiale du livre fut d'abord
traduite, pour l'laborer nouveau dfinitivement en allemand.
En 1926, une des premires versions du livre fut envoye par
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les romans de Dostoevski, alors on peut appliquer l'interprtation de ces romans la catgorie de la catharsis.
Ivanov parvient sa thse sur le caractre tragique des
romans de Dostoevski en analysant leurs formes littraires.
Mais Ivanov parvient cette mme thse travers l'interprta
tion des contenus, dans une perspective philosophico-religieuse.
Certes, une chose est de voir dans la thmatique et dans les
ides de Crime et Chtiment le thme de la mort spirituelle et de
la rsurrection de Raskolnikov. Une autre, en revanche, est de voir
comment la structure mme, la forme du roman avec tout son
enchevtrement de causes et d'effets, conduisent le roman
son point le plus lev, la purification et au salut du hros
(et indiquent aussi une certaine solution cathartique pour le
lecteur). Observons encore que c'est ce point le plus lev de
la narration romanesque que correspond la catharsis dans le
final de la tragdie antique.
De l'tude de Dostoevski travers le prisme de la religion
archaque, Ivanov dduit la thse sur le dionysisme de
Dostoevski lui-mme (expose dans l'article de 1911, elle est pr
sente de manire abondante dans cet ouvrage). Selon Ivanov,
l'crivain, condamn mort pour sa participation au cercle de
Ptrachevski, fit l'exprience d'une sorte de mort spirituelle et
de nouvelle naissance que dans la langue de la religion diony
siaque on peut appeler dpart et retour, individuation et disso
lution, dans la langue des mystiques mdivaux, mort de la
personnalit. Cette renaissance intrieure de la personnalit
conditionne le caractre unique et l'originalit de l'crivain, la
particularit de la mthode artistique de son ralisme sup
rieur (selon la dfinition de Dostoevski), symbolique ou onto
logique (selon la terminologie d'Ivanov), la structure du monde
artistique cr par lui. La premire consquence de cette renais
sance dionysiaque , selon Ivanov, fut que Dostoevski dcou
vrit le miracle de la pntration dans le moi d'autrui (cf. deuxime
partie, chap. I, 4). La thse selon laquelle Dostoevski parvient
l'affirmation, religieusement fonde, de la ralit ontologique
de l'autre, tu es, est une des thses principales du livre d'Ivanov.
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Andre CHICHKINE.
Note du traducteur
Prface
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PREMIRE PARTIE
Tragodoumena
tnbreux et lucide dans le labyrinthe spirituel de notre me notre guide et notre Argus.
Il vit parmi nous et marche avec nous, car malgr toute son
aspiration l'universel et l'humain dans sa totalit i l a, plus
que ses contemporains, annonc cette complexit d'me et
d'esprit qui a notablement contribu dterminer la conscience
actuelle ; s'il fut ainsi capable d'inaugurer et de prdterminer,
c'est parce qu'il a psychologiquement et ontologiquement
approfondi et accus les contradictions de son sicle et exerc
une influence incomparable en apportant des puissances de
fermentation qui devaient bouleverser les trfonds du sub
conscient et du supraconscient humains. Tout comme Turner
a cr les brouillards de Londres, i l a dcouvert, i l a rvl,
il a revtu d'une forme ralise ce qui n'avait pas encore t lu
cid : l'infinie complexit, la multitude de strates ou de signifi
cations de l'homme contemporain ou plutt de l'homme
ternel dans son avatar le plus moderne. Il a pos l'avenir
des questions que nul n'avait poses avant lui et a murmur des
rponses des questions encore incomprhensibles. Grce son
intuition artistique i l a vu s'ouvrir devant lui les impulsions les
plus secrtes, les mandres et les abmes les plus cachs de la
personne humaine. Avant lui nous ne connaissions ni l'homme
du souterrain n i les surhommes, comme le Raskolnikov de
Crime et Chtiment ou le Kirillov des Dmons, ces soleils idalistes,
centres d'univers, qui restent cachs dans les greniers et les
arrire-cours de Ptersbourg, nous ignorions ces personnalits
polaires qui fuient le monde et Dieu, et autour desquelles gravi
tent non seulement tout l'ordre vital qui les nie, mais encore le
monde qu'ils nient, et dont la conversation au fond de leurs
tanires devait tellement apprendre la dernire incarnation de
Zarathoustra. Nous ne savions pas que dans les tanires de ces
curs i l y avait assez de place pour l'incessant combat entre les
milices de Michel et celles de Lucifer pour la domination du
monde. Il avait extorqu au destin son secret le plus intime sur
l'unit et la libert de l'homme ; sur le fondement tragique de la
vie, puisque l'homme n'est pas ce qu'il est ; sur le paradis qui
fleurit nos cts et que nous ne voyons pas, parce que nous ne
voulons pas le voir ; sur la faute de chacun qui lie tous les autres,
tout comme sa sanctification sanctifie tous les autres et sa souf
france les rachte tous ; sur le pch d'une action mauvaise qui
peut tre rachet, car tous le prennent en charge, tandis que le
pch d'un rve mauvais sur le monde ne peut tre expi, car
celui qui s'y livre est isol dans son propre reflet et vou y
demeurer tout entier ; sur la croyance en Dieu et l'incroyance,
qui ne sont pas deux explications divergentes du monde, mais
deux modes d'existence htrognes qui existent cte cte
comme la terre et l'antimonde, chacun tant soumis jusqu' la
fin sa loi interne dans le champ d'action qui lui est propre.
Pour ainsi scruter, approfondir et enrichir notre monde int
rieur, pour ainsi rendre la vie complexe, ce nouveau Ddale
devait tre le plus complexe et, dans son ordre, le plus grandiose
des artistes. Il fut l'architecte d'un labyrinthe souterrain, servant
de fondations la nouvelle spiritualit d'un moi universel et
pan-humain.
C'est pourquoi le regard de l'artiste est invariablement
tourn vers l'intrieur, c'est pourquoi on voit si rarement dans
ses uvres le visage lumineux de la terre, le soleil rayonnant sur
de vastes plaines, c'est tout juste si les toiles ternelles se mon
trent travers des ouvertures de la vote, comme celles que
Dante voit de son gte dans une des sections du Purgatoire, du
fond d'une grotte l'entre troite dont i l dit : Peu de chose
du dehors taient visibles, mais travers ce peu je vis les toiles
plus claires et plus grandes qu' l'accoutume.
Poco potea parer H. del difuori
Ma per quelpoco vedev'io le s telle
Di lor solere e pi chiare e maggiori.
(Purgatoire, XXVII, 88)
Mais la distance entre la grotte et l'toile est trop grande
pour qu'on puisse en triompher par les procds de la pure
et simple pope qui, l'image d'un fleuve, s'tale largement et
Le roman-tragdie
i
Ce qu'il y a de parfaitement neuf chez Dostoevski, c'est
l'extrme proximit de sa forme romanesque et du prototype
tragique. N o n qu'il l'ait consciemment dsire dans des vues
artistiques ; au contraire, il agissait sans la moindre arrire-pense.
Tout son tre l'exigeait : i l ne pouvait crer qu'ainsi, car ce n'est
qu'ainsi qu'il pouvait capter la vie par la pense et la contempler
dans ses images. C'est pourquoi tout ce qu'il voulait raconter
dans un rcit pique (il n'a jamais essay d'crire de drames, les
limites de la scne taient pour lui videmment trop troites)
prenait la forme de la tragdie et suivait - tant dans l'ensemble
que dans les dtails les plus menus - les lois intrieures de celleci. Il n'y a pas d'exemple plus criant de l'identit de la forme et
du contenu, si l'on entend par contenu l'intuition premire de
la vie et par forme la faon de rvler cette intuition par les pro
cds artistiques qui sont la chair et le sang d'un monde nou
veau, tout tiss d'images vivantes.
Eschyle dit que son art n'est fait que des miettes du festin
d'Homre. Ulliade est apparue comme la premire et la plus
grande des tragdies une poque o i l n'tait simplement pas
question de la tragdie comme forme artistique. Ce monument
de l'pope europenne, premier dans le temps et insurpassable
des droits qui lui reviennent en propre. Cela dit, quels sont les
indices qui justifient notre dfinition du roman de Dostoevski
comme roman-tragdie ? Ce qu'il y a de tragique en substance,
dans toutes les grandes uvres de Dostoevski, c'est avant tout
le projet potique en lui-mme.
Die Lmtzufabulieren , le plaisir de fabuler , la joie d'inven
ter et de projeter pour son propre plaisir et de tisser la trame
bigarre de situations diversement imbriques et entrelaces,
paraissait autrefois le principal but formel du roman ; dans cette
fabulation le narrateur pique semblait se retrouver intgrale
ment lui-mme, insouciant, loquace, inpuisablement inventif,
fort peu dsireux et fort peu capable de terminer son rcit.
Il tait fidle au penchant originel du conte pour le dnoue
ment heureux, si satisfaisant pour le sentiment de sympathie
suscit en nous par d'aussi longues prgrinations sur le tapis
volant et tant d'aventures partages par nous avec le hros, et il
nous ramenait paisiblement vers le cercle familier, chez nous,
idalement combls par la varit d'une vie reflte dans ces
miroirs brumeux qui se situent la limite du rel et de la rverie
somnolente, et tout remplis d'un apptit des plus sains, des plus
neufs, et disposs accueillir les impressions de l'existence avec
unefracheurjuvnile.
Le pathos de cette fabulation insouciante et futile , selon
l'expression de Pouchkine, a peut-tre t perdu sans retour par
notre poque d'obscurcissement.
En outre, le tronc primitif s'est notablement ramifi avec le
roman idologique (ainsi les nouvelles utopiques, longtemps
avant Rousseau) et les romans consacrs la description d'tats
d'me (non seulement dans les romans sentimentaux, mais dans
la Fiammetta de Boccace). Dostoevski, toutefois - pas plus que
Balzac ou Dickens qui, l'vidence, ont influ sur lui - , n'avait
aucune raison et ne ressentait pas le besoin de renoncer la
technique robuste d'une fabulation encore trs vivante, avec
toute cette richesse d'vnements imprvisibles, avec leur mys
trieux entrelacement, ni l'art de maintenir le lecteur jusqu'au
dernier moment dans l'attente haletante du dnouement, face
2
Le roman de Dostoevski est un roman catastrophique, car tout
son dveloppement se prcipite vers une catastrophe tragique.
De ce que nous nommons tragdie il se distingue seulement - si
nous laissons de ct la forme du rcit et nous occupons seule
ment de la structure interne de ce qui nous est narr - parce que,
au lieu des quelques lignes simples d'une action unique, nous
avons devant nous une sorte de tragdie leve la puissance X.
C'est comme si nous regardions la tragdie la loupe et voyions
dans sa structure molculaire la rflexion et la rptition du
mme principe d'antinomie auquel est soumis tout l'oiganisme.
Chaque cellule porte en elle l'embryon d'une lutte intrieure et,
oublier que nous avons l sous les yeux une construction tho
rique dont l'auteur ne pouvait dj plus prouver personnelle
ment l'action tragique comme au temps de son apoge ; i l
convient - et c'est significatif - qu'il vaut mieux lire les tragdies
que de voir l'acte religieux sur une scne ; i l est naturel qu'il
cherche laciser les concepts de purification dionysiaque, de la
lutte dionysiaque contre la peur de la mort, de la compassion dio
nysiaque aux souf&ances du hros, de sauver ainsi ces concepts
et de les transposer dans sa culture oublieuse de la langue sacre.
C'est la terreur et une douloureuse piti - exactement
comme dans la formule d'Aristote - qu'veille au fond de notre
me la muse cruelle - parce que tragique jusqu'au bout des
ongles - de Dostoevski, mais elle nous conduit aussi vers une
secousse exaltante et libratrice, scellant ainsi l'authenticit et
la puret de son acte artistique, - de quelque faon que nous
interprtions la purification, concept dont nous discutons
tellement le contenu des points de vue psychologique, mta
physique ou moral. Aprs avoir accompli un cheminement
pnible travers l'une des grandes uvres de notre auteur
pico-tragique, nous concevons par exprience immdiate que
les spasmes contractant notre cur lacr n'taient pas vains :
un vnement ineffaable venait de se produire, nous tions
dsormais autres dans une certaine mesure; une affirmation,
insaisissable mais gratifiante, du sens et de la valeur de la vie et
de la souffrance, s'tait mise luire doucement comme une
toile dans notre me qui avait renonc quelque chose par un
sacrifice secret, se trouvant par l mme ennoblie, et qui avait
reu et conu quelque chose dans les souffrances par quoi elle
tait riche et justifie. Telle est l'action que se propose le pote ;
comme certaines tragdies des anciens (Promthe dsenchan,
Les Eumnides, dipe Colone) devaient affirmer solennellement
l'apothose justificatrice et rconciliatrice des passions hroques,
de mme Dostoevski, dans l'pilogue de Crime et Chtiment,
nous montre la renaissance spirituelle d'un homme intrieure
ment bon, mais gar sur une mauvaise voie ; et cette nouvelle
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Puisque la formule, que Dostoevski applique rigoureuse
ment (et qui, au fond, relve galement de l'art scnique), veut
que tout ce qui est intrieur doit tre rvl dans l'action,
l'auteur en vient invitablement la ncessit d'incarner l'anti
nomie qui est la base de la tragdie - dans une action antino
mique. En fonction de la sphre o celle-ci se droule, elle est
toujours une transgression des limites de l'ordre cosmique (c'est
ainsi que la tragdie antique concevait la faute de Promthe, de
Penthe, d'Hippolyte) ou de l'ordre social (Antigone), mais
dans ce cas nous qualifions de crime cette transgression des
limites dans sa forme la plus aigu.
Ainsi le crime est au centre du monde tragique de l'auteur.
En l'tudiant, Dostoevski se rappelle et vrifie tout ce qu'il a
appris sur les profondeurs, sur les lans cachs du cur humain.
Son analyse, bien sr, est avant tout psychologique et sociolo
gique, mais le grand psychologue, qui oppose la comprhen
sion psychologique une incursion plus relle dans le mystre
de l'homme, ne peut en rester l. Car ce qu'il a prouv en
pntrant dans les profondeurs du cur humain l'a entran
loin de la sphre des phnomnes qu'on peut dcrire ou prvoir
empiriquement. C'est l'incursion de la volont dans la nature
supra-empirique de la libert qui conditionne le tragique fonda
mental de sa conception du monde. Ce n'est pas dans les exp
riences terrestres que sont enfouies les racines de cette substance
animique et spirituelle incarne qui se dsigne elle-mme du
nom d'homme, mais dans une existence supraterrestre et
chaque destine individuelle a son prologue dans les deux.
C'est sur un plan antrieur au monde, o Dieu et le diable
se battent pour le destin d'une crature - or leur champ de
bataille est le cur de l'homme - que... incipittragdia.
Car, pour un regard empirique, l'homme se rvle, sinon
comme parfaitement dnu de libert, du moins comme n'tant
4
Le dsir de reprsenter tout prix les tats d'me les plus
secrets de faon scnique, en actions extrieures, l'emporte sur
l'objectivisme paisible de l'pope. L'exacerbation marque
propre une pareille reprsentation, pour complexe qu'elle soit,
II
Le principe tragique
de sa vision du monde
i
O n peut qualifier d'idalisme naf une perception du monde
originellement propre l'homme en tant qu'individu dans
laquelle l'objet - inconsciemment - est pris comme une partie
du contenu d'un sujet s'affirmant de son chef : la nature relle
du toi n'est pas encore dvoile ce niveau. Le dveloppe
ment des relations humaines, la dcouverte, faite du dehors, de
forces agissant secrtement dans un monde anim, en viennent
laborer des principes rituels, juridiques et moraux, entranant
avec eux une poque de ralisme naf. Sur la base de ce dernier
se dveloppe une moralit plus leve, profondment enracine
dans la religion ; elle affirme dans l'homme le sentiment de la
ralit transcendante des tres et des choses qui l'entourent, tan
dis qu'aprs l'effondrement des vieilles reprsentations reli
gieuses la connaissance, dissocie de la raison pratique, incline
le sujet connaissant, dans la mesure o i l a renonc ses repr
sentations religieuses antrieures, revenir son idalisme natif.
Mais comme cet idalisme a depuis longtemps perdu sa navet
initiale, le moi connaissant s'efforce de s'abstraire du contenu
empirique de la personne ; la raison pure lve la conscience
comprenaient pas les uns les autres, chacun croyait que la vrit
ne rsidait qu'en lui seul et i l tait tortur la vue des autres, i l
se frappait la poitrine, pleurait et se tordait les mains. Ils ne
savaient qui juger, ni comment, ils ne pouvaient s'entendre sur
ce qu'on doit juger bien ou mal. Ils ne savaient ni qui accuser,
ni qui blanchir. Les hommes se tuaient les uns les autres avec
une haine dmente. Ils se jetaient les uns sur les autres par
armes entires, mais les armes, une fois en campagne,
commenaient se dchirer, les rangs se dfaisaient, les guerriers
se jetaient les uns sur les autres, se heurtaient de la pointe ou du
tranchant de leurs armes, se mordaient, se mangeaient les uns
les autres.
Dans les villes on sonnait le tocsin tout le jour : tous taient
convoqus, mais par qui et pourquoi, nul ne le savait et tous
taient dans l'angoisse. O n dlaissa les mtiers les plus ordi
naires, car chacun proposait ses penses, ses corrections, et ils
ne pouvaient s'entendre ; on dlaissa l'agriculture... Sur toute
la terre ne purent se sauver que quelques hommes ; c'taient
des purs, des lus, prdestins inaugurer une nouvelle race
humaine et une nouvelle vie, renouveler et purifier la terre,
mais personne nulle part n'avait vu ces hommes, personne
n'avait entendu leurs paroles ou leurs voix.
C'est ainsi que Raskolnikov, sauv, dsormais convales
cent, se remmore son dlire rcent. Mais les symboles dont
rve son me refltent dans une projection fantastique ce qui le
faisait dlirer tout haut peu auparavant, son affirmation de lui
comme surhomme dans une autarcie - qu'il serait plus exact de
nommer autarchie - de la pense et de la volont, de l'arbitraire
solitaire transformant le monde entier en objet mallable livr au
sujet unique de la connaissance magique. Face de semblables
dispositions spirituelles engendrant des surgeons empoisonns,
1
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Le ralisme, compris au sens qui a t dvelopp ci-dessus est
avant tout une activit de la volont, une structure qualitative
de sa tension (tonos) dans laquelle cependant i l y a une faon de
connaissance. Puisque la bonne volont se connat immdiate
ment, elle porte en elle la connaissance absolue que nous nom
mons foi. La foi est le signe d'une volont saine ; ses racines
terrestres sont dans le principe lmentaire crateur de la vie ; son
mouvement, son attraction sont infaillibles comme l'instinct.
Paissant sous la garde des Fins bien-aimes
Nous allons elles, tremblants,
Et, sous leurs soleils invisibles,
Nous fleurissons dans les tnbres .
4
5. Ce que dit la voix intrieure/ne trompe pas l'me qui espre, Schiller
(N.d..).
connaissance fondamentale qui devait m'ouvrir l'existence vridique. l'vidence ce n'tait pas un vritable amour ; lorsque je
disais mon prochain : tu es , je pensais dans mon cur : en
vrit, tu n'es pas . Je me croyais en droit de m'exclamer : ton
existence est vcue par moi comme la mienne ; mais comme je
n'osais pas ajouter : et c'est par ton existence que je me trouve
de nouveau tre , la premire partie de mon affirmation tait
une vaine illusion, car elle se limitait proclamer que nous
tions tous deux suspendus dans un espace vide, spectres gale
ment dpourvus d'existence. L'arc tendu de la volont qui
dcoche la flche de mon amour dans le moi d'autrui avait vai
nement empenn la flche qui, une fois son cercle accompli,
revenait encore et toujours me transpercer aprs avoir parcouru
un espace o rien n'est plus rel que moi - que moi, ombre
d'un rve. Alors mon amour se mue en haine - car l'amour ne
peut exister que dans l'tre alors que la haine s'embrase dans le
non-tre. Peu m'importe qui je hais : des ombres semblables
moi, des frres que je garde en moi au lieu de me voir confirmer
et sauver par eux au sein de l'tre, ou bien moi-mme travers
eux, qui sont fantmes de mon rve. En tout cas je peux faire
avec eux ce que je veux, car le rveur a les mains libres - je
peux, si je le prfre, finir ce mauvais rve en me tuant et en
tuant avec moi tout le monde contenu par moi.
ce que pense Dostoevski, l'athisme, rig en norme pra
tique de la vie sociale, conduit, pour commencer, la dgn
rescence et la mutilation puis au dprissement final du sens
moral. La moralit non fonde sur la religion rvle tt ou tard
son incapacit d'affirmer la nature absolue et autonome de ses
valeurs. Dans La lgende du Grand Inquisiteur nous est repr
sent un degr de perversit morale o ni la dignit ni la libert
de l'homme ne se voient reconnues : les plus intelligents et les
plus audacieux de ceux qui se croient les bienfaiteurs d'une
humanit qu'ils mprisent profondment et qui se targuent en
secret de leur abngation, maintiennent sous leur tyrannie illi
mite le troupeau humain qu'ils ont tromp et de ce fait soulag
et auquel ils assurent la nourriture et les volupts de la chair. A u
4
De la sorte, le choix entre le oui et le non, l'affirmation ou la
ngation de l'existence personnelle et transcendante de Dieu
deviennent rellement pour Dostoevski une alternative, un
tre ou ne pas tre . L'tre sera-t-il donn la personne et
l'me immortelle, au bien, l'humanit, Celui qui mystique
ment contient tout en lui et unifie tout dans le concept de
Dieu-Homme ? Car pour notre penseur ce sont des cons
quences obliges de la foi dans le Dieu vivant - ou bien le
Christ serait mort en vain ? Ainsi donc ce sera ou bien la justifi
cation chrtienne - la seule possible - de la vie et de la souf
france, de l'homme et de Dieu lui-mme, ou bien la rvolte
mtaphysique, l'effondrement dans le dmoniaque, la chute
aveugle dans l'abme, o le non-tre, dans une souffrance
effroyable, essaie d'engendrer l'tre et engloutit les spectres
enfants par lui. Car l'me humaine, aussitt qu'elle dsespre
de Dieu, tend inluctablement vers le chaos ; tout ce qui est
58
9. Mitihrglubigzu
(N.d..).
5
C'est ainsi que l'exprience intrieure enseigna Dostoevski
cette distinction entre le caractre empirique de l'homme et son
caractre mtaphysique, que Schopenhauer avait dcrit en sui
vant les traces de Kant. C'est elle qui sous-tend les propos de
Dostoevski sur la nature du crime. Cette distinction contenait
des postulats logiques, indispensables l'explorateur de toutes
les profondeurs de l'me humaine . Dans la reprsentation
artistique des caractres cette distinction est mene avec une
nettet telle qu'on n'en rencontre pas chez les autres artistes et
elle confre un relief de clair-obscur effrayant, dantesque, et une
acuit de pntration exceptionnelle aux tableaux de la vie spiri
tuelle dans les romans de Dostoevski.
Chaque vie humaine est reprsente par l u i comme un
unique vnement qui se dploie simultanment sur trois plans
diffrents. L'norme complexit du pragmatisme de la fabula1 0
6
Le sens de la nature chez Dostoevski nous permet de mesurer
et de vrifier son ralisme mystique. Fuyant paradoxalement la
coutume invtre des potes et le rituel dlicieusement complai
sant qui consiste pour eux orner leurs inventions de descrip
tions de la nature, i l semble s'tre impos le vu de ne pas
espionner vainement la nature selon le mot de Fet. Il semble
juger incongru de redire sa faon, d'interprter humainement,
trop humainement la vie secrte de la nature, de se reflter en
elle ou de la reflter dans le miroir d'un esprit qui se serait
spar d'elle. Tout ce dont i l aurait eu envie, c'est de se pencher
demeure pour les temps futurs. C'est de mme que, dans l'hymne
homrique, Dmter, mre tant prouve, aprs avoir longtemps
err sur terre, parvint aux environs d'Eleusis et s'enferma dans
l'enceinte sacre.
Le ralisme mystique de Dostoevski, enracin dans de trs
antiques reprsentations sur la Terre-Mre toujours vivante, se
dploie en une interprtation mythologique de la vie de l'univers.
Le principe tragique dfinissant les relations entre Dieu et
l'humanit s'tend, au-del de la sphre de l'humanit, sur toute
crature soumise l'homme et trouve une correspondance dans
la vie spirituelle cache de la Nature, conue comme une sub
stance vivante qui dpend de l'engagement ultime de l'homme
et qui, sa faon, ressent cette dpendance. La Terre-Mre, qui
finalement reprsente toute la Nature et que notre pote vnre
particulirement, se voit implique dans tout le cycle des pas
sions divino-humaines. L'homme est coupable devant la Terre
d'une faute qu'il aggrave par sa nature pcheresse ; mais par sa
saintet i l participe la Rdemption de la Terre qui lui est pro
mise la fin des temps par sa transfiguration dans le Christ.
Nous parlerons plus amplement de cela plus loin, en mditant
sur Dostoevski crateur de mythes.
DEUXIME PARTIE
Mythologoumena
1. C a n o t e 10, p. 62.
2. Du rel au plus rel (N.d.T.).
5. V. Ivanov cite ici la traduction en vers, par le pote Joukovski (17831852) de la fameuse Mignon de Goethe (N.d.E.).
6. L'acte premier du culte, qui se mue en rite par suite d'une rpti
tion constante et transmissible de gnration en gnration, affirme par
son symbolisme immdiat une reprsentation extraite de la vie motion
nelle, qui finit par s'imposer elle et dont on peut qualifier l'expression
verbale d'arch-mythe. L'arch-mythe, dtach de l'motion et de l'action,
la distinction du mythologme ultrieur, est simple et bref: l'aspect
pragmatique n'y est pas encore dvelopp et n'en obscurcit pas l'essence.
L'arch-mythe exprime - et puise - une trs antique vision sous la forme
d'un jugement synthtique qui a pour sujet le nom d'une divinit ou d'un
lment concret du monde sensible anime par la pense animiste et
perue comme un daitnon (gnie. N.d.T.), tandis que le prdicat est un
verbe d'action ou d'tat affect cet tre "dmonique". En reprsentant le
sujet de l'arch-mythe comme jugement, sous la forme d'une figure rali
sant ou subissant une action et, de ce fait, en introduisant un principe de
mouvement dans le regard que pose l'homme sur le monde multiforme
des tres qui l'entourent, c'est le prdicat verbal qui constitue le noyau du
futur rcit mythique. En sa qualit de synthtique, le jugement de l'archmythe, en devenant objet de connaissance, suscite un sentiment d'tonnement par la brusquerie avec laquelle il dvoile le rapport entre le sujet et
l'action et il peut incliner l'homme antique la rflexion ou lui faire l'effet
d'un mystre... Tous ces arch-mythes sont vcus et raliss plus qu'ils ne
sont figurs dans un rite. Mais le rite est plus rsistant que les reprsenta
tions intellectuelles : il dure, tandis que l'nergie exige par la recration
vivante de l'arch-mythe dans la conscience faiblit progressivement et ses
traits, originellement clatants et majestueux dans leur simplicit, se ternis
sent et se morcellent peu peu... Vient alors le temps d'un rapport timide
ment curieux envers le rite qui est de moins en moins limpide, de plus en
plus compliqu par des rajouts extrieurs, par une tendance au syncr
tisme et l'assimilation, par la multiplication des procds magiques, par
la cration de nouvelles pithtes pour invoquer ou nommer la divinit.
Pour rpondre la question de savoir d'o vient le rite et pourquoi il est
ce qu'il est, et fonder ainsi son antiquit et son authenticit, on labore
I
L a fiance ensorcele
1
Il semble que Dostoevski ait justement en vue le mythe tel
qu'on dfini plus haut lorsque, propos de son travail sur
Les Dmons, i l parle d'ide artistique obtenue par un lan
potique et de toute la difficult qu'il y a l'enfermer dans les
procds de la reprsentation potique .
Que l'ide soit par excellence la vision d'une action suprarelle qui est cache sous la houle des vnements extrieurs,
mais leur donne un sens, c'est ce qui ressort des dclarations de
Dostoevski sur son quasi -idalisme qui est pour lui, comme
nous l'avons vu, un ralisme au sens le plus lev .
J'ai des conceptions toutes diffrentes, moi, sur la ralit et
le ralisme, que nos ralistes et nos critiques. M o n idalisme est
plus rel que le leur. Seigneur ! Si l'on racontait d'une manire
sense ce que nous avons tous vcu, nous autres Russes, dans
notre dveloppement spirituel au cours des dix dernires
annes, des ralistes ne s'crieraient-ils pas que c'est pure fantai
sie ? Or c'est du ralisme de la meilleure eau, du vrai ! C'est jus
tement le vrai ralisme, tandis que chez eux i l ne va pas loin...
1
2
Partant, i l n'est pas tonnant que le peuple, aux yeux de
Dostoevski, soit une personne, non pas une ralit mentale
synthtique, mais une substance autonome, vivante et une : si
elle est multiple sa priphrie, elle possde le sanctuaire int
rieur d'une conscience unique et universelle, d'une volont
unique et universelle. Il faut recourir la Bible pour compren
dre concrtement ce concept, car toute l'historiosophie et toute
l'eschatologie biblique reposent sur la reprsentation des
peuples comme personnes et comme anges .
5
3
Dostoevski voulait montrer dans Les Dmons que l'ternel
fminin, sous la forme de l'Ame russe souffre de la violence et
de la contrainte des dmons qui de tout temps luttent dans le
peuple avec le Christ pour s'emparer du principe masculin de la
conscience nationale . Il voulait montrer que les dmons, en
la personne de l'Ame russe, offensent la Mre de Dieu mme
(d'o l'pisode symbolique de la profanation de l'icne vn
re), bien qu'ils ne puissent atteindre ses vtements les plus invi
sibles (cf. le symbole du revtement d'argent intact sur l'icne de
la Vierge dans la maison de la Boiteuse assassine). E n imagi
nant de fonder son roman sur le symbolisme des corrlations
entre l'Ame de la Terre, le moi humain, audacieux et novateur,
et les forces du Mal, Dostoevski devait naturellement se retour
ner vers un mythe dj fourni par la posie universelle et dont
le contenu symbolique tait identique dans le Faust de Goethe
(qui, au demeurant, se propose d'autres buts et n'effleure pas
l'ide de Rdemption).
1
7. D'o sont sortis les nihilistes ? Mais de nulle part, ils ont toujours
t avec nous, en nous, nos cts , Les Dmons, Carnets (V. L).
8. L'influence de Goethe sur Dostoevski est dj sensible dans une
uvre de jeunesse comme Humilis et Offenss o les traits de Nelly ont pu
tre inspirs par la figure de Mignon (V. L).
4
Mais qui donc est Nicolas Stavroguine ? Le pote marque
nettement sa haute vocation ; ce n'est pas par hasard qu'il porte
le nom de la croix (stavros - croix). Il lui a t propos une sorte
d'onction royale. Il est le tsarvitch Ivan ; tous ceux qui l'appro
chent prouvent son charme insolite, plus qu'humain. Sur lui a
t rpandue la grce de saisir mystiquement les ultimes secrets
de l'Ame du peuple et de son attente du thophore. Il initie
Chatov et Kirillov aux premiers degrs du mystre du messia
nisme russe. Il sme dans leur me un sens profond du Christ et le doute le plus profond sur l'existence de Dieu. Mais c'est
lui-mme qui, en un moment dcisif de son pass horrible et
obscur pour nous, trahit le don sacr qui lui a t fait. Aprs la
perte de sa foi en Dieu i l s'adonne ouvertement au satanisme et
converse avec Satan au cours de ses hallucinations. Il devient
gratuitement son vassal et non son dbiteur comme Faust. Il lui
livre sa vie, promise au Christ, et se voit condamn porter en
lui son propre vide, jusqu' anticiper de son vivant la seconde
mort, jusqu' l'anantissement final de sa personnalit dans un
corps encore vivant. Spirituellement, i l est mort depuis long
temps et ce qui reste de lui n'est qu'un beau masque sduisant.
Par son masque i l est ncessaire aux forces du mal - i l leur
est ncessaire comme le vaisseau de leur volont et le rvlateur
de leur action ; lui-mme n'a plus du tout de volont propre.
Tratre envers le Christ, i l n'est pas non plus fidle Satan.
Il doit se livrer lui comme un masque pour sduire le monde
par l'imposture, pour jouer le rle du Faux Tsarvitch qui jettera
dans le peuple les graines de la rvolte - et i l n'en trouve pas en
lui-mme la force. Il trahit la rvolution, il trahit aussi la Russie
(les symboles en sont l'adoption d'une citoyennet trangre et
la renonciation son pouse, la Boiteuse). Il trahit tout et tout
un chacun et se pend comme Judas sans avoir rejoint sa tanire
dmoniaque dans une sinistre gorge de montagne. Mais sa trahi
son envers Satan ne le dpouille pas de son rle passif de vhi-
5
Kirillov, dans l'enfermement de son isolement personnel
quasiment solipsiste, ne fait que boire du th la nuit et mditer
sur sa propre dmesure ; dans son orgueil dsertique, pareil
l'ermite de l'esprit de Nietzsche, i l affirme sa libert arbitraire
- moins son indpendance extrieure sur laquelle i l veille jalou
sement, que l'autonomie mtaphysique laquelle i l aspire et
qui fait de lui un lutteur contre Dieu ; mais sur lui tombe toute
fois la scintillation d'une veilleuse devant l'image du Christ
qu'il connat et aime malgr tout. Pour Kirillov i l n'existe
aucune ralit supra-humaine au-del de la reprsentation
humaine de Dieu ; aussi juge-t-il logiquement invitable que
l'homme devienne Dieu. E n effet, Jsus ne serait pas devenu
Dieu s'il n'avait eu la foi en son Pre cleste. Mais l'homme ne
9. La citation de l'vangile selon saint Marc [En fait, Luc, VIII, 32-36.
Erreur de V. Ivanov qui se corrige lui-mme infra, p. 144 (N.d.T.).] sert
d'pigraphe au roman de Dostoevski. O n y parle des dmons qui aprs la
gurison de l'homme possd par Lgion se jettent sur un troupeau de
porcs. Sur le symbole de Lgion voir infra, chapitre 1 de la 3 partie, para
graphes 5 et 10 (V. L).
e
II
L a rvolte c o n t r e la Terre-Mre
i
Le motif de Psych, opprime par les forces du M a l dans
l'attente de son Librateur proccupait Dostoevski ds avant
son travail sur Les Dmons. Mais pour lui ce n'avait jamais t un
simple motif potique : l'aptre Paul avait bien dj dit
(Romains, VIII, 19-25) : Toute la cration attend en gmissant
sa libration par les fils de Dieu. En outre le problme en
question avait selon Dostoevski un rapport direct, immdiat,
avec les destins de la Russie. Dans l'espoir de trouver une issue
pour rsoudre esthtiquement ce problme, i l bauche le plan
de L'Idiot ; mais, alors qu'il mettait excution un projet aux
amples perspectives, de nouvelles ides se prsentrent, des cor
rlations qu'il n'avait pas prvues ; un premier essai ne le satisfit
cependant pas, car la rponse la question de la possibilit d'un
hros thophore, pose par le nouveau roman, s'avra finale
ment ngative.
Ce n'est que dans Les Frres Karamazov que Dostoevski
trouve la rponse : la mission du moine russe qui quitte son
monastre sur ordre de ses matres spirituels et agit dans le
monde ; ce moine est Aliocha qui entend cet appel et l'excute.
Mais cette oeuvre si significative demeura inacheve et la der
nire parole solennelle de l'auteur n'a pas t prononce. Il est
2
L'action de Crime et Chtiment se droule Ptersbourg. Le
pote ne pouvait trouver espace scnique plus appropri une
tragdie de la clbration illusoire de soi-mme et d'une rvolte
d'un seul contre tous, de l'homme contre le ciel et la terre. Il n'y
a pas d'autre ville o le genius hci pourrait engendrer semblable
fivre de l'me, des mirages et des rveries aussi fantastiques et
aussi abstraits la fois. Ptersbourg, ville surgie des marcages par
artifice et sorcellerie, contre la volont de tous les lments,
Ptersbourg lui-mme n'a-t-il pas l'air dsincarn d'une pure
invention, comme Dostoevski le remarque dans UAdolescent ?
N'a-t-il pas avec l'essence de la Russie le mme rapport que le
mirage et l'illusion avec la ralit ou qu'un masque menteur avec
un vrai visage ? La partie ptersbourgeoise de l'histoire russe
n'est-elle pas l'poque du divorce le plus profond entre l'exis
tence et l'apparence, l'poque d'une conscience fictive et illu
soire - parce que sans racines dans le peuple - qui mettait mort
le sentiment vivant de la ralit de Dieu et du monde qu'engen
dre le lien organique de l'homme avec la Terre-Mre ?
C'est peu prs ce que pensaient les slavophiles - sur ce
point ils sont d'accord avec Dostoevski - et ils en restaient l :
ils n'assumaient pas ces contradictions de l'esprit russe. Tandis
que Dostoevski les reconnaissait avec toute leur ncessit dia
lectique. Il aimait, comme Pouchkine, l'inhospitalire cration
du puissant magicien, de Pierre le Grand, dans tout ce qu'elle a
de protique, de mystrieux, de dangereux. Le serpent doit se
tordre sous le sabot du cheval du Cavalier d'airain, place du
Snat (la rvolution est le corrlat logique de l'uvre de Pierre
et l'anarchiste Raskolnikov appartient l'engeance du serpent
rvolutionnaire) - mais comment, sans l'Empire, l'esprit russe
aurait-il pu voir s'panouir toute sa puissance spirituelle univer
selle ? Telles taient les penses de Pouchkine tandis qu'il crait
Le Cavalier d'airain ; Dostoevski croyait aveuglment son matre.
La dpendance du roman envers la nouvelle ptersbourgeoise de Pouchkine La Dame de pique a t releve par les histo
riens de la littrature. Dostoevski lui-mme en souligne la
profonde signification ; le caractre de son hros y concentre,
selon lui, l'esprit de toute la priode ptersbourgeoise. Il est
indubitable que les deux uvres se ressemblent en bien des
points ; mais i l ne s'agit pas d'une simple imitation ni du rema
niement d'un motif littraire. L'analogie repose sur l'identit
d'un mme archtype mythique ; les deux rcits sont comme
des variantes du mme mythe.
Chez Pouchkine le jeune officier, l'ingnieur Hermann, rotu
rier et pauvre, plbien et parvenu parmi des amis bien ns et
riches, et l'tudiant Raskolnikov, gnial et affam, appartiennent
en substance la mme race, encore que Hermann soit un
homme intgralement goste et ignorant l'amour, tandis que
Raskolnikov aime sa mre et sa sur, qui s'efforcent de l'aider
de tout leur amour tendre et timide ; s'il se sent profondment
offens, c'est plus pour elles que pour lui-mme. Les deux hros
ont la mme haine sociale, la mme ambition personnelle, la
mme me renferme, impntrable, qui transforme toutes les
expriences de la vie en schmas abstraits, la mme faon de
dominer par une volont de fer et une ide fixe leur nature pas
sionne, le mme mlange quasiment pathologique de rverie
effrne et de calcul glac, le mme scepticisme moral, la
mme pulsion inconsciente, magique, les poussaient sou
mettre la ralit leur propre dessein en effrayant les gens qui
les entouraient par on ne sait quoi de terrible, de dmoniaque.
ce que pensent ses camarades, Hermann, malgr sa vie
modeste, austre, bien rgle, a sur la conscience pour le
moins trois crimes et ils ne cessent de s'tonner de sa ressem
blance avec Napolon qui se dvoile souvent et brusquement ;
les penses de Raskolnikov sont attires par Napolon comme
par un aimant ; i l s'enthousiasme pour son audace, pour son art
de franchir aisment la frontire entre le licite et le crime. Les
destins des deux jeunes hommes sont galement semblables ;
tous deux rencontrent - et c'est ici que se dvoile le mythe une vieille femme laquelle tous deux essaient d'extorquer les
trsors sur lesquels elle veille ; tous deux sont coupables de la
mort de la Parque et doivent encourir sa vengeance. Car la com
tesse chenue de la nouvelle, qui est dessche comme une
momie et emporte avec elle dans la tombe la recette magique
pour s'enrichir, jadis confie par Saint-Germain, est la mme
crature immortelle qui apparat dans le roman sous les traits
d'une rpugnante usurire.
Quel pouvoir fatal se cache sous ces deux masques redou
tables ? Cette vengeresse s'levant du cur des tnbres n'estelle pas une des forces de la terre qui apportent le bien ou le
mal et tiennent sous clef les richesses souterraines ? N'est-elle
pas la messagre de la Terre-Mre qui s'insurge avec fureur
contre les prtentions trop impudentes d'un orgueil ivre de
songes, contre un caprice de la cupidit, contre la tentative
audacieuse pour altrer par la violence les dcrets de l'ternelle
Thmis ? Sur le plan mythique i l n'y a qu'une rponse : i l s'agit
d'un tre chthonien. Et la version de Dostoevski le montre clai
rement. Il dcrit la rvolte de l'homme contre la Terre-Mre, la
colre de celle-ci et son apaisement par l'expiation qu'elle exige
et qui lui est consentie.
3
La structure mythique de Crime et Chtiment se rvle de
faon spcialement clatante dans le simple nonc du sujet du
roman : l'insu de l'auteur qui se borne suivre la tradition
populaire, ce dernier contient le noyau (ou hypothse ) de la
tragdie eschylienne ; i l est de ce fait significatif qu'on ait plus
de facilit exposer le contenu interne du roman en recourant
au langage du thtre antique qu'en se rfrant aux concepts de
2. Il baisa la terre, car elle est la mre commune de tous les mortels
(N.d..).
4
Crime et Chtiment est la premire profonde rvlation de
Dostoevski, la base de sa future conception du monde : c'est la
dcouverte de la faute mystique commise par la personne qui
s'enferme dans sa solitude et par l mme se soustrait l'unit
du genre humain et au champ d'action de la loi morale. La for
mule de l'auto-affirmation de l'homme est l'isolement. L'isole
ment de Raskolnikov par suite d'une dcision primitive de sa
volont libre, dsormais dissocie de la totalit universelle,
trouve son expression ultime dans le crime. Ce n'est pas le crime
qui conduit l'isolement, c'est l'inverse, car ce dernier engendre
une tentative pour prendre conscience de la force et de l'autarcie
de la personnalit isole et, sur le plan des vnements extrieurs,
cette tentative se ralise sous la forme du crime.
Aucune action symbolique ne semble Dostoevski suffi
samment clatante pour rendre ce qu'il y a de spcifique,
d'exceptionnel et, par l, de difficile percevoir dans l'tat
d'me d'un apostat qui, pareil Can, carte de lui Dieu et les
hommes et s'effarouche devant tout ce qui vit. En acceptant
une aumne qu'on lui tendait par mgarde et en jetant par la
suite dans la Neva la menue monnaie d'argent, Raskolnikov
savait que par l mme i l rompait son dernier lien avec les
hommes. Dans le roman nous sommes en prsence non d'un
rebelle se repentant de son crime, mais de quelqu'un qui n'a pas
su accomplir jusqu'au bout son orgueilleux exploit de solitaire,
auquel i l s'tait engag dans le fol espoir de dmontrer ainsi la
grandeur de son me.
L'auteur souligne dessein le caractre ambigu des actions
de Raskolnikov : d'un ct, toutes les circonstances s'agencent
de telle manire que chacune d'entre elles et l'ensemble le pous
sent, l'incitent, le forcent commettre une action qui lui
rpugne, qui lui a t dicte par une voix inconnue et qu'il
conoit aussitt comme une irrsistible maldiction. Tous ses
doutes, toutes ses tentatives de rsistance sont anantis par des
5
La nouvelle du salut par une souffrance rdemptrice - la
redcouverte de soi en Dieu par la victoire remporte sur une
illusion d'autarcie - se voit couronner par l'apothose et le culte
de la souffrance. Dans la souffrance l'homme est rellement uni
toute l'humanit. Et, sur la croix du mauvais larron, i l prouve
le mystre du contact avec le Christ. La signification sacramen
telle et, par consquent, la justification de la souffrance tiennent
ce que l'homme souffrant, sans en prendre conscience, souffre
non seulement pour lui, mais pour les autres, que non seule
ment i l se consacre par la souffrance, mais encore qu'il contri
bue sauver galement les autres, qu'il en soit ou non conscient.
Mme la vieille usurire, mme un pou, comme l'appelle
Raskolnikov, rachte quelque chose du pch commun. En
est enracine dans les strates les plus profondes et les plus antiques
de l'me populaire.
Le repentir de Raskolnikov devant tout le peuple rappelle la
confession d'Oreste dans Eschyle et l'attitude de Dostoevski
envers le problme de la non-responsabilit est proche de la
conception de la faute dans Ydipe de Sophocle. dipe, unani
mement acquitt par le tribunal des spcialistes de cette uvre
mystrieuse et encore mal dchiffre de l'Antiquit, se
condamne nanmoins lui-mme. Pourquoi ? Il est plac devant
un dilemme : se considrer comme le jouet, l'instrument aveugle
du destin et, de ce fait, n'tant ni libre ni responsable, se
convaincre de son irresponsabilit, ou bien, pour terribles qu'en
soient les consquences, et quoique cela contredise les circons
tances extrieures, affirmer sa libert et sa responsabilit et, par l
mme, se condamner. Il y a une grandeur morale incomparable
dans le fait que l'homme qui a rsolu l'nigme du sphinx et en a
dissip le sortilge par le mot d' homme est criminel en dpit
de ce qu'il veut et de ce qu'il sait et se condamne lui-mme au
nom de l'homme. C'est rsoudre au scandale de la raison la
question pose la raison par les inconcevables essences qui
gouvernent les destines humaines (selon les conceptions fata
listes de Sophocle et non d'Eschyle qui a une rponse directe
quant la maldiction tombe sur dipe) et transformer le
mendiant aveugle qui, au nom de toute l'humanit, a rsolu
positivement la question de la nature divine de l'homme en un
tre gal aux dieux et en ami vritable des Eumnides.
Pour Dostoevski le criminel n'est pas dipe, mais i l
demeure nanmoins le bouc missaire de l'Ancien Testament, le
pharmakos des anciens Grecs. La volont de beaucoup, oriente
vers l'anantissement d'une vieille femme rpugnante, trouve
son point d'appui dans le libre acquiescement de la volont de
Raskolnikov, malade de s'tre rebelle contre le ciel et la terre.
Dans Les Frres Karamazov Dostoevski souligne avec une luci
dit digne de Mphistophls que les habitants de la ville, trou
bls par le meurtre du vieux Karamazov, dsirent secrtement
que son fils soit justement l'assassin. Ces allusions nous aident
III
L ' h o m m e v e n u d'ailleurs
i
Dans Crime et Chtiment Dostoevski a montr quel tait le
principal critre pour discerner les voies du bien (c'est--dire de
la reconnaissance pratique en tant que ralit spirituelle d'une
unit en Dieu de toute l'humanit) de celles du mal (celles de la
solitude intrieure, du libre arbitre fantomatique et du meurtre
de Dieu) ; dans ses uvres ultrieures i l largit et approfondit
cette ide fondamentale, l'clair grce l'exemple de hros, de
conceptions philosophiques, de destins divers, prdtermins
par cette dichotomie initiale.
En mme temps une nouvelle tche urgente lui apparat :
crer ou du moins baucher l'image d'un hros positif au sens
qui a t pralablement tabli, d'un homme incarnant dans la
vie - en dpit de la loi de la vie, qui spare et isole les hommes
- le principe de communion et d'unit. Cherchant dans la litt
rature universelle l'archtype de l'homme de bonne volont,
Dostoevski s'arrte avec une tendresse particulire sur l'uvre
immortelle de Cervantes.
Et, de fait, le type positif qu'il recherche devrait porter les
traits d'une saintet parfaite, transcendant de faon surnaturelle
les limites de l'humanit (mais ce serait l'objet d'un mystre et
non d'un drame raliste sur l'existence), ou bien - en vertu de
2
Le prince Mychkine est avant tout un hros descendant ,
dot d'une spiritualit tourne vers la terre, i l est plus un esprit
incarn qu'un homme s'levant vers le spirituel. Toute sa gloire
est derrire lui, dans son pass : aussi bien la gloire de son lignage
princier que cette flicit suprasensible, harmonieuse, supraterrestre, cette contemplation de la beaut en soi dont le souvenir
sans image demeure ternellement dans son cur, comme
chez le pote de la Fleur bleue. Cette prdominance de l'anamnse platonicienne sur le sens du rel fait de l u i , parmi les
hommes, la fois un imbcile et un sage dot de voyance. Par
moments, l'anamnse s'embrase en lui et le secoue comme si elle
dchirait les voiles sparant le monde extrieur de cet autre
monde d'autrefois ; elle aveugle, elle meut, elle enflamme,
comme la grandeur soudainement rvle de Zeus enflamme
Sml - et laisse pour un temps dans l'me le sentiment d'une
libration et d'une indicible batitude : ce sont les moments o
Mychkine connat ses crises d'pilepsie. Cette mmoire premire
est si forte en lui que, jusqu' vingt-quatre ans, i l n'a pu se faire
notre monde et s'y comporte comme un idiot .
Nous avons affaire une me tombe de cette rgion supracleste de Platon, de cet epouranios topos o avant la naissance
les hommes contemplent avec les dieux les formes de l'ternelle
beaut. Mais pourquoi cette chute sur la terre ? N'est-ce pas par
dsir passionn de la Terre et de l'incarnation en une chair
terrestre ? Mychkine est pris de la terre et i l voit en elle ce qu'il
a contempl dans les plaines de l'au-del, i l la voit telle qu'elle
est ternellement en Dieu. De l ses impressions constantes de
paradis, sa contemplation immdiate de la nature dans sa puret
initiale, qu'elle conserve dans son essence ternelle et dans
ses profondeurs saintes. Toutefois Mychkine voit les ombres de
la souffrance tomber sur le visage lumineux de la nature.
Reconnaissant sur le beau visage de Nastassia Philippovna le
nous si nous avions l'audace qu'ont les curs purs d'ouvrir les
yeux pour le voir. Il semble qu' l'poque de Uldiot cette repr
sentation soit encore immdiate, ce n'est que par la suite que les
paroles de Zosime lui confrent une certaine base thologique.
L'crivain enveloppe d'une forme mythique significative cet
tat d'me que le Nouveau Testament dsigne comme paix
ou royaume cleste dans l'homme. U n amour authentique
de la vie comme don ontologique est le meilleur terrain qui soit
pour faire panouir cette pousse qui se nourrit et se vivifie par la
conscience d'une responsabilit commune dans la souffrance
du monde et par la connaissance, mdite dans l'me, de la
force rdemptrice de la souffrance. E n effet, si je sais que je suis
coupable devant tous, non seulement j'ai dj pardonn tous
mes dbiteurs, mais j'ai encore acquis les consolations de la
grce, tant intrieurement convaincu que tous, de leur ct,
ont pardonn mon pch insondable mais avou ; j'prouve
alors la batitude de cette rconciliation universelle qui, dans
l'entretien d'Aliocha avec Ivan au sujet des larmes d'enfants,
devient un avant-got du paradis, inconcevable pour la raison.
Alors ma propre souffrance me devient lgre, car je supprime
une part de la faute commune qui est aussi la mienne; alors
la souffrance qu'autrui prend sur lui, pour moi et pour tous,
m'apparat comme une circulation sanguine de la charit,
comme un sacrifice d'amour de celui qui souffre, comme les
douleurs prcdant l'accouchement d'une batitude jubilante et
illimite o doit mener cette victoire relle quoique incons
ciente sur la loi du schisme et de la division, car dans le
Royaume de Dieu tous sont un. Le sentiment du paradis sur la
terre est pour Dostoevski le signe inquivoque de la grce res
sentie dans l'me. Le frre du starets Zosime, mort dans sa jeu
nesse, dit sur son lit de mort sa mre, dans une illumination
joyeuse : Mre, ne pleure pas : la vie, c'est le paradis, nous
vivons tous au paradis, mais nous ne voulons pas nous le rappe
ler ; si nous le voulions, la vie ds demain deviendrait le para
dis. C'est encore ce que proclame le mystrieux visiteur de
Zosime : Le paradis est cach dans chacun d'entre nous ; si je
4
Mais cette action n'tait que le premier pas vers la ralisation
d'une uvre immense et mystrieuse qui se manifeste dans le
mythe comme une sorte de missive du Visiteur d'en haut. Ce
messager cleste, quel que soit son nom, doit librer l'Ame du
monde, enchane par un malfice ; briser les fers d'Andromde,
tirer de l'Hads Eurydice ou Alceste ; rveiller la Belle au bois
dormant. C'est ce librateur qu'attendent l'htesse enchante
par Mourine, la Boiteuse des Dmons (seule, rduite ses
propres forces, elle ne peut marcher) lui encore qu'attend la
Beaut qui est descendue pour sauver le monde (La beaut
5
D u fait de cette fatale rupture dans son me, et parce qu'il
trahit le ciel, Nastassia Philippovna prit. Elle sait qu'elle a sous
les yeux son librateur, son sauveur dans l'image du prince
( n'ai-je pas rv de lui ? s'avoue-t-elle), mais la main qu'il lui
tend n'est que la main sans force d'un voyageur qui se serait pr
par pour la route et serait rest chez lui. Pourquoi ne peut-il
dtourner les yeux d'Agla ? Admettons, comme le dit Rogojine,
que sa compassion est plus forte que son amour : cette compas
sion divine, infinie, s'allie cependant en lui un autre senti
ment confus et qui cependant l'emplit entirement. Est-ce de
l'amour ? N o n , ce n'est que la force d'attraction de la terre,
muette, sans issue (car i l ne peut pas participer la fte de la
vie ) qui pse sur son me de toute sa puissance lmentaire.
Agla ne connat que trop la faille qui dchire l'me du prince ;
dans les moments o i l sembla s'abandonner tout entier son
charme, i l voit se dresser devant lui la vision inconcevable ,
l'image de sa rivale qui entrane son me sa suite. Il tourna la
tte vers elle, nous apprend Dostoevski - la regarda, sonda ses
yeux qui tincelaient de faon pour lui insaisissable (il comprend
Nastassia Philippovna de toute son me, alors que tout dsir ter
restre lui est tranger), i l essaya de lui adresser un petit sourire,
6
La profondeur o le pote, en cours de cration, a fait des
cendre ses ancres est telle qu'il n'a pu tout remonter pour
reprendre sa navigation ; et i l fut appel trancher plus d'un
cble. Ce n'est que dans une certaine mesure qu'il parvint
donner une forme artistique ce qu'il avait contempl. Il dit
lui-mme dans ses lettres qu'il n'a pas exprim le dixime de ce
qu'il voulait reprsenter, mais qu'il persiste encore se rjouir
de sa pense avorte (c'est--dire incompltement exprime).
De fait, ce qu'il est parvenu exprimer frappe par sa puis
sance gniale et la profondeur de son inspiration. Mais sa pen-
I
l
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TROISIME PARTIE
Theologoumena
Nous sommes galement en droit de parler - mutatis mutandis - de la doctrine de Dostoevski. Pour les deux potes en
3. Finis totius et partis est removere viventes in bac vita de statu miseriae
perducere ad statumfelicitatis. Istius operis non est simplex sensus, immo dici
polysemos, hoc estplurimum sensuum. ([La fin du tout et de la partie est de
faire passer ceux qui vivent en cette vie de leur condition de misre un
tat de flicit. N.d.T.] Cette uvre n'a pas un sens unique, on peut mme
dire qu'elle est polysmique, c'est--dire qu'elle a des sens multiples.) (V. I.)
I
S u r les dmons
1
Lucifer et Ariman sont la prfiguration du refus de l'unit et la
prfiguration de la putrfaction - l'esprit des tnbres lumineuses
(Luc, XI, 35) et des tnbres bantes - tels sont les deux principes
de lutte contre Dieu agissant dans le monde, ou plutt les deux
visages diffrents d'une mme force l'uvre parmi les fils de
la rbellion et qui ont au demeurant le mme nom : Satan.
Mais comme l'autonomie hypostatique est un attribut de l'tre
vridique tandis que le mal, dans son non-tre ontologique, nie
l'tre rel et vridique et l'imite en mme temps (sans quoi i l
serait dpourvu de ce contenu illusoire mais positif sans lequel
son existence serait proprement impossible), ces deux fantmes
d'une mme essence qui n'a aucune part l'tre authentique se
manifestent dans la division et la ngation mutuelle ; ils sont
incapables de se dfinir de faon autonome et sparment, ils
sont contraints de rechercher leur nature et de la trouver, avec
horreur, chacun dans son contraire, chacun refltant l'abme de
l'autre, comme deux miroirs vides braqus l'un sur l'autre.
1
2
Mais, je le rpte, ce regard sur l'toile du Matin aux rayons
phosphorescents - sur l'esprit de la rbellion premire, qui ins
pire l'homme le rve orgueilleux d'une existence gale celle
de Dieu, sur le triste dmon qui faisait luire sur Lermontov sa
beaut d'une douceur enchanteresse et qui auparavant avait
sduit Byron, esprit puissant, terrible et intelligent selon le
Grand Inquisiteur, et sur Ariman, corrupteur haineux, destruc
teur et sacrilge universel, fantme du M a l dans toute la noir
ceur de son vide bant et de son nant final, comme sur deux
visages d'une mme force - parat certains tnbreux, sectaire,
fanatique. Ils voient clairement que toute la culture humaine se
btit avec la collaboration et la participation puissante et enva
hissante de Lucifer, que nos nergies aussi bien cratrices que
destructrices sont pour une bonne part les siennes, que c'est
lui que nous devons la beaut des entreprises audacieuses, de
nos engagements inbranlables, de notre bravoure dans la lutte
pour la puissance et la gloire et que, mme malheureux, nous
nous laissons orgueilleusement enivrer par l'hrosme mme de
notre souffrance.
Certains de ceux qui pensent de la sorte ne s'abandonnent
pas au charme romantique du dmonisme par lgret, beau
coup voient loin, au contraire, et savent qu'il s'agit l de
quelque chose d'infiniment plus important, d'essentiel : de la
mise au jour de forces primordiales et de tendances de la nature
humaine. Les plus lucides vont plus loin : ils savent que les
conditions mmes de notre conscience isole, si dsesprment
verrouille et limite dans la description de Kant, et mme la
structure en pentagramme de notre corps - cet gosme orga
nis , selon Vladimir Soloviev - sont des manifestations parmi
les enfants d'Adam d'un principe lucifrien affectant leur me
et leur esprit, et c'est pourquoi ils ne se rsignent pas assigner
au monde du mal les racines mmes de notre existence spa
re, individuelle. Mais on ne peut pas ne pas reconnatre que la
3
Le don du Je-suis Paternel l'homme, fils de Dieu, cr
pour prendre conscience de soi et se vouloir librement - et par
l natre de Dieu (il est dit : vous devez natre d'en haut ),
tait un sacrifice Paternel qui faisait un Dieu de l'homme cr et
imprimait sur lui l'image et la ressemblance divines.
C'est ce Je-suis Paternel donn au Fils que Lucifer induit
l'homme recevoir et interprter de faon non filiale ( M o n
Pre et moi sommes U n ), en crature rebelle : Je suis en moi
et pour moi et sparment de tout , je me suffis et tout ce qui
4
est la chrtienne, qui accorde son d chacun des deux principes ; elle
achve la libration de l'homme, prfigure par le principe d'alliance de
l'Ancien Testament, et lui propose de dpasser sa condition de crature
par l'Adoption Divine (thesis des Pres de l'glise) (V. L).
4
Outre le fait que l'action de Lucifer sur l'me humaine
n'implique pas la destruction immdiate de cette me, mais une
terrible mise l'preuve de sa vitalit, cette action renferme en
elle, ses dbuts, une incroyable effervescence spirituelle : elle
exalte et aiguise puissamment toutes les nergies existentielles et
cratrices de l'homme. Le sentiment du je-suis concentr au
cur de la personne comme dans un foyer ardent s'vacue
au cours d'un enfantement dialectique de toutes les richesses,
de tous les mondes spirituels qui somnolent dans ce mystrieux
je-suis. L'nergie lucifrienne pousse l'homme, comme Faust,
qui se croit un surhomme et qui dans le ciel s'appelle serviteur
de Dieu , s'lancer sa faon, mais inlassablement, vers
une forme d'tre suprieure .
Goethe a raison de proclamer que ce qui rend l'me capable
de rachat, c'est le mrite d'une aspiration inlassable et que si, de
surcrot, un amour venu d'en haut vient prendre l sa part ,
son salut n'en est que plus certain ; et que les forces obscures
n'ont raison d'elle qu'aux moments o son aspiration s'arrte.
Qu'il s'agisse d'un arrt par complaisance - comme chez Faust
- dans le subit engourdissement d'un orgueil qui s'admire luimme ou de l'abandon complet de l'homme une passion par
laquelle Ariman a russi l'ensorceler (par exemple par une
envie ombrageuse, comme ce fut le cas du Can de Byron), i l
suffit d'un court instant pour qu'Ariman empoigne solidement
sa proie.
Il s'ensuit que l'action dans l'homme des nergies lucifriennes, consquence ncessaire de cet vnement intelligible
- la fuite loin de Dieu - que l'glise nomme pch originel,
constitue la base naturelle en ce monde de toute la culture histo
rique, en gros paenne jusqu' nos jours, et la marque de son
vridique pch originel ; car la culture n'est baptise que par
tiellement et rares sont les cas o elle a revtu le Christ.
Pareille action de Lucifer est dangereuse mais non meurtrire si
elle se meut constamment, si les formes d'engagement inventes
par l'homme sont perptuellement dpasses au profit de formes
d'existence plus dignes. Elle se mue en poison mortel lorsque
s'teignent les nergies dynamiques, dans les eaux mortes de la
stagnation o Ariman tend ses ailes noires. Dostoevski repr
sente le rgne de ce dernier sous la forme de la chute et de la
conglation d'une personne verrouille dans son lucifrisme,
quand i l nous rapporte le rve d'ternit de Svidrigalov: une
cave humide aux portes condamnes et aux coins grouillants
d'araignes ou bien sous la forme d'un lent dprissement,
cach sous les conversations joviales des habitants du cimetire,
dans Bobok.
Puisque l'auto-affirmation obstine de l'homme ou de la
socit se nourrit d'elle-mme et confirme sa propre autonomie
et son auto-suffisance on peut voir des reflets lucifriens scin
tiller au-dessus des tnbres d'Ariman, pareils aux phosphores
cences de la putrfaction. O n les voit galement papillonner
- pour revenir aux Frres Karamazov qui nous servent de guide
dans ces rflexions - autour de ce prisonnier d'Ariman qu'est le
pre Karamazov: ils servent secrtement de base sa fronde
contre Dieu et ses blasphmes voltairiens.
5
Lucifer est le prince de ce monde , Ariman est son valet,
son bourreau, son satrape et, ce qu'il escompte, l'hritier de
son trne. C'est lui que doit revenir l'empire de la terre, si
Lucifer n'est pas ananti par Celui qui Se nomme dans l'Apoca
lypse de Jean l'toile du Matin, le Premier et le Dernier ,
l'Agneau de Dieu qui enlve le pch du monde .
Dans tous les crits du Nouveau Testament les mots Terre
et monde se voient attribuer un sens particulier oppos
l'usage commun, lumineux pour le premier, sombre pour le
second. Le monde hait le Verbe qui s'est fait Chair et ceux qui
ont accueilli le Verbe hassent le monde : la Terre est comme
recouverte et enveloppe par le monde , mais elle n'est pas le
monde . Elle est semblable la Samaritaine dont le sixime mari
n'est pas son mari : c'est ainsi que le prince de ce monde n'est
pas le vritable poux de la Terre, il n'est que son matre et c'est sa
domination sur elle qui reoit le nom de monde . Le monde
est un tat de la Terre, extrieurement et apparemment possde
par Lucifer : c'est l son mode, non sa substance. Le septime
Fianc, espr, cleste, est confusment reconnu par la femme
sous les traits de l'Arrivant qui lui dit : Donne-moi boire.
L'empire de Lucifer sur la terre ne s'tend pas jusqu' la ra
lit mystique de celle-ci : i l a rompu tous les liens avec le rel et
ne saurait la toucher. Son empire sur la Terre est une domination
purement idale, tout comme le monde lui-mme est idal :
il se ralise l'aide et dans les limites de formes et de normes
labores par l'homme de faon idaliste. C'est pourquoi,
d'aprs Dostoevski, si seul le Christ ressuscit sauve d'Ariman,
les sortilges de Lucifer se dissipent au seul contact de la Terre
vivante. Lucifer est un idaliste ; sa ralisation, qui lui fait hor
reur, est Ariman. Les rivaux rels sont le Christ et Ariman. Le
Christ apporte la condition de la crature puret virginale et
rsurrection, Ariman lui apporte corruption et non-tre. Chez
6
Dans ses crits du sous-sol Dostoevski tudie la situation
contemporaine de la personne, dbilite par suite de l'affaiblis
sement de la conscience spirituelle suprieure et cherchant
affermir sa dignit outrage et son indpendance dans une
communaut aussi prcaire qu'elle-mme, parce que dnue
d'amour et de foi. Peureusement, haineusement, la personne
s'enferme dans son petit monde cach tous, y rcapitule
toutes les humiliations qu'elle a accumules avec une joie mau
vaise et se venge de la socit en quittant parfois son sous-sol
arimanien pour mordre le premier venu, comme ferait un ser
pent sur lequel un passant mettrait le pied. Dans la vie de tous
les jours le hros du sous-sol est repoussant, mais dans ses
rflexions i l est pntrant et sublime. Mme en lui Dostoevski
reconnat ce qu'il y a de sacr dans la dignit humaine et i l est
prt, au nom de cette valeur sacre, se dresser ses cts
contre la socit, si bien que, sans la moindre gne, i l exprime
par sa bouche, sous une forme lmentaire, sa propre vrit
7. Marc, V, 9 (N.d..).
II
Hagiologie
1
Dans Les Frres Karamazov la Russie est reprsente sous la
figure de trois frres dont le troisime, dans sa paisible humilit,
est, comme dans les contes, l'enfant lu du destin.
Le fils an de Fiodor Karamazov - morne captif d'Ariman est Dimitri, homme naf et presque plbien. Il se sent fraternel
lement li aux paysans, il partage leur foi, leur me. Comme le
peuple, il sent un lien vivant et mystrieux avec la Terre-Mre
(ce n'est pas un hasard si son nom drive de celui de Dmter)
et c'est en se prosternant contre elle que, malgr les horribles
souffrances de son me, il trouve la force de bnir et de louer la
vie et son Crateur. Pourtant i l est constamment menac de
devenir entirement la proie d'Ariman. Sa noble grandeur
d'me, hrite de sa mre, ne le prserve pas des bassesses ni des
sclratesses d'une passion effrne, non plus qu'il n'est ressus
cit par ses sublimes transports d'enthousiasme saint et passager.
C'est avec une contrition douloureuse que Dimitri reconnat
non seulement l'ange , le chrubin qu'il porte en lui, et qui
se tient devant Dieu mais aussi l'insecte qui a en partage la
volupt, comme dit Schiller ; il rpte comme une prire, sans
cesse, inlassablement, L'Hymne la joie et les paroles de La Fte
d'Eleusis, de Schiller, sur Crs pleurant l'humiliation de
2
Ce qui ds l'enfance marque Aliocha du sceau de la grce et
l'introduit dans le Saint des Saints de son peuple, c'est le don
d'un amour palpitant, brlant, triomphant de tout, pour le
Christ. Peut-tre que l'unique amour du peuple russe est
le Christ, et il aime sa figure sa faon, c'est--dire jusqu' la
souffrance. Telle est la lumire qui claire sa route travers les
tnbres infernales et qui engendre dans son me un monde
intrieur si profond qu'il repart de l'avant, rempli de vaillance et
de force, et mme de bonheur et de jubilation. De son propre
aveu, i l ne distingue le bien et le mal que parce qu'il a sous
les yeux la figure du Christ. Cette soif ardente de l'Image de
l'Unique, d'une blancheur plus pure que celle de la neige, du
soleil de la Rsurrection resplendissant depuis les profondeurs
de la terre, crot dans son me, comme dans celle de son peuple,
sur une vie enfonce dans les tnbres, o le M a l n'a plus se
3
Qu'est-ce donc que ce novice Aliocha ? U n charmant ado
lescent, presque un enfant encore, d'une humeur lumineuse et
joyeuse, mais saisi de la compassion douloureuse pour soimme et les autres que peut prouver un cur clair par la
Sagesse. Frais et pudique comme une jeune fille ; chaste au
point que les paroles ou les actes indcents lui font prouver
une douleur aigu et un frisson mtaphysique ; pieux sans
ombre de tartuferie ; faiblement enclin l'observance des rites
et la vie contemplative, malgr sa robe de novice, mais tou
jours prt rendre service l o i l faut, par une bonne action ou
une bonne parole ; intelligent sans tre fou de livres ; attirant
tous les curs sans effort ; n'ayant nulle prtention, nulle cupi
dit, en homme rellement libre, i l ignore le mal du sicle,
l'amour de soi, si bien qu'il est la fois invulnrable et incor
ruptible ; un jeune homme qui ne craint ni de marcher dans la
vie comme bon lui semble, ni de faire rire les gens par son appa
rence, qui n'a peur ni d'une proximit sductrice ni du tour
fatal que peuvent prendre les vnements, ni d'une pense veni
meuse remettant en question ses croyances les plus chres ;
ardent, mais doux; compatissant, mais ferme; peut-tre est-il
en effet un ami des hommes, mais venu trop tt, apparu avant
les premiers symptmes de toute pntration psychologique, en
4
En dveloppant l'allusion renferme dans le rcit symbolique
de la cration de l'association dcrite plus haut, nous dcou
vrons le principe de l'activit d'Aliocha telle que Dostoevski
l'annonce : i l doit poser le fondement de la cration en ce monde
d'une union universelle, d'une catholicit ou, si l'on prfre,
d'une vie sociale religieuse fonde sur l'amour mutuel au
nom du Christ et ayant pour objet d'ecclsifier la vie tout
entire. Si nous nous souvenons qu'Aliocha a l'intention d'tu
dier l'Universit, i l devient clair qu'avec sa mission i l se rend
en pleine Russie lucifrienne, intrieurement spare de l'glise
dont les efforts sociaux, selon Dostoevski, doivent consister
avant tout rechercher une base religieuse et une purification
religieuse pour l'existence humaine.
Lorsque a lieu la rencontre du principe lucifrien actif et du
principe christique actif, le porteur de ce dernier est soumis de
la part de Lucifer une preuve comparable la triple tentation
narre par l'vangile. Le principe actif du Royaume des Cieux
trouve ses formes terrestres et l'uvre elle-mme parat rali
sable et renforce dans ses fondements - condition d'accepter
comme fondamentales les normes lucifriennes. Si le militant
traversant l'preuve est induit en tentation et si, dans son zle
pour raliser l'uvre, i l en vient substituer un autre principe
au principe christique, son aspiration connat le sort de toutes
5
Tout principe abstrait, en vertu de sa nature ngative, est
contraignant. C'est lui qui engendre le dveloppement de la
rgle, les squences normatives. Pour que le concret, qui ne
peut devenir violent que hasard, devienne contraignant, i l
doit d'abord se dfinir comme un principe abstrait. La science
n'est pas moins contraignante que l'tat. Il est clair que la
communion fonde sur le Christ, ce summum du concret pour
la conscience chrtienne, est htrogne la construction cultu
relle et ses rglementations contraignantes. C'est pour cela que
les vrits religieuses ne doivent pas tre tablies sur des
preuves, contraignantes pour la raison. Bien entendu nous trou
vons dans l'glise, en tant qu'institution divine, des lois et des
rgles, des subordinations et une hirarchie ; mais elles ne seront
prises pour un principe abstrait que par ceux qui sont intrieure
ment trangers la communion chrtienne.
C'est en quelque sorte une ralit concrte que le peuple a
donn le nom de Sainte Russie . Par l i l n'a pas lev au rang
de principe abstrait les ralits empiriques du peuple ou de l'tat
ni, par ailleurs, sous-entendu simplement les seules choses qu'il
considre comme saintes - ce qui serait encore une abstraction mais il dsigne avec pit, avec amour, d'un nom qu'il chrit,
une socit religieuse concrte, fonde sur les personnes concrtes
du Christ lui-mme et de ces tmoins fidles au Christ dont,
selon la croyance populaire, le nombre ne dcrot jamais sur la
terre natale, sur Ses saints, sur ces sept justes dont le starets
Zosime dit que la socit chrtienne repose sur eux.
La Sainte Russie est la Russie des choses saintes que le
peuple a reues et berces dans son cur, et c'est aussi la Russie
des saints dans lesquelles ces choses saintes se sont faites chair et
ont demeur parmi nous, ensuite c'est le vaste domaine qui par
ticipe cette saintet, qui en a fait sa pierre angulaire, qui voit
en elle le plus beau trsor de la terre, qui se rassemble autour de
son centre, habit par Dieu, grce sa fidlit envers ce trsor
6
La reconnaissance de la saintet comme valeur suprieure est
la base de la cosmologie du peuple et l'tendard de sa nostalgie
d'une Sainte Russie. L'orthodoxie est la fois sacrement d'onc
tion qui intgre la saintet et communion autour des saints.
Remerciements
T a b l e des matires
Note du traducteur
25
Prface
27
PREMIRE PARTIE
Tragodoumena
31
I. Le roman-tragdie
IL Le principe tragique de sa vision du monde
35
49
D E U X I M E PARTIE
Mythologoumena
71
L La fiance ensorcele
IL La rvolte contre la Terre-Mre
III. L'homme venu d'ailleurs
75
89
103
TROISIME PARTIE
Theologoumena
123
133
153
Remerciements
174
C E T OUVRAGE COMPOS
EN GARAMOND . 11 A T
RALIS PAR D V ARTS GRAPHIQUES
CHARTRES (EURE-ET-LOIR)
ET ACHEV D'IMPRIMER EN NOVEMBRE 2000
SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE CAMPIN
TOURNAI (BELGIQUE)
DPT LGAL : NOVEMBRE 2000
D'DITION : 26
I S B N 2-84545-027-3