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Flix Duque
Diseo de cubierta: Sergio Ramrez
Director de la coleccin:
Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 534*bis, a), del Cdigo Penal, podrn
ser castigados con penas de multa y privacin de lil>ertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en par
te. una obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo d e soporte sin la preceptiva autorizacin.
Introduccin
Estado. En estas categorizaciones slo puede reconocer una mirada ajena, la del otro
una incapacidad para entender, una deficiencia de realidad que distorsiona la pers
pectiva. Y las descalificaciones son devueltas con la misma eficacia con que son reci
bidas. Crculos excntricos con contactos tangenciales donde se ponen de manifiesto
los bordes extremos de un desajuste categorial. Ms que una diferencia geogrfica,
lingstica, religiosa, culinaria, ecolgica o parental ms que estos desajustes con
cretos y visibles, porque los configuran entrelanzando su sentido, se trata de frac
turas sistmics, de dislocaciones en las posiciones que hacen que las miradas no
sean reversibles significativamente [vase la lectura rabe de las cruzadas en A. Malouf: 1991]. Pasamos de la limpidez de la lnea recta y de sus cortes bipolares a la
sinuosidad de los desplazamientos categoriales y las disimetras de los significados.
Estas fracturas, pragmticamente irreversibles (a menos qu haya una C atstro
fe en los fundamentos: etnocidio, a-culturacin total y forzadjT.de un grupo, conver
sin religiosa de los individuos..., si no slo se puede h a b la rle derivas de las irre
versibilidades y de su temporalidad especfica), plantean varios problemas que se
agolpan en un eje comn. Este eje puede ser sintetizado en una tensin abrupta: uni
versales culturales y relatividad de los sistemas entre ellos. Cada cultura se articula
en una estructura que le es particular; desde ah: cada una de ellas sera el desplie
gue de unos invariantes fundativos que permitiran la inteligibilidad formal unificada
del universo humano? La pregunta se desdobla en sus propios supuestos: se trata de
una aspiracin cultural de una pregunta que slo tiene cabida en la formalizacin
de un etnocentrismo, o es la cuestin especfica de un programa de investigacin
filosfica y cientfica una asntota terica que el mismo proceso tiene que delimi
tar? Este eje comn es una cierta representacin de la naturaleza humana o desig
nacin sustitutoria. Las argumentaciones y descalificaciones recurren, directa
indirectamente, a una representacin nuclear del ser humano. Se evita hacerla
explcita como referente vergonzoso, pero transfigurada, exorcizada o enmascarada,
opera como el incondicionado silencioso que hace elocuente el carcter resolutorio
de las demostraciones cuando se trata de zanjar en la tensin universalidad/relatividad de las formas culturales. Situemos este eje en el contraste de los dos niveles que
contiene. Su entrelazamiento decide el orden de las diferencias.
En un primer nivel general, fenomnico e inmediato, las diferencias interculturales
. muestran una disimetra sistmica que fractura las interpretaciones mutuas. Se trata
de perfiles epistemolgicos irreductibles (G. Bachelard). No slo es imposible des
contaminar cada cosa, cada palabra o cada smbolo de su esfera de aconteci
miento y de objetivacin (lo cual tambin es aceptado por la expresin ms consagra
da de campo epistemolgico), sino, ms an, y al mismo tiempo, el perfil episte
molgico de cada objeto, accin o funcin aparece como solidario del todo en su
pasado regulador, en sus conformaciones arqueolgicas. El perfil epistemolgico
participa, simultneamente, de la homogeneidad-heterogeneidad (del campo) y de
la continuidad-discontinuidad (de su temporalidad interna). Esta es la vivencia global
y residual con que los individuos estn inmersos en un modo de hacer vida que es su
mbito cultural y que perpetan con sus prcticas. La educacin (enculturacin) es el
proceso de reduplicacin de un perfil epistemolgico en el nio para que sus posi
bilidades interpretativas se ajusten a la lgica del grupo. Inter-culturalmente, la homo-
8-
1 Este movimiento parece iniciarse con la Introduccin de C. Geertz a su obra The Interpretation of Cul
tures, New York, Basic Books, 1973 [Traduc.: La interpretacin de las culturas, Mxico, Gedisa, 1987]. No
obstante, es a partir de la publicacin de las ponencias e intervenciones de un Seminario organizado en
1984 en Santa Fe por la School of American Research ( J. Clifford y G. Marcus, edit: Writing Culture: The
Poetcs and Politics of Ethnography, Berkeley, Univ. of California Press, 1986) que parece haber una
conciencia crtica de las posiciones adoptadas inicialmente por C. Geertz. El movimiento se expande, se
divide y adopta, en ms de un caso, una actitud beligerante contra el propio C. Geertz, quien en 1988 publi
ca un texto para precisar su perspectiva: Works and Lines: The Anthropologist as Author, Stanford, Stanford
Univ. Press [Trad.: El antroplogo como autor, Barcelona, Paids, 1989]. La compilacin y presentacin cr
tica de C. Reynoso es representativa de los presupuestos y desarrollos polmicos de esta corriente: El sur
gimiento de la antropologa posmodema, Mxico, Gedisa, 1991.
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ir
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bin se ha hecho homognea, ha reforzado su uniformidad como contrafuerte referencial de los otros, y su historia se h solidificado en una unidad lgica.
As, en primer lugar, esas sociedades estn sujetas en la exterioridad de las sociedades
con Estado. Pero, en segundo lugar al mismo tiempo, ya se conforman ante nuestra
visibilidad prevenida como exteriores a s mismas, en el vado de una determinacin del
orden que se impone como dedsiva, ms completa y ms racional, para la realizacin con
juntada de las prcticas humanas. Doble exterioridad que explica por qu el estudioso, una
vez que ha realizado la transicin de adentrarse en las sodedades sin Estado, dedica gran
parte de sus esfuerzos a hacemos comprender que esas sodedades, de hecho, s tienen
algo que parece Estado (y algo que parece medicina, y algo que parece tcnica...), una orga
nizacin que con su segmentacin de funciones podra ser interpretada como el equivalen
te de lo que consideramos una sociedad con Estado. No lo tienen peco parece comcbsi.
La creacin del parecido es el recurso para eludir la degradacin o l ininteligibilidad.
Excepto casos excesivos y entonces la dasificacin cronolgica se ifnpone a la espacial o
a la funcional: sociedades paleolticas (bosquimanos, yanomamis, lndigas, gures, turkamas, baaros, waropen...), lo ms frecuente es mostrar que todas las sodedades tienen
algn tipo de organizadn que podra ser asimilada, con bastante benevolencia conceptual,
a un orden estatal, o puesta, al menos, en la perspectiva lgica de su evolucin.
El problema, paradjicamente, no proviene tanto al menos en los ltimos aos
de la utilizacin metodolgica del concepto de Estado como de la aplicacin estratgi
ca del concepto de lo poltico al orden social de otros pueblos. Desde M. Weber, dife
rentes autores han resaltado crticamente, y con amplias razones, que la racionalidad
propia del Estado moderno es el residuo de un proceso especfico de la historia occi
dental. Tomar este acontecimiento como referente nuclear o teleolgico en las investi
gaciones de otras formas de organizacin social slo puede constituir un obstculo te
rico y metodolgico. Al ampliar el campo representativo, se ha pensado encontrar en la
categora de lo poltico una estructura elemental que permitira comprender los pro
cesos de unificacin y solidaridad en los grupos humanos ms ac del tejido de las rela
ciones biolgicas. Humanamente, lo social y lo poltico se circunscribiran. La com
prensin del pensamiento de los otros se ha enriquecido y variabilizado al levantar esa
pesada hipoteca conceptual e histrica que representaba el paradigma del Estado [G.
Balandier: 1976; P. Clastres: 1981]. No obstante, al retroceder en el orden categorial
para ampliar el campo de anlisis, el problema slo ha sido aplazado, no transformado.
La aplicacin estratgica de lo poltico a lo social se hace por el ngulo del gobier
no. Toda organizacin social implica poder, y, por consiguiente, gobierno as sea jan
gobierno difuso, indiferenciado estructuralmente, lo cual ha inducido a pensar que
se trataba de una sociedad acfala. La expansin del gobierno (asimilacin, resis
tencia o conquista) conduce a la institucin de un gobierno territorial, centralizado,
con funciones organizativas y coercitivas en la vida pblica, etc.: esto es, un Estado o
similar. As se establece, a travs de lo poltico, una construccin lgica de categoras
inclusivas que permite delimitar una estructura donde la tensin entre diacrona y sin
crona desaparecera: gobierno difuso / organizacin tribal / Estado tradicional /
Estado moderno (con agrupacin de variables en cada uno de los segmentos). S evita
la mecnica evolutiva al englobar el Estado en procesos ms amplios y variables, aun
que contina operando como atractor fatal de nuestras representaciones.
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Pero lo poltico tambin tiene una historia. Y en sus races griegas si seguimos su
perfil epistemolgico, el espacio social de la polis es el recinto representativo de la
gestacin del concepto de Estado. Es el entramado terico de la potea, de la Repbli
ca de Platn y d la Poltica de Aristteles. La racionalidad de lo poltico aparece, en
nuestra cultura, soldada a la representacin del Estado como estructura y como funcin
donde se realiza el ciudadano (politiks). En este orden de representaciones, lo polti
co contiene un efecto totalizante y polarizador de las representaciones sociales que ha
recuperado el Estado moderno. Por eso mismo, este orden representativo es excesivo
para comprender la racionalizacin propia de otras organizaciones sociales. As, una
inquietud se impone: nos es posible, a nuestro perfil epistemolgico, pensar el
orden social de los otros sin la racionalizacin inclusiva del eje poltica-Estado? >
En este contexto adquiere toda su pertinencia la pregunta de J. Poqillon: Esta
Juncin poltica de totalizacin remite necesariamente a un ^estructura particular? Su
precisin interrogativa contina: No puede, por el contrario, ser asumida por tal o
tal estructura de parentesco, por ejemplo, por tomar el caso mejor y ms a menudo
estudiado que, poltica por ese papel, no lo sera en s misma? Dicho de otro modo,
la palabra poltica es un sustantivo o un adjetivo, designa un mismo orden de fen
menos o un aspecto recurrente de fenmenos relevantes de rdenes diferentes?
[1975, 70-74]. Indirectamente, J. Pouillon subraya un problema fundamental que des
borda el mbito donde lo formula: en el pensamiento occidental, los sustantivos son
ms reales que los adjetivos o los verbos. Es un orden representativo de estados, no
de procesos. Un pensamiento de geometras invariables, de slidos, no un pensa
miento fluidificado (la exigencia la plantea J. Habermas, adems de M. Serres, entre
otros): de ah la organizacin de sus idealismos en espacios visuales estables, definiti
vos (la Verdad es inmutable, como el Ser de Parmnides o las Ideas de Platn). La per
tinencia de la secuencia interrogativa de J. Pouillon reside en situarnos en una bifur
cacin al pensar la posibilidad del pensamiento de los otros (y el nuestro): a travs de
sustantivos que concentran un mismo orden de fenmenos / a travs de aspectos,
dinmicas o procesos, recurrentes de diferentes fenmenos que proceden de rdenes
diferentes. Al hacer pensables las configuraciones sociales en unos rdenes diferen
tes de las concentraciones sustantivas de la poltica y el Estado, J. Pouillon marca un
eje hermenutico para pensar el poder, la religin, la economa, el parentesco, el terri
torio, etc., para pensar el pensamiento de los otros: la polivalencia de los fenmenos
segn su condensacin significativa confluyente. Pero entonces, nuestro pensamien
to ha dejado de ser sustantivo y totalizante para ser probable ---fluidificado.
En la indigencia filosfica que convocan estas incertidumbres, el presnte trabajo
est construido sobre dos espacios. El primero est circunscrito con el ttulo El otro:
su desorden en nuestra historia. Ah se tratar de delimitar el desplazamiento de la
diferencia de ellos siguiendo las variaciones en la representacin del lmite de
nuestra identidad. Ser cuestin de la construccin de lo otro y de lo mismo; es
decir, de los ngulos del entrambos. Este ser el eje de la ficcin. El segundo espacio
tiene como ttulo El desorden en su orden. Es la prolongacin hacia el desdobla
miento del eje trazado en el primer espacio: las diferencias que nos son posibles
desde la identidad del otro. Es el mismo entrambos, pero intentando su inversin. Un
espacio abierto, rebosante de imponderabilia, y, por tanto, sin clausura.
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El otro: su desorden
en nuestra
historia
De s de la
insuficiencia
de
pensamiento
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con otras composiciones del pensamiento que creamos superadas y que no pueden
dejar de sorprendernos al entrelazarnos con mecanismos representativos que slo
reconocamos en nuestro exterior.
Ms se asume la hiptesis de la unidad de Europa, ms se hacen expresivas y
decisorias las diferencias en su interior. En nuestras sociedades entramadas tecno
lgicamente con una racionalidad unificante de los procesos de gestin, hay una cre
ciente segmentacin de la identidad: proliferan los particularismos simblicos de
adhesin contrapuestos a la legitimidad abstracta impuesta por el Estado; se exaltan
genealogas legitimadoras de una ancestralidad dudosa pero presentadas como fun
damentos inapelables de la identidad del individuo; se recuperan festividades popu
lares con ritualizaciones recicladas para sacralizar tiempos, espacios o instituciones;
se circunscribe la singularidad lingstica como criterio decisivo de adhesin ^.un
bien comn. Hay una fragmentacin en las formas culturales y qf recono cimiento
explcito de una legitimidad en sus prcticas laterales. Una mutacgpn en la represen
tacin de la diferencia. No slo de la diferencia entre individuos o comunidades, sino
de la diferencia del pensamiento consigo mismo. La Razn histrica y cientfica, que
pareca dirigir el horizonte de Europa hacia una unidad espiritual superior, est atra
vesada, en su mismo territorio de gestacin, por prcticas y discursos de un pensa
miento simblico que insistentemente la desplaza y conjura; la universalidad de la
conciencia y del sentido comn, que esta Razn deduca y protega, se expresa en
una mltiple fractura de etnias, nacionalismos, culturas* lenguas, estticas... que rei
vindican el particularismo como esencia de la dignidad legtima de una comunidad.
Las claras y tajantes dicotomas para separar nuestras sociedades de su exterior y
marcar la normalizacin del pensamiento (racional/simblico, cientfico/mtico,
moderno/tradicional, etc.) se diluyen en nuestro propio interior. El desorden simb
lico es interior a nuestro orden racionalizado. Nos descubrimos como unitas multiplex difcil de administrar representativamente. Hay que transitar de un pensamiento
binario a un pensamiento procesivo.
El pensamiento est transformando su representacin de lo universal: no lo uno
que domina seccionando longitudinalmente, sino la estructura que se ramifica; no lo
que unifica en la condensacin de la forma, sino el tejido de la variabilidad de las
semejanzas. La produccin social de diferencias se convierte en el laboratorio de un
reto del pensamiento: habra que pensar en conjuncin lo que hasta ahora haba sido
abordado en disyuncin, relacionar lo que se haba disociado. El mismo nivel de com
plejidad de la sociedad, que la aparta de las proyecciones previsibles y uniformizadoras de nuestro racionalismo lineal, le permite aumentar e integrar la diversidad
sin poner en peligro su cohesin y, por tanto, desplazar el eje de su unidad para
recomponer su consistencia. Esta mutacin de la diferencia y de lo universal en nues
tro interior tiene un ngulo de visibilidad pragmtica: el desajuste de los derechos del
hom bre y de los derechos del ciudadano que desde la Declaracin revolucionaria de
1789 parecan estar situados en una inclusin mutua incontrovertible. Desde aquella
Declaracin, el Estado-nacin se consolida como garanta de los derechos del hom
bre en la medida en que su estatus de ciudadano constituye su realizacin ms noble
y acabada. En este sesgo proyectivo de la realizacin humana se gesta la legitimidad
autorreferencial del Estado: el gobierno consensuado del desorden garantizando los
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18
Los t i e mpos
de la
diferencia
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mantiene continuo ni uniforme, vara, se ramifica; pero en los diferentes giros de ese
mismo perfil tomarn pertinencia las diferentes presencias del otro. As, para situar
la temporalidad de la diferencia seguiremos, sintticamente, las fluctuaciones de ese
perfil entre el inicio y el fin en que trabaja su pertinencia.
La Ullidd eterna y la
fnitud interminab 1e
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nistas. Pero tanto de un lado como de otro, la perspectiva para resolver el significado!
del desorden de las diferencias es el recurso a una representacin de la naturaleza;
humana que tiene como soporte decisorio una genealoga mtica: Adn y la secuenl
cia tejida en los textos bblicos. Es la universalidad que se impone; y en esta unifica-!
cin por el origen se procesa la naturalizacin de las incongruencias.
\ Entre el conquistador y el misionero las diferencias en las prcticas pueden pare-f
!cer considerables. Pero frente al otro mantienen un mismo sustrato procedimentalj
El sueo del oro y las ansias de dominacin, por un lado, y la imposicin salvfica yj
la unificacin del saber, por otro, confluyen en la misma representacin bsica delj
, indgena: una alteridad que se debe someter. Con el bautizo y los asentamientos, losj
!nombres de ls individuos y de los lugares prolongan all los de aqu. Se establec
luna continuidad mental que quiere hacer las designaciones familiares, las genealog
as controlables y la geografa reconocible. La historia fiU empieza con ese gesto de
nominacin mimtica, y el lenguaje se impone como ^'vnculo para integrar al ind
gena en una naturalidad donde es clasificable. El sometimiento a la fe de Crista o al
poder del reino operan con esquemas de realizacin que pertenecen a la Edad Medial
aunqe penetren en el mundo moderno: la naturaleza del hombre se concentra en n
alma y el sentido de su existencia se decide en su fe, pero ambas dimensiones slo;
son realizables en el recinto del gobierno de un prncipe cristiano.
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La vatio teolgica unifica el sentido del mundo desde una perspectiva transcenj
dente. Desde esta verticalidad totalizante (creacin) e incuestionable (revelacin), el
desorden que emerge en la diferencia slo puede ser interpretado como una desvia
cin con relacin al eje que garantiza el orden definitivo de las cosas, las palabras y
los pensamientos: la voluntad divina. La ms mnima diferencia tiene un significado
csmico y expresa un desgarrn en la disposicin pensada desde la eternidad. La jus|
tificacin del orden natural es el saber sobre-natural una distancia humanamente
insuperable. Pero la sutura entre los dos niveles, el puente que asegura la circu
lacin de las representaciones entre ambos extremos, tiene un camino sealado pod
Agustn de Hipona y ratificado por la prctica del pueblo de Dios durante siglos: crede
ut nteigas. La inteleccin natural del orden natural es correcta, y ms an: slo
puede estar segura de su correccin, si se sita en la luz de la revelacin, si coincido
con el saber sobre-natural del orden natural. Por qu clasificamos las cosas como l
hacemos? No slo porque son as aqu an no habra garanta de la correccin de;
las categoras; sino porque las acciones, el lenguaje y el pensamiento coinciden con
el deber-ser que revela la divinidad. La fe {crede) es la garanta del saber (intelligas)
porque es la prueba y la legitimidad de su deber-ser. Un ideal de objetividad absoln
ta: una representacin de la representacin, un meta-lenguaje inviolable, que consti
tuye el eje donde se hace visible la deriva de la diferencia, la eficacia de su clasifica^
cin y la posibilidad de su recuperacin.
La deriva de la diferencia del indio se dispone en la misma falta de ajuste del creeir
y del saber, o ms exactamente: en la orientacin errnea de ambos polos (su
supersticiones y sus ignorancias) y en la consiguiente articulacin incoherente entr
ambos (sus prcticas sociales denigrantes o escandalosas). Hay que introducir l
orden. Su despliegue empieza poniendo el fundamento que har correcta la perspec
tiva: integrando a los individuos en la mirada sobre-natural de lo natural. El bautismo
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no es slo un rescate del alma que se orienta entonces had a Dios, es tambin, y por
esa misma disposicin, una naturalizacin del mundo: la liberacin del pecado del ori
gen es la reorganizacin del saber desde su legitimidad. De ah la necesidad intrn
seca de uniformar la cultura de los otros el desprecio y anulacin de su mundo es
el reverso del celo por su salvacin eterna. La misma universalidad del saber sobre
natural impone la unidad del saber natural. El poder temporal y la preocupacin espi
ritual coinciden en esta homogeneidad por anulacin de la diferencia, pero es el rigor
eterno el que proporciona los fundamentos y formula los argumentos.
En esta perspectiva, el problema reside en que en un mundo que se pensaba defi
nitivo, el indgena es la presencia del inacabamiento, el testimonio de la fluctuacin
de los lmites. Los relatos y las crnicas presentan el desorden en una totalidad tan
compacta y elemental que no permite tratarlo como las desviaciones parciales c^las
divergencias pasajeras a las que la tradicin cristiana estaba habituada; ms an, la
proximidad a la naturaleza permitira pensar en una inocencia origjparia que pondra
en peligro la articulacin misma del creer y del saber que legitima la intervencin del
misionero y del conquistador (B. de las Casas). Todo el sistema de la sumisin es
confrontado a la duda de su pertinencia. As, la transparencia sistemtica del orden y
de sus naturalidades es obligada a prolongarse en una recuperacin temporal de
aquello que espacialmente excede su autorreferencialidad. El desorden de los sm
bolos es tan radical en su constitucin elemental que su significado slo puede ser
concebido en los comienzos de la lnea de sucesin del saber. El origen se impone
como problema; en primer lugar el de los indgenas, pero en el mismo movimiento
interrogativo, en un segundo lugar, se trata tambin de los orgenes del hombre euro
peo. No su procedencia orgnica o su constitucin histrica zanjadas oficialmente
a favor de la tesis monogenista a la luz de la palabra bblica: el pecado original dicta
la lgica interpretativa, sino el origen de su naturalidad, el entrelazamiento de su
ser natural y de su deber-ser cultural. La Teologa se obliga a volver su mirada hacia
un horizonte que pareca haber sido dilucidado por Agustn de Hipona: el significado
de la historicidad del saber. No la historia de los acontecimientos humanos, sino el
significado de los procesos de una naturaleza humana pensada eternamente pero
desplegada en el tiempo. Una filosofa de la historia predeterminada teolgicamente.
No obstante, al remover os cimientos en que haban sido ajustados los orgenes, toda
la representacin de la temporalidad humana es sacudida. Sobre todo porque esta
representacin se ve atravesada y cuestionada por un momento de la naturalidad
superada que ahora irrumpe como presente: el hombre primitivo. En esta fluctua
cin del deber-ser de la temporalidad se introducen las utopas de los humanistas]
El hombre primitivo es una condensacin significativa (probablemente debida
a L. Le Roy) que desde la mitad del siglo xvi marca el nuevo ngulo de presencia del
otro y de problematizacin de la naturaleza humana. En ella se intercalan dos dimen
siones y se traza la apertura hacia un nuevo espacio interrogativo. En primer lugar,
una perspectiva: lo que permite categorizar una cultura es el estado social en que se
encuentra, no la duracin de la historia; en segundo lugar, y en perpendicular, se
introduce una lgica del efecto-tiempo que determina la transformacin de las prc
ticas humanas. La resultante es la secularizacin de la causalidad del tiempo huma
no. El tiempo pivota sobre el presente de un primitivo im-pertinente y desplaza su
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no es slo un rescate del alma que se orienta entonces hacia Dios, es tambin, y por
esa misma disposicin, una naturalizacin del mundo: la liberacin dl pecado del or-'
gen es la reorganizacin del saber desde su legitimidad. De ah la necesidad intrn
seca de uniformar la cultura de los otros el desprecio y anulacin de su mundo es
el reverso del celo por su salvacin eterna. La misma universalidad del saber sobre
natural impone la unidad del saber natural. El poder temporal y la preocupacin espi
ritual coinciden en esta homogeneidad por anulacin de la diferencia, pero es el rigor
eterno el que proporciona los fundamentos y formula los argumentos.
En esta perspectiva, el problema reside en que en un mundo que se pensaba defi
nitivo, el indgena es la presencia del inacabamiento, el testimonio de la fluctuacin
de los lmites. Los relatos y las crnicas presentan el desorden en una totalidad tan
compacta y elemental que no permite tratarlo como las desviaciones parciales o las
divergencias pasajeras a las que la tradicin cristiana estaba habituada; ms an, la
proximidad a la naturaleza permitira pensar en una inocencia originaria que pondra
en peligro la articulacin misma del creer y del saber que legitima la intervencin del
misionero y del conquistador (B. de las Casas). Todo el sistema de la sumisin es
confrontado a la duda de su pertinencia. As, la transparencia sistemtica del orden y
de sus naturalidades es obligada a prolongarse en una recuperacin temporal de
aquello que espacialmente excede su autorreferencialidad. El desorden de los sm
bolos es tan radical en su constitucin elemental que su significado slo puede ser
concebido en los comienzos de la lnea de sucesin del saber. El origen se impone
como problema; en primer lugar el de los indgenas, pero en el mismo movimiento
interrogativo, en un segundo lugar, se trata tambin de los orgenes del hombre euro
peo. No su procedencia orgnica o su constitucin histrica zanjadas oficialmente
a favor de la tesis monogenista a la luz de la palabra bblica: el pecado original dicta
la lgica interpretativa, sino el origen de su naturalidad, el entrelazamiento de su
ser natural y de su deber-ser cultural. La Teologa se obliga a volver su mirada hacia
un horizonte que pareca haber sido dilucidado por Agustn de Hipona: el significado
de la historicidad del saber. No la historia de los acontecimientos humanos, sino el
significado de los procesos de una naturaleza humana pensada eternamente pero
desplegada en el tiempo. Una filosofa de la historia predeterminada teolgicamente.
No obstante, al remover los cimientos en que haban sido ajustados los orgenes, toda
la representacin de la temporalidad humana es sacudida. Sobre todo porque esta
representacin se ve atravesada y cuestionada por un momento de la naturalidad
superada que ahora irrumpe como presente: el hombre primitivo. En esta fluctua
cin del deber-ser de la temporalidad se introducen las utopas de los humanistas.
El hombre primitivo es una condensacin significativa (probablemente debida
a L. Le Roy) que desde la mitad del siglo xvi marca el nuevo ngulo de presencia del
otro y de problematizacin de la naturaleza humana. En ella se intercalan dos dimen
siones y se traza la apertura hacia un nuevo espacio interrogativo. En primer lugar,
una perspectiva: lo que permite categorizar una cultura es el estado social en que se
encuentra, no la duracin de la historia; en segundo lugar, y en perpendicular, se
introduce una lgica del efecto-tiempo que determina la transformacin de las prc
ticas humanas. La resultante es la secularizacin de la causalidad del tiempo huma
no. El tiempo pivota sobre el presente de un primitivo im-pertinente y desplaza su
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a transformar sus relaciones con las cosas y con los dems: es la aparicin del traba
jo, el comienzo de los instrumentos y del lenguaje, de la reflexin y de la previsin.
El contrato con los otros se impone como socializacin de una exterioridad reflexiva
que debe ser ordenada para evitar la destruccin mutua. Esta etapa contractual es
un segundo estado de la naturaleza, un segundo origen del hombre. Una etapa de
sociedad empezada, intermedia entre la espontaneidad instintiva del estado de
naturaleza y el momento funesto en que se encuentra la sociedad civil. En este pri
mitivismo, el orden patriarcal no est seccionado por la desigualdad: el trabajo no es
subordinacin del otro, la economa no est determinada por la acumulacin de
riqueza o privilegios, y el lenguaje, la msica, la poesa, no estn dominados por
reglas artificiales. Es el estado que hemos perdido.
Parece en principio que lo s h om bres q ue vivan e n e s e estado, al n #m a n ten er entre s
ninguna esp ecie de relacin moral ni de obligaciones conocidas, ncjjpodan ser bu en os
ni m alos, y q ue no tenan ni vicios ni virtudes, a no se r que, tom ando estas palabras en
e l sentido fsico, s e llam en vicios en el individuo las cualidades que pueden perjudicar
su propia conservacin, y virtudes aquellas que a ella puedan contribuir, en tal caso
cabra llamar com o m s virtuoso al que m en os resistiera a lo s m eros im pulsos d e la
Naturaleza. M as sin alejarnos del sentido ordinario, e s conveniente su spender el juicio
que pudiram os aplicar a una tal situacin y no fiarnos de nuestros prejuicios hasta que,
balanza en m ano, s e haya exam inado si hay m s virtudes que vicios entre lo s hom bres
civilizados, o si su s virtudes son m s provechosas que fu n estos su s vicios, o si e l pro
greso d e su s conocim ientos e s una com pensacin suficiente a lo s m ales que m utua
m ente s e infieren a m edida q u e s e van instruyendo d el bien que podran h acerse, o si
no estaran, bien miradas las cosas, en una situacin m s feliz al no tener ni m al que
tem er ni bien que esperar d e nadie, en lugar de estar som etid os a una dependencia uni
versal, y d e com prom eterse a recibirlo todo de quienes no s e com prom eten a darles
nada (Discurso sobre la desigualdad, 59).
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nerse al orden social; no para negar el progreso de la ley sobre la naturaleza, sino;
para alejarse del camino que ha tomado. El problema que se impone es la transfer
macin de ese Estado civil, no su anulacin. Este es el eje en que Rousseau proyecta;
la cultura: hacer del arte el medio para que el hombre conozca su propia naturaleza
y se reconcilie con ella trabajndose moralmente. Es aqu no en su visin del buen
salvaje dnde Rousseau marca una lnea novedosa para su poca y de influencia
para las reflexiones posteriores.
.
De nuevo se enfrenta a Diderot. El espacio de conflicto se encuadra en la inter
pretacin de la voluntad general. Probablemente la expresin es acuada por Didej
rot en su artculo Derecho natural; pero Rousseau le da una resonancia decisiva en suj
polmico artculo Economa poltica. Para el primero, la voluntad general se identifi
ca con la voluntad de un Estado. Para el segundo, equivale a la Voluntad poltica:
misma: La gran ciudad del mundo se convierte en el cnierpo poltico en el cual la ley
de la naturaleza es siempre la voluntad general. Dolnterpretaciones de la univer
salidad del orden social donde estn enjuego los procesos de naturalizacin del homj
bre y el derecho natural. La divisin es tajante: nacionalismo / cosmopolitismo. Enj
esta dualidad hay, sin embargo un eje comn: la filosofa de la historia (exprsin qu
sintetizar Voltaire) no es una lectura de los acontecimientos, es la obligacin moral
de la razn de poner un remedio a los males de la cultura. Pero en una vertiente se]
desplegar la mirada del Estado-nacin como normativa interior del progreso moraj
del hombre. Es la lnea que marca la Asamblea Nacional en su Declaracin de los der
chos del hombre y del ciudadano de 1789 y que culmina con Hegel. Se impondr hisjj
tricamente para analizar al otro, incluso, y especialmente, a travs de los padres fuj
dadores de la Antropologa emprica (Tylor, Morgan, Frazer...). La otra vertiente s |
densifica en el Prefacio de Kant a su Antropologa: conocer al hombre, en cuanto
es para s mismo su ltimo fin, es lo que merece ser llamado conocimiento del
mundo. No porque contenga un extenso conocimiento de las cosas que se encueij
tran en el mundo, sino porque es el conocimiento del hombre como ciudadano d
mundo. Esta lnea ya esbozada en su Idea de na historia universal basada en uti
plan cosmopolita, slo reaparecer a partir de la segunda mitad del siglo xx; |
entonces, como en una espiral que absorbera su origen, volver a plantearse el d ill
ma que enfrentaba a Rousseau y a Diderot sobre los derechos del hom bre y los der|
chos del ciudadano. El salvaje volver a ser bueno, y los derechos hum anos intentj
rn ser coextensivos con el mundo. Ah amenazar el refugiado.
i
En este proceso de inclusin del individuo en el Estado va a desempear ua fujj
cin decisiva la idea de civilizacin. El concepto ocurre entre 1756 y 1760. Mirabef
y DHolbach lo imponen; e inmediatamente es utilizado por Diderot, el abate Raynaf
Condorcet y los divulgadores del entusiasmo revolucionario. Civilizacin es un cii
cepto sinttico y normativo. Un horizonte de la actividad humana donde confluyen la
poltica, la religin, las letras, las artes, la moral, el comercio, la tcnica, la arquitetl
tura, la riqueza, el bienestar... y la felicidad. Es un concepto que encirculariZa las a d |
vidades humanas y justifica el orden del saber. Es el mdo-de-ser que corresponded]
espritu que gua la redaccin de la Enciclopedia: una instruccin que abarca sin t l
camente todo el saber. Un saber del hombre para el hombre en el permetro de
finitud. Dotada de contenidos que coinciden con la expresin misma de la
28
dad, la civilizacin es, intrnsecamente, una nocin que implica el cambio social favo
rable, la evolucin de las formas, el progreso. As se impone como eje normativo en
dos direcciones complementarias. Por un lado como actividad interior de una socie
dad sobre s misma para desarrollar su libertad: es la educacin como programa
moral de mejora del pueblo. Por otro lado, este mismo progreso creado por la socie
dad y confiado a la educacin hace a la sociedad civilizada distinta de la no-civilizada,
ms libre, ms evolucionada, ms feliz...: mejor. El estado natural es visto negativa
mente. El abate Raynal, en su Historia de las dos Indias (libro II), recorta tajante
mente el problema: Exigir que la razn nos persuada de rechazar lo que podramos
aadir a lo que poseemos es contradecir la naturaleza. Condorcet programar el por
venir en su Esbozo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano (1793).
Empieza el mito moderno del progreso que servir de prisma para comprender vui
salvaje que no slo ya no es bueno, sino que se sita en el lmite deja nueva repre
sentacin de la naturaleza: una etapa infantil de la humanidad, deficiente, que no tar
dar en ser vista como enfermiza y escandalosa para la razn.
Nacer y deber. La
Tazn cartogrfica
29
'
'*1
Frente a la inercia a escindir el Estado como estricta esfera poltica de la rjj
gin, la ciencia, el arte..., Hegel precisa el sentido fundativode su concepto: e l pul
blo en cuanto individuo espiritual, la forma en que todo es producido constituyen!
una cultura, eso, el Espritu mismo del Pueblo, es la realidad concreta^del -Estado.!
partir de ah una precisin inevitable: Lo que constituye el Estado no-es una forro
de vida en comn, lo que determina su constitucin s la necesidad d obfa
segn la voluntad general y proponerse lo Universal como finalidad. Esta volunt
de s la historia: la coincidencia de la voluntad subjetiva y de la voluntad genrall
es la esencia de la potencia universal, de la naturaleza y2del espritu. Una realil
cin de la Idea que se concreta procesivamente en distintas figuras y etapas d
consciencia. Su momento final, esa realidad de la Razn como resultado y conclj
sin del Espritu, es la unidad del mundo real y de su dbr-ser. Es la plenitud d
Estado-nacin como institucin totalizante de la sociedad civil y del universo ti
Europa, y ah Alemania.
30
Los otros pueblos los que no se aglutinan alrededor del ombligo del mundo,
el Mediterrneo, no identifican su naturaleza con lo universal: su finalidad no coin
cide con la finalidad de la Razn. No tienen, pues, capacidad para constituirse en orga
nismo tico-poltico. Carecen de la objetivacin de la naturaleza que la hace cognosci
ble y real. Su libertad es inconsciencia. Tienen tiempo, pero no tienen historia. Su posi
cin geogrfica traduce el peso del condicionamiento material en la realizacin del
Espritu. Los autctonos de Amrica son como nios inconscientes que viven al da,
privados de toda reflexin y de toda intencin superior. Y frica propiamente
dicha no es interesante desde el punto de vista de su propia historia, sino por el
hecho de que vemos al hombre en un estado de barbarie y de salvajismo que le impi
de an formar parte de la civilizacin. Desde su consistencia sistemtica, la Razn
proyecta una mirada que aprisiona al otro entre la mentalidad infantil y el pensamien
to salvaje. As surge un programa de accin: civilizarlo, hacerlo histrico; y se justifica
la colonizacin: su incapacidad para entender el orden de la Raz^tf que determina a la
Naturaleza. Europa se repliega en el espejo del mito que crea de s misma: Una
mquina de hacer civilizacin dir Paul Valry. Esta mquina se alimentar de la
identificacin ideal de la existencia del individuo y de la realidad del Estado. Y tendr
un rgimen de funcionamiento: la coincidencia de la libertad y de la razn. Fuera de
esta totalidad queda el espacio de las incongruencias que es necesario cartografiar.
El proceso tiene un primer momento: el territorio se delimita en el mismo gesto
con que se produce la ciencia de la sin-razn, la Mitologa. El trmino lo acu Platn
(Mythologas: Rep.\ 394b 10) para circunscribir los discursos imaginativos incontrola
dos que como miasmas introducen el desorden en la polis. La poca moderna recupe
ra la fuerza de segregacin epistemolgica y moral del trmino, pero guiado ahora por
una razn histrica y experimental. El mito es alteridad y alteracin. La superficie para
su anlisis est preparada con la aparicin del plural de civilizacin hacia 1810: la
civilizacin se opone a las civilizaciones como el futuro al pasado. A partir de 1850 se
institucionaliza el saber de la irracionalidad, en cuanto totalidad cultural ajena y pasa
da, con la creacin de ctedras universitarias: Ciencia de los mitos, Historia de las reli
giones o Mitologa comparada [M. Detienne: 1981]. La topologa que circunscibe este
nuevo saber es precisa: lo de-forme de las representaciones. Su soporte moral tam
bin: una ciencia de lo escandaloso. Su objetivo es regulador: explicar racionalmen
te la sin-razn. En la medida en que la naturaleza humana se identifica con la Razn y
su libertad con la necesidad del Estado, la Mitologa va a analizar una existencia escan
dalosa sin Razn y sin Estado para la humanidad. Es la directiva marcada por A,
Lang: la Mitologa debe explicar las historias salvajes y absurdas sobre el origen de
las cosas, sobre el origen del hombre (...); las aventuras infames y .ridiculas de los dio
ses (...); las historias repugnantes del reino de los muertos.
La cartografa, el ajuste minucioso de geografa e historia para distribuir la exis
tencia simblica de los otros, empezar con el lenguaje. En la transicin de la Gram
tica general a la Filologa, como ciencia exacta de las cosas del espritu (E. Renn),
el lenguaje se hace cientfico despojndose de toda singularidad, coincidiendo con una
esencia donde adquiere una universalidad lgica y mental: un orden natural y previo
a toda representacin posible, independiente de vocabularios, gramticas o sintaxis
que podran dispersar su unidad. En esta composicin de una arquitectura interna,
31
32
;,
Co D I O es posible el otro?
33
34
35
donde, por tratarse de un momento pionero, no se trata slo de conocer, ino de poder
decir. Se ha acusado a Frazer de corromper el testimonio de las fuentes para recrear
ficciones persuasivas para sus lectores; tambin se ha resaltado la seduccin de Radcliffe-Brown por la labor colonizadora civilizadora britnica y su frecuente diso
lucin de las fronteras entre el cientfico y el funcionario; tampoco se ha pasado por alto
la capacidad de Malinowski para evocar de forma sugerente unas atmsferas exticas
ms prximas del relato literario que de la descripcin cientfica. No Obstante- ms que
sealar deficiencias especficas en los autores con relacin al ideal de saber que pro
ponan, lo que estos aspectos resaltan son los ngulos que filtran la presenci de\ otro:
entre un objeto para un ideal cientfico y una contrastacin para una ideologa social. Se
pretende hacer ciencia, pero tambin se hace sentido comn.
h
-1
En tercer lugar, una consecuencia de la confluenc|a de los dos aspectos anteriores:
el proyecto de universalidad del saber del hombre qup contiene la nueva cfenci no se
cumple. No por falta de datos, ni por los atropellos^hermenuticOs que Se pudieran
cometer, sino porque el universal que se encontraba era el mismo del que s parta: la
idea del hombre que haba formado la cultura europea. Es un momento d prgrsin
extraordinaria en el conocimiento de otras culturas no cabe la menor duda^-; es ms,
ese mismo despliegue exponencial del saber ser un elemento decisivo par qte Occi
dente modifique la representacin de su propia cultura. Pero en lo que se refre al ideal
de ciencia que se pretende alcanzar, los conceptos que se elaboran no detem iiian una
nueva universalidad. La lateralidad geogrfica se enriquece y el pasado Histrico se
ampla. Se sabe ms de los otros; sin embargo, este aumento cuantitativo rio constituye,
en s mismo, una mutacin cualitativa, una nueva estructura formal cientfica n l saber
del hombre. Ni las estructuras de parentesco, ni las formas lingsticas; ni las furiciones
sociales, ni la distribucin secuencial de las creencias... se convierten en paradigmas
vlidos y contrastados de aplicacin universal. El proyecto parece fluctuar eii s 'misma
base. Y sin embargo, en esa fluctuacin por insuficiencia en los presupuestos ya est
contenido el cambio que orienta a la Antropologa en las siguientes decadas; hasta
entrecruzarse con, e incluso justificar tericamente, los planteamientos ecnomico-polticos de la descolonizacin. Es ms un desplazamiento del sentido comn-de fisuracin en la coherencia ideolgica que un cambio del ideal de cientificid ri el saber
este segundo aspecto ser posterior. La fluctuacin puede advertirse erila irisistencia del mismo Tylor en que sus esquemas evolutivos no sean tomados analticmnte de
forma rgida: las culturas no se desarrollan de manera uniform y lineal. Ari:estamos,
sin embargo, en el interior de una proyeccin evolutiva que slo solicita prudricia en su
aplicacin, no ante una revisin de sus presupuestos. Son Morgan y Malinowski quie
nes parecen asumir en un rigor ms estricto esta incertidumbre.
Hay un hecho que perturba los contornos de los significados antropolgicos esta
blecidos: en la relacin de Morgan con los iroqueses, la preocupacin etnogrfica se
entrelaza con la defensa tnica. La relacin con el otro ya no est nicamente instru
mentada en el eje cientfico sujeto/objeto y desdoblada en una scal d Valores
que lo prolonga en la tensin superior/inferior. No obstante su ambicioso, proyecto
de establecer un orden general de los procesos culturals en La sociedad primitiva
(1877), Morgan introduce una variable: esas formas de vida deben sef respetadas en
su especificidad como riqueza de la humanidad. La posibilidad de aproximacin a un
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guro el poder: la coherencia interna de sus formas de vida hace aparecer al indgena
como responsable del mundo que le es propio. Hay una nueva distribucin de la res
ponsabilidad que ya no es tanto temporal como espacial. En estos cambios de perfil, el
otro gana en identidad, en presencia propia. Y, al mismo tiempo, se disponen las
bases de una doble direccionalidad de los problemas: cmo elaborar.esa nueva univer
salidad y cmo asumir esa nueva distribucin de la responsabilidad.
En 1947, la Comisin de la ONU encargada de elaborar el texto de la (nueva)
Declaracin universal de los derechos del hombre, recibe un informe de la Asociacin
Americana de Antropologa; ah se previene contra definiciones basadas en los solos
conceptos dominantes en los pases de Europa occidental y de Amrica, y se pro
pone una declaracin aplicable a todos los seres humanos. La ruptura con el mono
polio universalista de la Razn occidental contiene mi juicio de va&or sobre su pasa
do: La historia de la expansin del mundo occidental y de Amrica ha estado mar
cada por la desmoralizacin de la persona hum anad la desintegracin de los dere
chos del hombre. As, la base de su aporte a la nueva Declaracin recoge la direc
cionalidad subterrnea en que se proyecta la Antropologa desde sus iniciales fluc
tuaciones representativas para, a partir de ah, marcar el horizonte de una justifica
cin y unas pautas de pensamiento y de accin:
1. El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias indivi
duales implica el respeto a las diferencias culturales. 2. El respeto de esas diferencias
entre culturas est validado por el hecho cientfico de que no se ha descubierto ninguna
tcnica de evaluacin cualitativa de las culturas (...) Las metas que guan l vida de un
pueblo son evidentes por s mismas en su significado para ese pueblo y n pueden ser
superadas por ningn punto de vista, estando ah comprendido el de las jpseudo-verdades eternas. 3. Los niveles y los valores son relativos a la cultura de la que derivan,
de tal forma que todas las tentativas por formular postulados que deriven d^creencias o
de cdigos morales de una cultura deben ser, en esta misma medida, retirados de apli
cacin en una Declaracin de los derechos del hombre para toda la humanidad.
'
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Ser algo ms que otro. Ese deseo parece tener un soporte terico, al menos
donde anudar sus derechos: sus formas culturales. La colonizacin impona al otro la
negacin de una identidad y de una historia propias, situndolo en la imposibilidad
de administrar su propia realidad. Ahora, con los procesos de liberacin nacional,
el otro se integra en la historia universal; pero bruscamente, copio si slo tuviera
actualidad, en una distribucin de poder que slo quiere administrar el presente para
asegurarse el futuro. Aqu se instala una enorme fisura: el indgena y el tercer mundo
no coinciden. Se cruzan dos miradas que no se encuentran. Y este desencuentro se
prolongar interminable y cruelmente hasta la trgica emergencia del refugiado. El
antroplogo (quemira al indgena) y el poltico (que mira al tercer mundo) pueden
coincidir en las rupturas con un pasado ideolgico, pero sus puntos de partida, sus
recorridos y sus resoluciones son divergentes. La encrucijada es coyuntural y, a
veces, oportunista. El antroplogo insiste en la dignidad de las diferencias culturales
y en
especificidad irreductible de sus formas de vida (el linaje es ilustre: Boas,
Kroeber, Lowie, Benedict, Mead, Kardiner, Leach, Leiris, Guckman, Balandier, Murdock...); el poltico busca una legitimidad que sustituya al poder colonial y garantice
un orden beneficioso para la antigua metrpoli. As, divide y reagrupa pueblos, len
guas y creencias siguiendo los criterios geogrficos, administrativos y jerrquicos
que reproduce^ el Estado europeo, sin tener en cuenta las fracturas tnicas que slo
el poder colonial poda mantener soldados en el artificio de una totalidad extraa. Las
divisiones producidas por la descolonizacin no son antropolgicas ni filosficas,
ni cientficas; son polticas. Slo as se puede entender el uso de la expresin libe
racin nacional; no tiene ningn sentido etnogrfico, pero es elocuente para la legi
timidad que reconoce el orden occidental. Esta inmensificadn del presente en estos
pueblos, por su brusca incorporacin a la historia, y el olvido poltico de su pasado,
para crear un orden futuro simtrico con los Estados occidentales, permiten com
prender las pugnas entre unas legitimidades culturales ancestrales y unas legitimi
dades impuestas por un presente exterior que van a destruir el hbitat de estos pue
blos, sacrificar a su poblacin e hipotecar sus esperanzas humanas.. En su retirada de
un mundo que haba ordenado, el Estado-nacin europeo deja unas estructuras que
operan como atractores.de desorden. Pero Occidente se siente tranquilo: la respon
sabilidad es de los otros. Un realismo poltico.
En el arrastre de ese complejo entrelazamiento de las representaciones se produce
un slido desplazamiento del sentido comn. Tan importante que C. Lvi-Strauss lo
pone en cua de un cambio terico: Nuestra ciencia ha llegado a una madurez el da en
que el hombre occidental ha empezado a comprender que jams se comprender a s
mismo mientras que en la superficie de la tierra una sola raza o un solo pueblo sea tra
tado por l como un objeto. Slo entonces, la antropologa ha podido afirmarse como lo
39
que es: una empresa, que renueva y expa el Renacimiento, para extender el humanis
mo a la medida de la humanidad (1973: 44). Esta nueva medida del humanismo con
sistira en conjugar un universalismo terico, coincidente con la nocin de estructura, y
un probabilismo tico (relativismo, lo califican los crticos), resultante de la inconmen
surabilidad entre culturas. La estructura elimina el sujeto (el universal invariante del
pensamiento occidental) para poner de manifiesto la sintaxis general de las transforma
ciones que permite pasar de una variante cultural a otra. N hay una estructura privile
giada, un tipo ideal, que servira de invariante sobre la que se regularan las variables:
cada variante lo es de las otras. Cada cultura se opone a las que la rodean, se distingue
en la misma constitucin de ser ella misma; de tal forma que hay una cierta incomuni
cabilidad cultural, un remanente de intransferibles, que hace imposible establecer una
escala universal de valores. La preocupacin cientfica y ia inquietud tica confluyen en
la direccin que seala una de las ltimas frases de f fegard lign: La libertad se
mantiene por dentro; se mina ella misma cuando se c rie construirla desde fuera.
En los bordes de estos procesos se ha creado un desnivel dond se istlan las
incongruencias de nuestro presente y la incapacidad resolutoria de nuestro pensa
miento. Tericamente, en el orden de las representaciones descarnadas, el respeto a
la alteridad y la valoracin de sus formas de vida tienen un apoyo pblico y oficial
generalizado. Pero pragmticamente, los lmites a la presencia concreta y vecinante
del otro se multiplican para proteger un entramado cultural, un bien-estar, dnde pare
ce comprensible el cruce de argumentos atrofiados y legtima la accin oportunista de
los gobiernos. En este amplio vaco de coherencias, un fnmeno se agrahd en el
sentido comn: el racismo universalista (linealidad cultural y progreso histrico que
proclama la primaca de una civilizacin), que pareca haber sido desplazado^ se fortalece entrelazndose ambiguamente con un nuevo racismo diferencialista (naturaliza
cin de las diferencias e incompatibilidad de sus formas que Conducen a la imposibili
dad de la mezcla). El otro es bueno, pero en su nicho cultural, en una ljaria que
garantiza la incontaminacin. Sobre todo cuando sta se.modula en trminos de feroz
competencia econmica. As se imponen en el sentido comn dos lneas legtimas
de accin que confluyen en crear una garanta de salvaguardia. Una lnea st repre
sentada por el caritarismo cvico, ltima y economicista versin del humitarisno:
los individuos de las sociedades opulentas contribuyen materialmente a disminuir el
sufrimiento en los pases arrasados por las catstrofes naturales y por las guerras. La
otra lnea est representada por la accin protectora de las Naciones Unidas para pre
servar las culturas minoritarias y evitar el etnocidio. Todo se proyect^#/, en el recin
to de unas reservas humanas que no contaminan. Esta es la lnea de salvaguardia:
mantener una forma de vida (un hbrido de anterican tuay flife y de historia europea)
que slo puede reproducirse si los otros se mantienen a distancia cultural, tcnica,
poltica, cientfica..., pero tambin tnica, histrica, geogrfica, etc.- El conflicto
N orte/Sur es econmico porque es cultural, poltico, tnico, histrico, cietfico... En
una sciedad condenada a la mundializacin de su pensamiento y de sus procesos, el
mestizaje cultural y humano, o se prepara para complexificarse en la interdependen
cia o se retrasa para simplificarlo en trminos blicos.
La destrozada Yugoslavia es la prueba innombrable de la verdad de est dileina.
La in-diferencia es impracticable.
40
II
El desorden
en su orden
42
43
44
Ti e mpo y
espaci o
.45
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La magia: U l l a
prctica causal sobria
r
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entre la mecnica prctica y la categorizacin del oficiante hace que la magia sea un
proceso esencialmente expresivo, un sistema cerrado que tiene valor por :s mismo; la
comprobacin experimental de sus efectos es impracticable -ms an, innecesaria
para los participantes en el rito. La falsacin es imposible. En los Azand, los fami
liares de un hechizado recurren a un hechicero para que haga rituales mgicos contra
el supuesto hechizador, ignorando incluso quin es. Una vez realizados los rituales, la
muerte de alguien en la comunidad es tomada como prueba tanto de su culpabilidad
cmo de la eficacia del contra-hechizo [J. Beattie: 1972,264-283].
Desde estos aspectos fundamentales se puede precisar una representacin del
orden en la que no slo es posible la magia, sino en la que sta e su n a pieza determi
nante de la estabilidad del sistema. La magia (con su amplio espacile prcticas, como
el hechizo y el embrujo; y en su largo espectro cogndlcitivo, como la adivinacin y los
orculos) slo es representable en un orden causal donde la morfologa es el (destino.
Y el destino es una direccionalidad del sentido en un orden donde las formas ya llenan
el universo y estn situadas en una disposicin inviolable. El tiempo es el desinvolvimiento de esa direccionalidad, pero como una flecha que arrastrara en cada instante el
punto de donde parte porque ah ya est fijada su diana. Un tiempo con mmeritbs, pero
sin novedad; con sucesiones, pero sin alteraciones. El iriag no juega con el orden, ni
lo produce; es, por el contrario, su ms eficiente colaborador. Penetra en el tejido ocul
to sobre el que se deslizan las cosas, participa de ese .orden invisible, detecta sus
secuencias y las anomalas que interfieren en los procesos. Y ah acta. Recoiicluce el
desorden hacia el orden con medios extra-ordinarios proporcionales a la fiura produ
cida; y, como consecuencia lateral ya que ste no sera el objetivo primario; de sus
prcticas, desencadena el castigo del culpable de la perturbacin: La magia ocupa el
intersticio orden/desorden. Ah circula su eficacia: recomponiendo la conexin causal
desarticulada en algn momento. Es su carcter instrumental La ceremni produce,
para los participantes, un efecto directo en las cosas. Pero, al mismo tiempo, esa rela
cin causal se establece por la simple ejecucin de los actos rituales. Es s carcter
expresivo. El proceso es indirecto materialmente, aunque directo formalmiite por la
conectividad simblica (por ejemplo: producir lluvia danzando alrededor de im poste al
ritmo marcado con un tambor y siguiendo las secuencias de un canto codificado). El
conjunto simblico del ritual mgico unifica el significante y el significado; y1en esta
concentracin puede establecer una conectividad causal que supera los desniveles per
ceptibles espontneamente por los mismos individuos en su vida cotidiana.1
Este poder cognitivo y prctico se puede transmitir de una pefSon a otra si
tiene la disposicin natural para soportarlo. Es la gran figura del chaman y su ini
ciacin. Pero ese mismo conocimiento, por situarse en la interseccin orden/desor
den, puede ser utilizado para descubrir la vertiente negativa de la natralza, su
desorden interno, y entonces utilizar el poder para concentrar en una persona, obje
to o lugar las fuerzas dainas. Es el lado negro de la magia, la pendiente negtiva de
las cosas: el hechicero o el brujo, segn utilicen o no tcnicas e instruriehts espe
cficos para desencadenar efectos nocivos. La distincin, sin embargo, n es iempre
posible; incluso la diferencia de este territorio negativo y del lado normalizador d la
magia tampoco lo es frecuentemente, ya que su clasificacin estricta d e p e n d e r s de
la categora en que est circunscrito el individuo que de las acciones mismas.
48
49.
s misma como espectculo ideal. Una escenificacin donde el tiempo pierde su neutra
lidad de simple consciencia del trnsito y de la usura de las cosas para cualificarse como
escena de presencia de smbolos inmodificables. Esta topografa ideal coagula y ordena
significativamente los espacios sociales, los diferencia, estratifica y secuencia. El artifi
cio de la fiesta tiene, sin embargo, un lmite estructural: la interaccin del grupo con el
medio. Las estaciones, los ritmos biolgicos, y, en general, los ciclos ecolgicos que
envuelven a los grupos determinan su cadencia festiva. Y dentro de esos lmites hay dife
rentes direccionalidades en las fiestas que slo podran ser explicadas a travs de los
linajes y, en ellos, del significado cualificador del ttem (o espado equivalente):
H em os considerado la constitucin de los grupos de parentesco desd e un punto d e vista
en cierto modo ventajoso. H em os tomado un punto departida en el tfmpo y,nos h em o s
preguntado cm o podra perpetuarse a lo largo del tiem po nuestro grupo fraterno bsico.
Cualesquiera que sean los grupos que se formen porwno u otro proces d e perpetuacin,
los m iem bros de un grupo tienen que estar relacionados entre s por na filiacin comn;
pueden descender d e un antepasado o una antepasada, ya sea por lnea de varn (patriiineal) o d e hem bra (matrilineal) o a travs de vnculos de am bos sex o s (coghaticiamente ). D icho grupo, que quiz tenga en com n un nombre, un patrimonio o un ritual o algu
na actividad, ser un grupo de filiacin, un grupo constituido sobre la b ase d la d escen
dencia de un antepasado com n. En los casos en que pueda ser dem ostrado que existe
verdadero parentesco entre los m iem bros de un grupo de este tipo
y no sinplm ente
que se suponga que existe, el grupo s e denominar linaje. Por tanto tenernos' linajes
matrilineales (m atrilinajes), linajes patrilineales (patrilinajes) y linajes cognaticios (para
sto s no s e ha inventado todava un trmino com puesto). Las unidades de un;orden m s
elevado que con frecuencia se com pone de varios linajes, en los que se supone;ja filiacin
com n, pero que no puede dem ostrarse necesariam ente, son a m enudo designados
com o clanes (segn el clann galico, que significa prole descendientes). E xisten otras
denom inaciones que son causa de gran confusin; M organ estableci gens para lo s patriclanes y clan para los matri-clanes, sin emplear un concepto genrico; co n frejcuncia los
autores americanos emplean sib com o concepto genric y patri-sib y m atri-db com o sub
divisiones. E sto e s com pletam ente errneo; com o verem os, el trmino anglosajn sib (en
alemn Sipp) nunca s e refiri a un grupo de filiacin; pero tampoco clan e s un trmino
exacto; el clann galico s e constitua con descendientes cognaticios de un antcesor eponmico, as por ejemplo el Clan D om hnal abarca a lo s descendientes de Donl Donald
(los M ac Donald u ODonnel); sin embargo, ahora este concepto se aplica nicam ente a
los grupos de filiacin unilineal [R Fox: 1980,461.
50
ca. Una, la distribucin espacial que estructura internamente a los grupos y los sepa
ra entre ellos: la organizacin territorial. Otra, el sistema de alianzas y exclusiones
que conforman el orden social: el parentesco y los intercambios sociales. En su entre
lazamiento, la analtica occidental ha querido ver las equivalencias con su territoriali
dad estatal y sus formas polticas.
Los miembros de un linaje tienen en comn un nombre, un patrimonio o un ritual
o alguna actividad, o todo ello al mismo tiempo. Es un tejido representativo que gen
ricamente se podra designar como pensamiento totmico. Una categorizacin
amplia y variable, que delimita un procesamiento del sentido en diferentes espacios y
niveles de realidad por correlaciones empticas a partir de un primer analogado sim
blico (el ttem). Un pensamiento angulado que sigue la deriva invisible e irregular
de las afinidades cualitativas. Una topografa con tantos anudamientos vitales no
puede sino chocar contra un mundo familiar rectilneo, binario /cuantificado. Desde
que en 1776 fue descrito por primera vez un orden totmico en tribu algonquina de
los ojibwa (Grandes Lagos entre USA y Canad), el pensamiento occidental lo ha
transformado en un esquema analtico simplificado y reductor. Entre su comparacin
con las formas herldicas europeas y la sujecin de su eficacia a los lmites del tab,
el ttem ha sido conjugado en unas divisiones de reinos, gneros, especies y familias
de cosas donde perda su pertinencia y verosimilitud. Sometido a una continua esci
sin bipolar de sus significados para responder a una lgica de semejanzas e irreductibilidades que le era inapropiada, el totemismo ha sido el lmpido mapa de lo irracio
nal o infantil del pensamiento de los otros, o, con ms posibilidades de apropiacin por
nuestra cultura, la forma primitiva de la religin y la expresin elemental de la moral.
Representado como encarnacin de una forma animal o vegetal, o de un fenmeno
natural, el ttem ha sido visto como la proyeccin de una ancestralidad imaginaria que
legitimaba simblicamente la cohesin de la filiacin de un grupo. Alrededor de este
eje se estructuraban comportamientos alimenticios, matrimoniales, guerreros, territo
riales... que envolvan el smbolo que los engendraba lastrndolo de n espesor de rea
lidad que lo haca vitalmente omnipresente. Es, en gran parte, cierto. Pero al llegar al
tupido entrelazamiento transversal de estas aparentemente claras distinciones,
las categoras utilizadas resbalaban en lo in-significante. Entonces haba que terminar
el recorrido exorcisando esa amenaza de lo incomprensible: se trataba como un pen
samiento donde se prescinde de la distincin sujeto/objeto, del principio de n-contradiccin o del de causalidad [E. Durkheim: 1982; J. G. Frazer: 1971; S. Freud: 1985].
Ciertamente, el pensamiento totmico, tomado como una estructura general de las
representaciones a la cual slo escaparan, aparentemente, los esquimales, contiene
una coherencia simblica de lo real y sus posibles totalmente diferente del ordenamien
to occidental. Pero no por deficiencia, sino, simplemente, como una alternativa distinta de
hacer mundo humano. Ms que una relacin escindida naturaleza / cultura y aqu ya
empieza el problema: ver la relacin entre el hombre y las cosas sin operar en esa dico
toma de subordinaciones, donde una serie de categoras naturales seran los cdigosmensajes a los que la sociedad responde con categoras culturales (C. Lvi-Strauss), se
tratara de una naturalizacin del mundo donde la relacin naturaleza-cultura ya se ofre
ce en una superficie de continuidad y en una resonancia de inclusin mutua; una perma
nente causalidad en bucle (la representacin occidental ha sido unidireccional y mecni
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que todo acto individual tenga (o no) una pertinencia csmica: un sistema rizomtico
de permeabilidades. Una geometra variable de confluencia y de canalizacin de la sexua
lidad, de la reproduccin y de la afeccin; de la distribucin espacial de la familia y de la
cooperacin comunitaria; de los intercambios econmicos y de las expediciones cazado
ras o guerreras; de la estratificacin de la autoridad, de la subordinacin y de las formas
de interaccin de las diferencias; de los procesos rituales y de la explicitacin de los sm
bolos; de la ideologa que interpreta y valida la existencia del grupo. Es el entramado ms
complejo, extenso y continuo del ordenamiento de un grupo humano en sistema vital. Y
esto por una caracterstica determinante: el parentesco no es una estructura con una fun
cin limitada, especfica o especializada de medios y fines estrictamente sociales, econ
micos, polticos, militares o religiosos, sino de todo ello al mismo tiempo, hacindolo posi
ble y significndolo unificadamente. El parentesco 4s lo social eft su concrecin ms
densa y compacta, y, a la vez, ms tenue y ramificada^ De ah la dificultad, reiteradamen
te constatada por los antroplogos, de comparar lafcategoras de parentesco entre cul
turas diferentes, no obstante tener todas una estructura de parentesco. La dificultad exige
insistir en un aspecto retenido anteriormente y que constituye el soporte d los anli
sis de C. Lvi-Strauss: no hay una estructura ideal privilegiada que se podra conside
rar la invariante sobre la que se replegaran todas las variables; cada variante lo es de las
otras. Pero tampoco sera una estructura bsica del espritu; de serlo, la cultura que se
articula en la segmentacin de las funciones sociales (la que se despleg desde la inte
raccin representativa physisdgos: la reforma de Clstenes), diluyendo el modo de hacer
vida que se articula alrededor de la estructura parental, habra sido impracticable.
El parentesco es, frontalmente, una disposicin sincrtica del grupo frente al caos
(interior y exterior). Una regulacin orgnica de la variedad indispensable para que
la produccin y distribucin de realidad contenga el mnimo desorden global. El
parentesco contiene a la sociedad. El eje de esta contencin persistente y,limitante es
el linaje, el entroncamiento originario naturaleza
^ cultura en un arquetipo totmico de permanente causalidad simblica. Pero la ramificacin espacial d ese eje tem
poral en una topografa simblica que hace habitable el territorio es el parentesco.
Esta concrecin se plasma experiencalmente en mltiples dimensiones bsicas.
El parentesco es un sistema de reciprocidad. No de igualdad materialismo de equi
valencias simblicas. No se relacionan o intercambian productos, trabajos, necesida
des, ofensas, individuos... como objetos distintos, cantidades discretas, realidades
autnomas o funciones diversas; lo que circula es un entramado simblico donde pue
den confluir el intercambio recproco, el redistributivo y el de mercado (es el ejemplo
del hua trobriands, del potlatch de la costa noroeste del Pacfico americano o del tsaimay de los baruya). El parentesco es un tejido representativo donde el orden est
ms determinado por la dependencia recproca que por la autonoma de los individuos,
de las cosas o de las actividades. Es el sentido mimtico del territorio y del grupo: des
plazar al grupo es desenraizado del cosmos. El orden social, la colaboracin entre indi
viduos y el poder impositivo logrados con las instituciones polticas, se despliega en
las sociedades de variedad indispensable mnima con la regulacin mimtica de las
acciones individuales sobre el estado de la totalidad. N hay inter-cambio ni equidad,
en el sentido que medira un valor neutro exterior y comn a varios procesos; el pro
ducto, recurso, persona o accin estn contaminados de valor por su procedenci, su
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las c o s a s
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e llo s q u ien es hablan en l y s e hacen eco unos a otros, si no hasta el infinito, cuando
m en os hasta el m om ento inasible en que, hace u n os cien tos de m illares d e aos y a
lo mejor un da s e dice q ue m s , la humanidad nueva profiri su s prim eros m itos.
E sto no significa q ue a cada etapa de e s e desarrollo com plejo el m ito no s e inflexione,
pasando d e una sociedad a otra, en contigidad con infraestructuras tecn oecon m icas
diferentes, cuya atraccin experim enta cada vez. T ien e que engranar con su s m ecanis
m os, y repetidas v e c e s h em o s m ostrado que, para com prender las separaciones dife
renciales que se manifiestan entre version es del m ism o mito p erten ecien tes a socieda
d es vecinas o alejadas, haba q ue conceder a la infraestructura su s derech os. Cada ver
sin del mito traiciona, pues, la influencia de un doble determ inism o: el uno la vincula
a una su cesin d e version es anteriores o a un conjunto d e version es extranjeras, el otro
acta de manera en cierto m odo transversal, por constreim ientos d e origen infraes
tructura! que im ponen la modificacin de tal o cual elem ento, d e donde resulta que el
sistem a s e reorganiza para ajustar estas diferencias a n ecesid ad es d e orden externo.
Pero una de,dos: o bien la infraestructura participa de l^naturaleza d e las co sa s que
h ace intervenir y en ton ces, inerte y pasiva a su im agen, nada puede engendrar; o bien
e s del orden de lo vivido y s e encuentra perpetuam ente en estado d e desequilibrio y d e
tensin: en tal caso los m itos no podran provenir de ah por una causalidad que e n se
guida s e hara tautolgica. Constituyen m s bien respuestas tem porales y locales a los
problem as q u e plantean los ajustes realizables y las contradicciones im posibles d e
supera*, y que s e dedican en to n ces a legitim ar o a velar. El contenido q u e s e da el m ito
no e s anterior sino posterior a este im pulso primero: lejos d e n o derivar nunca d e un
contenido cualquiera, el m ito se le acerca, atrado por su p eso especfico. En cada caso
particular enajena a este contacto parte de su libertad aparente q ue no es, vista d esd e
otro lado, sino un reforzam iento de su propia necesidad. El origen d e sta s e pierde en
el fondo de las edades, yace en el trasfondo del espritu y su d esp liegu e espontneo s e
frena, s e acelera, se tuerce o s e bifurca al sufrir constreim ientos histricos q u e lo
em bragan atrevm onos a decirlo a otros m ecan ism os con lo s cuales, sin traicionar
su orientacin primera, s e com ponen su s efectos [C. Lvi-Strauss: 1976,568-569] .
Situemos el mito en un frgil intersticio: ms lo que evita el error que una referencia
objetiva de verdad. Habra que saltar por encima de nuestra sombra para situamos en
un mbito donde pensar y producir lo real en el horizonte de lo desde siempre relatado
no tiene alternativa (filosofa, ciencia), y donde la distancia entre lo verdadero y lo falso
ya est engullida en la posibilidad misma del decir. Lo dicho no es verdadero, es. Lo falso
no limita lo verdadero; lo limita lo in-significante. No se trata de un conjunto de verda
des abstractas de una teora a las que el oyente podra oponer su propia experien
cia de realidad, sino del arrastre de lo que ha sido y es, y continuar siendo; en la pre
sencia de la palabra que hace posible lo real. No hay contrastacin. Tampoco puede
haber silencio. Si el mito calla, se pierde el pasado, el presente y tambin el futuro. Se
borra la presencia del mundo donde lo real es posible. Todo sera insignificante. Por eso
no se trata de un relato personal. Hacer presente el mundo no tiene autora. No se comu
nica un saber personal; se prolonga lo-que-es mantenindolo presente. El mito no se
repite por fidelidad al relato, sino para hacer inevitable la realidad del mundo.
De ah una dinmica contrapuesta en el relato mtico. Saber es recordar. Pero
recordar es presenciar la presencia del mundo. Inevitablemente, creyendo repetirlo,
el mito cambia (C. Lvi-Strauss). Sin contradiccin, sin la controversia que proven*
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[1977,1]. El problema para los filsofos es, sin embargo, ms frecuente en la direc
cin inversa: partir de la leccin del mito griego para desentraar la coherencia del
relato de los otros. Establecer una lnea hermenutica reversible es impracticable. Por
dos razones principales. En primer lugar, los mitos griegos que conocemos, antes de
la emergencia de la filosofa, ya son relatos de autor. Est claro con Hesodo, pero tam
bin con Homero. No por que ste fuera el creador de sus ficciones, sino porque
obra como un intrprete selectivo en multiplicidad de leyendas (al menos el ciclo tebano y el ciclo troyano) para hacer sentido en funcin de unas estructuras de poder y
legitimar su espacio en una genealoga simblica; y, simultneamente, porque al fijar
su relato en escritura, le da la estabilidad de texto al mismo tiempo que lo fragiliza al
exponerlo a la reflexin contrastiva. As vieron los mismos griegos a Homero, al
menos desde Jenfanes (Fr. 10-11): como un comienzo, donde el mito ya jgs cons
ciente de s mismo, de que ha seleccionado un sentido. La escritura mata el mito. Lo
hace susceptible de historia (de encuesta, de recurso a un^autoridad que lo des
borda). Desde Homero, los relatos griegos ya estn a mitad de camino del mito y de
la historia. Al mismo tiempo, y todava en ese espacio pre-filosfico, esa misma carac
terstica de autor introduce una fluctuacin en el interior del relato que le hace sus
ceptible de verdad o de error. De otra forma sera impronunciable la afirmacin que
Hesodo pone en boca de las Musas: Sabemos contar mentiras semejantes a la reali
dad, pero tambin sabemos, cuando queremos, proclamar verdades (semejantes a la
realidad) [Teogonia, 27]. En esta fluctuacin se puede situar la fisura de discerni
miento de la verdad que hace posible la aparicin de la filosofa: el mito griego no es
como los otros. En segundo lugar, desde Fercides y Helnico (s. vi a. de C.) hasta
Pausanias (s. II d. de C.), las corrientes de los relatos griegos nos muestran dos cosas.
Por un lado, que no hay aldea, pueblo, ciudad o asociacin que no disponga de leyen
das, mitos o genealogas ejemplarizantes a los que conceden un valor instituyente de
realidad. Homero y Hesodo no son el mito griego [M. Detienne: 1973]. Su valor ejem
plar es arbitrario, y proviene, justamente, de la caracterstica que hace fluctuar al mito:
son autores. Analizar su estructura como modelo de forma del mito sera improce
dente. Por otro lado, en el rastreo de esas fibras narrativas no se puede dejar de
constatar que los griegos manipulan y ajustan continuamente sus relatos a aconteci
mientos o cruces de tradiciones [P. Veyne: 1983]. La estructura del relato es insepa
rable de su historia. Y este proceso ya tiene, al mismo tiempo, un espacio contrastivo
con el que. conjugar su propia posibilidad de verdad: el desarrollo de la filosofa, as lo
muestra la evolucin del trabajo catrtico de la tragedia.
Desde estas prevenciones, volvamos a la delimitacin general planteada con F:
Jacob al principio de esta segunda parte: En ciertos aspectos, mitos y ciencias
desempean una misma funcin (...) Ambos delimitan el campo de los posibles.
Situemos el mito frente a los posibles, no frente a lo real. Y para precisar esta tensa
relacin elemental, recuperemos el impulso fundativo del conocimiento como deli
mitacin de mundo. El hecho humano emerge con el proceso de reduccin del ins
tinto y con la composicin de instancias in-orgnicas de control de los comporta
mientos. De una estructura (o ciclo operatorio programado genticamente), que
ajusta indefinidamente las cosas y los comportamientos, se produce un deslizamien
to hacia un modo de existencia permanentemente desajustado, una estructura defici
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taria. Las mismas pautas que deben ajustar los comportamientos surgen en esos
comportamientos. Desde ese momento, el ser-ah humanizador es ua falta d reali
zacin definitiva. Un interminable inacabamiento. Nunca, desde esa fluctuacin, las
condiciones de posibilidad de mundo humano coincidirn con la estructura org
nica que lo determina como especie: Ninguna conducta humana especfica est
genticamente programada (A. Montagu). Ser humano es esa a-simetra irrepara
ble. En ese espaciamiento acontece la proliferacin de los posibles. El espacio huma
no est incluido en una metfora exorbitante: un modo de existencia que se procesa
como realizacin constantemente inconclusa. Una finitud sin fin. Una deficiencia de
realidad y un exceso de posibles. Cualquier orden es slo probable: ...el cerebro
humano puede hacer que casi cualquier sistema parezca natural (S. L. W ashburn y
E. R. McCown). Y sin embargo, no podemos vivir n lo posiblf Cmo decidir
mundo? El ser humano se concentra y proyecta en unapulsin fundativa: hacr nece
sario un orden probable. Necesita la necesidad. Porque fundativamnte contiene un
dficit de realidad y un excedente de posibles, ser humano es la bsqueda irrnunciable de un orden que se imponga como resistencia a las fluctuaciones que-l mismo
encierra. La bsqueda del fundamento de un orden necesario en un fondo d posi
bles nos es inevitable: una asntota que nos permite hacernos reales:
El mito opera en la superacin de la mediacin entre el hombre y las cosas que l
mismo contiene y lo hace posible. Se trata de hacer continuo lo que es constitutiva
mente discontinuo. Es la naturalizacin de una decisin de mundo el trnsito de lo
probable a lo necesario. La bsqueda de un vaco inicial imposible pero irrntinciable entre el hombre y las cosas, un punto cero que no fuera ya mundo humano: antes
o exterior, transcendente o transcendental, para que esa mediacin no exista o Se
disuelva en la transparencia. Para que lo real y lo posible coincidan definitivamente. N
las cosas particulares que se moldean en las prcticas individuales, sino su condicin
de posibilidad invariable. Se supone evidente el fundamento para que los posibles se
ordenen en realidad. As, las prcticas pueden tener una direccionalidad definida y los
pensamientos una necesidad previa. Es la nica posibilidad que tiene el sistema huma
no para (intentar) hacer coincidir sus formas de saber y el orden d presencia de las
cosas, el orden explicativo y el orden constituyente. El mito es una produccin de natu
ralidad de orden. La suposicin de un vaco inicial donde el orden se instaura tnrcando el surco del residuo de los posibles. Es la produccin de un fundamento qu se esti
ra persistentemente y slo ah obtiene su legitimidad en espacios d acabamiento,
nivelaciones de las mediaciones y clausuras del excedente de posibles en un recinto
necesario. El exceso de posibles que proliferan en los mrgenes del relato no sn err
neos o falsos; son w-significantes. No penetran en el campo de lo pertinente.
Antes que un discurso sobre los dioses, el mito es un discurso sobre el fundamen
to. Atravesado por la proliferacin de posibles, y sospechando que todo discurso
humano slo es probable, la nica posibilidad de que dispone el grupo para hacer inal
terable su orden es situando su origen fuera del alcance de s mismo, traspasando el
poder contrastivo de cualquier individualidad: sobre-naturalizando la naturalidad que
l mismo crea. Un origen fuera del tiempo humano, una accin prototpica, una deci
sin ejemplar..., el relato puede fundamentar el orden en la medida en que sita s fun
damento fuera de l. El mito traza una lnea discursiva entre el orden y el caos; y con
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Bibliografa
I.
A s p e c to s g e n e r a le s
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Cronologa
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1627
1633
1642
1650
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1653
1657
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1776:
1789:
1790:
1793:
1799:
1800:
1803:
1808:
1836:
1837:
Sociedad Etnolgica de Pars.
1 8 3 7 -1 8 4 0 : Lecciones sobre la filosofa de la historia de Hegel.
1841:
Sobre la libertad h u m a n a de Schopenhauer.
L a esencia del cristianism o de Feuerbach.
1843:
D e la cration de l'ordre da n s V hum anit de Proudhon.
184 4 :
E l in d ivid u o fre n te al-Estado de Spencer.
1847:
M iseria de la filosofa de Marx.
1850:
L a filosofa del progreso de Proudhon.
1851:
League o f the Ho-d-no-sau-nee, o r Iroquois, de L H. Morgan.
1852:
Catecismo positivista de Comte.
1853:
Se empieza a utilizar el trmino antroplogo.
1 8 5 3 -1 8 5 5 : E nsayo sobre la desigualdad de las razas h u m a n a s de Gobineau
1855:
P rincipios de psicologa de Spencer.
1856:
Descubrimiento del hombre de Neandertal.
1859:
E l origen de las especies de Darwin.
C rtica de la econom a poltica de Mane.
Sociedad de Antropologa de Pars (Broca).
1 8 5 9 -1 8 7 2 : A nthropologie d er N a tu rv o lk e r de Th. Waitz.
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Indice
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Introduccin........................................................... #...
I.
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La u n id a d e te r n a y la fin itu d in te r m in a b le , 21
Lo q u e h e m o s p e r d id o / lo q u e h e m o s m e jo r a d o , 24
N a c e r y d e b e r . La ra z n ca rtogrfica, 29
C m o e s p o s ib le e l otro ? , 33
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Tiempo y e sp a c io .........................................................................
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La m agia: u n a p r c tic a c a u sa l so b r ia , 47
L inaje y to p o g ra fa s o c ia l d e lo s s m b o lo s , 49
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Bibliografa.................................................................
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Cronologa
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