ANTROPOLOGIA FILOSFICA

UNIVERSIDAD ARGENTINA
JOHN F. KENNEDY

Profesor: Daniel Omar Stchigel

RESUMEN DE CLASES

SREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Ejes de su pensamiento:
1) La relacin con el padre, que determina su perspectiva religiosa.
2) La relacin con su prometida, Regina Olsen: Rompi su compromiso con
ella como sacrificio, para recuperarla a un nivel espiritual1.
3) La relacin con el pensamiento de Hegel2: Hegel identificaba a Dios con lo
universal. El Estado era para l el Dios viviente, el espritu de un pueblo.
Cuando el hombre desaparece queda el Estado. A lo que ms puede aspirar
un hombre es a sacrificarse por el Estado. Entre el individuo y la comunidad,
debe elegirse la comunidad. Es el sacrificio de lo particular por lo
universal. Kierkegaard est en desacuerdo, Dios es para l una persona, es
individual, la relacin del hombre con Dios es una relacin persona a
persona. Dios se presenta ante el hombre como algo abismal, Dios es
infinito, el hombre en cambio es finito. Para Kierkegaard eso es lo que
ense el cristianismo. Dios no es el Estado. Para Kierkegaard, lo de Hegel
es paganismo, un intento por volver a la ingenua armona social de los
griegos.
4) La relacin de Kierkegaard con la figura de Jess y con la Iglesia: La
Iglesia es una comunidad hecha para proteger al individuo, para que se sienta
contenido, pero cuando la persona muere, nadie puede dar cuenta de lo que
hizo en vida, est sola cara a cara con Dios. Kierkegaard rechaza la Iglesia
institucional (formar parte de ella es eludir la responsabilidad por nuestros
actos). Desarrolla una concepcin antihumanista del cristianismo. Para l
Cristo no representa un acercamiento de Dios hacia el hombre. Es la prueba
de que el hombre debe anular lo humano que hay en l para llegar a Dios,
anular su razn y su sensibilidad, como Cristo lo hizo en la cruz.

Ver ANEXO I

Ver ANEXO II

Kierkegaard no se presenta como filsofo, sino como un pensador religioso que

viene a decir a la gente cmo ser un buen cristiano, y es a travs de un autoanlisis,
basado en el sentimiento y no de la razn, como intenta entrar en contacto con la
esencia verdadera del hombre.
Los individuos son para l nicos e irrepetibles, pero esa individualidad es
compartida por todos. Es el primero en considerar la existencia como atributo netamente
humano: El hombre se caracteriza por el espritu, la unidad del alma con el cuerpo,
unidad que siempre est a punto de quebrarse, porque el alma es lo infinito y el cuerpo
es lo finito. El hombre se presenta como una sntesis inestable. Esta contradiccin que
es el hombre, hace que nunca est bien ubicado en el mundo, y ese no encontrarse es lo
que se manifiesta en la angustia. El hombre tampoco encaja en s mismo, y esa falta de
armona conduce a la desesperacin.
A pesar de que la existencia humana no llega nunca a ser coherente, hacemos
intentos por darle unidad, lo que Kierkegaard llama los tres estadios del espritu:
1) Estadio esttico o de la sensibilidad
2) Estadio tico o moral.
3) Estadio religioso.
Aunque hay entre ellos una jerarqua, el pasaje de un estadio al otro es libre y
constituye un salto cualitativo.
1)

En el estadio esttico el hombre est en la superficie de s mismo,

no hay compromiso con nada, se vive el instante, un presente separado
del pasado y del futuro. Cada instante aparece como cerrado sobre s
mismo y no deja ningn recuerdo o aprendizaje. Se busca lo diferente,
lo novedoso. La figura paradigmtica es el Don Juan (personaje de
una pera de Mozart). Surge al final una sensacin de angustia que se
manifiesta como irona o desprecio de lo particular, al considerarlo
inferior a cualquier decisin definitiva.

2)

En el estadio tico la figura central es el padre de familia. ste es

el estadio del compromiso, que significa no slo una promesa hecha a

otro, sino que uno se promete a s mismo cumplir en el futuro con lo

prometido. El tiempo puede generar cambios, olvidos, y llevar a
romper el compromiso, pero slo el paso del tiempo permite cumplir
con l. Kierkegaard llama la repeticin o eternidad en el tiempo al
ideal de este estadio: A cada momento voy a elegir lo que eleg en el
momento anterior como si lo hiciera por primera vez. Hegel se
quedaba en el estadio tico, porque l pensaba que el particular debe
sacrificarse por lo universal, por la comunidad, y la comunidad es
identificada por l con Dios. Para Kierkegaard esta idea es originaria
de los griegos y es propia de la figura del hroe trgico, dando el
ejemplo de Agamenn y el sacrificio de Ifigenia. En esta tragedia: a)
El Dios habla en pblico en un idioma que todos pueden entender b)
Se da un sacrificio de lo particular por lo universal, o de lo esttico (el
amor del padre por su hija) por lo tico, se sacrifica lo individual por
el bien de la comunidad. Prima el deber de Agamenn como rey de su
pueblo. Adems, ste tiene el consuelo de que la comunidad llora su
destino trgico, comprensible para todos, incluso para su hija, la
sacrificada, y para su mujer. En el estadio tico tambin surge la
angustia, que se traduce en humor. En vez de lograrse una repeticin
en la pareja, volver a enamorarse todos los das como la primera vez,
el matrimonio se siente a la larga como una carga que genera agobio y
se toma como un chiste. Lo importante no es el cumplimiento del
deber de padre, sino la relacin con Dios, con lo infinito. Si uno se da
cuenta de esto salta al estadio religioso.
3)

En el religioso, a diferencia del anterior, se sacrifica lo universal

por lo particular. La religiosidad se vive con angustia porque el
hombre es una unin de lo infinito (alma) y lo finito (cuerpo), y el
hombre no puede lograr por s solo la sntesis de estas dos cosas. Por
eso est en permanente estado de desesperacin y la nica salvacin
posible es entregarse a Dios, que es puramente infinito, y para eso el
hombre tiene que negar su lado humano, el cual consta de sensibilidad
y de razn. Para lograr esa eliminacin de toda vinculacin con lo

terrenal, tiene que entregarse con una fe ciega a Dios, de modo

irracional y antinatural. Kierkegaard habla de ello en Temor y
Temblor, cuando relata el sacrificio de Isaac por Abraham. Abraham
sacrifica su amor de padre (lo esttico) y su deber de padre (lo tico)
por su relacin con Dios (lo religioso). Sacrifica lo finito
(sentimiento) y lo universal (deber moral) y lo hace por algo infinito
y particular, que es Dios. El lenguaje con el que habla Dios es privado
y no puede ser comprendido por la comunidad. Y si el hijo hubiera
muerto, no hubiera tenido Abraham el consuelo de que la comunidad
llorara su muerte desgraciada. Es admirable, porque lo que dice que va
a pasar, pasa, porque lo que logra es incomprensible. Est en una
situacin de mxima angustia, porque al escuchar una voz en su
interior hubiera podido pensar que era una tentacin del demonio o
una alucinacin, y emprende un viaje a una montaa que est muy
lejos, y mil veces podra haberse arrepentido y volver. Que l siga
hasta el final no es racional, es una cuestin de fe. Se ve en este
ejemplo la radical libertad que el hombre tiene, porque es l el que
decide matar al propio hijo, y su fe es tan ciega, que cuando est por
matarlo piensa que algo va a pasar, piensa que Dios le va a devolver el
hijo y eso que l espera es el milagro. Es que su fe va unida al amor, a
la confianza en Dios, sin la cual nada de lo que hace tendra sentido.
Concepto de la angustia: Para Kierkegaard el hombre es una realidad
singular e irrepetible, lo que significa que en cada uno de nosotros la humanidad
empieza de nuevo. Si bien podemos decir que Adn es el primer hombre
cuantitativamente, desde un punto de vista cualitativo cada uno de nosotros es el primer
hombre, y cada uno de nosotros empieza con cada acto que realiza. Esto significa que
tenemos una libertad absoluta, no estamos obligados por el pasado.
Kierkegaard dice que, a diferencia de los dems seres, el hombre es el nico
existente (existir consiste en ser un haz de posibilidades). Adems antes de realizar
cualquier eleccin correcta, tenemos que optar entre dos posibilidades radicales, que
serian: elegir-elegir o elegir no elegir, hacernos o no responsables por lo que elegimos.

No elegir es responsabilizar a las circunstancias, a los otros o a Dios por nuestras

decisiones.
Cuando trata el tema de la angustia, Kierkegaard se est preguntando acerca del
origen del mal. Lo que va a hacer es un anlisis psicolgico apoyado en la teologa. Se
pregunta cmo se da el pecado original en Adn. Critica a aquellos que piensan que
pec en estado de inocencia y que el resto de la humanidad peca debido a la mancha que
surgi a partir del pecado de Adn y que se transmite de padres a hijos. Dice que no es
as porque eso es poner a Adn fuera de la humanidad, del gnero humano. Lo mismo
que lleva a Adn al pecado es lo que a nosotros nos hace pecar. Kierkegaard dice que el
pecado surge de la inocencia, pero eso no nos da una explicacin, porque la inocencia
no puede ser causa de su contrario, el pecado.
La tendencia a pecar existe antes del pecado, esa tendencia se llama
concupiscencia (deseo). La inocencia es igual a la ignorancia, no saber distinguir entre
el bien y el mal, pero el hombre nace libre aun antes de conocer su libertad, como un
haz de posibilidades que son infinitas y que son una nada, porque son lo todava no
realizado. Esas posibilidades se le aparecen como un abismo que le produce vrtigo. Ese
vrtigo es una angustia, no como sentimiento pasajero sino como propia del ser mismo
del hombre: angustia ontolgica, que l llama dulce opresin, ese vibrar de las
infinitas posibilidades. En esta etapa el espritu est como dormido y suea
posibilidades, algunas de ellas muy malas, pero no sabe que lo son porque no conoce,
no sabe por qu lo son, porque no conoce la diferencia entre el bien y el mal.
La distincin entre el bien y el mal surge de la prohibicin, cuando Dios dice
no puedes comer del fruto de la sabidura del bien y del mal (no pretender ser Dios) y
si comes del rbol morirs. Frente a esas palabras Adn no entiende y peca, pues no
entenda lo malo de pecar y qu significaba eso de morir. Una vez que el pecado se
cometi Adn vuelve a sentir angustia, pero esta angustia es la conciencia de que no
puede revertir lo que hizo, la culpa. Pero aun as no podemos afirmar que Adn estaba
obligado a pecar, porque ese fue un acto de libertad, y la culpa surge porque no puede
atribuir a nadie la responsabilidad por el pecado cometido. Cada hombre es un nuevo
Adn, es como si la humanidad empezara de nuevo y empieza tambin en el estado de
inocencia. Se transmite la disponibilidad para pecar pero no el pecado, y sin
embargo los hombres pecan porque toda decisin es pecado. Optar por lo finito

frente a lo infinito de las posibilidades, eso es pecar. Si bien uno tiene con cada acto la
posibilidad de empezar de nuevo sin culpa, siempre vuelve a pecar.
Kierkegaard distingue entre angustia objetiva y subjetiva: la primera
aumenta con el tiempo, porque cada vez que ingresa un hombre al mundo con l ingresa
el pecado y la angustia, y el pecado tiene efectos sobre la naturaleza no humana (se
produce un desequilibrio). La angustia subjetiva no aumenta ni disminuye, es siempre
la misma en el hombre (mi angustia no es ms ni menos que la angustia del otro).
La angustia es la condicin para el pecado y la desesperacin es el pecado,
porque la desesperacin surge de los intentos que hacemos al margen de Dios para
superar la contradiccin que hay en nosotros entre lo finito y lo infinito O nos
reducimos a nuestra realidad concreta y perdemos lo que hay de creatividad, posibilidad
y riqueza en nosotros y nos empobrecemos, o bien nos reducimos al mbito de la pura
fantasa y de la pura posibilidad, y caemos en la locura al peder contacto con la realidad.
Comprender la desesperacin es lo que puede salvar a la persona, porque
gracias a ella se da cuenta de que la nica salida es entregarse a Dios. Solo el que
desespera de s mismo puede esperar la ayuda de Dios.
BIBLIOGRAFA
Kierkegaard, Temor y temblor.
Kierkegaard, El concepto de la angustia

KARL MARX (1818-1883)

La herencia de Marx es hegeliana. Va a tomar de Hegel la dialctica y va a

desechar el idealismo. Lo que Hegel introduce de novedoso es considerar que la
historia no es un caos, que tiene un sentido racional, y ve en la historia una
manifestacin de Dios en el mundo humano que va evolucionando y que es, al mismo
tiempo, la forma en que Dios se conoce a s mismo a travs de los hombres. El
desarrollo histrico sera bsicamente cultural, se dara en el arte, en la religin y en la
filosofa, y la estructura econmica sera un mero sostn de este desarrollo. Adems
para Hegel el hombre es un ser libre y esa libertad se exterioriza en la forma de
propiedad privada.
Marx va a decir que el sistema de Hegel es completo desde el punto de vista
terico. Hegel pretende haber resuelto todas las contradicciones de la realidad, e incluso
de la realidad social. Hegel pensaba que la historia haba llegado a su fin, pero Marx
sostiene que esto no es as, porque el hombre es un ser histrico, porque si la historia
ya hubiera acabado no habra hombres. Adems hay un elemento de la realidad que se
contradice con las afirmaciones de Hegel, ese elemento es el proletariado, porque el
proletariado no tiene propiedad privada, o sea que para Hegel sus integrantes son
hombres que no son hombres, puesto que la propiedad es la forma exterior de la
libertad. Adems, el proletariado no tiene acceso a la cultura, que es para Hegel lo
caracterstico del espritu humano. Frente a Hegel, Marx propone analizar al hombre
de carne y hueso, al hombre concreto en sus relaciones con los otros hombres y con
la naturaleza.
Marx va a decir que la esencia del hombre es el trabajo, entendiendo el
trabajo como la capacidad que tiene el hombre de producirse a s mismo. A diferencia de
los animales, que se adaptan al medio, el hombre modifica el medio adaptndolo a sus
intereses, pero al hacer esto modifica sus condiciones de vida, con lo cual se modifica l
mismo. El hombre, dice Marx, crea las condiciones de su propia vida. Adems el trabajo
humano se diferencia del animal en que es un trabajo libre, o sea entre la necesidad y
su satisfaccin el hombre interpone la idea, un proyecto cuya realizacin se vuelve ms
importante para l que la satisfaccin de la necesidad.

El trabajo, dice Marx, es una objetivacin, es realizar en el mundo objetivo la

propia idea y de esa forma verse reflejado en la realidad, lo cual es una manera de
humanizar la naturaleza. Para Marx el hombre es un animal genrico, lo cual significa
tres cosas:
1)

La idea que se hace de aquello que va a producir, es una idea

general que agrupa a varios objetos en un mismo gnero, por
ejemplo: mesa, silla, etc.

2)

El hombre trabaja junto con otros hombres, la divisin del

trabajo hace que este sea colectivo.

3)

Lo que el hombre produce lo hace para toda la humanidad, a

diferencia del animal que trabaja slo para l y sus cras.

Cuando el trabajo deja de ser un fin en s mismo y se convierte en un medio

para satisfacer necesidades, eso que es la esencia del hombre es sentida como algo
ajeno, impuesto por la necesidad, y en vez de trabajo libre se vuelve trabajo
alienado.
Marx habla de formas bsicas y derivadas de alienacin. Las formas bsicas son
tres:
1)

Alienacin con respecto a la actividad, que consiste en que el

hombre toma como propia la esencia de los animales, que es la
satisfaccin de las necesidades vitales: dormir, comer,
reproducirse, y considera ajena las actividad que es propia del
hombre: el trabajo. Como el trabajo se le impone como algo
forzado, obligado por la necesidad, si se le permitiera no
trabajar no lo hara. El hombre se considera realmente humano
en el tiempo libre, cuando realiza actividades animales.

2)

La alineacin con respecto al objeto: al enajenarse, el trabajo

se vuelve ajeno, se toma como algo impuesto. El producto del
trabajo, en el cual el obrero plasma todo su ser (habilidades y
conocimientos) no le pertenece, porque su dueo es el que
posee los medios de produccin, o sea el capitalista, el

burgus. Entonces ese producto se le vuelve ajeno y hasta

hostil, y cuanto ms elaborado es el producto ms se deteriora
el trabajador, como si el producto de su trabajo absorbiera su
ser y ese ser terminara pertenecindole a otro, o sea que al
volvrsele ajeno el producto de su trabajo, es el obrero el que
se vuelve ajeno a s mismo.
3)

El verdadero actor social no es el individuo sino la clase. Si

bien en el sistema capitalista el trabajador es libre, en realidad
el trabajo que puede hacer depende de la clase social a la que
pertenece.

Formas derivadas de la alienacin: Marx dice que como la sociedad est sostenida
sobre la base del trabajo, al alienarse el trabajo se alienan todos los aspectos de la vida
humana, y habla de cuatro aspectos de esta alienacin:
a) La alienacin social
b) La alienacin poltica
c) La religiosa
d) La filosfica
a) La alineacin social: Las relaciones entre los hombres se convierten en
relaciones entre cosas, y esas cosas son las mercancas. El hombre vale en tanto
productor, comprador o vendedor de mercancas, o sea en vez de ser la
mercanca un mediador entre hombre y hombre, son los hombres los que median
entre las mercancas. El hombre es usado por la mercanca (fetichismo de la
mercanca), es como si la mercanca tuviese vida y valiera por s misma
independientemente del uso que se le da. Por ejemplo las joyas, que no son
tiles, valen mucho ms que la comida.
b) Se da una separacin entre las esferas de lo pblico y lo privado, entre el
inters individual y el inters colectivo, y el Estado, que debera mediar entre los
dos intereses, presenta el inters de unos pocos como si fuera el inters de todos
c) La religin es una imagen invertida de una realidad invertida. El obrero, el
trabajador, sabe que no puede alcanzar la felicidad en esta vida, entonces se

10

imagina una vida futura en la que va a ser ms feliz. Cuanto peor haya estado en
esta vida mejor estar en la otra. La religin acta como una especie de
analgsico y por eso Marx la llama el opio de los pobres. Es una imagen
invertida de la realidad porque presenta a la verdadera realidad como un sueo y
al mundo imaginario del mas all lo presenta como verdadera realidad
d) Alineacin filosfica: Marx dice que los filsofos pueden agruparse en dos
corrientes: materialistas e idealistas. Histricamente los materialistas se
ocupaban de contemplar una realidad que se sentan incapaces de modificar. Los
idealistas, en cambio, no intentaban modificarla, porque la consideraban una
mera apariencia producida por la actividad del espritu. Tanto unos como otros
crean que se podan resolver los conflictos reales con solo pensar en ellos. Marx
dice que para eliminar las contradicciones reales es necesaria una praxis, una
accin revolucionaria.
Marx empieza a trabajar el tema de la historia y considera que no slo en el
capitalismo, donde hay trabajo alienado, lo econmico determina lo cultural, sino que
eso pasa a lo largo de toda la historia de la humanidad, porque la sociedad es producto
del trabajo del hombre. El trabajo es la parte material del hombre y constituye la
infraestructura econmica de la sociedad, que es lo que Marx llama estructura.
Todos los aspectos espirituales del hombre estn influidos por esa
infraestructura y forman lo que Marx llama superestructura ideolgica: la ideologa es
un reflejo distorsionado de la realidad en la conciencia de los hombres, que sirve para
legitimar esa realidad al darle apariencia de eternidad. La infraestructura econmica est
formada por fuerzas productivas y relaciones de produccin, que integran juntas un
modo de produccin histricamente determinado (las fuerzas que producen las
mercancas y las relaciones que regulan su intercambio).
La superestructura ideolgica legitima las relaciones de produccin en un
determinado modo de produccin, y est formada por el derecho, la religin, la
filosofa, el sistema educativo, etc., todo lo que tiene que ver con las actividades
intelectuales. Cuando las nuevas fuerzas productivas se desarrollan, tienden a modificar
las relaciones de produccin. Pero esas relaciones se resisten al cambio y para
modificarlas es necesario derribar la superestructura que las legitimiza, reemplazarla por

11

otra. Por ejemplo en la revolucin francesa, las fuerzas de produccin industriales

chocan con las relaciones de produccin feudales, legitimadas por la iglesia catlica y
por un sistema jurdico antiguo, que legislaba sobre la base de las relaciones feudales de
vasallaje. La burguesa encabeza la revolucin con el fin de modificar el sistema
jurdico y poltico, para legitimar sus propios intereses, basndose en el derecho a la
propiedad privada, considerada como un derecho humano inalienable. A falta de apoyo
religioso, pues la religin atribua el derecho del rey a gobernar a un mandato de Dios,
la burguesa se apoy en la filosofa iluminista, que desarroll la idea de derecho
natural.
Distinto es el caso de Inglaterra, estudiado por Marx en El Capital. En esta obra
toma como punto de partida el anlisis del concepto ms abstracto en economa, que es
el de mercanca, y encuentra en l todas las contradicciones del sistema capitalista.
Marx plantea que la economa capitalista se sostiene sobre el intercambio de
mercancas. Las mercancas son buscadas porque tienen un valor de uso, sirven para
satisfacer una necesidad. El valor de uso de las mercancas es cualitativamente distinto,
no podemos comparar el valor de uso de un alimento, con el valor de uso de la
educacin o de un cuadro. Pero el mercado se basa en le intercambio de mercancas y
es necesario un criterio para establecer cunta cantidad de mercanca de un tipo se
necesita para obtener una mercanca de otro tipo. Esa proporcin es lo que se llama
valor de cambio y que no tiene nada que ver con su valor de uso. Lo nico que
podemos comparar entre mercancas distintas, es el trabajo que llev obtenerlas, y ese
trabajo se puede medir en funcin del tiempo. El valor de cambio de una mercanca, es
el tiempo socialmente necesario para elaborarla.
Marx se pregunta de dnde obtiene su ganancia el capitalista, porque no es
posible que en el mercado una mercanca valga ms que la suma del costo de la materia
prima y del costo de la fuerza del trabajo. La cuestin est en el pago que se haga de esa
fuerza de trabajo. Lo que paga el capitalista al obrero no es la fuerza que emplea ste en
hacer la mercanca, sino la fuerza necesaria para reproducir la fuerza que el trabajador
emplea en hacer la mercanca. Dicho de otro modo, el capitalista hace trabajar al obrero
14 horas pero le paga slo el tiempo correspondiente a lo que el hombre necesita para
subsistir. La diferencia de lo que debera pagarle por su trabajo y lo que en realidad le
paga para su subsistencia se llama plusvala y es la ganancia del capitalista.

12

El trnsito del capitalismo al comunismo: Marx dice que as como el feudalismo

contena la semilla de su propia superacin, es decir el capitalismo, de la misma manera
el capitalismo debe dar lugar al comunismo. Con las mquinas en la industria hay un
nivel de produccin tal que lo nico que determina la pobreza del proletariado, es la
imposibilidad de acceder a esos productos porque pertenecen al dueo de los medios de
produccin, es decir al capitalista.
Entonces Marx dice que eliminando del medio al burgus, podra pasarse a una nueva
forma de produccin que sea una libre asociacin de productores libres, en la cual cada
uno se comportara como individuo y no como un miembro de una clase, pudiendo
elegir el trabajo que lo haga sentirse realizado sin estar movido por necesidades, por lo
cual el trabajo dejara de estar alienado y uno podra trabajar en un fabrica a la maana,
a la tarde ir de pesca y a la noche escribir, sin quedar reducido a la condicin de obrero,
de pescador o de escritor.
Terminada la alienacin del trabajo se pasara de la prehistoria a la
historia. Este pasaje est garantizado por el hecho de que la clase social que har la
revolucin futura carece de intereses de clase porque es desposeda, no tiene propiedad.
Entonces, una vez liberada no va a buscar en el sojuzgamiento de alguna clase inferior,
como lo hizo la burguesa en su momento, porque tal clase inferior no existe. De esta
forma los intereses del proletariado se identifican con los de la humanidad.
Con respecto a la dictadura del proletariado, es propuesta como un paso
intermedio para llegar al comunismo. La concentracin de los monopolios en el
capitalismo, llevara a que la gente pida un control estatal de la industria, como pas en
la Alemania de Bismark. De esta manera, tomando el control del Estado los proletarios
se quedaran con las industrias, permitiendo en un segundo momento la abolicin de la
propiedad privada y el pasaje al comunismo.
BIBLIOGRAFA
Marx, Manuscritos de 1884
Carpio, Principios de filosofa

13

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

Su pensamiento abarca tres etapas:

1)Primera etapa: Se caracteriza por su romanticismo y est influenciada por
Schopenhauer, un filosofo pesimista que consideraba que la realidad est caracterizada
por la voluntad de vivir, voluntad de permanencia en el ser y de acrecentamiento. La
voluntad de vivir es considerada por Schopenhauer como dolor, porque nunca puede
satisfacerse, pues su satisfaccin implicara la anulacin del deseo, es decir de la propia
vida. Bajo la influencia de Schopenhauer y de la msica de Wagner, del cual era amigo,
Nietzsche escribe El Origen de la Tragedia desde el punto de vista de la msica
romntica. En esta obra considera que el pensamiento griego arcaico haba alcanzado a
comprender la naturaleza misma de la realidad, pensndola en la forma de dos fuerzas
antagnicas que son lo apolneo y lo dionisiaco.
Apolneo: del Dios Apolo, dios del sol, de la belleza, de la proporcin, de la
armona, del arte, de la msica y de las formas ntidas, claras.
Dionisiaco: Corresponde al dios Dionisio, que es el dios de la embriaguez, de la
desmesura, de los lmites borrosos, dios sin forma definida, dios de la vida y de la
muerte.
La tragedia griega comprende que toda forma ntida surge de un fondo
catico al cual est condenada a retornar.
Lo apolneo siempre es absorbido por lo dionisiaco. Todo lo bello tiene que
morir. Pero despus en Grecia se pierde de vista lo dionisiaco y esto genera la
decadencia del pensamiento griego. Decadencia representada por la figura de Scrates.
Scrates considera que las formas de las cosas no pueden perecer y las ubica en otro
mundo separado del mundo sensible y cambiante, habla de valores eternos: la justicia,
la belleza, el bien.
Esta etapa de su pensamiento termina cuando se pelea con Wagner y se va a
Italia.

14

2) Empieza una etapa que se puede llamar antropolgica o positivista, durante

la cual se acerca a la ciencia. En esta etapa ve en la ciencia un progresivo alejamiento
con respecto a la religin, una condicin previa necesaria para que el hombre vuelva a
ser el centro del mundo. En esta etapa sufre la influencia de la teora de la evolucin de
Darwin, aunque l la interpreta a su manera, considerando que la evolucin consiste en
una tendencia de la vida a superarse a s misma. Ya en esta etapa plantea que el
hombre no est libre de cambios y que es un paso intermedio en un proceso por el cual
debe ser superado.
3) Etapa positiva que queda plasmada en la obra As Habl Zaratustra y que
gira alrededor de una serie de temas que son, entre otros, la oposicin ltimo hombresuperhombre, el tema de la voluntad de poder, la transmutacin de los valores y el
eterno retorno.
A la figura de Zaratustra, Nietsche la toma de la religin persa. Zaratustra fue
el legendario creador de esa religin que consideraba la realidad en trminos morales,
con un dios del bien y un dios del mal, y el mundo era pensado en ella como un
resultado de su lucha. El hombre tambin apareca involucrado en esa lucha, vindose
arrastrado por esas fuerzas contrarias. Precisamente, para Nietzsche, el error de la
filosofa ha sido elevar la moral a un nivel ontolgico, y si Zaratustra fue el primero en
hacer esto, l debe ser el encargado de deshacerlo. Por eso lo pone como personaje
principal de la obra.
La obra empieza cuando Zaratustra, despus de haberse retirado a la montaa a
meditar por varios aos, decide retornar al mundo de los hombres para traerles un
regalo, la buena nueva de que Dios ha muerto. Esto no debe entenderse como un mero
ateismo, sino que Nietzsche considera que la muerte de Dios, es decir de los valores
tradicionales de la cultura occidental, es un hecho. El problema es que el ltimo
hombre, que es el hombre de fines del siglo XIX, an siendo incrdulo sigue
sosteniendo la religin como una costumbre justificada desde un punto de vista moral,
que es lo que hace Kant al sostener que Dios es garanta del comportamiento
moralmente bueno.
Nietzsche plantea la existencia de dos formas de nihilismo (no creer en nada),
el nihilismo pasivo y el activo. El pasivo es el del ltimo hombre, que descree del ms
all pero sigue practicando la religin por costumbre. El activo, en cambio, admite que

15

los viejos valores perdieron sentido y se los quita de encima, lo cual es una etapa previa
y necesaria para crear valores nuevos. Lo que plantea Nietzsche, tomando las ideas de
Darwin, es considerar al ltimo hombre o al hombre contemporneo como un puente,
como una realidad que debe ser superada, como una etapa en el trnsito hacia el
superhombre.
El superhombre elimina a Dios, porque slo as puede llegar a ser infinito.
El superhombre se aleja de la vida comunitaria y vive solo en medio de lo abierto (de la
desproteccin). El centro de consideracin deja de ser el ms all, que es tambin
identificado con el mundo de las ideas de Platn y con el imperativo categrico de Kant
(una regla universal que se considera desligada de toda situacin concreta).
Nietzsche dice que el superhombre deja de lado todo este mundo ilusorio que
surgi de la divagacin de hombres enfermos y pone el centro en la vida, ms
especficamente en el motor de la vida, que es la voluntad de poder. Esta es la
tendencia a la auto-superacin, que implica una desigualdad, porque algunos tienen que
servir de escaln para que otros los superen apoyados en ellos. Nietzsche resume la
historia de occidente en una metfora que es la de las tres transformaciones del
espritu:
a)

El camello, representa al ltimo hombre que carga con el peso muerto

de la religin y la moral. S caracteriza por el yo debo, siente su
fuerza en la medida en carga pesos cada vez mayores. El camello se
interna en el desierto, que representa la soledad. Ah arroja la carga
que lleva al descubrir que es un peso muerto y se transforma en len.

b)

El len representa l yo quiero, el len es libre, necesita espacio,

soledad, a todo el que se le acerca lo destruye, es libre de pero no
libre para, es incapaz de sustituir los viejos valores por otros nuevos.
El len se enfrenta al dragn, figura mtica imponente llena de
escamas que brillan y resultan atractivas, seductoras. Esas escamas
dicen yo debo. El len mata al dragn y se convierte en nio.

c)

El nio, caracterizado por la inocencia, es un comenzar de nuevo, el

nio juega y al jugar crea cosas que destruye para crear otras
nuevas. Es inocente porque est ms all del bien y del mal y al jugar

16

se da a s mismo sus propios valores. El nio representa al

superhombre. Mientras que el len dice no, al nio lo caracteriza un
santo decir s. Aqu notamos la diferencia con el pensamiento de
Kierkegaard. Para ste no tiene sentido intentar volver a las infinitas
posibilidades del estado de inocencia, pues eso sera locura, caer en las
divagaciones libres de nuestra imaginacin. Es lo que Nietzsche
propone. Para este es necesario destruir lo que se crea para mantener la
conviccin de que ese es un producto de nuestra accin. La prdida de
esa conciencia llev a reificar al Dios creado por nosotros como ideal
humano, convertido por ello mismo en un peso muerto.
Nietzsche habla de la transmutacin de los valores: Dice que la religin
cristiana se basaba en la pobreza, la obediencia y la castidad porque renegaba de la
vida y buscaba la salvacin en un mundo trascendente. Nuestro nuevo dios, el
superhombre, debe basar sus valores en todo aquello que favorezca el desarrollo de la
vida. As, a la pobreza Nietzsche contrapone un egosmo que lleva al acrecentamiento
de s mismo, porque slo cuando uno desborda de tanta abundancia es capaz de dar
regalos. A la obediencia le opone la voluntad de dominio que caracteriza a los grandes
hombres de la historia y sin la cual no habra evolucin humana.
Finalmente, a la castidad contrapone la lujuria, como una manera de
sumergirse, a travs de la reproduccin, en el devenir de la especie humana. El
superhombre no carece de valores ni de criterio de valoracin, sino que desplaza el
centro de la valoracin de Dios a la naturaleza y a la vida.
El eterno retorno de lo mismo: En As Habl Zaratustra, hay un episodio en el
cual Zaratustra camina solo y empieza a sentir un peso que le impide seguir y descubre
un enano subido en sus hombros, ese enano representa la angustia que surge al pensar
en la irreversibilidad del tiempo y en la muerte,
La voluntad de poder, de autosuperacin slo puede tener efecto hacia adelante,
en direccin al futuro, y tarde o temprano se encuentra con la barrera de la muerte.
No podemos desear ms all de nuestra propia muerte y eso parece quitar sentido a
todas las empresas humanas.

17

En este momento Zaratustra se encuentra en una encrucijada y frente a l hay

dos caminos divergentes e infinitos, uno hacia el pasado y el otro hacia el futuro.
Nietzsche seala que si el nmero de hechos que pueden ocurrir es limitado pero el
tiempo es infinito; todo lo que ocurre ahora tiene que haber ocurrido infinitas veces y
volver a ocurrir necesariamente. Pero como cada vez que ocurre un hecho ocurre
exactamente igual que las otras veces, este hecho es en realidad uno solo y el mismo,
con lo cual es el tiempo el que resulta ser circular, empezando y terminando en un
mismo punto. De esta manera, al decidir qu voy a hacer ahora estoy determinando mi
propio pasado y tambin el futuro, ms all de mi propia muerte. Al advertir esto yo voy
a actuar como si lo que hago fuera a repetirse para siempre, y as el instante, sin dejar de
ser temporal, adquiere carcter de eternidad. Hay que amar, entonces, lo que ocurre,
como si el tiempo fuera la eternidad. Como en la repeticin, esa imposibilidad de
acuerdo con Kierkegaard, se logra as que el instante adquiera la importancia y la
trascendencia que antes se atribuan al ms all.
BIBLIOGRAFA
Nietzsche, As habl Zaratustra
Fink, La filosofa de Nietzsche

18

EDMUND HUSSERL (1859-1938)

Tena una formacin matemtica. Sus primeros escritos estn dentro de la lnea
psicologista, de la cual se aparta en la obra Investigaciones Lgicas del ao 1900. Ah
se plantea que los entes matemticos y las reglas lgicas no son contenidos mentales, y
plantea que la conciencia est formada slo por actos dirigidos hacia objetos que la
trascienden, sean reales, imaginarios o ideales. Un nmero por ejemplo es tan
objetivo como una silla.
Posteriormente, en un trabajo llamado La Filosofa como Ciencia Estricta,
Husserl pretende hacer una filosofa tan rigurosa y sistemtica como una teora
matemtica. Plantea una diferenciacin entre las ciencias particulares que son
explicativas y la filosofa que debe ser una ciencia descriptiva.
Considera que para llegar a la verdad en sentido estricto hay que atenerse a los
hechos, a los puros fenmenos. Cuando la ciencia intenta explicar, trasciende esos
hechos en busca de una realidad fundamental, de la cual no hay ninguna evidencia. Eso
es entonces lo que la filosofa no debe hacer. La consigna de Husserl es volver a las
cosas mismas, y las cosas mismas son los fenmenos, lo dado en tanto dado, lo que
se muestra ante la conciencia.
No se trata, si embargo, de limitarse a la experiencia tal como la entenda el
empirismo, es decir como un conjunto de datos sensibles. Husserl dice que en el
fenmeno, se nos muestra tambin su esencia. Por ejemplo, cuando vemos una mesa,
no vemos una mancha de color, sino que vemos una mesa de cierto color. Adems la
cara visible de un objeto apunta hacia aquellas caras que no son visibles, las implica.
Husserl dice que la filosofa no se interesa por los hechos particulares sino que
busca la esencia de esos hechos. Para eso adems de hacer epoj dejando de lado todo
supuesto cientfico y cultural acerca de los objetos, debe hacer una reduccin eidtica,
debe dejar de lado los aspectos contingentes del fenmeno para que quede al
descubierto su esencia, eliminando lo que no es esencial. Esto se logra con el mtodo
de las variaciones libres, que consiste en modificar imaginariamente las caractersticas
del fenmeno hasta encontrar alguna que de ser modificada hara que el fenmeno deje

19

de ser lo que es. Por ejemplo, si tengo una superficie coloreada, puedo imaginar su color
ms claro o ms oscuro, ms o menos brillante, y sigue siendo un color, pero si
imaginariamente le quito la extensin, el color desaparece, entonces la extensin es una
cualidad esencial del color.
Para que la filosofa sea ciencia estricta debe tambin poner entre parntesis el
supuesto propio de la actitud natural del hombre, es decir de la actitud no filosfica, que
es el supuesto de la existencia del mundo. A esto Husserl lo llama reduccin
trascendental. Pone entre parntesis el supuesto de la existencia del mundo, lo cual
quiere decir que al filsofo le es indiferente si el mundo existe o no. El residuo de esta
reduccin, lo nico que podemos considerar existente, es la conciencia. Todo fenmeno
existe para la conciencia, que es el medio de acceso universal a todos los objetos.
La esencia de la conciencia es la intencionalidad. Este concepto lo toma
Husserl de Brentano, quien distingue los fenmenos psquicos al definirlos como
aquellos actos de la conciencia que siempre tienen un objeto propio, objeto que es irreal
o intencional. De esta forma, al acto de recordar le corresponde lo recordado, al acto de
percibir le corresponde lo percibido, etc. La conciencia es entonces un fluir de actos
que apuntan a objetos que la trascienden.
A cada acto le corresponde un objeto y a esto Husserl lo llama correlacin
notica- noemtica (noesis significa pensamiento en sentido amplio, o sea todo acto de
conciencia, y noema significa lo pensado, es decir el objeto de ese acto).
El noema objeto del acto, es entendido por Husserl como un sentido, esto
significa que trasciende la conciencia pero existe para ella. No podemos decir que
exista algn objeto independientemente del acto que lo intenciona.
Husserl desarrolla el ejemplo de un acto de percepcin. Este acto siempre se
aplica a alguna sensacin. Las sensaciones son inmanentes en la conciencia. Husserl las
llama la materia (hyle) del acto. La conciencia interpreta estas sensaciones a travs del
acto de percepcin, y de esta manera las sensaciones se convierten en el soporte de un
sentido que trasciende a la conciencia. Por ejemplo, veo una mancha marrn y la
interpreto, al percibirla, como una mesa. La mancha marrn y el acto de percibirla son
inmanentes a la conciencia, estn adentro mo, pero la mesa no, la mesa es un sentido.
Cuando yo percibo una mesa siempre se me presenta una cara o escorzo, pero esa cara
posee un horizonte al principio indeterminado que se va llenando de contenido a medida

20

que avanza la percepcin. Una cara remite a las otras que todava no percibimos. A esto
Husserl lo llama esquema implicativo. Lo que acabamos de ver corresponde a la
fenomenologa esttica, que analiza los actos de la conciencia sin considerar su
desarrollo histrico en el individuo. El tema del tiempo y la historia del yo lo va a
analizar Husserl en la fenomenologa gentica3.
El conocimiento del otro o empata (intersubjetividad): El mundo no existe slo para
m sino para todas las conciencias. Husserl se plantea cmo podemos tener acceso a la
conciencia del otro. El problema est en que yo no puedo vivir las vivencias de los
dems, es decir sus actos y sensaciones, porque si lo hiciera pasaran a ser mis vivencias
y ya no serian las vivencias del otro. Dos conciencias no pueden unirse, y esta
constatacin puede llevarnos al solipsismo, a que slo existo yo: parece que no hubiera
en el mundo ms conciencia que la ma. Husserl va a establecer el mecanismo por el
cual la conciencia del otro es constituida en mi propia conciencia.
Lo primero que hace es poner entre parntesis toda suposicin acerca de la
existencia del otro, igual que lo haba hecho con la existencia del mundo. De esta
manera queda como residuo lo que l llama esfera primordial, donde encontramos al
yo con sus vivencias, y aparece un concepto nuevo que es el de cuerpo propio o soma.
Husserl indica que entre los fenmenos que se dan ante mi conciencia muchos
tienen carcter de cuerpos fsicos, por ejemplo una mesa, una silla, pero hay uno que se
presenta con caractersticas especiales, y ese es mi propio cuerpo. Mi cuerpo tambin
es producto de una interpretacin aplicada en este caso a sensaciones visuales y tctiles
y sensaciones cenestsicas, que son sensaciones de movimiento. Este cuerpo, a
diferencia de los cuerpos fsicos, no puede ser observado por m en todas sus caras, yo
no puedo dar vueltas alrededor de mi cuerpo como lo hara alrededor de una mesa.
Adems, todo es lejano o cercano en relacin con este cuerpo, que es el punto cero, el
centro de toda orientacin espacial.
Este cuerpo es el lugar de mi yo quiero y mi yo puedo, porque es el nico
cuerpo que manejo a voluntad. Soma significa entonces un cuerpo fsico animado por
una conciencia. Cuando yo observo a otra persona lo que percibo es su cuerpo y este
cuerpo del otro tampoco se me presenta como cuerpo fsico. Cuando lo veo se produce
3

Ver ANEXO V

21

una especie de parificacin, puesta en un par, por la cual transfiero el sentido de mi

propio cuerpo al cuerpo del otro. El cuerpo del otro se me presenta como si fuera el
mo y por lo tanto como estando animado tambin por una conciencia.
Para que yo pueda confirmar este sentido que asigno al otro y que hace que en su
cuerpo est implicada su conciencia, igual que en un objeto estn implicadas sus otras
caras, para que esta implicacin se viera confirmada debera poder acceder a la
conciencia del otro. Como eso no es posible, me proyecto en ese lugar, me pongo en el
lugar del otro y si el otro se comporta como yo lo hara si estuviera en ese cuerpo, se ve
confirmado este sentido que yo le asign de ser una persona como yo. A esa proyeccin
en el lugar del otro la llamamos empata.
El mundo vivido: Una vez que Husserl establece la existencia de otras conciencias
adems de la ma, el mundo pasa a ser correlato de todas las conciencias, es decir
adquiere carcter intersubjetivo. Por ejemplo, Husserl va a plantear que las otras caras
de un objeto que yo no estoy observando, ahora estn ah porque existe la posibilidad de
que haya otro que las est contemplando. A la reconstruccin que la fenomenologa hace
del mundo, entendido ahora como lo que existe para las conciencias que lo viven y que
le asignan su sentido, Husserl la llama mundo vivido.
Al ser el mundo algo que no tiene existencia autnoma, sino un conjunto
completo de sentidos constituidos por las conciencias de los hombres, sentidos que
abarcan lo fsico, lo social y lo cultural, el mundo pasa a tener una historia y vara de
una cultura a otra. Esto sin embargo no lleva a Husserl a caer en el relativismo, porque
considera que los distintos mundos culturales tienen una estructura comn que la
filosofa occidental y la ciencia se ocuparon de revelar, y la garanta de esa
racionalidad del mundo la pone en una especie de ideal o idea regulativa kantiana a la
que llama Dios.
BIBLIOGRAFA
Husserl, Ideas I
Husserl, Meditaciones cartesianas
Carpio, Principios de filosofa

22

MAX SCHELER (1874-1928)

En la obra El Puesto del Hombre en el Cosmos, Scheler busca aquello que
diferencia al hombre de los animales y se opone a la teora evolucionista, que al atribuir
al hombre la inteligencia muestra que hay una continuidad entre los animales y el
hombre, porque en esto slo presentan una diferencia de grado: el hombre es ms
inteligente que el mono.
Scheler dice que la definicin tradicional del hombre como animal racional no
es incorrecta, si incluimos en la razn la intuicin de esencias y tambin la
percepcin emotiva de los valores. Para Scheler, lo distinto del hombre es una
caracterstica contraria a la vida que nos liga con el fondo divino de la realidad y a la
cual llama espritu.
Las plantas tienen cuerpo, los animales tienen alma, y el hombre tiene
espritu; Scheler dice que el espritu tiene tres caractersticas principales:
a) La libertad
b) La objetividad
c) La autoconciencia.
Libertad: El hombre trasciende su unidad psicofsica. En el animal los estados
mentales son un reflejo del cuerpo y de sus necesidades. Si el cuerpo necesita alimento
surge la sensacin de hambre y automticamente se busca el medio de satisfacerla. El
hombre en cambio puede posponer la satisfaccin de una necesidad precisamente
porque no se identifica con el cuerpo, ni con sus estados mentales, en este caso el
hambre. Precisamente por esto el hombre puede convertir a sus estados mentales en un
objeto de conocimiento, algo que sera imposible si se identificara con ellos. Gracias a
su espritu el hombre est ms all de s mismo y puede contemplarse desde afuera.
Objetividad: Al estar libre de determinaciones corporales el hombre puede
conocer el mundo en aquellos aspectos que no necesita para vivir, por ejemplo, un
astrnomo puede estudiar una estrella lejana. Adems, el hombre puede conocer cosas
que no se presentan ante sus sentidos, porque los sentidos son un medio para la

23

supervivencia y no pueden percibir todo lo que existe, por ejemplo, sabemos que hay
ondas de luz que estn ms all de lo que el ojo puede ver. Por esto nuestro
conocimiento de la realidad es objetivo, podemos conocer la realidad tal como es mas
all de las limitaciones de nuestro aparato perceptivo.
Plantea que los animales se mueven en un medio, en cambio el hombre se
mueve en un mundo. La relacin entre el animal y el medio es cerrada, el animal acta
siguiendo impulsos instintivos y las alteraciones que ejerce sobre su entorno se le
presentan como un cambio total, sin continuidad. Para el animal el mundo es un
conjunto de fuerzas, algunas de atraccin, como el alimento, y otras de repulsin, por
ejemplo un enemigo natural. Cuando el animal se asusta por la presencia del enemigo
en su medio y se escapa, percibe esto como una alteracin del medio: antes haba una
amenaza y ahora no la hay. Pero por ms que un animal est dando vueltas alrededor de
un terreno no se da cuenta de que todos los lugares son parte de un mismo espacio y
tampoco que los objetos que deja de ver siguen estando ah. El hombre s advierte esas
cosas porque su relacin con el medio es abierta, el hombre no se mueve por
impulsos, sino por un conocimiento objetivo de las cosas, y puede extender cada vez
ms el campo del conocimiento. El animal no se da cuenta que hay una realidad fija en
la cual l se est moviendo, todo se mueve alrededor de l. El hombre no se identifica
con el cuerpo, es como si lo viera desde afuera advirtiendo que es su cuerpo el que se
mueve alrededor de las cosas.
Autoconciencia: El hombre es consciente de sus estados mentales porque est
fuera de ellos y puede as conocerlos y analizarlos. Esta caracterstica da lugar a lo que
Scheler llama ascetismo del espritu, que consiste en poder decirle que no a la
necesidad del momento y as convertirla en tema de reflexin y hacer de ella slo un
ejemplo de una esencia universal. Scheler menciona el caso de Buda, que convirti al
dolor en un objeto de anlisis tratando de determinar cul es su origen. El animal frente
al dolor trata de evitarlo y si no puede, busca la manera de eliminarlo. En el hombre la
inteligencia trabaja de la misma manera, un mdico busca evitar el sufrimiento de su
paciente. Buda hace algo distinto, contempla su dolor convirtindolo en objeto de
anlisis, al dolor que siente lo considera un ejemplo de dolor en general y busca la
esencia del dolor, encontrndola en el deseo: eliminando el deseo, se elimina el dolor.

24

Esto lo puede hacer porque es un ser espiritual y no se identifica con su cuerpo, ni con
sus estados mentales.
Teora de los Valores: Scheler considera que el valor es un tipo de ente
especial, los valores son cualidades de las cosas, pero las trascienden, de manera que si
un objeto portador de un valor se destruye, el valor permanece, pudiendo encarnarse en
otro objeto. Adems el valor no se conoce con la inteligencia ni con la razn, sino a
travs de una intuicin emotiva, por ejemplo si veo un acto de justicia no necesito
reflexionar acerca de l para percibir esa justicia, me emociono ante ese acto y eso me
revela la justicia que encarna en l. En esto Scheler se opone a Platn, para quien los
valores eran Ideas a las que se acceda por la inteligencia. Tambin se opone a Kant
porque este haca de la tica una teora puramente formal, vaca de contenido, en
cambio para Scheler los valores tienen que ver con el contenido de los actos, son
cualidades de esos contenidos. Por eso su teora se llama teora material de los
valores. Si bien al valor se accede a travs de una emocin, no se identifica con la
emocin, los valores son objetivos; por ejemplo: por el hecho de que yo no vea la
belleza de una estatua, no quiere decir que no sea bella. El que no percibe el valor, sufre
de ceguera axiolgica. Axis significa eje. El valor funciona como un eje que da sentido
a la vida. Hay una jerarqua de valores que Scheler considera objetiva, absoluta y
universal. Hay valores que valen ms que otros. Los valores inferiores estn ligados a
la sensibilidad: en primer lugar tenemos lo agradable y lo desagradable y en segundo
lugar los valores vitales como salud, enfermedad, vejez, etc. Despus estn los valores
espirituales, o sea, estticos, que son lo bello y lo feo, valores jurdicos: justicia e
injusticia, y valores cognoscitivos, que tienen que ver con la bsqueda desinteresada
de la verdad. Por encima de todos estn los valores religiosos que son lo sagrado y lo
profano. Llamamos sagrado a lo que vale de un modo absoluto, no importa si lo
llamamos Dios, naturaleza, tierra u otra cosa. El bien no es un valor, sino que consiste
en postergar un valor inferior a favor de uno superior, por ejemplo si elijo la justicia
en lugar de la vida, estoy actuando bien
BIBLIOGRAFA
Scheler, El puesto del hombre en el cosmos

25

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Si bien Jean Paul Sartre lo ubicaba entre los existencialistas ateos, Heidegger
rechaza este calificativo porque para l el objetivo de la filosofa no es la antropologa
sino la respuesta a la pregunta por el ser, que es lo que estudia en la obra Ser y
Tiempo. Heidegger dice que la filosofa tradicional se plante la pregunta por el ser de
los entes, pero respondi mencionando al que consideraba el ente supremo. Platn
considera que el ser son las Ideas y Aristteles que el ser es la sustancia. Por eso
Heidegger dice que la filosofa sufre un olvido del ser, porque es incapaz de
comprender la diferencia ontolgica entre ser y ente. El ser es el que hace ser al ente,
es algo que se manifiesta en el ente y a la vez se oculta detrs del ente, es como un
fondo del cual emergen los entes y al cual retornan.
Este concepto lo elabora Heidegger reflexionando acerca del significado de la
palabra ser en Aristteles, tema que a su vez haba tomado de Brentano. Aristteles,
plantea que el ser se dice de muchas maneras. Tanto decimos que son las sustancias
como los accidentes. Pero se pregunta s hay algo comn a los distintos significados de
la palabra ser sin llegar a una conclusin. Heidegger tambin plantea que detrs de la
diversidad de entes hay algo que tienen en comn y es el hecho de que son. Pero qu
significa que los entes son?. Heidegger dice que la filosofa contempornea no slo
olvida el ser sino que olvida el olvido, porque piensa que el ser es el ms abstracto de
los conceptos y no se interesa por l, pero debido a eso el hombre occidental est
perdido en un mundo de entes y se considera a s mismo una cosa entre las cosas,
olvidando aquello que lo hace especial y que es la posibilidad de pensar el ser, de
comprenderlo. No slo el ser de las cosas sino el propio ser del hombre.
Para estudiar el ser hay que interrogar al ente que tiene acceso al ser, que lo
comprende, que est familiarizado con l, y ese ente es el hombre. El propio trato que
el hombre tiene con las cosas, muestra que tiene una comprensin del ser de las cosas y
de su propio ser (el en cada caso suyo), comprensin que es previa a cualquier
reflexin intelectual. Se trata de una comprensin de trmino medio compartida por
todas las personas y que se manifiesta en el trato cotidiano que tenemos con los entes.

26

Para poder llegar a comprender el ser Heidegger adopta como mtodo la

fenomenologa de Husserl, pero entiende por fenomenologa algo distinto. Dice que
fenomenologa no significa simplemente ciencia de los fenmenos, logos en realidad
significa segn Heidegger verdad entendida como iluminacin de algo que estaba
oculto. Pero si el fenmeno es lo oculto eso significa que el verdadero objeto de la
fenomenologa no es el estudio de los entes, porque los entes son manifiestos, son lo
que se aparece entre nosotros. Entonces, el fenmeno que la fenomenologa debe
descubrir es el ser como lo que est oculto detrs del ente.
Heidegger define al hombre con un trmino alemn que es Dasein, que se
traduce existente pero etimolgicamente significa ser ah. Se niega a usar la palabra
sujeto porque considera que la relacin del hombre con el mundo no es
fundamentalmente una relacin de conocimiento, porque sujeto es el que conoce y
objeto es lo conocido y esa no es la relacin bsica entre el hombre y las cosas. El
hombre es el ah del ser o sea el lugar en el cual el ser se manifiesta. Eso significa
que los entes son el modo en que el ser se manifiesta ante el hombre. Ser ah significa
tambin ser en el mundo. Esto no debe entenderse en el sentido que el hombre sea
una cosa en un lugar fsico, como si el mundo fuera un recipiente. Ser en el mundo
significa estar en trato con los entes, en una relacin de familiaridad y comprensin.
El hombre no es un ser cerrado sobre s mismo, sino que est abierto al mundo, a
los entes y a los otros hombres, y a sus propias posibilidades. Heidegger llama
ontologa fundamental al estudio del Dasein. En ella desarrolla una serie de
existenciarios, conceptos que cumplen con relacin al hombre el mismo papel que las
categoras en relacin con las cosas. La diferencia entre existenciario y categora es que
las categoras son fijas y cerradas y los existenciarios son abiertos e indeterminados.
Heidegger analiza el ser en el mundo en sus tres aspectos:
1) Qu es el mundo.
2) Quin es el que est en el mundo.
3) Qu significa ser en.
1) El mundo: Heidegger dice que los entes intramundanos pueden considerarse
seres ante los ojos o seres a la mano. Ser ante los ojos significa ser objeto de

27

contemplacin terica. Pero los entes del mundo en la vida cotidiana no son ante los
ojos sino a la mano, es decir son tiles. Los tiles se caracterizan por ser algo
para, por ejemplo el martillo, es algo para martillar. Nunca aparecen aislados, sino
que obtienen su sentido, que es su utilidad, a partir de su relacin con otros entes. Si no
hubiera clavos para clavar, no habra martillos. De esta manera los tiles se van
conectando entre s, integrando un plexo o una red de relaciones de significatividad.
El conocimiento que tenemos de estos significados previos a los lingsticos, y de los
cuales el significado de las palabras es solo un ejemplo, no es conciente, es un
conocimiento prctico al cual Heidegger llama ver en torno, porque con slo mirar el
contexto de un til ya comprendemos su sentido. Por ejemplo, el martillo aparece en el
taller del carpintero y ah se observa su utilidad. Ahora bien, el que le da el uso al til es
el hombre, de manera que al definir el mundo como esa red de relaciones de significado
que entrelaza a los tiles, la consecuencia es que no hay mundo sin hombre, y como el
hombre es histrico, el mundo tambin lo es. Eso significa que no hay que confundir
el mundo con la realidad. Cuando Heidegger habla de mundo piensa en algo similar al
uso de la palabra en los libros de historia, cuando se habla de mundo griego o mundo
romano.
Solamente en circunstancias especiales puede un ente dejar de ser familiar,
pasando a ser objeto de un inters terico. Eso ocurre cuando pierde su utilidad y se
convierte ms bien en un obstculo, por ejemplo una baldosa suelta que nos hace
tropezar o un televisor cuando no funciona.
Generalmente pensamos que las cosas del mundo son sustancias que ocupan un
espacio fsico, como por ejemplo en la definicin de Descartes de las cosas materiales
como res-extensa (sustancia que ocupa lugar). Pero la espacialidad objetiva se funda
en una espacialidad vivida que consta de dos elementos que son la orientacin y el
desalejamiento. En el mundo de los tiles la ubicacin espacial tiene que ver con la red
de relaciones de utilidad que unen a las cosas. As, algo es lejano cuando est fuera del
alcance de nuestra mano y acercarnos a l es desalejarlo en relacin con nuestro
cuerpo, que es el centro de toda orientacin en el espacio. Lo lejano no tiene que ver
con una determinada distancia que pudiramos medir, sino con el carcter de
inaccesible. Por ejemplo la otra orilla de un ro, es para nosotros lo lejano, pero se
vuelve lo cercano cuando construimos un puente volvindola fcilmente accesible. El

28

espacio vivido, es un espacio cualitativo de lugares bien definidos y distintos entre s,

por ejemplo el amanecer, el medio da, la tarde, el crepsculo, que ms que medidas
de tiempo son lugares que el sol ocupa sucesivamente en su recorrido.
2) Quin es el que est en el mundo: Heidegger analiza el modo de ser del
hombre en la vida cotidiana y dice que generalmente actuamos como si no furamos
nosotros mismos, como si alguien nos hubiera robado el ser. Esto es lo que llama ser
inautntico o tambin impersonal. Vivimos en la dictadura del uno o se, que
significa el sujeto de las oraciones impersonales, tales como: uno debera ser ms
atento, o uso esta ropa porque se usa. Ese uno no es nadie en particular, en realidad
somos nosotros cuando no somos nosotros mismos. Esta dictadura del uno por la cual
toda diferencia es aplastada y a la que nada perturba, es posible porque el existente o
Da-sein es un ser con, es decir, no existe solo sino que es con otros. Incluso el que
esta solo es con los otros, apartndose de ellos. No deja de relacionarse con los dems,
solo que esta relacin es negativa.
Heidegger distingue dentro de lo que llama sorge que significa cura u
ocupacin dos caractersticas que son besorge, ocuparse de, y que es el modo de
trato con los tiles, y frsurge, que se traduce como procurar por y es el trato con
las personas. Ese procurar puede ser positivo, por ejemplo en el amor o la amistad, o
tambin negativo, en el odio, en la indiferencia. Adems tiene formas adecuadas o
deficitarias. Por ejemplo, si uno intenta cargar con el peso de la existencia de otro y no
lo deja o no lo ayuda a cargar l mismo con ese peso, est procurando por l de una
manera deficitaria.
3) El ser en: Aqu menciona Heidegger distintos existenciarios, empezando por
la disposicionalidad o encontrarse. Heidegger dice que, cuando a uno le preguntan
cmo te encontrs?, no le estn preguntando por un sentimiento pasajero sino por el
modo de estar abierto al mundo, de estar en trato con l, y que se manifiesta a
travs de un estado de nimo. El encontrarse nos revela la carga que significa la
existencia y que aun est presente en esos contados momentos en lo que nos sentimos
con el espritu elevado. El temor, la angustia, etc., el temple de nimo nos revela
nuestro estado de yecto, nuestro estar arrojados al mundo, un mundo que no elegimos,

29

en el cual nos toc en suerte estar, que se nos impone como un factum (hecho
ineludible). Nuestra existencia se mueve en l entre dos nadas, la que antecede al
nacimiento y la que sigue a la muerte, y por lo tanto carece de un por qu. Existimos
porque si y la existencia es un absurdo. Un ejemplo de temple de nimo que analiza
Heidegger es el temor. Siempre se teme ante un peligro pero en realidad se teme por
uno mismo, no es tal o cual cosa lo que nos causa temor sino la manera en que esa cosa
puede afectar nuestra existencia, y as el temor nos revela ms bien nuestro propio ser,
nuestra propia debilidad, nuestra finitud.
Otro modo de ser en, adems del encontrarse, es la comprensin.
Cuando Heidegger habla del mundo nos dice que el ser de los entes es su
utilidad y que el hombre tiene una comprensin de esa utilidad. Comprensin previa a
cualquier articulacin en el lenguaje. Pero la utilidad del til es lo que nosotros
podemos hacer con l, es decir, lo que comprendemos, al comprender al til, es en
realidad nuestras propias posibilidades, nuestro propio ser. Comprender, entonces, es
comprendernos, y sobre la base de esta comprensin realizamos nuestro proyecto.
Nuestras posibilidades son las cosas que podemos hacer con los tiles, por lo tanto estn
limitadas por el mundo en el cual nacemos, limitacin a la que Heidegger llama
facticidad.
Un tercer modo de ser en es el habla. Heidegger dice que el habla sirve para
articular la comprensin. El habla no slo comunica informacin sino que adems
comunica el temple de nimo del que habla y en consecuencia el ser mismo del Dasein
y su modo de relacionarse con el mundo. Para poder hablar hay que saber callar. En el
silencio las cosas mismas nos hablan, por ejemplo: escuchamos un ruido en la calle y
escuchamos un automvil o una persona que habla y no un mero ruido, de manera que
todo escuchar es un interpretar. En el escuchar hay ya una comprensin.
Heidegger habla tambin de la interpretacin y nos dice que se trata de una
comprensin que se basa siempre en una comprensin anterior. Por ejemplo, si me
encuentro con un libro escrito en otro idioma e intento descifrar e interpretar ese idioma
puedo hacerlo porque comprendo previamente que tiene el sentido de ser escrito en un
lenguaje, aunque ese lenguaje me es desconocido. A la relacin entre interpretacin y
comprensin Heidegger la llama crculo hermenutico.

30

Todas estas formas de ser en el mundo sufren en la vida cotidiana lo que

Heidegger llama cada, que consiste en su forma inautntica. As por ejemplo el
habla se transforma en habladura. Las palabras pierden su relacin con el emisor, el
receptor e incluso la informacin y se convierten en cosas que se dicen y que llenan de
sonidos el silencio, son rumores, afirmaciones sin fundamentos de las que nadie se hace
cargo. En cuanto al ver en torno, se convierte en avidez de novedades. Todo misterio
desaparece y se busca lo distinto no por ser mejor, sino por ser distinto. Todo se
convierte en una sucesin de imgenes sin continuidad, en la cual el instante aparece
desconectado del pasado y del futuro, como en el estadio esttico de Kierkegaard.
Finalmente, la comprensin se convierte en ambigedad, no dejar que la persona o la
cosa se muestre como es. El otro se presenta a partir de un conocimiento previo
prejuicioso que le impide manifestarse como lo que es realmente. Todo se da por
conocido y nada es realmente conocido.
Lo que plantea Heidegger a continuacin es cmo es posible salir de la
cada, cmo superarla, y ah es cuando introduce el tema del ser para la muerte.
Presenta la muerte en la vida cotidiana como lo que todava no pas, que va a pasar,
pero todava no y que es algo lejano pero al mismo tiempo algo que le suele pasar a los
otros. La muerte es propia del uno, uno se tiene que morir alguna vez, ese uno somos
todos y no es nadie. Si al decir uno tiene que morirse, tuviera yo presente mi propia
muerte, no lo dira con tanta ligereza.
Antes de tratar el tema de la muerte, sin embargo, Heidegger considera que la
primera manera en que uno advierte la cada es a travs de un temple de nimo especial
que es la angustia, porque cuando nos angustiamos y alguien nos pregunta qu t
pasa?, decimos no es nada, y efectivamente lo que angustia no es ni esta ni aquella
cosa, sino el hecho mismo de existir. En la angustia nuestra existencia se nos revela
como cura, a la cual podemos definir como preserse ya en el mundo como ser en
relacin con los entes intramundanos y con los otros hombres. El hombre es
proyecto (preserse) yecto (ya, facticidad).
En la vida cotidiana esta estructura se nos revela en la forma de una angustia de
la cual huimos a travs de la cada, sumergindonos en el trfago (el continuo
sucederse de las cosas) del mundo. Perdindonos en nuestras preocupaciones cotidianas,
eludimos esa angustia en la que se nos revela el carcter inhospitalario del mundo. Lo

31

que Heidegger plantea es de qu modo escapar a esta existencia impersonal propia de la

vida cotidiana. Mientras dura nuestra existencia como proyecto, en la medida en que al
ocuparnos de realizar nuestras posibilidades no podemos abarcar nuestra existencia de
una sola mirada, mientras estamos ocupados en esta o aquella cosa, no podemos pensar
nuestra existencia y convertirla en el producto de una decisin libre. Slo con la
muerte, que es la posibilidad de la prdida de toda posibilidad, nuestra existencia
se cierra, pero al morir ya no somos. La nica posibilidad de ser autnticos es
precursar nuestra muerte y asumirla como propia, como verse a s mismo ya
muerto, algo intransferible porque podemos de alguna manera no responsabilizarnos por
nuestra vida, pero nadie puede morir nuestra muerte.
Ser autntico es asumir la angustia que nos produce la conciencia de
nuestra finitud, pero Qu es esta conciencia? Hay algo dice Heidegger, que nos llama,
nos convoca a ser autnticos, eso que solemos llamar la voz de la conciencia, es la
vocacin, pero no entendida como un llamado de Dios, porque eso sera convertirla en
un ente, sino como un llamado de nuestro propio ser, que nos pide ser autnticos. Pero
ese llamado que nos hacemos a nosotros mismos se nos impone muchas veces en contra
de nosotros, porque es nuestro ser ms profundo el que nos llama. Desde que existimos
tenemos una deuda o culpa (Schuld significa en alemn ambas cosas) en relacin con
nosotros mismos, porque nunca estamos completos, siempre estamos proyectados a
posibilidades no realizadas, y ser autntico es asumir esa deuda y lograr lo que
Heidegger llama el estado de resuelto, resolvernos a tomar las riendas de nuestra
propia existencia.
Terminado este anlisis, Heidegger sostiene que la existencia en ltima
instancia es temporalidad, pero no cronolgica. El tiempo cronolgico se funda en el
tiempo vivido. En la medida en que el hombre se identifica con sus posibilidades, su
existencia es temporal, proyectada hacia el futuro. Heidegger dice que el hombre est
abierto, y en ese sentido est ms all de s mismo. Este estar fuera de s es ante todo
temporal, por eso a las tres dimensiones del tiempo las llama ek-stasis (estar fuera de
s) y considera que la predominante es el futuro, pero ese futuro, que es proyecto, no
sera posible si no arraigara en un pasado, que Heidegger llama lo ya sido y que
constituye la facticidad. Uno nace ya en un mundo que se presenta como previo, como
anterior a nuestra existencia y que determina esas posibilidades que a su vez necesitan

32

de un presente para realizarse. Presente que est determinado por el modo en que
tratamos con los tiles (mesa, silla) y con las otras personas. Pero es la posibilidad
futura la que da sentido a la herencia de ese pasado al permitir su completamiento. La
autenticidad no consiste en salir fuera del proyecto y en eludir la facticidad porque
eso es imposible. El ser del hombre es facticidad y es proyecto. Se trata ms bien de
querer esa facticidad, de aceptar el mundo que nos toc en suerte. De asumir en
nosotros mismos lo ya sido en la forma de tradicin y de esta forma considerar la
tradicin como destino. Pero como el hombre no est solo sino que es con otros
hombres, ese destino tiene la forma de historia, la historia es el destino compartido.
La autenticidad, entonces es repeticin en el sentido que le da Kierkegaard. Es elegir
siempre lo mismo como si fuera la primera vez. De esta manera el ser del hombre queda
identificado con el tiempo, y Heidegger se propone mostrar que el ser mismo que se
oculta detrs de los entes es tiempo, pero esa parte de su obra queda inconclusa.
En otros escritos Heidegger critica a la filosofa occidental por haber
identificado al ser con el presente, como si el pasado y el futuro no poseyeran ser, un ser
propio. La idea del ser como presencia se encuentra en la filosofa griega a partir de
Parmnides y se desarrolla sobre todo en las obras de Platn y Aristteles. As, para
Platn el verdadero ser es el de las ideas porque ellas son eternas, es decir se encuentran
en un presente permanente, sin pasado ni futuro. A las cosas sensibles que poseen
temporalidad no las considera un verdadero ser, sino una mezcla de ser y nada. Para
Heidegger una mirada correcta acerca del ser debera comprender no slo el presente
sino tambin el pasado y futuro.
El ser es identificado con la historia, en la medida en que el mundo de cada
poca es una manifestacin del ser, en la cual este no se agota, generando otras
manifestaciones que se suceden a lo largo de la historia. A la aparicin del ser
Heidegger la llama acontecimiento (Ereignis), acontecimiento que se desarrolla a
partir de la relacin entre el ser y el hombre ante el cual se manifiesta. A esta relacin de
ida y vuelta la llama el anillo del ereignis y al agregar la dimensin del tiempo se
forma la torre del ereignis (nunca se agota, crece ilimitadamente). Pero no hay una
continuidad entre las distintas apariciones del ser, sino que al agotarse una de ellas es
seguida por otra totalmente diferente. El ser nunca termina de manifestarse del todo.

33

Serenidad: Cuando se iba a inaugurar un monumento dedicado a un escritor

alemn, Heidegger pronunci un discurso. En l dice que va a reflexionar sobre el
mundo contemporneo y su intencin no es explicar determinada situacin, sino dejarse
llevar por su pensamiento, sin saber exactamente adnde lo van a conducir sus
reflexiones. En vez de filosofar se dedica a pensar y dejar fluir las ideas. Vivimos en la
poca de la tcnica, dice, en la cual el mundo qued reducido a una reserva de energa,
a un fondo indiferenciado al cual hay que hacerle violencia para extraer de l lo que uno
necesite. Es algo distinto a lo que pasaba en la antigedad griega, cuando se dejaba que
el ser apareciera y se manifestara por s solo asumiendo una actitud contemplativa. Pero
Heidegger dice que no se puede tomar una posicin nostlgica que pida un retorno al
pensamiento antiguo, no podemos porque el mundo de la tcnica es una
manifestacin del ser como lo era la fysis griega.
Lo que ocurre es que por primera vez en la historia el ser est tan escondido
detrs de esta manifestacin que se corre el peligro de perderlo completamente de vista,
quedando el hombre aferrado a los entes. Entonces, lo que propone Heidegger es usar
estos entes que son los artefactos pero sin dejarse usar por ellos, o usarlos mientras estn
ah, pero poder arreglrselas sin ellos y que no se vuelvan imprescindibles. Esta sera
una actitud de serenidad frente a la tcnica: ni tratar de destruir los artefactos, ni
depender de ellos, y a eso hay que sumar una actitud de espera activa, atenta, de espera
de la prxima manifestacin del ser. Hay que escapar de la conviccin corriente de que
el mundo de la tcnica agot las manifestaciones del ser, y que no puede darse nada
nuevo.
BIBLIOGRAFA
Heidegger, Ser y Tiempo
Heidegger, Serenidad
Olasagasti, Introduccin a Heidegger

34

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

Sartre es un pensador del siglo XX, perteneciente al existencialismo,
movimiento que cobra vigencia a partir de la Segunda Guerra Mundial. Est muy
influido por Husserl y Heidegger. De Heidegger acepta que el hombre es ante todo
posibilidad, un ser existente y abierto al mundo, pero considera que Heidegger
traicion a la fenomenologa al negar que el hombre es un ser conciente y que es esa
conciencia la que constituye su esencia.
Sartre se considera heredero del pensamiento francs que se inicia en el cogito
cartesiano. Va a tomar como punto de partida la afirmacin de Husserl de que la
conciencia es intencional, lo cual significa que consiste en un estar dirigida hacia
objetos que la trascienden. La conciencia est vaca de contenidos, su contenido se lo da
el objeto. Eso significa que la conciencia es una nada y que el ser est del lado del
objeto.
Sartre habla de un ser en s, que sera el ser del objeto, entendindolo como un
ser compacto, sin fisuras, del cual slo podemos decir que es, sin ninguna determinacin
adicional. El ser en s (del objeto), como el ente de Parmnides, carece de temporalidad,
es lo que es en cada momento, sin pasado ni futuro. Es el sujeto el que considera al ser
en s como una realidad histrica, al enlazar lo que es, con lo que fue y lo que ser.
Al ser de la conciencia, que es ms bien un no ser, Sartre lo llama ser para s,
porque la conciencia no slo es conciente de su objeto, sino tambin (de) s misma.
Pero esta conciencia (de) s misma es pretemtica, no se trata de que la conciencia
reflexione sobre si misma, ms bien de que hay una distancia que separa a la conciencia
de ella misma y la hace presente ante s misma, en el momento en que est ocupada con
este o aquel asunto. Por ejemplo, si yo cuento cigarrillos me doy cuenta de lo que estoy
haciendo, aunque mi acto no es el centro de mi inters, porque estoy contando
cigarrillos y son los cigarrillos el objeto de mi atencin. Si me preguntan qu estoy
haciendo en ese momento, convierto a mi acto de contar en el objeto de mi atencin y la
conciencia prerreflexiva que tena de m mismo, se vuelve conciencia reflexiva.
Sartre dice que el objeto, el ser en s no necesita de una demostracin, porque si
hay conciencia necesariamente hay objeto, teniendo en cuenta que la conciencia no es

35

nada sin el objeto al cual se dirige. A esto lo llama prueba ontolgica. El ser en s no
puede tener origen en Dios, porque si Dios es un ser conciente no puede haber Dios sin
ser en s, porque toda conciencia es conciencia de un objeto que la trasciende. El ser
para s presupone un ser en s anterior.
A travs del ser para s (conciencia) surge la nada en el mundo. Para Sartre el
origen de la nada est en la interrogacin. El ser para s se hace preguntas, eso implica
que en su interior existe un vaco, una carencia de conocimientos. Pregunta porque no
sabe. Adems, existe la posibilidad de una respuesta negativa a su pregunta, lo que
introducira en el mundo una nada, una ausencia. Por ejemplo, si pregunto est
Fulanito?, eso implica que tengo una falta de conocimiento, y si Fulanito no est, si est
ausente, ah donde debera estar surge un hueco, que no existira si yo no hubiera
preguntado, porque en ese lugar hay algo, aunque sea aire, pero ahora que s que
Fulanito no est, su ausencia llama mi atencin, como si fuera un objeto ella misma.
Por el hombre llega la nada al mundo, es como un gusano que horada al ser.
Al ser una nada, el hombre introduce un hueco en la continuidad de los acontecimientos,
abriendo un espacio para la libertad, rompe la rigidez de las relaciones de causa y
efecto. La distancia que pone el hombre entre l y el mundo hace que sus actos no
estn determinados por nada, lo cual implica una falta de fundamentos para sus
acciones, que le produce angustia.
La angustia es la conciencia de la libertad, como deca Kierkegaard, pero
tambin la angustia es conciencia de la nada, como deca Heidegger, porque segn
Sartre la nada que nos separa del mundo es lo que determina nuestra libertad. Esa nada
no es slo la posibilidad como aquello que todava no es, sino tambin es lo que nos
separa del pasado. Cuando una persona que tiene el vicio del juego decide dejar de jugar
y esa persona se acerca a la mesa de juego, en ese momento se da cuenta que nada le
impide jugar, porque efectivamente es una nada lo que determina su posibilidad de
decidir. No hay ningn obstculo que le impida jugar, slo se lo impide su decisin y
esa decisin es slo suya y no pude responsabilizar a nadie ms por ella.
Si la angustia es conciencia de la libertad y el hombre siempre es libre y adems
es siempre consciente, pues siempre est presente ante s mismo, el hombre debera
estar siempre angustiado. Si eso no es as, se debe a que la angustia slo se presenta ante
la conciencia reflexiva. Generalmente huimos de la angustia al justificar nuestros actos

36

como necesarios, como si no furamos libres, como si furamos una cosa entre las
cosas. Eso es lo que hace la psicologa al explicar nuestros actos por causas necesarias,
pero esto no es ms que un engao. Al creernos determinados por las circunstancias,
nos engaamos a nosotros mismos.
A ese autoengao Sartre lo llama mala fe. El problema es que si nos engaamos
sabemos que nos engaamos, entonces no nos engaamos. El autoengao es paradjico
y parece imposible. Por eso el psicoanlisis reintroduce la separacin entre engaador y
engaado, al hablar de un Ello engaador y un Yo engaado. El psicoanalista se
encargara de revelar al Yo lo que el Ello oculta. El problema con esta explicacin es
que si el Yo es engaado, no se explica por qu tiene resistencia al anlisis, por qu se
niega a aceptar la explicacin del analista. Esta resistencia se debe a la censura e implica
que el Yo conoce los contenidos del Ello y por eso los rechaza, obligando al Ello a
desplazar esos contenidos para superar la censura. Pero entonces es el Yo el que se
engaa a si mismo al rechazar esos contenidos, de los cuales en realidad es conciente,
con lo cual volvemos al autoengao.
En realidad la conciencia, el para s, no puede ser sincera consigo misma,
porque ser sincero es decir lo que es y la conciencia no es. Podramos decir que el yo
es lo que no es y no es lo que es. Por ejemplo, cuando un mozo de bar se comporta
como mozo de bar es como si hiciera una representacin teatral, porque en realidad l se
considera algo distinto a un mozo de bar, l es ante todo l mismo y no puede reducirse
a la funcin que cumple. Igualmente, un asesino podra afirmar que sigue matando
porque siempre lo hizo hasta ahora, pero eso sera pensar que el hombre slo puede ser
lo que es, es decir su pasado, y en realidad en el momento mismo en que se reconoce
como asesino tiene la posibilidad de dejar de serlo, porque el hombre es ms bien lo que
todava no es, es decir su futuro.
La mala fe entonces consiste en identificarse slo con una parte de lo que uno es,
por ejemplo con su pasado o lo que es para los otros. Es lo que Kierkegaard llamaba
desesperacin.
Dijimos que el hombre es una nada y tiende a buscar un contenido en algo que lo
trasciende. Que el hombre es una nada significa que es un deseo que aspira a su
completamiento. Una luna creciente, dice Sartre, es lo que es, una luna creciente, a ella

37

no le falta nada, es el hombre el que la compara con la luna llena y considera que algo le
falta. El hombre no es lo que es y por eso aspira a algo ms, a algo que lo complete.
El ideal del hombre es Dios y el hombre significa lo que es en aras de la
perfeccin, pero esa perfeccin es inalcanzable. Dios es un imposible porque
pensamos a Dios como perfecto, es decir como una realidad plena, y a la vez lo
pensamos como conciente y la conciencia es incompleta. Dios entonces sera completo
e incompleto, lo cual es imposible. Pero en su afn de alcanzar lo inalcanzable, es decir
a Dios, el hombre aspira a realizar valores, se propone metas y esas metas guan sus
proyectos, proyectos que estn limitados por los entes con los que el hombre cuenta y
que forman parte de su mundo. Para alcanzar su s mismo, es decir su ipseidad, el
hombre se apoya sobre estos entes que forman as el circuito de la ipseidad.
El hombre da sentido a los objetos al integrarlos en su proyecto de vida. Pero
dentro del mundo el hombre se encuentra con otros hombres que tienen su propio
proyecto y le roban el mundo, convirtindolo a l en un objeto de su mundo. Sartre
considera que el otro no es un supuesto, que su existencia es evidente. Husserl cometi
el error de pensar que el otro es un objeto de mi conocimiento. Heidegger comprendi
que el hombre siempre es con otros, pero esa relacin era para l pacfica. Hegel por su
parte, consideraba a la relacin con el otro como una lucha a muerte por el
reconocimiento, pero pensaba esa lucha como algo puramente cognoscitivo y adems
como una etapa superada, propia de los regmenes esclavistas antiguos.
Sartre dice que el otro se nos manifiesta en su mirada, su mirada nos paraliza
porque en ella advertimos que para l somos slo un objeto de su mundo, su mirada nos
define, nos hace ser algo en particular, como se nos revela en la vergenza lo mismo que
en el orgullo. Para el otro somos cosas y por eso tendemos a huir de su mirada, para
poder seguir siendo libres. Sartre dice el infierno son los otros.
Son el despertador. Generalmente me levanto con la idea de ir al trabajo, como
si eso ya lo hubiera hecho, como si no se tratara de una posibilidad, sino de una
realidad. Pero un da me levanto, apago el despertador y me pongo a pensar que puedo
ir a trabajar, pero tambin puedo no hacerlo, y comprendo que no hacerlo tiene
consecuencias, algunas negativas, pero que no me obligan a actuar de determinada
manera. Yo puedo no ir a trabajar y asumir la responsabilidad por esas consecuencias. Si
yo me planteo de esta manera las cosas al despertarme, me invade la angustia porque

38

comprendo que en realidad nada me impide quedarme en casa y no ir a trabajar. Ni

Dios, ni la moral, ni las consecuencias negativas son razn suficiente para obrar de
determinada manera. El hombre autnticamente angustiado es aquel que se encuentra
solo sobre el abismo, comprendiendo que no tiene nada en donde apoyar sus decisiones.
El presente es el momento en el cual se genera esa distancia que te separa de tu pasado y
te permite proyectar nuevas posibilidades, por eso el presente es la dimensin
fundamental del tiempo. No es lo que es, el pasado, y es lo que no es, es decir, el
futuro.
El existencialismo es un humanismo: En esa obra Sartre se defiende del ataque de los
catlicos y de los comunistas. Los catlicos lo acusan de no ver el lado bello de la
realidad y consideran que al ser ateo justifica cualquier accin, y los comunistas lo
acusan de individualista y de negar la existencia de leyes sociales que guan el
desarrollo histrico. l se defiende de los catlicos diciendo que l no observa el lado
srdido de la realidad, al contrario, es un optimista al considerar que el hombre es libre
y puede tomar las riendas de su existencia. Frente a los comunistas, considera que es
cierto que l es individualista, porque a la sociedad la hacen los individuos y suponer lo
contrario es condenarnos a la inaccin, al considerar que la sociedad tiene sus leyes que
el hombre no puede modificar.
Temas centrales:
Definicin del existencialismo: La existencia precede a la esencia en el hombre.
La angustia por la libertad: No slo somos responsables por nuestras acciones sino
tambin por toda la humanidad.
Desesperacin: Tengo libertad para decidir lo que hago pero ninguna garanta de que se
cumpla lo que me propongo. La libertad vale para la conciencia, no para los hechos.
Sartre considera que el existencialismo se caracteriza por sostener que en el
hombre la existencia precede a la esencia. Eso significa que, cuando nace, el hombre
no es nada y se va haciendo a lo largo de la vida. Sostiene que el atesmo hasta hora no
se ha llevado hasta sus ultimas consecuencias. Suponer una esencia humana anterior a la
existencia concreta, es como suponer que hay una idea en la mente de Dios que sirve
como modelo para la creacin del hombre, igual que un carpintero tiene la idea antes de
realizar una silla o una mesa. Como para Sartre Dios no existe, el hombre no posee una

39

esencia, el hombre es proyecto, lo cual significa un abanico de posibilidades entre las

cuales debe elegir, y esa eleccin es libre, sin fundamento. Uno puede justificar una
eleccin una vez que la llev a cabo, pero eso siempre despus de la eleccin, y uno
puede justificar tanto una accin como la contraria. Incluso si pedimos un consejo lo
hacemos dirigindonos a la persona que sabemos que nos va a responder de
determinada manera. No es lo mismo pedir consejo a un cura que pedrselo a un filosofo
o a un dirigente sindical.
Aun si Dios existiera, la decisin de seguirlo o no depende exclusivamente de
nosotros. Por ejemplo, cuando Abraham decide sacrificar a Isaac siguiendo los dictados
de una voz que le habla, lo hace desde una libertad absoluta, porque l podra desor esa
voz considerndola un delirio o una tentacin demonaca. Cuando tomamos un
decisin lo hacemos por toda la humanidad, como si los dems fueran a seguir
nuestro ejemplo. En la medida en que somos objeto de la mirada de los otros, sobre todo
si somos hombres pblicos, periodistas, etc., sabemos que nuestro comportamiento
puede ser imitado. Nadie decide slo para s mismo. Cuando uno se afilia a un
sindicato catlico, es como si le digiera a los dems no hay que afiliarse a otro
sindicato, este es el mejor. Eso hace que no slo seamos responsables de nuestras
decisiones, sino en cierto modo de las decisiones de la humanidad, lo cual aumenta
nuestra sensacin de angustia. Adems, en la mediad en que nuestro objetivo en la vida
es alcanzar la plenitud y eso es imposible, la vida es una pasin intil, lo cual slo nos
puede llevar a la desesperacin. El intelectual comprometido acta de la manera que
considera ms correcta y lo hace an a sabiendas de que la vida necesariamente conduce
al fracaso.
La desesperacin tiene que ver, fundamentalmente, con que no hay garanta
de que lo que hemos decidido se pueda lograr, en la medida en que estamos insertos
en un mundo que sigue leyes deterministas, que generalmente no se adaptan a nuestras
decisiones. Aun as, el intelectual comprometido debe hacer el esfuerzo de llevar a la
sociedad por el rumbo que l considera el mejor.
BIBLIOGRAFA
Sartre, El Ser y la Nada
Sartre, El existencialismo es un humanismo

40

NDICE
SREN KIERKEGAARD
KARL MARX
FRIEDRICH NIETZSCHE
EDMUND HUSSERL
MAX SCHELLER
MARTIN HEIDEGGER
JEAN-PAUL SARTRE

p. 1
p. 8
p. 14
p. 19
p. 23
p. 26
p. 35

41

ANEXOS
ANEXO I: LA VIDA PRIVADA DE KIERKEGAARD
En filosofa, a diferencia de lo que ocurre en literatura, no es muy comn
relacionar las teoras de un pensador con su vida personal. Nietzsche y Kierkegaard son
dos excepciones al respecto. El propio Kierkegaard consideraba que el conocimiento de
la esencia humana se logra a travs de un autoanlisis. De ah que para entender su
filosofa sea necesario hacer referencia a su vida personal.
Sabemos que el padre de Kierkegaard blasfem contra Dios cuando era un joven
pastor de ovejas que no encontraba salida a su pobreza. Despus se volvi un prspero
comerciante. Cuando su mujer falleci se cas con su sirvienta, que ya estaba
embarazada, y de la cual, al parecer, haba abusado. Sus hijos empezaron a morir uno
tras otro, lo que lo llev a sospechar un castigo divino. Se rode de personalidades
religiosas a las que ayudaba monetariamente e incentiv a sus hijos a dedicarse al
estudio de la teologa. Soren Kierkegaard as lo hizo, si bien su carrera tuvo intervalos
de indecisin que lo llevaron a dedicarse al juego y la diversin, sembrando deudas que
su padre pagaba sin protestar. Como sus hijos seguan muriendo, el padre de
Kierkegaard no tuvo ms dudas: Dios le haba dado todo para despus quitrselo y
dejarlo solo meditando sobre sus pecados. Una noche le confes a Soren su sospecha de
que Dios se lo iba a arrebatar. ste hered de su padre la idea de que slo una entrega a
Dios, ms all de la moralidad de las obras, puede conseguir de l el perdn gratuito por
los pecados cometidos. Dios es un abismo incomprensible, y solo negando lo que hay
de humano en nosotros podemos obtener de l un milagro.
Soren conoci a una mujer mucho ms joven, bella y vivaz, de la cual se
enamor. Se comprometi con ella en matrimonio. Quera, sin embargo, borrar la
maldicin que pesaba sobre su familia. Para ello decidi seguir los pasos de Abraham, y
sacrificar lo que ms amaba, es decir, su amor por su prometida, que se llamaba Regina
Olsen. Muchas veces estuvo a punto de romper con ella, pensando que Dios le exiga
ese sacrificio para devolvrsela, una vez que l hubiera puesto el amor a Dios, es decir a
lo infinito, por encima del amor terrenal, sensual, es decir finito, que profesaba a su
prometida. Cuando se concret la ruptura Regina se cas con un comerciante con el cual
tuvo una tranquila vida burguesa.. Aun no habiendo obtenido la devolucin de lo

42

sacrificado en esta vida, Kierkegaard no blasfem contra Dios. Asumi la

responsabilidad de su libre decisin y pens que bien pudo haberse equivocado, que
Dios tal vez no le haba pedido ese sacrificio, o que no haba sido suficientemente
desinteresado al hacerlo. En ello encontramos un anticipo de sus ideas acerca de la
radical libertad del hombre. De todos modos, hasta el final de su vida confi en
recuperar el amor de Regina en el ms all.
En su dedicacin inicial al juego, en su posterior compromiso con Regina, y en
la final ruptura de sus relaciones en pos de una unin espiritual en el seno de la
divinidad, Kierkegaard reconoce la fuente de sus meditaciones acerca de los tres
estadios de la vida: el esttico, el tico y el religioso4.
ANEXO II: LA FILOSOFA DE HEGEL
G. W. F. Hegel (1770-1831) es el filsofo alemn en cuya obra el romanticismo
llega a su culminacin. El movimiento romntico pretendi superar las limitaciones que
Kant haba impuesto a la bsqueda metafsica, que el propio Kant consider fundada en
el ser mismo del hombre. Los primeros romnticos pensaron en el sentimiento y en la
voluntad como vas directas de acceso al ser en s, al margen de los esquemas del
entendimiento. Hegel, en cambio, a pesar de ser considerado un romntico, se dirigi a
la razn en busca de un saber absoluto. Pero entendi a esta razn no como el rgido
entendimiento de categoras fijas en el que se funda segn Kant el conocimiento
cientfico, sino como una razn dialctica, es decir, capaz de convertir en concepto el
devenir mismo de la realidad, capaz de conocer las leyes que se esconden detrs del
fenmeno. Y si es posible para Hegel ese conocimiento, es porque la realidad misma es
razn. A esa razn que gua los procesos reales, tanto naturales como humanos, y que se
vuelve conciente en la mente de los hombres, es a lo que Hegel dio el nombre de Idea,
identificando esta Idea con lo que la religin llama Dios. Para Hegel todo es Dios. La
verdad de las partes est en el todo, y el todo de la realidad, su verdad, es la Idea. No se
trata de una entidad eterna, fija, sino que est en desarrollo, pasando constantemente de
la potencia al acto, desplegndose en el mundo y replegndose sobre s en el
pensamiento. Lo que hace devenir a la Idea es la negatividad que contiene dentro de s,
.Ver la pgina de Internet de Graciela Martnez
www10.brinkster.com/arje/kierkegaard.htm, o en ingls www.webcom.com/kierke/
4

43

que la hace distanciarse frente a s misma y as cambiar. Antes de la creacin del mundo
y del tiempo, la idea es Logos, un armazn racional vaco de contenido, algo as como
la semilla que contiene de un modo abstracto todas las potencias que se desplegarn ms
tarde en la forma de un rbol. Pero as como un rbol es rbol cuando se desarrolla
como tal, el Logos no es nada hasta que se despliega, hasta que se da un contenido
sensible, y as se niega, sale fuera de s y se convierte en Naturaleza. La Naturaleza se
desarrolla en tiempo y espacio, y sigue leyes, pero sin tener conciencia de ellas. Todo
fenmeno nace y muere, y lo hace siguiendo una ley que le es exterior, que lo gobierna
pero con la que no se identifica. El fenmeno pasa y la ley queda. Solo la ley retorna a
s misma a travs de la conciencia, es decir, a travs del hombre. El Espritu humano es
el proceso por el cual Dios se hace consciente de s mismo. La historia humana es la
historia de los intentos humanos por conocer a Dios, es decir, los intentos de Dios,
hecho Naturaleza, por volver a s mismo a travs del pensamiento de los hombres. La
historia, entonces, tiene un sentido. Cada etapa en el desarrollo del Estado, del Arte, de
la Religin, de la Filosofa, son momentos necesarios en un proceso nico de alcances
trascendentes. El papel del individuo es aqu rico y a la vez muy pobre. Rico porque no
hay Espritu sin hombres concretos que lo sostengan. Pobre, porque el individuo es un
fenmeno pasajero en el despliegue del Espritu divino5. De ah que las crticas dirigidas
a Hegel, tanto desde Marx como desde Kierkegaard, estn orientadas a rescatar al
hombre real de carne y hueso, sea como trabajador que desarrolla sus actividades en
sociedad (Marx), sea como individuo singular e irrepetible (Kierkegaard).
ANEXO III: LA INTERPRETACIN DE LAS OBRAS DE NIETZSCHE
Y HEIDEGGER
Nietzsche y Heidegger presentan un problema especial a la hora de entender sus
pensamientos: las suyas son filosofas vivas que influyen sobre la obra de los filsofos
actuales. De ah que cada lector de sus obras ofrezca una interpretacin diferente, lo que
dificulta la tarea de los profesores de filosofa a la hora de orientar a los alumnos en la
lectura de un material tan rico y difcil. Ir a las fuentes no ayuda demasiado en este
sentido, pues Nietzsche escribe en aforismos a veces muy crpticos y otras con un
En ingls se puede consultar el sitio de Internet
www.philosophypages.com/ph/hege.htm.
5

44

carcter metafrico que est lejos de la literalidad que suele atribuirse a la verdad
filosfica, y la obra de Heidegger est escrita en un lenguaje difcilmente accesible. En
nuestra exposicin de la obra de estos autores hemos seguido ciertas versiones
cannicas. En el caso de Nietzsche, nos atuvimos a Fink, quien hace de l un introductor
de viejos dioses paganos en reemplazo del Dios cristiano, interpretndolo como un
artista con pretensiones metafsicas, que no se adecua a la manera en que Vattimo,
Derrida o Deleuze lo convierten en el predecesor del pensamiento dbil de la
postmodernidad. Esta ltima es una posicin tan aceptable como la de Fink, basndose
en textos en los cuales Nietzsche parece favorable a un retorno al relativismo sofista,
para el cual todo es materia de opinin, o como dice Nietzsche, de interpretacin. Algo
similar ocurre con Heidegger. Al tomar como base los escritos de Olasagasti y Carpio
sobre el tema le atribuimos a su pensamiento una direccin metafsica, de origen
kierkegaardiano, rayana con la mstica, que quizs sea ms propia del primer Heidegger,
y con la cual Vattimo no estara de acuerdo. Para compensar eso hicimos algunas
referencias al ltimo Heidegger, dejando en manos de los alumnos el sacar sus propias
conclusiones6.
ANEXO IV: EL LTIMO NIETZSCHE Y SU CONCEPCIN DEL
MUNDO
En su obra pstuma La voluntad de poder, Nietzsche reelabora la visin del
mundo propia de la etapa positiva de su filosofa de un modo menos metafrico, ms
prximo al lenguaje cientfico, de lo que lo haba hecho en As habl Zaratustra. Lo
dionisiaco aparece ahora despersonalizado. No se trata de un Dios, sino de un caos de
fuerzas cuya suma es siempre constante, fuerzas que nunca desaparecen, que se
desarrollan o se debilitan, que se dominan unas a otras, que dominan como centros de
poder generando unidades efmeras que luego se dispersan, sin que haya ninguna
finalidad global en este gigantesco juego en el cual las configuraciones de esos quantum
de fuerzas se repiten una y otra vez a lo largo de un tiempo infinito. Hablar de objetos y
sujetos con tales o cuales caractersticas es construir ficciones ms o menos tiles que
usan ciertas fuerzas para su expansin y para lograr el dominio de las otras. Cualquier
Para ms informacin sobre la obra de Heidegger se puede consultar con provecho el
sitio de Internet de Horacio Potel personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger.
6

45

manera de entender el mundo, incluida la del propio Nietzsche, no es para l ms que

una apariencia, una ficcin de unidad que le permite a alguna fuerza crecer y dominar a
las dems. No hay una cosmovisin ms verdadera que otra. La misma verdad es solo
un medio para la dominacin. Ese juego que es el mundo, y del cual nosotros formamos
parte, con todas esas pulsiones independientes que toman la apariencia
momentneamente estable a la que llamamos el yo, no tiene por qu ni para qu, su
sentido es simplemente ser, siempre fue y siempre ser, y su ser es solo devenir, fluir de
las apariencias, de los simulacros de mundo coherente que van generando las fuerzas de
ese caos permanente para reabsorberlos y volver a crearlos en su afn por dominar. Hay
en la visin del yo como lucha de fuerzas un anticipo de las ideas freudianas que sin
embargo no debe confundirnos. Freud es un iluminista que busca la expresin de lo
irracional no para acabar con la cultura sino para atenuar el malestar que esa cultura
genera en el hombre. Nietzsche, en cambio, propone liberar las pulsiones, terminando
con el peso muerto de la cultura europea. La relacin que hay entre Nietzsche y
Schopenhauer es la misma que entre Leibnitz y Spinoza. De un lado, la idea de una
unidad, sea la de la voluntad, sea la de la sustancia. Del otro la multiplicidad, que en
Leibniz est atenuada por la existencia de la mnada divina, que en Nietzsche
desaparece para dar lugar a la pura multiplicidad de las fuerzas en conflicto, fuerzas que
carecen de toda sustancialidad, no siendo ms que los efectos que unas generan en las
otras, es decir, no ms que las apariencias pasajeras que antes de Nietzsche tomaban el
nombre de objeto, sujeto y verdad. Para Freud hay una bsqueda de la libertad
para el yo. Para Nietzsche, la libertad no es ms que intento de dominio, y yo o
personalidad no es ms que una pasin que intenta dominar y subordinar bajo su
dominio a las dems7.
ANEXO V: LA FENOMENOLOGA GENTICA DE HUSSERL

Para ms datos sobre la filosofa de Nietzsche y sus repercusiones, ver el sitio de

internet Nietzsche en castellano (www. Nietzscheana.com.ar), creado por Horacio Potel.
7

46

La filosofa de Husserl sufri una evolucin a lo largo del tiempo, que su

creador consider un proceso de maduracin y profundizacin dentro de una misma
lnea de desarrollo. Va desde la fundamentacin de la matemtica y la teora de los
signos al anlisis del proceso perceptivo, con fuerte influencia kantiana, de la
percepcin al conocimiento del otro dentro de un enfoque cartesiano, llegando a una
monadologa leibniziana de carcter considerablemente metafsico.

47

Uno de los temas que marcan una inflexin importante dentro de este proceso es
el descubrimiento de la dimensin histrica. Al principio el tiempo es considerado por
Husserl como tiempo de la percepcin, como base para el desarrollo del esquema
implicativo, siempre dentro de una visin conciencialista en la que predomina el aqu y
el ahora. Pero en determinado momento, el yo transparente como polo de identidad
inmutable en medio del fluir de los actos de la conciencia que era el sujeto para Husserl,
se va a convertir en producto de una historia individual en la que hay mucho de hbito y
de contenidos latentes, con lo cual cierta apertura a lo inconsciente surge en esta
psicologa trascendental por lo dems tan poco psicoanaltica. El yo resulta tener una
historia, con un origen nebuloso en un protoyo previo a la distincin sujeto-objeto, pero
ya intencional, al ser un protoyo deseante, orientado a algo que aun no podemos llamar
objeto. Una coagulacin hace que las sensaciones, antes consideradas por Husserl
inactivas, meros soportes del acto de aprehensin interpretativa, se dispongan en torno a
un polo con un horizonte propio que obliga al yo dormido a despertarse, a orientarse
hacia las formaciones de esta sntesis pasiva, a aprehenderlas activamente hasta
volverlas objetos para la conciencia. El sentido tiene una evolucin, no es una idea
platnica. Va desde el mero esto indeterminado hasta algo en particular, cuya riqueza
procede de las exploraciones que el yo despierto hace de lo oculto, de lo implicado en el
horizonte de la percepcin. Una vez que el sentido, por ejemplo el ser mesa, con todo
lo que conlleva, patas, tapa, peso, volumen, color, queda constituido, cuando ya la
atencin est puesta en otra cosa, se adormece, se hace latente, y cuando asoma en el
campo de la conciencia algo aun desconocido, basta una mera analoga para que el
sentido de ser una mesa reaparezca completo, como si no tuviera historia, determinando
un trato con esa cosa que ya es familiar, porque es siempre el mismo para el mismo tipo
de objeto. Comportamiento perceptivo habitual para un tipo emprico particular. El yo
es ms eternidad, el yo es sustrato de habitualidades, de un yo-puedo cotidiano, y el
mundo tiene regiones con sus propios tipos empricos. Sobre la base de un mundo as
ordenado, el yo hace variaciones imaginarias y revela en el tipo emprico una esencia, y
en las esencias, a su vez, una forma matemtica. Como hay muchas conciencias, la tarea
de idealizacin del yo se vuelve comunitaria, y como tal se impone histricamente en
Grecia, y se hace despus tradicin europea, con algn que otro extravo que Husserl se
encargar de criticar en La crisis de la ciencia europea y la fenomenologa

48

trascendental. En esta apretada sntesis hemos querido indicar que la filosofa de

Husserl es mucho ms rica de lo que generalmente se piensa, y algunos de los temas de
Heidegger son anticipados por l, y otros desarrollados en dilogo con las tesis de este
discpulo suyo, al que consideraba el que mejor lo entenda, y el que ms rpidamente
se fue alejando de las enseanzas del maestro8.

Para ms datos se puede visitar en Internet la pgina ehusserl.com/ (en ingls).

49