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DER EWIGE KAMPF

Betrachtungen ber eine Darstellungsform der ontologischen Dualitt im Bild und im Wort
Mit einer Entwurf der filmischen Inszenierung einer Szene
aus dem Iwein des Hartmann von Aue

Einfhrung .........................................................................................................................3
I. Der Kampf zwischen Lwe und Drache im Iwein.............................................................4
II. Der Kampf zwischen dem Drachen und dem Lwen .......................................................4
III. Symbolik des Drachen...................................................................................................6
IV. Die Symbolik des Lwen................................................................................................8
V. Die Dualitt der schpferischen Krfte ........................................................................10
VI. Einige weitere Darstellungsformen der ontologischen Dualitt ...................................11
Verwendete Literatur ........................................................................................................14

Einfhrung
Im Ungarischen Nationalmuseum ist ein bronzener Truhenschmuck zu finden, der einen
Kampf zwischen einem Drachen und einem Lwen darstellt. Die beiden Figuren bilden einen
vollstndigen Kreis, dessen untere Hlfte der Drache zeichnet und oben durch den Rcken des
Lwen abgeschlossen wird. Weil sie sich gegenseitig in den Schwanz beien wirkt ihrer
Kampf uerst dynamisch, sie scheinen in einem Kreis zu drehen.
Was die Herkunft dieses Gegenstandes nher betrifft, soll einer anderer Arbeit zur
Thema haben. Fr diese Arbeit spielt er nur eine Rolle, weil in ihm die hier zu behandelnde
symbolische Bedeutung besonders deutlich zum Vorschein tritt.
Was passiert hier? Ein Kampf wird ausgefochten. Jeder Kampf vollzieht sich zwischen
zwei entgegengesetzten Krften, und wie auf einem Schachbrett die weien und schwarzen
Figuren, vertreten die Teilnehmer immer komplementre Seiten. Hohe und Niedere; Licht und
Dunkelheit; Gut und Bse alle Ausdrcke einer prinzipiellen Gegenberstellung. Die
Dynamik die aus dieser Stellung erwchst ist ein Kampf non plus ultra. Alle Kmpfe der Welt
sind blo partikulare Derivationen dieses Ur-Kampfes. Die Welt der Dualitt ist eine Welt des
Kampfes.
Das chinesische Symbol des Yang und der Yin stellt gerade die oben ausgefhrte
Symbolik der Dualitt dar. Neben der bekannten Darstellung als Gegensatz von Licht und
Dunkel gibt es auch eine andere, die hier wichtig wre zu erwhnen: in dieser Variante wird
die Dualitt als Kampf (oder Kopulation) eines Drachen und eines Tigerweibchens gemalt.
Gerade diese Form zeigt mit dem oben beschriebenen Schmuckstck des Nationalmuseums
groe hnlichkeit. Blo, dass in China der mnnliche Drache als Tier des Himmels und
Vertreter des Yang oben, und das Tigerweibchen als Tier der Erde und Vertreter der Yin
unten abgebildet wird, whrend im abendlndischen die Tiere eine umgekehrte Bewertung
finden. Aber auch im Osten kennt man den goldscheinenden Lwen als Vertreter des Yang.
In der abendlndischen Literatur ist eine Geschichte zu finden, in der das Motiv des
Kampfes zwischen Drachen und Lwen eine zentrale Rolle einnimmt. Die Rede ist ber den
Iwein-Epen. Die zeitlich erste berlieferte Geschichte ber die Abenteuer des Iwein hat
Chrtien de Troyes in seinem Yvain, ou Le chevalier ou lion verfasst. Der Name des Helden
war trotzdem nicht unbekannt: schon Geoffrey von Monmouth erwhnt ihn in seiner Historia
regum Britanniae, als Iwenus filius Uriani1; den Namen finden wir auch bei seinem
franzsischen Bearbeiter, Wace (Roman de Brut). Das zeigt schon, dass dieser Name, schon
1

zitiert nach: Cormeau/Strmer: Hartmann von Aue, S. 197.

vor Chrtien im Kreis der Artusritterschaft erwhnt wurde. Doch man kann hier keine Spur
der im Yvain beschriebenen Abenteuer finden. Ein Owein, Sohn des Urien ist als historische
Person fr das 6. Jahrhundert nach Christus gesichert aber er hat (nach der Ansicht der
Geschichtsforschung) mit dem Helden unserer Erzhlung nur den Namen gemeinsam. Um
den Namen dieses Helden sind viele Sagen und Heldendichtungen entstanden, vermutlich
gehrte auch das Abenteuer mit der beiden Kmpfenden Bestien dazu.
ber die Beliebtheit des Yvain zeugt, dass es vier weitere Fassungen nach Chrtiens
Roman entstanden je eine in englischer, altnordischer und altschwedischer Sprache, und
freilich eine auf Deutsch: Hartmanns Iwein. Auf ihn beruhen zwei weitere Dichtugen: Ulrich
Fetrers Iban im Buch der Abenteuer und Gerhard Anton von Halems Ritter Twein aus dem
18. Jahrhundert. Es gibt noch eine Fassung in kymrischer (altwalisischer) Sprache, die
mglicherweise unabhngig vom Roman Chrtiens entstanden ist.
Wie oben schon angedeutet wird hier nicht versucht eine historische Verknpfung der
beiden erwhnten Darstellungen der Museumsstck und die literarische Bearbeitung
dieses bestialischen Kampfes zu erforschen. Deshalb werden sie als unabhngig betrachtet:
doch wie zwei Gegenstnde die denselben Gedankeninhalt ausdrcken versuchen und dazu zu
einer universalen Symbolik greifen.2

I. Der Kampf zwischen Lwe und Drache im Iwein3


Nachdem Iwein durch seine eigene Vergesslichkeit seiner frouwe, Laudine untreu wird,
und deshalb sie und seine knigliche Position wie es scheint fr immer verliert, begibt er
sich, seiner Sinne beraubt in eine dunkle Wald. Mit dem Irrsinn hat Iwein den Tiefpunkt
erreicht. Doch mit seinem durch die Hilfe einer Frau und deren magischer Salbe
folgenden Erwachen ffnet sich der Weg zu der Restauration der verlorenen Herrschaft.
II. Der Kampf zwischen dem Drachen und dem Lwen
Das Brunnenabenteuer, das Terminversumnis mit dem folgenden Waldleben und der
Drachenkampf bzw. Lwenbefreiung bilden die Eckpunkte des Iwein. Die ganze Geschichte
wird durch diese Elemente konstituiert, so dass das eine das andere mit sich zieht.4 Nur
2

Auf diese Univesalitt wurde schon mit der Erwhnung des Yin-Yang-Symbols hingewiesen.
Die folgene drei Kapitel stammen umgearbeitet aus dem Diplomarbeit des Verfassers, mit dem Titel:
Mythologische Elemente im Iwein des Hartmann von Aue. (ELTE, 2006.)
4
Die These Foersters (vgl. Zenker: Ivainstudien, S. 84-95) der Roman fue auf das Motiv der leicht getrsteten
Witwe ist vor allem aus dem Grund unhaltbar, weil dieses Motiv auf gar keiner Weise im Roman zentriert oder
gar problematisiert erscheint.
3

Motive sind als Konstituenten aufzufassen, die die Handlungen der Helden voraus wie
nachhinein bestimmen.
Interessanterweise wurden zwei von diesen Motiven, das Brunnenabenteuer und die
Lwenepisode, nur sehr sprlich in der Forschung thematisiert. Das erstere scheint in den
Augen der Forscher fast gar keine Interpretation zu bedrfen, das zweite wird meistens auf
das Motiv des dankbaren Lwen reduziert. Aber Interpretationen, die den Sinn und den
Platz dieser Motive zu erfragen versuchen, sind nur wenige zu finden.
Rudolf Zenker5 bemht sich in seinen Ivainstudien nur darum, dieses Motiv aus
antiken Geschichten und aus alten irischen Sagen herzuleiten, vergisst aber die eigentliche
Interpretation.

Wenn

aber

die

Bedeutung

nicht

ermittelt

wird,

ist

die

ganze

quellengeschichtliche Forschungsarbeit ungltig. Nur aus ueren hnlichkeiten kann man


nmlich nicht auf Verwandtschaft folgern. Andererseits trgt es zum Verstndnis in keiner
Weise bei, wenn antike Erzhlungen als Grundlage ermittelt werden.6
In diesen Geschichten wird der Lwe von einem qulenden Dorn oder von einem im
Hals steckenden Knochen befreit, nicht von einem tdlichen Drachen. Zenker meint jedoch:
Der einzige wesentliche Unterschied zwischen der Geschichte des Plinius und der des
Damianus ist der, dass an Stelle des das Tier qulenden, im Halse stecken gebliebenen
Knochens [Plinius] der Drache [Damianus] getreten ist.7 Weiter meint er: die Vorstellung
des den Lwen im Halse wrgenden Knochens ist von eines ihn zu erdrosseln bemhten
Drachens doch nicht so sehr verschieden, whrend zwischen dem Dorn im Fue und dem
Drachen gar keine Beziehung besteht.8 Nur eines wre hinzuzufgen: auch zwischen einem
Knochen und dem Drachen ist es unmglich eine Beziehung zu finden. Das Motiv des
Kampfes zwischen dem Lwen und dem Drachen kann man nicht auf Geschichten
zurckfhren, die dieses Motiv nicht beinhalten.
Und gerade dieses Motiv wird nie tiefgreifend genug behandelt, wenn die Frage
aufkommt, was fr eine Bedeutung man dem Lwen beimessen knne? In seinem Artikel
ber die Deutungsmglichkeiten des Lwen versucht Dietmar Rieger9 diesen Kampf zu
deuten, doch bleibt er in der Gegenberstellung, die Schlange/der Drache sei das Bse, der

Zenker: Ivainstudien, S. 145-169.


Zenker: Ivainstudien, S. 145-149.
7
Zenker: Ivainstudien, S. 156.
8
Zenker: Ivainstudien, S. 156.
9
vgl. Rieger: Il est moi et je a lui
6

Lwe sei das Gute, haften. Was aber hier richtig erkannt ist, ist die Antithese LweSchlange10.
Helmut Gebelein legt in seinem Artikel ber alchemistischen Symbolen im Iwein11
eine alchemistische Abbildung eines Kampfes zwischen dem Drachen und Delius, dem
Helden dar, wobei oben im Bild ein ruhender Lwe zu sehen ist. Gebelein zitiert folgende
zum Bild gehrende Zeilen:
Unser Drach.
Delius mit sein warmem Pfeil
Erlegt den rauen Drachen in eyl:
Auff dass er ja das leben sein
Im Feuer hab und brings darein.
Wenn jemand mchte fragen frey
Wer doch derselbig Drach nur sey
Sih, also spricht der alte fein,
Dass dieses sey der Schwefel fein.
Wiltu nun wissen wo Delius
Sein Bogen und Pfeil nehmen mu:
Der ruhende Lew (merck yich ebn)
Wird dir solchs zuverstehen geben12

III. Symbolik des Drachen


Um die tiefe Bedeutung des Kampfes zwischen den beiden Bestien ergrnden zu knnen,
mssen die einzelnen Teilnehmer gedeutet werden. Offensichtlich halten sich Drachen sehr
gerne in der Nhe von Weltbumen auf. Der Yggdrassil wird gleich von zwei Drachen
(Schlangen) geplagt, die Schlange auf den biblischen Baum des Wissens von Gut und Bse
sollte auch nicht vergessen werden, weiterhin steht der Stock des Hermes, mit den zwei
Schlangen auch fr die Verbindung von Schlange und axis. Die Beispiele sind zahlreich. Man
sollte auch auf die deutsche Bezeichnung des Drachen Lindwurm denken. Diese
Verbindung zwischen Baum und Schlange ist weit verbreitet, und scheint eine symbolische
Bedeutung zu haben.
Der Drache stellt per se eine ttende, auflsende Kraft dar13. In diesem
Zusammenhang steht die Zuweisung des Drachens zu den negativen Krften, zum Feind, zum
10

Rieger: Il est moi et je a lui, S. 280


Gebelein: Alchemistisches im Roman Iwein, der Ritter mit dem Lwen, von Hartman von Aue, S. 325.
12
Daniel Stolzius: Chymisches Lustgrtlein, XXXVI. Figur. Zitiert nach: Gebelein, Alchemistisches im Roman
Iwein, der Ritter mit dem Lwen, von Hartman von Aue, S. 323-326.
13
In dieser Deutung wird nur der im Westen verbreitete negative Aspekt des Drachen behandelt, und wird von
der im Osten verbreiteten Vorstellung des Drachen als positive Kraft abgesehen. Diese andere Sichtweise
widerspricht eigentlich der anderen Auffassung nicht. Im Osten (wie stellenweise auch im Westen) werden die
khtonischen Drachen des Unteren Wassers von den solaren Drachen des Himmels unterschieden.
11

satanas. Den Drachen tten, wie in der Beschreibung des Jngsten Gerichtes oder in der
Legende vom Heiligen Georg, bedeutet also das Aufheben dieser Krfte. Aufheben im Sinne
vom Beseitigen, aber auch vom Transzendieren, nmlich vom Ins-Positive-Verwandeln. Das
kann nur durch den vollzogen werden, der diese Krfte beherrscht, also dem diese Krfte
keinen Schaden mehr zufgen knnen, weil er nicht mehr ihr Objekt, sondern ihr Subjekt ist.
Wenn noch in Betracht gezogen wird, dass Drachen oft mit Wasser in Verbindung
gebracht werden es wre nur auf die Hydra zu denken, den Herakles zu besiegen hat ist es
nicht verwunderlich, dass die Alchemie die aqua vitae auch als den Drachen Ouroboros
bezeichnet. Diese Darstellung des sich in den Schwanz beienden Drachen bedeutet ebenso
das unendliche Drehen des Werdens, wie das in der Symbolik des Wassers so oft erscheint.
Andererseits wird mit dem Drachen die Eigenschaft der Feurigkeit (Feuerspeien,
tzende Haut oder Blut) verbunden. Das steht natrlich auch mit der oben schon erwhnten,
alles auflsenden Kraft in Verbindung, die der Giftigkeit der materia prima zugeordnet
wird. So gesehen symbolisiert der Drache die negativen Aspekte des Schpfungsprinzips, jene
alles auflsenden Krfte, die mit der stndigen Vernichtung zu tun haben, jene Krfte, die der
Held besiegen und beherrschen muss.14

Hier seien noch zwei Drachenepisoden aus der

mittelhochdeutschen Literatur erwhnt und gedeutet. Erstens sei der Drachenkampf, den
Tristan auszufechten hat, nher betrachtet.
Knig Gurmun verspricht dessen Helden die Hand seiner Tochter, Isolde, der den
Drachen besiegen kann (Tn v. 8909-8913; Tt v. 1603-1607). Dieses Motiv ist weltweit
bekannt: dem wird die Knigstochter als Frau gegeben, der die Herausforderung besteht.
Diese Herausforderung bedeutet meistens, das Reich aus einem negativen Zustand zu erlsen.
Auch im Parzival-Stoff schimmert dieses Motiv durch: Parzival, als Heroe, muss das
Gralknigtum und den Gralknig, Anfortas, erlsen. Fast als zwingende Folge erscheint dann,
dass der Heroe damit auch die Vorherrschaft und das Knigtum gewinnt.
Die Gewinnung der Knigstochter bedeutet also die Qualitt zum Knigwerden zu
erreichen. Dieser Gedanke sollte nicht als selbstverstndlich betrachtet werden, die heutige
Sicht der kniglichen Qualitt unterscheidet sich nmlich vollkommen von der
mittelalterlichen.15 Hier wird die Kniglichkeit als Prinzip ausgedrckt: der Knig steht ber
den Gesetzen, er ist das Gesetz selbst. Er steht an der Spitze der irdischen Hierarchie, so muss
Interessanterweise tritt an Stelle des khtonischen oder sublunaren Drachen oft der Tiger als auflsende, ttende,
negative Kraft (vgl. die buddhistischen Abbildungen des Kampfes zwischen dem Tiger und dem Drachen.)
14
In diesem Zusammenhang ist es auch zu verstehen, wieso Svrit, nachdem er im Drachenblut gebadet hat,
unverwundbar wird (NL v. 100): der Sieger beherrscht schon die Krfte, die der Drache zu verkrpern hat, und
kann sie auch Transzendieren und in ihrer Gegenteil verwandeln
15
In diesem Zusammenhang vgl. Bumke: Hfische Kultur, S. 33-45.

er auch einen Teil des Transzendenten beinhalten und verkrpern.16 Das Knigtum ist mit
Macht und Herrschaft gleichbedeutend. Es gab Zeiten, wo die kaiserliche Qualitt sogar ber
die ppstliche gehoben wurde, und sich auch die Macht des solve und coagula beanspruchte.
Die knigliche Position eben in Formen des Weltknigtums von Presbyter Johannes
bedeutet also nicht nur die irdische Gewaltmacht, sondern eine inhrente Macht, die nur aus
einer absoluten, vom Transzendenten durchwirkten, inneren Qualitt erwachsen kann. Der
Sieg ber den Drachen also ber die unteren Aspekte des Werdens bedeutet eben das
Erreichen dieses inneren Zustandes.
Der Erlsungsaspekt, der mit dem oben erwhnten Aspekt des Aufhebens die zwei
Seiten des Motivs vom Sieg ber den Drachen bildet, erscheint auch in der
Drachenkussepisode des Lanzelet (L v. 7817-8040). Als der Held den Drachen ksst, erlst
ihn damit aus dieser Form. Der Drache verwandelt sich in eine schne Frau, in Elidia. Sie ist
die Tochter des Knigs von Thile (L v. 7990-7991). Kurt Ruh meint17, es drfte hier Thule
gemeint sein.
daz wizzent wol die wse sint
und die die welt hnt erkant,
daz Thle ist ein einlant,
ein breit insele in dem mer.
d ist von wunder manic her,
diu nieman kunde geahten.18

Thule war als Reich des saturnischen Goldenen Zeitalter bekannt, das im hohen Norden
liegt. Hier erscheint wieder das Motiv der Anfnglichkeit, der Zeit in illa tempore. Hier
werden also wieder die schon oben behandelten solaren Krfte aus einer Kontamination mit
den khtonischen, unteren Krften befreit. Der Kampf, den der Drache mit dem Lwen im
Iwein fhrt, steht auch im Zeichen so einer Kontamination. Anders formuliert: der Lwe
wartet ebenso nur darauf, von seinem Herrn befreit zu werden.
IV. Die Symbolik des Lwen
Dietmar Rieger zhlt in seinem Artikel sechs Mglichkeiten auf, die als symbolischer Inhalt
des Lwen in Frage kommen knnten19:
1. als Symbol des idealen hfischen Ritters;
2. als ein Symbol Jesu Christi;

16

Vgl. dazu Dante: De monarchia, I,iv-v., I,xii-xv., II,x-xi., und an mehreren Stellen.
Ruh: Hfische Epik des deutschen Mittelalters II., S. 44.
18
L v. 7992-7997.
19
Rieger: Il est a moi et je a lui, S. 257-271.
17

3. als ein ironisches Zitat Enides und Symbol der liebenden, loyalen Ehegattin;
4. als Symbol der Kraft, der Macht und der Herrschaft;
5. als astrologisches Symbol und das mythologische Emblem, das aus dem Helden
einen hros solaire macht20;
6. der Lwe sei kein Symbol, oder anders: eine Flle von Symbolstzen auf der
Grundlage eines symbolisme antisymbolique21
Dass hier (wie auch anderswo oft) das vollstndige Nicht-Verstehen der Symbolik, als
inhrentes Zusammengehren, der Fall ist, muss leider klar festgestellt werden.
Wenn der Lwe auf Jesu Christi bezogen wird, muss man ber Allegorie sprechen.
Christus kann eben deshalb als Lwe bezeichnet werden, weil dieses Tier symbolisch
Qualitten reprsentiert, die auch im Erlser erkannt werden.
Ein Symbol ist immer ein Bndel von symbolischen Bezeichnungen eben deshalb,
weil mit Symbolen Inhalte ausgedrckt werden, die anders mit Worten nicht zu fassen sind.
Deswegen also kann man noch nicht vom antisymbolischen Symbolismus sprechen, was
auch das bedeuten mag.
Dass der Interpret in der Figur des Lwen die Eigenschaft der Treue erkennt, ist noch
kein Grund dafr aus ihm Enide zu machen, vor allem deshalb nicht, weil eben Iwein es ist,
der Treue beweisen muss, und nicht seine Gattin, Laudine.
Die in den Punkten 1, 4 und 5 thematisierten Inhalte gehren eigentlich zusammen.
Der ideale Ritter ist der solare Heroe und Solaritt bedeutet die knigliche Position der
Macht, der Kraft und der Herrschaft.
Der Lwe als solares Tier symbolisiert also die Qualitten und Mchte, die der Held
erringen und beherrschen muss. Iwein befreit also die Krfte, die ihn als Knig qualifizieren.
Es muss erneut betont werden, dass hier das Prinzip der Kniglichkeit erreicht wird, und
keine weltliche Machtposition (zwar kann ersteres das andere durchaus mit sich ziehen).
Oft wurde die Ironie problematisiert, mit der Chrtien und Hartmann die Figur des
Lwen zeichnen22: wie ist das mit einer symbolischen oder gar allegorischen Bedeutung in
Einklang zu bringen?
Folgendes wre dabei wichtig klarzustellen: wer karikiert, der karikiert etwas. Er muss
einen Stoff haben, den er ironisch darstellen kann. Wenn also Chrtien mit Ironie arbeitet, ist
das ein Zeichen dafr, dass er auf eine Grundlage vor ihm bezieht, die er mit Humor und Witz
20

Rieger: Il est a moi et je a lui, S. 267-268.


Rieger: Il est a moi et je a lui, S. 269.
22
vgl. die oben zitierten Artikel von Rieger, Zenker, Wehrli und Riain-Raedel.
21

aufarbeitet. Wenn also die symbolische Bedeutung unter den Witz hervorglnzt, macht es sie
noch gar nicht ungltig, aber zeigt, dass der Autor den ursprnglichen Stoff nicht verstand,
oder ihn mit Absicht verbergen wollte. Doch welche der beiden Mglichkeiten der
Wirklichkeit entsprechen solle, ndert es an der Gltigkeit der symbolistischen Deutung nicht.
Der Kampf zwischen den beiden Elementen, dem Drachen und dem Lwen, zeichnet
also den ewigen Kampf zwischen Auflsung und Bewahren. Das Spiel dieser beiden
Prinzipien ist die Kraft, die den schpferischen Akt konstituiert, also, wie es in der Scholastik
ausgedrckt wird, das Durchdringen der substantia durch essentia. Die Erlsung des Lwen
von dem Wrgen des Drachen bedeutet also die Freilegung von den formgebenden Krften,
also von Krften, die mit den kniglichen Qualitten der Macht und der Herrschaft bezeichnet
werden knnen.
Mit der Befreiung des Lwen erreicht die Geschichte des Iwein ihren Hhepunkt. Von
jetzt an erhlt er seinen neuen Namen: der rter mittem leun (Iw v. 5502). Er betont: ich
will sn erkant / b mnem lewen der mit mir vert (Iw v. 5496-5497). Ihn bezeichnet von nun
an sein Lwe, also die Qualitten, die der Lwe zu verkrpern hat. Iwein erreichte eine neue
ontologische Ebene als Lwenritter. Alles was demnach passiert, gehrt zur Besttigung in
dieser Qualitt.
V. Die Dualitt der schpferischen Krfte
Materie und Form, Qualitt und Quantitt, essentia und substantia, und , Yang und
Yin, purusha und prakrti alle Bezeichnungen stehen fr eine Dualitt, die unsere Welt
bedingt. Man muss nicht lange suchen um Mythen auf die Spur zu kommen, die diese Dualitt
verbildlicht als Kampf zwischen zwei einander feindlich gesinnten Gttern beschreibt. Ohne
sehr tief in die Philosophie der ontologischen Dualitt einzugehen, ist zu sagen, dass alles,
was zur Welt der Erscheinungen gehrt, steht in diesem Zeichen. Auf der einen Seite
qualifizierende und essentielle Form auf der anderen die pure Mglichkeiten
verkrpernde, formlose und unqualifizierte bloe Quantitt, die Materie. Diese beiden
Transzendetalien, die per definitionem nicht zur Welt der Erscheinungen gehren (eben
umgekehrt, sie wird durch sie erst erschaffen), sind anders als logisch-intuitiv nicht zu
erfassen. Es sei hier jedoch versucht einige der oben genannten Begriffe ein bisschen nher zu
erlutern.
Form und Materie sind die scholastischen Benennungen der aristotelischen
Begriffe, (eidos) und (hyle): beide versuchen die oben schon angedeutete
Wesenheiten zu beschreiben. Eidos bezeichnet die essentielle Qualitt, die eine

Erscheinung zu der macht, was sie ist. Hier wre nicht nur auf Dinge, wie Stuhl, Schrank,
Baum, See, Schnecke, Hai, Fledermaus, Gazelle, Elefant zu denken, oder auf den Menschen
selbst, sondern auch auf Erscheinungen, die weit weniger als Dinge aufgefasst werden, wie
zum Beispiel die nheren Objekte der Wahrnehmung: Schmerz, Gefhle Angst, Wut,
Sehnsucht werden ja alle wahrgenommen, sind also Objekte unserer Wahrnehmung! ,
Gedanken. Alle dieser Dinge werden also in ihrer qualitativen Essenz durch eine Kraft
geformt und die Materie, also ihre quantitative Beschaffenheit erwchst aus einer
passiven Mglichkeit, die durch dieser Kraft durchwirkt und qualifiziert wird.
Im Hinduismus kennt man diese beiden Wirklichkeiten unter den Namen purusha und
prakrti. Erstere ist gleich mit Brahma oder Atma, also mit den Hauptgott, besser gesagt den
ursprnglichen Gottheit der hinduistischen Pantheon. Wenn aber ber purusha-prakrti
gesprochen wird, ist das verstndlicherweise auch gleichbedeutend mit dem obersten
Wesen. Die beiden Namen zeigen sie in polarer Zweiteilung in eine essenzielle Qualitt und
in eine substanzielle Quantitt. Die Lehre ist die gleiche.23
VI. Einige weitere Darstellungsformen der ontologischen Dualitt
Das Wissen ber der oben behandelten ontologischen Auffassung ist wie schon gezeigt
weit verbreitet, die abendlndische Philosophie kennt sie ebenso gut, wie die morgenlndische
Metaphysiken. Dieses Wissen ist erscheint aber nicht als abstraktes Fachwissen, sondern
durch religis-mythologische Erzhlungen belebt und erlebbar gemacht.
Es erscheint in den Anfangsworten des Buches Genesis, in den taoistischen Lehren, in
dem Zen-Buddhismus aber auch in dem oben schon erwhnten Bild der germanischen
Mythologie, wo der Weltbaum Yggdrasil von Drachen geplagt wird. Aber auch die zwei
Schlangen des caduceus (des Hermesstabes) drcken im Grunde genommen dasselbe aus, wie
das Yang-Yin-Symbol.
In der christlichen Welt ist dieser Symbolik auch sehr verbreitet, so in der Heraldik
zum Beispiel lassen sich zahllose Elemente finden, die den Gedanken der onthologischen
Dualitt ausdrcken. Hier mssen aber weitere Bemerkungen gemacht werden die Gesetze
der Symbolik betreffend. Ein Symbol drckt immer eine transzendente Realitt aus, und muss
nicht unbedingt vom Benutzer in seiner ganzen Tiefe empfunden oder gar verstanden
werden. So ist zum Beispiel ein Kreuz immer ein Zeichen der Mitte und so des Gesetzes
und des Absoluten Menschen. Wenn das Christentum dieses Symbol zum Zeichen Christi

23

vgl. Eliade: Histoire des croyances et des ides religieuses I., S. 200.

macht so macht er das zwar wegen der Berufung auf den Kreuztod24, doch drckt es schon
implizite (weil schon inhrent vorhanden), die genannte Bedeutung aus.
hnlich, wenn in der Kunstgeschichte die Darstellung des Kampfes zwischen Lwe
und Drache als eine Allegorie des Kampfes zwischen Christi und dem Satan angesehen wird,
und das auch zuweilen zutrifft, ist die symbolische Bedeutung, die oben erluterte. Um das
verstndlicher zu machen: Christus steht ja fr die Krfte des Himmels, und der Satan fr
die Krfte der Auflsung. Ihr Kampf ist nicht wirklich in dem Sinne, es sei in einer
speziellen Zeit, an einem speziellen Ort passiert ganz im Gegenteil: es ist Wirklichkeit, weil
es metaphysisch gesehen immer wieder passiert und passieren kann. Es bedeutet ja den
Triumph des Lichtes ber der Dunkelheit. Um den jetzt gesagten eine greifbare Realitt
zu geben: wenn der mittelalterliche Mensch seine Sehnschte, die ihn nach etwas Verbotenen
drngen zum Beispiel zum Stehlen , als Versuchung erkennt, und seinen Willen durch
Erinnerung an Christi gestrkt gegen diesen Einfluss des Teufels besiegt, wird ihn der oben
beschriebene Kampf sofort erlebbar und gewinnt hier und jetzt eine aktuelle Wirklichkeit.
Es gibt aber noch eine andere wohl bekannte Darstellungsform der ontologischen
Dualitt: nmlich die der Elementen. Die vier Elemente sind in zwei gegenstzlichen Paaren
aufgeteilt, die jeweils auch Gegenstze bilden: (Feuer Wasser) (Luft Erde). Die
Analogie zwischen den beiden Paaren ist leicht sichtbar: Feuer und Luft verkrpern den
himmlischen Aspekt, Wasser und Erde die hllischen. Wie es aus graphischen
Darstellungen dieser Vierfachheit ersichtlich ist, ist das Paar Feuer-Wasser in eine horizontale
Position zu denken, whrend das Paar Luft-Erde in eine vertikale. Freilich ist auch das
nur symbolisch zu verstehen. Plato, Aristoteles und auch die Alchemisten sagen sogar, dass
die Elemente nicht die Erscheinungen bezeichnen, die wir mit ihren Namen kennen, sondern
eben die Wirklichkeiten, die oben schon behandelt wurden.
In der Religionswissenschaft wird dieser Gegensatz, die freilich auch in der Gtterwelt
Eingang findet, mit den Worten solarisch und lunarisch oder sublunar bezeichnet.
Solarisch, oder der Sonne hnelnd ist, was sein Prinzip wie der Sonne den Licht in sich
trgt; lunarisch, oder dem Mond hnelnd, was sein Wesen durch etwas anderes erhlt, was
aber diese ueren Krfte aufnehmen kann und sich dadurch formen lsst.25 Solare Gtter
sind u.A. Amon-Re, Osiris, Apoll, Zeus-Jupiter, Mithras und Helden, wie Herakles, Jason,
24

Oft vergisst man, dass die meisten Hinrichtungsarten (wie auch die Waffen) eine symbolische Bedeutung
haben: der Pfahl reprsentiert den axis, und auch der Kreuz drckt die Bedeutung der Mitte aus. Man sollte
dabei nicht vergessen, dass Hinrichtungen stark ritualisiert waren, deshalb auch eine religise Gedanke
mitspielte.
25
Sublunar ist, was unter der Wirkung des Mondes steht.

Romulus, aber auch Parzival oder Iwein. Lunar sind aus der Gtterwelt Isis, Hera,
Persephone und eigentlich alle Fruchtbarkeitsgttinnen.
Eine Bemerkung noch: die lunare Aspekt wird sehr oft gerade in der
abendlndischen Welt als negativ dargestellt. Welche Grnde das haben mag, soll hier nicht
erforscht werden. Eines kann aber gesagt werden: diese negative Beurteilung fllt immer
damit zusammen, dass die lunare Symbolik im Kampf mit dem solaren befindet, und
dessen stelle erobern will. Die antike Maxime jedem das seine, verbietet ein solches
unterfangen strikt. Wenn der Held den Drachen ttet um den Lwen zu befreien, vertritt er
das Seine. Der Gegensatz wird aufgehoben und eine statische Harmonie wird
wiederhergestellt.

Verwendete Literatur

Hartmann von Aue: Iwein. Text der siebenten Ausgabe von G. F. Benecke, K.
Lachmann und L. Wolff. Aus dem Mittelhochdeutschen bersetzt und mit
Anmerkungen und einem Nachwort von Max Wehrli. Manesse Verlag, Zrich,
1988./2004.

Edda. Erster Band. Heldendichtung. 19. bis 23. Tausend. bertragen von Felix
Genzmer. Mit Einleitungen und Anmerkungen von Andreas Heusler. Verlegt bei
Eugen Diedrichs in Jena 1923.

Edda. Zweiter Band. Gtterdichtung und Spruchdichtung. 11.-20. Tausend.


bertragen von Felix Grenzmer. Mit Einleitungen und Anmerkungen Anmerkungen
von Andreas Heusler. Verlegt bei Eugen Diedrichs in Jena 1922.

Eilhart von Oberg: Tristrant. Herausgegegen von Franz Lichtenstein. Strassburg:


Trbner, 1877. (Quellen und Forschungen zur Sprach- und Kulturgeschichte der
germanischen Vker; 19). Ulrich Harsch 2001. Der digitalen Version von
Lichtensteins Tristrant-Rekonstruktion liegt die Datei aus dem Oxford-Textarchiv
zugrunde. http://www.fh-augsburg.de/~harsch/germanica/Chronologie/12Jh/Eilhart/eil_t000.html

Gottfried von Staburg: Tristan. Nach dem Text von Friedrich Ranke neu
herausgegeben, ins Neuhochdetsche bersetzt mit einem Stellenkommentar und einem
Nachwort von Rdiger Krohn, Philipp Reclam jun. Stuttgart, 1980. Unvernderter
Nachdruck 2001 der 6., durchgesehenen Auflage 1993.

Das Nibelungenlied. Nach dem Text von Karl Bartsch und Helmut de Boor ins
Neuhochdeutsche bersetzt und kommentiert von Siegfried Grosse, Philipp Reclam
jun., Stuttgart, 1997/2002.

Ulrich von Zatzikhoven: Lanzelet. Hrsg.: K. A. Hahn/F. Norman, Berlin 1965.


Digitale Version: Ulrich Harsch 2000.
http://www.fh-augsburg.de/~harsch/germanica/Chronologie/12Jh/Zatzikhoven/zat_la00.html

Cormeu, Christoph und Strmer, Wilhelm: Hartmann von Aue. Epoche Werk
Wirkung. Zweite, berarbeitete Auflage, Verlag C.H. Beck, Mnchen, 1998.

Ertzdorff, Xenja von: Hartmann von Aue: Iwein und sein Lwe, in: in: Die Romane
von dem Ritter mit dem Lwen. Hrsg. von Xenja von Ertzdorff unter redaktioneller
Mitarbeit von Rudolf Schulz. Chloe. Beihefte zum Daphnis, Band 20. Rodopi,
Amsterdam Atlanta, GA 1994. S. 287-311.

Gebelein, Helmut: Alchemistisches im Roman Iwein, der Ritter mit dem Lwen, von
Hartmann von Aue, in: in: Die Romane von dem Ritter mit dem Lwen. Hrsg. von
Xenja von Ertzdorff unter redaktioneller Mitarbeit von Rudolf Schulz. Chloe. Beihefte
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