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UN HOMBRE EN LA CHACRA NO EST A SOLAS. SOBRE LA


DIGNIDAD DESPLEGADA EN CULTURAS LOCALES SURANDINAS
Mario VILCA
Universidad Nacional de Jujuy, Argentina
andino_1968 yahoo.com.ar
El presente ensayo aborda una reflexin sobre la categora de dignidad
desplegada presente en las culturas tradicionales del sur andino, que difiere
de la dignidad antropocntrica
proveniente del judeocristianismo y
apuntalada por la modernidad. Se plantea que en las culturas prehispnicas sur
andinas pervive un descentramiento de este valor en relacin a la valoracin
del mundo circundante, que no se reduce a valorar su corporeidad o su status
ontolgico en tanto ente natural.
El trabajo presente pretende ubicar su reflexin en el mbito de la mediacin
sujeto-mundo, concebida como mediacin cultural. En ella nos situamos ms
all de la percepcin, en tanto esta categora no est directamente relacionada
con la memoria social, o con los modos en que la relacin sujeto-mundo ha
sido construida por los sujetos culturales surandinos. Nos ubicaremos en la
representacin, relacionada con dimensin axiolgica e histrico-social.
Situados en esta dimensin mediadora recogeremos las narrativas que
significan al espacio en tanto alteridad significante.
Haremos referencia a las anotaciones de E Kant en su Critica del Juicio, acerca
del giro hacia la dignidad del sujeto a partir de la experiencia esttica del
paisaje. En esta obra el sujeto experimenta el sentimiento esttico que le hace
concebir su supremaca frente a la potencia de la mera naturaleza, a condicin
de que el sujeto se site en un lugar seguro. Se concibe as al mundo natural
en tanto objectum despojado de atributos relacionados con la subjetividad,
reservndose estos para la alteridad de Dios. R. Kusch y W. Otto tematizan la
alteridad divina en relacin con el sentimiento de la angustia; ms
especficamente R. Kusch, propone la relacin ira divina y el miedo del
indgena como constitutivo del mero estar.
En narrativas orales e iconogrficas de las tradiciones locales sur andinas los
sujetos culturales representan su entorno natural y los seres que los pueblan
en tanto alteridad significante. Esta es percibida en diferentes niveles de
significacin ontolgica y axiolgica (no solamente relacionados a la
naturaleza) y conlleva demandas, enseanzas y haceres diferenciados. Esto
significa una co-relacin (de mirada, de escucha, dilogo, reciprocidades, de
ofrenda sacrificial, entre otras modalidades de relacin) con esas alteridades,
con implicaciones ticas, teraputicas, productivas, ldicas, entre otras.
La relacin humano-no humano es abordada desde la semitica de
celebraciones (ritos siembra, cosecha, de nacimiento, de muerte, entre otras) a
las alteridades potentes no-humanas. Se reflexionar sobre la intimidad y
distancia entre lo humano y no-humano, como modalidades presentes en estas
relaciones. Ello nos permite vislumbrar modos de pensar, de valorar y de
convivencias atravesadas por alteridades cuya dignidad es tenida en cuenta
cotidianamente.

Sobre la dignidad replegada


En el siglo XV Giovanni Pico Della Mirndola escribe De dignitatis hominis
como parte introductoria de las Conclusiones philosophicae, cabalisticae y
theologicae. Novecientas (900) tesis, escritas en 1486 para ser discutidas en
Roma que muestran al cristianismo como centro aglutinador y pacificador de la
diversidad de tradiciones teolgicas, religiosas, filosficas y culturales en
pugna. El texto es evaluado en Roma como sospechoso de hereja. Pico fu
excomulgado, perseguido, encarcelado.
De dignitatis comienza sealando al hombre como el espectculo ms
maravilloso:
He ledo en los antiguos escritos de los rabes, padres venerados, que Abdala
el sarraceno, interrogado acerca de cul era a sus ojos el espectculo ms
maravilloso en esta escena del mundo, haba respondido que nada vea ms
esplndido que el hombre (Pico de la Mirndola, G; 2004:11)
Despus de enumerar las determinaciones que haba fijado para todos lo seres
creados, Dios se dirige al hombre con estas palabras:
T, en cambio, no constreido por estrechez alguna te la determinars segn
el arbitrio a cuyo poder te he consignado No te he hecho ni celeste ni terreno,
ni mortal ni inmortal, con el fin de que t, como rbitro y soberano artfice de ti
mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrs
degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrs regenerarte,
segn tu nimo (Ib, 14)
Sealndole la potestad de ser libre arbitro de s mismo, ha sido creado y
puesto en el centro del mundo, con la prerrogativa de contemplar todo:
Te he puesto en el centro del mundo para que ms cmodamente observes
cuanto en l existe (Ib, 14)
El hombre tiene contiene en s el germen de trascender la suerte de las
criaturas, replegndose en s, para encontrar all a Dios:
si no contento con la suerte de ninguna criatura, se repliega en el centro de su
unidad, transformando en un espritu a solas con Dios en la solitaria oscuridad
del Padre, l, que fue colocado sobre todas las cosas, las sobrepujar a todas.
(Ib, 15)
Pico reitera el lugar del hombre en la creacin: fue colocado sobre todas las
cosas Es decir con una dignidad superior a la naturaleza y a los seres que la
constituyen.
Emmanuel Kant en su obra Crtica del Juicio seala que lo sublime se da no
en los productos del arte...donde un fin humano determina tanto la forma como
la magnitud, ni en las cosas naturales cuyo concepto lleve ya un determinado
fin (animales conocidos) sino en la naturaleza bruta (1951: 270) Esta emocin
no esta dada en el mundo natural en tanto objetividad sino en la subjetividad
del que la contempla. Una de las condiciones esenciales para el acceso a este
sentimiento de sublimidad es la de estar situado en un lugar seguro:
Rocas audazmente colgadas...amenazadoras nubes de tormentas que se
amontonan y se adelantan con rayos y truenos, volcanes con todo su poder
devastador, huracanes que pasan dejando desolacin. El ocano rugiendo de
ira, una cascada profunda en un poderoso ro,...reducen nuestra facultad de

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resistir a una insignificante pequeez, comparada con su fuerza. Pero su
aspecto es tanto ms atractivo cuanto ms temible con tal que nos
encontremos nosotros en un lugar seguro (ib, 277)
Seguridad del que contempla y ausencia de peligro o amenaza seria de la vida,
son condiciones de la experiencia esttica de lo sublime.
Kant hace referencia a dos formas de apreciacin que tiene la imaginacin: la
matemtica y la esttica. La primera se funda en la aprehensin de lo grande
hasta lo infinito; la segunda se funda en la comprensin esttica. Esta se hace
tanto mas difcil cuanto que la aprehensin capta lo ms grande de modo
progresivo (Ib, 269) Savary, en su expedicin junto a Napolen a Egipto,
observa que para experimentar la emocin de la magnitud de las pirmides no
hay que alejarse mucho ni acercarse tanto. En este caso la mirada sobre cada
parte no hace efecto esttico alguno, puesto que la vista tiene que recorrer
desde la base hasta el vrtice apagndose la comprensin del conjunto.
En la representacin de la magnitud la naturaleza no contiene nada que sea
monstruoso, ni horrible. Kant denomina monstruoso a un objeto que, por su
magnitud, niega el fin que constituye su propio concepto. Mientras que colosal
es un concepto casi demasiado grande para toda exposicin que confina con lo
relativamente monstruoso. Una experiencia cercana a lo monstruoso se da en
la experiencia de la presencia divina, semejante a lo que R. Kusch (1999)
denomina ira divina en relacin con la experiencia del espacio andino. En Kant:
Solemos representarnos a Dios en la tempestad, en la tormenta, en los
terremotos...encolerizado, pero al mismo tiempo presentndose en su
sublimidad... (Ib, 279)
Kant sita al Dios encolerizado en la representacin del sujeto. Este
sentimiento es concebido como un ensayo que permite sentir la fuerza de la
imaginacin:
Y as ser superiores a la naturaleza en nosotros mismos, por lo tanto, tambin
a la (naturaleza) exterior a nosotros. (Ib, 284)
Mientras que la experiencia de lo sublime eleva las facultades del alma:
...y llamamos sublimes a esos objetos porque elevan las facultades del
alma...y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia...que nos
da valor para poder medirnos con el todo poder aparente de la naturaleza (Ib,
277)
El hecho de poder pensar lo sublime, lo absolutamente grande, manifiesta la
superioridad de la razn sobre el mundo natural. De aqu pasa a sealar la
dignidad moral del hombre. Lo que equivale a considerar que la experiencia
de lo sublime genera el valor moral de la dignidad humana.
Para Kusch (Op.cit) el indgena se encuentra inmerso en el espacio americano
experimentado como totalidad adversa. Denomina a esta totalidad el hervidero
espantoso. En l se dan los truenos, los rayos, las tormentas, el desborde de
los ros, el derrumbe de montaas. Esto genera miedo experimentado por el
nativo como ira divina. Este se encuentra a merced del mundo y de sus
determinaciones, en un estado pre-ontolgico de estar. Kusch indica el trmino
quechua cay como indicativo de ser y estar, con predominancia de este ltimo.
En aymara, estar refiere a un modo, por ejemplo: estar en casa, utankaa;
estar en el cerro, qullunkaa. Estar habitando, viviendo, morando, radicado, se
dice qamaa, utjaa, jakaa. (Pairumani, F, 2004: 321)
El sentimiento de lo sublime, para Kant se genera en tanto el sujeto se halla sin
exposicin seria de su existencia, para Kusch el sentimiento del espanto se da

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en tanto se visualiza una amenaza a la vida o la prdida del equilibrio en tanto
enfermedad. Esto genera para l una cultura de conjuro de lo adverso.
Hay una moralidad propia de la experiencia de lo espantoso que se traduce
como alteridad potente, como reconocimiento de fuerzas superadoras de lo
humano. Lo que se denomina en Kant como fuerzas naturales es denominada
en Kusch lo numinoso, siguiendo el desarrollo de R. Otto en su obra Lo santo.
Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (2005). Lo numinoso se
manifestara en los elementos del rayo, la montaa, el ro, la tierra. Esta
energa es experimentada como impersonal, por lo que se busca
personalizarla, nombrndola, adjudicndole un nombre. Esto permitira
establecer relaciones de propiciaciones y de reciprocidad. Es experimentada
como lo otro significativo; por lo que es primordial integrarla al nosotros
comunitario. Es experimentada como una totalidad ontolgica en medio de la
cual el nativo experimenta su finitud, apuntalada solo por sus rituales.
El lugar seguro es propiamente un lugar constituido por el sujeto moderno,
que ha solucionado el problema de la supervivencia con el montaje de la
ciudad. Se plantea la ciudad como refugio, como estructura de salvacin y no
slo como experiencia histrica. Sin embargo la ciudad con su mundo de
casas, policas y objetos confortables no soluciona el miedo de vivir; de aqu
que el ciudadano, para Kusch, escamotee su miedo a la ira divina
interpretndolo como angustia. Se busca conjurar el absurdo tomando el
camino exterior de los objetos confortables, a diferencia del indgena que toma
el camino de la confortacin interna.
Sobre la dignidad desplegada en el mundo andino
Un joven educado en Lima, vuelve a la comunidad donde naci para hacerse
cargo de las tierras de su difunto padre en Santa Lucia, Per. En la preparacin
de tierras para la siembra, va desdeando sistemticamente los ritos que los
comuneros propiciaban para una buena cosecha. Uno de ellos, decide hablarle:
Paco: Un hombre en la chacra no est a solastodos los dioses de la
comunidad estn con nosotros en la Pampa. Ellos ven la chacra, desde la
colina, desde el lago. T debes respetarles. Es el respeto de la comunidad
(Van den Berg; 1990:90)
En la representacin de este poblador los humanos con-viven con los dioses en
un espacio comn. Ver la chacra significa que ellos cuidan la chacra en
tanto poderes de los lugares, estn en, o son los cerros o montaas
(mallkus y tallas), los lagos (urququta, warmiquta). Es decir constituyen
alteridades significativas que forman parte de la chacra, en sentido amplio
como veremos seguidamente.
Se guarda una actitud de respeto a la comunidad de seres poderosos que
ven, el alimento del nosotros humano. Se le recrimina al indgena urbanizado
que debe respetarles. Por su parte Sergio Beltrn, representante comunitario,
expresa:
Cuando hablamos del respeto al otro no estamos hablando del gringo, o del
que es fsicamente o culturalmente diferente a m; cuando hablamos de respeto
nos referimos a respeto a todo: al aire, a la montaa, a los animales, a la
vegetacin. (Amrica Profunda, 2003:49)
La nocin de chacra

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La chacra andina constituye un concepto amplio e inclusivo. Contiene la
chacra propiamente dicha, la casa (con sus diversos espacios) y el corral con
todos sus elementos materiales y rituales. Comprende el trabajo y el culto, la
vida social y econmica, la tica y la convivencia entre humanos y no humanos.
Para Salas-Van Kessel, la chakra constituye una convergencia de tres
comunidades: el nosotros humano (runa), la naturaleza silvestre (sallqa) y las
divinidades andinas (waka). Ella es el centro y escenario de la vida csmica en
plenitud. No slo se cra plantas y animales, tambin se cra al paisaje
circundante. Estas tres comunidades interactan entre s, mediante relaciones
de reciprocidad. Constituyen una tensin de diferencia y de intimidad: en el
contexto ritual, los runa y los animales silvestres pueden pasar a ser wakas
(ancestros, illas). Los wakas y la sallqa cran a los runa y se dejan criar por
ellos (Ibid), es decir se dejan alimentar, celebrar y dar cario (2002:57).
Por su parte Marcela Machaca, originaria del pueblo quechua, ampla: La
nocin de chacra no solamente se refiere al espacio agrcola, la chacra es
mucho ms all, es un espacio en el que t conversas, en el que t cras. En
quechua hay una palabra bien bonita de criar: uywa, que es criado, criarLa
sabidura reside en todos, y no slo en los humanos(la naturaleza) pues tiene
sabidura porque es persona tambin, porque no habla a travs de muchas
seas (o lomasas, en aymara), y pues sabemos escuchar, sabemos compartir
esa sabidura con la naturalezasabemos escuchar no solamente con los
odos, sino tambin con los poros, sabemos por todas partes, nuestros pies,
nuestras manos, en fin. No slo por nuestra cabeza. (Amrica Profunda:74)
Luego seala que no es slo una postura romntica pues tambin la
comunidad tiene conflictos enfermedades, y hay modos de resolverlos. Ella
seala que es un espacio donde t conversas, la conversacin tiene aqu un
sentido amplio.
Lucila Bugallo realiza una crtica a la mirada exteriorizante que ve al espacio
andino slo como paisaje. Nos advierte que:
Las poblaciones puneas no perciben su espacio en tanto paisaje...dado que
la relacin con la naturaleza es parte de la cultura de una sociedad; se ve
inserta en el sistema simblico de la misma. (Bugallo, L; 2008 :69)
Seala que paisaje es una categorizacin occidental, un modo de percibir el
espacio y que se relaciona con los discursos globalizantes relacionados a
aspectos ecologistas y al turismo como empresas capitalistas. Al lado del
paisaje se ponen los ritos de estos pueblos como escenificaciones y meras
representaciones folklricas. Paisaje y rito se constituyen espectculos a ser
contemplados y consumidos como mercancas ofrecidas por empresa turstica.
( Ib, 86)
Grimaldo Rengifo, del PRATEC (Proyecto Andino de Tecnologas
Campesinas), expresa:
Hay una nocin de en la vivencia de los pueblos andinos, que atribuye a todo
lo existente una cualidad de vivola nocin de persona, que no es aplicable
solamente a los humanos, sino tambin a las plantas, a los animales y a todo lo
existente, de modo que entre humanos y naturaleza existiera una condicin
similar y, al mismo tiempo, lazos que los unen, que los tejen de manera que la
vida se asemeja a un tejido (Amrica Profunda, 2003: 62).
Se trata de comunicarse con los seres poderosos mediante la conversacin, el
ofrecimiento de regalos, los alimentos, la bebida, la msica y el baile alegre. Se

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les solicita permiso, licencia para hablar con ellos, se trata de llegar con
cario, pidiendo ayuda, perdn o agradeciendo. Un ejemplo de este tipo de
relacin con los seres poderosos lo tenemos en la celebracin de las almas, a
las ofrendas de comida, bebida y oraciones se las denomina turcos, que en
aymara se relaciona con turkaa: intercambio, reciprocidad. (Vilca, M: 2009)
La reciprocidad tiene una connotacin ms amplia que la solidaridad. Dice
Benjamn Maldonado:
La reciprocidad es una relacin de doble va: es dar para recibir, y la
solidaridad, es por definicin, una relacin de una sola va: es dar sin esperar
recibir, es sumarse a la causa del otro. Por lo mismo la solidaridad es selectiva:
no podemos ser solidarios con todosLas solidaridad es efmera, temporal: no
se puede ser solidario toda la vida con alguien, a riesgo de que se convierta en
un vicio, se es solidario un tiempoLa reciprocidad es permanente, por
definicinEl concepto de solidaridad es pobre para describir el tipo de
relaciones que se dan en el seno de una sociedad indgena.(Amrica
Profunda, Ib:64)
Los otros que ven la chacra
La persecucin de los cultos a los dioses locales, denominada extirpacin de
las idolatras, ha documentado la existencia de estos otros no humanos en
la cultura andina. As,
en 1621 Arriaga describe: En muchas partes
(especialmente de la sierra) adoran al Sol, con nombre de Punchao 1, que
significa el da, y tambin debaxo de su propio nombre Inti. Y tambin a la
Luna, que es Quilla, y a alguna Esstrella: especialmente a Oncoy (que son las
siete cabrillas) adorar a Lbiac, que es el rayo, es muy ordinario en la sierra; y
ass muchos toman el nombre y apellido de Lbiac, o Hillapa, que es lo mismo
(2009, cap.II).
El cronista utiliza el verbo adorar que denota una reverencia a divinidades
falsas y hace hincapi en su dimensin natural. Otro ser tutelar es:
A Mamacocha que es la Mar invocan de la misma manera, todos, los baxan de
la sierra a los llanos envindola, y le piden en particular, que no les dexe
enfermar, y que buelvan presto con salud y plata, de la mita, y esto hazen
todos sin faltar ninguno, aun muchachos muy pequeos (Ib.)
Y tambin:
A Mamapacha, que es la tierra tambin reverencian specialmente las
mugeres, al tiempo que an de sembrar, y hablan con ella diziendo que les d
buena cosecha, y derraman para esto chicha, y maz molido, o por su mano, o
por medio de los hechiceros. (Ib.)
Envindola, es decir cuando la ven, o cuando son vistos los humanos, les
hablan solicitando bienestar; se habla tambin con Mamapacha, convidndola
de beber y de comer.
Otro interlocutor poderoso es el Ojo de agua, manantial o laguna:
A los Puquios que son los manantiales, y fuentes hemos hallado que adoran
de la misma manera, especialmente donde tienen falta de agua, pidindoles
que no se sequen. (Ib.)
A estos seres significativos se les habla bebiendo sus aguas:
A los Ros, quando an de pasallos, tomando vn poco de agua con la mano, y
bevindola, les piden hablando con ellos, que les dexen passar, y no les lleve,

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y esta ceremonia llaman, mayuchulla, y lo mismo hazen los pescadores,
quando entran a pescar. (Ib.)
Se invoca con sus respectivos nombres:
A Cerros altos, y montes y algunas piedras muy grandes tambin adoran, y
mochan, y les llaman con nombres particulares, y tienen sobre ellos mil fbulas
de conversiones, y metamorfosis, y que fueron antes hombres, que se
conviertieron en aquellas piedras. (Ib.)
Hay una relacin muy estrecha, de conversiones y metamorfosis, entre cerros y
humanos. Esto no advierte acerca del parentesco simblico entre el ser
humano y sus divinidades, en este caso las deidades de los cerros. Bastien, J.
(1978) ha desarrollado una significativa hiptesis acerca de esta intimidad entre
el cuerpo humano y la montaa en la cultura andina.
Arriaga clasifica a los otros sobrenaturales en inmviles o fijos y mviles:
Todas las cosas sobredichas son Huacas q'adoran como a Dios, y ya que no
se les pueden quitar delante de los ojos, porque son fixas, y immbiles, se les
procura (como dixe arriba) quitrselas del coran, ensedoles la verdad, y
desengandoles de la mentira, y ass es necessario ensealles muy de
propsito las causas de las fuentes, y de los ros, y cmo se fraguan los Rayos
en las nubes, y se congelan las aguas, y otras cosas naturales, que a menester
saber bien quien las ensea. (Ib.)
Se trata de dioses que por su naturaleza no se puede extirpar, no se puede
destruir: sol, luna, estrellas, mar, tierra, manantiales, montaas. Entonces se
trata de quitrselas del corazn en tanto significantes espirituales y
reinterpretarlas desde una mirada natural, sealando las causas que los
mueven en tanto fenmenos naturales. Asimismo adoctrinarles que Dios tiene
potestad sobre estos fenmenos, y por lo tanto sobre sus divinidades o
dolos.
Mientras que a las divinidades mviles son susceptibles de ser quemadas o
destrudas:
Otras Huacas ay mbiles que son las ordinarias, y las que van nombrados en
cada pueblo, que se les an quitado, y quemado. De ordinario son de piedra, y
las ms vezes sin figura ninguna, otras tienen diversas figuras de hombres o
mugeres, y a algunas destas Huacas dizen, que son hijos o mugeres de otras
Huacas, otras tienen figuras de animales. Todas tiene sus particulares
nombres, con que les invocan, y no ay muchacho que en sabiendo hablar no
sepa el nombre de la Huaca de su Ayllo; porque en cada parcialidad, o Ayllo
tiene su Huaca principal, y otras menos principales algunas vezes, y de ellas
suelen tomar el nombre muchos de aquel Ayllo. Algunas de stas las tienen
como a guardas, y abogados de sus pueblos (Ib.)
Generalmente son de piedra, otras son figuras humanas y animales y estn
emparentadas entre ellas (padre, madre, hijo/a, gemelos, hermanos). Y cada
chacra tiene su protector. Son guardas y abogados de sus pueblos, es
decir constituyen los otros poderosos que ven, vigilan y defienden la
chacra.
En el idioma aymara hay varios verbos derivados de la raz uaa: ver;
uantaa: mirar hacia adentro; uanuqaa: mirar a lo lejos tratando de ver
(Van den Berg: 1989:165).
Girault describe un rito en Wankollo (Tiwanaku), en la fiesta del 6 de mayo de
1960:

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El padre de familia, hizo un pequeo hoy con su dedo, coloc hojas de coca,
verti algunas gotas agradeciendo a la Pachamamapara que contine
vigilando la fertilidad de sus tierras. Luego efectu, en direccin de las
montaas, libaciones de vino rojo destinadas a los espritus ancestrales,
agradecindoles e implorndoles proteccin (Op.cit:145)
Los intermediarios entre los humanos y los waka son descritos por Arriaga:
Huacapvllac, que quiere dezir el que habla con la Huaca, es el mayor, y tiene
cuidado de guardar la Huaca, y hablar con ella, y responder al pueblo, lo que l
finge que te dize, aunque algunas vezes les habla el Demonio por la piedra Y
llevar las ofrendas, y hazer los sacrificios, y echar los ayunos, y mandar hazer
la chicha para la fiesta de las Huacas, y ensear su Idolatra, y contar sus
fbulas, y reprehenden a los descuidados en el culto, y veneracin de sus
Huacas. (Ib.)
Y al que habla con los ancestros o muertos:
Malquipvllac. El que habla con los Malquis, tiene el mismo oficio respeto de
los Malquis, que el pasado con las Huacas. (Op.cit.)
Otros interlocutores de las divinidades:
A este mismo modo es Libiacpvllac, que habla con el rayo, y Punchaupvllac
que habla con el Sol. (Ib.)
Arriaga describe a los seres tutelares andinos como un naturalista,
despojndolos de toda carga simblica y espiritual. Al constituir meros objetos
naturales pasan a ser adoratorios y rebajados as a idolatras erradas y a
las que hay que arrancar para salvarlos de su error. A los encargados del culto
escribe que les habla el Demonio
En la Puna de Jujuy, Argentina, los cerros tienen agencia, intencionalidad en la
representacin de sus pobladores. Natividad Quispe, de Coranzuli, Susques,
Jujuy:
tenia yo mis veinticinco aos. Ha venido un de san Antonio en busca de las
riquezas del Rey (Inca) al cerro grande de Collamboy, y nada. Todo tapado,
todo pea, todo cerro. No se ve nada. Todo tapado, todo, todo. Nada
La pobladora hace referencia a que el cerro ha escondido las riquezas: Todo
tapado, Nada. Luego contina:
El cerro no los deja. Les daba puna, se enfermaban, tenan dolor de cabeza,
vmitosSer punaqu sabr ser. El cerro no permiteEran como una
persona los cerros. Por eso. Y as se ve. As volvieron. No sacaron nada, nada
(Schelotto, M; 1986: 9)
En esta serie de relatos de la Puna de Jujuy, Argentina, se cuenta como el
arquetipo del rey Inca consideraba otro significativo a los cerros y la
Pachamama. l, hablando ordenaba que un cerro se abra y el entraba
tranquilo y el cerro tena que abrirse:
El cerro Granada era caprichoso, rico. Se niega a darle su riqueza al Inca.
Este sube al cerro Lajas y de un hondazo le hace volar la cabeza. Es ahora el
(cerro) Pan de Azcar (Op. cit.)
El rey Inca era rico, conversaba con los cerros, hablaba con los
cerroschallaba (daba de beber) mucho a la Pachamama (Op. cit.,9)
Ac se coloca al rey Inca en relacin de poder con las deidades de los cerros,
relacin que no la tendran los humanos. Cabe sealar que la veneracin de

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montaas es una tradicin muy temprana, y muy anterior al auge del imperio
incaico.
Modos de relacin con la otredad
En la representacin de los pueblos surandinos prehispnicos el mundo
constituye una otredad, pero que no consiste en una proyeccin
antropomrfica ni animista, sino en la representacin de un otro intencional que
puede comunicarse con lo humano. Esto permitir que los sujetos (yatiri,
jampiri) que saben (yatia) puedan hacer acuerdos, pedir permiso, agradecer
conociendo las modalidades de relacin y la naturaleza de los seres con
quienes interacta.
En Jichwiri (marka de Umanata, provincia Camacho, Bolivia) en ocasin de la
asuncin de nuevas autoridades se hace pasar ofrenda (waxta) a las
divinidades de la comunidad. El yatiri constituye el sujeto mediador entre
autoridades y divinidades, concibindose a stas ltimas como los Donadores
por excelencia.
El humo que se eleva en el cielo durante la quema de la ofrenda es la imagen
de esta fuerza espiritual que genera toda estructura de reciprocidad. El yatiri
logra entonces inmortalizar esta fuerza espiritual plasmndola en el paisaje.
Los ros, los cerros, las lomas, la vegetacin y toda la naturaleza llegan a tener
una vida espiritualla naturaleza se vulva entonces, para todos, al represente
perenne del espritu del don, metamorfosendose en dioses (Pachamama,
Achachilas). El ritual permite recordar a cada uno, y en particular al mallku (que
asume como autoridad) que slo la reciprocidad alimentar a los hombres.
Prueba de ello, la gran fiesta de redistribucin alimenticia que sigue a la
ofrenda ritual (Temple, D, 2003:115)
Arriaga, en su Extirpacin de la idolatra en el Pir (1621-2009) describe
algunas de estas modalidades de relacin: El adorar estas cosas no es todas
los das, sino e tiempo sealado para hazelles fiesta, y quando se ven en
alguna necesidad o enfermedad, o an de hazer algn camino, levantan las
manos, y se tiran las sejas, y las soplan hazla arriva, hablando con el Sol, o con
Lbiac, llamndole su hazedor, y su criador, y pidiendo que le ayude (Op.cit:
33)
Se pone en cuestin que la relacin con los seres poderosos tenga que ver
fundamentalmente con la angustia, tal como la propone W.Otto (2005). Doa
Felipe Gerez, de Mudana, Humahuaca, seala la obligacin de la alegra en la
corpachada:
Y se cierra y se pide perdn a la Santa Tierra. Y despus se canta, cada uno
una coplaHay que dar vuelta, cantarse una copla, cada uno de los visitantes
y deno (sino) uno mismo. Con eso para que est alegre la Santa Tierra.
(Amara, 2003:10)
Pachamama, kusilla, kusilla, se dice al asperjar la boca de la pacha. En
aymara kusisia es alegrarse (L.Pairumani, F. 2004:214) Mientras que en
lengua quechua kusi es sustantivo, alegria; y kusikusilla es un adverbio que
significa alegremente (Lara,J, 2001:308)

Distancia o intimidad?

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Las crnicas (como en el caso de Arriaga) y descripciones etnogrficas, o
literarias frecuentemente describen el acto de dar de comer a la tierra
(corpachar) con expresiones tales como se tira comida a la tierra, o se
entierra comida, se lanza al pozo, entre otras. Se sustituye el invitar a comer
por el tirar, lanzar, enterrar, y a la alteridad poderosa se la denomina pozo, lo
que en la representacin es la boca de la pacha. Se soslaya la representacin
del sujeto cultural describiendo, de modo burdamente positivista, la accin ritual
cuya fuente y finalidad es simblica. Para el poblador hay una alteridad que la
que se interacta, un alguien a quien se dirige con muestras de afecto y
respeto.
Ramn Conde, aymara, expresa:
No puedes comer gratuitamente, no tomar el sol gratuitamente, sino que tienes
que devolver, tienes que challar. Nosotros lo aymaras no adoramos, sino que
hacemos ayni, nos minkamos en reciprocidad con lo seres protectores (Ib,
171) La relacin que estos pobladores tienen con los seres poderosos es de no
es distancia sino de intercambio; el poblador expresa no adoramos, es
decir no hay una actitud contemplativa o de distancia frente a los seres
poderosos. Hay una relacin de intercambio (se nombra el ayni, y la minka
como parte del intercambio entre humanos y no-humanos).
La relacin entre estos otros se considera una experiencia moral2. Una
experiencia desplegada, en la que el patio de los objetos se vuelve un campo
de smbolos compartidos en torno a la reciprocidad. No hay acto gratuito, sino
acto comprometido.
Conclusiones
Esta reflexin tuvo como objetivo sealar las diferencias entre el repliegue del
hombre sobre s segn el mandato teolgico judeo-cristiano y moderno, y el
des-pliegue del sujeto cultural andino. En este, el reconocimiento de la otredad
divina digna no se limita a su contemplacin (la adoracin), sino que concibe
a la otredad como susceptible de establecer intercambios (turqaa) de tal modo
que las deidades tambin participan de la chacra en la crianza de la vida.
El bien ser entonces el estar-bien; es decir como se dice en aymara suma
qamaa, buena placenta. Es estar en el aqu y ahora del mundo criado, y
criando, el seno de la madre tierra.

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Vol. 11 / N 1 / ISSN 1515-7180 / Mendoza / Julio 2009 / Artculos (33-43)

Notas
1
Punchao, seor del da. El Sol tena dos nombres, el genrico de Inti y el de Punchao, equivalente ste al
de sol en todo su esplendor. (N. del E.)
2

Cfr. Giannini, H (2007), La metafsica eres t. Una reflexin tica sobre la intersubjetividad. Santiago
de Chile. Ed: Catalonia.

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