Anais da Jornada de Estudos Antigos e Medievais

ISSN 2177-6687

O APOLOGIA AD GUILLELMUM ABBATEM DE BERNARDO DE

CLARAVAL E A ESPIRITUALIDADE NO SCULO XII
SANTOS, Selene Candian dos (FFLCH/USP)

Na dcada de 1120, Bernardo de Claraval, monge cisterciense fundador e ento

abade do mosteiro de Claraval, dedicou ao monge beneditino Guilherme de SaintThierry, por sua vez ento abade do monastrio de Saint-Thierry, um documento
chamado Apologia ad Guillelmum abbatem (doravante aqui denominado Apologia), no
qual primeiramente se posiciona contra aqueles no seio da Ordem Cisterciense que
alegadamente eram detratores da Ordem de Cluny, e depois admoesta os cluniacenses
no que diz respeito sua superfluidade e imoderao na hora de comer e beber, em seu
modo de se vestir e nos adereos de seus leitos, em suas cavalgaduras e na construo
dos edifcios (SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1993: 275, traduo nossa). A
anlise dos argumentos agenciados por Bernardo de Claraval nesse documento, levando
em considerao seu gnero discursivo, possibilita a identificao de como seu
posicionamento se articula com as transformaes no campo da espiritualidade
conforme definida por Andr Vauchez1 (1995) - no primeiro quartel do sculo XII.
Assim, pretende-se com este artigo analisar de que forma Bernardo de Claraval no s
informado pela valorizao de novos aspectos e novas prticas da vida crist, mas
tambm contribui para essa valorizao.
Jacques Le Goff caracteriza o perodo que identifica como a Idade Mdia Central
sculos X a XIII como um momento decisivo na evoluo do Ocidente. Datam
desse perodo, por exemplo, o nascimento da cidade, o arranque da economia monetria,
a construo em larga escala e algumas inovaes tecnolgicas que capacitaram a
explorao rural (LE GOFF, 2005: 9-10). Le Goff tambm identifica esse intervalo,
principalmente a partir do sculo XI, como o perodo de formao da cristandade no
1

O autor deixa claro na introduo da obra A espiritualidade na Idade Mdia ocidental: (sculos VIII a
XIII) que a noo de espiritualidade como a instaurao de relaes pessoais com Deus (1995:7)
posterior ao sculo XIX e que portanto no foi conhecida pela Idade Mdia. O que ele prope com o
termo espiritualidade uma relao entre certos aspectos do mistrio cristo, particularmente
valorizados em uma poca dada, e prticas (ritos, preces, devoes) privilegiadas em comparao a outras
prticas possveis no interior da vida crist (1995: 8).

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Ocidente: se at o sculo VII o Ocidente foi marcado pelas movimentaes brbaras, e

se entre os sculos VIII a X houve uma tentativa de organizao germnica, apenas a
partir do XI que o autor identifica um verdadeiro arranque da cristandade ocidental
(LE GOFF, 2005: 53).
Andr Vauchez, por sua vez, apesar de identificar a gnese de uma
espiritualidade propriamente medieval no Ocidente por volta do sculo VIII, quando a
herana cultural do cristianismo foi assumida pelos reinos brbaros e houve um
primeiro esforo de construo de uma sociedade crist (VAUCHEZ, 1995: 11),
tambm destaca importantes transformaes no campo da espiritualidade crist a partir
do sculo X. Enquanto o autor caracteriza a espiritualidade no Ocidente entre os sculos
VIII e X como marcada por uma volta ao Antigo Testamento, por uma concepo da f
crist como uma coleo de ritos, e por um moralismo que buscava a conscientizao
sobre as exigncias ticas do cristianismo e a traduo delas em comportamentos
(VAUCHEZ, 1995: 12-20), ele afirma que a partir do sculo X h uma influncia
crescente de uma espiritualidade monstica.
Essa nova espiritualidade teria como uma de suas principais caractersticas a
adoo, pela totalidade dos monges do perodo, da regra de So Bento, o que, apesar da
existncia de alguma adaptao dessa regra s condies de cada local e s intenes
dos fundadores das ordens monsticas, acabou por conferir ao monaquismo na Idade
Mdia Central um carter de entidade monoltica. Uma segunda caracterstica
importante seria a preeminncia da orao, como ato de louvor e intercesso, sobre o
culto e o rito, o que est intimamente associado adoo da regra beneditina a qual
atribua menos importncia vida litrgica do que penitncia - e que se expressava,
por exemplo, pela realizao de missas votivas e pelo culto dos santos. Outra relevante
caracterstica dessa espiritualidade monstica sua dimenso escatolgica, a qual, em
contrapartida da aspirao por aquilo que celeste, engendrou um profundo desprezo
pelas coisas terrenas (contemptus mundi), expresso, por sua vez, em prticas ascticas e
de mortificao. Assim, a espiritualidade monstica dos sculos X e XI est associada a
um desejo de purificao pessoal e coletiva associado a uma exaltao da vida
monstica como forma autntica da experincia crist e, em ltima instncia, como
nica via da salvao (VAUCHEZ, 1995: 31-40).

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Esse parece, ao menos em parte, ter sido o esprito que informou a fundao de
Cluny, congregao religiosa fundada no incio do sculo X (em 909 ou 910) pelo abade
Bernon com o concurso do duque Guilherme de Aquitnia, e a qual considerada por
Vauchez no s a expresso mais autntica dessas aspiraes espirituais da sociedade
feudal, mas tambm a congregao religiosa mais importante da cristandade entre o
sculo X e o incio do XII (VAUCHEZ, 1995: 36). Em Cluny, a adoo da regra de So
Bento desde sua fundao e a importncia atribuda prece litrgica verificada, por
exemplo, na celebrao diria de missas conventuais e concomitantes remetem a essa
espiritualidade monstica em formao. Entretanto, Vauchez afirma que Cluny teria tido
apenas uma primeira fase mais rigorista (VAUCHEZ, 1995: 44), pois, conforme afirma
Georges Duby, Cluny seguia a regra beneditina, mas interpretava-a sua maneira
(DUBY, 1979: 76). Apesar do ascetismo que a regra sugere, Cluny foi edificada pelas
esmolas dos reis que recuperavam o seu poder (DUBY, 1979: 100) e aceitou sem
reservas a riqueza e a opulncia em seus priorados, julgando que essas riquezas
deveriam ser consagradas ao servio de Deus e que o luxo deveria realar a liturgia.
Dessa forma, ainda que beneditina, Cluny se afastava da via monstica do desprezo do
mundo, tanto no aceite dessas riquezas materiais, quanto na proximidade e nas
poderosas interaes (BASCHET, 2006: 189) que mantinha com o mundo secular.
Baschet, citando Dominique Iogna-Prat, afirma que existe uma profunda implicao
cluniacense na ordem senhorial, a tal ponto que Cluny aparece como o espelho da
conscincia aristocrtica (BASCHET, 2006: 185).
Sendo assim, essa via cluniacense (DUBY, 1979: 104) da espiritualidade
monstica, a qual no se pautava pela recusa absoluta do mundo, j comeou a sofrer
crticas no prprio sculo XI, quando do auge da congregao. De acordo com Georges
Duby (1990: 49)

O contemptus mundi, o desprezo do mundo, permanecia, pois, como

um ncleo duro no corao do cristianismo mais refinado, mais
exigente, e continuava a justificar este primeiro gesto do monge: o
retiro. Assim, a inquietao religiosa, no incio do sculo XII, ainda
no tirava nada da vitalidade do monacato, que ela continuava a
encarar como um seguro instrumento da salvao. Mas ela queria ver
esse monacato pelo menos purificado, apartado das satisfaes.
Portanto, ela procurava seus modelos longe de Cluny.

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Essas crticas ao esplendor da liturgia cluniacense tinham origem no seio do

prprio monacato devido, talvez principalmente, quele desejo de purificao que
caracteriza a espiritualidade monstica do perodo e a uma consequente busca pela
observao mais estrita da regra de So Bento, a qual naquela poca era tida por alguns
como deformada e obscurecida pelos costumes. nesse momento e com esse intuito
reformador, visando retomar uma tradio, que tem origem a Ordem de Cister: em
1098, Roberto de Molesme deixa a congregao monstica de Cluny com alguns
companheiros e funda, na Borgonha, a abadia de Cister. A ordem cisterciense teve
grande desenvolvimento no sculo XII, perodo no qual Vauchez identifica uma nova
transformao no campo da espiritualidade. Com as maiores exigncias de
aprofundamento religioso desde meados do sculo XI, verifica-se nesse perodo um
desejo de viver melhor a f crist, o qual est associado a um desejo de volta s fontes,
pureza original do cristianismo ao tempo dos apstolos e mrtires. Apesar de as ordens
monsticas ainda gozarem de grande prestgio, o ideal de perfeio crist passa a ser
cada vez mais associado a um ideal de vida evanglica ou de vita apostolica, ou seja, de
viver como a comunidade primitiva de Jerusalm, assim como descrita nos Atos dos
Apstolos (VAUCHEZ: 1995, 70-72). Essa mudana de ideal de perfeio crist tem
significantes impactos na espiritualidade do sculo XII. Um desses impactos a
crescente valorizao dos Evangelhos, da Encarnao e da Paixo de Cristo assim
como do Novo Testamento. Outra importante consequncia uma contestao das
virtudes do ritualismo litrgico em contraposio s exigncias maiores de autenticidade
e personalizao da vida religiosa. Alm disso, novas formas de vida consagrada, alm
do monaquismo, passam a ser difundidas, como o eremitismo e a vida cannica. Esse
novo ideal de vida apostlica est tambm, e talvez sobretudo, associado a exigncias
cada vez maiores no campo da pobreza material.
Um dos maiores representantes desse novo ideal e da prpria Ordem de Cister foi
Bernardo de Claraval. Aos 22 anos de idade, Bernardo juntou-se abadia de Cister,
cujos ento poucos monges estavam sob o comando de Estevo Harding. A abadia no
o atraiu apenas pela proximidade de Dijon, local onde nascera, mas principalmente por
sua reputao de austeridade: como o prprio Bernardo afirma no Apologia, ele teria
escolhido a abadia cisterciense, e no a cluniacense, no precisamente porque [a
Ordem cluniacense] no seja uma Ordem nobre e santa, mas sim porque eu era carnal e

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vendido ao pecado; sentia-me to fraco, que precisava de uma poo medicinal mais
forte (SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1993: 261, traduo nossa). Atesta-se que
tamanha era a devoo de Bernardo que ele levou consigo, para Cister, parentes e
amigos (UTIMURA, 1980: 35) e que aps sua chegada nessa abadia os recrutamentos
afluram de todas as partes e o nmero de monges era tal que Cister no podia mais
comport-los (UTIMURA, 1980: 36). Foi nesse contexto que Bernardo, em 1115,
estabeleceu uma casa-filha em Claraval, tornando-se seu primeiro abade.
A obra de Bernardo bastante extensa, tendo o monge escrito tratados, diversos
sermes - entre eles talvez os mais conhecidos sejam os sermes sobre o Cntico dos
Cnticos - parbolas e sentenas, alm de centenas de cartas. Sua obra completa j foi
publicada mais de uma vez, e para fins deste trabalho ser utilizada a publicao
bilngue (latim-espanhol) da Biblioteca de Autores Cristianos, que por sua vez tomou
como base o texto latino da edio realizada por Jean Leclercq (Editiones Cistercienses,
Roma, 1957-1977).
No parece haver um acordo entre os autores que se debruaram sobre a obra de
Berbardo quanto datao exata do Apologia2, mas acredita-se que o documento tenha
sido redigido entre 1124 e 1125. Alm dessa dificuldade em determinar a datao,
parece difcil determinar tambm ao certo em qual gnero o documento foi escrito.
Entretanto, apesar de o editor, na apresentao da obra, afirmar que se trata de um
tratado (In SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1993: xx), e apesar de Leclercq (1990:
171) afirmar que o gnero epistolar (modus epistolaris) caracterizado pela brevidade
tanto devido tradio quanto devido a questes prticas (a matria-prima era rara e
cara), a organizao do texto remete quela de uma carta.
Bernardo comea o texto com uma salutatio, ou seja, uma saudao e uma
indicao tanto do destinatrio quanto do remetente: ao venervel pai Guilherme, o
irmo Bernardo, intil servo dos irmos que vivem em Claraval, o sada no Senhor
(1993: 251, traduo nossa). Depois, Bernardo passa ao exordium, no qual compe seu
ethos e fazer a captatio benevoletiae ao escrever (1993: 251, traduo nossa)

Geoges Duby escreve em seu So Bernardo e a arte cisterciense (1990: 99) que o documento fora
escrito em 1124, porm em seu Histria artstica da Europa v.2 (2002: 141), ele afirma que o documento
de 1125. Jean-Franois Leroux-Dhuys (2006: 34) escreve que o documento data de 1124, porm Luis
Ruas Santos (2000: 53) diz que ele teria sido escrito em 1125.

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At agora, sempre que me pediu redigir algo, me neguei ou o aceitei a

fora. E no por menosprezo, mas sim por certa timidez para me
meter em mbitos desconhecidos para mim. Mas desta vez h uma
razo que me impele a faz-lo e dissipa todos os meus temores. E, ou
habilmente, ou desajeitadamente, me sinto obrigado a reparar minha
prpria dor, alentado pela mesma necessidade de ter que faz-lo.
Porque pra mim insuportvel ouvir as queixas que vocs tm contra
ns e ficar calado.

Na sequncia, Bernardo procede narratio, ou seja, apresentao do assunto

que o leva a escrever a carta. Inicialmente, sem assumir que os monges cistercienses
tenham de fato detratado os cluniacenses, Bernardo se questiona por que os primeiros,
os quais prezam pela austeridade e pela pobreza, fariam isso, j que ao faz-lo
demonstrariam soberba. Bernardo diz (1993: 251, traduo nossa)

Se tudo isso fosse verdade, de que nos valeria que nos mortifiquemos
em vo todo o dia para que nos tenham como ovelhas para o
matadouro? Penso que, se com essa jactncia de fariseus
desprezssemos os outros e, o que ainda mais soberba, a quem
melhor do que ns, de que nos serviria uma sobriedade to austera em
nossas comidas, uma pobreza to notvel no hbito que vestimos,
tantos suores no trabalho manual dirio, tanto rigor de jejuns e
viglias constantes, uma vida monstica to especial e to dura, se ao
fim fazemos tudo isso para ser admirados pelos homens?

Ao afirmar que a detrao consistiria em soberba e ao deixar claro que essa

soberba no compatvel com as valorizadas prticas ascticas e com a pobreza
material, Bernardo destaca a importncia de uma virtude que ele mesmo ope soberba
em um de seus tratados3: a humildade. E, nesse sentido, Bernardo nos revela algo que
parece ser cada vez mais importante no campo da espiritualidade a partir do sculo XI:
as atitudes interiores, as virtudes do esprito. Quando Bernardo critica os detratores
dizendo que eles levam a cruz de Cristo e no seguem Cristo, porque participam
efetivamente de seus sofrimentos, mas resistem a imitar sua humildade (1993: 253,
traduo nossa), citando indiretamente a Primeira Epstola de Pedro (I Pe 4, 13),
Bernardo os critica, em ltima instncia, por seguir a Regra em atitudes exteriores,
como em prticas de mortificao, porm no em sua atitude espiritual, que exigiria
uma postura humilde. Bernardo afirma, nesse sentido (1993: 267-269, traduo nossa)

Liber de gradibus humilitatis et superbiae (Tratado sobre os graus de humildade e soberba), c. 1125.

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No entanto, [os cistercienses] se perguntam como [os cluniacenses]

podem observar a Regra fazendo coisas que so proibidas por ela.
Abrigar-se com pelias, comer sem necessidade carne ou gordura de
carne, comer trs ou quatro vezes por dia, no dedicar-se ao trabalho
manual, como est prescrito. E muitas outras coisas que a seu arbtrio
mudam, adicionam ou abrandam. Tudo isso est vista e no podem
negar que o fazem. Mas escutem a regra de Deus com a qual no
podem ter discrepncia as normas de So Bento. O reino de Deus est
dentro de vocs, quer dizer, no est no exterior, como so os
alimentos corporais ou os vestidos, mas sim as virtudes do homem
interior. Por isso diz o Apstolo: No reina Deus pelo que se come ou
bebe, mas sim pela honra, a paz e a alegria que d o Esprito Santo.

possvel, assim, identificar no argumento de Bernardo uma exigncia de

personalizao da vida religiosa, a qual seria, para Vauchez, uma das caractersticas
dessa espiritualidade do sculo XII.
Aps destacar a essencialidade da humildade como virtude que informa o prprio
esprito da Regra de So Bento e a preeminncia das atitudes interiores sobre as
exteriores, Bernardo faz uma breve defesa de si mesmo mei excusatio (1993: 264,
traduo nossa) -, dizendo que no um detrator de Cluny, j que ele, pelo contrrio,
ama e louva essa ordem, e visto que possvel comprazer o Senhor servindo-lhe de
formas distintas. Para afirmar que todas as Ordens tm seu valor e com isso dizer que
nem ele nem os demais cistercienses teriam motivos para acreditar ou propalar que sua
ordem seria melhor ou mais correta que a cluniacense, ou mesmo que deveria ser a
nica Bernardo fala da tnica de Jos, uma tnica de tantas cores (1993: 259,
traduo nossa) que Deus teria tecido para seu Cristo, fazendo de alguns apstolos, de
outros profetas, de outros evangelistas, e outros pastores e mestres [...] (1993: 259,
traduo nossa). A respeito dessa tnica, Bernardo diz (1993: 259, traduo nossa)

A tnica de vrias cores, a tnica sem costuras, tecida de uma pea de

cima a baixo, de cores muito vivas pela pluralidade de Ordens que
nela h, diferentes por mil matizes, mas sem costura por sua
indivisvel unidade no amor.

Ao fazer referncia a essa tnica e dizer formemos todos uma mesma tnica
(1993: 261, traduo nossa), Bernardo declara que no acredita que sua Ordem e a
forma de vida que ela preceitua sejam a melhor ou a nica forma de comprazer a Deus
e que por isso no teria porque censurar os cluniacenses e clama pela unio da Igreja:

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Que no se divida a Igreja; que permanea ntegra pelo direito hereditrio (1993: 259,
traduo nossa).
Na sequncia, ainda na narratio, Bernardo se posiciona contra os detratores. Para
isso, ele tambm agencia argumentos relacionados falta de humildade dos detratores,
os quais censuram as atitudes externas dos cluniacenses, porm no prprio ato da
detrao demonstram soberba. O primeiro problema aqui, para Bernardo, o sussurro
da detrao (1993: 281, traduo nossa), ou seja, a difamao dos cluniacenses sem a
coragem da invectiva afinal, o prprio Bernardo censura os cluniacenses em parte
posterior do texto, porm aberta e diretamente, e, como ele mesmo faz questo de
lembrar Guilherme de Saint-Thierry, os exorta com toda a humildade (1993: 255,
traduo nossa). O segundo problema, nos parece, a prpria falta de humildade dos
detratores. Bernardo os admoesta, dizendo (1993: 269, traduo nossa)

Inflados de orgulho por nossas tnicas, temos averso s pelias.

Muito melhor a humildade coberta com elas do que a soberba
debaixo de uma simples tnica. O prprio Deus fez umas tnicas de
pele para os primeiros padres, e Joo no deserto se vestiu de peles.
Quem introduziu o uso da tnica na solenidade se vestiu tambm com
peles. E por nos abstermos de alimentos condimentados enchemos de
legumes nossos estmagos e de soberba os espritos.

Com isso, entretanto, Bernardo no est afirmando que a superfluidade, o luxo e

a imoderao sejam aceitveis. Ele deixa claro que aquilo que exterior , sim,
importante, e nesse sentido o trabalho, a moderao e o asceticismo ainda so
valorizados, porm ele no hesita em afirmar que o mais importante o esprito.
Bernardo pondera (1993: 271, traduo nossa)

Talvez j me esteja perguntado: Agora pondera tanto o esforo do

esprito que vai condenar o trabalho manual imposto pela Regra?.
Claro que no. preciso faz-lo, mas sem descuidar do outro. E se
for preciso deixar um dos dois de lado, teremos que ficar com o
espiritual e abandonar o corporal. Pela superioridade do esprito sobre
o corpo, mais proveitoso o exerccio espiritual que o corporal. E se
voc, cheio de soberba pela observncia do trabalho, deprecia os que
no a cumprem, j est se delatando como no observante, pois d
importncia ao secundrio e escapa ao principal. Escuta o Apstolo:
Ambicionais os dons mais valiosos.

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Para Bernardo, portanto, cumpre a Regra melhor o monge mais humilde, no o

mais cansado (1993: 271): ainda que as atitudes exteriores como o trabalho sejam
essenciais para o cumprimento da Regra, cumpre-a de forma mais rigorosa aquele que
humilde em suas atitudes interiores. Assim, julgando serem os que melhor cumprem a
Regra, os detratores incorrem em soberba e com isso deixam de observ-la.
Ao que poderia parecer ser o fim da narratio, Bernardo faz uma afirmao que
nos leva a questionar mais uma vez o gnero discursivo em que esse documento foi
escrito. Ele diz (1993: 273, traduo nossa)

Para que esta carta seja isso, uma carta, deveria finaliz-la agora. Pois
creio, meu pai, que j repreendi o quanto pude os nossos, de quem
voc se queixa, porque murmuram sobre sua Ordem. E eu tambm j
me defendi, pois devia faz-lo, das falsas suspeitas sobre meu
proceder. Mas poderia parecer que, por no perdoar nada aos nossos,
estou condescendendo em demasiado com algum dos seus em coisas
que no se podem aprovar. Por isso achei necessrio tratar de algumas
coisas mais que sei que voc no gosta.

Assim, ele parece indicar que a causae redditio de sua carta seria a repreenso
dos detratores cistercienses, assim como sua prpria defesa. Porm, ele declara a seu
interlocutor que estender sua narratio no intuito de no deixar parecer que
condescende com os vcios censurados pelos cistercienses. A partir de ento, ele inicia
uma censura no da Ordem cluniacense em si, mas sim dos vcios de seus membros e
no com o objetivo de lutar contra essa Ordem, mas sim, como ele mesmo declara, em
sua defesa.
No texto que segue, Bernardo repreende os cluniacenses quanto sua
superfluidade, seus excessos nas comidas e nas bebidas, suas vestimentas luxuosas,
suntuosidade de suas cavalgaduras, alm das esculturas, do outro e da prata nos
monastrios. Ele tambm adverte os monges saudveis que se instalam na enfermaria,
os abades que se inibem em censurar os outros, e inclusive os monges cluniacenses que
procuram juntar-se aos cistercienses. Para isso, ele faz uso de diversos argumentos,
dentre os quais trs parecem ser mais recorrentes e mais relevantes, pelo menos no que
diz respeito articulao de seu pensamento com as mudanas no campo da
espiritualidade.

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O primeiro deles seria a j mencionada e analisada virtude da humildade e da

importncia das atitudes interiores. Ao censurar, por exemplo, o luxo das vestimentas
dos monges, Bernardo diz (1993: 285-287, traduo nossa)

Diro-me que a religio no depende do hbito, porque est radicada

no corao. Estou de acordo. Mas voc vai de cidade em cidade
comprar tecidos para os capuzes e anda pelos mercados, vai s feiras,
olha em todos os locais, revisa todas as suas existncias, obriga que
lhe mostrem todas as peas, as toca com os dedos, as olha contra o sol
e vai descartando uma depois da outra, ou porque so muito grossas
ou porque no gosta da cor; at que por fim encontra a que lhe agrada
pela qualidade de seu tecido e pelo matiz de sua colorao; e fica com
ela sem que lhe assuste o preo, por exagerado que seja. Diga-me. Faz
isso com toda simplicidade ou porque a est todo o seu corao?
Quando, contra o que diz a Regra, no se limita a comprar o mais
barato, e rebusca diligentemente at encontrar o melhor, comprando o
mais caro, como faz: sem advertncia ou com deliberada inteno?
Porque sabemos muito bem que todos os nossos vcios saem ao
exterior do que se guarda no corao. Um corao vaidoso deixa no
porte exterior a marca de sua vaidade. A afetao exterior um
indcio da vaidade interior.

Outro lugar-comum que Bernardo agencia o questionamento das atitudes dos

monges censurados tendo em mente os atos daqueles que foram os primeiros a se retirar
do mundo. Trata-se de uma variao do tema da exaltao da vida evanglica, ou vita
apostolica, variao na qual se afirma que a melhor forma de viver a Regra aquela
como viviam os primeiros monges. Por exemplo, ao censurar a superfluidade dos
monges cluniacenses, Bernardo se pergunta (1993: 277, traduo nossa)

Quem pensaria, quando se instituiu a ordem monstica, que se

chegaria a semelhante relao? Que longe nos encontramos dos
monges que viveram nos tempos de Antnio! Quando chegava para
eles o tempo de visitar uns aos outros, impulsionados pelo amor, iam
to vidos de compartilhar o po da alma que, esquecendo-se de
comer, passavam s vezes o dia em jejum para aplicar-se plenamente
s coisas do esprito.

E ao falar dos monges saudveis que se instalam na enfermaria dos monastrios,

com o desejo de satisfazer suas nsias de comer carne (1993: 281, traduo nossa) (a
qual era oferecida aos enfermos para sua recuperao) e que passam toda a noite
dormindo vontade e deixam que passem as horas do dia conversando e ociosos
(1993: 283, traduo nossa), Bernardo questiona (1993: 283, traduo nossa)

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Foi assim que viveu Macario? isso que nos ensinou Basilio? Foi
isso que instituiu Antonio? Seria essa a vida que levaram nossos
Padres no Egito? E os santos Odon, Maiolo, Odilon e Hugo, de quem
eles se ufanam por consider-los como clebres mestres seus e de sua
ordem, viveram assim ou estabeleceram algo semelhante? Nenhum
deles, se foram santos ou, melhor, porque o foram, pde discordar do
Apstolo quando nos diz: Tendo o que comer e com o que nos
vestirmos, podemos estar contentes . Mas para ns, comer se saciar,
e nos vestir andar sempre elegantssimos.

patente a forma como esse argumento de Bernardo se articula com o desejo de

volta s fontes, de volta pureza original do cristianismo e mais especificamente
pureza original da Regra e da forma de viver daqueles que primitivamente a seguiram -,
o qual tambm uma caracterstica central da espiritualidade no sculo XII.
Um terceiro argumento que permeia o texto de Bernardo o da pobreza material,
do qual ele parece fazer uso principalmente quando fala do luxo nos monastrios. Para
Bernardo, no h lugar para e nem necessidade de riqueza e luxo nos monastrios:
Digam-me, pobres, se que os so, o que faz o ouro no santurio? (1993: 289,
traduo nossa). Alm disso, ele afirma que as esculturas e o ouro no servem para
estimular a devoo entre os monges e, pelo contrrio, acabam por distra-los de seu
propsito: aos monges lhes agrada mais ler nos mrmores do que nos cdices, e passar
o dia todo admirando tanto detalhe sem meditar na lei de Deus (1993: 293, traduo
nossa). Bernardo acredita que as imagens, as esculturas, o ouro e a prata sejam
utilizados, sobretudo, por cobia, no intuito de atrair no maior devoo, mas sim mais
donativos e, consequentemente, mais riqueza. Bernardo declara (1993: 291, traduo
nossa)

Ou falando j com toda sinceridade e sem medo, no nascer tudo

isso de nossa cobia, que uma idolatria? Porque no procuramos o
bem que podemos fazer, mas sim os donativos que nos vo
enriquecer. Se me pergunta, de que forma? Responder-lhe-ia: de uma
forma orginalssima. H uma arte habilidosa que consiste em semear
dinheiro para que se multiplique. Investe-se para que se produza.
Esbanjar equivale a enriquecer. Porque a simples contemplao de
tanta suntuosidade, que se reduz simplesmente a maravilhosas
vaidades, move os homens a oferecer doaes mais que a orar. Dessa
forma, as riquezas geram riquezas. O dinheiro atrai dinheiro, pois no
sei por que segredo onde mais riquezas se ostentam, com mais gosto
se oferecem as esmolas.

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Se a utilidade da riqueza e da suntuosidade nos monastrios gerar ainda mais

riqueza e isso vituperado por Bernardo, fica claro que para ele virtuosos so o monge,
o monastrio e a Ordem que vivem uma pobreza material asctica tambm na forma
como seus edifcios so construdos e ornamentados. Dessa forma, existe aqui tambm
um ponto de contato entre o posicionamento de Bernardo e a espiritualidade do sculo
XII, no sentido em que parece haver nesse perodo uma exigncia cada vez maior no
campo da pobreza material.
Aps escrever sobre esse tema do ouro e da prata dos monastrios, Bernardo
passa petitio, na qual faz uma splica ao seu leitor que cumpra o que ele lhe solicita, e
conclusio. Ele diz (1993: 295, traduo nossa)

De toda forma, os que uns e outros precisamos tentar cumprir o que

nos aconselha o Apstolo: Tudo o que faamos, que seja com amor.
isso que penso sobre essa polmica entre sua Ordem e a nossa. isso
que costumo dizer aos nossos e aos seus; eu gosto no s de comentar
sobre vocs, mas tambm de manifestamo-nos diretamente a vocs
mesmos. E isso voc sabe muito bem, porque ningum me conhece
como voc. Tudo o que considero louvvel em vocs, louvo e elogio.
E no que me parece menos reto, trato de exort-los, a voc e a outros
amigos meus, para que o consertem. Isso no detrao, mas sim
atrao. Rogo a voc e lhe suplico que sempre proceda conosco da
mesma forma. Saudaes.

Bernardo deixa claro, nessa ltima parte do Apologia, o que espera obter com
essa carta: que os cluniacenses consertem os vcios que ele destacou ao longo do
documento. E como meios de persuaso, Bernardo se utiliza de alguns artifcios nessa
petitio. Primeiramente, ele mais uma vez compe seu ethos dizendo que no um
detrator que age com soberba, mas sim que, ao exortar os cluniacenses diretamente,
virtuoso e age com humildade. Para referendar seu carter, ele afirma que seu
destinatrio o conhece bem e por isso sabe bem quais so os motivos de suas
admoestaes se o destinatrio duvidasse de suas intenes, estaria declarando,
consequentemente, no que aquilo no verdade, mas sim que ele no o conhece bem.
Por fim, ao dizer que esperaria a mesma atitude do destinatrio, ele est fazendo o
encmio de sua prpria atitude.
Assim, os argumentos empregados por Bernardo de Claraval no Apologia nos
levam a verificar que existem ao menos trs virtudes ou prticas crists que no s ele
destaca em sua importncia, mas que parecem ser caractersticas de uma espiritualidade

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em transformao no sculo XII: a preeminncia da humildade como virtude, das

atitudes interiores em comparao s exteriores, e da personalizao da vida religiosa; a
identificao da Igreja primitiva, da vida dos apstolos, dos mrtires e, em especfico,
dos primeiros monges, como a perfeio de vida crist e de obedincia Regra; e a
valorizao crescente da pobreza material asctica em contraposio ao luxo, riqueza
e a suntuosidade.

REFERNCIAS

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