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Christoph Bogner

„Die Versöhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne"

zum Verhältnis von Ethik und Gesellschaftstheorie bei Jürgen Habermas

tuduv

Studie

tuduv-Studien

 

Inhalt

Reihe

Sozialwissenschaften Band 52

 

Vorwort 9

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CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Bogner, Christoph:

Die Versöhnung der mit sich selber zerfalle- nen Moderne : zum Verhältnis von Ethik und Ge- sellschaftstheorie bei Jürgen Habermas /

Christoph Bogner. - München : tuduv-Verl.-Ges.,

1990

(tuduv-Studien : Reihe Sozialwissenschaften ; Bd. 52) Zugl.: München, Univ., Diss., 1990 ISBN 3-88073-378-3

NE: tuduv-Studien / Reihe Sozialwissenschaften

© 1990 by tuduv-Verlagsgeseilschaft mbH, 8 München 34, Postfach 340163 Gabelsbergerstraße 15, 8000 München 2, Tel. 089/2809095

Alle Rechte vorbehalten. Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus nachzudrucken oder auf fotomechanischem Wege zu vervielfältigen.

Gesamtherstellung: Fotodruck Frank GmbH, 8000 München 2 Printed in Germany

Kapitel I Die Ideen der Aufklärung - das Projekt der Moderne und das Problem der "Versöhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne".

1.

Die Position von Habermas im Spannungsfeld zwischen radikaler Vernunftkritik und blindem Vertrauen auf die Ratio der Neu- zeit 14

2.

"Der philosophische Diskurs der Moderne" 16

2.1.

Der Paradigmenwechsel von der Bewußtseinsphilosophie zur Kom- munikationstheorie 20

2.2.

Die drei Aporien der Bewußtseinsphilosophie 22

2.3.

Der Paradigmenwechsel und das Fundament der Kritik 31

3.

Kommunikative Rationalität als Maßstab der Kritik 33

3.1.

Die formale Struktur kommunikativer Rationalität 35

3.2.

Die normative Komponente kommunikativer Rationalität 37

3.3.

Zur Bestimmung der kommunikativen Rationalität als "normativ", "nachmetaphysisch", "plural", "nicht-integral" und doch "nicht- seperativ" 40

4.

Kommunikative Rationalität und Lebenswelt 44

4.1.

Ein in sich differenzierter Maßstab der Kritik und seine Einheit 44

4.2.

Die Rationalisierung der Lebenswelt und die Ideale der Aufklä- rung 45

5.

Das "selektive Muster" der kapitalistischen Modernisierung und die "Dialektik der kommunikativen Rationalisierung" 48

5.1.

Habermas' Weberinterpretation 50

5.2. Weltbildrationalisierung und gesellschaftliche Modernisierung

53

5.2.1.

Das Rationalitätspotential moderner Weltbildstrukturen 55

5.2.2.

Die Institutionalisierung von Rationalitätsstrukturen 56

5.3.

Zweckrationalität versus kommunikative Rationalität 58

5.4.

Das selektive Muster der kapitalistischen Modernisierung - Gesellschaftliche Modernisierung und die Rolle der Ethik 60

5.5.

Die Probleme des kapitalistischen Modernisierungsprozesses 64

5.5.1.

Die "Verarmung" der kommunikativen Alltagspraxis und die "Kolo- nialisierung der Lebenswelt" 65

5.5.2.

Der Antriebsmechanismus der eigengesetzlichen Entwicklung der Subsysteme 68

6.

Erste Anhaltspunkte für eine "Versöhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne" 70

Kapitel II

Diskursethik

-

Habermas' Rekonstruktion

der

»oralisch-praktisehen

Rationalität

1.

Die Beziehung zwischen kognitiv-instrumenteller Rationalität und moralisch-praktischer Rationalität als Spannungsverhältnis zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen 76

2.

Grundannahmen der Diskursethik 79

2.1.

Die Wurzeln der Moral 81

2.1.1.

Die Konstitution der Gesellschaft als Dialektik von Besonderem und Allgemeinem 83

2.1.2.

Zum ideengeschichtlichen Hintergrund der Diskursethik - Die Verbindung des Utilitarismus mit einer Pflichtethik bei Mead durch die Idee der idealen Kommunikationsgemeinschaft 90

3.

Zur systematischen Rekonstruktion der Diskursethik - Ethik und Argumentationstheorie 96

3.1.

Kognitivistische und nonkognitivistlsche Ansätze in der Ethik Ethik und Metaethik 99

3.2.

Der "wahrheitsanaloge" Geltungsanspruch der Richtigkeit 106

3.2.1.

Die allgemeine Struktur von Begründungen 110

3.3.

Der Universalisierungsgrundsatz 116

3.3.1.

Ist der Universalisierungsgrundsatz nur ein utilitaristisches Handlungsprinzip? 116

3.3.2.

Kategorischer Imperativ und Universalisierungsgrundsatz 118

3.3.3.

U als Legitimitäts- oder Handlungsprinzip? 124

3.3.4.

U als Handlungsprinzip 125

3.3.5.

U als Legitimitätsprinzip 129

3.3.6.

Der Zusammenhang von Moral und Recht und seine Bedeutung für die Formen der sozialen Integration 133

3.3.7.

Theorie der Legitimität und kritische Gesellschaftstheorie 137

4.

Die Begründung des Universalisierungsgrundsatzes 139

4.1.

Das Wertfreiheitspostulat und das Problem der Begründung norma- tiver Aussagen 141

4.1.1.

Der Kritische Rationalismus und das Problem der Begründung 146

4.2.

Der transzendentalpragmatische Begründungsansatz 149

4.2.1.

Zur Struktur der transzendentalpragmatischen Begründungsweise

150

4.3.

Das Apriori der Argumentation und die damit verbundenen normativ gehaltvollen Präsuppositionen 153

4.3.1.

Die ideale Sprechsituation bzw. die "Vernunftregeln" der Argu- mentation 155

4.3.2.

Der Nachweis der Unhintergehbarkeit der Präsuppositionen der Argumentation anhand der Forderung vom zu vermeidenden perfor- mativen Widerspruch 159

4.3.3.

Die "Ableitung" von U aus den Präsuppositionen der Argumentation

161

4.3.4.

Zur Frage einer "Letztbegründung" des Universalisierungsgrund- satzes 163

4.4.

Kann ein Ideal für die Realität verpflichtend sein? 165

5.

Die Begründung des kommunikativen Handlungsmodells im Rahmen der Universalpragmatik 168

5.1.

Konsensrationalität und strategische Zweckrationalität - Ist die Konsensrationalität der strategischen Rationalität vorgeord-

net oder untergeordnet? 172

5.2.

Der Ansatz der Universalpragmatik 175

5.2.1.

Intentionale Semantik - Formale Semantik - Gebrauchstheorie der Bedeutung - Universalpragmatik 178

5.2.2.

Wie und warum kann die Sprache als Medium der Handlungskoordi- nierung fungieren? 182

5.2.3.

Illokutionäre Ziele und perlokutionäre Effekte - Der verständi- gungsorientierte Sprachgebrauch als Originalmodus der Sprach- verwendung 184

5.2.4.

Universalpragmatik und Ethik 189

6.

Wie realistisch ist die Diskursethik? - oder: Die "konkrete Sittlichkeit" des alltäglichen kommunikativen Handelns 195

6.1.

Die Entwicklung der praktischen Vernunft - Moralentwicklung und gesellschaftliche Entwicklung 196

6.1.1.

Der kompetenztheoretische Ansatz 198

6.1.2.

Zum Konzept der Entwicklungslogik 200

6.2.

Die Stufentheorie der Moralentwicklung von L. Kohlberg 202

6.3.

Kohlbergs Moraltheorie und die Diskursethik 205

6.4.

Die Begründungsverpflichtungen einer Stufentheorie der Moral

210

6.4.1.

Der Status des Kriteriums für die Bewertung von Moralstufen

212

6.4.2.

Zum Begriff des "konstruktiven Lernens" 214

6.4.3.

Moralentwicklung und kommunikatives Handeln 215

6.4.4.

Probleme einer Stufentheorie der Moral 224

6.5.

Moralbewußtsein und gesellschaftliche Entwicklung 227

6.6.

Die Stufen des Moralbewußtseins - Die Evolution von Recht und Moral und die Gestalt der praktischen Vernunft in der Moderne

231

6.7.

Der Beitrag einer Stufentheorie der Moral zur Begründung der

Diskursethik 236

7.

Zum Gestaltwandel der praktischen Vernunft 239

7.1.

Diskurs anstelle von Handlungsorientierung? 241

7.2.

Praktische Vernunft als Verfahrensethik 244

7.2.1.

Die Bestimmungsmerkmale der modernen soziokulturtll«n Lebensform

und ihre Konsequenzen für die Form der praktischen Vernunft

245

7.3.

Die Bestimmungsmerkmale der Diskursethik 249

7.3.1.

Die diskursethische Operationalisierung des moralischen Stand- punktes und der Anspruch auf Universalität 250

7.3.2.

Der erweiterte Gerechtigkeitsbegriff der Diskursethik - Gerech- tigkeit und Solidarität als die beiden Grundprinzipien der Diskursethik 254

7.3.3.

Die Diskursethik und die Frage nach dem guten Leben 260

7.4.

Das Problem der Anwendung einer universalistischen Ethik 265

Kapitel III Die Verbindung von Ethik und Gesellschaftstheorie Das Problea einer "rationalen Lebensform"

1.

Die Rationalisierung der Lebenswelt als Voraussetzung einer "rationalen Lebensform" 270

1.1.

Die philosophisch soziologische Doppelfunktion des Lebenswelt- begriffs 272

1.2.

Strukturelle Merkmale einer rationalisierten Lebenswelt 276

1.3.

Exkurs: Die Problematik der These einer Rationalisierung der Lebenswelt 281

1.3.1.

Der Prozeß der sozialen Evolution 281

1.3.2.

Mythisches und modernes Weltverständnis 285

1.3.3.

Das Problem der Universalität des modernen Weltverständnisses

291

1.4.

Die Probleme rationalisierter Lebenswelten 296

1.5.

Die These einer "Fragmentierung des Alltagsbewußtseins" und die daraus resultierenden Konsequenzen hinsichtlich der Möglich- keit und Reichweite einer kritischen Gesellschaftstheorie 299

1.6.

Anhaltspunkte für die Wiedergewinnung einer nicht verdinglichten und nicht verarmten Alltagspraxis 306

2.

Zum Problem einer rationalen Lebensform Teil I: Die Einheit der Vernunft 308

2.1.

Die "surrealistische Revolte" oder der fehlgeschlagene Versuch

einer Vermittlung von Expertenkultur und Alltagspraxis 309

3.9.1.

Zum Wandel der Kategorie der Öffentlichkeit in spätkapitalisti-

2.2.

Anhaltspunkte für eine Alternative zur falschen Aufhebung der

schen Gesellschaften - Von der bürgerlichen Öffentlichkeit zu

kulturellen Moderne 312

"autnomen Teilöffentlichkeiten" 388

2.3.

Ansätze einer Vermittlung der Vernunftmomente innerhalb der

3.9.2. Zur Reformulierung der Idee der Demokratie unter den Bedingungen

Expertenkulturen 314

spätkapitalistischer Gesellschaften 393

2.4.

Die Philosophie als Interpret der Alltagspraxis 318

3.9.3. Die Demokratisierung spätkapitalistischer Gesellschaften 397

2.5.

Postmoderne Skepsis gegen die Einheit der Vernunft 324

3.9.3.1. Der Aufbau von Hemmschwellen zwischen System und Lebenswelt

2.5.1.

Wittgensteins Sprachspielkonzept als Einwand gegen eine mögliche

und die Sensibilisierung der Subsysteme für die Bedürfnisse

Einheit der Vernunft 327

der Lebenswelt 398

2.5.2.

Das Problem der Übersetzbarkeit 330

3.9.3.2. Mögliche Träger des Demokratisierungsprozesses 407

2.6.

Vielheit durch Einheit 332

2.7.

Die Philosophie als Vermittler zwischen Expertenkultur und

Alltagspraxis 338

Annerkungen 416

 

i

3.

Zum Problem einer rationalen Lebensform

Teil II: Demokratisierung als Eindämmung der systemischen

Literaturverzeichnis 447

Imperative auf die Lebenswelt 341

3.1.

Diskursethik und kritische Gesellschaftstheorie 343

3.2.

Zum Wechselverhältnis von Moral, Recht und Politik 346

3.3.

Das Diskursprinzip als Legitimitätsprinzip der Neuzeit 348

3.4.

Das Diskursprinzip und die Idee der Demokratie 351

3.5.

Selbstbestimmung als Grundprinzip der Demokratie 356

3.6.

Zum Spannungsverhältnis zwischen einer normativen Theorie der

Politik und der pragmatischen Ebene des politischen Handelns

358

3.6.1.

Herrschaftsfreiheit oder Rationalisierung von Herrschaft? 360

3.6.2.

Die Idee der Demokratie und die damit notwendig verbundenen

pragmatischen Restriktionen 363

3.6.3.

Zum Verhältnis von Demokratietheorie und der Ebene der Organi-

sation einer demokratischen Gesellschaft 366

3.7.

Das pragmatische Politikverständnis als Brücke zwischen prakti-

scher Vernunft und funktionalistischer Rationalität 370

3.8.

Das Sozialstaatsprojekt 375

3.8.1.

Die Intention des Sozialstaatsprojekts 377

3.8.2.

Die Probleme des Sozialataataprojakta 380

"Ich

habe

ein

Gedankenmotiv

und eine grundlegende

Intui-

tion.

Der

motivbildende

Gedanke

ist

die

Versöhnung

der

mit

sich

selber

zerfallenen Moderne, die

Vorstellung

also,

daB

man

ohne

Preisgabe

der

Differenzierungen,

die

die

Moderne

sowohl

im

kulturellen

wie

im

sozialen

und

ökonomischen

Bereich

möglich

gemacht

haben,

Formen

des

Zusammenlebens

findet,

in

denen

wirklich

Autonomie

und

Abhängigkeit

in

ein

befriedetes

Verhältnis

treten."

(Hab. 1981e S.202)

Vorwort

In dem Aufsatz

tert

Habermas

die

"Wozu noch Philosophie?" von 1971 erör-

20.

Entwicklung

der

Philosophie

im

Jahrhundert. Unter anderem kommt

er dabei

zu

dem

Ergebnis,

daß,

nachdem

bereits

die

"große

Philosophie"

mit

Hegel

ihr

Ende

gefunden

hat,

es

heute

so

scheint,

als

würde

dieses

Schicksal

auch

die

"großen

Philosophen"

treffen.

Nach

der Verabschiedung

der

Idee eines ewig

unveränderli-

chen

philosophischen

Wissens,

an

dessen

Stelle

die

wir-

kungsvollen

Philosophen

vom

Typ

eines

Heidegger,

Adorno

oder Jaspers traten, "mehren

sprechen,

sich die Anzeichen, die dafür

Philosophen

daß

der

Typus

dieses

in

einzelnen

verkörperten

Denkens

seine

Kraft

verliert."

(Hab.

1971d

S.15)

Nach Habermas ist die Philosophie heute in das Stadium der Forschung getreten und deshalb sei es notwendig, den Fortschritt in der Philosophie kollektiv zu organisieren, d.h. in der Form eines interdisziplinären Unternehmens, bei dem weder der Philosophie gegenüber den Einzelwissen- schaften, noch dem Philosophen gegenüber den Forschern eine privilegierte Stellung zukomme. Nicht nur die Philo- sophie in ihrer Rolle als "Platzanweiser" für die Einzel- disziplinen ist an ihr Ende gekommen, sondern "auch der an individuelle Gelehrsamkeit und persönliche Repräsenta- tion gebundene philosophische Denkstil." (Hab. 1971d S.16)

Nach Habermas kann diese Entwicklung nicht rückgängig

gemacht werden und sie soll vor allem auch nicht rückgängig

gemacht werden, will die Philosophie nicht ihre Rolle als

ernstzunehmender Gesprächspartner im Kreis der Wissenschaf-

ten einbüßen.

des Gestaltwandels

der Philosophie und der Rolle des Philosophen auch sein

mag, scheint es inzwischen so, als widerspräche Habermas,

mehr oder weniger ungewollt, durch seine Wirkungsgeschichte

diesem bescheidenen Selbstverständnis des Philosophen als

Partner unter Gleichgestellten. Gerade mit dem Namen

Habermas wird heute ein Typus philosophischen Denkens

verbunden, dessen Wirkung der These vom Ende der Kraft

eines in einzelnen Philosophen verkörperten Denkens wider-

spricht. Man könnte in dieser ungebrochenen Wirkungskraft

des Denkens eines einzelnen nun einerseits einen Anachronis-

mus sehen; andererseits könnte man den Grund für die

besondere Anziehungskraft von Habermas' Denken darin sehen,

daß dieses angemessen auf die Veränderung des Verhältnisses

von Philosophie und Einzelwissenschaften reagiert. Haber-

mas' Werk, das sich als Fortsetzung des interdisziplinären

Ansatzes der frühen Kritischen Theorie versteht, ist darauf

angelegt, die Barrieren zwischen den verschiedenen Diszi-

plinen abzubauen. Er versucht eine Diskussion in Gang zu

setzen zwischen ganz verschiedenen Disziplinen und theo-

retischen Traditionen; zwischen: kontinentaleuropäischer

und analytischer Philosophie, zwischen Sprachphilosophie

und Sozialwissenschaften, Moraltheorie und politischer

Theorie, um nur einige Beispiele zu nennen.

Konstitutiv für seine Philosophie ist, daß diese

offen bleibt gegenüber den Methoden und Ergebnissen der

verschiedensten Disziplinen und damit weitgehend frei

bleibt von jeder Form von Orthodoxie. Man könnte auch von

der "diskurseröffnenden Kraft" des Habermasschen Denkens

sprechen. Die Vielfalt der Themen und die Vielzahl der

behandelten Denker wird dabei aber nicht zum Selbstzweck,

sondern dient der Begründung einer normativen Zielvorstel-

So

zutreffend

diese

Beschreibung

lung, oder, wenn

man

so

will,

einer

"Utopie".

Habermas

bleibt

nicht nur

bei

der

Analyse der

Entwicklungstendenzen

moderner

Gesellschaften,

er

versucht

auch

Anhaltspunkte

zu geben, wohin

der Weg gehen könnte

und

sollte.

Damit wäre

ich auch

schon

bei dem Anliegen

und

Thema

der vorliegenden

Arbeit.

Diese

setzt

sich

zum Ziel,

die

Gesellschaftstheorie

von Habermas herauszuarbeiten und deutlich zu machen, welche

Vorstellung

zentrale

Intention

von

der

kritischen

einer

zukünftigen

emanzipierten

Gesell-

schaft

damit

verbunden

ist.

Dabei

geht

es

mir

vor

allem

darum

zu

zeigen,

wie

Habermas

seine

"Utopie"

durch

die

Verbindung

von

Moraltheorie

und

Gesellschaftstheorie

begründet und

inhaltlich

präzisiert.

Ich

werde

diese

Themenstellung

so

bearbeiten,

daß

ich

im

ersten

Kapitel

Habermas' Theorie der Moderne

skizziere.

Dabei

verzichte

ich auf die Erörterung von Detailproblemen; worum es mir

geht, ist, verständlich zu machen, warum Habermas gegenüber

den "Errungenschaften"

der

Moderne

ein

"ambivalentes

Verhältnis"

hat.

Positiv

bewertet

er

mehr

oder

weniger

die Erscheinungen

modernen Kunst, vor allem aber in den universalistischen

der

der kulturellen Moderne, wie

sie

in

Grundlagen

von

Moral

und

Recht

sowie

im

demokratischen

Verfassungsstaat

zum

Ausdruck

kommen.

Die

Kritik

gilt

dagegen bestimmten Phänomenen der

Moderne, speziell der eigendynamischen Entwicklung der

Subsysteme von Staat und Wirtschaft, die zu einer Verding-

lichung der Alltagspraxis

den Thesen einer "selektiven Ausschöpfung

tätspotentials der kulturellen Moderne" und einer "Dialektik

der Rationalisierung". Kurz gesagt behauptet Habermas damit,

tatsächlich

gibt, er macht aber zugleich verständlich, warum sich diese

wesentliche

Ursache dieser Widersprüchlichkeit der Moderne liegt darin,

daß Vernunft mit der kognitiv-instrumentellen Rationalität

der Naturwissenschaften gleichgesetzt wird, deren einseitige

Dominan z auf der gesellscl»«Ttliche n "TJfeene di e

Vernunft nicht mehr

daß

zu

gesellschaftlichen

führt. Diese Diagnose

des

führt

Rationali-

es

so

etwas wie Vernunft

in

der Moderne

kann.

Die

durchsetzen

Verselbstän -

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digung der Subsysteme zweckrationalen Handelns zur Folge hat. Es gilt daher zu zeigen, daß die menschliche Vernunft neben der Dimension der Zweckrationalität auch eine ästhe- tisch- und moralisch- praktische Dimension umfaßt und der Frage nachzugehen, wie diese wieder zur Geltung gebracht werden kann.

Habermas' Rekonstruktion der moralisch-praktischen Dimension der Vernunft ist deshalb das Thema des zweiten Kapitels. Hier wird die These entwickelt, daß der Kern der menschlichen Vernunft moralisch-praktischer Natur ist.

Die Begründung dieser Behauptung leistet Habermas in seiner Universalpragmatik, die anknüpfend an neuere Entwicklungen in der Sprachphilosophie die "quasi-transzendentalen" Bedingungen sprachlicher Kommunikation rekonstruiert. Aus diesen kann das Grundprinzip der praktischen Vernunft der Universalisierungsgrundsatz - "abgeleitet" werden. Zum Kriterium der Wahrheit oder Legitimität einer Norm wird die zwanglose Zustimmung aller von einer Norm mögli- cherweise Betroffenen. Ob eine Norm als legitim gelten kann, muß im "praktischen Diskurs" - einer idealen Bedin- gungen hinreichend angenäherten Form der Kommunikation - geklärt werden. Die Richtigkeit oder Legitimität einer Norm muß, nachdem mit dem modernen WeltVerständnis nicht mehr die Möglichkeit gegeben ist, diese aus obersten

Prinzipien

zu begründen, mit Hilfe eine Verfahrens - dem

praktischen Diskurs - begründet werden. Die Ethik nimmt daher die Form einer Verfahrensethik an, die sich zum Ziel setzt, die Intention von Kants Moratheorie aufzunehmen und mit den Begründungsanforderungen des wissenschaftlichen Weltverständnisses zu verbinden. Damit tritt an die Stelle des kategorischen Imperativs der Universalisierungsgrund- satz, zu dessen Anerkennung wir verpflichtet sind, weil er "abgeleitet" werden kann aus den Präsuppostionen des verständigungsorientierten Handelns, das konstitutiv ist für die soziokulturelle Lebensform.

Die Konsequenzen dieser Grundnorm der praktischen Vernunft für die Gestaltung einer emanzipierten Lebensform

werden dann im dritten und letzten Kapitel erörtert. Wenn nur die Normen als legitim gelten können, die Resultat eines praktischen Diskurses sind, müßte einerseits allen Gesellschaftsmitgliedern die Möglichkeit eröffnet werden, an Diskursen teilzunehmen und andererseits müßten Formen der diskursiven Willensbildung institutionalisiert werden; die praktische Vernunft verweist damit auf eine bestimmte Lebensform, die von Habermas als "rationale Lebensform" bestimmt wird. Was unter einer "rationalen Lebensform" oder "entgegenkommenden Lebensformen" zu verstehen ist und wie deren Realisierung befördert werden kann, ist daher das zentrale Thema des dritten Kapitels. Soll es dabei nicht lediglich zur Formulierung einer idealistischen Uto- pie kommen, muß die normative Forderung, Diskurse zu insti- tutionalisieren, rückgekoppelt werden mit den Erkenntnissen einer materialen Gesellschaftstheorie, die die Grenzen der möglichen Institutionalisierung von diskursiven Ver- fahren aufzeigt und deutlich macht, welche Gegebenheiten der Durchsetzung diskursiver Praktiken entgegenstehen. Dabei geht es wesentlich um die Frage, wie die Idee der Demokratie, die mit dem Diskursprinzip in einer internen Verbindung steht, unter den Bedingungen spätkapitalisti- scher Gesellschaften zur Geltung gebracht werden kann. Die vorliegende Arbeit wurde von der sozialwissenschaft- lichen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität als Inauguraldissertation angenommen. Danken möchte ich beson- ders Herrn Professor Dr. Herbert Scheit für sein Interesse an dem Thema der Arbeit und die gute Betreuung, sowie meiner Frau für ihre Mühe bei der Korrektur des Manu- skripts. Das Manuskript wurde im August 1989 abgeschlossen, später erschienene Veröffentlichungen zur Theorie von J. Habermas, aber auch die Festschrift "Zwischenbetrachtungen" zu seinem 60. Geburtstag, konnten nicht mehr berücksichtigt werden.

Burgberg, im Mai

1990

Christoph Bogner

Kapite l

I

und

das Problem der "Versöhnung der mit sich selber zerfallenen Moderne"

51e Ideen der Aufklärung

-

das

Projekt

der

Moderne

1.

Die

Position

von

Habermas

im

Spannungsfeld

zwischen

radikaler Vernunftkritik und blindem Vertrauen auf

die Ratio der Neuzeit

Die Kritik

an

die Moderne

selbst

der Moderne

ist

sicherlich

und

es gibt keinen Mangel

an

so

wie

kritischen

alt

Positionen, die in der Moderne alles andere als einen

Fort-

schritt

sehen. Man

braucht

hier

nur

an

die

Namen

Marx,

Nietzsche, Weber,

Adorno, Horkheimer

oder

an

die

franzö-

sischen Poststrukturalisten

zu

erinnern.

Ihre

Stellung-

nahmen zur Moderne beruhen im wesentlichen

auf

ihren

je-

weiligen Einschätzungen der spezifisch neuzeitlichen Ratio.

mehr

Nicht

selten kommen

sie

dabei

zu

der

These,

daß,

je

sich die wissenschaftliche Vernunft der Neuzeit durchsetzt,

desto unmenschlicher werden die Formen des gesellschaft-

lichen Zusammenlebens. Die neuzeitliche Vernunft wird als

Destruktivkraft entlarvt und damit zum eigentlichen Problem

der Moderne. ^

Demgegenüber vertritt Habermas die Position, daß die

neuzeitliche Vernunft nicht generell als die Wurzel allen

Übels verurteilt werden kann, weil die Pathologien

der

Moderne als Resultat einer selektiven Ausschöpfung des

mit der Moderne erreichten Vernunftpotentials interpretiert

werden müssen. Die Schattenseiten des Modernisierungsprozes-

ses sind zwar zum Teil das Ergebnis der wissenschaftlichen

Weltbetrachtung- und Bearbeitung; die wissenschaftlich-

technische Rationalität repräsentiert aber nur einen Teil

der menschlichen Vernunft - die funktionalistische Rationa-

lität, deren Dominanz in der Moderne als Deformation der

umfassenden "kommunikativen Rationalität" erkannt werden

muß. Die Verwirklichung dieser "kommunikativen Rationa-

lität", die Habermas in eine Verbindung bringt mit einer

Weiterführung der Ideen der Aufklärung, würde zumindest

eine rationalere Gestaltung der Lebensbedingungen in moder-

nen Gesellschaften ermöglichen, wenn sie auch nicht schon

automatisch das "gute Leben" im klassischen Sinn bedeuten

würde.

Habermas' Position in bezug auf die "Vernünftigkeit

der Vernunft" scheint also ein "sowohl als auch" zu im-

plizieren. Sie ist dementsprechend der Kritik sowohl von

Seiten der unbedingten Befürworter der Moderne ausgesetzt,

wie auch modernitätsfeindlichen Positionen. Die einen

feiern die neuzeitliche Vernunft, wie sie sich vor allem

in den Fortschritten der Naturwissenschaften niederschlägt,

als Segen für die Menschheit, während die anderen gerade

diesen in erster Linie technischen 2) Fortschritt zum Bezugs- punkt ihrer Kritik erheben.

auf

einer Neubestimmung des Vernunftbegriffs auf, die es ihm

beiden

Habermas'

Kritik

an

Positionen

baut

nun

ermöglichen soll, am "Projekt der Moderne" festzuhalten,

ohne zum bedingungslosen Befürworter des wissenschaftlich-

technischen Fortschritts zu werden. Das "Projekt der Moder-

ne" versteht er als eine Weiterführung der Intentionen

der Aufklärung, bei einer

gleichzeitigen

Aufklärung

der

3)

Aufklärung über sich selbst.

Um diese These etwas zu verdeutlichen, die doch

bean-

sprucht mehr auszusagen, als daß eben mit der Moderne so-

wohl positive wie auch negative Erscheinungen verbunden

sind, möchte ich auf Habermas' Bestimmung der Moderne im

Verhältnis zu anderen Positionen eingehen, unter dem spe-

ziellen Gesichtspunkt des Vernunftbegriffs, und im Anschluß

daran die These der "Kolonialisierung der Lebenswelt" erör-

tern, die Habermas' Kritik an der Moderne auf eine knappe

Formel bringt. Ziel dabei ist weniger eine kritische Erör-

terung und Hinterfragung dieser These, sondern die Herausar-

beitung der Problemstellung mit der eine kritische Gesell-

schaf tstheorie heute konfrontiert ist.

2. "Der philosophische Diskurs der Moderne"

Nicht wenige Publikationen der letzten Zeit beschäfti-

gen sich mit dem Thema der Moderne. Unter den Stichworten

"Poststrukturalismus", "postindustrielle Gesellschaft",

"Postmoderne" und "Neokonservatismus" wird eine Diskussion

darüber geführt, inwieweit die in der Moderne - exempla-

risch in den Wissenschaften - verkörperte Vernunft beginnt,

4)

in Unvernunft umzuschlagen.

die zeigen möchten, daß die technische Vernunft, die wesent-

lich das Selbstbewußtsein der Moderne bestimmt, nicht Auto-

nomie, Emanzipation und Rationalität hervorgebracht hat,

sondern Abhängigkeit, Unterdrückung und Unvernunft. Diese

Situation ist zweifellos eine Herausforderung für eine

Position wie die von Habermas, die mehr oder weniger auf

eine Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse durch

den Einsatz der Vernunft vertraut.

Theorien gewinnen an Einfluß,

Als Stellungnahme gegen die radikale Kritik an der

modernen Vernunftkultur im Zeichen des Postmodernismus

kann seine 1985 erschienene Sammlung von Vorlesungen über

den "philosophischen Diskurs der Moderne" verstanden wer-

den. ^ Auf der Grundlage der Theorie des kommunikativen

Handelns und der kommunikativen Rationalität unternimmt

Habermas hier den Versuch einer Kritik der radikalen Ver-

nunftkritik bzw. den Nachweis der Selbstwidersprüchlichkeit

der radikalen Vernunftkritik. Der "philosophische Diskurs

der Moderne" rekonstruiert die Geschichte der Kritik an

den Ideen der Aufklärung und der spezifisch neuzeitlichen

Ratio von Hegel bis zur Gegenwart. Das Ziel, das Habermas

dabei verfolgt, ist nicht eine bloße Vergegenwärtigung

großer Denker (z.B. Nietzsche, Heidegger, Horkheimer, Ador-

no und Foucault), sondern er will den Diskurs der Moderne

den Versuch einer kritischen Selbstvergewisserung der

Moderne - wieder in Gang setzen, allerdings mit neuen be-

grifflichen Mitteln, die helfen sollen, die Aporien der

radikalen Aufklärungskritik zu vermeiden.

Für

Habermas

war

Hegel

der

erste,

der

das

Problem

der Selbstvergewisserung der Moderne zum zentralen Anliegen

der Philosophie machte. Seine Diagnose nimmt in gewisser

Weise Webers These der Ausdifferenzierung von Wertsphären

vorweg und erklärt zum zentralen Anliegen der Philosophie

das Bedürfnis nach Versöhnung der miteinander konfligie-

renden Momente der in sich differenzierten Vernunft. Das

Ziel ist die Wiedergewinnung einer "substantiellen Sittlich-

keit",die durch das Absterben der Volksreligion bedroht

ist. Zunächst soll dazu die Kunst und dann der Staat als

Medium dienen, um die als Entfremdung erfahrene Differen-

zierung der Wertsphären aufzuheben . ^

Hegels Anliegen einer Selbstvergewisserung der Moderne

und das artikulierte Bedürfnis nach einer Versöhnung der

in sich zerrissenen Moderne durch eine neue Form des gesell-

schaftlichen Zusammenlebens, die das autonome

als Produkt" der Aufklärung wieder einbindet in eine Gemein-

schaft, blieb auch der Bezugspunkt für die nachfolgenden

Denkrichtungen der Rechts- und Linkshegelianer. Habermas

sieht in diesen Positionen, ebenso wie in der Hegels, den

Versuch einer Überwindung der Einseitigkeiten der Verstan-

deskultur der Aufklärung durch eine interne Korrektur der

Vernunft. Durch diese sollte eine Kritik der Moderne mit

den Mitteln der Moderne - also in Einklang mit den Ideen

der Aufklärung, aber ohne deren Einseitigkeiten - möglich

werden.

Individuum

Diese Intention wird als erstes von Nietzsche radikal

in Frage gestellt. ^ Nicht die Selbstkorrektur der Vernunft

und das Bedürfnis nach Versöhnung sind die Leitgedanken

seiner Philosophie, sondern die Kritik der Moderne

Standpunkt des von der Vernunft immer schon Ausgeschlos-

senen. Die neuzeitliche Vernunft wird als Machtinstrument

entlarvt und sie verfällt als Ganzes der Kritik. Diese

Kritik hat ihr Fundament

menschlichen Leib, im Begehren und in den Gefühlen. Zu

den Gegenkräften zur alles verdinglichenden neuzeitlichen

Rationalität werden die Vermögen, die sich die Vernunft

vom

im

"anderen

der

Vernunft",

im

nicht hat aneignen können. Die durch Nietzsche radikali-

sierte Vernunftkritik glaubt nicht mehr an die Möglichkeit

einer immanenten Vernunftkritik und die Idee der Versöhnung.

Es geht nicht mehr darum, das Projekt der Moderne weiterzu-

führen und zu vervollkommnen, sondern darum, es zu revi-

dieren. Im Rahmen von Habermas' philosophischem Diskurs

der Moderne wird Nietzsche deshalb zur "Drehscheibe"

zum Wegbereiter der Postmoderne.

philosophischen

Diskurs nach Hegel bestimmen, wird von Habermas dann durch

die Dreiteilung "Linkshegelianer, Rechtshegelianer und

Nietzsche" abgesteckt. Die zentralen Anliegen dieser Posi-

tionen bestimmt er wie folgt: "Die ins Praktische gewen-

dete, zur Revolution entfachte Kritik der Linkshegelianer

will das geschichtlich akkumulierte, der Entbindung har-

rende Potential der Vernunft gegen deren Verstümmelung,

gegen die einseitige Rationalisierung der bürgerlichen

Welt mobilmachen. Die Rechtshegelianer folgen Hegel in

der Überzeugung, daß die Substanz des Staates und der Reli-

gion die Unruhe der bürgerlichen Gesellschaft kompensieren

wird, sobald nur die Subjektivität des Unruhe, stiftenden

revolutionären Bewußtseins der objektiven Einsicht in

Nietzsche

schließlich will die Dramaturgie des ganzen Stückes entlar-

ven, in dem beide, die revolutionäre Hoffnung und die Reak-

tion darauf, ihren Auftritt haben. Er zieht der Kritik

der auf Zweckrationalität geschrumpften, im Subjekt zen-

trierten Vernunft ihren dialektischen Stachel und verhält

sich zur Vernunft im ganzen so wie die Junghegelianer zu

deren Sublimierung: die Vernunft ist nichts anderes als

Macht, als der pervertierte Wille zur Macht, den sie so

blendend kaschiert." (Hab. 1985a S.71)

die Vernünftigkeit des Bestehenden

Das Spektrum

der

Positionen, die den

Diese drei Positionen sind auch für die heutige Diskus-

sion weiterhin von Bedeutung. Das Denken der Linkshegelia-

ner findet seine Fortsetzung in der Marxschen Theorie,

der Praxisphilosophie und der Kritischen Theorie. So sehr

sich diese Positionen auch im einzelnen unterscheiden,

gemeinsam ist ihnen die Intention einer Weiterführung der

Aufklärung durch die Ausschöpfung des "emanzipatorischen

Gehalts" der kulturellen Moderne.

Die Position der Rechtshegelianer findet ihre Fort-

setzung im Denken der von Habermas sogenannten "Neokonser-

vativen", die den Gedanken des späten Hegel aufnehmen,

daß die Vernunft im Bestehenden prinzipiell inkorporiert

ist und die Pathologien der Moderne auf eine Überdehnung

des Prinzips der Subjektivität, mit seinen Folgen von Hedo-

nismus und Narzißmus, zurückzuführen sind. Die wesentliche

Funktion von bewährten Traditionen wird der Einseitigkeit

kritischer Intelligenz gegenübergestellt; damit werden

die kritischen Gehalte der kulturellen Moderne im Verhält-

nis zur Tradition abgewertet, aber gleichwohl wird an den

Errungenschaften der gesellschaftlichen Moderne - im Sinn

des technischen Fortschritts - festgehalten. Das Projekt

der Moderne* soll auf diese Weise um den Preis seiner Halbie-

rung gerettet werden; ein bedingungsloses "ja" zum techni-

schen Forschritt bei gleichzeitiger Negierung des emanzipa- 8 )

torischen Gehalts der kulturellen Moderne.

In der Nachfolge Nietzsches unterscheidet Habermas

zwei Positionen: Einerseits die radikale konservative Ver-

nunftkritik der "Altkonservativen", speziell von Heidegger

und andererseits die radikale anarchistische Vernunftkritik

der "Jungkonservativen", wie sie heute vor allem im Umfeld

des Poststrukturalismus vertreten wird (z.B. von Foucault).

Kennzeichen der radikalen Vernunftkritik ist, daß sie aus

dem Diskurs der Moderne aussteigt und das Zeitalter des

Postmodernismus ausruft, womit die kulturelle wie die ge-

sellschaftliche Moderne als Resultat einer destruktiven

subjektzentrierten Vernunft verworfen werden.

Habermas' eigene Position läßt sich nun nicht einfach

einer der genannten Positionen zuordnen. Wenn sie auch

in gewisser Weise an die Intentionen der Junghegelianer

anschließt, so kommt sie doch mit keiner der daran anknü-

pf enen Theorien zur Deckung, und das in erster Linie des-

halb, weil Habermas' Diagnose der Moderne aufbaut auf einem

Paradigmenwechsel von der Bewußtseinsphilosophie - der

seiner Meinung nach aller der angeführten Positionen mehr

oder weniger verhaftet bleiben - zur Kommunikationstheorie.

Dieser Paradigmenwechsel führt Differenzierungen in das

Bild der Moderne ein, die zeigen, daß mit der Moderne auf

der kulturellen Ebene ein emanzipatorisches Potential gege-

ben ist, das zur "vernünftigen" Gestaltung der Gesellschaft

nur zum Teil genutzt wird.

Habermas versucht also, Hegels Motiv einer Dialektik

der Aufklärung aufzunehmen, indem er eine Kritik der

ent-

stellten einseitigen Vernunft der Moderne formuliert, dies

aber im Rahmen eines neuen begrifflichen Grundmodells,

das ihn zu einer ambivalenten Diagnose der Moderne führt,

die konstitutiv wird für seine Idee einer Überwindung der

Pathologien der Moderne in einer nicht deformierten Alltags-

praxis. Was darunter genauer zu verstehen ist, soll in

den folgenden Ausführungen geklärt werden. Dazu will ich

zunächst auf den von Habermas geforderten Paradigmenwechsel

von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikationstheorie

eingehen, weil erst vor diesem Hintergrund verständlich

wird, warum er sich den Intentionen der Praxisphilosophie

verbunden fühlt, obwohl er diese einer Kritik unterzieht.

2.1. Der Paradigmenwechsel von der Bewußtseinsphilosophie

zur Kommunikationstheorie

Im Anschluß an Hegel begreift Habermas als Grundbe-

stimmung der Moderne das Prinzip der Subjektivität. Aus

diesem erklärt sich die Überlegenheit der Moderne, aber

auch deren Krisenhaftigkeit. Die positiven Konnotationen,

die Habermas mit dem Prinzip der Subjektivität verbindet

sind: a) Selbstbewußtsein, b) Selbstbestimmung und

c)Selbstverwirklichung. Diese als positiv bewerteten Merk-

male der modernen Zeit dürfen aber nicht dahingehend inter-

pretiert werden,als befürworte Habermas einen kruden Indi-

vidualismus. Er versucht vielmehr, diese Begriffe in Zusam-

menhang zu bringen mit einem weiteren Bedeutungsgehalt,

der seiner Meinung nach ebenso mit dem Prinzip der Subjek-

tivität verbunden ist: "Die Aussicht auf eine selbstbewußte

Praxis, in der sich die solidarische Selbstbestimmung aller

mit der authentischen SelbstVerwirklichung eines jeden

einzelnen sollte verbinden können." (Hab. 1985a S.391)

Die Möglichkeit einer Vermittlung der beiden Prinzipien

Subjektivität und Solidarität, die für Habermas untrennbar

miteinander verknüpft sind, ist dann auch das eigentliche

Grundanliegen seiner Philosophie, zu dessen Klärung der

Wechsel von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikations-

theorie notwendig ist, weil in seinen Augen sowohl die

idealistische Philosophie Hegels wie auch die Praxisphilo-

sophie, di£ beide ebenfalls die Vemittlung dieser beiden

Prinzipien leisten sollten, heute unglaubwürdig geworden

sind. Hegel scheitert an dem Problem, den Zwiespalt zwischen

dem Prinzip der Subjektivität und dem der Sittlichkeit

zu lösen, weil er den Gedanken einer notwendigen substan-

tiellen Sittlichkeit einfach als "höherstufige Subjektivität

des Staates vor der subjektiven Freiheit der Einzelnen"

(Hab.1985a S.53) begreift und nicht als WechselVerhältnis

von Subjektivität und InterSubjektivität. Die Probleme

der Praxisphilosophie sieht Habermas darin, daß es dieser

nicht gelingt, eine Emanzipationsperspektive zu formulieren.

Diese kann nämlich nicht aus dem Produktionsparadigma her-

vorgehen, sondern

nur

Q aus \

dem

Paradigma

verständigungs-

orientierten Handelns.

subjektiv-kommunikative" Verfaßtheit der Vernunft (kommu-

nikative Rationalität) erfaßt und damit Vernunft aus dem

Subjekt - Objekt Schema herauslöst, kann das Problem der

Vermittlung in den Kategorien Subjektivität - Intersubjek-

tivität (Solidarität) neu thematisieren. Damit wird das

möglich, woran nach Habermas alle Positionen im philoso-

phischen Diskurs der Moderne scheitern: einen normativen

Maßstab für die Moderne zu formulieren, ohne einen Abschied

vom Prinzip der Subjektivität - die Idee eines Zusammenle-

bens, bei dem sich der einzelne in dem Maße wie er verge-

Erst ein Denken,das

die

"inter-

sellschaftet wird zugleich zum autonomen Subjekt entwickelt.

Habermas' Leitfrage ist: wie ist es möglich, daß wir uns

zugleich als freie, selbstbewußte und autonom handelnde

Individuen denken können und uns doch eingebunden wissen

in eine Form der Gesellschaft, die gerade diese Entwicklung

erst ermöglicht? Es soll also weder die Gemeinschaft dem

einzelnen vorgeordnet werden, noch soll sich dieser jener

enthoben fühlen, weil anders das notwendige Spannungsver-

hältnis

stört ist.

tragfähigen Konzeption für die Gestaltung der Gesellschaft

scheitern nach Habermas notwendigerweise alle Positionen,

die dem Paradigma der Bewußtseinsphilosophie verhaftet

bleiben. Die Ursache für dieses Scheitern versucht er zu

erklären, indem er die drei Grundaporien der Bewußtseins-

philsophie herausarbeitet und zeigt, wie diese durch den

Paradigmenwechsel zur Kommunikationstheorie entschärft

werden können.

zwischen 9 )

Subjektivität

und

Intersubjektivität

ge-

An der Ausformulierung dieser Idee zu einer

2.2. Die drei Aporien der Bewußtseinsphilosophie ,

Die drei Aporien der Bewußtseinsphilosophie ergeben

sich - so Habermas - aus der für die Bewußtseinsphilosophie

zentralen Denkfigur der Selbstreflexion, die als "Selbstbe-

ziehung", als reflektierende Rückbeziehung eines Subjekts

auf sich als Objekt, gefaßt wird. Dieser Akt, der das Ver-

mögen der menschlichen Vernunft exemplarisch zum Ausdruck

bringen soll, ist der Grundzug der Aufklärungsphilosophie

und soll ermöglichen, daß der Mensch sich selbst transpa-

rent wird, um seine "selbstverschuldete Unmündigkeit"

(Kant) zu überwinden. Das Subjekt wird in diesem begriff-

lichen Rahmen gleichsam verdoppelt und unter zwei verschie-

denen, aber miteinander unverträglichen Gesichtspunkten

betrachtet.^

Habermas verdeutlicht diese Denkoperation, indem er

an Fichtes "Tathandlung" des abstrakten Ich erinnert. "Das

Ich kann seiner selbst nur habhaft werden, sich selbst

'setzen', indem es gleichsam bewußtlos, ein Nicht-Ich setzt

und dieses als das vom Ich Gesetzte schrittweise einzuholen

versucht. Dieser Akt des vermittelten Sich-Setzens läßt

sich unter drei verschiedenen Aspekten verstehen, als Pro-

zeß der Selbsterkenntnis, als Vorgang der Bewußtwerdung

und als Bildungsprozeß." (Hab. 1985a S.308)

Die drei daraus resultierenden Aporien der Bewußtseinsphilo-

sophie zeigen sich in drei folgenden widersprüchlichen

Doppelungen:

a) Bezogen auf den Prozeß der Selbsterkenntnis kommt es

zu der Doppelung von "empirischem und transzendentalem

Subjekt." Diese "transzendental-empirische" Verdoppelung

des Subjekt^ führt insofern zu einer Aporie, als das Subjekt

gleichzeitig die Rolle des neutralen Beobachters und des

Beobachteten einnimmt. Habermas spricht davon, daß das

Subjekt gleichzeitig Konstitutionsgrund und der Bezugspunkt

der Reflexion ist. Die Aporie sieht er dann darin, daß

"zwischen der extramundanen Stellung des transzendentalen

und der innerweltlichen des empirischen Ich

eine Ver-

mittlung nicht möglich (ist)." (Hab.1985a S.347)

b) Bezogen auf den Vorgang der Bewußtwerdung kommt es zu

der Entgegensetzung von "Selbsttransparenz und Opazität".

Der geforderte Akt der Bewußtwerdung steht in einem unlös-

baren Spannungsverhältnis zur notwendigen Anerkennung eines

undurchsichtigen lebensweltlichen Hintergrundes. D.h. die

geforderte Transparenz des Selbstbewußtseins erfordert

die gänzliche und doch nicht mögliche Überführung von Unbe-

wußtem in Bewußtes. Das Subjekt behauptet sich einerseits

als ein sich selbst transparentes und weiß sich doch einge-

bettet in ein reflexiv nicht aufklärbares immer schon gege-

benes Sein. Nach Habermas schwankt hier "das subjektphilo-

sophische Denken hin und her zwischen der heroischen An-

strengung, An-Sich-Seiendes reflexiv in Für-Sich-Seiendes

zu verwandeln und der Anerkennung eines opaken Hintergrun-

des, der sich der Transparenz des Selbstbewußtseins hart-

näckig entzieht." (Hab. 1985a S.348)

c) In bezug auf den Bildungsprozeß

zu der Entgegensetzung von "Ursprünglichkeit und Abkünftig- keit". Die mit diesen Begriffen thematisierte Reflexion der Gattungsgeschichte führt deshalb zu einer Aporie, weil sich das Subjekt der Aufklärungsphilosophie einerseits seine Geschichte - zumindest die zukünftige - als mit Wil- len und Bewußtsein produzierte denken muß und sich anderer- seits als seines Ursprungs gleichwohl entfremdetes vorfin- det .

des Subjekts kommt es

Alle drei Punkte scheinen die Ideale der Aufklärungs- philosophie - Autonomie des Subjekts und eine rationale, selbstbewußte Gestaltung der Lebensverhältnisse - zu zerstö- ren. Das Subjekt behauptet sich einerseits als seiner Selbst und der Geschichte mächtig, andererseits können diese Ansprüche leicht als überzogene idealistische An- sprüche - als "Selbstüberforderung und Hypostasierung der Vernunft" - erkannt werden. Die Grundideen der Aufklärung offenbaren sich scheinbar als Illusion des blind auf seine Vernunft vertrauenden neuzeitlichen Subjekts.

19.

die Ziele der Aufklärung und mit ihnen das Prinzip der Subjektivität fragwürdig. Die Anklage lautet, daß das sich auf sich selbst beziehende Subjekt Selbstbewußtsein und Selbsttransparenz nur erlangt um den Preis der Objekti- vierung der äußeren, wie der eigenen inneren Natur. Die innere Zerrissenheit des Selbst, sowie die Zerstörung des

sittlichen Zusammenlebens der Gemeinschaft sind das notwen- dige Resultat einer bornierten Aufklärung. Das Unternehmen einer vollständigen Selbsterkenntnis und Selbstbehauptung

der

Vernunft" zur Unterdrückung des Menschen selbst führt. Habermas beschreibt dies folgendermaßen: "Weil sich das

Subjekt im Erkennen und Handeln, nach außen wie nach innen, stets auf Objekte beziehen muß, macht es sich noch in den

Seit

dem

Beginn

des

Jahrhunderts

werden

daher

ist zum Scheitern verurteilt, weil der "Positivismus

sollen,

Weil dieses Re-

gim e eine r zum falsche n Absolute n aufgespreizte n Subjekti -

Akten, die Selbsterkenntnis und Autonomie sichern

zugleich undurchsichtig und

vität die Mittel der Bewußtmachung und Emanzipation in ebensoviele Instrumente der Vergegenständlichung und Kon- trolle verwandelt, verschafft es sich in den Formen gut kaschierter Herrschaft eine unheimliche Immunität." (Hab. 1985a S.70/71) Im Anschluß an diese, bereits von den Romantikern gestellte Diagnose setzt der Diskurs der Moderne ein. Er ist einer- seits inspiriert von der Idee einer Selbstaufklärung der Vernunft über ihre eigenen Beschränktheiten und den ver- schiedenen Varianten einer Philosophie der Versöhnung der mit sich selbst zerfallenen Moderne, andererseits von Nietz- sches radikaler Vernunftkritik und den an sie anschlies- senden Positionen, die nicht nur die Grundbegriffe der Subjektphilbsophie als Herrschaftsdenken entlarven, sondern damit zugleich den Abschied von der Moderne vollziehen.

Die

leitende

Frage

für

Habermas

ist

nun,

ob

dieser

radikale Ausweg aus den Problemen der Subjektphilosophie, der das gesamte Unternehmen der Aufklärung in Frage stellt, die einzige Alternative zu den nicht mehr gangbaren Wegen

einer idealistischen Versöhnungsphilosophie ist, oder ob es lediglich die nicht notwendigen "Begriffszwänge der

Bewußtseinsphilosophie" sind, die den Blick auf die Möglich- keit einer Weiterführung der Intentionen der Aufklärung verstellen. "Die Frage ist jetzt, ob sich aus Subjektivität und Selbstbewußtsein Maßstäbe gewinnen lassen, die der modernen Welt entnommen sind und gleichzeitig zur Orientie- rung in ihr, das heißt aber: zur Kritik einer mit sich selbst zerfallenen Moderne taugen." (Hab.1985a S.31)

Habermas

für möglich, wenn an die Stelle des Paradigmas der Bewußt- seinsphilosophie das der Kommunikationstheorie tritt. Diese soll es erlauben, eine Emanzipationsperspektive zu formulie- ren, die in Einklang steht mit den Prinzipien der Subjekti- vität, ohne wiederum in die Aporien der Bewußtseinsphiloso- phie zu führen. Die Lösung dieses Problems bereitet Haber- mas vor, indem er auf das von ihm entwickelte Modell des kommunikativen Handelns rekurriert und zeigt, wie die Apo-

Eine

positive

Antwort

auf

diese Frage hält

rien der Bewußtseinsphilosophie in diesem Rahmen überwunden

werden durch die systematische Entschärfung der Begriffs-

zwänge der Subjektphilosophie.

ad a) Der Zwiespalt zwischen Transzendentalität und Empirie

Von der Transzendentalphilosophie zur rekonstruktiven

Wissenschaft

Im Modell des kommunikativen Handelns tritt an die

Stelle der objektivierenden Einstellung der Bewußtseinsphi-

losophie, "in der sich das Subjekt auf sich selbst ebenso

wie auf Entitäten

Einstellung von Interaktionsteilnehmern, die ihre Handlungs-

pläne koordinieren, indem sie sich miteinander über etwas

in der Welt verständigen." (Hab. 1985a S.346) Das wesentli-

che Merkmal der performativen Einstellung, die wir in der

Teilnahme an Interaktionen automatisch erlernen, ist die

Verschränkung der Perspektiven von Sprecher und Hörer und

anderen möglichen Interaktionspartnern, die im System der

Personalpronomen ihren Niederschlag findet. In dem Maße,

wie wir gelernt haben, die Perspektiven der ersten, zweiten

und dritten Person zu übernehmen und ineinander zu transfor-

mieren, können wir in performativer Einstellung an einer

Interaktion teilnehmen bzw. diese als Unbeteiligter beobach- n )

ten.

die performative

in

der Welt

richtet

Der mögliche Perspektivenwechsel zwischen erster,

zweiter und dritter Person ermöglicht es dann dem einzelnen

- so Habermas - im Nachvollzug der Perspektive des anderen

auf sich als Teilnehmer einer Interaktion zu blicken. In

der performativen Einstellung beuge ich mich aus dem Blick-

winkel der zweiten Person auf mich zurück. Der geforderte

EinstellungsWechsel erlaubt damit einen Selbstbezug, der

frei ist von den Objektivierungen, die der reflexiven

Selbstvergegenständlichung innewohnen. An ihre Stelle tritt

die nachvollziehende Rekonstruktion des immer schon be-

herrschten Wissens. Die Transzendentalphilosophie wandelt

sich zur rekonstruktiven Wissenschaft. "Was früher der

Transzendentalphilosophie zufiel, nämlich die intuitive

Analyse des Selbstbewußtseins, fügt sich nun ein in den

Kreis rekonstruktiver Wissenschaften, welche aus der Per-

spektive von Teilnehmern an Diskursen und Interaktionen

das vortheoretische Regelwissen von kompetent sprechenden,

handelnden und erkennenden Subjekten anhand einer Analyse

gelungener oder verzerrter Äußerungen explizit zu machen

suchen. Weil sich solche Rekonstruktionsversuche nicht

mehr auf ein Reich des Intelligiblen jenseits der Erschei-

nungen richten, sondern auf das tatsächlich praktizierte

Regelwissen, das sich in den regelrecht generierten Äußerun-

gen niederschlägt, entfällt die ontologische Trennung zwi-

schen Transzendentalem und Empirischem." (Hab. 1985a S.348)

Als Beispiel für diese Art der Rekonstruktion von implizi-

tem Wissen verweist Habermas auf den genetischen Struktura-

"

121

Art der Theorie wird von

Habermas erweitert zu einer umfassenden Theorie der kommu-

nikativen Kompetenz, die nicht nur die kognitive Kompetenz

im engeren Sinn rekonstruiert, sondern sowohl die kogniti-

ven wie die sozialkognitiven Kompetenzen des Individuums,

interak-

Im Rahmen einer sol-

tionsfähigen Subjekts beschreiben.

die die formalen

lismus von J. Piaget. ' Diese

Bedingungen

des 13) handlungs-

und

chen Theorie der kommunikativen Kompetenz kann dann auch

ein Maßstab entwickelt werden, um zu beurteilen, inwiefern

die Identitätsbildung eines Subjekts als erfolgreich be-

trachtet werden kann und welche gesellschaftlichen Verhält-

nisse einer solchen Identität entsprechen,

ad b) Zur Forderung des Bewußtmachens von Unbewußtem

Rationale Nachkonstruktion und methodisch durchge-

führte Selbstkritik

Mit dem Übergang zum Verständigungsparadigma faßt

Habermas das Problem des Immer-schon-Gegebenen und die

Forderung, dieses transparent zu machen als Kreisprozeß

von kommunikativem Handeln und Lebenswelt. Indem sich

Sprecher und Hörer miteinander verständigen, oder das Sub-

jekt sich in performativer Einstellung auf sich bezieht,

wird ein Teil des opaken Hintergrundes unter einem bestimm-

ten Gesichtspunkt thematisiert und in explizites Wissen

überführt.

14)

Die

Beteiligten

bewegen

sich

dabei

auf

dem

Hintergrund einer gemeinsam geteilten Lebenswelt, die als Ressource fungiert und Verständigungsprozesse allererst ermöglicht. Die Lebenswelt als ganzes bleibt zwar immer der Thematisierung entzogen; nur der Teil von ihr, der problematisch wird, kann in explizites Wissen überführt werden. Gleichwohl ist es mit dem Wechsel zum Verständi- gungsparadigma möglich, zumindest formale Aussagen über dieses Hintergrundwissen zu machen. So wie der gemeinsame Wissensvorrat der Lebenswelt Kommunikation allererst ermög- licht, so wird er durch diese zugleich konstituiert. Haber- mas geht daher davon aus, daß sich die Lebenswelt zwar nicht aus der Perspektive der Beteiligten aufklären läßt, aber durch eine daran anschließende "theoretische Perspek- tive", mit deren Hilfe die formalen Strukturen der Lebens- welt als Korrelate des kommunikativen Handelns rekon- struiert werden können. Diese Aufgabe kommt einer Univer- salpragmatik zu, die Aussagen über die formale Struktur des kommunikativen Handelns und der Lebenswelt ermöglicht. Soweit aber nicht nur formale Aussagen über die Struktur des Unbewußten Ziel der Reflexion sind, sondern die indivi- duelle Totalität einer bestimmten Lebensform vergegenwär- tigt werden soll, muß die konkrete historische und empiri- sche Analyse hinzutreten, die, unter Berücksichtigung der Ergebisse der formalpragmatischen Analyse dazu beiträgt, die Genese einer partikularen Lebensform zu vergegenwärti- gen .

Für Habermas hat also der Paradigmenwechsel zur Kommunikationstheorie auch hier, wo es um die Selbstrefle- xion eines individuellen Lebenslaufs oder einer kollektiven Lebensweise geht, Konsequenzen. Soweit es um die Reflexion von unbewußt produzierten Eingrenzungen geht, denen ein bestimmtes Subjekt oder eine bestimmte Gruppe im Bildungs- prozeß unterworfen ist, wird einea m Paradigma der Verstän- digung orientierte Analyse diese Deformation einer Lebens- praxis als verzerrte Kommunikationsverhältnisse dechiff- rieren. Dazu ist sie angewiesen auf den Begriff einer unver- aierrten Kommunikation , der es erst erlaubt , einen Maßstab

zu formulieren zur Kritik von gestörten Verständigungsver- hältnissen. Die sprachanalytisch formulierte Kritik von gestörten Interaktionsverhältnissen ist deshalb angewiesen auf eine rekonstruktive Universalpragmatik bzw. auf eine Theorie der kommunikativen Kompetenz, die es erlauben sol- len, in Zusammenarbeit mit einer normativen Moraltheorie, einen Maßstab der Kritik zu formulieren.^^ Die Praxis einer derartigen Kritik stellt sich Habermas nach dem Bei- spiel einer kommunikationstheoretisch gedeuteten Psychoana- lyse vor. "Die beiden Ebenen der Selbstreflexion, die aus den Grenzen der Bewußtseinsphilosophie heraustreten, haben verschiedene Ziele und Reichweiten. Die rationale Nachkon- struktion verschreibt sich dem Programm des Bewußtmachens, richtet sich aber auf anonyme Regelsysteme und nimmt nicht auf Totalitäten Bezug. Demgegenüber bezieht sich die aetho- disch durchgeführte Selbstkritik auf Totalitäten, jedoch in dem Bewußtsein, daß sie das Implizite, Vorprädikative, Nichtaktuelle des lebensweltlichen Hintergrundes niemals ganz wird aufklären können." (Hab. 1985a S.350) 1 6 ^ ad c) Ursprünglichkeit und Abkünftigkeit System und Lebenswelt - Entwicklungslogik und Entwick- lungsdynamik Habermas glaubt, daß der Widerspruch zwischen der Konzeption der Gattungsgeschichte einerseits als eines Prozesses der Selbsterzeugung und andererseits den Theo- rien, die die soziale Entwicklung bestimmt sehen durch tiefliegende anonyme Strukturen und Traditionen, oder als einen Prozeß, der durch vom Menschen selbst geschaffene Systeme determiniert wird, mit dem Wechsel zum Paradigma der Kommunikationstheorie aufgelöst werden kann. Dazu muß die gesellschaftliche Entwicklung mit Hilfe eines "zweistu- figen Gesellschaftsbegriffs" erklärt werden und die Proble- me der "Logik" der gesellschaftlichen Entwicklung müssen unterschieden werden von denen der "Entwicklungsdynamik". Habermas' Rekonstruktion der Gattungsgeschichte ba- siert auf dem im Rahmen der Kommunikationstheorie entwickel- ten Begriff der Lebenswelt, den er für gesellschaftstheo-

retische Zwecke fruchtbar macht. Dazu muß dieser in ein empirisch verwendbares Konzept umgeformt werden und mit dem systemtheoretischen Konzept selbstgesteuerter Systeme rückgekoppelt werden. Im Rahmen der Kommunikationstheorie

wird dann die soziale Evolution mit Hilfe der komplementä- ren Begriffe des kommunikativen Handelns und der Lebenswelt als eine durch das Medium der Sprache wesentlich induzierte Rationalisierung der Lebenswelt faßbar, die schließlich die Konstitution von mediengesteuerten, von Kommunikations- prozessen entkoppelten Subsystemen ermöglicht. Diese Sub- systeme wirken auf die sozusagen ursprünglich mit Bewußt- sein entwickelten Lebensverhältnisse ein und können zu Verdinglichungs- und Entfremdungserscheinungen führen.

Daraus ergibt sich die These, daß sich in modernen

welten einerseits die Spielräume für kommunikatives Handeln und damit für eine bewußte Gestaltung der Gesellschaft erweitern, andererseits ermöglicht die Rationalisierung der Lebenswelt aber auch die Entstehung von Subsystemen, deren Imperative in die Lebenswelt eindringen und diese "kolonialsieren". Diese Dialektik erklärt den zwiespältigen Charakter der Moderne als zugleich mit Bewußtsein organi- sierten und doch in gewisser Weise diesem entwachsenem Prozeß. Auf einer formalen Ebene rekonstruiert Habermas also die soziale Evolution als Rationalisierungsprozeß. Dieser gehorcht einer Entwicklungslogik, die als Abfolge von Welt- bildstrukturen und entsprechenden Verständigungsverhältnis- sen interpretiert werden kann, die jeweils bestimmte Formen der sozialen Integration und der Reproduktion des materiel- len Substrats einer Gesellschaft ermöglichen. Diese formale Erklärung darf aber nicht als eine Philosophie der Geschich- te mißverstanden werden; soziale Evolution und Geschichte müssen unterschieden werden; Die Kommunikationstheorie liefert dazu die Unterscheidung von durch die jeweilige Entwicklungsstufe der Verständigungsverhältnisse bedingten Strukturprinzipien von Gesellschaften, die mit verschiede- nen konkreten Strukturformen von Gesellschaften vereinbar

Lebens-

sind. Damit wird es möglich, die beiden Dimensionen von Evolution und Geschichte zu trennen und doch aufeinander zu beziehen . Die Rekapitulation der Aporien der Bewußtseinsphilo- sophie im Rahmen der Kommunikationstheorie führt Habermas also zu einer Transformation von zentralen Bereichen der traditionellen Philosophie. Die Erkenntnistheorie wird überführt in eine allgemeine Theorie der kommunikativen Kompetenz; die Geschichtsphilosophie wird einerseits er- setzt durch eine Theorie der sozialen Evolution, die scharf trennt zwischen Entwicklungslogik und Entwicklungsdynamik und andererseits wird das Makrosubjekt der Geschichte er- setzt durch die Unterscheidung von System und Lebenswelt, mit der Konsequenz, daß primär nur der Bereich der Lebens- welt einer bewußten Gestaltung offensteht. Wesentliche Konsequenzen hat diese Transformation der Philosophie auch für die Weiterführung der Ideologie- kritik. Diese wandelt sich im Rahmen der Kommunikations- theorie zu einer "Kritik der Verständigungsverhältnisse", die ihren normativen Maßstab aus der Zusammenarbeit zwi- schen einer normativen Moraltheorie und einer empirisch orientierten, rekonstruktiven Theorie der kommunikativen Kompetenz entwickelt. *^^ Damit soll der Anspruch auf Kritik auch durch ein "empirisch" gesichertes Fundament begründet werden. Diese Behauptung eines gesicherten Fundaments der Kritik steht allerdings bisher erst als Anspruch im Raum, der noch einer detaillierten Explikation bedarf. Die Frage, wie Habermas glaubt, diesen Anspruch einlösen zu können, ist eines der zentralen Themen dieser Arbeit. Darauf werde ich im Detail erst in Kapitel II eingehen. Zunächst genügen dazu einige Stichworte, um die Problemstel- lung der Arbeit - die "Versöhnung der mit sich selbst zer- fallenen Moderne" - zu präzisieren.

2.3. Der Paradigmenwechsel und das Fundament der Kritik

Das

Problem

einer

kritischen

Gesellschaftstheorie,

die sich den Intentionen der Aufklärung verpflichtet weiß, ist, wie Maßstäbe der Kritik gewonnen werden können, "die der modernen Welt entnommen sind und gleichzeitig zur

Orientierung in ihr, das heißt aber auch: zur Kritik

mit sich selbst zerfallenen Moderne taugen." (Hab. 1985a

S.31) Nun kann ein kritischer Maßstab nicht einfach vorge- funden werden, sondern verdankt sich immer einem Vorgriff, dessen Berechtigung dann erst im einzelnen geprüft werden

muß. Hier verweist Habermas auf eine Intuition, die

einer

seiner

ganzen Theorie zugrunde liegt. "Das ist die Intuition,

daß in sprachlicher Kommunikation ein Telos von gegensei-

Diese Intuition

stammt aus dem Bereich des Umgangs mit anderen; sie zielt auf Erfahrungen einer unversehrten InterSubjektivität, fragiler als alles, was bisher die Geschichte an Kommuni- kationsstrukturen aus sich her vorgetrieben hat ein immer dichter, immer feiner gesponnenes Netz von intersubjektiven Beziehungen, das gleichwohl ein Verhältnis zwischen Freiheit und Abhängigkeit ermöglicht, wie man es sich immer nur unter interaktiven Modellen vorstellen kann." (Hab. 1981e S.173; 202) "Die utopische Perspektive von Versöhnung und Freiheit ist in den Bedingungen einer kommunikativen Ver- gesellschaftung der Individuen angelegt, sie ist in den sprachlichen Reproduktionsmechanismus der Gattung schon eingebaut." (Hab. 1981a S.533) Die angeführten Zitate liefern nun erste Anhaltspunkte hinsichtlich des normativen Maßstabs von Habermas' Theorie und auch Hinweise, wie dieser begründet werden könnte. Der allgemeine Maßstab ist eine Form "unversehrter Intersub- jektvität", die eine Uberwindung der falschen Entgegen- setzung zwischen individueller Freiheit und Abhängigkeit ermöglichen würde. Diese Form des Zusammenlebens ist uns quasi als Richtschnur aufgrund der Struktur der menschli- chen Sprache gegeben und müßte durch eine Analyse eben dieser Struktur auch begründet werden können. Anhand dieses Leitfadens versucht Habermas, das normative Fundament seiner kritischen Gesellschaftstheorie im Rahmen einer Theorie

tiger Verständigung eingebaut

der kommunikativen Rationalität zu begründen und weiter zu präzisieren. Diese integriert verschiedene Einzeltheo- rien unter dem Gesichtspunkt des Zusammenhangs von Sprache und Vernunft und formuliert als allgemeinen Maßstab der Kritik die Idee nicht verzerrter Verständigungsverhältnis- se .

Habermas' Ziel ist, im Rahmen einer Theorie der kommu- nikativen Rationalität einen normativen Maßstab zu ent- wickeln, der nicht wieder in die Aporien der Bewußtseins- philosophie zurückführt. Diese sind einerseits begründet durch die inhaltsleere Unterstellung eines abstrakten ver- nünftigen Subjekts und andererseits durch die unhaltbare Prämisse einer autonomen Selbststeuerung der Gesellschaft. Beide Grundannahmen müssen transformiert werden, soll der Vernunftanspruch des Subjekts und die Möglichkeit einer

rationalen Gestaltung der Gesellschaft - und damit die Ideen der Aufklärung - nicht gleich aufgegeben werden. Um den Problemen der idealistischen Philosophie zu entge- hen, will die Theorie der kommunikativen Rationalität nicht ein abstraktes Sollen formulieren, das einem defizienten Sein gegenübergestellt wird, sondern sie will ihren Maßstab

anhand

der

Spuren

der

Vernunft

in

der Geschichte

rekon-

19)

struieren.

sophie geschuldete Zwiespalt von Autonomie und Endlichkeit, Selbstbehauptung und Geworfenheit, seiner selbst mächtiges und doch determiniertes Gattungssubjekt soll nicht aufge- löst werden in Richtung einer nihilistischen Selbstdementie- rung des Prinzips der Subjektivität, sondern dieses Span- nungsverhältnis soll durch den Paradigmenwechsel entschärft werden, das Prinzip der Subjektivität als erst einlösbar im Zusammenhang mit dem der Solidarität erkannt werden und die Entwicklung der Gesellschaft nicht in der Begriff- lichkeit eines sich selbst verwirklichenden Makrosubjekts gedacht, sondern als Spannungsverhältnis zwischen System und Lebenswelt erfaßt werden.

Der den Begriffszwängen der Bewußtseinsphilo-

3. Kommunikative Rationalität als Maßstab der Kritik

Der Paradigmenwechsel von der Bewußtseins- zur Kommu-

nikationstheorie hat für Habermas' Bestimmung dessen, was

als "rational" oder "Rationalität" gelten kann, weitreichen-

de Folgen. Wenn Vernunft in einem internen Verhältnis steht

mit den Ideen der Aufklärung, diese aber nur im Zusammen-

spiel von Subjektivität und Intersubjektivität bewahrt

werden

gorien einer Subjekt - Objekt Beziehung (zweckrational

oder instrumenteil) bestimmt werden, sondern muß in bezug

auf die Möglichkeit einer zwanglosen Verständigung der

Individuen untereinander, bzw. eines sich selbst verständi-

genden Individuums, erfaßt werden. Für den Versuch, den

Rationalitätsbegriff neu zu formulieren, bedeutet das:

"Nicht mehr Erkenntnis und Verfägbarmachung einer objekti-

vierten Natur sind, für sich genommen, das explikationsbe-

dürftige Phänomen, sondern die Intersubjektivität möglicher

Verständigung - sowohl auf interpersonaler wie auf intrapsy-

chischer Ebene. Der Fokus verschiebt sich damit von der

kognitiv-instrumentellen zur kommunikativen Rationalität.

Für diese ist nicht die Beziehung des einsamen Subjekts

zu etwas in der objektiven Welt, das vorgestellt und mani-

puliert werden kann, paradigmatisch, sondern die intersub-

jektive Beziehung, die sprach- und handlungsfähige Subjekte

aufnehmen, wenn sie sich miteinander über etwas verständi-

gen." (Hab. 1981a S.525)

können, kann "Rationalität" nicht mehr in den Kate-

Das Phänomen der Intersubjektivität möglicher Verstän-

digung wird also für Habermas zum Ausgangspunkt seiner

Begründung des normativen Maßstabs der Kritik. "Rationali-

tät" soll durch die Bezugnahme auf den Prozeß der Verständi-

gung erklärt werden, wobei mit "Verständigung" stets eine

"ungezwungene Verständigung" im Sinne eines Prozesses der

gegenseitigen Überzeugung durch Gründe - insofern also

ein normativer Begriff - gemeint ist. Der Begriff der Ratio-

nalität soll dann über die Klärung der formalen Eigenschaf-

ten des verständigungsorientierten Handelns geklärt werden.

Die kommunikative Alltagspraxis bzw. deren Weiterführung

in diskursiven Formen der Argumentation wird zum Geltungs-

 

20)

grund kommunikativer Rationalität.

'

Mit

diesem

Vorgehen

will Habermas einen "normativen", "nachmetaphysischen",

"pluralen", "nicht-integralen" und doch "nicht-seperativen"

Vernunftbegriff begründen, den er glaubt, sowohl gegenüber

eingeschränkten oder metaphysisch begründeten Vernunftbe-

griffen, wie auch gegenüber der radikalen Vernunftskepsis

begründen zu können.^^

3.1. Die formale Struktur kommunikativer Rationalität

Zur Explikation seines Rationalitätskonzepts knüpft

Habermas an das Alltagsverständnis von "Rationalität" oder

"Vernünftigkeit" bzw. an die Verwendung des Ausdrucks ratio-

nal in der Alltagspraxis an. Hier verweisen seiner Ansicht

nach diese Begriffe auf die Kritisierbarkeit und Begrün-

dungsfähigkeit von Äußerungen. Im Alltagssprachgebrauch

sprechen wir das Prädikat "rational" Subjekten zu, die

Behauptungen über die Existenz von Sachverhalten bzw. von

daraus ableitbaren Behauptungen über die Wirksamkeit von

Handlungen, für den Fall, daß deren Geltung oder Wirksamkeit

bezweifelt wird, begründen können. Rational sind Behaup-

tungen und zielgerichtete Handlungen von Personen in dem

Maß, wie der damit verknüpfte Anspruch auf Wahrheit oder

Effizienz begründet werden kann. "Rationalität" wird deshalb

von Habermas als eine "Disposition" sprach- und handlungs-

fähiger Subjekte verstanden, fehlbares Wissen zu erwerben

22)

und zu verwenden.

Der Bereich des begründbaren Wissens wird dabei von

Habermas nicht nur auf das Wissen über die objektive Welt

der Tatsachen eingeschränkt, sondern auf die Gesamtheit

der von Wissens- und Geltungsansprüchen bezogen, die auf

intersubjektive Anerkennung angelegt sind. Er geht im

Anschluß an die von ihm durchgeführte universalpragmatische

Sprachanalyse davon aus, daß wir beim verständigungsorien-

tierten Sprachgebrauch mindestens drei verschiedene, inter-

subjektiv einlösbare Geltungsansprüche erheben. Neben dem Anspruch auf Wahrheit bzw. Effizienz erheben wir auch einen "Richtigkeits-" und einen "Wahrhaftigkeitsanspruch", denen je verschiedene Weltbezüge korrespondieren: die Bezüge auf eine "äußere", eine "soziale" und eine "innere" Welt. Dieses "dezentrierte" Weltverständnis bildet die Grundlage der formalen Struktur der kommunikativen Rationalität. Die Explikation des Rationalitätsbegriffs basiert also auf einer Analyse des verständigungsorientierten Sprachge- brauchs und den darin erhobenen Geltungsansprüchen bzw. thematisierten Weltbezügen.

Rational ist der verständigungsorientierte Sprachge- brauch für Habermas insofern, als hier die Kommunikations- teilnehmer die Verpflichtung übernehmen, die mit den jewei- ligen Sprechakten erhobenen Geltungsansprüche erforderli- chenfalls mit guten Gründen einzulösen; vorbehaltlos an Verständigung orientiertes Handeln basiert auf dem "zwang- losen Zwang" der jeweils besseren Gründe und nicht auf Einflußnahme, Überredungskünsten etc. Als methodischer Zugang zur Analyse dieses im verständigungsorientierten Handeln implizierten Vernunftpotentials bietet sich deshalb die Argumentationstheorie an. Diese untersucht, welchen Geltungsanspruch wir mit welcher Äußerung primär verbinden

22)

und wie dieser begründet bzw. bestritten werden kann. Als wesentliche Formen der Argumentation unterscheidet Habermas im Anschluß an die formalpragmatische Sprachana- lyse :

a) Den "theoretischen Diskurs"; hier werden Aussagen über die objektive Welt, mit denen wir den Anspruch der Wahrheit verbinden, auf ihre Geltung überprüft. b) Den "praktischen Diskurs"; hier geht es um die Geltung der Handlungsnormen unserer sozialen Welt. Mit diesen ver- binden wir in Analogie zum Wahrheitsanspruch von Tatsachen- behauptungen den Anspruch der Richtigkeit, der das Thema des praktischen Diskurses ist. c) Die "ästhetische" und "therapeutische Kritik"; hier ist das Thema die Bewertung von ästhetischen Phänomenen

und die Darstellung von subjektiven Erlebnissen. Diese Formen der Argumentation beschäftigen sich mit evaluativen Aussagen, die im Zusammenhang mit der subjektiven Welt des Subjekts stehen. Der damit verbundene Anspruch auf Wahrhaftigkeit ist zwar weniger stark als der mit Tatsachen- behauptungen verbundene Wahrheitsanspruch, aber nichtsdesto- weniger einer Begründung im weiteren Sinne fähig. "Rationalität" umfassend verstanden bezieht sich damit für Habermas auf einen weiten Bereich zwischenmensch- licher Verständigung, in dem Kritik und Begründung von sprachlichen Äußerungen und Handlungen möglich ist und kann genauer bestimmt werden durch eine Analyse der ver- schiedenen Argumentationsformen. Das heißt nicht, daß Ratio- nalität ihren Sitz nur in expliziten Argumentationsformen hat; die kommunikative Rationalität ist bereits im verstän- digungsorientierten Sprachgebrauch der Alltagspraxis wirk- sam, läßt sich aber explizieren im Zusammenhang mit den verschiedenen Diskursformen, die für Habermas lediglich eine andere Form des kommunikativen Handelns darstellen. In den Argumentationsformen findet sich das getrennt und auf den Begriff gebracht, was in der Alltagspraxis ein unauflösliches Syndrom bildet. Die bisherigen Ausführungen zu Habermas' Rationalitäts- begriff sind mehr oder weniger Erläuterungen zur formalen Struktur kommunikativer Rationalität. Mit der Einführung eines rein deskriptiven Rationalitätsbegriffs kann sich eine kritische Theorie der Gesellschaft aber nicht begnü- gen, weil der Rationalitätsbegriff ja als normativer Maß- stab der Kritik dienen soll. Insofern müssen sich ihm auch Anhaltspunkte entnehmen lassen zum Problem der rationalen Gestaltung einer Gesellschaft. Worin besteht nun aber der normative Gehalt kommunikativer Rationalität?

3.2. Die normative Komponente kommunikativer Rationalität

Den

normativen

Gehalt

kommunikativer

Rationalität

versucht Habermas aus der Analyse der Idealisierungen zu

gewinnen, die wir im kommunikativen Handeln immer schon

vornehmen müssen. Diese Idealisierungen werden in der All-

tagspraxis - soweit wir verständigungsorientiert handeln

- stillschweigend vorausgesetzt und im Diskurs als expli-

zite Kriterien formuliert, die die Argumentationspraxis

leiten sollen. Die Formulierung dieser Kriterien führt

Habermas zum Begriff der "idealen Sprechsituation". Die

Bedingungen der idealen Sprechsituation sind eine sowohl

im kommunikativen Handeln wie der Argumentation unvermeid-

lich reziprok vorgenommene Unterstellung. Soweit wir in

verständigungsorientierter Absicht handeln, müssen wir

die Bedingungen einer idealen Sprechsituation unterstellen;

diese Unterstellung kann kontrafaktisch sein, muß es aber

nicht. In jedem Fall verliert verständigungsorientiertes

Handeln ohne diese Unterstellung seinen Sinn. 2 "^ Der norma-

tive Gehalt dieser Antizipation oder Unterstellung läßt

sich dahingehend bestimmen, daß das kommunikative Handeln

bestimmte Forderungen für den zwischenmenschlichen Umgang

impliziert: die Idee einer ungezwungenen Argumentation

unter ' den Bedingungen der Symmetrie und Chancengleichheit

zwischen den Handelnden, d.h. eine Form der Intersubjekti-

vität, die die gegenseitige Achtung der Individuen als

Freier und Gleicher fordert.

Beim verständigungsorientierten Handeln übernehmen

also die Handlungspartner wechselseitig die Verpflichtung,

die mit den jeweiligen Sprechakten erhobenen Geltungsan-

sprüche erforderlichenfalls unter den Bedingungen einer

idealen Sprechsituation zu begründen. Damit verpflicheten

sie sich auf das "Diskursprinzip" als einem idealen Verfah-

ren, mit dessen Hilfe über die Berechtigung eines Geltungs-

anspruchs entschieden wird. Das Diskursprinzip bezeichnet

dasjenige Verfahren, auf das wir uns einlassen, sobald

wir nur noch das als vernünftig und begründet ansehen,

was als Resultat eines zwanglosen Diskurses gelten kann. 2 4 ^

Der normative Gehalt kommunikativer Rationalität kann

damit umschrieben werden durch das Diskursprinzip,

weil

diese für verständigungsorientiertes Handeln konstitutive

Unterstellung normativ gehaltvolle Regeln für die Praxis

impliziert. Damit wird einerseits ein formales Verfahren

ausgezeichnet, das erst zu einer inhaltlichen Bestimmung

dessen, was als rational gelten kann, führt. Andererseits

implizieren die normativ gehaltvollen Argumentationsregeln

"inhaltliche" Bestimmungen, zu deren weitestgehender Reali-

sierung wir durch die Struktur der menschlichen Sprache

immer schon aufgefordert sind. Diese fordern von uns, die

Bedingungen einer idealen Sprechsituation soweit wie mög-

lich zu realisieren und damit das Prinzip der argumentati-

in

ven Behandlung von kritisierbaren

Geltungsansprüchen

25)

den verschiedensten Bereichen zu etablieren.

Der Paradigmenwechsel von der Bewußtseins- zur Kommu-

nikationstheorie führt Habermas also zu einer grundlegenden

Neufassung und Erweiterung des Rationalitätsbegriffs. An

die Stelle der subjektzentrierten Vernunft, die ihre Maß-

stäbe an den Kriterien von Wahrheit und Erfolg findet und

Rationalität auf Zweckrationalität reduziert, tritt die

dezentrierte kommunikative Vernunft, die ihre Maßstäbe

"an den argumentativen Verfahren der direkten oder indirek-

ten Einlösung von Ansprüchen auf propositionale Wahrheit,

normative Richtigkeit, subjektive Wahrhaftigkeit und ästhe-

tische Stimmigkeit (findet). Was sich an der Interdependenz

der verschiedenen Formen der Argumentation nachweisen läßt,

ist also ein prozeduraler Begriff der Rationalität, der

wegen der Einbeziehung des Moralisch-Praktischen wie des

Ästhetisch-Expressiven reicher ist als die aufs Kognitiv-

Instrumentelle zugeschnittene Zweckrationalität. Dieser

Begriff ist das Explikat des in der Geltungsbasis der Rede

verankerten Vernunftpotentials." (Hab. 1985a S.366) Die

normative Komponente dieses Begriffs ist darin zu sehen,

daß uns die kommunikative Rationalität zu Formen des gesell-

schaftlichen Zusammenlebens verpflichtet, die die diskursi-

ve Behandlung kritisierbarer Geltungsansprüche ermöglichen;

insofern liefert er einen Leitfaden zur Gestaltung einer

rationalen Form des gesellschaftlichen Lebens.

3.3.

Zur

Bestimmung

der

kommunikativen

Rationalität

als

"normativ", "nachmetaphysisch". "plural", "nicht-inte-

gral" und doch

"nicht-seperativ"

kommunikativen

Rationalität sollten verständlich machen, warum Habermas

diesen Begriff als "normativ", "nachmetaphysisch", "plu-

ral", "nicht-integral" net. - 26) ' "Nachmetaphysisch"

ist dieser, insofern er begründet

bezeich-

Diese

Ausführungen

zum

Begriff

der

und doch

"nicht-seperativ"

wird in der Zusammenarbeit von Philosophie und rekonstruk-

tiven Wissenschaften; "plural", weil er sich nicht auf

die Dimension der Zweckrationalität beschränkt, sondern

den Bereich des Moralisch-Praktischen wie den des Ästhe-

tisch-Expressiven miteinbezieht. Etwas problematischer

ist es, zu verstehen, was mit den zusammengehörigen Bestim-

mungen "nicht-integral" und doch "nicht-seperativ" gemeint

ist.

Bei der Bestimmung der kommunikativen Rationalität

als zugleich "nicht-integral" und doch "nicht-seperativ"

scheint ein Widerspruch vorzuliegen, weil "nicht-integral"

zunächst einmal bedeutet, daß die einzelnen Rationalitäts-

aspekte in relativ eigenständigen spezialisierten Formen

der Argumentation, wie sie sich exemplarisch in den Exper-

tenkulturen von Wissenschaft, Moralphilosophie und Kunst-

kritik finden, behandelt werden. In jedem dieser Bereiche

werden spezifische Rationalitätskriterien für die Bearbei-

tung der jeweiligen Materien entwickelt. Damit stellt sich

die Frage, inwiefern dann noch die Rede sein kann von einer

"nicht-seperativen" Vernunft, d.h. einem gemeinsamen Funda-

ment der verschiedenen Rationalitäten. Eine "nicht-sepera-

tive" Vernunft müßte quasi die verschiedenen Rationalitäts-

dimensionen auf einer anderen Ebene wieder zusammenführen.

Diese Aufgabe kann nun aber laut Habermas nicht ein "Meta-

diskurs" erfüllen, sondern verweist ganz im Gegenteil auf

"eine Etage tiefer als die Argumentationstheorie", auf

das kommunikative Handeln, wo gleichsam noch automatisch

eine Vermittlung zwischen den einzelnen Rationalitätsdimen-

sionen stattfindet. 2 7 ' ) Hier ist das immer schon gewähr-

leistet, was für die Vermittlung zwischen den Expertenkul-

turen ein Problem ist. Es geht um die Möglichkeit eines

Perspektivenwechsels zwischen den einzelnen Geltungsdimen-

sionen; d.h. um einen Wechsel der Begründungsweisen, um

die Möglichkeit, im theoretischen Diskurs auch moralisch-

praktische und ästhetische Gesichtspunkte zur Geltung zu

bringen, bzw. in der ästhetischen Kritik auch theoretische

und moralisch-praktische Argumente zum Zug kommen zu las-

sen, sowie im moralisch-praktischen Diskurs ästhetische

und theoretische Gesichtspunkte zu berücksichtigen. Der

notwendige "intermodale Geltungstransfer" findet also in

der kommunikativen Alltagspraxis immer schon statt - hier

ist in gewisser Weise die Einheit der Vernunft noch gegeben

- und nachdem die kommunikative Rationalität ihre Wurzel

im kommunikativen Handeln hat, müßte dieser Geltungstransfer

auch auf der Ebene der Expertenkulturen möglich sein. Der

Rekurs auf die Funktionsweise der kommunikativen Alltags-

praxis soll damit zeigen, daß es sich bei den beiden Bestim-

mungen "nicht-integral" und doch "nicht-seperativ" nur

scheinbar um sich ausschließende Bestimmungen handelt.

Der für die weiteren Ausführungen zentrale Punkt er-

gibt sich jedoch aus den normativen Implikationen des Kon-

zepts der kommunikativen Rationalität. Mit diesem Begriff

soll, so wurde behauptet, ein Maßstab zur Kritik "der mit

sich selbst zerfallenen Moderne" formuliert werden. Dazu

muß dieser Begriff normativ verwendet werden, was aber

in gewisser Weise in Widerspruch steht zu der Behauptung,

daß mit diesem Begriff keine fundamentalen Begründungsan-

sprüche verknüpft sind. Habermas spricht vom "fallibilisti-

schen Selbstverständnis einer mit philosophischen Mitteln

durchgeführten Explikation des Begriffs kommunikativer

Vernunft", von einem Unternehmen, "das sich arbeitsteilig

in die Kooperation mit anderen rekonstruktiven Wissenschaf-

ten einfügt." (Hab.1986b S.349)

"Nachmetaphysisch"

und

damit

nicht

fundamentalistisch

ist aus dieser Sicht die Theorie der kommunikativen Rationa-

lität deshalb, weil sie grundsätzlich den Status einer

erfahrungswissenschaftlichen Theorie hat und ihre Gültig-

keit unter dem metatheoretischen Gesichtspunkt der Kohärenz

bewertet werden

Theo-

muß,

danach, wie

gut

sie mit anderen

29 )

eingelöst werden können, benutzen

wir bestimmte Regeln, die als Kriterien für eine Begründung

tungsansprüche

diskursiv

fungieren. Nun können diese Kriterien zum Thema eines weite-

ren

Begründungsdiskurses

werden.

Welches

Kriterium

als

guter

oder

besserer

Grund

zählt,

wird

unter

bestimmten

Umständen problematisch und verlangt nach einer

Begründung.

rien zusammenpaßt.

Wie kann nun Habermas aber mit einer

Wir

können

aber

niemals

ein

für

allemal

bestimmen,

was

derartigen Theorie einen normativen Anspruch erheben, der

als

guter

oder

besserer

Grund

gelten

kann.

"Kurzum,

es

ja in gewisser Weise immer als unbedingter Anspruch vertre-

gehört

zur grammatischen

Rolle des Ausdrucks

'begründen',

ten werden muß? Auf dieses grundsätzliche Problem, das

im Zusammenhang mit der Möglichkeit einer philosophischen

Letztbegründung steht, will ich hier noch nicht ausführlich

daß wir

den,

nicht ein

eine

für allemal Gründe oder

bringen

können,

Sorten

von

Grün-

in

Hierarchie

an deren

Spitze

hinsichtlich

'letzte' Gründe stünden. Solche Gründe hätten

eingehen, aber doch einige Stichworte geben, warum Habermas

ihrer

letztinstanzlichen

Überlegenheit

gar

keine

klare

glaubt, daß dem Begriff der kommunikativen Rationalität

Bedeutung,

solange

wir

uns

an

die

Grammatik

des

Wortes

auch ohne dem Anspruch auf Letztbegründung ein normativer

'begründen'

halten."

(Hab.1986b

S.350/351)

Bezogen

auf

Gehalt zugeschrieben werden kann.

den normativen Gehalt der kommunikativen Rationalität bedeu-

Der normative Gehalt kommunikativer Rationalität er-

tet

das

dann,

daß

die

Ableitung

des Diskursprinzips

aus

gibt sich aus der Analyse der Idealisierungen, die wir

der

notwendigen

Unterstellung

der

idealen

Sprechsituation

im kommunikativen Handeln immer schon vornehmen müssen.

insofern

begründet

ist,

als

wir

davon

ausgehen

können,

Beim verständigungsorientierten Handeln müssen wir gewisse

daß

es

zu

diesen

Idealisierungen

auch

in

Zukunft

keine

allgemeine Bedingungen als erfüllt voraussetzen, die für

Alternative

gibt. Gleichwohl

ist

es

mit

der

Grammatik

des

die Praxis der Verständigung konstitutiv sind. Diese pragma-

Ausdrucks

"begründen"

unvereinbar,

daß

wir

auch

bei

noch

tischen Regeln ähneln transzendentalen Bedingungen inso-

so überzeugend

begründeten

Theorien

ausschließen, daß

sie

fern, als wir uns ihnen anscheinend nicht entziehen können.

falsifiziert

werden

können.

Eine

Theorie

kann

damit

für

Subjekte, die verständigungsorientiert handeln, müssen

einer bestimmten regelgeleiteten Praxis folgen. Diese Regeln

haben einen normativen Gehalt und sind in gewisser Weise

nicht hintergehbar. Insofern nun die normative Komponente

der kommunikativen Rationalität, das Diskursprinzip, aus

diesen Präsuppositionen abgeleitet werden kann, gilt es

für Habermas als begründet. Er spricht dabei von einer

"quasitranszendentalen" Begründung, deren Status er durch

einen Rekurs auf das Sprachspiel der Begründung erläutert.

Dadurch soll verständlich werden, daß der Begriff der kom-

munikativen Rationalität ein normativer Begriff ist und

doch in gewisser Weise fallibel.

Den Ausdruck "begründen" expliziert Habermas folgender-

maßen: Im Rahmen des Sprachspiels, innerhalb dessen Gel-

Habermas auch im strengen Sinn normativ sein, ohne letztbe-

gründet zu sein, weil die einfache Reflexion auf das Sprach-

spiel des Begründens zeigt, daß eine Trennung theoretischer

Aussagen

in

solche, die

fallibel

sind

und

in solche,

die

 

30)

dies nicht

sind, unhaltbar ist.

Als begründet gilt

für

ihn

eine

Theorie,

wenn

wir

deren

diskursive

Begründung

für abgeschlossen

halten. Sie

gilt dann als begründet

oder

wahr, aber

in dem Bewußtsein, "daß

die

Gründe, die

heute

hinreichend

überzeugen, morgen

der Kritik

verfallen

könn-

ten." (Hab.1986b S.351)

4. Kommunikative Rationalität und Lebenswelt

4.1.

Ein

in

sich

seine Einheit

differenzierter

Maßstab

der

Kritik

und

kommunikativen

Rationalität möchte ich zu der Ausgangsfrage zurückkehren,

welchen Maßstab diese Theorie formuliert zur Kritik der

"mit sich selbst zerfallenen Moderne".

wurde

aus den Strukturen sprachlich erzeugter Intersubjektivität

abgeleitet. Das Resultat war ein "pluraler" und durch ein

bestimmtes Verfahren bestimmter Vernunftbegriff. Entspre-

chend den Differenzierungen im Vernunftbegriff - die Unter-

scheidung zwischen einer kognitiv-instrumentellen-, einer

moralisch-praktischen und einer ästhetisch-expressiven

Rationalität - und der prozeduralen Verfaßtheit der Ver-

nunft, kann es keinen inhaltlich bestimmten Maßstab der

Kritik mehr geben. Je nach Rationalitätsdimension muß im

Rahmen einer Theorie der Wahrheit, einer Theorie der Gerech-

tigkeit und einer Theorie der ästhetischen Stimmigkeit

ein Einverständis darüber gesucht werden, was als rational

gelten kann. Das jeweils Vernünftige muß im Zusammenhang

mit der Logik des theoretischen und des praktischen Diskur-

ses bestimmt werden bzw. im Rahmen der ästhetischen

therapeutischen Kritik.

Nach

den

Erörterungen

zur Theorie

der

Der

Begriff

der

kommunikativen

Rationalität

und

Die verschiedenen Diskurse werden zwar primär unter

einem je spezifischen Geltungsaspekt geführt; gleichwohl

verlangt die kommunikative Vernunft aber, daß die Kriterien

der zunächst jeweils ausgeklammerten Bereiche berücksich-

tigt werden und die Bedingungen einer idealen Sprechsitua-

tion zumindest annäherungsweise realisiert werden. Mit

diesem Postulat ist ein formales Prinzip gegeben, das einen

formalen Maßstab zur Kritik der Lebenswelt im ganzen lie-

fert. Nicht ein Teil der in sich differenzierten kommunika-

tiven Rationalität darf sich zum Ganzen der Vernunft auf-

spreizen. Die Einheit der in ihre Momente auseinandergetre-

tenen Vernunft muß gewahrt werden durch das Zusammenspiel

des Kognitv-Instrumentellen mit dem Moralisch-Praktischen

und dem Ästhetisch-Expressiven. Die kommunikative Vernunft

verlangt nach einer Vermittlung zwischen den je eigensinnig

rationalisierten Bereichen und danach, daß dieses wesent-

lich in den Expertenkulturen eingekapselte Rationalitäts-

potential entbunden wird für eine vernünftige Gestaltung

31)

der Alltagspraxis. Damit resultiert aus dem Begriff

der kommunikativen Rationalität im Hinblick auf die Verfaßt-

heit moderner Gesellschaften eine doppelte Forderung: Einer-

seits soll es zu Austauschbeziehungen innerhalb der Exper-

tenkulturen sowie zwischen diesen und der Alltagspraxis

kommen un d

Realisierung diskursiver Willensbildungsprozesse geschaffen

werden. Diese abstrakte Forderung soll nun aber, so Haber-

mas, nicht nur als ein abstraktes Sollen der Realität

gegen-

überstehen, sondern eine Idee explizieren, die sich aus

dem spezifischen Rationalitätsgehalt der Moderne ergibt,

deren Realisierung aber durch die Entwicklung moderner

Gesellschaften zugleich immer wieder in Frage gestellt

wird. Um diese These verständlich zu machen, will ich da-

rauf eingehen, was für Habermas der spezifische Rationali-

die

Errungenschaften der Aufklärung positiv aufbewahrt sind

andererseit s müsse n di e Bedingunge n fü r di e

tätsgehalt der Moderne

ist

- inwiefern

auch hier

noch

- und wodurch dieser bedroht wird.

4.2.

Die

Rationalisierung

der Aufklärung

der

Lebenswelt

Nach Habermas kommt der Sprache

bei

und

der

die

Ideale

gesellschaft-

lichen und kulturellen Entwicklung eine gewichtige Funktion

zu. Mit der These einer "Rationalisierung der Lebenswelt"

bzw. einer "Versprachlichung

Behauptung auf, daß in der Moderne die diskursiven

Prakti-

des Sakralen" stellt er die

ken zunehmen und sich auswirken auf die Formen der sozialen

Integration.

32) '

Diese These

besagt also, daß

in

der

Moderne

die kommunikative Rationalität zumindest ansatzweise zum

Durchbruch gelangt. Damit stellt sich die Frage: Welche

Anhaltspunkte sieht Habermas in der Entwicklung moderner

Gesellschaften, die diese These erhärten könnten?

Habermas thematisiert die Reproduktion der Gesell-

schaft

unter

zwei

analytisch

trennbaren

Aspekten

-

dem

 

33 )

der Sozial- und dem der Systemintegration.

integration umfaßt in erster Linie den Bereich der materiel-

len Reproduktion der Gesellschaft und wird über Tausch-

und Machtmechanismen gesteuert, die sich zu einer Ordnung

verdichten können, die den Gesellschaftsmitgliedern in

gewisser Weise als unzugänglich erscheint. Primär syste-

misch integriert sind die Bereiche der Ökonomie und der

Verwaltung, die durch die Steuerungsmed ien Geld und Macht

organisiert werden und von verständigungsorientiertem Han-

deln weitgehend entkoppelt sind.

Die Sozialintegration bezieht sich dagegen auf die

Klasse von konsensbildenden Mechanismen, mit deren Hilfe

die Gesellschaftsmitglieder Einverständnis über Werte und

Normen herstellen. Diese sozialintegrativen Mechanismen

stehen in einer internen Verbindung zum kommunikativen

Handeln und umschreiben den Bereich der Lebenswelt. Dieser

dient in erster Linie der Erhaltung von Ich- und Gruppen-

identitäten und wird stabilisiert durch die primär kommuni-

kativ strukturierten Institutionen der Öffentlichkeit,

des Bildungswesens und der Familie. Die Lebenswelt erfüllt

die Funktion der Identitätsbildung, indem sie kommunikati-

ves Handeln ermöglicht und zugleich durch kommunikatives

Handeln reproduziert wird.

Die System-

Thematisiert man die Lebenswelt unter diesem Aspekt,

so fungiert sie als Ressource, die kommunikatives Handeln

ermöglicht. Entsprechend dieser Funktion unterscheidet

Habermas unter analytischen Gesichtspunkten drei Komponen-

ten der Lebenswelt: Als Fundament für kommunikatives Han-

deln setzt sich die Lebenswelt zusammen aus den Komponenten

"Kultur", "Gesellschaft" und "Person". "Kultur nenne ich

den Wissensvorrat, aus dem sich die kommunikativ Handeln-

den, indem sie sich über etwas in der Welt verständigen,

mit konsensträchtigen Interpretationen versorgen. Gesell-

schaft (im engeren Sinn einer Lebensweltkomponente) nenne

ich die legitimen Ordnungen, aus denen die kommunikativ

Handelnden, indem sie interpersonale Beziehungen eingehen,

eine auf Gruppenzugehörigkeiten gestützte Solidarität schö-

pfen. Persönlichkeit dient als Kunstwort für erworbene

Kompetenzen, die ein Subjekt sprach- und handlungsfähig

machen und damit instandsetzen, in einem jeweils gegebenen

Kontext an Verständigungsprozessen teilzunehmen und in

wechselnden Interaktionszusammenhängen die eigene Identität

zu behaupten." (Hab. 1985a S.397) Für eine gleichgewichtige

symbolische Reproduktion der Gesellschaft müssen damit

a) die konsensfähigen Weltinterpretationen über kulturelles

Wissen, b) die legitimen Ordnungen durch angemessene Formen

der sozialen Integration und c) die individuellen Kompeten-

zen durch erfolgreiche Sozialisationsprozesse sicherge-

stellt werden.

In dem Maße, wie diese drei Reproduktionsprozesse

in der Moderne nicht mehr durch traditionsbestimmte Bestän-

de gesichert werden, sondern durch die kooperativen Leistun-

gen der kommunikativ Handelnden ersetzt werden, setzt sich

das in der Sprache verankerte Rationalitätspotential durch

und hat Folgen für alle drei Dimensionen der Lebenswelt.

Die Fluchtpunkte dieser Entwicklung charakterisiert Habermas

folgendermaßen: "Für die Kultur ein Zustand der Dauerrevi-

sion verflüssigter, d.h. reflexiv gewordener Traditionen;

für die Gesellschaft ein Zustand der Abhängigkeit legitimer

Ordnungen von formalen, letztlich diskursiven Verfahren

der Normsetzung und Normbegründung; für die Persönlichkeit

ein Zustand der riskanten Selbststeuerung einer hoch ab-

strakten Ich-Identität." (Hab. 1985a S.399/400)

Die symbolische Reproduktion der Lebenswelt wird also

zunehmend durch das Diskursprinzip bestimmt. Darin sieht

Habermas einen Trend, der in gewisser Weise mehr "Freiheit"

verbürgt und insofern eine "vernünftige" Gestaltung der

Gesellschaft erlaubt. Eine derart bestimmte Reproduktion

der Gesellschaft kann dann unschwer in Verbindung gebracht •werden mit den Idealen der Aufklärung. "Das Selbstbewußt- sein kehrt wieder in der Gestalt einer reflexiv gewordenen Kultur, die Selbstbestimmung in generalisierten Werten und Normen, die Selbstverwirklichung in der fortgeschritte- nen Individuierung der vergesellschafteten Subjekte." (Hab. 1985a S.400) Die reflexiv gewordene Kultur führt darüberhinaus zu einem unbestreitbaren Wissenszuwachs, der in der Form spezieller Diskurse für Wahrheits-, Gerech- tigkeits- und Geschmacksfragen in den Expertenkulturen institutionalisiert wird.

Vor dem Hintergrund des Begriffs der kommunikativen Rationalität kommt Habermas damit zunächst zu einer durchaus positiven Bestimmung der Moderne, als weitgehend rationali- sierter Lebenswelt, die gekennzeichnet werden kann durch die Stichworte "Reflexivität", "Universalismus" und "Indivi- duierung". Ausgehend von dieser Bestimmung der charakte- ristischen Strukturmerkmale der Moderne wird verständlich, warum Habermas behauptet, daß die radikale Vernunftkritik der "spezifischen Würde" der Moderne nicht gerecht wird.

5

Das "selektive Muster" der kapitalistischen

Modernisie-

rung und die "Dialektik der kommunikativen rung"

Rationalisie-

Die Entbindung des im kommunikativen Handeln angelegten Rationalitätspotentials führt zu Phänomenen, die von Haber- mas durchaus positiv bewertet werden. Er geht aber nicht davon aus, daß die Rationalisierung der Lebenswelt gleichsam automatisch, wie bei Marx die Entwicklung der Produktiv- kräfte, zu einer vernünftigen Praxis führt. Indem er an die Stelle des Grundbegriffs der Arbeit den des kommunika- tiven Handelns setzt, verändert sich die Perspektive für die Diagnose und Bewältigung der Krise der Moderne grund- legend. Die Rationalisierung der Lebenswelt führt keineswegs z u deren konfliktfreier Reproduktion. Ganz im Gegenteil:

"Mit der Ausdifferenzierung der Lebensweltstrukturen ver- vielfältigen sich nur die Erscheinungsformen gesellschaft-

licher Pathologien, je nachdem, welche strukturelle Kompo-

nente von welcher Seite aus unzureichend versorgt

(Hab. 1985a S.403) In dem Maße, wie die diskursiven Prakti- ken für die Reproduktion der Lebenswelt eine zunehmende Bedeutung erlangen, wächst die Gefahr von systematischen Störungen der AI1tagspraxis, einerseits in der Form einer kulturellen Verarmung der Alltagspraxis und andererseits in der Gestalt einer Kolonialisierung der Lebenswelt. Die Rationalisierung der Lebenswelt eröffnet also einerseits die Perspektive einer zunehmenden Bedeutung der kommunika- tiven Rationalität für die Reproduktion der Gesellschaft, andererseits erwächst damit zugleich die Gefahr von gesell- schaftlichen Pathologien durch systematische Störungen der Alltagspraxis. Diese These einer "Dialektik der Ratio- nalisierung" basiert auf Habermas' Einarbeitung von Webers Theorie der Entwicklung des okzidentalen Rationalismus in den Rahmen der Kommunikationstheorie. Damit versucht Habermas, eine Erklärung zu geben, warum das mit dem moder- nen Weltverständnis prinzipiell verfügbare Rationalitäts- potential nicht für eine vernünftige Gestaltung der Gesell- schaft genutzt wird. Die Rationalisierung der Lebenswelt selbst erzeugt die Probleme, die den Primat der Lebenswelt vor dem System gefährden. Diese Dialektik wird für Habermas zum Kennzeichen des Modernisierungsprozesses von entwickel- ten Gesellschaften. Vor dem Hintergrund seiner allgemeinen Annahmen über den Prozeß der Rationalisierung erscheint diese Entwicklung aber keineswegs als naturnotwendig, sondern als das "selektive Muster der kapitalistischen Modernisierung". Diese beiden Thesen will ich etwas erläu- tern, indem ich auf Habermas' Weberrezeption eingehe, die verdeutlichen soll, welchen Maßstab die kommunikative Ratio- nalität vorgibt für ein "nicht-selektives" Muster der Moder- nisierung. Dabei wird sich zeigen, daß vor allem die mora- lisch-praktische Dimension der kommunikativen Rationalität wieder zur Geltung gebracht werden muß, um den eingeschla-

wird."

genen Weg der Modernisierung zu korrigieren.

5.1. Habermas' Weberinterpretation

Um Habermas' Interpretationsansatz der Schriften von

Max Weber zu verdeutlichen, will ich im Anschluß an W.

Schluchter kurz die verschiedenen Positionen charakterisie-

ren,

die

sich

in bezug