Sie sind auf Seite 1von 186

El origen y el orden

Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino:

la historia de los hermanos Ayar

Pilar Uriona Crespo

Serie Estudios e investigaciones 3

en un mito fundante andino: la historia de los hermanos Ayar Pilar Uriona Crespo Serie Estudios

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

El origen y el orden

Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino: la historia de los hermanos Ayar

Serie Estudios e investigaciones 3

Primera edición: octubre de 2012 © Conexión Fondo de Emancipación Tel./Fax: 591-2-2141473 – 2146744 www.conexion.org.bo

Cuidado de edición y diseño de interior:

Patricia Montes

Diseño de tapa:

Pablo Bocángel y Patricia Montes

Cuadro de la tapa:

Fernando Montes Peñaranda, Ancient Window (2002). Témpera al huevo sobre lienzo.

Depósito legal: 4–1–3006–12

Impreso en Creativa 2 488 588

Contenido

Contenido

Presentación

5

Introducción

7

Capítulo I. Problematización y diseño investigativo

17

Contextualizando la reflexión

17

La elección del tema

32

Justificación

37

Tipo de investigación

40

Marco teórico conceptual

41

Objetivos

43

Capítulo II. Estrategia metodológica

45

Unidades de análisis

46

Las fuentes y su selección

47

El método y las técnicas

50

La estrategia de análisis e interpretación

51

Capítulo III. Enfoque teórico-conceptual

55

Poder originario: mitos, orden y desorden

58

Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo

64

Práctica y crítica discursivas

71

Capítulo IV. Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

77

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Capítulo V. Reinterpretando el mito

89

Presentando las versiones

91

Las lógicas de construcción del mito en las distintas versiones

115

Los juicios de valor

123

Los vacíos y silencios

131

Simbolismo, subjetividad y diferencia sexual

140

Capítulo VI. Despatriarcalización y reconstrucción del orden

151

Estereotipos, vaguedad, neutralidad y diferencia sexual

157

Despatriarcalización, orden y subjetividad femenina

161

Discursividad y empoderamiento

166

Conclusiones

169

Bibliografía

177

La autora

185

Presentación

Presentación

El trabajo de investigación realizado por Pilar Uriona se ha planteado como propósito

analizar el mito fundante de los hermanos Ayar en las crónicas de la Conquista y en aquellas escritas durante la Colonia temprana. Este mito ha sido relatado por siete cronistas, que han sido estudiados por la autora en el orden en que fueron apareciendo: Pedro Cieza de León, Juan de Betanzos, Pedro Sarmiento de Gamboa, Miguel Cabello de Valboa, el Inca Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de Ayala y Fray Martín de Murúa.

El origen de la motivación que ha llevado a la autora a trabajar este aspecto se centra en las discusiones y propuestas que se vienen desarrollando en el país sobre las problemáticas de descolonización y despatriarcalización desde la etapa

constituyente, propuestas que, a su juicio, requieren de un análisis más profundo

a la luz del colonialismo interno, pero también del patriarcado en tanto sistema material y simbólico de dominación tan complejo como el capitalismo.

Lo novedoso del estudio radica, entre otras cosas, en que la reflexión cualitativa llevada adelante utiliza como método el análisis crítico del discurso desde la perspectiva feminista en las crónicas mencionadas, aportando desde allí con

nuevas observaciones y reflexiones que llevan a identificar los obstáculos y peligros que se puede enfrentar a la hora de asumir los paradigmas de la descolonización

y la despatriarcalización sin preguntarse desde lo discursivo cuál es el origen y

cuáles podrían ser los efectos de una visión binaria que, desde lo hegemónico, al interpretar los mitos fundantes, los cronistas emplearon para describir y valorar el Nuevo Mundo. Visión que se rescata y utiliza actualmente para asentar la idea de la despatriarcalización desde el marco institucional del Estado plurinacional de manera acrítica, y privilegiando una vez más la visión dual (par) de la complementariedad reflejada en la relación del chachawarmi y en un intento de reproducir nuevamente un referente “universalizable” de las relaciones de género. Esta perspectiva,

5

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

por otro lado, y desde el análisis feminista desarrollado por la autora, perpetúa la reproducción del poder como dominio de lo masculino sobre lo femenino, generando una dinámica que fundamentalmente limita la posibilidad de pensar de manera alternativa y diferente en el país las relaciones de poder político-discursivas entre hombres y mujeres —no sólo quechuas— construidas históricamente a partir de la consolidación de la conquista española.

A partir de estas reflexiones, la investigadora cuestiona la supuesta neutralidad estatal frente al género, al identificar que las políticas públicas de descolonización y despatriarcalización que el Estado plantea sobre la base de esta concepción binaria no son suficientes para revertir las relaciones patriarcales de poder, llegando incluso

a ser contradictorias por la manera en que están siendo impulsadas.

Identifica, asimismo, algunos desafíos que los movimientos de mujeres y los movimientos feministas podrían encarar al momento de plantearse acciones que

en lo discursivo y simbólico —y no sólo en lo normativo e institucional— apunten

a un cambio de paradigma que realmente contenga vetas emancipatorias y vaya

cuestionando las lógicas de poder opresivo que sustentan las relaciones patriarcales,

tanto en el ejercicio de la sexualidad y la reproducción, como en el ámbito de lo social, cultural, político e institucional donde se inscriben.

Agradecemos a Pilar por el esfuerzo académico desarrollado en este ensayo, que consideramos un aporte esencial a los estudios de género y feministas desarrollados en el país hasta la fecha, aporte que ha sido compartido previamente en dos conversatorios con mujeres académicas, activistas e indígenas con el propósito de recoger otras visiones y posiciones.

Diana Urioste F. de C. Directora Conexión Fondo de Emancipación

Introducción

Introducción

Desde las argumentaciones manejadas en la etapa constituyente para bosquejar lo que sería “una visión de país”, el concepto de descolonización se erigió como la noción clave para ir delimitando las bases del nuevo proyecto societal que colocaría a la justicia social como meta compartida hacia donde dirigir todos los esfuerzos colectivos.

Dicho concepto, en tanto buscaba encontrar nuevos caminos para que los grupos y sectores sociales excluidos alcancen la autonomía política, económica y cultural, diseñando y ejecutando un proceso de liberación y revalidación subjetiva desde los mismos colonizados para reafirmar su derecho a la identidad diversa, requería concebirse en términos que no limiten la reflexión al campo de la mera reversibilidad.

Es decir, como señala Alison Spedding (2011), la descolonización necesitaba ser pensada no como un mecanismo del que se echaba mano con el fin de “poner la colonia al revés”, fomentando lo que Paco Ignacio Taibo II ha llamado la “revancha social” y que implica transformar a los oprimidos en opresores como forma de com- pensación por el tiempo de marginación vivido, sino para dar pie a una lógica creati- va mediante la cual se propongan otras representaciones y modos de pensamiento que desarticulen y desplacen lo colonial como referente omnipresente.

Sin embargo, cuando desde 2006 se establece como premisa gubernamental la idea de transformar el Estado colonial, republicano y neoliberal desde adentro para dar cabida al Estado Plurinacional, cimentado en un primer momento en el pa- radigma de la descolonización y complementado años más tarde con el de la despa- triarcalización, quedaron sin explorarse a profundidad desde los ámbitos de donde irradia la discursividad oficial tres temas fundamentales:

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Uno, el que pone en la mesa de debate la identificación de nuestra complicidad como sociedad en la reproducción de mecanismos, actitudes e imaginarios que con- ducen a seguir construyendo relaciones de poder afianzadas en la idea de dominio —esencialistas, jerarquizadas, binarias y antagónicas— y, en consecuencia, poco alejadas de las dinámicas colonialistas y totalitarias que se denuncian. Es decir, el que problematiza una vez más las raíces, las dinámicas y las repercusiones de aque- llo que Silvia Rivera (2010) ya ha definido hace décadas como colonialismo interno y que, en tanto modo de afianzamiento de una cultura política que se erige sobre la lógica de la dominación, aún no ha sido del todo dislocado ni permite resolver las encrucijadas que, como bien apunta Rivera, separan el decir del hacer.

Dos, el que insta a rastrear el origen simbólico que prefigura el carácter patriar- cal no solo del Estado, sino que ese carácter se filtra a su vez en el campo de los ima- ginarios de una sociedad dentro de la cual se intenta caracterizar “lo femenino” y a “la mujer” en singular como expresiones de una identidad unificada, homogénea, con demandas despolitizadas y cooptables.

Tres, el que invita a pensar el colonialismo y el patriarcalismo como procesos, más que como meros conceptos, y que, en cuanto tales, se imbrican e interconec- tan para sustentar un esquema de dominación mucho más amplio y resistente: el capitalismo. El mismo, en tanto ha demarcado la diferencia como elemento o sig- no sobre el cual construir las desigualdades bajo una lógica de desvalorización, ha transformado al cuerpo, lugar material donde claramente se palpa y evidencia la diversidad, en el principal terreno de explotación.

Así pues, pensar el carácter transformador de la descolonización y de la despa- triarcalización que ahora se le acopla a la luz de estos tres vacíos registrados nece- sariamente conduce a preguntarse si —en el camino para superar la tentación de ceder a la práctica del ejercicio del “poder sobre”— es o no determinante el modo en que se aborde la idea de diferencia. Sobre todo, si se tiene en cuenta que la for- ma en que se representa y gestiona tal noción se vuelve el punto de parada reflexiva obligatoria para pensar las posibilidades y limitaciones del proyecto de cambio que intenta abrirse brecha.

Ahora bien, si se quieren tomar la lucha de clases y la división sexual del trabajo como elementos para alimentar el debate orientado a explorar las condiciones de exclusión social que se fundamentan en el patriarcado y el colonialismo, existen textos trascendentales a los que se puede recurrir para ver qué mecanismos simbó-

8 licos se empleaba para dejar a indígenas, campesinos y mujeres fuera del contrato

Introducción

social. Entre ellos se encuentra el libro de Silvia Federici (2010), en el cual esta au- tora explora de manera brillante cómo la construcción negativa de la diferencia de clase, étnica y sexual ha sido uno de los pilares fundamentales para posibilitar la transición hacia el capitalismo y su posterior universalización.

En esa línea, conectar el debate de la descolonización con la despatriarcaliza- ción sin que ambos horizontes se mantengan en el campo de las abstracciones in-

vita entonces a reposicionar en las discusiones la forma en que la diferencia, en sus variadas expresiones, ha sido manejada no solo para validar un sistema de estrati- ficación social sobre el cual afirmar el modelo capitalista, sino también para dar pie

a la creación identitaria vinculada con el modo en que las subjetividades sociales se

piensan a sí mismas y se localizan dentro de los laberintos del poder y sus reglas de juego. Es decir, abordando los mecanismos en que históricamente se ha construido

y posicionado el imaginario simbólico-cultural requerido para normalizar las relacio- nes asimétricas de poder como moneda de cambio.

Dado que, desde mi punto de vista, dicha obra arroja luces importantes para problematizar el que en líneas anteriores identificaba como tercer tema fundamen- tal poco explorado en los debates posicionados desde las esferas oficiales sobre la descolonización, mi perspectiva para debatir el nexo entre patriarcado y Colonia no se centrará en los tópicos priorizados por Federici. Sobe todo, porque creo que su análisis nos da ya un conjunto de elementos complejos de reflexión que conviene no solo conocer sino también seguir explorando para ver cómo éstos contribuyen a repensar la lucha anticapitalista como una etapa no superada.

Más bien, viendo la manera en que la diferencia, particularmente la de carácter sexual, se ha trabajado desde el campo de la discursividad feminista y de la cons- trucción de referentes simbólicos y culturales, y el modo en que esta noción se ha rescatado en los debates constituyentes, me ha parecido más útil concentrar mis esfuerzos en hilvanar un análisis centrado en el vínculo de lo político con lo simbóli- co, indagando cómo los sentidos comunes y los imaginarios colectivos que maneja- mos y nos preceden integran la idea de diferencia al momento de definir, afirmar o reconfigurar la identidad y la subjetividad política de las y los agentes sociales que pretenden modificar las dinámicas del poder que existen, aspirando a profundizar la democracia.

Si bien es importante que, con miras a la transformación social de las relaciones de subordinación existentes, se interpelen esencialismos y determinismos biológi- cos, simbólicos y psíquicos en base a los cuales se asigna desde afuera una condi-

9

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

ción común y homogénea a la multiplicidad de identidades sociales, ocultando la diversidad y complejidad de sus luchas —donde confluyen o se superponen deman- das de clase, de género, etnia y diversidad sexual—, es urgente también evitar caer en la instrumentalización que instala o legitima solo una versión de la historia del modo en que han aparecido esas diferencias.

Así pues, en el último tiempo, al momento de intentar pensar nuevas formas de relacionamiento político, uno de los aspectos más destacados desde la discursi- vidad estatal, y que pretendía revalorizar y priorizar lo identitario andino como refe- rente de prácticas de poder más equilibradas, fue plantear las mismas en términos de complementariedad de género a la luz de la idea del chachawarmi.

Introducir la noción del par femenino-masculino como las dos mitades que dan cuenta de “una dualidad de opuestos antagónicos a la vez que de la unidad de com- plementarios” (Montes 2006: 22) fue quizá una estrategia para pensar cómo, en el intento por ampliar la ciudadanía, se podía tratar de hacer confluir intereses distin- tos y horizontes comunes.

Sin embargo, enunciar el chachawarmi como referente global y no pasar a dis- cutir la manera en que éste podía echar raíces en un contexto pluricultural donde coexisten múltiples ideas de lo que debería entrañar el vínculo político y en el cual unos sectores enarbolan una reivindicación determinada y otros sectores reclaman otras, no permitió sondear a profundidad cuáles han sido y son los aspectos que le dan a cada una de las narrativas que se elaboran en torno a las distintas diferencias su particularidad.

Es así que, en ese proceso que apuntaba a la deconstrucción de concepciones e imaginarios para rearmarlos, con el fin de que esta vez expresen otros patrones de relacionamiento y de revalorización de las múltiples diferencias que integran el actual mosaico sociocultural boliviano, me ha parecido un punto de abordaje intere- sante sondear si, en efecto, los discursos históricos manejados para mostrar como modelo a seguir la recuperación del par andino complementario para corregir las relaciones desiguales de género constituyen el único referente narrativo del que se puede echar mano para desafiar discursos históricos hegemónicos que describen y determinan el lugar que le corresponde ocupar a cada subjetividad social.

De ahí que a lo largo de más de un año me haya dedicado a emprender un viaje interpretativo crítico y autocrítico a lo largo del cual fui tanteando si, al indagar en

10 la memoria colonial escrita, recogida bajo la modalidad de la crónica y en los marcos

Introducción

de quien tiene la palabra autorizada, era posible dar con referentes o descripcio- nes que ofrezcan nuevos ideales, arquetipos o modelos de subjetividad femenina que, al rescatarse, pudieran contribuir —como ha propuesto Alejandro Monsiváis (2008)— a actualizar los ideales asociados con la ciudadanía con el fin de reformular instituciones, normas y prácticas que la restringen.

Si bien las crónicas de la Conquista y las coloniales han sido escritas y valida- das desde una posición hegemónica, y muchos de sus contenidos han modelado los imaginarios sociales, examinarlas otra vez a la luz de la crítica feminista puede coadyuvar a identificar cuáles son los obstáculos, las creencias prefiguradas y poco debatidas que, como fuerzas subterráneas, limitan o debilitan la aparición de plan- teamientos alternativos que permitan pensar creativamente el ejercicio de lo políti- co, su nexo con el género y con la diferencia sexual más allá de las consideraciones binarias, dicotómicas, en suma, reproductoras del poder como dominio.

Así pues, pensando que el proceso constituyente estableció como punto de lle- gada una reconfiguración del sistema de fuerzas para consolidar la inclusión social equivalente, he creído relevante indagar si las narraciones y figuraciones simbólicas que pueden parecer anodinas porque se ubican en el campo de lo que definimos como mito, leyenda o fantasía poseen la fuerza necesaria para proyectarse en el fu- turo y, a partir de ello, contribuir a plasmar una perspectiva determinada del modo en que deben estructurarse y funcionar los vínculos sociales que creamos y los es- pacios que habitamos.

En efecto, si se considera que son las formas de discursividad las que inspiran, fundamentan, prescriben, consolidan y resignifican los sentidos y, por tanto, las di- námicas de las relaciones humanas, es importante tomar conciencia del modo en que las representaciones subjetivas que se nos hereda tienen la posibilidad de coar- tar o impulsar nuestro deseo de autonomía en la misma medida en que lo hacen las estructuras materiales. No solo porque afectan y se filtran al campo de lo íntimo trabajando sobre la voluntad y naturalizando lo dado para evitar su cuestionamien- to, sino también porque recurren a lo sutil para disciplinar los imaginarios haciendo factible su pervivencia.

Entonces si asumimos como premisa que lo narrativo-simbólico tiene la fuerza suficiente para crear nuestra interpretación del mundo al definir modelos arquetípicos, roles, jerarquías, dinámicas de control social y valores culturales, es importante examinar dónde se encuentran sus anclajes, viendo si los mismos son tan sólidos que logran mimetizarse terminando por prefigurar paradigmas,

11

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

12

comportamientos esperados y metáforas que, aunque parezca que son innovadores

y

desigualdad que no logran registrarse y distraen nuestra atención porque aparecen

portando ropajes rimbombantes.

Sin embargo, al tomar lo discursivo como objeto de estudio, cabe preguntar-

se si las expresiones imaginarias que componen las tradiciones, las creencias y los

comportamientos pierden su potencial emancipatorio cuando pasan a integrar el campo de lo institucional-oficial desde el cual se norman y prescriben los límites y los alcances de las acciones político-sociales.

Para responder esta pregunta, y apropiándome de la afirmación de Ruth Wo- dak (1989), que destaca la función sociológica del mito como lenguaje de funda- mentación y validación de cierto orden social, propongo a las lectoras y los lectores revisitar un mito fundante andino poco socializado en nuestro medio: la leyenda de los hermanos Ayar.

Ello porque considero que, a partir de su reinterpretación, tal mito, en tanto recurso narrativo que moldea los imaginarios y las prácticas, puede también ofrecer

un modelo de representación de la subjetividad femenina que contribuya a politizar

la memoria, desafiando aquellos planteamientos en que los juicios de valor termi- nan adquiriendo el estatus de estereotipos que coadyuvaron y coadyuvan a sabo- tear y autosabotear el desarrollo de la autoridad femenina.

Rescatar esa memoria y responsabilizarnos como mujeres diversas de los lu- gares de “poder” o “no-poder” en los que decidimos anidar es un desafío básico. Tal como lo es tomar conciencia de dónde vienen nuestros modelos de autorrepre- sentación, cuál es el origen de nuestras reivindicaciones, así como el horizonte que guía nuestras luchas específicas y que determina hacia dónde queremos ir con las mismas.

En suma asumir la capacidad de agencia como subjetividades políticas implica reposicionar la diferencia y la identidad como ámbitos desde los cuales es posible ejercer también la potencia creativa, que puede expresarse en la construcción de historias orales y escritas paralelas a las oficiales cuya fuerte carga movilizadora apunte a sacudir la pasividad. Pero también supone escarbar en los contenidos de esos relatos escritos legitimados, reinterpretándolos desde otros prismas y des- pojándolos de su carga negativa, para de este modo poder autopercibirnos como

interlocutoras que se niegan a hacerse cómplices de la reafirmación de un poder

y transgresores,

no

hacen

sino

reproducir

parámetros

de

subordinación

Introducción

patriarcal jerárquico que siempre ha apuntado a arrebatarnos la posibilidad de ela- borar nuestras propias narrativas emancipatorias.

Y, justamente, con el fin de confirmar el argumento de Audre Lorde (2004) según el cual “las herramientas del amo nunca desmontan su casa” es que en las páginas que siguen me propongo explorar, empleando instrumentos de la crítica feminista, cómo se puede asestar algunos golpes a la morada binaria patriarcal para que la misma por lo menos se tambalee, a partir del examen de los otros sentidos que pue- den atribuírseles a las narraciones mitológico-fundacionales, para elaborar con ellos una contramemoria también feminista que disloque aquellos presupuestos que, de manera limitada, solo logran caracterizar la diferencia como un campo de manifesta- ción de dualidades y antagonismos desprovistos de complejidad y matices.

Para ello, con el fin no solo de proporcionar una contextualización del traba- jo investigativo que aquí presento, sino también de definir el lugar de enunciación donde me ubico, en los capítulos I, II y III formulo cuál es mi esfera de análisis y cuál es el bagaje teórico-conceptual y metodológico en el que me apoyo para formular mis interpretaciones.

La primera se circunscribe a lo que caracterizo como discursividad oficial escri- ta, es decir, al modo en que quienes ejercieron y ejercen su influjo tras las bambali- nas de lo que termina siendo un poder institucional llegaron a manejar, distorsionar, resignificar y ordenar los sentidos socioculturales para acoplarlos, recurriendo a lo simbólico, a sus fines de consolidación, mantenimiento o reproducción de hegemo- nía. En ese sentido, el objetivo que persigo de ningún modo apunta a presentarme como una mediadora o traductora crítica de una narrativa cultural —la quechua— cuyos códigos pueden no concordar con mi propia visión de mundo, que en sí mis- ma no es homogénea y que posee muchas más facetas de las que se mencionan en la crónica colonial.

Más bien lo que pretendo —como simpatizante de las causas que se niegan a despojar a los feminismos de su contenido colectivo, heterogéneo, movilizador, crí- tico, autocrítico y de base frente a todas las formas de opresión—, es recurrir tanto a las figuraciones y vacíos simbólicos contenidos en las distintas versiones del mito que exploro como a las pautas interpretativas que ofrecen la Teoría de la Diferencia Sexual y el análisis feminista del discurso para tantear qué otros modos existen de definir las subjetividades femeninas que no remitan tan solo a presentarlas como “identidades en oposición o subordinadas a”, sino que permitan dar cuenta de su potencia inventiva para sustraerse del campo de la dominación.

13

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

En este sentido, entre los supuestos de inicio requerimos considerar la exis- tencia de una heterogeneidad de mujeres, con vivencias y puntos de vista que se inscriben en un proceso histórico específico para cada una de ellas y vivido desde la individualidad y la colectividad, así como desde el modo en que sus intereses, pers- pectivas e identidades se intersectan entre sí.

Asimismo, en el capítulo IV me dedico a presentar un estado del arte para socia- lizar mediante el mismo cuáles han sido las reflexiones que preceden a mi estudio y qué línea analítica posicionan para, a partir de allí, definir la especificidad del enfo- que de mi trabajo.

Como toda investigadora o investigador, yo también soy tributaria de los pro- cesos acumulativos de saberes y conocimientos, y mis percepciones y argumenta- ciones no surgen de un vacío, sino que han sido sopesadas y maduradas a la luz de contribuciones previas en el tema de mi interés.

Así pues, si en mi propuesta interpretativa se registra que existen tópicos y vetas de abordaje ausentes, ello no responde a un descuido o a una intencionali-

dad deliberada de tornarlos invisibles. Más bien si no los toco es porque creo que a quienes cito como precursoras y precursores del estudio del mito en su vinculación con la construcción de la diferencia sexual y étnica ya lo han hecho con un bagaje argumentativo sumamente claro y rico desde cada una de las corrientes ideológicas

y disciplinarias a las que se adscriben.

Por otra parte, en el capítulo V me aboco a presentar las distintas versiones del mito de los hermanos Ayar recogidas en las crónicas seleccionadas como fuentes

primarias, combinando su reproducción literal con la organización interpretativa en torno a cuatro ejes: las lógicas de construcción con que cada narrador describe el mito fundante quechua; los juicios de valor que emiten sobre sus contenidos res- pecto al papel que cumplen las figuras heroicas femeninas protagónicas; los vacíos

y silencios que se perciben respecto a sus acciones; y el modo en que dentro de esta

construcción simbólica se vinculan las nociones de subjetividad femenina y diferen- cia sexual.

14

En cuanto al capítulo VI, desde el mismo intento dilucidar cómo otro tipo de na- rrativa oficial, la del discurso gubernamental, apela a los referentes simbólicos que exaltan el par complementario, apunta a vincular el proyecto de descolonización con la reivindicación feminista de la “despatriarcalización”, dejando sin embargo de lado el referente memorístico como marco desde el cual se pueden pensar es-

Introducción

trategias emancipadoras para abordar la complejidad subjetiva y tornar positiva la diferencia sexual.

Finalmente, a la luz de que el actual también se ha presentado como un perio-

do que apuesta por la refundación de la institucionalidad bajo la lógica de combi-

nar expresiones democráticas que vayan acercando las lógicas de lo cotidiano a los campos de restructuración sociopolítica, intentando profundizar la vieja propuesta

feminista de que lo personal es político y la dicotomía privado-público no es sacro- santa ni susceptible de no ser desmontada, en las conclusiones —además de las constataciones descubiertas— se presenta de manera sintética cuáles son, desde

mi punto de vista, los principales desafíos que los movimientos de mujeres, pero

sobre todo los feminismos, deben encarar. Y especialmente en este momento his- tórico que vivimos, cuando desde lo estatal institucional se incluye una reivindica- ción tan propia de éstos —erradicar el patriarcado— con el fin de velar por que la misma no se desdibuje, manipule y termine instrumentalizándose para decir que se

avanza en términos de género, pero ocultando el hecho de que desde la discursivi-

dad oficial, y de manera contradictoria, los contenidos que se le asignan al proceso

de

despatriarcalización justamente pueden caer en la reproducción y reforzamiento

de

los patrones de relacionamiento y prescripción de identidades y roles de género

que se supone se quiere cuestionar y desplazar del campo sociopolítico.

Espero que el contenido de este estudio contribuya entonces a suscitar debate desde una perspectiva propositiva, pero a la vez no reñida con el ejercicio de la po- lémica, la crítica y la autocrítica como ejercicio dialógico constructivo.

Problematización y diseño investigativo

Capítulo I

Problematización y diseño investigativo

Contextualizando la reflexión

En el escenario boliviano, en materia de debate, movilización y acción social, la no- ción de cambio se ha convertido hace más de un quinquenio en el cimiento que sos- tiene los discursos y las prácticas emergentes que han ido perfilando poco a poco el “deber ser” de la reconstitución del terreno político y sus reglas de juego.

Si bien resulta obvio que en diversos tiempos y contextos la transformación es

y ha sido comprendida como el factor que subyace y activa las dinámicas históricas,

el contenido y la interpretación que se le asigna varían según el modelo de estruc- turación social, política, económica y filosófica en que se enmarque. De este modo, cada corriente de pensamiento, de posicionamiento ideológico y de análisis teórico admite una forma particular de denominarla que no se desliga del ejercicio del po- der que genera contiendas discursivas alrededor del peso que debe o no otorgárse- le en política a la rememoración histórica.

En algunos casos el cambio ha sido sinónimo de progreso; en otros, de desa- rrollo. Ambos términos, sin embargo, no pueden ser análogos, sobre todo porque suponen una forma diferente de concebir o relacionarse con la temporalidad. Así

pues, de manera general, hablar de progreso ha implicado enfocar la historia como

si ésta fuese un trayecto sobre el que se avanza en línea recta y cuya meta principal

es abrir paso a la innovación y a sus conquistas materiales que, bajo esta lógica, se- rían las que moldean los aspectos subjetivos de cada sociedad. Progresar requeriría,

17

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

por tanto, desmitificar el “pasado arcaico”, superarlo, mostrar sus bases erróneas

y no mirar hacia atrás.

Por otro lado, discutir sobre desarrollo instaba e insta a comprender el cambio como un conjunto de acciones que van sumándose y se potencian, siguiendo la pau- ta de un movimiento temporal de ida y vuelta que no admite la ruptura brusca con lo precedente. De ahí que se diferencie del progreso. Propuesto en estos términos,

el desarrollo requiere planificación a través de la descripción de metas, objetivos, políticas y programas; es decir, de acciones que definen un marco de intervención

y un futuro por alcanzar. Pero también exige reformulaciones, ajustes a un entorno

cultural, geográfico y temporal y obliga a la revisión y evaluación de los supuestos

o puntos de partida, examinando el pasado inmediato considerando los resultados

obtenidos con las acciones, para de este modo ajustar las rutas elegidas y validar los puntos de llegada.

Si progreso y desarrollo en tanto modalidades de transformación llevan a bos- quejar el cambio como una secuencia de acontecimientos cuyo ritmo y cadencia se definen según el modo en que se pondere el tiempo —considerando su ruptura o continuidad—, éste también recibe una nomenclatura específica en base a su inten- sidad. Desde este punto de vista, una transformación puede asumirse como radical, moderada, contundente, gradual o conflictiva y, en consecuencia, ser bautizada con diversos nombres como “revolución”, “reforma”, “crisis” o “transición”.

En el caso de Bolivia y, de manera más tangible, a lo largo de la última década, cambiar como propuesta política ha conducido a aspirar a un estado completo de renovación. Para alcanzarla era necesario sacudir las instituciones y estructuras so- ciales, simbólicas, políticas y económicas, cuestionar sus bases culturales, imaginar modelos de relacionamiento alternativos, revisitar la historia y el modo en que se construye, propiciar quiebres y articular diálogos, posicionar unas visiones de mun- do y descartar otras, acoger la complejidad, replantear acuerdos, balancear opcio- nes de negociación, desempolvar estrategias de resistencia.

Así, poco a poco, el término “proceso de cambio” fue instalándose en las ca- bezas y en el debate cotidiano como una noción con impronta propia, que acopla- ba una multiplicidad de elementos para explicar por qué se necesitaba impulsarlo, pero que además, para resonar como un referente compartido y como un slogan que convocaba a la lucha colectiva, requería ir definiendo paulatinamente a dónde se quería llegar con el mismo evaluando sus contenidos concretos, sus condiciones

18 de posibilidad y dejando en claro quiénes serían los artífices del mismo.

Problematización y diseño investigativo

Si entre 2000 y 2003 el cambio ya se perfilaba asumiendo la figura de crisis (so- bre todo en el ámbito político de la representatividad) e iba descubriendo su perfil a la luz de la idea de transición, faltaba realzar todavía su finalidad, imaginarla y dis- cutirla. Hacerlo supuso apostar por la construcción de un modelo social alternativo

y aventurarse a adoptar un nuevo paradigma, el de la emancipación, tareas que inicialmente estuvieron circunscritas a la elaboración discursiva.

Así pues, en la etapa que abarca el periodo 2000-2006, los discursos que surgie- ron de la mano de los movimientos sociales, principales cuestionadores del orden neoliberal, asumieron en primera instancia un carácter contestatario, introducien-

do en la reflexión cotidiana términos como exclusión e inclusión social, rebelión, re- valorización cultural, reivindicación de las diferencias, contrahegemonía, pluralismo

y multiplicidad.

Y aunque éstos no llegaban a explicitar el contenido pragmático de lo que im- plicaría “emancipar”, contribuyeron a darle al término un sentido preliminar, en la medida en que identificaban, describían y restaban legitimidad a las dinámicas polí- ticas dominantes, para así concluir interpelando y refutando las bases constitutivas del sistema social boliviano. Sobre todo porque, además de señalar qué elementos suyos fomentaban la opresión, instaban a pensar las condiciones del cambio como la acción que precede a imaginar, discutir o definir un punto de llegada.

De igual modo, la discursividad emergente en esta etapa recogía a su vez el bagaje acumulado desde los años setenta cuando, gracias a la emergencia de las co- rrientes ideológicas del katarismo y del indigenismo, y al rescate de las narraciones no escritas que daban cuenta de los procesos de resistencia y lucha indígenas impul- sado sobre todo desde iniciativas como el Taller de Historia Oral Andina (THOA) una década más tarde, se comenzó a problematizar el tema de la desigualdad surgida como producto de los siglos de ejercicio de la colonialidad y de la descalificación de los procesos de movilización colectiva como variables que juegan un papel im- portante en la interpelación de los diagramas excluyentes de poder que atraviesan todos los campos vinculantes.

Considerando lo anterior, las posibilidades de cambio analizadas y barajadas en esa etapa desde las reflexiones históricas, sociológicas y antropológicas, y desde la propia experiencia de las subjetividades excluidas y subalternas, pasaron a vincular- se con la necesidad de posicionar una lucha por los sentidos que corra de manera paralela a aquellas que prescribían como estrategia la organización y la movilización colectivas.

19

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Planteadas así las cosas, y en el marco de ese cotejo, resultaba pertinente cues- tionarse si se puede o no tantear respuestas clarificadoras que conduzcan a expli- car las bases del casi proverbial desencuentro entre teoría, participación y práctica sociopolítica, proponiendo un examen crítico del modo en que se incorporan las definiciones que se hacen respecto a nuestra subjetividad y a la forma en que inte- riorizamos, naturalizamos y reproducimos las relaciones de opresión en las que nos encontramos inmersos.

Al respecto cabe reconocer que, entre los intentos abordados para acometer esta empresa, un recurso frecuentemente utilizado desde distintas vertientes de análisis social ha sido interrogar las historias oficiales y revisar los imaginarios que han prevalecido para avalar la jerarquización en tanto principio articulador del po- der como dominio. Es decir, cuando ésta se construye en base a la simbolización de la diferencia en todas sus expresiones (sexual, de género, de clase, de raza) como un elemento negativo.

Ahora bien, si en el contexto boliviano, a lo largo de los primeros seis años del nuevo milenio, y en medio de cavilaciones, lo básico fue identificar los mecanismos de dominación y opresión existentes y reconocer desde los movimientos sociales de qué era preciso liberarse, entre los años 2007 y 2009 el énfasis estuvo puesto en ir un paso más allá, señalando desde dónde y cómo se pretendía revisar y sacudir un poder con características jerárquicas y opresivas.

Así pues, en el lapso en que tuvo lugar la Asamblea Constituyente, el ejercicio de la política se instaló en el ámbito de la contienda discursiva, es decir, de los “pro- cesos de construcción de los significados y representaciones sociales a partir de la definición de los marcos interpretativos de las relaciones subjetivas y objetivas que tienen como escenario de competencia a la esfera pública” (Monsiváis 2008: 50).

De este modo, se apuntaba a cimentar las bases de un nuevo acuerdo macro- social que, en primera instancia, tenía como fin demandar una mayor democratiza- ción que implicaba ampliar el reconocimiento de los derechos humanos en todas las esferas donde tiene lugar la vida cotidiana, pero suponía también reconfigurar la estructura estatal como condición previa para formular nuevos modos de relaciona- miento entre sociedad política, sociedad civil y movimientos sociales.

Dar ambos pasos requirió previamente discutir, argumentar y confrontar dete- nidamente las posturas del Movimiento Al Socialismo (MAS) y de los partidos opo-

20 sitores, aún capaces de articular resistencias y de imaginar estrategias de desorga-

Problematización y diseño investigativo

nización y reorganización para mantener vigente el modelo neoliberal. De ahí que, desde mi propia lectura, sostenga que en ese tiempo el debate, la controversia y su derivación radical —la violencia— llegaron a convertirse en las expresiones efecti- vamente palpables de la práctica política.

En esta fase, sin embargo, si bien se iban perfilando los referentes que guiarían la acción coordinada entre gobierno y movimientos sociales, tales como la des- colonización y la autonomía (esta última no solo como criterio de ordenamiento

territorial sino como elemento de distribución del poder y de reconocimiento de prácticas indígenas, originarias y campesinas de autogestión y autogobierno), la correlación de fuerzas existente sacaba a la luz dos cosas. Una, que tales referen- tes eran aún incipientes y resistidos, no dando tregua para que se profundizara en delimitar —mediante una discusión amplia, plural y colectiva— qué conteni- dos asignar a estos conceptos ni cómo traducirlos en acciones gubernamentales

y sociales concretas. Dos, que a pesar de que las discusiones giraban en torno a

evidenciar las raíces de la dominación y exclusión como relaciones de poder, no se analizaba a fondo cómo las mismas están entretejidas con las lógicas patriarcales.

Con todo, a partir de 2009, en el marco del referéndum constitucional y de la reelección presidencial que condujo a la consolidación del MAS como propulsor y vocero reconocido del cambio, el contexto se tornó más favorable para comenzar

a imaginar las premisas del reordenamiento estatal y legal que requeriría la desco- lonización, aunque una vez más ésta no venía acompañada por una reivindicación propuesta desde los feminismos.

Sin embargo, aunque las bases de la democracia intentaron replantearse echando mano del ejercicio discursivo constante, un año más tarde —cuando ape- nas se iniciaba la segunda fase del Gobierno de Evo Morales que exigía encauzar las acciones para conseguir resultados a nivel de gestión— éste comenzó a ceder su lugar frente a la acción pragmática. Ésta última, en primera instancia, apuntaba a elaborar las leyes estructurales y sociales mediante las cuales se aplicarían los con- tenidos constitucionales, cumpliendo los tiempos prescritos en la norma máxima. Y, en segundo término, instaba a consolidar la producción de un orden sociopolítico distinguiendo a sus protagonistas, los temas a priorizar y las alianzas sociales por consolidar.

De todos modos, en medio de este giro que supuso pasar de la política del dis- curso a la política de la praxis, no se desterraba la posibilidad de seguir fomentando

21

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

el debate como herramienta para imaginar las bases de lo nuevo con el afán de dar

cuerpo a otra visión sobre la que estructurar lo social 1 .

Ahora bien, si en las líneas anteriores me he detenido a considerar las impli- cancias de elegir el término “cambio” como referente para entablar diálogos y es- tablecer puntos de llegada colectivos, saber que la nueva gestión gubernamental inaugurada a fines de 2009 comenzaba a priorizar la tarea de reformular el ámbito legal me indujo a preguntarme, en primer lugar, si en ese proceso los intereses de los movimientos de las mujeres tenían amplia cabida o seguían enfrentando las an- tiguas trabas de siempre. Y, en segundo lugar, me llevó a querer saber con qué imaginarios y con qué bagaje vivencial la sociedad política, la sociedad civil y los movimientos sociales iniciaban una lucha emancipatoria que tenía por objeto insta- lar un proceso democrático que no priorizara la mediación representativa, sino más bien la participación política.

En el camino, y analizando la coyuntura, comencé a palpar que para ir dando un norte, e indirectamente dar una respuesta a estos interrogantes, comenzaba a en- sayarse y ponerse en práctica una maniobra dialéctica que, desde mi análisis, incluía simultáneamente la deconstrucción y la construcción.

Como un primer ejercicio, deconstruir involucraba un intento por desandar las rutas de opresión histórica fuertemente asociadas a los procesos de colonialidad

y colonialismo, caracterizando antes que nada los cimientos ordenadores y nor-

mativos de la sociedad jerarquizada, de la institucionalidad y el Estado existentes (Viceministerio de Descolonización 2011), asumiendo la premisa de que el paso previo para desmontar algo es conocer qué lo distingue de lo demás y su funcionamiento.

En esa línea, desde los ámbitos de discusión intelectual y de producción dis- cursiva estatal, sobre todo a nivel del Viceministerio de Descolonización, se apuntó

1 Un elemento importante a tomar en cuenta aquí es que apenas aprobada la Constitución Política del Estado, y cuando se empezaba a elaborar propuestas de contenidos para las cinco leyes orgánicas que estructurarían la estatalidad, desde el Órgano Ejecutivo se promovía la articulación de Consejos integrados por representaciones de los movimientos sociales y de las instancias gubernamentales con el fin de que sean éstos los que den la línea a seguir, preparen propuestas y supervisen la reorganización normativa fomentando encuentros, debates públicos y diálogos conjuntos para cumplir este acometido. Actualmente esta idea busca replicarse al momento de dar seguimiento a las posibilidades de aplicabilidad de nuevas normativas, pero siempre bajo la lógica de un involucramiento prioritario de los

Problematización y diseño investigativo

a elaborar una crítica sistémica para bosquejar el que sería un marco general de

dominación heredado y estructurado de carácter racista y patriarcal, que llega a ser reforzado y reproducido mediante el uso de herramientas de poder, como la

ley, la educación y la religión. En dicha crítica se priorizó el análisis de la exclusión,

la colonización y el machismo como un conjunto de condiciones histórico-políticas

expresadas particularmente desde el propio Estado y no como aspectos que, de manera compleja, también integran imaginarios culturales y se anidan en las prác- ticas sociales.

Entonces, aunque es importante explorar tales condiciones, no es menos ur- gente, al momento de buscar paradigmas que nos asistan para elaborar lo nuevo, indagar sobre las visiones consolidadas, las creencias y supuestos que hicieron fac- tible que colonialismo y patriarcalismo se instalen como moneda de cambio admisi- ble en el manejo de las relaciones políticas, sociales y económicas.

Pero si deconstruir es el primer intento que se hace para incursionar en la vía de la emancipación, construir se transforma en el segundo ejercicio a practicar si se quiere alcanzarla. En efecto, dado que el cambio social es el momento cuando se instala el desorden (Balandier 1993), y que colonización y descolonización pueden interpretarse como tiempos de crisis en tanto cada una trae consigo los fermentos que desarreglan y descomponen un orden previo para sustituirlo, es preciso imagi- nar el contenido de la descolonización considerando medidas concretas que la apli- quen. Es decir, dando cabida institucional a la idea de rearticulación de un orden de cosas en el cual lo plural y lo plurinacional debían ser los ejes para abordar el poder desde otras lógicas y maneras de implementar su ejercicio.

Pensar cómo construir y alimentar la transformación estatal en la etapa post- constituyente obligaba a pensar en cómo constituir un orden nuevo, siendo urgen- te para ello retomar otra vez la elaboración dialógica, en tanto la misma contribuye a definir por qué, para qué, desde dónde, cómo y con quiénes se propone desco- lonizar y despatriarcalizar. De este modo, se entra en el terreno de lo que implica contraponer la discursividad por construirse, que debería incluir una veta emanci- patoria, y la discursividad construida, en tanto la misma expresa los modelos predo- minantes que han dado forma a los comportamientos, creencias y prácticas sociales que aún dominan las idiosincrasias.

Y si, en tanto líneas orientadoras de las acciones reivindicatorias, deconstruir y construir se erigen como procesos que se retroalimentan, dado que uno determina, activa y da continuidad al otro, ya sea cuando explora registros históricos para cues-

23

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

tionar o afianzar sus planteamientos o cuando revisa posicionamientos, lenguajes

y costumbres como espacios de producción política, en esa lógica simultánea de

deconstrucción y construcción se filtra la necesidad de establecer los límites de las

reglas de juego, viendo cómo se articulan las fuerzas de producción, reproducción social y contestación latentes.

Así pues, deconstruir imaginarios de lo que es el poder como imposición 2 llevó

a privilegiar como ámbito de preocupación la reestructuración estatal, para que con

ella no solo tuviera que hacerse referencia obligada a la historicidad de demandas

étnicas y de clase propias de los nuevos actores protagónicos —los movimientos sociales indígenas y populares—, sino a formular también políticas públicas com- prendidas como acción colectiva.

En consecuencia, en los primeros años de consolidación del Gobierno actual, la

institucionalidad estatal comenzó a modificar su fisonomía cuando en ella se integra- ron nuevas reparticiones ministeriales, como el Viceministerio de Descolonización o

el Viceministerio de Coordinación con los Movimientos Sociales y la Sociedad Civil.

De igual modo, en este proceso se llegó a sobrentender la emancipación como el re- sultado lógico de la descolonización, de la recuperación de las identidades y de la crí- tica sostenida de la estructura estatal colonial y jerarquizante para desarmarla apos- tando en primera instancia por la interpelación como instrumento. Nuevamente, al analizar estos cambios, me vino a la mente otra vez la pregunta de siempre: ¿dónde queda en todo esto la problematización respecto al patriarcado?

En esa línea, me pareció significativo notar que, al inaugurarse un periodo en que se aspiraba ante todo a describir y atacar con lujo de detalle las condiciones colonizadoras de la estructura estatal heredada de la etapa republicana, en una suerte de intento por desordenar sus lógicas pero sin proponer aún una salida con- creta, ese desorden planteado no incluyera una sacudida o una fuerte interpelación al modo en que desde lo estatal se había contribuido a naturalizar las relaciones machistas y subalternizadas.

De todos modos, en los análisis sociopolíticos no se dejó de posicionar reflexio- nes sobre el cambio que invitaban a discutir las posibilidades reales de transforma-

2 El concepto de poder-imposición ha sido tomado de las reflexiones de Raquel Gutiérrez

24 (2006).

Problematización y diseño investigativo

ción proponiendo, por ejemplo, premisas enormemente complejas como aquella que instaba a “descolonizar el Estado desde el Estado” o que descolonizar es algo que “se aprende en el camino, en [el proceso de] la construcción” 3 .

Y si en una etapa inicial lo anterior parecía describir un viaje sin brújula por el terreno de la reconfiguración del poder, poco a poco, al tratar la descolonización desde el ámbito gubernamental, se fue definiendo dónde y cómo aplicarla, en una suerte de intento de anclar lo reivindicatorio en la acción pública. En ese marco, se priorizó al Estado como ámbito de intervención, bajo el argumento de que empírica- mente sí se cuenta con modelos estatales sobre los que es posible aplicar la decons- trucción de la lógica colonizadora, mientras que, al no existir modelos de sociedad 4 , encarar la descolonización comenzando por ese espacio secundario podría llevar a perder el norte.

Sin embargo, esta apreciación inicial fue matizándose poco a poco cuando, pa- radójicamente, desde el propio Viceministerio de Descolonización se planteó como objetivo la generación de un cambio de mentalidad ciudadana, en una suerte de reconocimiento —un tanto contradictorio y no explícito aún— de que pensar la reconstrucción estatal es una tarea abordable paralelamente desde lo social, lo cul- tural, lo económico y lo político.

De ahí que a mediados de 2010 esta repartición se cuestionara qué otros tipos de opresión habrían reforzado y contribuido a consolidar el colonialismo y a repro- ducirlo como un sistema simbólico y material de ejercicio vertical de poder. Y que en el marco de su discursividad se haya incluido también como tarea pendiente la denuncia, desestabilización y desmontaje de una forma de desigualdad más persis- tente: la opresión de las mujeres, que resulta del afianzamiento, también histórico, del patriarcado como estructura social jerárquica y discriminatoria en razón de la diferencia sexual.

Por tanto, con miras a avanzar en términos de democratización y justicia social, esta vez sí se propuso vincular el análisis del colonialismo con la noción de patriar-

3 “La Navidad es un gran embuste que han logrado meternos”. Entrevista a Félix Cárdenas, viceministro de Descolonización. Página Siete, La Paz, 24 de diciembre de 2011. Esta idea también constituye uno de los argumentos fuertes propuestos desde ese Viceministerio y desde la Unidad de Despatriarcalización, que se recoge en Centro de Promoción de la Mujer “Gregoria Apaza” 2010.

4 Ver nota al pie 3.

25

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

cado 5 , concibiendo a ambos como ejes de dominación paralelos, que expresan rela- ciones de poder asimétricas, articulando el debate de la descolonización con la des- patriarcalización y creando una instancia estatal, la Unidad de Despatriarcalización, desde donde apuntalar dicho nexo.

Incluir el tema de la despatriarcalización propuesta por el activismo feminista autónomo como herramienta de cuestionamiento político coadyuvó, pues, a mos- trar el carácter performativo y transformador de los enunciados, a partir del posi- cionamiento de nuevos conceptos capaces de generar otros referentes emancipa- torios que, a su vez, permitieran superar contextos excluyentes y discriminatorios preexistentes, poco debatidos pero, no obstante, legitimados.

Ahora bien, en un inicio, para conformarse, es significativo el hecho de que la Unidad apuntara a esgrimir como estrategia el desorden, puesto que una de sus premisas básicas fue plantear su creación como instancia desde donde emitir dis- cursos y políticas que promovieran dinámicas que pongan en jaque y sacudan no solo lo estatal, sino también lo social patriarcal. Es lo que se palpa cuando la Unidad enuncia su misión señalando que la misma consiste en “visibilizar, desestabilizar, poner en crisis las relaciones patriarcales y transformar las relaciones de poder exis- tentes en el Estado Plurinacional para constituir una sociedad justa y armoniosa”.

En segundo término, una vez creada como parte de la institucionalidad pública, la Unidad requirió delimitar sus conceptos guía, intentando dar algunos lineamien- tos de comprensión de aquello que se entiende por despatriarcalización y cómo la misma podría aplicarse en el contexto boliviano en el marco de la interculturalidad.

Sin embargo, si en el camino emprendido por autodefinirse la Unidad se abocó primero a explorar una veta de reflexión interesante, que brindaba elementos para dotar de contenidos a la idea de emancipación y que potencialmente podía vincu- larse con la crítica y autocrítica feministas, pronto su carácter estatal la condujo a ubicar sus acciones en la planificación y ejercicio de la gestión. Es decir, la llevó a pensar su existencia vinculada con el establecimiento de un orden: el prefijado por la política pública que responde a un programa de gobierno.

5 Este planteamiento corresponde a María Galindo, quien con Mujeres Creando acuñan el término de despatriarcalización para interpelar los contenidos del proyecto de descolonización del MAS, en que el patriarcado no se ve ni se nombra como una estructura

26 sistémica de dominación que se refuerza y reproduce constantemente.

Problematización y diseño investigativo

Y aunque este cambio de prioridades no necesariamente supone en sí mismo un retroceso o un desatino, pues las políticas seleccionadas pueden ser incluso cuestionadoras de las lógicas jerárquicas y excluyentes en razón de la diferencia sexual, quedó una especie de sabor a poco en lo que se refiere a revisión, cuestio- namiento y producción del discurso, su intencionalidad y sus orígenes como campo de prefiguración de las conductas sociales.

Ello, porque al promocionar ante todo la recuperación de las identidades cultu- rales indígenas y de sus modos propios de organización familiar, la lucha contra la discriminación, la demanda de equivalencia en la participación política y la visibiliza- ción del aporte social del trabajo doméstico (Mamani Huallco 2011) —temas todos sin duda importantes— se dejó sin establecer dentro de los movimientos indígenas y populares una discusión colectiva para determinar las características que el pa- triarcado como sistema de opresión asume en un contexto pluricultural y diverso como Bolivia 6 .

Y, por tanto, quedó sin abrirse el espacio a una discusión entre las mismas mu- jeres de las organizaciones sociales de tierras altas y tierras bajas y de la sociedad civil como sujetas diversas para que definan desde sus visiones y luchas particula- res cómo conciben y proponen encarar la despatriarcalización 7 , dando lugar a que los contenidos debatidos como política pública y como marco de referencia para desplegar acciones para sacudir las dinámicas patriarcales explícitas y encubiertas sean definidos, una vez más, desde una única perspectiva a la cual subsumir las restantes.

6 He tenido conocimiento de que a lo largo del año 2011, desde la Unidad se fomentaron diálogos para pensar los alcances de la despatriarcalización, en los cuales la feminista comunitaria Julieta Paredes planteó una veta interesante de análisis: considerar que en una realidad tan diversa como la boliviana lo que se tiene es un entronque de patriarcados y que su desmontaje requiere por tanto varias líneas de acción simultáneas.

7 En este punto, cabe resaltar que en el marco de acción de la sociedad civil y en el campo de la discusión intelectual sí se ha encarado y entablado un debate sobre qué se entiende por despatriarcalización tanto desde los movimientos de mujeres como desde quienes impulsan el análisis crítico desde las corrientes del feminismo autónomo y el feminismo comunitario. Sin embargo, la propia instancia estatal que se estaría abriendo para promover ese debate en el campo de lo plurinacional no se ha preocupado de que en la construcción de su discurso se recojan referentes simbólicos que manejan los pueblos indígenas no andinos, ni se problematiza en ese afán por descolonizar si estas acciones no son leídas e interpretadas como un nuevo intento por homologar visiones, recayendo en la tentación de subsumir lo diverso en la lógica de lo homogéneo.

27

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Por otro lado, si bien cada uno de estos ejes de abordaje que integran la política pública de la Unidad puede generar adhesiones o rechazos cuando se los analiza a partir de la crítica feminista, hay que resaltar que los mismos sin duda terminan marcando un parámetro de orden que no hay que pasar por alto, ya que da cuenta de que, en términos de reproducción de relaciones de poder, el Estado no asume nunca una actitud neutral.

Así pues, las políticas revelan que existe ya una postura política tomada por el Gobierno del MAS respecto a la problemática de la despatriarcalización. Es decir, que la cancha de la discusión está marcada, de modo tal que se prioriza un trata- miento y enfoque del tema incluyendo determinados elementos y dejando otros al margen, sin explicar los criterios asumidos para efectuar esta elección.

Entre los aspectos que quedan a un lado no puede dejar de advertirse que des- de la perspectiva oficial que articula descolonización con despatriarcalización no se estudian ambos procesos a la luz del impacto del capitalismo y de la forma en que se configuran las relaciones de clase. Sobre todo porque, aunque entre los lineamien- tos de política pública que promueve la Unidad de Despatriarcalización se incluye una pieza central —la invisibilización del aporte del trabajo doméstico, sobre la que se cimientan las relaciones de explotación—, queda sin abordarse el hecho de que la estratificación social no fue tan solo el producto del ejercicio del poder colonial, sino se erigió también como uno de los elementos constitutivos que facilitó la im- posición de otros sistemas de dominio previo, como ocurrió en el caso del Imperio Incaico. El mismo descansaba en la articulación de un orden jerárquico que asigna- ba el lugar de poder a las élites y el de mantenimiento cotidiano de las mismas al campesinado, y del control del cuerpo femenino concebido como bien para premiar acciones orientadas a garantizar la supremacía incaica y para consolidar alianzas útiles 8 .

De igual modo, otro vacío importante es el que tiene que ver con el hecho de que los discursos estatales sobre la despatriarcalización no abordan la dominación patriarcal comprendiéndola como un producto histórico modelado por simbologías que han coadyuvado a formar cosmovisiones, expectativas sociales, patrones de prescripción de conducta y representaciones disciplinarias para definir unidireccio- nalmente qué caracteriza a “lo femenino”.

28

8 Para profundizar más en este tema, sugiero revisar el texto de Irene Silverblatt (1990).

Problematización y diseño investigativo

De ahí que se me haya ocurrido plantear que si el Estado es un espacio de recon- figuración y manifestación del poder y lo sociocultural es el cimiento simbólico que naturaliza y difunde sus modalidades, el discurso y las narrativas que lo preceden y esparcen son también, por un lado, el campo de su ejercicio y de la imposición de un orden y, por otro, son un ámbito desde donde se lo puede interpelar y contestarlo.

En esa línea, es posible sostener que las relaciones de poder pueden ser re- sistidas discursivamente, como se hace a nivel físico o material, en tanto —como señala Teun Van Dijk (1980)— crear significados depende del posicionamiento de un discurso que constituye y es constituido por las situaciones sociales, las institu- ciones y las estructuras. Y que si bien “significar” contribuye a la reproducción y al mantenimiento del orden social, sirve también para transformarlo.

Considerando lo anterior, cabe preguntarse lo siguiente: si un examen deteni- do del discurso vale para mostrar las formas de poder que sustentan estructuras y relaciones sociales opresivas que prefigura un orden de vinculación individual y grupal, ¿en qué medida la revisión y el análisis críticos de los relatos históricos co- loniales contribuirían a deconstruir representaciones negativas sobre la diferencia sexual que aún se filtran en los imaginarios colectivos?

Responder esta pregunta requiere tener presente dos cosas: la primera, que es bien sabido que durante siglos un signo de consolidación de cualquier tipo de he- gemonía ha sido la producción de historias oficiales que se han transformado en el

lente a través del cual se interpretan los acontecimientos sociales y que han tendido

a privilegiar unas subjetividades y unos modelos de relacionamiento por encima de

otros. La segunda, que releer esos textos para interrogarlos empleando la crítica y

la autocrítica respecto a sus lógicas articuladoras, a las figuras que destaca, las es- tructuras que crea y a los comportamientos que, entre líneas o de manera explícita, prescribe, puede ser una estrategia para pensar cómo, en tanto sujetos y agentes sociales, hemos adquirido un cúmulo simbólico del que —de modo inconsciente

o consciente— tomamos aspectos y visiones de mundo que permean y terminan definiendo los límites de nuestras experiencias emancipatorias.

En ese sentido, revisitar las fuentes históricas escritas que dan cuenta e incluso intentan justificar la imposición del dominio colonial puede ser un ejercicio intere- sante, en la medida en que ayuda a identificar cuáles fueron sus condiciones dis- cursivas para posicionarse sin ser rebatido, así como las continuidades, cambios, contradicciones y líneas de fuga que, a través del tiempo, terminaron cristalizándo- lo como un sistema cuya premisa básica fue convertir la diferencia en desigualdad.

29

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Y, considerando que la Colonia produjo a su vez un modelo de patriarcado que respondía a sus requerimientos para hacer efectiva la opresión en todos los espacios de relación social, dicho ejercicio también puede aplicarse a partir de la idea de que pensar la despatriarcalización necesariamente involucra un análisis de la historia.

Uno, porque la misma, en tanto narración autorizada donde las mujeres han sido representadas como la diferencia ausente, subvalorada y/o negativa, ha posi- cionado una ideología colonial y patriarcal. Y dos, porque si bien no se puede negar que, como afirma Linda Tuhiwai Smith, la historia es una cuestión de poder, es decir, “del modo en que los poderosos se convierten en tales, en cómo usan su poder para mantener una posición y continuar dominando a otros y la manera en que la relación historia-poder genera exclusión, marginalidad y definición de otredades” (Tuhiwai Smith 2010. Traducción propia), la reinterpretación de la misma como na- rrativa también puede constituirse en un instrumento desde el cual se puede rearti- cular el poder político modificando su marco valorativo.

En efecto, dado que los procesos de dominación colonial incluyeron la impo- sición discursiva desde la producción y difusión de una única historia escrita que describía y valoraba los mitos, ritos, costumbres y formas organizativas de las cul- turas descubiertas y cuya fuente principal fue la crónica, es de esperar que tales narraciones se hayan deslizado en los imaginarios sociales y echado raíces en ellos. De esa forma, las mismas coadyuvaron a prefigurar las identidades y a moldear los significados de lo que se comprende como orden, desorden, caos y transgresión en un claro proceso de mestizaje.

En suma, contribuyeron a definir las bases de lo social y culturalmente acepta- ble no solo para las élites criollas, sino también para las poblaciones indígenas que originalmente ocupaban el territorio boliviano 9 . Tales soportes —disparejamente construidos para hombres y mujeres y para clases sociales y grupos indígenas— se constituyen aún hoy en la camisa de fuerza que amarra la producción de nuevos dis- cursos que pretenden ser liberadores, pero que manejan en su configuración repre- sentaciones de “lo otro” repletas de una carga histórica aún opresiva y que pone en cuestión las propias condiciones de posibilidad y de enraizamiento del proceso de cambio.

9 Un estudio más detallado y profundo sobre este aspecto puede encontrarse nuevamente

30 en el texto de Irene Silverblatt (1990).

Problematización y diseño investigativo

Entonces, cuando se plantea descolonizar y despatriarcalizar empleando el doble impulso de la deconstrucción y construcción, es urgente analizar cuál es el anclaje de nuestra posición histórica, revisitando la historia colonial y sus fuentes en una especie de práctica genealógica —y para nada victimista— que insta a des- cubrir qué imaginarios prescritos desde ambas guían todavía nuestras conductas y condicionan el posicionamiento de la diferencia como proyecto político libertario.

Así pues, dado que desarticular un sistema es también un proceso cuyo éxito se vincula con la capacidad de generar dinámicas de descubrimiento de lo oculto admitiendo herramientas que faciliten la producción de una memoria contrahege- mónica, cabe proponer una revisión crítica de aquellos discursos históricos que pro- porcionaron una descripción legitimada a lo largo de varios siglos de los coloniza- dos como seres inferiores y deshumanizados, y de los contenidos de sus mitologías y creencias, filtrando en ellas juicios de valor al momento de rescatarlas para que las mismas sean ubicadas en el campo de lo irracional y, por tanto, de lo brutal e incivilizado.

Dado que, como se ha señalado ya, la historia colonial escrita y la crónica como una expresión de la misma son el testimonio de la manera en que se articuló un esquema de imposición del poder, abordarlas desde un análisis crítico y feminista del discurso eligiendo uno de sus tópicos, la reconstrucción de un mito de origen poco difundido, se transforma en una manera de contestación analítica. Sobre todo porque con ello se logra evidenciar qué figuraciones y qué descripciones respecto a la subjetividad femenina aparecen en relatos que dejaron de ser socializados —ce- diendo, claro está, su lugar a otros referentes míticos—, pero que poseen un rico contenido que puede reinterpretarse de modo creativo para potenciar la diferencia sexual como un referente positivo.

En esa línea, si recuperar lo oral como el ámbito desde el cual se puede rastrear una historia de la dominación y del empoderamiento social paralela a la que conti- nuamente se socializa, asignándole primacía porque se ajusta a un registro mate- rial tangible e inmutable, fomentar la producción de contragenealogías feministas, resignificando las narraciones míticas presentadas en la crónica escrita y abriendo sus metáforas a otras posibles interpretaciones que permitan elaborar un sistema simbólico de corte más emancipatorio se transforma en un recurso más del cual podrían valerse los feminismos para afianzar las luchas que aspiran a la concreción de un cambio en el que sus demandas no sigan manteniéndose en las sombras. O que sean susceptibles de sufrir una distorsión orientada a un manejo perverso que

31

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

termine reforzando el patriarcado y despolitizando las ideas de solidaridad y justicia social que los feminismos impulsan, justamente empleando para ello sus propias ca- tegorías de denuncia, análisis y propuesta reivindicatoria, descontextualizándolas y despolitizándolas.

La elección del tema

Decía en líneas anteriores que en los momentos en que surge una hegemonía, su nacimiento casi siempre viene acompañado por una producción discursiva que la respalda y justifica. En ese sentido, el oficio de narrar acontecimientos, de describir escenarios políticos y sus lógicas de organización fundamentando por qué asumen una determinada fisonomía lo ejercen generalmente figuras que se mueven en —o que tienen estrecha relación con— el escenario del poder instituido y ejercido. Así, su vínculo con el mismo las insta a decidir qué destacar y qué esconder y a construir versiones públicas controladas y específicas sobre cada hecho acaecido.

En ese sentido, las historias posicionadas terminan siendo los instrumentos que utiliza una élite de poder para crear las bases simbólico-discursivas sobre las que se acomoda un nuevo parámetro de orden (estatal o preestatal) como elemento que arregla, organiza y norma lo social y las relaciones que se dan en su seno 10 .

Sin embargo, aunque este proceso es el que resalta a los ojos de quienes ob- servan o estudian la afirmación de la hegemonía como consolidación de dominio, ello no presupone que, como ya se ha dicho, no existan o no se formulen historias paralelas y subterráneas. En éstas, quienes quedan al margen del poder, sufriéndo- lo, palpándolo o resistiéndolo, crean relatos no oficiales sobre los acontecimientos, que pueden adquirir más adelante un carácter emblemático. Por ejemplo, cuando reviven circunstancias traumáticas como los genocidios y las masacres y que, con el paso del tiempo, se transforman en alegorías que exaltan la recuperación de la memoria como método de lucha simbólica para reparar y erradicar injusticias. O cuando se refieren a procesos emancipadores y de liberación, realzando en su tra- ma las acciones heroicas de sus líderes o gestores, en una suerte de recreación de sus personalidades y hazañas, para volverlas insumos de libretos inspiradores para la acción política.

10 Así lo señalaba ya María Rowstorowski, cuando afirmaba que “además de existir la costumbre cusqueña de omitir intencionalmente todo episodio que molestara al nuevo Señor, en muchos casos se llegaba al extremo de ignorar a ciertos Incas que habían reinado

32 para no disgustar al Inca de turno” (1999: 15).

Problematización y diseño investigativo

Así, en esta recuperación de voces y visiones múltiples, se ha asumido como temporalidad de referencia inmediata la que enmarca acontecimientos decisivos como la Guerra del Agua, la Guerra del Gas y la masacre de octubre, en tanto todas ellas evidencian las primeras fisuras provocadas sobre el orden neoliberal bajo la modalidad de revueltas anticapitalistas. En esa línea, las experiencias de moviliza- ción y resistencia de estos episodios destacados terminaron creando también su propia iconografía. La misma resaltó acciones organizativas y de lucha épica que han llegado a transformarse en una especie de punto de partida inevitable si se quiere comprender el actual rumbo político.

Entonces, la resistencia emprendida desde el año 2000, al dibujarse como mo- vida de poder contestatario, ha marcado la inauguración y la fundación de un ori- gen primigenio, de una nueva historia. Rememorar ese origen en una especie de recapitulación que insta a recordar de dónde viene toda esta idea de cambio es importante. Pero lo es también preguntarse si basta con destacar estos eventos y su inevitable desenlace —la toma del poder por un instrumento político represen- tante de los movimientos sociales— como el génesis de una época transformadora, sin examinar a la vez la producción y validación de imágenes, la interpretación y el manejo de símbolos que conforman el telón de fondo de estas dinámicas y sobre los que sin duda se estructuran también las relaciones políticas en su diversidad.

Bajo esta óptica, y a la luz de la lógica que vincula deconstrucción y construc- ción, cabe preguntarse si los imaginarios estatales que se intenta emplear para ge- nerar la desestructuración del poder colonial y patriarcal se han ido dotando en efecto de contenidos que apuntan a formular un tipo de orden diferente. Es decir, un orden que coadyuve a imaginar otra concepción de política en el marco de lo plurinacional, definiendo quién se suma, y de qué modo, a la tarea de perseguir la emancipación como utopía.

Explorar estos imaginarios es una manera de revelar si los mismos, aunque es- tén ligados discursivamente con la idea de cambio como refundación del relaciona- miento social, político, económico y cultural, darán o no darán pie para concretar el montaje de un orden no solo descolonizado sino también despatriarcalizado, que no deje sin tocar los estereotipos, normativas, roles, funciones y expectativas socia- les enraizadas en la diferencia como desigualdad.

Revisar de dónde vienen dichas imágenes necesariamente remitirá al estudio de un pasado más lejano puesto que, si bien las etapas históricas son producto de la convergencia de circunstancias concretas, éstas, además, se inscriben en un origen

33

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

más amplio y más antiguo, del que van bebiendo sus contenidos discursivos y ab- sorbiendo preceptos que, aunque se reinterpretan y modifican, incluso continúan influyendo sobre los imaginarios colectivos por periodos extensos, llegando a prefi- gurar los modos de vinculación que se emplean en lo cotidiano 11 .

En esta línea, y a la luz de lo que implica haber instalado en el debate público la despatriarcalización y la descolonización como componentes complejos teórico- analíticos del debate político, creo que es interesante no perder de vista que for- mular y orientar un proceso de cambio supone a la vez tener conciencia de que el mismo incorpora luchas acumuladas de sujetos y sujetas sociales que lo avalan o desgastan, según cómo perciben su inclusión en el mismo. Así, si en esta dinámi- ca la valorización, posicionamiento y recuperación de las identidades culturales es central, también lo es establecer si, antes de la Conquista, la noción de orden ar- mónico ocultaba la existencia de relaciones de género y de dominio vertical (Rivera Cusicanqui 2010).

Así pues, en esta generación de relatos reivindicatorios y de reconstrucción de esa otra parte marginada de la historia, aún existen vacíos e incoherencias que ex- plorar, los cuales, más que referirse a la no existencia de datos e información que sirvan para seguir retroalimentando esta recuperación de voces olvidadas, tienen que ver con la pérdida del impulso para interrogar a las fuentes existentes desde las preocupaciones de otras líneas de debate crítico, entre ellos los feminismos, hacien- do de ello un acto de transformación política.

Y este tipo de vacíos son también reveladores de las condiciones en que logra enmarcarse y echar raíces el poder concebido como dominio, sobre todo porque da cuenta de que, en el campo de la producción discursiva sobre la que se erige la práctica política, hay perspectivas y estilos de narrar la experiencia colonial que se privilegian y, por tanto, terminan mostrando qué vale más y qué vale menos u ocu- pa un lugar no prioritario al momento de reconstruir las reglas de juego del poder.

En ese sentido, es sintomático que en los intentos institucionales por descolo- nizar y despatriarcalizar como acciones paralelas no se haya mostrado inclinación política por explorar a la vez qué ideales y qué referentes de construcción subjetiva

11 Tenemos un ejemplo en el hecho de que varias organizaciones sociales toman como referente de lucha a figuras como Bartolina Sisa y Túpac Catari o resaltan las figuras de los caciques apoderados como modelos de liderazgo que apuntaban a subvertir un orden

34 excluyente a través de la rebelión y la subversión estratégicamente manejadas.

Problematización y diseño investigativo

se piensa tomar en cuenta para ir delimitando los marcos de relación de fuerzas que se estarían transformando. Es decir que, además de preguntarnos cuál sería el suje- to o los sujetos sociales impulsores del cambio, es central pensar cómo están cons-

tituidos estos sujetos, qué ideales y referentes simbólicos orientan sus prácticas y acciones, qué perspectivas e intereses los mueven, de qué modo autodefinen sus identidades y qué valores y principios guían su autotransformación para adecuarse

a los nuevos tiempos.

Llevar a cabo esta tarea requiere plantearse, en suma, cuáles son las condicio- nes de posibilidad para delimitar un horizonte compartido dentro del cual inscribir la despatriarcalización, teniendo en cuenta que esta noción puede aludir a reivindi- caciones variadas y también heterogéneas o dispares. Variadas, porque determinar desde la memoria cómo se manifiesta el patriarcado en la propia cultura y en las

propias vivencias insta a tener una versión particular de los hechos que se contrasta

o complementa con otras. Dispares, porque en los elementos destacados para vin-

cular descolonización con despatriarcalización desde la reivindicación de lo indíge- na se privilegia la visión de una matriz cultural: la andina.

De este modo, en tanto discurso oficial, la despatriarcalización define los mar- cos de representación subjetiva a partir de las premisas de una cultura cuyas lógicas se privilegian y, en esa medida, éstas van determinando para cada sujeto social los campos de identificación, los sentidos de identidad y las posiciones a adoptar.

Entonces, si la intención al insertar en la discursividad la idea de la despatriarca- lización responde no solo a la intención de rearticular las diversas formas de poder político, sino también al interés por ir definiendo si es posible alimentar la aparición de una cultura antipatriarcal, es importante pensar las opciones con que se cuenta.

Dado que, como se señalaba antes, los códigos culturales a los que se recurre en esta tarea son los andinos, y es con ellos con los que debemos jugar, se vuelve necesario pensar si dentro de los mismos es posible ubicar otras simbologías y otras figuras referenciales que permitan imaginar diferentes prácticas que conduzcan a lo emancipatorio. Para hacerlo, se pueden seguir diversos caminos, pero en mi caso he optado por recurrir al campo de los mitos de origen para de ellos extraer y anali- zar pautas de conducta prescritas en relación al género, viendo cómo en la versión mitológica seleccionada —la leyenda de los hermanos Ayar— se establece qué fun- ciones sociales cumplen las mujeres allí representadas y en qué medida se las puede rescatar como símbolos cuyas características aportarían a pensar otros modos de relacionamiento social, de articulación de luchas y ejercicio del poder.

35

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

¿Son estas figuras heroicas y divinas poco conocidas o ignoradas posibles mode- los de acción autonómica? ¿Encarnan condiciones que son propias del poder, pero dándoles un giro particular que pueda interpretarse como una pauta de práctica emancipadora? ¿Es posible reconocer en su caracterización patrones de conducta que aún hoy en día marcan el modo en que las mujeres de las organizaciones socia- les indígenas, originarias y campesinas de las tierras altas se perciben a sí mismas y, en base a ello, establecen relaciones con sus pares masculinos?

Estas preguntas, unidas a una más —la que cuestiona la manera en que la cos- movisión andina privilegiada en la discursividad política aportaría a imaginar otras vertientes de manejo de poder horizontal y colectivo—, me han conducido a inte- resarme en realizar esta investigación de carácter hermenéutico. Desde la misma, siguiendo a Rosi Braidotti (2005), pretendo comprender cómo la construcción dis- cursiva en torno a la diferencia sexual puede erigirse como recurso de poder en tan- to ofrece representaciones e ideas que ubican al mismo ya sea en el campo de la potestas o de la potentia, es decir, en el ámbito de la dominación, la represión, la subalternidad y la negación, o en el del devenir y la transformación positiva de lo sub- jetivo como espacio de autorecreación que habilita a su vez la autodeterminación.

De ahí que en las páginas que siguen me proponga explorar estos aspectos realizando un estudio político-histórico al que he denominado El origen y el orden:

poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino. Mediante el mismo pretendo analizar, como ya he señalado, la saga quechua de los hermanos Ayar como narración épica referida al poder, a la luz del modo en que en ésta las figuras femeninas llegan a encarnar variantes de ejercicio de autoridad que se perfilan o limitan según el nivel de positividad o negatividad con que en cada versión histórica rescatada se interpreta la diferencia sexual vinculada con unos parámetros de es- pecificidad cultural.

Para ello he empleado como fuente un tipo de documentación específica la crónica colonial, a partir del mito como modalidad narrativa, porque éste, además de dar cuenta de la macrocultura de una sociedad, constituye el universo imaginario referencial que se puede proyectar al momento de desarrollar prácticas sociales y cognitivas referidas al género que, a fin de cuentas, terminan brindando a la vez la orientación ideológica que sustenta los proyectos políticos y sus acciones.

En síntesis, si los intentos por fracturar un orden social excluyente y jerarqui- zado y que terminaron cristalizándose en el proceso constituyente —y que inicial-

36 mente fueron catalogados como una suerte de desorden antisistémico que había

Problematización y diseño investigativo

que corregir— culminaron modificando las dinámicas políticas, cabe preguntarse si en la etapa posconstituyente el orden a articularse no terminará definiendo como desorden inatendible otras reivindicaciones que no son las priorizadas.

Dado que la recuperación de las iniciativas centrales de los movimientos socia- les en el proceso de desmantelamiento del orden neoliberal creó, como se ha dicho, una suerte de nueva mitología heroica sobre las luchas contra la opresión, es preci- so estar alerta y examinar si los simbolismos que desde ellas se manejan incluyen y apuntalan en efecto la despatriarcalización como meta emancipatoria o resistencia discursiva.

Es urgente explorar por tanto cómo se construye un orden desde una perspec- tiva crítica, explorando las condiciones en que algo existe y poniendo en cuestión los preceptos en que se basa. En este caso, analizando si el eco de una versión de la mitología etiológica andina que describe un tipo de heroína o diosa aún resuena o se filtra en los imaginarios andinos y predetermina un orden en que las reivindicacio- nes feministas son o no dejadas de lado. Y viendo también si en los textos originales que registran la visión de los cronistas sobre el Nuevo Mundo y sus mitos —y que fueron escritas por éstos en tanto mediadores que buscaron apuntalar y justificar el poder colonial o retrucarlo 12 — existen vacíos y menciones sobre las figuras feme- ninas que sirvan como material para ir modelando nuevos tintes, texturas y contor- nos con el fin de hacer de la política un espacio de autorrealización (Arendt 1997).

Justificación

Estudiar la conformación del poder basado en la diferencia sexual desde su expresión simbólica, a partir de la elección del examen del mito de los hermanos Ayar, que se refiere a los orígenes metafóricos de la cultura quechua, es un modo de contribuir a esclarecer cómo con la fabricación de relatos fundantes se materializan códigos de sentido que son transmitidos de forma tal que incluso terminan perfilando los imagi- narios colectivos y dictan, en consecuencia, un patrón primigenio de orden.

En efecto, si en la lógica de la descolonización se ha empleado la validación de las tradiciones ancestrales como estrategia de resistencia al imperialismo cultural, es decir, al modo en que los grupos dominantes definieron qué narrativas son uni-

12 Un interesante estudio que intenta explorar los intereses que guiaban a los cronistas para articular versiones de la historia precolonial y colonial se encuentra en los textos de Franklin Pease (2010) y de Hidefuji Someda (2005).

37

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

versalizables y cuáles se descartan 13 , haber echado mano de este recurso obligaría necesariamente a introducir tarde o temprano en la discusión el tratamiento de la relación que se sostiene con el pasado como herencia y la problemática de su con- tinuidad.

Ello porque cuando la tradición exaltada apunta a mantener intactos modelos de acción y relacionamiento, pasando por alto cómo los mismos han podido sufrir transformaciones con el tiempo, y opta por legitimarlos, aquella se convierte en una especie de texto constitutivo casi mitológico que encasilla y fija las dinámicas y prácticas sociales.

Si, como señalaba Enrique Florescano (1990), todo discurso expresado es, en suma, un mito en potencia, pero que solo se convierte en tal cuando es escuchado, aceptado y difundido por sus oyentes, es decir, por una colectividad que cree en él y lo repite, es importante examinar si los mitos que hoy se van forjando empleando como base el rescate de las gestas por la emancipación social emprendidas desde el año 2000 arrastran contenidos y lógicas que generan resonancia o muestran dentro de sus tramas organizativas paralelismos con las mitologías de origen. Y, en la me- dida en que en sus guiones se resalten las voces de ciertos narradores y el empleo de tácticas de lucha predeterminadas que marcan una diferenciación de modos de hacer y participar en la política, es posible que se estén reproduciendo argumentos, silencios, vacíos y pausas ya empleados para diseñar un tipo de orden que no logra abstraerse de una lógica jerárquica.

Ponderar el anterior planteamiento, por tanto, ayudará a entrar al campo de lo que Giddens, Beck y Lash (2001) definen como reflexividad, y que supone explorar las prácticas y los procesos sociales para conocerlos y descubrir la manera en que éstos concluyen modelando las experiencias subsecuentes.

En esa línea, cabe preguntarse qué valor político puede tener recurrir al mito como elemento para conocer el modo en que se fundamenta un orden, y si las re- laciones de poder que el mismo prescribe para afianzarse requieren omitir, negar o pasar por alto la existencia de una subjetividad femenina que puede no enmarcarse en los parámetros típicos en que ésta se representa a nivel de conocimiento colecti- vo. Y, en segundo lugar, lleva a cuestionarse también por qué valdría la pena elegir la crónica como puerta de entrada para hacer este estudio.

13 La idea del imperialismo cultural en estos términos ha sido trabajada por Iris M. Young

38 (1990).

Problematización y diseño investigativo

Responder a la primera interrogante requiere poner en claro que el mito como relato no tiene una única función, asociada generalmente con la idea de generar una historia fabulada para el entretenimiento. El mito posee además una función sociológica, que implica fundamentar y validar un cierto orden social (Wodak 1989), ya que los mitos comienzan a fabricarse a raíz de que involucran el intento humano por comprender de dónde provienen las cosas y cómo funciona el mundo y se orga- niza, develando sus misterios.

En ese esfuerzo, las narraciones elaboradas por cada cultura respecto al orden preexistente apuntan a mostrar que la sociedad es el fruto de una sucesión de co- mienzos que van señalando qué tipo de autoridad debe aplicarse, qué relaciones hay que fomentar y cuáles censurar, o incluso qué modos de producción es preciso privi- legiar, posicionando un particular sistema de signos, representaciones, contradiccio- nes, ambigüedades y reflexiones que buscan explicar el mundo y que terminan dando forma a los esquemas conceptuales, simbólicos e imaginarios a partir de los cuales dicha sociedad trata de autocomprenderse y de validar sus dinámicas organizativas.

Y, en el caso de las relaciones de poder basadas en la diferencia sexual, ver las lógicas de los relatos mitológicos en las que se muestra cómo lo femenino y lo mas- culino se representan y vinculan con las potencias naturales y cómo interaccionan entre ellos como principios coadyuva a analizar si en la descripción de los orígenes de donde proceden las cosas se identifica la subordinación y opresión de género como un supuesto inobjetable. Asimismo, ayuda a establecer si en la narrativa mí- tica aparecen figuras y patrones de acción y relacionamiento que permitan a las propias mujeres indígenas ir definiendo un modo propio de autorrepresentación, considerando las disyuntivas y posibilidades que les brinda su entorno cultural y yendo más allá de la dicotomía que presenta a sus diosas o heroínas como víctimas ausentes y silenciadas o como transgresoras (Montecino 2007).

Finalmente, respecto a la segunda interrogante, vinculada con cuestionar por qué revisitar la crónica colonial como fuente permitiría registrar posibles vetas de subversión discursiva, hay que señalar que explorar la misma, en tanto narración autorizada que predefine qué es significativo discutir y el modo en que puede ser discutido, coadyuva a conocer qué diagrama de poder se posicionaba desde ella.

Así pues, abordar la crónica teniendo presente que ésta es una narración ela- borada por hombres (no mujeres), que o bien justificaba un proceso de conquista y dominio o bien intentaba interpelarlo exaltando el ideal de una organización pre- colonial absolutamente armónica, puede ayudar a vislumbrar cómo sus estructuras

39

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

discursivas limitantes, impuestas y dominantes han logrado posicionar en los ima- ginarios una concepción del “ser mujer” que aún hoy pervive y que desde la crítica feminista del patriarcado aspira a ser desestructurada. De ahí que sea urgente es- carbar en el terreno de la narrativa vinculada con la memoria para ver el modo en que evolucionan las representaciones que nos hacemos sobre nosotras mismas en tanto sujetas sociales y políticas.

En esa línea, ver el modo en que los mitos fundantes son presentados desde la crónica puede develar cómo sus prescripciones contribuyen a mantener la confor- midad con el orden de las cosas argumentando que provienen de un origen prefi- gurado. Pero puede ayudar también, en base a la interpretación alternativa de las figuras que en los mitos se destacan u omiten y estableciendo una “arqueología del silencio” (Clastres 1981), a rescatar modelos de actuación que se transformen en imágenes y representaciones de la subjetividad femenina que se opongan o yuxta- pongan a las clásicas difundidas como estereotipos, creando y recreando nuevos sentidos compartidos que ubiquen a las mujeres dentro de los imaginarios cultu- rales no como complementos o figuras sobre las cuales ejercer control, sino como agentes de poder que pueden brindar una visión y acción alternativas de la política.

Por último, creo que plantear esta serie de reflexiones contrastando los resul- tados hallados con los contenidos de otras propuestas discursivas que también se ubican en el terreno de lo oficial, como las emitidas por ejemplo desde la Unidad de Despatriarcalización, ayudará a darnos una idea acerca de si las imágenes latentes en la mitología quechua referidas a un modelo de subjetividad femenina han perma- necido intactas y se filtran en aquellas que se van forjando para definir un proceso despatriarcalizador.

Ello contribuirá a su vez a comprender si vincular etnohistoria con política, además de resaltar, como sugiere Silvia Rivera (2010), cómo se vive “la identidad femenina desde el interior histórico y político del colonialismo interno, donde la mujeridad se construye también colonizada”, prepara el camino para dar forma a una “auténtica apuesta femenina en/por el poder y a un ejercicio permanente de transformación y subversión del mismo”.

Tipo de investigación

El tipo de temática elegida y la orientación que se quiere imprimir en el análisis in- terpretativo del mito fundante seleccionado insta a emprender una investigación

40 de tipo cualitativo, de carácter macrosocial y que apunta a dejar abierto el camino

Problematización y diseño investigativo

a la construcción de evidencia empírica y contrastación a partir del uso del método

de análisis crítico del discurso documental empleando únicamente fuentes escritas.

El abordaje es macrosocial porque el objeto de estudio se imbrica y da cuenta de un aspecto de la cultura y sus instituciones y de los procesos históricos en que se enmarcan. Asimismo, este tipo de análisis deja abiertas las puertas a futuras ex- ploraciones en la materia y a que en ellas se emplee un enfoque microsocial, con- trastando sus hallazgos con experiencias de interacción social y de reconstrucción histórica oral y vivencial de las propias mujeres indígenas.

Finalmente, como investigación macro, sus principales recursos son la inter-

pretación narrativo-histórica, las fuentes documentales oficiales escritas (crónica

y documentos de la Unidad de Despatriarcalización) y los datos secundarios que

complementan el estudio con información interpretativa sobre la misma materia realizada previamente desde corrientes históricas y antropológicas que tomaron el mito de los Ayar y la construcción del sistema de género en el Imperio Incaico como marco de estudio. Se trata, por tanto, de un análisis centrado en las ideas, descrip- ciones y juicios de valor vertidos por los autores de las crónicas escogidas, así como de los planteamientos de la Unidad, y no en la práctica de actores sociales ni en el análisis de sus percepciones, razón por la cual no incluye variables sino más bien conceptos de análisis orientadores.

Por último, El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino es un estudio al que puede definirse como focalizado, en el sentido de que se centra en un momento preciso, el de la producción de la crónica colonial, entre mediados del siglo XVI e inicios del siglo XVII, haciendo una especie de corte que busca interpretar puntualmente lo producido en ese periodo en materia de mi- tos fundantes y viendo si ello se proyecta y puede redefinir los desafíos actuales en materia de despatriarcalización

Marco teórico-conceptual

Abordar el análisis de un mito fundante exige realizar una selección cuidadosa del prisma con el cual interpretarlo. Sobre todo, si lo que se pretende es captar de ma- nera crítica cómo los contenidos textuales de la crónica colonial de donde se ex- traen los relatos de origen de una cultura —la quechua—, al difundirse, leerse y asu- mirse como narrativas incuestionables, terminan moldeando, como ya se ha dicho, imaginarios colectivos que instan a los sujetos sociales a actuar respondiendo a los sentidos que difunden.

41

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Ciertamente, si la crónica expone la relación que se establece entre sujetos y objetos del discurso, es decir, entre quien habla y sobre y para quienes se habla, dando cuenta de que describir y representar no son solo modos narrativos de ac- tuar sino de ejercer el monopolio del poder, es importante aplicar perspectivas de análisis que coadyuven a mostrar cómo desde lo interpretativo se crean y recrean, pero también negocian, contestan, resisten y transforman relaciones de poder ge- néricas que reproducen (o desafían) un orden patriarcal.

Es así que, tanto por la naturaleza de este estudio como por el contexto en el que se enmarca, los lentes a utilizarse desde el nivel teórico-conceptual, y a los que me referiré en detalle en el siguiente capítulo, son los siguientes:

Como paradigma, la presente investigación asume el postestructuralismo, de- bido a que desde dicha corriente el discurso se concibe o presenta en tanto sitio de lucha donde las fuerzas de la reproducción social y la contestación entran en juego. Este paradigma admite como recurso analítico la crítica discursiva con el fin de inter- pelar la prevalencia de jerarquías y representaciones sustentadas en lógicas binarias limitantes que obstaculizan la emancipación social.

El postestructuralismo coadyuva entonces a examinar de cerca qué condicio- nes simbólicas y discursivas son las que preexisten y generan modos de vinculación basados en el dominio, sin intentar definir un sujeto coaccionado al cual liberar, sino más bien identificando los resortes que facilitan la cooptación o el ingreso a una re- lación de poder, aspectos que también han sido y son parte del imaginario político y crítico feminista.

Como teoría general, el estudio aplica el enfoque feminista basado en la Teoría de la Diferencia Sexual desarrollada por Rosi Braidotti. Según la misma, los supues- tos que subyacen a la organización social, el modo de verla y de leer los tipos de relaciones que en ella existen y se enuncian están estrechamente unidos al desarro- llo e interpretación del lenguaje y lo discursivo que intervienen directamente en su construcción. En ese marco, la diferencia sexual se presenta y representa como algo negativo que delimita un determinado elenco de posibilidades de “ser mujer”, em- pleando símbolos e imágenes explotables por el poder que se articulan para crear una normatividad asimétrica en las esferas social y simbólica que concluye definien- do la diferencia sexual como un elemento que cohesiona o unifica como similares a determinados sujetos, los separa del resto por su identidad biológica, los encierra

Problematización y diseño investigativo

De ahí que desde esta teoría se asuma como reto esencial de la praxis feminista la tarea de transformar la diferencia sexual en una categoría positiva, examinando para ello las representaciones de los sujetos que demandan como reivindicación la revalorización cultural en contextos sociales, culturales y políticos específicos.

Finalmente, como teoría sustantiva, aquí se adopta el análisis crítico feminista del discurso desde las interpretaciones que describen el poder como un mecanismo de fundación del orden y el desorden, en una suerte de vaivén que alterna la pre- sentación del poder como discurso y del discurso como poder, cuando el mismo se produce desde espacios privilegiados (oficiales) que controlan, manipulan y mode- lan sus contenidos y las acciones que prescriben.

Objetivos

La implementación de las etapas de la realización del estudio sobre uno de los mitos fundantes andinos requiere tener en mente cómo aproximarse al tema a partir de la demarcación de los objetivos fijados para su desarrollo. Estos son:

Objetivo general: Rastrear, conocer, examinar e interpretar —a partir de una lectura detenida de fuentes oficiales históricas y contemporáneas (crónica y documentos de la Unidad de Despatriarcalización)— el lugar que ocupa la diferencia sexual en la definición de un patrón de orden fun- dante y su interiorización como forma simbólica de poder que se puede reproducir o contestar modificando los imaginarios sociales.

Objetivos específicos:

• Explorar los principales contenidos generales de un relato mitológico andino recogido en la crónica de los siglos XVI y XVII respecto a la crea- ción de un orden fundacional o primigenio.

• Comparar y contrastar cómo cada una de las versiones del relato se- leccionado recoge, ordena y describe la trama y la secuencia discursiva del mito de origen que se aborda.

• Explicar desde un enfoque feminista crítico del concepto del poder cómo se estructuran dichos mitos en función de personajes femeni- nos y masculinos principales y secundarios, roles atribuidos a cada uno, intereses, relaciones y proyecciones de vida, considerando la posible existencia de una negativización de la diferencia sexual o de una vali- dación positiva de la misma.

43

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

• Interpretar cómo cada arquetipo mítico se ubica como elemento que legitima y consolida (o no) una percepción patriarcal del mundo como modelo de organización social o más bien se erige en modelo de eman- cipación potencial redefiniendo lecturas de lo femenino y su vínculo con lo masculino.

• Identificar cómo las narraciones presentes en los mitos se relaciona- rían con las propuestas de descolonización y despatriarcalización que propone el proceso de cambio que se vive en Bolivia, considerando los alcances y límites para consolidar una contramemoria feminista.

• Analizar cómo se trabaja la diferencia sexual en el discurso de la des- patriarcalización, vinculándola con la manifestación material del poder como dominio o del poder como emancipación a la luz de lo que se rescata en el campo mitológico.

Estrategia metodológica

Capítulo II Estrategia metodológica

Dado que toda investigación tiene como meta construir evidencia empírica para proporcionar hallazgos que constituyan un aporte novedoso recogiendo los hilos sueltos, las vetas y perspectivas no abordadas antes sobre un tema, la estrategia metodológica que conviene aplicar al estudio sobre poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino es de carácter cualitativo, ya que el ámbito de estudio abarca formas de representación, significados, imágenes protagónicas y ausentes, e indaga sobre los modos en que todos estos factores se articulan, elabo- rando y recreando una idea de orden y poder en función de la diferencia sexual en los relatos seleccionados como fuentes primarias.

Esta metodología cualitativa se apoya en la interpretación y la comparación de los modos de composición y de los contenidos de las narraciones míticas cuando en ellas se definen personajes, sus periplos de acción, los pensamientos, intenciones y sentimientos que éstos denotan, buscando aprehender la esencia de este proceso creativo y político que implica narrar una historia, con el fin de reconocer lo que otro sujeto quiere decir o lo que piensa y la percepción de mundo que proyecta.

Por otra parte, con el fin de lograr que la producción de datos tenga coherencia con el enfoque teórico-conceptual a aplicarse, se utilizará como método el análisis crítico del discurso, dado que el mismo —en tanto serie de enfoques interdiscipli- narios— no solo coadyuva a develar sentidos ocultos y a comprender un universo prescrito de prácticas sociales y cognitivas que se instalan en los imaginarios, sino que remarca a la vez que el lenguaje es una de las primeras herramientas para deli-

45

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

near modos de representación de la realidad existente y para contribuir a su crea-

ción y reproducción.

Así, las crónicas y los documentos elegidos serán abordados empleando como

técnica la exploración analítica argumental, trabajando con lo que se escribió, des-

tacó y evaluó en cada uno de ellos para conformar patrones que hacen del discurso

un sistema social de construcción y fijación de sentidos desde lo narrativo-histórico.

La estrategia metodológica implicará entonces reconstruir el argumento de cada mito en sus distintas versiones, tomando como punto de partida el montaje de posiciones subjetivas y viendo cómo cada una de ellas busca prevalecer o impo- nerse. De este modo, se trazará un mapa del modo en que los diferentes discursos luchan por dividir lo social creando estereotipos, identidades sociales y modelos de relación y comportamientos, pero buscando comprender a la vez la simbología contenida en el relato mítico y en el fundacional de un nuevo orden en términos de propuesta alternativa de mundo y su interpretación, a la luz de sus potencialidades para complementar las teorías críticas seleccionadas y subvertir esquemas menta- les que reproducen la dicotomía como modo de pensar el mundo y la aparición de modos de subordinación y jerarquías como sus lógicas consecuencias.

Unidades de análisis

Para la investigación aquí planteada, las unidades de análisis que serán objeto de

estudio son las distintas versiones proporcionadas por los cronistas del siglo XVI y

XVII que recogen en sus relatos el mito de origen quechua de los hermanos Ayar,

los documentos socializados desde la Unidad de Despatriarcalización para definir su misión y visión, así como la selección de las políticas públicas a través de las cuales se estaría poniendo en jaque el carácter patriarcal del Estado.

Dentro de las crónicas, el tópico común a abordarse es el mito quechua del

origen, aunque el modo en que cada cronista explica el mismo contiene diferencias, privilegia algunas voces o subraya determinados puntos de la saga con mayor fuer- za. En este sentido, el mito es comprendido más que como un texto (es decir, como un conjunto de relaciones semánticas), como un tipo de discurso que constituye

una unidad de interacción variable, negociable y adaptable que vincula lo dicho con quién lo dice y con la audiencia a la que va dirigido.

Así, el mito como patrón de orden fundante admite ser afrontando asumiéndo-

46 lo tanto como un discurso que se produce de acuerdo con las condiciones sociales

Estrategia metodológica

donde se inserta, como un lente interpretativo de las relaciones que tales elemen- tos impulsan, haciendo palpable “el poder en el discurso y el poder tras el discurso” (Fairclough 1996: 43).

Del mismo modo, al considerar los documentos oficiales que se manejan desde la Unidad de Despatriarcalización, el eje de análisis central a posicionar tiene que ver con el modo en que en ellos se palpa la presencia o la ausencia de la categoría “diferencia sexual”, viendo si la misma, al vincularse con identidad étnica, adquiere un carácter excluyente, determinista, binario y esencialista, o uno abierto a la dota- ción de sentidos emancipadores.

Las fuentes y su selección

Respecto a las fuentes a emplearse, éstas son únicamente de tipo documental escri- to y proporcionan un material informativo circunscrito a su contenido, que da cuen- ta de los parámetros de la cultura, el contexto y los fenómenos sociales y políticos que la producen.

El motivo central por el cual prefiero recurrir a estas fuentes y no a la recons- trucción oral de la mitología fundante quechua responde a que la escritura, en tanto modo de registro y producción textual, posee una carga de validación social que la identifica como elemento referencial de lo verídico definido desde el poder. Desde esa óptica, al tipo de discurso, representaciones e imágenes que proporciona un texto escrito como soporte histórico se le concede crédito casi inmediato, y por ello genera y fortalece un tipo de conocimiento al que se le da el estatus de verdad indiscutible.

Así, el discurso se imbrica en el juego del poder, tema que me interesa abordar aquí, debido a que esta dinámica muestra que la crónica y los documentos oficia- les no son narrativas inocentes, sino componentes de un diagrama constitutivo de fuerzas que hostilizan y oprimen lo que entra en el campo de lo designado como otredad o diferencia (Tuhiwai Smith 2010).

Demarcar tales fuentes obliga entonces a caracterizarlas a la luz del poder que las respalda, viendo cuáles son, cuándo se produjeron, quién las elaboró, a partir de qué material, cómo en ellas se valoran los elementos que se vierten en su conteni- do, las condiciones en que se produce esa fuente y qué interpretaciones alternati- vas se puede dar a sus contenidos simbólicos para salir del marco de las oposiciones simplistas.

47

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Así pues, las fuentes primarias que se analizarán son las crónicas de la conquista producida entre mediados del siglo XVI e inicios del siglo XVII, y que no solo busca- ban justificar la dominación colonial, sino dar cuenta de los modelos de organiza- ción socio-política andina e incluso revalidarlos, examinando la división de roles que de ella deriva y sus implicancias, y los documentos oficiales elaborados en la Unidad de Despatriarcalización para dar cuenta de su misión, visión y abordaje del patriar- cado como sistema de opresión desde una lectura estatal.

Ahora bien, respecto a las fuentes primarias, la selección de las mismas ha es- tado mediada por los siguientes criterios: la necesidad de (i) encontrar fuentes es- critas donde efectivamente figuren descripciones del universo mitológico andino y que proporcionen información concreta sobre las divinidades y figuras heroicas femeninas; (ii) contar con visiones de cronistas indígenas y mestizos así como con las de los cronistas españoles (historiadores, exploradores, conquistadores y/o sa- cerdotes) para conocer la forma en que éstos se aproximan, manipulan, acomodan, valoran y sopesan las creencias y el mito fundante quechua según se intente impo- ner una visión dominante o, por el contrario, dar cuenta de lo que Nathan Wachtel definió como la visión del vencido; (iii) visibilizar el contenido y posicionamiento de los discursos emitidos desde la Unidad de Despatriarcalización como espacio insti- tucional y, por tanto, expresivo y corresponsable de la modelación del poder.

Por ello, los documentos a revisarse, en el caso del mito de origen quechua re- ferido a los hermanos Ayar, son: La crónica del Perú, de Pedro Cieza de León (1540), Suma y narración de los incas, de Juan de Betanzos (1551), Historia de los Incas, de Pedro Sarmiento de Gamboa (1572); Miscelánea antártica, de Miguel Cabello de Valboa (1586), los Comentarios reales de los Incas, de Garcilaso de la Vega (1605), y la Nueva Crónica y Buen Gobierno, de Guamán Poma de Ayala (1615).

Si bien existen otras fuentes documentales donde se da cuenta del universo mitológico andino de manera más exhaustiva, como los documentos eclesiásticos y administrativo-coloniales que hacen referencia a la extirpación de idolatrías, quiero centrarme solo en los relatos referidos a los hermanos Ayar recogidos en la crónica porque ellos contienen elementos simbólico-representativos referidos —desde mi punto de vista— a cómo se construye, expande y reafirma el poder político, mien- tras que la cuestión de las idolatrías se refiere además a otro tipo de poder, el de la reeducación y desarreglo de imaginarios como forma de debilitamiento subjetivo, pero que no es objeto de la presente investigación. Y aunque desde los esquemas

48 narrativos recogidos en la crónica es factible ver las posibilidades de pensar en el

Estrategia metodológica

poder político en los típicos términos competitivos vinculados con la expansión, la supremacía y la hegemonía, también dentro de ellos aparecen sutilmente ocultos otros modos de ejercerlo vinculados, a su vez, con la construcción de la subjetividad femenina que aquí me interesa abordar.

Por otra parte, en el caso de la despatriarcalización, las fuentes a las que acudiré son: documentos internos referidos a los proyectos de política pública fijados desde la Unidad para su ejecución y referidos a los matrimonios colectivos con identidad y la ley de equivalencia constitucional; la cartilla referida a Descolonización y Despatriar- calización en la Nueva Constitución Política (Centro de Promoción de la Mujer “Grego- ria Apaza” 2010), que recoge los lineamientos y enfoques de la Unidad sobre ambos temas; el libro elaborado desde el Ministerio de Culturas y Viceministerio de Desco- lonización, Políticas públicas, descolonización y despatriarcalización en Bolivia. Estado plurinacional (2011); y el texto presentado en las Jornadas “Pensando los feminismos en Bolivia” que lleva por título La lucha de las mujeres indígenas, elaborado por quien fue jefa de la Unidad de Despatriarcalización, Esperanza Huanca (AA VV 2012), donde ésta hace una lectura de la Colonia contrastándola con la cosmovisión andina que me es útil para interpretar cómo los imaginarios míticos calan en las formulaciones actuales y la medida en que contribuyen a desarticular un orden patriarcal

Volviendo a las crónicas, las primeras tres son centrales porque recogen visio- nes que intentan ser históricas —aunque empleando categorías y lentes culturales europeos— y que dan cuenta de la conformación del mundo andino en la etapa pre- via y posterior a la conquista e invasión española. Asimismo, en el caso de Betanzos, el autor, en su condición de intérprete vinculado por su matrimonio con una descen- diente de la nobleza quechua, tuvo acceso a relatos orales de primera mano y que expresaban el punto de vista incaico. Respecto a la cuarta crónica seleccionada, la relevancia de la misma radica en que dedica atención especial a una de las figuras femeninas del mito de fundación incaico que estudio: Mama Guaco.

Por otra parte, las obras de Guamán Poma y del Inca Garcilaso de la Vega des- criben versiones de la historia andina que me interesan particularmente porque sus contenidos intentan mostrar un pasado prehispánico equilibrado y armonioso, al cual contrastan con el orden impuesto por la dominación imperial que desestructu- ra su universo. En el caso de Guamán Poma, su visión es peculiar sobre todo porque exalta ese orden previo colocándolo en el terreno del discurso idealizado.

Con la detenida relectura interpretativa de estas fuentes y de sus diferentes versiones se pretende buscar en su composición discursiva pistas que permitan co-

49

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

nocer dos aspectos centrales: si en el contexto prehispánico descrito por los cronis- tas como mediadores de poder discursivo, los sistemas de valores que configuraban la realidad social oponían o no las potencialidades humanas femeninas a las mas- culinas, prescribiendo u omitiendo relaciones basadas en antagonismos irreconci- liables de género; y si las lógicas de las historias míticas rescatadas en las fuentes a consultarse describen en efecto la existencia de estructuras patriarcales que produ- cen un régimen de género que aún hoy se filtra en lo que se define y socializa como imaginarios colectivos andinos.

El método y las técnicas

El método y las técnicas que emplearé para abordar mi tema de estudio son: el método interpretativo que articula y retroalimenta la descripción con el análisis crí- tico de las versiones del mito seleccionado, para en primera instancia recuperar y reconstruir sus principales contenidos, y de allí adentrarse en sus posibles signifi- cados atribuibles desde una lectura feminista del poder y la diferencia sexual, y así comprender el fondo de las representaciones e imágenes culturales y simbólicas posicionadas.

Dado su carácter hermenéutico, al analizar las fuentes primarias, el método a aplicarse asume como acciones guía:

(i)

la reconstrucción de las versiones de los textos discursivos elegidos, con- siderando la secuencia descriptiva de las historias y los juicios de valor que en ellas cada cronista emite respecto a las creencias y proposiciones vinculadas con la cosmovisión quechua;

(ii)

la identificación comparativa de categorías de sujetos/as, ideas, activida- des, procesos y objetos que serán instrumentales para articular el mito como texto discursivo;

(iii)

la referencia y explicitación de reglas que metafóricamente prescriben los patrones de conducta admisibles o rechazables que deben seguir los personajes heroicos femeninos en función de las categorías de orden y desorden que se encuentran de manera latente en los contenidos de cada relato;

(iv)

el registro de prescripciones en los texto y en el uso del lenguaje orienta- das a construir o plantear formas de regulación social según los hábitos culturales, el poder genérico, las relaciones sociales y la percepción del

Estrategia metodológica

(v) El reconocimiento de vacíos y silencios que aparecen no tanto como es- pacios de expresión de un “no-poder” sino como terreno latente desde donde imaginar otras características para recrear la política y su ejercicio considerando el rol que en ello juega la diferencia sexual positivizada.

Respecto a las fuentes de apoyo que son los documentos de la Unidad de Despatriarcalización, el método a aplicarse es también el crítico interpretativo, viendo qué visión de cambio, emancipación y parámetros de reestructuración so- cial ofrecen.

En cuanto a las técnicas, que permiten relacionar los datos con el contexto en el que se producen o al que se acogen, la que priorizo aquí es el análisis del discurso, por el carácter interpretativo que contiene y que concuasa con la línea de análisis que guía todo el documento.

La estrategia de análisis e interpretación

Al formular la problematización y el diseño investigativo del presente proyecto de investigación, el objetivo general propuesto apuntaba a releer la crónica colonial con el fin de explorar, analizar, interpretar y llegar a conocer cómo en ella se repre- senta la diferencia sexual en tanto factor articulador o interpelador de un imagina- rio en el que conceptos como orden y desorden, y los significados que se le atribu- yen, organizan las relaciones sociales determinando su carácter.

Es con este objetivo en mente que creo razonable forjar una estrategia inter- pretativa cuyo supuesto base es que el análisis de los datos extraídos de las cró- nicas, de las fuentes secundarias y de los documentos oficiales de la Unidad de Despatriarcalización requieren examinarse entretejiéndolos con los elementos con- ceptuales de la teoría general y de la teoría sustantiva escogidas como sustento del estudio. Y es que de lo que se trata aquí es de ir captando el modo en que la construcción de una imagen del mundo recogida en un mito fundante —recreado por testigos y actores de una dinámica de conquista y colonización— suscita la arti- culación de procesos de representación sociales y/o individuales que, al posicionar códigos que ordenan igualmente las relaciones y las identidades subjetivas según las tendencias dominantes, fraguan una ideología.

Dado que las imágenes, personificaciones y representaciones culminan entre- lazándose para dar cuerpo a un proceso ideológico que posiciona un punto de vista que genera interpretaciones de la realidad y que conduce a imaginar acciones para

51

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

mantenerla, idealizarla, transformarla o restaurarla, es inevitable que en el camino surjan esquemas de opresión que pueden ser cuestionados y resistidos, pero que también logran mantenerse intactos porque no llegan a presentarse o evidenciarse como tales.

Así, dichas opresiones se reproducen valiéndose nuevamente de imágenes e ideas que prescriben el lugar de las subjetividades, moldeando sus prácticas, per- cepciones e interpretaciones. En esa línea, y como he sostenido reiteradas veces, el proceso de cambio actual contempla entre sus aspiraciones producir una nueva idea de la realidad social y de la lógica de las relaciones que la entrecruzan; es per- tinente ver si ésta, aunque se encuentra en proceso de construcción, reitera o repi- te concepciones y esquemas políticos diferenciados que descubren una ideología patriarcal arraigada o estrategias emancipatorias ya expresadas en una mitología a cuya influencia se encuentra expuesta en mayor o menor grado.

De ahí que nuestra estrategia analítica requiera incluir como pasos: una lectura exploratoria de cada versión elaborada por los diferentes cronistas respecto al mito de los hermanos Ayar; la identificación de posibles patrones generales a los que se ajusten las diferentes narraciones; el reconocimiento de semejanzas y diferencias en función a: el posicionamiento de los narradores, la inclusión y modo de caracteri- zación de los personajes principales y secundarios, sus quehaceres e intenciones; la alusión u omisión del ámbito espacio-temporal en el que se escenifica el mito estu- diado; la descripción del modo en que cada relato se articula, mostrando un inicio, un nudo problemático y un desenlace en términos de comprensión del poder en su veta expansiva y de consolidación de hegemonías.

Como vemos, nuestra estrategia se vale, por un lado, de la comparación crítica que pone en relieve cómo de un relato a otro se exalta una acción o personaje como relevante y se mantiene a otras y otros rezagados; cuáles son los puntos nodales de los mitos y de los textos de la Unidad como discursos; qué sentidos y comprensión del mundo y su ordenamiento se dan por sentados en ellos; qué identidades y gru- pos se construyen discursivamente.

Por otro lado, la estrategia incluye la interpretación discursiva que debe con- siderar la intencionalidad de quien narra de emitir un mensaje y la multiplicidad de sentidos que puede atribuírsele al mismo, viendo el qué del discurso y los sujetos del qué del discurso simbólico, sabiendo que la nuestra es una perspectiva más en-

52 tre las diversas que existen para reconstruir y examinar críticamente el mismo.

Estrategia metodológica

Con todo, las pautas para orientarme dentro de sus parámetros logrando esta- blecer un vínculo recíproco entre lo que supone la interpretación del texto y la de uno mismo como intérprete que “se auto-comprende frente a un mundo en lugar de proyectarse sobre él, imponiendo creencias y prejuicios” (Ricoeur 2008) serán las que contemplan el hilvanado de terminologías explicativas para que sean los lentes con los cuales descifrar acciones y representaciones posicionadas.

En suma, a partir de una interpretación de cómo dichos mitos se presentan y cómo definen a sus principales actores y actoras, sus particularidades y su forma de relación, se podrá ir respondiendo a una serie de preguntas que guían la investiga- ción y que son las siguientes:

• ¿Cómo, a través del estudio de los mitos de origen, podemos reconstruir una visión de mundo que prescribe un modelo de orden, viendo si éste cuestiona el concepto de poder como dominio y opresión, y sus lógicas antagónicas y binarias que han predominado en el manejo de lo estatal?

• ¿Qué arquetipos referidos a las potencias femeninas pueden validarse como elementos que consolidan un modelo de organización emancipa- dora?

• ¿En qué medida los roles asignados a las figuras simbólicas femeninas pueden ser reinterpretados, subvertidos y resignificados para que expre- sen un equilibrio de poder, un modo alternativo de ejercer política, y no un modelo de subordinación?

Enfoque teórico-conceptual

Capítulo III Enfoque teórico-conceptual

En este capítulo quiero referirme a aquellos elementos teórico-conceptuales que se han constituido en la brújula que orienta mi revisión y relectura de la mitología fundante andina, con el fin de encontrar en ella, y en los universos simbólicos a los que hace referencia, pistas que permitan verlos como vehículos de mensajes y referentes de sistemas de poder cuyos valores, presupuestos, comportamientos e imaginarios colectivos se hayan construido alrededor de la diferencia sexual.

Trazar un cuadro de análisis alusivo a un momento fundante y al modo en que las potencialidades humanas se imbrican para darle curso, asentando y validando un orden social con características específicas, obliga a delimitar previamente la perspectiva teórica mediante la cual se pretende aprehender el mismo, y requiere tener coherencia con el diseño y los objetivos de investigación.

Esta selección de conceptos interpretativos centrales con las que examinar las fuentes documentales alrededor de las cuales gira esta investigación asume como idea fuerza el supuesto de que el orden social heredado, y que prevalece hoy en día en Bolivia, trae aparejado el patriarcado como forma organizativa. Sondear sus bases requerirá entonces identificar en qué espacios subjetivos y simbólicos se ins- cribe y cuáles son los resortes discursivos que hacen factible su pervivencia y que, una vez identificados, se pueden poner en jaque para debilitarlos.

De ahí que, para encarar el trabajo analítico, aquí se asuma como paradigma básico para abordar los mitos de origen un concepto de poder enmarcado en los

55

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

56

parámetros postestructuralistas, que lo pintan como un fenómeno complejo y re- lacional.

En ese sentido, la noción de poder a la cual recurriré es la que propone la antro- pología política en la línea desarrollada por Georges Balandier (1993 y 1998), desde la cual se apunta, en primer lugar, a afirmar la existencia un poder primordial o de origen, inserto en los mitos a través de las ideas de orden y desorden que éstos prescriben. Esta perspectiva también es considerada por Pierre Clastres (1979) en su crítica sobre la necesaria evolución del poder hacia la estatalidad.

Como se señalaba antes, esta visión da cuenta de las premisas que el postes- tructuralismo ha planteado sobre el tema, en la medida en que al definir el campo social como un producto histórico muestra que el poder que en él se genera no es estático, sino más bien dinámico, en tanto crea y recrea modos de relacionamiento que marcan asimismo interpretaciones del mundo. Pero que definen y además van recreando, sustituyendo y deconstruyendo modelos arquetípicos, roles, jerarquías, imaginarios, dinámicas de control y prescripción de valores sociales que hacen a un sistema de género.

Explicar tales interpretaciones y la visión de sociedad que posicionan requiere a la vez de una teoría general que destaque cómo se maneja dicho poder y cuáles son sus premisas para predefinir imaginarios que designen qué lugares y qué funciones son propias de hombres y mujeres, así como las características de sus relaciones.

Entonces, si los mitos son una forma discursiva de poder, es preciso restituirlos como elementos de análisis bajo la idea de que poseen suficiente impacto para mol- dear la realidad, puesto que sus metáforas definen el lugar y el peso diferenciados que se les reconoce a las figuras femeninas y masculinas desde el universo simbóli- co que, se perciba o no, impacta de un modo u otro en la construcción de lo social.

Considerando lo anterior, creo importante emplear la Teoría de la Diferencia Sexual desarrollada por Rosi Braidotti (2004 y 1994) como perspectiva general de análisis, no solo porque la misma, al ser tributaria del postestructuralismo y al ajus- tarse a la definición de poder propuesta por Balandier, refuerza la investigación co- hesionándola, sino porque la enriquece en la medida en que intenta historizar un concepto clave sobre el cual se ha construido lo político-social: la diferencia sexual.

Mediante su posicionamiento, Braidotti apunta a destacar que centrarse en di- cha diferencia coadyuva a desestabilizar el supuesto de que, dentro de las diversas

sociedades, hombres y mujeres construyen sus identidades y su sentido de la me-

Enfoque teórico-conceptual

moria, de la emancipación y del tiempo de manera similar o simétrica. Más bien, cuando se exploran los modos en que se describe a las mujeres como una “otre- dad”, queda al descubierto que ocurre todo lo contrario, pues sale a la luz que lo que entra en juego es el ejercicio de una relación de poder desequilibrada, den la que son los sujetos masculinos —y no los femeninos— los que definen cuáles son las características y los límites de la praxis de estas “otredades”. Y, en función a ello, cómo debería ordenarse la realidad, enfatizando siempre en la separación de lo discursivo y la práctica social.

Así, la riqueza potencial de emplear la Teoría de la Diferencia Sexual en una inter- pretación crítica de los mitos de origen y su trascendencia en los imaginarios colecti- vos radica en que la misma presenta dicha diferencia como el cimiento de un proyecto libertario, en la medida en que cuestiona aquellas imágenes que fijan las característi- cas de la subjetividad femenina, confinándolas al terreno de lo simbólico, presentado como un espacio aparte, poco trascendente y no constitutivo de lo material.

Interpelar esas representaciones como productos discursivos históricos, exa- minando si de ellas pueden extraerse visiones alternativas de los sujetos que no incluyan la opresión como referente vinculador, pero revalorando el papel de lo simbólico al conectar los procesos de construcción imaginaria y narrativa con los modos prácticos en que se articula el poder, es la contribución que brinda esta teo- ría al momento de pensar un horizonte de emancipación feminista aplicable a los contextos en que se trabaja la descolonización y la despatriarcalización.

Finalmente, y considerando el paradigma y la teoría general seleccionados para esta investigación, quiero proponer como teoría sustantiva o lente de abordaje con- creto de las fuentes a revisar el análisis feminista crítico del discurso, que destaca a este último como un elemento de las prácticas sociales y que juega un importante papel en la aceptación del poder como vínculo.

Analizar con qué elementos de poder se asocia lo femenino en el mito fundante abordado, cuáles son los roles esenciales asignados a las figuras simbólicas en fun- ción de su sexo, qué iniciativas toman en el periplo de la refundación social, cómo se expresa o se omite su voz en la elaboración de un arquetipo de género y qué estrategias emplean diosas o heroínas para concretar sus propósitos cuando apa- recen en los relatos son recursos de análisis discursivo que ayudan a comprender el modo en que, al concretarse y transmitirse una idea de orden, se acepta el estable- cimiento de jerarquías y omisiones como forma de relacionamiento legítimo y poco cuestionado.

57

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Poder originario: mitos, orden y desorden

Es casi un lugar común sostener, siguiendo a uno de los pioneros del postestruc- turalismo y crítico de la modernidad más conocido, Michel Foucault 14 , que el poder no tiene como única instancia de expresión el ámbito estatal ni que su ejercicio se limita a la capacidad de influir unilateralmente en el comportamiento de sujetos y sujetas sociales, incluso coaccionándolos, para que respondan a las expectativas de quienes ostentan el monopolio de la fuerza pública.

En esta perspectiva, trascender una concepción clásica del poder ha conducido a posicionar otra definición, que lo describe como relación de fuerzas y campo crea- tivo que se insertan en el Estado como estructura, pero que también aparecen fuera del mismo y se dispersan en todas las esferas de lo social.

Como forma vinculante de acción, el Poder con mayúscula juega sobre las vo- luntades pero sin superar los marcos de una lógica de guerra y oposiciones binarias, sobre todo porque para imponerse combina un conjunto de tácticas, estrategias y técnicas que adoptan una multiplicidad de formas como la represión, la inducción, la seducción, la manipulación, la validación o la prohibición, entre otras.

Como campo creativo, el poder cuenta además con recursos que le permiten acomodarse y reacomodarse, reproducirse, organizar y desorganizar estructuras y esquemas e inventar nuevas formas de acción sobre las conductas, adaptándose a lo que cada contexto sociocultural y político problematiza como asunto básico en un determinado periodo histórico.

Así, acción y creación, en tanto instrumentos del poder, no solo demarcan sus condiciones de existencia, sino que producen sus efectos, entre los cuales están la cristalización de sistemas de diferencias (sexual, étnica, de clase, generacional) sobre los que se erige una ideología; de estructuras institucionales que socializan sus fines (familia, escuela, partido, movimiento); y de modos de discurso y manejo de símbolos (mitos, creencias populares, representaciones, leyes) que lo validan y refuerzan legitimándolo en los imaginarios colectivos.

Sin embargo, hay que destacar aquí que dicha acción y creación no se dan de manera tal que quedan fuera de su campo elementos como el conflicto y la confron- tación, pues una característica clave del poder es que éste también genera resisten- cias. Cuando las mismas se instalan, imponen o negocian, provocan a su vez la defi-

58

14 Véase Foucault 1979 y 1989.

Enfoque teórico-conceptual

nición de un nuevo diagrama de fuerzas que rediseña las pautas del ordenamiento sociopolítico. Pero también dejan claro que, en tanto prácticas y estrategias de lu- cha, las resistencias muestran que el poder como dominio genera interacciones di- ferenciadas entre quienes se involucran en él. Sobre todo, porque los recursos que deja a disposición, los grados de su ejercicio y sus modalidades no son accesibles o alcanzables en la misma medida por todos los sujetos sociales.

Ahora bien, si, como acabamos de ver, para la corriente post-estructuralista el poder es un elemento omnipresente, casi sistémico, en el que ejercicio, acción, creación y resistencia son las palabras clave que lo determinan, existe un quinto ele- mento sin el cual el mismo no podría instalarse de manera estable, continua o per- manente. Éste es la recreación, en tanto actividad o conjunto de prácticas simbóli- co-discursivas que aseguran el posicionamiento de un imaginario social. Imaginario que, como señalara Cornelius Castoriadis (1975), en tanto conjunto de representa- ciones posee igual peso que lo material en la plasmación de las instituciones sobre las que se erige el orden social y en la explicación del cambio como discontinuidad que desafía los cánones de reglamentación que cimientan ese orden.

Pero aunque la recreación de imaginarios da cuenta de que el poder como do- minio no aspira a ser algo efímero, sino que más bien apunta a perpetuarse, natu- ralizar sus dinámicas y legitimarse mediante un proceso de instalación de símbo- los y socialización de un repertorio de significados establecidos justamente desde el propio poder, tal recreación puede aplicarse también por quienes interpelan la variante coercitiva, unívoca e impositiva del poder como relación de fuerza. Estos también pueden emplear el lenguaje y el discurso como recursos para examinar los alcances de la internalización de normas, rutinas y creencias que pautan los límites del relacionamiento social, político, económico y cultural y les confieren un carácter separador, dicotómico o jerárquico.

Así pues, el anterior panorama conduce a ver el poder también como un fe- nómeno productivo, que combina acciones, creaciones, resistencias y recreaciones que le dan dinamismo y que contribuyen a constituir nuestras subjetividades indivi- duales y sociales. La elaboración de representaciones y significados, entonces, es la herramienta básica de la que se vale el poder para filtrarse en los imaginarios como un hábito, jugada que permite ocultar —y, por tanto, dejar sin cuestionar— el modo en que se instaura su hegemonía. Pero es también un instrumento para resistirlo y, por ende, transformarlo.

Indudablemente, indagar de dónde proviene una idea del poder que anida en la construcción de un sistema de diferencias y, en consecuencia, prescribe determi-

59

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

nadas formas de organización y relacionamiento, invita a considerar como parte im- portante de su análisis no solo a las acciones sino también a los discursos que, tras bambalinas, van forjando un tipo de política. En ella, el acceso al poder no puede interpretarse únicamente como un modo de ocupar espacios institucionales desde donde aplicar la propia voluntad, sino también como el posicionamiento de símbo- los e imágenes culturales y narrativas que aseguran su permanencia.

Esta interdependencia de lo político con lo discursivo y la construcción simbó- lica termina mostrando que el poder requiere conectar los espacios en los que se producen imágenes, memoria, saberes y verdades con aquellos desde donde se aplica el control y la dominación, justamente porque es esta combinación “la que confiere a la sociedad los medios de afirmar su cohesión interna y expresar su per- sonalidad, así como los medios para situarse o protegerse frente a lo que le es ex- traño” (Balandier 1993).

En esa línea, cabe señalar que lo simbólico proporciona a la política un modelo y un lenguaje de interacción que intenta explicar qué se entiende por orden y qué puede leerse como amenaza de desorden. Ambos, modelo y lenguaje, se nutren de represen- taciones que corresponden a una realidad social y a un momento o tiempo histórico determinado. Pero, para sustentarse, también pueden recurrir a ideales o arquetipos presentados en construcciones narrativas como los mitos, que precederían e incluso estarían fuera de esa temporalidad porque se refieren al origen de las cosas.

Ahora bien, la relación entre poder político y mito como categoría discursiva que funda un sistema de creencias ancestral posee ciertas características: en primer lugar, insta a afirmar, como lo hace Balandier, que existe un tipo de poder político que precede a todos los demás y que es el poder de estar en el origen. A partir del análisis del mito, se puede entonces reconstruir las pautas que dan sentido a este poder originario en tanto el mismo no solo es la fuerza constitutiva de lo social pri- migenio, sino que es a la vez la fuente de donde brota la enunciación de la ley y el molde inicial del cual sustraer referentes organizativos.

En segundo lugar, en la medida en que los mitos hablan de la relación humana con las fuerzas o potencias naturales y de la manera en que los sujetos establecen sus vínculos mutuos, entra en juego la delimitación de un poder que exige fundar lo social para contraponerlo a lo natural. Es decir, se posiciona la idea de que la ca- tegoría de lo social admite erigirse sobre parámetros simbólicos y no biológicos o naturales, desplazando a estos últimos de la escena o convirtiéndolos en ámbitos

60 sobre los cuales ejercer control.

Enfoque teórico-conceptual

En tercer lugar, si cuando hablamos de mitos de origen se presupone que éstos definen, como se argumentaba líneas arriba, las normas o leyes de organización social, al hacerlo terminan creando a la vez un modelo de sociedad que puede ser tradicional, moderno, abierto, cerrado, comunitario, patriarcal, basado en el paren- tesco, etc.

Las tres características arriba mencionadas, que hacen referencia a las relacio- nes y los prototipos de una sociedad descrita como el espacio base de identificación común y de arraigo de lo político, no describen sino el poder en tanto herramienta conjuradora del orden como principio y exorcizante del desorden como amenaza de incongruencia y desunión.

Otra vez, siguiendo a Balandier, al examinar los mitos en función al poder, queda claro que éste se vale de arquetipos, rituales y prescripciones simbólicas para echar raíces, instalando como puntos de referencia la asunción de jerarquías, el reparto des- igual de las capacidades humanas y la estratificación social, que delimita asimismo qué tipo de poder y en qué grado conviene emplearse. Cada uno de estos aspectos, junto con la competencia, se cimentan como instrumentos para responder a los desa- fíos internos y externos que dan cuenta de si peligra o no el orden constituido.

Según esta visión, el poder como imposición es la garantía del orden y es a la vez “el resultado de la necesidad de luchar contra la entropía, que amenaza a la sociedad con el desorden, respondiendo a una necesidad interna, pero también a una externa cuando ve que otras sociedades pueden hacer peligrar su soberanía y seguridad […] exaltando para enfrentarse a ello su unidad y sus rasgos distintivos” (Balandier 1993: 122).

Sin embargo, así como veíamos que las dinámicas del poder no pueden dejar de lado la aparición de resistencias, el orden como categoría relacional y organizativa tampoco puede resguardarse del todo y evitar la aparición del desorden.

De hecho, dado que el orden impone escalas clasificatorias para delimitar qué entra en su terreno y qué queda excluido del mismo, indirectamente genera un es- pacio marginal desde el cual puede cuestionarse sus supuestos y el modo en que se articula. Ello hace posible que vaya surgiendo la idea de un nuevo orden que sustitu- ya al anterior y erradique sus premisas discursivas para posicionar otras.

En ese sentido, plantear otras representaciones y lenguajes simbólicos con el fin de suscitar actos de ruptura, quebranto y transgresión de las leyes, normas y cos- tumbres sacralizadas es una manera radical y subversiva de transitar de un orden a

61

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

otro, generando en el proceso una suerte de incertidumbre inicial que se pretende superar, ya que, no olvidemos, la finalidad perseguida no es instalar un caos, sino sustituir unas bases de relacionamiento sociopolítico por otras.

En el camino, transgredir puede incluir métodos violentos que llevan a com- prender el poder nuevamente desde su veta impositiva y coercitiva. Sin embargo, la tentativa de sacudir un orden predefinido no necesariamente requiere de una dosis de agresividad. Desgastar un sistema organizativo es también una cuestión de manejo de astucia, en tanto la misma es una expresión del poder que, sin cuestio- nar directamente las reglas, códigos de comportamiento y convenciones sociales, encuentra las vías para cambiar el rumbo de las cosas, ejerciendo la seducción y la influencia como estrategias para afectar y modificar las convicciones que imperan al trastornar sutilmente sus sentidos.

Señalaba antes que la clasificación es un recurso del poder para vigilar sus lí- mites y evitar que se desdibujen las reglas que aplica con el objeto de validar y ci- mentar un orden. Emplearlo entonces implicará detallar categorías de quehaceres y saberes que deben controlarse, oprimirse y negarse para mantener un statu quo, acción que saca a la luz que el orden ante todo se origina o es el producto del juego de las diferencias. Y, al examinar el vínculo que existe entre construcción material y simbólica de las realidades sociales y de los mitos que las sustentan, es la diferencia sexual la que mejor da cuenta de este proceso.

Por ejemplo, al abordar los juicios de valor emitidos por los cronistas en los con- tenidos de un mito de origen como la saga de los Ayar, en ellos aparece en primera fila la distinción de lo masculino y de lo femenino como principios intervinientes en la creación de un mundo o etapa civilizatoria en que no se discuten las lógicas binarias. Desde las mismas, lo femenino asume como espacios de manifestación lo corporal, lo sexual y lo verbal, y cada uno de estos aspectos lleva en sí el potencial de suscitar afrentas o quebrantamiento de las reglas que sustentan el orden. De ahí que sean materia de control ejercido desde las figuras masculinas, identificadas sobre todo con la acción, la fuerza y la decisión.

Esta lectura aparece no solo a nivel andino, sino también al interior de otras culturas, cuyos mitos etiológicos fomentan de inicio una interpretación dualista que ubica lo femenino en el campo de lo natural y lo masculino en el de lo social, estableciendo que la diferencia sexual es algo que indiscutiblemente aparece en la génesis de cualquier ordenamiento del mundo. En consecuencia, la misma debe ser

62 aceptada dando pie a la instalación del patriarcado como forma naturalizada (y, por

Enfoque teórico-conceptual

tanto, hegemónica) de organización social, que introduciría las representaciones imaginarias para cimentar con ellas la construcción de estructuras y prácticas insti- tucionales.

Así, al interpretarse la diferencia sexual en el marco del poder político sin hacer una lectura de la misma como contraste sino como complementariedad, se intenta emprender el camino de su positivización. Sin embargo, ello no basta para politizar el hecho de que, desde lo práctico, esta idea de complemento siga sirviendo para asignar a las mujeres espacios que resultan ser lugares silenciados de subordina- ción y, desde lo simbólico, para valorar esos espacios como marginales o tan poco trascendentes como para afectar el curso y el sentido de la política, determinando que un eje de esa complementariedad es “lo menos” y otro es “lo más”, y que los espacios desde los que cada diferencia actúa se plantean como distintos, pero equi- parando este término como desigualdad (Simón 1999).

En síntesis, dado que, como se explicaba en el primer capítulo, a lo largo de la última década va cobrando forma en Bolivia un proyecto referido a los nuevos co- mienzos, en el sentido que propone deconstruir y construir representaciones socia- les bajo las premisas de la descolonización y la despatriarcalización, es interesante explorar —a la luz de conceptos como el poder y su vínculo con los mitos, el orden y el desorden— si a nivel de lo que se describe como subjetividad femenina pre- dominan arquetipos que muestran una continuidad o una ruptura con la memoria identitaria diseñada desde los mitos de origen recogidos en la crónica colonial.

Ello dará cuenta de si el orden que intenta posicionar este nuevo tiempo fun- dante puede, en efecto, dejar atrás los imaginarios patriarcales y de imposición que se proyectan en todas las direcciones, incluida la del campo social emancipatorio.

En este sentido, si para establecer un prisma desde donde visualizar el patriar- cado como sistema y cultura de dominio es preciso delimitar los contenidos que puede asumir el concepto de poder, creo pertinente señalar que desde mi óptica, y siguiendo a Braidotti (2006), el mismo requiere plantearse sabiendo que ofrece un rostro bifronte. Es decir, teniendo en mente que puede expresarse y aplicarse de manera despótica, disciplinaria, arbitraria, insertando una ideología dominan- te, asumiendo los ropajes de la potentia. Pero que también, y paralelamente, pue- de suscitar respuestas que interpelen los criterios de verdad predominantes que pintan la exclusión como un mal necesario, buscando contrarrestarla a partir del ofrecimiento de una lectura que incluye como marco interpretativo la potestas, que coadyuva a resistir el influjo negativo de la potentia.

63

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Así pues, pensar el campo discursivo como un espacio de resistencia obliga a plantear que en el mismo aparecen también la potestas y la potentia como referen- tes. Y que el tema aquí es intentar descubrir si es factible dar con formas afirmativas de poder que expresen otras posibilidades de relacionamiento, de opciones y de ejercicio de libertad, siempre en el marco del devenir como escenario de fondo.

Para algunas líneas feministas, este proceso se ha denominado “empodera- miento” y ha apuntado sobre todo a afectar la cultura y la política partiendo, más que de la confrontación con el grupo opositor, del ejercicio del poder sobre uno mismo, la autoindagación, la autoconciencia y la recuperación de las historias de vida como ejercicio de la memoria que coadyuve a descubrir no solo qué determina el poder como dominio, sino qué elementos hacen que nos enganchemos con esa lógica y nos limitemos a reproducirla.

Diferencia sexual, construcción de subjetividades y feminismo

Al iniciar este capítulo, cuando presentaba el enfoque de la diferencia sexual como la teoría general en que se respalda mi investigación, decía que la misma destacaba como problemática en que desvincular las representaciones simbólicas de las cons- trucciones sociales mostrándolas como terrenos separados es un método emplea- do desde el poder patriarcal para asegurar su dominio.

Por su parte, el análisis del poder y del mito que he presentado en el acápite precedente reafirma esta perspectiva, sobre todo cuando establece que, con el fin de preservar un orden, el poder crea un lenguaje propio, clasificador y binario, que desconoce cualquier otra discursividad paralela o subterránea que pueda poner en jaque el esquema de orden que impone.

Así pues, al tratar lo lingüístico como un campo que nada tiene que ver o que no afecta los modos en que se produce la realidad y las relaciones que ésta entraña, se termina ocultando una cuestión primordial: la que considera que discurso, prác- tica e institucionalidad sociales son un conjunto inseparable de categorías que se retroalimentan para crear y recrear un sistema de poder, puesto que versan sobre el modo en que se constituyen las subjetividades sobre las que tal poder actúa.

Por ejemplo, en el caso de un relato religioso tradicional que incluye al género como elemento, quienes lo escribieron y/o quienes lo interpretan en tanto narración simbólica seleccionan y emplean las palabras como herramientas para proporcionar una noción de lo femenino y otra de lo masculino que incluyen valores, expectativas

64 y pautas de comportamiento social que no deben transgredirse.

Enfoque teórico-conceptual

Este uso del lenguaje termina mostrando que la asignación de significados no es un ejercicio neutral, ajeno a la producción de relaciones de poder. Más bien, el mismo está lleno de una carga intencionada que apunta a presentar imágenes idea- lizadas de la “mujer” y del “hombre” que pasan a cristalizarse como modelos sobre los cuales organizar u ordenar la sociedad creando instituciones como la familia, el ejército, la iglesia, etc., que admitirán la presencia y la expresividad de unos sujetos y asegurarán la ausencia y el silencio de otros en las distintas esferas de interacción social.

El lenguaje, entonces, encierra intenciones políticas, pues no solo busca descri- bir, explicar y comunicar un estado de cosas, sino que, al hacerlo, moldea y transmi- te a la vez percepciones, representaciones y prescripciones que hacen a una visión de mundo y le asignan de antemano límites fijados.

Esta cuestión genera efectos en el modo en que cada cual elabora su subjetivi- dad y, por tanto, en la forma en que comprende cómo su capacidad de agencia se inserta en el entorno. En este sentido, como sujetos y sujetas sociales adecuamos nuestros pensamientos y conductas a los significados y sentidos prefijados desde las estructuras de poder (patriarcales, colonialistas, capitalistas) que los plasman. Esto conduce a encasillar expectativas, comportamientos y demandas a los mode- los que determinan dichas estructuras y a aceptarlos como válidos, interiorizándo- los de forma tal que nos autoidentificamos con sus dictámenes, así sean ambiguos.

Con esta práctica organizamos nuestra realidad interna adecuándola a la que vemos que se erige fuera de nosotros, en una suerte de aplicación del propio con- sentimiento como recurso de poder del que hablaba Foucault, sin entrar a cuestio- nar si el orden social en que nos movemos tiene como una de sus bases la opresión y, por tanto, dejando sin considerar alternativas para cuestionarla.

Los sistemas de poder, entonces, sí utilizan el discurso y sus símbolos con el fin de perpetuarse y justificarse, pero dejan en el aire cómo ambos aspectos se articu- lan con lo social, precisamente porque al hacerlo ocultan el hecho de que los senti- dos que figuran como colectivamente acordados pueden no serlo.

De ahí que desde el análisis postestructural se insista en remarcar que pregun- tarse cómo se construye un sujeto, qué experiencias se le deja probar y qué identi- dad se le asigna es una manera de rastrear si, efectivamente, el lenguaje empleado cotidianamente es producto de una cocreación, de una imposición unilateral que apunta a modificar conductas, homogeneizarlas y definir un referente universal de lo normal o de ambas cosas.

65

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Y en la línea de explorar en un contexto de cambio qué otras opciones de re- creación discursiva se le asigna a sus diversos agentes y qué alternativas de recons- titución de los contenidos y prácticas del poder proporciona la instauración de un nuevo orden —el del Estado plurinacional—, es central revisar si, en un campo es- pecífico, el de la despatriarcalización, se asumen imaginarios y se recurre al rescate de las figuras míticas, viendo el modo en que ellos han plasmado un modelo de subjetividad femenina que interpela o no la asimetría de las relaciones que entablan hombres y mujeres.

Considerando lo anterior, creo que es fundamental aquí asumir categorías ana- líticas desarrolladas por la Teoría de la Diferencia Sexual, ya que ésta coadyuva a desentrañar y evidenciar en las tramas discursivas cómo tal diferencia y su trata- miento impone una lógica binaria y antagónica de relacionamiento, que puede estar camuflada, naturalizada, cubierta y poco explorada, impidiendo iniciar la redefini- ción del poder a través del cuestionamiento de los supuestos clave de las narrativas hegemónicas patriarcales.

Así pues, desde el enfoque que aquí propongo, la diferencia sexual a la que aludo no se circunscribe o reduce a la asignación de un sexo biológico ni a la defini- ción cultural y sociológica vinculada con la noción de género en tanto elemento que explica la construcción social de tal diferencia.

En consecuencia, siguiendo a Rossi Braidotti, el concepto de diferencia sexual que aquí manejo tiene que ver con la asunción de que en el campo simbólico cons- truido desde la modernidad dicha diferencia se ha centrado en describir la otre- dad presentándola como amenazante y catalogable como enemiga, argumento del que derivaría la necesidad de ubicarla como excluida y como el cimiento para cons- truir la asimetría, siendo sobre todo las mujeres el primer opuesto de las asimetrías (Barrancos 2002).

En este sentido, la Teoría de la Diferencia Sexual es una entrada analítica inte- resante no solo porque pone el dedo en la llaga al demandar la revalorización de lo simbólico como instrumento recreador del poder y sustento de las realidades sociales, sino porque apunta a validar la diferencia en todas sus manifestaciones, presentando esta acción como un reto político y un reto expresivo: no basta con comprender cómo se ha hecho de la diferencia sexual y de su representación nega- tiva un justificativo para imponer opresiones.

Es preciso, además, trabajar sus potencialidades para erigirse como un refe-

66 rente alternativo que permita rearmar imaginarios pensando el cambio como un

Enfoque teórico-conceptual

horizonte emancipatorio, que incluye múltiples visiones subjetivas que no luchan por predominar sobre las otras. La diferencia sexual exige, por tanto, abrirse a la comprensión de “la mujer no como complemento o espejo de lo otro sino como sujeto encarnado, complejo, multi-estratificado que ha tomado sus distancias res- pecto a la institución de la feminidad” (Braidotti 2005: 214).

Ahora bien, dado que la idea de articular un marco teórico implica construir un prisma interpretativo para examinar el modo en que en el mito de origen a ana- lizarse aparecen vacíos, descripciones y arquetipos de identidades genéricas que pueden —o no— estar posicionando una idea de subjetividad femenina que invade los imaginarios actuales o proporcionan pautas para contribuir a reconstruirlos, a continuación me referiré a las premisas principales que la Teoría de la Diferencia Sexual desarrollada por Rosi Braidotti invoca para mostrar cómo el poder abarca también la negociación de los sentidos que hacen a un universo simbólico.

Una de las propuestas básicas presentadas por Braidotti en esa dirección supo- ne enfatizar en la redefinición del concepto de diferencia sexual —y no tanto en el de género— con el objeto de mostrar por qué la misma es una categoría política- mente vigente para los feminismos.

Aunque Braidotti no resta méritos al género como noción explicativa que evi- dencia que situar a lo masculino como el centro o la norma y a lo femenino como “lo otro” que gira como un satélite alrededor de ese referente universal es algo no natural, sino más bien el resultado de una construcción social y discursiva, la autora considera que existe un foco de análisis mucho más prolífico o revelador del que se puede echar mano para abordar un estudio del poder patriarcal. Esta es, evidente- mente, la perspectiva de la diferencia sexual ya que la misma, más que ubicar las reflexiones en el campo de la relación, que es lo que hace el género, las orienta a rastrear los modos diferenciados en que se genera, asume y posiciona un tipo de subjetividad.

Entonces, si desde el género lo que se posiciona como base de discusión es la existencia de representaciones identitarias opuestas, confrontadas y antagónicas, desde la diferencia sexual lo que interesa no es asumir la dualidad como un supues- to esencial de análisis. Pues, aunque la misma puede existir y marcar un terreno de poder donde las mujeres son catalogadas como “segundo sexo”, la definición de la subjetividad es algo eminentemente complejo y no solo binario, ya que engloba una simultaneidad de opresiones, representaciones y permisos que incluso van más allá de lo genérico.

67

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Así lo han reconocido las corrientes feministas que articulan en sus reivindi- caciones aspectos como la raza, la clase, la edad y la diversidad sexual como va- riables que se intersectan de diferente modo y en distintos tiempos para generar una identidad subjetiva. Pero tanto éstas como aquellas que privilegian el enfoque de género pasan por alto un punto clave en lo que respecta a la configuración y reproducción del patriarcado como sistema de opresión: que las imágenes y repre- sentaciones de la diferencia sexual son el producto de lo que Braidotti llama sedi- mentación histórica.

Dicha sedimentación implica asumir una representación intrínseca con la que identificarse —de manera voluntaria pero también inconsciente—, dotando a la dife- rencia sexual de un sentido generador de entornos y prácticas sociales donde lo mas- culino se muestra como una subjetividad descorporalizada, mientras que, a la inversa, lo femenino se caracteriza siempre por su sobrecorporalización (Braidotti 2004).

Sin embargo, considero necesario matizar esta visión señalando que, al inter- pretar los mitos y las realidades que éstos contribuyen a plasmar desde una óptica feminista, es importante tener cuidado de no caer en la tentación de presentar la diferencia masculino-femenino de forma tal que con ello se llegue a crear nueva- mente un estereotipo que hace de lo dicotómico un fetiche, que separa cultura y naturaleza y asocia a los hombres con la primera mientras que identifica a las muje- res con la segunda 15 .

Por tanto, para la teoría de la diferencia sexual, subvertir la opresión necesa- riamente obliga a trabajar sobre este esquema simbólico no solo desde la inter- pelación de las relaciones asimétricas que provoca, sino desde la configuración in- ventiva y autónoma de nuevas imágenes identitarias y cambiantes producidas por los propios sujetos. Es preciso entonces aproximarse a la diferencia abordándola simultáneamente como aquello que distingue y separa a los actores sociales gene- rando resistencias y oposiciones, y eso otro que se procesa en su carácter múltiple, contradictorio y variable dentro de cada uno de ellos.

15 En su artículo Is Female to Male as Nature is to Culture? (1974), Sherry Ortner rastreaba los orígenes de la idea de inferioridad social y cultural de la mujer en su asociación con el mundo natural enmarcada en la realidad biológica, elemento que la identificaba con la “baja cultura”, mientras que los hombres se dedicaban a la “alta cultura”, tesis que June Nash y Eleanor Leacock han cuestionado a partir del impacto del desarrollo del mundo capitalista en la vida de mujeres y hombres en contextos coloniales, donde lo biológico se intersecta

68 con categorías de opresión que dan mayor complejidad al tema.

Enfoque teórico-conceptual

Lo anterior resalta, sin duda, que sin comprender que “la diferencia adquiere un significado y una vigencia política solamente si está organizada en y por el dis- curso” (Braidotti 2004: 61), es improbable imaginar acciones emancipadoras efecti- vas, pues es en el lenguaje en el que las subjetividades sobre las que actúa el poder como dominio terminan constituyéndose y proyectándose en la realidad.

En suma, para la teoría de la diferencia sexual, es básico comprender que tal diferencia se produce en lo simbólico-narrativo y que lo que la transforma en un elemento político es que la misma ha sido atravesada y sometida por las relaciones de poder que la describen como marca de inferioridad natural, esencializada y esen- cializable.

Transformarla en algo positivo, desvinculándola de aquellas imágenes que la presentan como algo peyorativo, es la estrategia propuesta desde el proyecto fe- minista de la diferencia sexual y que quiere ir más allá del análisis de las identidades opuestas, demandando para ello la reapropiación del imaginario femenino desde las mujeres en su diversidad, bajo la lógica de que es a través de la construcción de autorrepresentaciones como se elabora la propia relación con la subjetividad.

Es necesario, en suma, rastrear genealógicamente de dónde vienen las imáge- nes que describen lo femenino como complemento y/o ausencia y, a la vez, comen- zar a crear intencional y colectivamente nuevos símbolos emancipatorios alterna- tivos que, al desplazar a los precedentes, terminen produciendo contramemorias.

Dichos símbolos, no obstante, no deben asimilar la emancipación con la homo- logación. Aunque ambos términos expresan la puesta en marcha de acciones, la primera insiste en explorar distintas posiciones subjetivas a través de las cuales sea posible imaginar la autonomía, sin asumir como guión conjuntos de valores predefi- nidos desde un modelo preexistente al que habría que imitar, y que, en suma, es lo que se busca con la equiparación.

Conviene entonces estar atentos para no pasar por alto las implicancias de no hilar fino y quedarse sin hacer esta distinción, pues en ello está el germen de la reproducción del poder, que asemeja modos femeninos de actuar y pensar con los masculinos, cuando la clave es justamente resaltar la positividad de la diferencia sexual.

Asimismo, otro punto que tampoco debe dejar sin tocarse, y que coincide con la visión postestructuralista de la construcción de la subjetividad, tiene que ver con destacar que existen discursos posicionados desde la ciencia, la historia y la filosofía

69

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

que vinculan la diferencia sexual con lo corpóreo y su normalización. En esta línea, la homologación al modelo masculino prescribe a la vez el establecimiento de analo- gías que continúen implantando en los imaginarios lo binario como base de explica- ción. Es decir, los sistemas sociales patriarcales, en tanto ámbitos transmisores de un tipo de poder, establecen una separación bien marcada entre un cuerpo femeni- no y un cuerpo masculino, delimitando paralelamente comportamientos, pautas de actuación, costumbres y hábitos que corresponderían a cada identidad.

Si lo masculino es la regla, no parecérsele es estar fuera de la norma. De ahí que lo representado como “femenino” en tanto otredad se asocie con lo monstruoso por tener características extrañas y no compatibles con el orden regular. De igual modo, mezclar, desordenar o complejizar los parámetros bajo los que se asimila el lugar y la expresividad diferenciada asignada a cada sexo, relativizando la natura- lidad de su bifurcación, se lee también como una acción transgresora y, por ende, extraordinaria.

Interpelar estas ideas supondrá entonces recurrir, como sugiere Braidotti, a la conformación de una teoría feminista que sacuda la enraizada creencia referida a la universalidad del sujeto, hilvanando un proyecto que, por otro lado, vaya despe- jando el camino para posicionar como alternativa la autocreación, la afirmación y la actuación de otras formas de manifestar las identidades.

En suma, diferencia sexual y subjetividad requieren articularse para poner en cuestión e instalar la crítica política frente a lo que ha implicado confirmar una ima- gen autorizada de “la mujer” como institución y representación, desarrollando con ello una conciencia feminista que contrasta la política de la universalización con la política de la localización, dando cuenta de que las mujeres como conglomerado de identidades complejas, múltiples e incluso fragmentadas poseen agencia histórica, social y política y deben hacer uso de ella.

Es central para los feminismos, por tanto, destacar que las mujeres, casualmen- te, en algún momento o de manera constante, y en mayor o menor medida, se en- cuentran involucradas en la tarea de examinar, cuestionar y confrontar esas imáge- nes que las representan dentro de un modelo cultural dominante, mostrando con ello que existe también la posibilidad de reconstruir las mismas para que las retrate como agentes de cambio (De Lauretis 1996: 6-34).

Enfoque teórico-conceptual

Práctica y crítica discursivas

Hasta aquí hemos visto que una de las afirmaciones más contundentes de la Teoría de la Diferencia Sexual y de la corriente postestructuralista que se ocupa del poder como fenómeno es aquella que describe la conformación del orden y de la nor- matividad sociales en términos de entramado de las configuraciones materiales y simbólicas que concretan sus instituciones.

Si esto es así, es decir, si la construcción de sentidos y el montaje de tipos de

relacionamiento siempre se imbrican para cristalizar y hacer hegemónica una praxis política, a partir de la conjunción y reorganización de ambos procesos puede instau- rarse el desorden como cuestionamiento y el cambio como alteración de las estruc- turas sociales vigentes desde donde se irradian regulaciones, valores, convenciones

y representaciones diferenciadas bajo una lógica jerárquica.

En ese sentido, concentrarnos en el discurso y en sus diferentes géneros como manifestación y producto del modo en que el lenguaje modela los procesos men- tales y las voluntades sociales para que se acepte un orden determinado sin cues- tionar sus cimientos y supuestos de partida, coadyuva a señalar que la diferencia puede leerse también como una construcción textual.

Un texto, por tanto, como conjunto de signos y significados que se cohesio- nan siguiendo una intencionalidad, es un producto social que devela las lógicas y sentidos con que se ha gestado un proceso histórico en el que confluyen acuerdos, luchas, resistencias, negociaciones y tensiones.

Y es, como señala Norman Fairclough (1989), la manifestación de un cierre, que termina dando cuenta de las relaciones de poder que se establecen en el propio dis-

curso y detrás de él. Las prácticas textuales, entonces, son uno de los sitios desde donde se elaboran los sentidos compartidos que movilizan o contienen la fuerza social, pero que también resisten al poder como potestas, de manera consciente

o inconsciente. En esa línea, los textos se erigen como sistemas de referencia para abordar el poder, en unos casos, haciendo referencia al mismo de manera explícita

y construyendo lo que comúnmente conocemos como el discurso del poder. Y, en

otros casos, empleando códigos y simbologías que demandan ser interpretadas o descifradas instaurando lo que llamamos narración mitológica, dentro de la cual se elaboran mensajes colmados de preceptos, pautas, criterios y máximas que, de manera indirecta y velada, conducen a intuir cómo el poder se expresa y de qué recursos se vale.

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Considerando lo anterior, y dado que el mito es la forma de textualidad que analizo aquí para abordar el poder patriarcal como constructo simbólico, creo apro- piado vincular las líneas analíticas ofrecidas por la teoría de la diferencia sexual y por la lectura del poder asociado al orden y desorden con la teoría crítica feminista del discurso como lente interpretativo sustantivo.

Ello porque, desde los elementos que dicha teoría brinda, se ve la decodifica- ción de símbolos como un campo interesante de constitución de subjetividades y relaciones emancipadas, en el sentido de que examina las representaciones socio- políticas que éstos posicionan y las vuelve a describir dándoles una inteligibilidad para, finalmente, captar cómo se proyectan en nuestra realidad y qué aprendizajes nos dejan respecto a nuestra vinculación con el poder como praxis y efecto.

Así pues, las potencialidades analíticas que ofrece la teoría crítica del discurso se afincan en que ésta hace hincapié en la utilidad política atribuida a ciertos siste- mas de significación y al posicionamiento del lenguaje —veraz o ficticio, sincero o engañoso— como artefacto que moldea los procesos mentales e imaginarios co- lectivos para que acepten una manifestación específica del poder (como dominio, como imposición, como cocreación).

Por otra parte, es importante resaltar aquí que, al hablar de crítica, el análisis feminista del discurso no la concibe en términos de reacción negativa y ruptura dia- lógica, sino más bien como un método para examinar a profundidad las condiciones en que algo existe, poniendo en cuestión los preceptos en que se basa mediante un ejercicio de doble vía que implica cuestionar hacia afuera, pero también hacia aden- tro. Es decir, identificando estructuras de opresión y sus modos de funcionamiento, pero también el por qué se establece complicidades para garantizar su manteni- miento. Con ello se termina planteando que entender la relacionalidad de género en sus justas dimensiones implica poner un pie en el terreno del examen de las diná- micas de vínculo entre hombres y mujeres y el otro en el que abarca los modos de relacionarse entre las mismas mujeres.

Pero si uno de los aportes centrales de este análisis consiste en ver al lenguaje como una institución social y cultural que crea el género, su fuerza innovadora radi- ca en que baraja la posibilidad de flexibilizar, descomponer y recrear el discurso de modo tal que ello exprese una forma de empoderamiento lingüístico y representati- vo. Claro está, sin negar la premisa de que la opresión de género no se experimenta

72 material ni discursivamente de la misma forma por todas las mujeres, pues en tanto

Enfoque teórico-conceptual

individuos o grupos éstas no se inscriben dentro de las mismas comunidades de prácticas identitarias, culturales, sociales, políticas y/o económicas.

Tal empoderamiento supondrá entonces comprender el lenguaje como un me- dio para organizar la realidad interna y para comunicarla, facilitando la apertura a nuevas opciones perceptuales y conductuales (Brenson Lanzan s/f) que positivicen la diferencia sexual, la aborden como producto histórico y se aproximen a ella so- pesando su impacto y consecuencias en la definición de un orden social cuyas re- presentaciones y fijación de significados no solo reflejan una realidad preexistente, sino que contribuyen a su creación.

En ese sentido, puesto que la Teoría de la Diferencia Sexual y la Teoría Feminista de la Crítica del Discurso se acoplan de manera más estrecha cuando proponen como acción emancipatoria la reconfiguración autónoma y autodeterminada de la propia representación subjetiva, es preciso ir vislumbrando cómo debemos aproxi- marnos a la discursividad del poder simbólico para que, al reinterpretarla, logremos sacudir sus bases de dominio y opresión naturalizadas.

Al respecto, el trabajo de Linda Tuhiwai Smith ofrece pistas relevantes que quiero exponer aquí, ya que ayudan a poner en jaque las creencias y suposiciones subyacentes que alimentan los imaginarios coloniales y patriarcales. Desde su pro- puesta, que entra también en el campo de la crítica discursiva, la autora nos invita a probar como prácticas, en esta suerte de redefinición identitaria, la narración de historias, la representación, la “generización”, el nombramiento y el reencuadre.

Así, recuperar y contar las historias de una cultura y la historia de las mujeres que son parte de ella es una acción liberadora puesto que insta a elegir y describir el lugar y el papel que en esas narraciones se quiere asumir, sabiendo que al hacerlo revitalizamos imaginarios que alimentan las historias colectivas desde donde esta- blecemos diálogos con otras cosmovisiones. Narrar, entonces, es uno de los pasos que lleva a un nuevo terreno, el de representar y apropiarse responsablemente de las imágenes que los mismos pueblos indígenas generan y con las que asocian su identidad cultural, para debatirlos críticamente desde ese nivel de empoderamien- to. Respecto a la “generización”, considerar esta categoría implica escarbar en la viabilidad de articular la descolonización con la creación de un feminismo indígena, desde el cual se apliquen las otras prácticas planteadas por Tuhiwai —nombrar y reencuadrar— en la veta que indica que nombrar no solo potencia la presentación de una visión particular del mundo como ejercicio expresivo, sino que otorga el po- der para controlar los significados que ésta posiciona, encuadrándolos dentro de

73

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

los parámetros en que se instala una acción que, además de dar cuenta de un con- texto como el que grafica qué implica ser mujer e indígena, aspira a cuestionar la reproducción del poder como dominación (Tuhiwai Smith 2010).

En síntesis, al sostener que el poder como imposición o el empoderamiento como estrategia emancipatoria se definen desde la construcción imaginaria, el aná- lisis feminista del discurso adopta como perspectiva básica la crítica a las relacio- nes sociales desiguales que se sostienen mediante el uso del lenguaje, explorando cómo se pasa de una textualización de las relaciones de poder a su traducción en relaciones concretas. Y es esto lo que le asigna un carácter político, ya que interpela todas las formas de inequidad social e injusticia.

Ahora bien, en la vía para profundizar en el análisis de las relaciones de poder, la teoría feminista crítica del discurso ha posicionado algunas proposiciones que es útil considerar al abordar la deconstrucción o la interpretación de un texto, siendo las más relevantes las siguientes:

Primero, que la base del establecimiento de la diferencia como elemento nega- tivo sobre el cual construir asimetrías sociales, económicas, culturales y políticas es la construcción de taxonomías, generando sistemas de clasificación que delimitan un orden siempre basado en las jerarquías y en el ejercicio de la comparación como parámetro para ver qué se asimila o qué se aleja de lo que se define como normal

o válido. Así, clasificar se vuelve un recurso de poder en la medida en que identifica

distinciones relevantes, las resalta, les asigna un valor y las relaciona considerando este último punto.

Segundo, que las palabras y los silencios son asimismo metáforas y aspectos sustanciales del poder, pues las primeras prescriben, nombran, designan y crean

entornos y reglas de juego y los segundos ocultan, prohíben e imponen tabúes. De ahí que, como argumenta Richard B. Lee, el acto de nombrar “no solo da cabida

a reflexionar sobre realidades preexistentes o a imponer etiquetas arbitrarias sin

relación con la realidad, sino que modelan una forma cultural de fijar lo que cuenta como realidad, en un universo preñado con una multitud de realidades posibles” (Lee 1979: 32. Traducción propia).

Tercero, que el uso del lenguaje y de las representaciones no es algo que ocurre simplemente, ya que implica una acción que busca provocar un efecto: hacer mani- fiesta la separación entre gobernantes y gobernados e influir en las subjetividades

74 sobre las que se ejerce el poder, produciendo un discurso político que se vale de la

Enfoque teórico-conceptual

repetición, la ambigüedad y la abstracción para evitar ser interpelado, enmascaran- do diferencias y divergencias, recurriendo incluso a la polisemia.

El lenguaje político designa por tanto una relación calculada alimentada igual- mente por el uso de las palabras y el manejo del silencio, que muchas veces no ex- presa un vacío, sino que más bien hace un énfasis en la demostración de la conquis- ta del poder, sin tocar las aristas que aparecen cuando los cambios pluralizados se abordan a su vez como confrontaciones, y no como simples procesos de transición, para desentrañar las historias de dominación y explotación de las que deviene tal cambio (Spivak 1997).

Por último, dado que las prácticas discursivas producen textos o narraciones que se consumen o asimilan bajo la forma de representaciones que concluyen con- tribuyendo a la constitución del orden social y de sus sistemas de significación, es central examinar en ellas el lugar que se asigna a las identidades y a las relaciones sociales 16 que éstas establecen. Sobre todo porque, como afirmábamos en líneas previas, en el escenario actual donde desestructurar y estructurar el poder colo- nial y patriarcal aparecen como acciones superpuestas, las identidades han entrado también a una etapa de construcción y reconfiguración, de contrastación subjetiva individual y colectiva, que lleva a plantearse si la consolidación de lo plurinacional es un problema de definición de identidades o de identificación y reafirmación de roles sociales, funciones asignadas, papeles protagónicos imaginados y símbolos revali- dados que terminan imbricándose en una lucha también hermenéutica (Dri 2008).

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

Capítulo IV

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

Desde que a mediados del siglo XX la etnohistoria se posiciona como una teoría y un método que interpreta los códices y monumentos, los códigos e íconos de una variedad de culturas con el fin de hacerse una idea del modo en que funcionaban sus sociedades, los mitos han sido apreciados como una fuente a la que acudir para obtener pistas esclarecedoras del modo en que esas culturas producían y legitima- ban su orden.

Así, con el fin de descubrir e intentar comprender a cabalidad estructuras de pensamiento y mundos simbólicos ajenos a la cultura occidental, la etnohistoria se acerca a la evidencia arqueológica, a los textos archivísticos y a la tradición oral, asumiendo como enfoque que el material testimonial que todos ellos contienen a su vez explicitan transformaciones generadas por procesos violentos de imposición de poder, como la Conquista y la colonización.

Particularmente, en el caso de los mitos recogidos en documentos históricos escritos, la etnohistoria, adoptando una mirada crítica, intentó abordar sus sentidos y expresiones narrativas teniendo presente que ellas habían sufrido adecuaciones, arreglos y adaptaciones intencionados que se ajustaban a las reestructuraciones suscitadas por los procesos de dominio vividos y que, sin lugar a duda, tuvieron también repercusiones en la esfera de la readaptación de lo imaginario.

Aplicar las anteriores reflexiones al contexto andino obliga a detenernos y a realizar un balance de los criterios de análisis que se emplearon para examinar los

77

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

mitos de origen en tanto referentes de donde extraer información aproximativa sobre los pilares que sustentan una cosmovisión.

En estas latitudes, estudiosos y estudiosas de disciplinas como la historia, la et- nología y la antropología comenzaron a impregnar los debates sobre los orígenes, el desarrollo y el cambio de las culturas ancestrales con elementos que justamente fundaban una línea de abordaje etnohistórico. La misma proponía localizar posibles puertas de entrada que facilitaran el esclarecimiento de las prácticas culturales, a la luz del modo en que ellas dan cuenta de la complejidad inherente a la producción de identidades que, en tanto tales, se inscriben en una temporalidad, en una loca- lización específica desde la cual se ejercen o se articulan relaciones de poder y en un entorno espacial o geográfico determinado. De ahí que las investigaciones em- prendidas para profundizar en el conocimiento de la cultura quechua comenzaran enfocando la atención en el rastreo y definición de las posibles fuentes a las que acudir para obtener datos relevantes y precisos que permitieran reconstruir —o al menos recrear— las bases míticas, religiosas, económicas, políticas y sociales en que ella se asentaba.

Entre las estrategias que en primera instancia se barajaron para cumplir este acometido, estuvo la de diseñar un lente interpretativo que mostrara y pusiera en relieve la cuestión de cómo se definen los caminos para acercarse a un pasado re- moto, considerando que las versiones que del mismo se recogen en los textos ar- chivísticos corresponden a las lógicas definidas y destacadas desde una visión de conquista donde lo que predomina son los procesos de opresión.

En ese sentido, seguir las pistas inscritas en los registros generados en la Colonia bajo la forma de crónicas y de documentos político-administrativos (cédulas, co- rrespondencia, órdenes reales, expedientes) implicaba abordarlas considerando que entre nuestro propio tiempo y el que pretendemos revisitar juega un papel im- portante no solo lo cronológico, sino también lo hermenéutico. Es decir, las moda- lidades de interpretación diferenciadas, funcionales y posicionadas con que otros sujetos han juzgado lo pasado con ojos de su época y con elementos propios de su formación social, lo que los convierte en intermediarios que, al presentar o imponer su punto de vista, marcaron ya la mentalidad con que nos acercamos al mismo.

Considerando lo anterior, estudiosos de las culturas de América del Sur como Franklin Pease, María Rostworowski, John Murra, Raúl Porras Barrenechea, Irene Silverblatt o Pierre Clastres, por citar solo a algunos, identificaron como un lugar

78 de paso obligatorio analizar las crónicas coloniales procurando identificar y evaluar

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

de manera crítica cómo es que las mismas se elaboraron y llegaron a posicionarse como versiones descriptivas oficiales que daban cuenta de la cultura de los conquis- tados.

En esa tentativa, uno de los puntos de partida asumidos fue caracterizar a los autores de las crónicas, indagando en sus biografías con el fin de saber desde dón- de, es decir, desde qué esquema articulador de saberes, verdades, intenciones y poderes posicionaban su lectura sobre lo visto y vivido a lo largo del proceso de ocupación y control del Nuevo Mundo.

Una vez aclarada la identidad e interés de cada cronista, el siguiente paso dado por la mayoría de los etnohistoriadores fue estudiar el modo en que éstos seleccio- naron a sus informantes e intérpretes, con el objeto de hacer un balance sobre la veracidad o precisión de los datos obtenidos. En algunos casos, como ocurrió por ejemplo con la crónica elaborada por Juan de Betanzos, los informantes eran indí- genas pertenecientes a la nobleza incaica. Ello, junto con el hecho de que el cronista conocía el idioma quechua, condujo a considerar sus relatos entre los más fidedig- nos en términos de descripción de las cosmovisiones andinas. En el caso de otros cronistas —sacerdotes y guerreros—, la recopilación de la información se realizó recurriendo a intérpretes, lo cual ya generaba una primera filtración de las referen- cias y testimonios recogidos, mientras que la ordenación de datos y su explicación valorativa, en tanto estos cronistas cumplían un rol de servicio a la Corona española, estuvo atravesada por la intención de justificar la Conquista, distorsionando y tra- tando de acomodar lo obtenido a esta lógica.

Entonces, si en el intento por recrear el pasado incaico se evaluaron las crónicas según la autoría y las fuentes, un tercer foco de atención para abordarlas fue reexa- minarlas a través del sentido de la historia que de ellas pudiera extraerse. Así, otro lente de aproximación crítica fue comparar las versiones de las crónicas para ver cómo en ellas se prescribían modos de recordar y transmitir sucesos para construir una memoria histórica. En suma, cómo se lograba expresar y recoger un sentido del tiempo entendido bajo otros parámetros desvinculados de lo lineal y de lo progresi- vo que enmarca la noción europea de historia.

Al respecto, uno de los principales hallazgos resaltados por Rostworowski en su texto sobre Estructuras andinas del poder (2007) fue el referido a la concepción cíclica inscrita en la ideología religiosa y política, y que ordenaba y marcaba los rit- mos de las praxis humanas en todos los ámbitos, así como definía los horizontes y las utopías de sus imaginarios.

79

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

80

En esa línea, si las crónicas destilaban el interés de sus autores por acomodar y manipular otras concepciones de orden para ajustarlas a la suya, transformándose en las únicas voces autorizadas para relatar el transcurso de un proceso de dominio vertical y violento, era absolutamente improbable que en ese contexto pudieran cobrar vuelo debates que admitieran la confrontación de unas visiones y memorias con otras posicionadas desde los pueblos indígenas. No olvidemos que el éxito de la colonización está en que la misma se apoya en gran parte en el empleo del silencia- miento y descalificación del otro como armas infalibles para someterlo y dominarlo. Aunque hay que reconocer también que no faltaron voces disidentes como la de Bartolomé de las Casas, ni versiones alternativas como las propuestas por Santa Cruz Pachacuti, Tito Cusi Yupanqui o Guamán Poma de Ayala en tanto cronistas indígenas, quienes polemizaron sobre la legitimidad de la Conquista, definiéndola como un hecho de opresión, violencia e instauración del caos.

Planteadas así las cosas, queda claro que intentar reformular una historia pre- hispánica y colonial recurriendo a la crónica oficial en tanto modalidad de escritura que posiciona representaciones válidas y transmite ideologías obliga, como apunta Rolena Adorno (2007), a considerar que la producción discursiva no es solo un pro- blema de tipo historiográfico, sino también de carácter político y cultural.

Y justamente por ello conviene comenzar a pensar en el vínculo que une etno- historia y política, en tanto ambos elementos pueden dar cuenta del poder como ejercicio, recurso y modalidad. Esta inquietud por articular estos campos ya ron- daba por las mentes de investigadores como Pierre Clastres (1979 y 1981), María Rostworowski (1999) y Silvia Rivera (2001). Esta última, en su intento por imaginar posibles vías para acompasar lo que podría erigirse como una formación social al- ternativa, revisa la crónica de Guamán Poma para, a partir de ahí, analizar el sistema de parentesco bilateral en función al equilibrio de género. Eso sí, sin dejar de poner en cuestión la idealización de las sociedades prehispánicas cuando resalta que tal equilibrio de ningún modo supone estabilidad e igualdad plena.

En el caso de Clastres, éste, en su afán por explicar la diferencia cultural como manera de entender las cosas y el mundo que nos rodea, va sondeando cómo en las mitologías de los pueblos de América del Sur, a los cuales se aproxima con una cuidadosa mirada analítica, se enfatiza en la no división de lo político y lo social como esferas de actuación, pero resaltando que es justamente el primer aspecto el que pre- cede a todo lo demás, situándose incluso por encima del determinismo económico en el caso de las culturas amazónicas, a las que define como “sociedades sin Estado”.

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

De igual modo, el autor pone entre paréntesis el hecho de que la transforma- ción cultural, cuando se la asocia al poder, necesariamente obligue a establecer sistemas de jerarquías y divisiones por categorías sociales, teniendo como destino último posible la centralización del poder.

Bajo este enfoque, y para sostener sus argumentos, Clastres opta por apoyarse en algunos de los mitos de origen señalando que los mismos se ubican en una tem- poralidad a la que prefiere presentar como el periodo fundacional de la cultura y de la institución de la sociedad. En él, las figuras de dioses, diosas, héroes y heroínas dan cuenta de que no existe una sola forma de representar lo divino, y que este aspecto no se asocia con lo natural. Es decir, en tanto instituye un orden de donde derivan leyes legadas por estas potencias o antepasados ancestrales, el universo mítico funda una tradición que regula la vida cotidiana de los pueblos prescribiendo los niveles de relación entre sus integrantes y entre éstos y el mundo natural que los rodea como esfera independiente.

Así, si el mito origina el poder político desde el cual se construye lo social y cul- tural, es preciso cuestionarse, como lo hace Clastres, bajo qué condiciones puede pensarse o interpretarse ese poder político. En su interpretación de este aspecto en las culturas amazónicas y tribales, Clastres resaltaba que en las mismas no pre- dominaba una relación basada en el binomio orden-obediencia, sino más bien una fundada en el control social. Desde esta lectura, el poder puede comprenderse no solo como coerción y violencia, como separación negativa y jerarquización.

No obstante, cuando examina los parámetros organizativos de otra matriz cul- tural como la andina y, específicamente, la incaica, Clastres concluye afirmando que

la misma sí ha evolucionado hacia un modelo de manejo del poder que no apuntaba

a la construcción horizontal de un proyecto colectivo, sino más bien al dominio y a

garantizar la estratificación social y económica que lo sostiene como tipología de poder encuadrable en lo estatal. Y, en consecuencia, permitió inscribir al Incario

dentro de la conceptualización occidental que homologa “sociedades con concen- tración de poder” con “sociedades históricas”.

Ahora bien, hasta aquí he querido presentar un panorama que a grandes rasgos muestre los modos de abordaje específicos que ya se han considerado a la hora de articular el mito como elemento de la etnohistoria con el poder como principio de la política, a fin de situar mi propio enfoque interpretativo sin descartar aproximacio- nes a la materia ya hechas con anterioridad y que, en tanto antecedentes de orden analítico-reflexivo, me sirven como bitácora para guiar mis pasos por el terreno her- menéutico que exploro.

81

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Y si entre tales antecedentes he acudido a los planteamientos de Clastres, que coadyuvan a definir la naturaleza del poder que deriva de los mitos como fenóme- no cultural inseparable de lo social y profundamente imbricado en lo político, en el proceso me han venido a la mente un par de preguntas que considero esencial plantear ahora.

Primero, en términos de representación de las fuerzas y figuras míticas fundacio- nales, ¿cuál es el rol que juegan los personajes femeninos en la organización del poder

y en el establecimiento del orden sociopolítico? Y, segundo, queriendo ir más lejos,

pero retomando aún los términos de Clastres, ¿qué otros modos y condiciones de poder es posible imaginar a raíz de los símbolos que describen a estas figuras míticas?

Ambas interrogantes han sido indirectamente abordadas por investigadoras como Patricia Lyons (1978), Ana María Mariscotti (1978), María Jesús Buxó (1991)

y María Rostworowski (2007) desde sus propios marcos y disciplinas de estudio.

Analizando los planteamientos de las tres primeras, aquí cabe resaltar que, em- pleando la arqueología, la iconografía y la lingüística como recursos para extraer datos y pistas, estas autoras apuntaron a evidenciar el lugar primordial que ocupa- ban las divinidades femeninas para muchas de las culturas prehispánicas.

Centrándose en el estudio de la cultura chavín y sus manifestaciones materiales

y simbólicas abordadas a la vez con una mirada de género, Patricia Lyons (1978)

atrajo la atención sobre el hecho de que en ellas aparecían figuras y deidades feme- ninas presentes en los ámbitos míticos, cuya representación corpórea, más que de- notar un encasillamiento en el rol reproductor y del cuidado, vinculaba la sexualidad de estos seres sobrenaturales con el poder emanado desde el cuerpo. Imágenes como la vagina dentada y su significación atribuida en los mitos mostraba cómo ésta se constituía en un arma amenazante y un medio para garantizar el predominio de linajes femeninos no subordinados y a los que se les reconocía un estatus.

Paralelamente, Ana María Mariscotti, en su texto denominado Pachamama, Santa Tierra (1978), al referirse al significado y valoración de la misma como divini- dad en la religión andina, insistía en la necesidad de reconocerla como una entidad tutelar y benéfica más que como una presencia materna estereotipada y universali- zable. En ese escenario, la Pachamama pasaba a encarnar una fuerza independien- te, voraz, con voluntad propia, que decide a quién y cómo proteger o asistir, cuándo

y por quién ser fecundada, y alrededor de la cual se organiza toda la cosmogonía

porque ella determina y produce el tiempo y abarca el espacio como una totalidad,

82 fundando, por tanto, toda la existencia.

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

Continuando el recorrido por los planteamientos que ofrece esta línea de inves- tigaciones y que recuperan valoraciones y sentidos de lo femenino desde una veta que, en términos de la Teoría de la Diferencia Sexual, define la autorrepresenta- ción como un proyecto emancipatorio, María Jesús Buxó (1991), basándose en sus estudios de campo desplegados en Guatemala con las mujeres quiché, nos ofrece una reflexión crítica acerca del concepto de identidad cultural. Para Buxó, interpelar dicha identidad en tanto definición abstracta y uniformadora es un modo de dar cuenta de que la cultura, como constructo dinámico y cambiante, encierra también desigualdades y relaciones de poder entre quienes la integran.

En el caso de las mujeres quiché, Buxó se mueve entre la construcción de su identidad cultural y la lógica de la adscripción incuestionable a ésta para llegar a derivar en una formulación de la misma expresada desde la autoconciencia, propo- niendo en consecuencia dos modelos de construcción subjetiva: el modelo cristal y el modelo espejo.

Desde el modelo cristal, la subjetividad se elabora en términos de identifica- ción, es decir, de asunción y definición de quién se es a partir de la aceptación de las premisas de relacionamiento que brotan desde la comunidad y que vinculan a cada sujeto y sujeta con su entorno, de forma tal que éstos se supeditan al orden que de él brota. Desde el modelo espejo, sin embargo, la identidad se asume como auto- representación. O sea, como el poder o la capacidad de determinar “una definición propia fruto de la selección de las diferentes alternativas que ofrece su entorno cultural” (Buxó 1991: 35). El cristal, por tanto, no permite verse y reconocerse en él, mientras que el espejo sí proporciona esta alternativa.

Este segundo patrón, que coincide con los supuestos básicos de la teoría es- pecífica que sustenta mi estudio, contribuye a politizar la idea de que seleccionar, crear y recrear las imágenes con las que autorrepresentarse es un ejercicio de auto- nomía gracias al cual se sacuden los supuestos patriarcales que niegan la posibilidad de existencia de una gama amplia de posibilidades de “ser mujer” desde las cuales relacionarnos a nivel intra e intergenérico.

Entonces, si sumergirse en la redefinición de los parámetros culturales que de- limitan el contenido de la diferencia sexual es una tarea viable, habría que ir ras- treando las fuentes potenciales de inspiración de las que se puede echar mano para subvertir los patrones de orden sobre los cuales podría erigirse la despatriarcaliza- ción vinculada con la descolonización, bajo una modalidad que, intuimos, se estaría aproximando más al modelo espejo que al cristal.

83

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Y es en esa búsqueda de antecedentes interpretativos que puedan guiarme en

la elaboración de este proyecto investigativo que recurro a la siempre vigente obra

de María Rostworowski, quien, además de valerse de la etnohistoria, ha intentado realizar un examen de la mitología fundante quechua desde un enfoque interdisci- plinario y creativo que ella define como psico-antropológico.

Considerando lo anterior, dialogaré en las líneas que siguen con los plantea-

mientos de Rostworowski (2006) organizándolos alrededor de tres puntos: los principios de dualismo y complementariedad a través de los cuales la autora delinea una concepción de género; el tipo de poder y de estructuras que derivan de ese po- der y que, en su opinión, estaría siendo presentado y representado justamente en el relato épico fundacional de origen quechua de los hermanos Ayar que aquí analizo;

y los arquetipos en términos de modos de ser femeninos que se desprenden de

las crónicas y que aún hoy en día determinan los marcos de acción y normatividad social dentro de los que pueden moverse las mujeres indígenas que asumen la iden-

tidad andina.

Respecto al primer elemento, al trabajar sobre la historia incaica, Rostworowski procura dar cuenta de la existencia de una ideología indígena que fija como princi- pios de organización social y estructuración del poder la oposición y la complemen-

tariedad. Ambos factores, expresados espacial y simbólicamente con los términos de división de arriba y abajo, y con las voces quechuas hanan y hurin, contienen una noción incipiente de género ya que cada una de estas mitades asume o una carac- terística masculina o una femenina. Y, además, ambas pueden representarse como

la base de la construcción de la diferencia que marca el ordenamiento del espacio.

Ahora bien, desde esta descripción del orden de las cosas, existen dos aspectos que llaman la atención: el primero tiene que ver con el hecho de que, desde esta lectura, dualismo y complementariedad no asumen sentidos similares.

Mientras el dualismo explica la existencia de fuerzas irreductibles que se en- frentan entre sí, éstas, en la cosmovisión quechua, no responden a un antagonismo afincado en la diferencia sexual. Como lo muestra la propia Rostworowski, y también

Pierre Duviols (1983: 103-114), la dualidad era un principio que se aplicaba sobre todo

a los dioses mayores y menores masculinos en tanto representaban fuerzas natura-

les vinculadas con la espacialidad que, como ya dijimos, quedaba demarcada indican- do un “arriba” y un “abajo”. La complementariedad, por el contrario, se aplicaba a la conformación de las parejas divinas constituidas por una figura femenina y su par

84 masculino, poseedoras de cualidades opuestas pero no incompatibles entre sí.

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

Decía que este tema llama la atención justamente porque desde una mirada clásica de género que asocia división de espacios de actuación con la fundación de jerarquías en razón de la diferencia sexual, el antagonismo es el modo de relaciona- miento que por antonomasia termina vinculando a hombres y mujeres cuando se impone un orden patriarcal.

Por otra parte, el segundo punto que suscita un interés particular es el hecho de que en la concepción incaica el ámbito de la naturaleza y sus fuerzas eran con- cebidos como masculinos, mientras que las divinidades femeninas generalmente se vinculaban con la subsistencia y provisión de elementos para sostener la vida material. Esta es una idea del todo opuesta a los planteamientos expresados desde la antropología feminista, desarrollados sobre todo por Sherry Ortner —y tildados de etnocentristas por June Nash y Eleanor Leacock—, quien explicaba que la im- posición de un sistema de género respondía a la asunción de la división binaria que separaba de modo tajante naturaleza (vinculada con lo femenino) de cultura (pro- piamente masculina), siendo la función de la segunda dominar a la primera.

Entonces, si bien resalto las anteriores percepciones porque creo que contribu- yen a aproximarnos al mito fundante de los hermanos Ayar realizando una lectura que intenta no caer en interpretaciones simplistas y que no escapen a la tendencia de imponer visiones dogmáticas, preconcebidas y descalificadoras de los valores y principios de una cultura a la que no pertenezco, considero necesario cerrar esta re- ferencia al modo en que dualidad, complementariedad y oposición se articulan en- tre sí, hilvanándola con una concepción de género que se basa en la cuatripartición.

Al respecto, María Rostworowski (2007), guiándose por los datos obtenidos de la crónica elaborada por Garcilaso de la Vega, expone un sistema de comprensión de la división espacial considerando que la lógica de partición que marcaba lo que está arriba y lo que está abajo suscitaba a la vez un segundo fraccionamiento que separaba lo que queda a un lado de lo que aparece en otro, delimitando cuatro campos espe- cíficos: el primero de ellos designaba al hombre de hanan caracterizándolo como un sujeto masculino-masculino; el segundo mostraba al hombre de hurin como masculi- no-femenino; el tercero definía a la mujer de hanan como femenina-masculina; y en el cuarto campo se ubicaba la mujer hurin, a la que describía como femenina-femenina.

Esta cuatripartición, también explicada por Tristan Platt (1976) en términos de lo que él denomina la “simetría en el espejo”, regiría las relaciones genéricas tanto en la esfera simbólico-mitológica que se aprecia en el relato de los Ayar, como en la creación del Incario en tanto estructura de dominio político.

85

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

86

Una vez expuesta sintéticamente la caracterización que ofrece Rostworowski acerca de la concepción del género en el contexto prehispánico, quiero pasar a abordar el segundo elemento referido al tipo de poder al que estaría haciendo alu- sión el mito de origen quechua que tomo como tema de análisis.

En esa línea, comienzo por señalar que en esta etapa de aplicación de la etno- historia vinculándola con la política, Rostworowski no se concentra en criticar la procedencia de los datos ni en valorar su veracidad a la luz del manejo hecho por los cronistas de sus contenidos. Así, en un estudio publicado por el IFEA en 1985 del cual es coautora (Hernández et al. 1985: 65-79), María Rostworowski —siguiendo las corrientes que definen al mito como creencia social compartida que concluye plasmando un arquetipo de sociedad— recalca que existe una relación intrínseca entre el mito de origen que exalta hazañas épicas y la conformación de una idea de poder, que a la vez va dando forma a aquella noción de orden sobre la que descansa

la institucionalidad.

En este sentido —en tanto el relato de las gestas de los hermanos Ayar da cuen- ta de dos sucesos primordiales, la guerra de expansión que enfrenta a los incas con otros grupos de indígenas, como los chancas, y la fundación del Tawantinsuyu como imperio—, el poder se entiende desde una doble acepción. Aquella que lo representa como una relación de fuerza violenta, de dominio y conquista respondiendo a una si- tuación de guerra y que se da hacia afuera del clan de las hermanas y los hermanos, y esa otra que también se expresa como un juego de protagonismos, rivalidades y com- petencias entre las y los integrantes de un mismo grupo de parentesco, con el obje- tivo de asumir la dirigencia total de la máquina preestatal que se estaría gestando.

Al darle este giro interpretativo, el mito de los Ayar permitiría confirmar la hipó- tesis de Clastres para quien, como veíamos, es el elemento político el que precede

a los otros aspectos que hacen a una formación social, siendo la acumulación de

poder la característica fundamental de las culturas que se conforman afianzando jerarquías. Y, en la línea del enfoque analítico que propongo, este poder expansivo

se asociaría con la instauración de un desequilibrio, caos o desorden al interior de los grupos humanos sobre los cuales quiere imponerse y con la posterior recons- trucción del mismo para implantar un nuevo orden, con reglas de juego diferentes

y controladas a partir del despliegue de estrategias, técnicas y tácticas de dominio

que combinan la represión, la seducción, la limitación, la prohibición, etc.

Rescatando reflexiones: el aporte de los trabajos previos

Y, puesto que concierne también a esta investigación ver cómo la diferencia se- xual se aborda como sustrato de poder en las lógicas discursivas, nos queda como tarea aproximarnos a los arquetipos femeninos que, desde las crónicas revisadas por Rostworowski y desde su propia lectura, ella identifica como aquellos que han predominado en el tiempo proyectándose incluso en los imaginarios socio-simbóli- cos desde los que se tejen complicidades o se aceptan las dinámicas de poder como imposición encubierta o manifiesta.

Así, en la saga de los Ayar es interesante apreciar que, pese a que en cada ver- sión del mito recogido en las distintas crónicas coloniales se coincide en destacar que, en tanto grupo fundador del Cusco, el mismo estaba integrado por cuatro her- manas y cuatro hermanos que conformaban parejas, a lo largo de las narraciones solo se llega a mencionar expresamente e incluso a narrar algunas de las hazañas de dos de las figuras heroicas femeninas: Mama Guaco y Mama Ocllo. De las otras dos solo se conoce sus nombres. Sin embargo, lo interesante aquí es que aunque en general las cuatro presencias femeninas puedan ser advertidas pero no oídas, u oídas pero no destacadas en primer plano dentro de las estructuras de los relatos, todas ellas aparecen y se perciben como fuerzas latentes que, me parece, podrían estar expresando cualidades alternativas de lo que podría ser el poder.

De igual forma, otro tema relevante que conviene no pasar por alto tiene que ver con que en el mito de los Ayar no existe una figura paterna y las relaciones se concentran en el vínculo hermano-hermana o, en algunas versiones que dan a en- tender que Mama Guaco encarna la figura materna, en el binomio madre-hijo. Esta consideración nos es útil, sobre todo si la contrastamos con el supuesto de que las culturas patriarcales justamente se erigen como tales por el nivel de centralidad que se le asigna al padre como tutor y autoridad primigenia.

Volviendo a los dos arquetipos enfatizados por Rostworowski, éstos definen cualidades relacionadas con la caracterización de la diferencia sexual a la luz de lo que la historiadora e investigadora designa como lo femenino formidable (no “ex- traño” ni “anormal”) y lo femenino doméstico. Mama Guaco encarnaría entonces lo femenino formidable, pues la misma es personificada en la crónica como una mu- jer guerrera, libre y autónoma, no sujeta a ningún tipo de autoridad. Por su parte, Mama Ocllo representaría a lo femenino doméstico, en tanto que los roles que cum- pliría serían los circunscritos al mantenimiento y cuidado del hogar y la maternidad.

87

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Ambos arquetipos han ido recreándose a lo largo de la historia colonial, de for- ma tal que han trascendido el tiempo hasta posicionarse en el marco del proceso de mestizaje y en todo el contexto latinoamericano, presentando como modelo de feminidad a aquella que se muestra o como transgresora o como sacrificada 17 .

Considerando lo anterior, al abordar el modo en que descolonización y despa- triarcalización se enlazan entre sí, solo queda preguntarse de qué recursos, creen- cias, potencialidades y posibilidades de autorrepresentación nos ha expropiado (o ha dejado latentes) el montaje del discurso colonizador, que ha logrado instalar y validar en nuestras cabezas y en los imaginarios colectivos el prejuicio androcén- trico al que hace referencia Sonia Montecino 18 , y que implica asumir como válida la imagen que nos crea y recrea como sujetas dominadas inmersas en una relación dicotómica y subordinada sin aparente salida.

Y será en el desarrollo de los siguientes capítulos donde intentaremos ir desci- frando este aspecto.

88

17 En su texto Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno (2007), Montecino, en base al rescate de mitos populares, la revisión de documentos históricos y la autoindagación en su experiencia, trabaja el tema del mestizo en Chile y la creación colonial de dos estereotipos con los que vincular la feminidad: la virgen-madre y la transgresora. Desde esta mirada, Montecino hace una lectura de la conformación de las identidades de género en las sociedades que han sufrido un proceso de conquista y colonia, explorando las raíces de su persistencia en la actualidad a través de los imaginarios mestizos.

18 Montecino 2007, op. cit.

Reinterpretando el mito

Capítulo V Reinterpretando el mito

Hasta aquí, con la problematización, la construcción de un enfoque teórico-metodo- lógico y de un estado de arte, en suma, a través de la definición de una estrategia de investigación, he querido plantear que el mito, en tanto cuenta una historia, entre- teje un discurso configurado por imágenes; se erige como un medio para exponer qué es viable y creíble para un contexto social dado; se inclina por dar un sentido a las narraciones y representaciones sociales y, por último, posee una intención peda- gógica (Droz 1993: 10-11); es también una herramienta de la que se vale la política, en tanto “universo del poder”, para estampar su huella en lo social 19 .

19 Con el fin de proponer abordar la idea de cambio desde lo que la misma implica en términos de construcción simbólica y en términos de las posibilidades de incluir o no en este debate la perspectiva feminista, se convocó a mujeres representantes de organizaciones sociales indígenas y campesinas y a académicas, activistas y representantes de instituciones que trabajan la temática de género y los derechos de las mujeres a dos conversatorios cuyo fin era problematizar los principales contenidos de este texto. En el marco de los intercambios, se planteó como punto de vista la idea de que desde ningún punto de vista el concepto de poder y lo que éste trae aparejado puede acarrear algo positivo, pues el mismo sólo da cuenta de relaciones de dominio que es preciso desarticular y procurar desvanecer. Desde mi posición, sin embargo, discrepo con esta visión, ya que considero que el poder puede tener distintas facetas, y no todas ellas son negativas. Existe también un poder definido en términos de potencia, de posibilidad de autotransformarse y de plantear caminos a recorrer y horizontes de llegada que aspiren a establecer la justicia social como moneda de cambio. Es decir, un poder que se piensa no en términos de juegos suma cero, sino de lógicas que vinculan ciudadanía y memoria para impulsar aprendizajes en que la política se entiende, como señala Elena Simón (2006), en términos de “yo gano y tú ganas” y no de “yo gano y tú pierdes”.

89

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

Sin embargo, al recurrir a las representaciones y relatos simbólicos para asen- tarse, legitimarse y perpetuarse, el poder como potestad o como potencia también termina recibiendo un impacto transformador desde el campo de los imaginarios colectivos, nutriéndose de ellos y, en consecuencia, tomando de los mitos ciertos arquetipos normativos de subjetividad femenina y masculina que llegan a universa- lizarse pero que a la vez pueden ser debatidos.

Indudablemente, los pasos dados hasta aquí me han ayudado a trazar la car- tografía a partir de la cual abordar estas cuestiones. Ahora queda solamente ani- marse a emprender el viaje y a explorar el territorio mítico quechua, pero sabiendo que en este ejercicio lo que se busca no es únicamente hacer hablar a las fuentes viendo qué producción de sentidos privilegian, sino suscitar también, por un lado, una suerte de diálogo entre ellas para apreciar mejor sus contrastes y similitudes, viendo la manera en que se retroalimentan para construir un panorama y, por otro lado, generando un intercambio con mi propia interpretación de sus contenidos que, obviamente, da cuenta de mi posición y perspectiva.

Aterrizar en la tarea interpretativa del mito de los hermanos Ayar aplicando la crítica feminista del discurso empuja a esbozar un recorrido que será transitado marcando cinco fases o grados de análisis: el primero de ellos supone la exposición de las diversas versiones en que este mito de origen es presentado en las crónicas seleccionadas como documentos principales de recopilación de datos.

Una vez reconstruidos los distintos relatos, un segundo paso implica identifi- car cómo se han estructurado, a la luz de los modos de interacción y participación que en ellos se registra, viendo entonces qué acciones y qué actores y actoras apa- recen y, entre estos últimos, quiénes se expresan y quiénes escuchan en silencio; quiénes organizan la acción y quiénes la ejecutan; quiénes determinan el curso a seguir y quiénes se adecúan a él y simplemente apoyan las decisiones de los otros personajes.

En tercer lugar, creo importante seguir avanzando hacia la interpretación del mito de los Ayar considerando y recogiendo los juicios de valor y/o descalificación que los propios autores de las crónicas intercalan con la narración de los hechos que constituyen esta saga, pues de ellos se desprenden también las prescripciones —en el sentido de aprobación, reivindicación y/o condena— sobre las cuales se afianza una lógica colonial y patriarcal que ubica la diferencia sexual y la vincula con la de carácter étnico y sexual como parámetros del desorden.

Reinterpretando el mito

El cuarto aspecto que cabe examinar de cerca es el que se relaciona con los vacíos u omisiones que, desde mi lectura fundamentada en las teorías general y sus- tantiva expuestas en el capítulo III, constituyen también elementos configuradores del poder en el discurso. Dejar de nombrar algo o mantenerlo fuera del encuadre de la realidad que se representa no evita que ese algo exista.

Más bien, los vacíos perceptibles sugieren posibilidades latentes, incoheren- cias que pueden interpelarse para contribuir al desmoronamiento de creencias y supuestos opresivos. De ahí que no haya que pasarlos por alto porque, como ocurre en toda performance, las ausencias y silencios son también aquello que da cadencia y marca el compás de una interpretación y de un montaje escénico, a los que tam- bién se adapta el poder como representación.

Finalmente, la quinta etapa a la que quiero a arribar como elemento nodal es la que implica propiamente la interpretación simbólica en sí y que aspira a dilucidar el sentido de las acciones y los discursos examinados viendo cuánto han calado en nuestras creencias y supuestos sociales acerca de la subjetividad y la diferencia se- xual, con ojos que usan como lentes la crítica feminista y que permiten aterrizar en una contextualización de los procesos discursivos actuales que tocan la despatriar- calización, para de ahí pasar a establecer sus posibles puntos de relación con los fenómenos abordados en el capítulo VI.

Presentando las versiones 20

Ateniéndonos al orden en que progresivamente van apareciendo, la primera rela- ción que, en un intento por recabar alguna información acerca de los orígenes del Imperio Incaico, recoge entre sus páginas el mito de los hermanos Ayar es la Crónica del Perú. El señorío de los Incas, escrita por Pedro Cieza de León en 1550.

20 Tengo plena conciencia de que las fuentes textuales a las que acudo al realizar esta investigación se presentan en numerosas ediciones y que, además de la mediación interpretativa que se va estableciendo entre informantes y cronistas y entre estos últimos y el texto que producen y validan, existe una tercera mediación, la que responde al proceso de edición de la fuente en siglos posteriores. Así pues, el contexto histórico en el que se inscriben también afecta a estos documentos y su presentación. Creo que ese es un tema interesante de estudio, pero que aquí no abordo porque mi enfoque analítico se dirige sobre todo a explorar alternativas interpretativas que puedan marchar paralelamente y considerarse como alternativas en las discusiones referidas a la dualidad andina. De ahí que me limite a destacar qué versión bibliográfica utilizo para cada crónica que, finalmente, es a la que he podido acceder.

91

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

En ella el autor se propuso seguir criterios rigurosos para compilar una histo- ria completa y casi exhaustiva, que abarcara información sobre los orígenes de los Andes; incluso, como afirma Franklin Pease 21 , aunque la misma pudiera mezclar la leyenda y la fantasía con hechos verídicos referidos a la Conquista, la estructuración del poder colonial y las disputas por el mismo en las sucesivas guerras civiles y rebe- liones suscitadas tras la ocupación violenta del Nuevo Mundo.

En ese proceso en el que la naturaleza, la gente, las poblaciones, los órdenes político-sociales, las costumbres, creencias, ritos y ceremonias, con el fin de subor- dinar a quienes los practicaban, eran ya catalogadas por los conquistadores como pertenecientes al universo de “lo extraño”, Cieza de León buscaba ser imparcial a su manera, recopilando información oral y escrita, aunque privilegiando la “visión de los vencedores” dado que sus informantes eran miembros de la nobleza incai- ca cuya palabra se consideraba no solo más fiable, sino también autorizada y más próxima en jerarquía a la de los conquistadores, y matizando la misma con aquello que observaba de manera directa. Y es de este trabajo minucioso de donde surge su manuscrito, cuya segunda parte se expone el mito de origen de la formación del Imperio Incaico en estos términos:

Y parece que los pasados Ingas, por engrandecer con gran hazaña su naci- miento porque en sus cantares se apregona lo que en esto tienen, que es, que estando todas las gentes que vivían en estas regiones desordenadas y matándose unos a otros y estando envueltos en sus vicios, remanecieron en una parte que a por nombre Pacaritambo, que es no muy lejos de la ciudad del Cuzco, tres hombres y mujeres. Y según se puede interpretar “Pacaritambo” quiere decir como casa de producimiento. Los nombres de los que de allí salieron dicen ser Ayar Eche el uno y el otro Ayar Cache Arauca y el otro dicen llamarse Ayar Mango; las mujeres, la una había por nombre Mamaco, la otra Mamacona, la otra Mamaragua. Algunos indios cuentan estos nombres de otra manera y en más número, mas yo a lo que cuentan los orejones y ellos tienen por tan cierto me allegaré, porque lo saben mejor que otros ningunos.

Y así dicen que salieron vestidos de unas mantas largas y unas a manera de camisas sin collar ni mangas, de lana, riquísimas, con muchas pinturas de diferentes maneras, que ellos llaman tocabo [tocapu], que en nuestra

92

21 Su estudio preliminar en Cieza de León (2005).

Reinterpretando el mito

lengua quiere decir “vestido de reyes”, y que el uno de estos señores sacó en la mano una honda de oro y en ella puesta una piedra, y que las mujeres salieron vestidas tan ricamente como ellos e sacaron mucho servicio de oro. Y pasando adelante con esto, dicen más, que sacaron mucho servicio de oro y que el uno de los hermanos, el que nombraban Ayar Eche [sic] habló con los otros dos hermanos suyos para dar comienzo a las cosas grandes que por ellos habían de ser hechas, porque su presunción era tan- ta que pensaban hacerse únicos señores de la tierra, y por ellos fue deter- minado de hacer en aquel lugar una nueva población, a la cual pusieron por nombre Pacaritambo; y fue hecha brevemente, porque para ello tuvieron ayuda de los naturales de aquella comarca.

E volviendo a la historia, dicen que el uno de los tres que ya hemos dicho llamarse Ayar Cache era tan valiente y tenía tan gran poder que con la hon- da que sacó, tirando golpes o lanzando piedras, derribaba los cerros y algu- nas veces que tiraba en alto ponían las piedras cerca de las nieves, lo cual, como por los otros dos hermanos fuese visto, les pesaba, pareciéndoles que era afrenta suya no se le igualar en aquellas cosas. Y así, apasionados con la envidia, dulcemente le rogaron con palabras blandas, aunque bien llenas de engaño, que volviese a entrar por la boca de una cueva donde ellos tenían sus tesoros a traer cierto vaso de oro que se les había olvidado y a suplicar al Sol, su padre, les diese ventura próspera para que pudiesen señorear la tierra. Ayar Cache, creyendo que no había cautela en lo que sus hermanos le decían, alegremente fue a hacer lo que dicho le habían, y no había bien acabado de entrar en la cueva, cuando los otros dos carga- ron sobre él tantas de piedras que quedó sin más parecer. Lo cual pasado, dicen ellos por muy cierto que la tierra tembló en tanta manera que se hundieron muchos cerros, cayendo sobre los valles. Hasta aquí cuentan los orejones sobre el origen de los Ingas, porque como ellos fueron de tan gran presunción y hechos tan altos, quisieron que se entendiese haber re- manecido de esta suerte y ser hijos del Sol.

Pues luego que Ayar Cache quedó dentro en la cueva, los otros dos herma- nos suyos acordaron, con alguna gente que se les había llegado, de hacer otra población, la cual pusieron por nombre Tambo Quiro, que en nuestra lengua querrá decir “dientes de aposento” o “de palacio”’ y hace de en- tender que estas poblaciones no eran grandes ni más que algunas fuerzas pequeñas. Y en aquel lugar estuvieron algunos días, habiéndoles ya pe-

93

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

sado con haber echado de sí a su hermano Ayar Eche [sic], que por otro nombre dicen también llamarse Guanacaure.

Prosiguiendo en la relación que yo tomé en el Cuzco, dicen los orejones que, después de haber asentado en Tambo Quiro los dos ingas, sin pasar muchos días, descuidados ya de más ver [a] Ayar Cache, lo vieron venir por el aire con alas grandes de pluma pintadas. Y ellos espantados con gran temor que su vista les causó, quisieron huir; mas él les quitó pres- to aquel pavor, diciéndoles, “No temáis ni os congojéis, que yo no vengo sino porque comience a ser conocido el imperio de los Ingas; por tanto

dejad esa población que hecho habéis y andad más abajo hasta que veáis un valle adonde luego fundad el Cuzco, que es lo que ha de valer porque estos son arrabales y de poca importancia y aquella será la ciudad grande donde el templo suntuoso se ha de edificar y ser tan servido, honrado y frecuentado, que él solo sea el más alabado. Y porque yo siempre tengo de rogar a Dios por vosotros e ser parte para que con brevedad alcancéis gran señorío, en un cerro que está cerca de aquí me quedaré de la forma

y manera que me veréis, e será para siempre por vosotros y por vuestros

descendientes santificado y adorado y llamaréis Guanacauri. Y en pago de las buenas obras que de mí habéis recibido, os ruego para siempre me ado- réis por dios y en él me hagáis altares donde sean hechos los sacrificios; y haciendo vosotros esto, seréis en las guerras por mí ayudados, e la señal que de aquí adelante tenéis para ser estimados, honrados y temidos, será horadaros las orejas de la manera que agora me veréis”

Volviendo a los que estaban en el cerro de Guanacaure, después que Ayar Eche [sic] les hubo dicho de la manera que habían de tener para ser arma- dos caballeros, cuentan los indios que mirando contra su hermano Ayar Mango, [le dijo] que se fuese con las dos mujeres al valle que dicho le había, a donde luego fundase el Cuzco, sin olvidar de le venir a hacer sacrificios [a] aquel lugar como primero rogado le había; y que como esto hubiese di- cho, así él como el otro hermano se convirtieron en dos figuras de piedras, que demostraban tener talles de hombres, lo cual visto por Ayar Mango, tomando sus mujeres, vino adonde ahora es el Cuzco a fundar la ciudad, nombrándose y llamándose desde adelante Mango Capa, que quiere decir “rey y señor rico”.

Y así, en nombre de su Ticiviracocha y del Sol y de los otros sus dioses,

94 hizo la fundación de la nueva ciudad, el origen y principio de la cual fue

Reinterpretando el mito

una pequeña casa de piedra cubierta de paja que Mango Capa con sus mu- jeres hizo, a la cual pusieron por nombre “Curicancha”, que quiere decir “cercado de oro” […] Así Mango Capa entendía en hacer la casa ya dicha

y

era dado a sus religiones y culto de sus dioses y fue de gran presunción

y

de persona que representaba gran autoridad. La una de sus mujeres fue

estéril, que nunca se empreñó; en la otra hubo tres hijos varones y una hija

(Cieza de León 2005, capítulos VI-VIII: 309-316).

Ahora bien, un año después de la aparición de la Crónica del Perú, en 1551, Juan de Betanzos concluía la Suma y Narración de los Incas, en la cual, al igual que Cieza de León, para elaborar su versión privilegiaba los datos obtenidos de los relatos hechos por los nobles incas, con quienes tenía familiaridad dado que su esposa per- tenecía a esa casta. Así, el relato de Betanzos toma como punto de partida las dis- tintas historias sobre el origen del mundo que circulaban como fábulas, entre ellas, el mito de los Ayar, pero optando por enfocarse en la construcción de una historia de las dinastías incaicas, en la cual los sucesos relatados terminarían describiéndo- se, como señala Marcos Jiménez de la Espada en su prólogo a la publicación hecha en 1880, “a lo indio y no a la española o a la romana o a lo griego, ya que Betanzos se vio obligado, como él mismo exponía, a traducir como ello pasaba y guardar la manera y orden de hablar de los naturales” 22 .

Teniendo en cuenta los anteriores antecedentes, paso a presentar ahora algu- nos de los párrafos donde Betanzos expone su versión del mito de los Ayar:

En el lugar y sitio que hoy dicen y llaman la gran ciudad del Cuzco, en la provincia del Perú, en los tiempos antiguos, antes que en él hubiese Se- ñores Orejones, Incas, Capaccuna, que ellos dicen reyes, había un pueblo

pequeño de hasta treinta casas pequeñas pajizas y muy ruines, y en ellas había treinta indios, y el Señor y cacique de este pueblo se decía Alcaviza;

y lo demás dentorno deste pueblo pequeño, era una ciénaga de junco, [y]

yerba cortadera, la cual ciénaga causaban los manantiales de agua que de la sierra y lugar do agora es la fortaleza salían.

Y viviendo y residiendo en este pueblo Alcaviza, abrió la tierra una cueva

siete leguas deste pueblo, do llaman hoy Pacaritambo, que dice Casa de producimiento; y esta cueva tenía la salida della cuanto un hombre podía caber saliendo o entrando a gatas; de la cual cueva, luego que se abrió,

22 Prólogo de Marcos Jiménez de la Espada a la edición de De Betanzos (1880:3).

95

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

96

salieron cuatro hombres con sus mujeres, saliendo en esta manera. Salió

primero el que se llamó Ayar Cache y su mujer con él, que se llamó Mama Guaco; y tras éste salió otro que se llamó Ayar Oche, y tras él su mujer, que se llamó Cura; y tras éste salió otro que se llamó Ayar Auca, y su mujer, que se llamó Ragua Ocllo; y tras éstos salió otro que se llamó Ayar Mango,

a quien después llamaron Mango Capac, que quiere decir el rey Mango; y

tras éste salió su mujer que llamaron Mama Ocllo; los cuales sacaron en sus manos, de dentro de la cueva, unas alabardas de oro, y ellos salieron

vestidos de unas vestiduras de lana fina tejida con oro fino, y a los cuellos sacaron unas bolsas, ansí mismo de lana y oro, muy labradas, en las cuales bolsas sacaron unas hondas de niervos. Y las mujeres salieron asimismo vestidas muy ricamente, con unas mantas y fajas, que ellos llaman chum- bis, muy labradas de oro […] y así mismo sacaron estas mujeres el servicio con que habían de servir y guisar de comer a sus maridos, como son ollas

y cántaros pequeños, y platos y escudillas y vasos para beber, todo de oro fino.

Y subiendo un día al cerro Guanacaure para de allí mirar y divisar donde

fuese mejor asiento y sitio para poblar y siendo ya encima del cerro, Ayar

Cache, que fue el primero que salió de la cueva, sacó una honda y puso en

ella una piedra y tiróla a un cerro alto, y del golpe que dio, derribó el cerro

e hizo en él una quebrada; y asimismo tiró otras tres piedras, e hizo de

cada una una quebrada grande en los cerros altos… Y viendo estos tiros de honda los otros tres sus compañeros, paráronse á pensar en la fortale- za deste Ayar Cache, y apartáronse de allí un poco aparte, y ordenaron de dar manera como aquel Ayar Cache se echase de su compañía, porque les parecía que era hombre de grandes fuerzas y valerosidad, y que los man- daría y subjetaría andando el tiempo, y acordaron de tornar desde allí á las cuevas donde habían salido.

Y porque ellos al salir habían dejado muchas riquezas de oro y ropa y del

más servicio dentro de la cueva, ordenaron, sobre cautela, que tenían ne- cesidad deste servicio, que volviese á lo sacar Ayar Cache; el cual dijo que le placía, y siendo ya á la puerta de la cueva, Ayar Cache entró agatado, bien así como había salido; y como le viesen los demás dentro, tomaron una gran losa, y cerráronle la salida y puerta por do entró; y luego, con mucha piedra y mezcla, hicieron una gruesa pared, de manera que cuando volviese á salir, no pudiese y se quedase allá. Y esto acabado, estuviéronse

Reinterpretando el mito

allí hasta que dende á cierto rato oyeron cómo daba golpes en la losa de

dentro Ayar Cache, y viendo los compañeros que no podía salir, tornáron- se al asiento de Guanacaure, donde estuvieron los tres juntos un año y las cuatro mujeres con ellos; y la mujer de Ayar Cache, que ya era quedado en

la

cueva, diéronla á Ayar Mango, para que le sirviese.

Y

el año cumplido que allí estuvieron, paresciéndoles que aquel sitio no

era cual les convenía, pasáronse de allí media legua más hácia el Cuzco,

á otra quebrada, que estuvieron otro año, y desde encima de los cerros

desta quebrada, la cual se llama Matagua, miraban el valle del Cuzco y el pueblo que tenía poblado Alcaviza, y parescióles que era buen sitio aquel do estaba poblado aquel pueblo de Alcaviza; y descendidos que fueron

al sitio y ranchería que tenían, entraron en su acuerdo, y parescióles quel

uno dellos se quedase en el cerro de Guanacaure hecho ídolo, é que los que quedaban, fuesen a poblar con los que vivían en aquel pueblo y que adorasen á éste que así quedase hecho ídolo, y que hablase con el sol, su padre, que los guardase y aumentase y diese hijos, y los inviase buenos temporales. Y luego se levantó en pié Ayar Oche y mostró unas alas gran- des y dijo quél había de ser el que quedase allí en el cerro de Guanacaure

por ídolo, para hablar con el sol su padre. Y luego subieron el cerro arriba,

y

siendo ya en el sitio do había de quedar hecho ídolo, dio un vuelo hacia

el

cielo el Ayar Oche, tan alto, que no lo divisaron; y tornóse allí, y díjole

a

Ayar Mango, que de allí se nombrase Mango Capac, porque él venía de

donde el sol estaba, y que así lo mandaba el sol que se nombrase; y que se descendiese de allí y se fuese al pueblo que habían visto y que le sería fecha buena compañía por los moradores del pueblo; y que poblase allí; y que su mujer Cura, que se la daba para que le sirviese, y quél llevase consigo á su

compañero Ayar Auca.

Y Mango Capac y su compañero Ayar Auca salieron de sus rancherías, lle-

vando consigo sus cuatro mujeres ya nombradas, y caminaron para el pue- blo del Cozco, donde estaba Alcaviza. Y antes que llegasen al pueblo, había

un pueblo pequeño, en el cual pueblo había coca y ají; y la mujer de Ayar Oche, el que se perdió en la cueva, llamada Mama Guaco, dio a un indio de los deste pueblo de coca un golpe con unos ayllos y matóle y abrióle de pronto y sacóle los bofes y el corazón, y a vista de los demás del pueblo, hinchó los bofes soplándolos; y visto por los indios del pueblo aquel caso, tuvieron gran temor, é con el miedo que habían tomado, luego en aquella

97

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

98

hora se fueron huyendo al valle que llaman el día de hoy Gualla, de donde han procedido los indios que el día de hoy benefician la coca de Gualla. Y esto hecho, pasaron adelante Mango Capac y su gente, y hablaron con Alcaviza, diciéndole que el sol los enviaba á que poblasen con él allí en aquel pueblo del Cozco; y el Alcaviza, como le viese tan bien aderezado a él y a su compañía, y las alabardas de oro que en las manos traían, y el demás servicio de oro, entendió que era así y que eran hijos del sol, y díjoles que poblasen donde mejor les pareciese.

Dende a dos años que allí vino Mango Capac, murió su compañero Ayar Auca, y quedó la mujer en compañía de las demás de Mango Capac, sin que en ella hubiese habido hijo ninguno de Ayar Auca, y así, quedó solo Mango Capac con su mujer y las otras tres de sus compañeros ya dichos, y sin que tuviese que ver con ninguna dellas para en cuanto á tenellas por mujeres propias, sino con la suya propia; en la cual, dende á poco tiempo hubo un hijo, al cual hizo llamar Sinchi Roca (De Betanzos 1880, capítulos III-V).

Si las versiones de Cieza y Betanzos tienen similitudes, dos décadas después, con la aparición de la crónica elaborada por Pedro Sarmiento de Gamboa, cosmó- grafo general del Perú, el relato de los Ayar empieza a incluir ciertas variaciones importantes a tener en cuenta en este estudio, pues proporcionan información es- pecífica sobre el rol jugado por las figuras femeninas en la fundación imperial del Cuzco. Y, aunque las fuentes orales a las que Sarmiento de Gamboa recurre para producir la Historia de los Incas, escrita en 1572, son también los sucesores de los in- cas o informantes con posición de poder durante su reinado, este cronista, en tanto escritor e historiador, aplica un método nunca antes empleado: intenta validar los datos recogidos presentándolos o leyéndolos a las autoridades indígenas para con- trastar su contenido y corregirlo a la luz de los comentarios o apreciaciones vertidas por éstos.

Así, Sarmiento de Gamboa nos presenta una interpretación propia y matizada de lo que define como “la fábula de los orígenes de los incas del Cuzco” en los si- guientes términos:

Todos los indios nativos de esta tierra generalmente narran e informan que los Capac Incas tienen el siguiente origen: a seis leguas del Cuzco, hacia el sudeste, se encontraba un lugar llamado Pacariqtambo, que significa “casa de la producción”, donde se encontraba un cerro llamado Tambotoco, que significa “casa de los vientos”. Sobre el cerro había una ventana lla-

Reinterpretando el mito

mada Capactoco, que significa “ventana opulenta”, porque habría es- tado adornada de oro y piedras preciosas. De esta ventana se dice que emergieron cuatro hombres y cuatro mujeres que se llamaban a sí mismos “hermanos”. No tenían madre ni padre conocido y decían que los había creado Ticci Viracocha para que sean amos del mundo. Por eso, tomaron como nombre el de “incas”, que significa “reyes”. Desde que salieron de Capactoco designaron su apellido con la palabra Capac, que significa “ple- nos”. El mayor de estos hermanos y el que tenía mayor autoridad se llama- ba Manco Capac; el segundo Ayar Auca; el tercer Ayar Cache; y el cuarto Ayar Uchu. En cuanto a las mujeres, la mayor era Mama Ocllo; la segunda Mama Huaco; la tercera Mama Ipacura; y la cuarta Mama Raua.

Los ocho hermanos llamados incas dijeron: “Dado que hemos nacido fuer- tes y sabios, podemos reunir gente de por aquí y guiarlos con nuestro poder en la búsqueda de tierras fértiles. Cuando las encontremos, subyu- garemos a la gente que viva en ellas y tomaremos sus tierras, iniciando una guerra contra todos aquellos que no nos reciban como sus amos”. Se dice que estas palabras las profirió Mama Huaco, una de las mujeres que tenía fama por ser cruel, atroz y despiadada, junto con Manco Capac, su hermano, que poseía las mismas características. Una vez que los ocho se pusieron de acuerdo, comenzaron a movilizar a la gente prometiéndoles recompensas y riquezas.

Volviendo a nuestra material, Manco Capac, sus hermanos y los grupos que los acompañaban en busca de tierras comenzaron a pensar en estrategias bélicas para tiranizar a aquellos que se les opusieran. Para ello, eligieron a Manco Capac y Mama Huaco como líderes y, con este objetivo, dejaron el cerro de Tambotoco para llevar a cabo su plan.

Viajando juntos, llegaron a un lugar llamado Huaynacancha, a cuatro leguas del valle del Cuzco, donde pasaron un tiempo buscando tierra fértil para sembrar. En esa ciudad Manco Capac tuvo relaciones sexuales con su her- mana Mama Ocllo, que quedó en cinta. Como el lugar era estéril e inhóspi- to, decidieron abandonarlo y llegaron a otro pueblo llamado Tamboquiro,

donde Mama Ocllo dio a luz a un hijo al que llamó Cinchi Roca

Luego

fueron a otro pueblo llamado Pallata, donde se quedaron varios años, pero insatisfechos con la tierra fueron a otro pueblo llamado Hayasquisrro. Allí

siete de los hermanos planearon cómo deshacerse del octavo, Ayar Cache, que a lo largo de los viajes cometió muchas imprudencias, crueldades y

99

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

diabluras y temían que por su comportamiento los grupos que los acom- pañaban se desbandasen dejándolos solos.

Como Manco Capac era prudente, acordó con los otros que lo mejor era aislar a Ayar Cache utilizando para ello algún engaño. Para ello, llamó a Ayar Cache y le dijo: “Hermano, tú sabes que en Capactoco olvidamos unas vasijas o topacusis y algunas semillas así como nuestra insignia de realeza. Queremos que vuelvas y las recojas por el bien de todos”. Pero Ayar Cache se rehusó a retornar a la cueva y fue entonces que su hermana Mama Huaco se levantó y lo reprendió empleando palabras duras: “¡Cómo pueden existir sentimientos de cobardía en un joven tan fuerte como tú! Prepárate para el viaje y no se te ocurra fallar, volver a Tambotoco y ha- cer lo que te ordenamos”. Avergonzado por estas palabras, Ayar Cache obedeció y partió. Sus hermanos le encargaron al siervo llamado Tambo Chacay acompañarlo y asegurarse de que Ayar Cache muriese en la cueva. Apenas llegaron a la cueva, Ayar Cache entró por la ventana de Capactoco para recoger las cosas que le pidieron. Entonces, Tambo Chacay rápida- mente colocó una enrome roca en la entrada para que Ayar Cache no pu- diera salir y muriese allí encerrado. Cuando Ayar Cache regresó e intentó salir, comprendió el engaño y la traición de sus hermanos jurando salir y vengarse, pero no lo pudo hacer. Mientras tanto, los otros siete hermanos se sintieron angustiados por la muerte de Ayar Cache, porque era valiente y su fuerza les serviría para ganar batallas.

Luego decidieron partir de nuevo encaminándose hacia una ciudad llama- da Quirirmanta, al pie del cerro Huanacauri. Allí discutieron la forma en que se dividirían las tareas de su viaje entre sí de modo que no habría dis- tinciones entre ellos. Acordaron entonces que como Manco Capac tuvo descendencia con su hermana, debía casarse con ella y seguir procreando para crear un linaje y que él sería el jefe de todos ellos, mientras que Ayar Uchu se transformaría en piedra o huaca para fundar la religión. Ayar Auca, por su parte, debía buscar el sitio donde asentarse y tomar posesión del mismo. Luego partieron y vieron un arcoíris cerca de Huanacauri, lo que fue tomado como una buena señal de que allí debían quedarse, pues el si- tio nuca se inundaría o destruiría… Antes de llegar al sitio donde se alzaba el arco iris, vieron una huaca bajo la forma de una persona. Decidieron mo- verla de allí y fue Ayar Uchu quien se ofreció para ello. Cuando alcanzó la

100 huaca le preguntó con coraje quién era y qué hacía allí. La huaca se volteó

Reinterpretando el mito

para ver quién le hablaba pero al hacerlo su peso cayó sobre Ayar Uchu, que quedó atrapado entre los pies y la espalda de la huaca. Viendo que estaba preso, los seis hermanos trataron de ayudarlo. Pero Ayar Uchu vio que se transformaba también en huaca y les dijo a sus hermanos: “Ustedes han desencadenado una fuerza maligna sobre mí. Por ustedes, vine al sitio donde me quedaré convertido en piedra desde donde siempre les acom- pañaré. Márchense y conviértanse en grandes señores, pero no olviden de honrarme y venerarme en las festividades y ceremonias” […] Manco Capac respondió que así lo harían y a cambio Ayar Uchu les prometió dar- les siempre obsequios y dones y el estatus de nobleza.

Los seis hermanos estaban tristes porque Ayar Uchu los dejó y también por la muerte de Ayar Cache. Luego siguieron bajando por el cerro y entraron al valle del Cuzco, quedándose en un lugar llamado Matagua durante dos años. Después de ese tiempo, Mama Huaco, que era muy fuerte y hábil, tomó dos varas de oro y las arrojó hacia el norte. Una de ellas cayó en un sitio llamado Colcabamba, pero no se clavó bien porque la tierra no era buena ni fértil. La otra vara llegó a un sitio cercano al Cuzco llamado Huanaypata y se hundió allí, lo cual les mostró a los hermanos que la tierra era fértil. Dándose cuenta de ello, decidieron tomar esa tierra y expropiar a los nativos y dueños y volvieron a Matagua para establecer su plan.

Desde allí Manco Capac divisó un mojón de piedra que estaba cerca al lugar donde ahora está el monasterio de Santo Domingo de Cuzco. Y señalando a su hermano Ayar Auca, le dijo: ‘’Hermano, ¿te acuerdas cómo estuvimos de acuerdo en que seas tú quien nos ayude a ir a tomar posesión de la tie- rra? Así que ahora ¡mira a esa roca (mostrándole el marcador de límites) y vuela hacia allá (porque dicen que a él le habían crecido alas) erigiéndote en un mojón para que tomemos posesión del lugar y vayamos a vivir allí!”. Al oír las palabras de su hermano, Ayar Auca se levantó con sus alas y se dirigió al lugar que Manco Capac le había ordenado. Sentado allí, luego se convirtió en piedra y se convirtió en un marcador de límite territorial, que en el idioma antiguo de este valle se llama Cozco.

De los cuatro hermanos, solo quedaba ya Manco Capac, quien ordenó a sus compañeros seguirlo e ir al sitio donde estaba Ayar Auca, llegando a las tierras de unos indios nativos llamados Huaylas. Allí Mama Huaco y Manco Capac se establecieron, tomando sus tierras y agua en contra de su volun- tad y haciéndoles mucho mal porque los Huaylas defendieron con sus vidas

101

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

sus tierras. Y cuentan que Mama Huaco era tan feroz que mató a un indio huayla, lo cortó en pedazos, le quitó sus entrañas, poniendo sus pulmones y corazón en su boca soplando a través de ellos, y muniéndose de un hay- binto (una piedra atada a una roca) combatió contra los Huaylas con dia- bólica determinación. Cuando vieron esto, los Huaylas aterrorizados por el espectáculo inhumano, se rindieron y decidieron abandonar su tierra. Pero dándose cuenta la crueldad cometida y que los Ayar serían tenidos por tiranos, Mama Huaco decidió eliminar a todos los Huaylas, creyendo que sus hazañas serían olvidadas. Hecho esto, Manco Capac tomó el man- do. Y cuando estaba a una milla al sureste del Cuzco, un cacique llamado Copalimayta vino a su encuentro para resistirlo sabiendo de las crueldades cometidas contra los Huaylas… Y Manco Capac fue forzado a retirarse otra vez hacia Huanaypata. Meses después, volvieron a atacar a Copalimayta y tiranizaron sus tierras […] De esta forma Manco Capac y Mama Huaco se establecieron en la zona creando cuatro vecindarios o barrios, que llama- ron canchas… Y así fundaron la ciudad que llamaron Cuzco (Sarmiento de Gamboa 2007, capítulos XI-XIII: 60-73. Traducción propia).

Más de una década después de que Sarmiento de Gamboa terminara de redac- tar su Historia de los Incas, el sacerdote agustino Miguel Cabello de Valboa recogía en la Miscelánea antártica, escrita en 1586, un conjunto de narraciones referidas al pasado prehispánico y a detallar las características del linaje incaico recuperando la historia de los sucesivos reinados.

Dado que sus narraciones históricas se entremezclaban con leyendas de amor de tipo popular, su obra fue calificada como confusa y tradicional. Sin embargo, la misma posee un valor especial, pues su autor echa mano de las fuentes o crónicas escritas años antes, llegando a recuperar en su versión datos de obras monumen- tales perdidas en el tiempo como la Historia de los Incas, de Cristóbal de Molina, o valiéndose de la información ya recopilada y organizada rigurosamente en crónicas como la de Sarmiento de Gamboa, a cuyos contenidos se ciñe bastante.

Así, respecto a la saga de los hermanos Ayar, Cabello de Valboa, modificando el ámbito de los personajes, haciendo recaer el aislamiento como control del orden no en Ayar Cache sino en Ayar Auca, relata lo que a continuación se transcribe:

Distantes de la Ymperial Ciudad del Cuzco, a cinco leguas están unos apo- sentos llamados Pacaritambo o Tambotoco, que quiere decir aposento del

102 amanecer o Palacios de ventana. Y estos son más nombrados y estima-

Reinterpretando el mito

dos por lo que de ellos se dice que por la vistosa fabrica suya… De aques- tos aposentos (o palacios) fabulan los Yndios que (pasado ya el Unibersal Dilubio) salieron al Mundo sin padre ocho hermanos, cuatro varones llama- dos Mango Capac, Ayarcache, Ayar Auca y Ayar Uchi y juntas cuatro her- manas cuyos nombres eran estos: Mamaguaco, Mamacora, Mama Ocllo y Mamaragua, los cuales juntos y en conformidad caminaron con grauedad

fingida, y reconocieron la tierra circumbecina no con poco espanto, y admi- ración de la gente rústica, y descuidada que embobados de tan nueba cosa los andauan mirando con un temor reverente dicen que auiendo llegado todos a un Pueblo que llaman Pachete y no auiendoles agradado la tierra acordaron entre ellos volverse por el camino que auian traydo y llegaron

a Guamancancha y reposaron allí. Y el hermano mayor llamado Mango

Capac se ayuntó torpemente con su hermana Mama Ocllo, y auiendo pa- sado algunos días hecharon de ver los demás hermanos que su hermana estaua preñada, y causó grande escándalo entre todos hasta que al cabo se entendió la verdad del hecho. Finalmente de aqueste ayuntamiento ilíci- to nació Cinchiruca en unos aposentos llamados Tombo y el disgusto que la preñez de la hermana a todos causó se volvió en una general alegría cuan- do vieron nacido el nuebo ynfante por cuyo nacimiento hicieron muchas gracias a el Sol atribuyéndole a él una merced tan grande.

El

que más murmuró y se agravió del ayuntamiento de los hermanos fue

el

tercero de ellos llamado Ayarauca y porque en ninguna manera podía

disimular aquel hecho, y lo daua en rostro luego que se ofrecía ocasión de- testándolo, y abominándolo como cosa entre ellos prohibida, cobráronle mortal odio los demás hermanos, y fingen que lo embiaron por ciertos va- sos de oro, y semillas para sembrar al mismo lugar de donde auian salido,

y tras el embiaron un criado suyo llamado Tambo Chacay el que al auiendo

entrado en la cueua o casa Ayarauca le cerró la puerta con una piedra gran-

de y le dijo que allí quedaría para siempre.

Publicaron los demás hermanos, y hermanas del encarcelado Ayarauca que la causa de quitarlo del Mundo fue porque yba por el camino tirando piedras con que derriba los Montes, y hacían que se cayesen las penas so- bre las labranzas, y sementeras, y que temían destruyese el Mundo, por- que era poderoso para ello. Hecho este despacho del hermano con el paso

y

grauedad que solían llegaron a vista de un cerro llamado hoy Guanacauri

y

un día al amanecer vieron el Yris (o Arco del Cielo) que lebantaua un pie

103

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

de el mismo cerro y Mango Capac dijo a los demás buena señal es aquesta que ya no se acabara el Mundo por agua. Seguidme y subamos en este cerro y de allí veremos el lugar donde auemos de poblar y permanecer y hechadas sus suertes y hechas las cerimonias y supersticiones a su modo caminaron hacia el cerro.

Y de lejos vieron un bulto de persona el qual era cierto hechicero del Pueblo de Sano Sacerdote Ministro del Demonio que estaua allí ocupado en sus

vanos ayunos; llamauase la guaca Santuario que estaua a su cargo Chinbo y cagua como viesen aquella persona los hermanos acordaron prenderla por que no fuesen sus hechicerías y encantos impedimiento y estorvo para sus intentos, y ansi fue acordado por todos que fuese aprenderlo Ayarcache, segundo de los hermanos tres que ya quedauan. Y como llego a donde el hechicero estaba arrimose a par de él, y por buenas palabras le comenzó

a persuadir a que bibiesen, y abitasen juntos, y el descomedido Ayarcache

se sentó sobre el hechicero el qual quiriendo bolver el rostro para conocer quien tal atrevimiento cometía, ya no fue en su mano porque tenían pega- das y estampados los pies en la tierra. Viendo sus hermanos la presura en que Ayarcache se hallaua quisiéronlo valer y fueron de presto a su soco- rro mas luego vieron ser en bano, y comenzose a quejar de ellos diciendo “hermanos míos, y quan en mi daño fue lo que acordaistes pretendiendo sin razón prender el inocente Ministro de esta guaca ya para siempre que- days priuados de mi compañía y yo de la vuestra a solas, y sin mi gozareis la prosperidad que os esta aparejada vosotros sereys Señores de mucha cuenta”.

Dichas estas palabras fue combertida en una biba roca que hoy muestran allí, y llamado Guanacauri con muchas lágrimas y tiernos sentimientos se dejaron allí al hermano, y con el acostumbrado reposo se bajaron por aquella ladera hasta el pie del cerro a un lugar y sitio llamado Matagua donde se detuvieron algunos días… En este asiento de Matagua se detu- vieron estos embaucadores hermanos algunos años haciendo entender a las gentes de aquellos arredores un millón de cuentos fabulosos y vanos encaminado todo a lebantarse con el señorío de todas aquellas comarcas como después lo pusieron por obra.

[…] La simplicidad de la gente de aquel siglo era materia dispuesta para hacerles creer qualquiera vanidad que se les dijese, hacordaron hacerse

104 grandes por maña y artificio ya que por naturaleza ni fuerzas no lo podían

Reinterpretando el mito

ser, y auiendo acordado entre todos el estilo y manera que para efectuar su hecho auian de tener se ocuparon las quatro hermanas muchos días en labrar secretamente ropas y vestidos para todos de nueba y no vista hechura matizándolas de varias colores, y sembrándolas de planchas de oro bruñido y de las joyas, y preseas que se tenían en aquellos Siglos por más preciadas, y concluydos sus vestidos tan vistosos quanto más pudie- ron con todo el secreto del Mundo por caminos ocultos y desusados se salieron de su tierra y natural gente, y caminando de noche sin ser de na- die vistos se metieron en ciertos aposentos que hallaron vacíos en aquella parte que dejamos dicha que es cinco leguas del Cuzco, y la causa de parar allí fue porque en cierta placeta que allí se hacía se juntaua de ordinario mucho concurso de naturales de las alcarias, o caserías circunvecinas, y a manera de mercado tratauan y contratauan unos con otros aquellas cosas que unos tenian y otros no alcanzauan.

Y al amanecer del día siguiente quando mas descuydadas aquellas gentes

que auian venido al mercado deuer tal expectaculo vestidos con sus ma- tizadas, y no vistas libreas comenzaron a arrojarse por una ventana que sobre la plaza daba aquella camada de hermanos y hermanas diciendo, y tratando cosas maravillosas y nunca oydas de aquellos bárbaros que los

escuchavan, y todo era guiado a fin de darles a entender y hacerles creer

a aquellas gentes que eran venidos del Cielo y que eran hijos del Sol, y

mensageros suyos. Y como nadie no los conocía ni los vieron entrar en aquellos aposentos ni pudieron saber de dónde auian venido, y los vieron de rostros hermosos, y no empecidos de los ayres ni de los Soles, y con un trage jamás visto, y de tanta magestad y grauedad fueron facilmente per- suadidos a que eran diuinos. […] Y toda aquella comarca una legua o dos en torno (que no era poca cantidad para señorearse en aquellos tiempos) los recibieron por Reyes y Señores en lo temporal y espiritual.

En el asiento de Matagua se estubieron rehaciendo más tiempo de veynte años sembrando muchas abusiones entre aquel rudo vulgo, aquí murieron sin dejar posteridad los dos hermanos Ayarucho varón y Mamaragua hem- bra y también encubrieron sus muertes, y publicaron que auian sido arre- batados y llebados al Cielo […] En la duración de este tiempo Mamaguaco (que muy varonil y atreuida era y de gran consejo y prudencia) auia hecho algunas correrías usando oficio de valeroso capitán, y dicen que tiró dos varas de oro, y que la una llegó a Collca bomba (que es distancia de aquel

105

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

106

asiento dos tiros de vallesta), esta bara dicen que no hincó bien en la tierra, y la otra se quedó fijada en Guanaipata pero hicieron de su morada a Colca Bomba, donde la vara primera de Mamaguaco no hizo asiento ni presa en la tierra, y haciendo ciertas supersticiones que auian inventado cauaron en la tierra y olieronla y parecióles que no prometía prosperidad en lo futuro todo lo que al se yba haciendo por embaucar y sembrar temor en las gen- tes a fin que no les estoruasen su yntento que era señorearse del Cuzco que menos de una legua estaua de ellos y muy poblado de naturales.

Luego se mudaron de Cullca Bomba, y pasáronse a Guamantianga (acer- cándose siempre al Cuzco) y auiendo reposado allí algún tiempo y tomado su consejo se pusieron con todo su depuesto en Guanaypata que era lugar bien hadado por la vara de oro que allí fue incada viéndose ya a punto de conseguir su deseo hicieron sus sementeras, acompañadas de muchas supersticiones, y ceremonias, y despusieronse a entrar en la tierra desea- da, y dicen que Mamaguaco allo un Yndio de los naturales Guaylas que allí estauan poblados, y lo mató con un Tumi que lleuaua oculto (que es un cuchillo de piedra) y sacándole los bofes y entrañas las hinchó y se las atrauesó en la boca, y con la sangre hizo untar a los demás, y con tan ho- rrenda postura se metió en el Pueblo de los Guaillas, y los desanimados naturales creyendo que era gente que comía carne humana desampararon el Pueblo, y fuéronse descarriados por aquellos campos.

Mas Copalimayta (que ansi se llamaua el Señor natural del Cuzco) junto la más gente que pudo, y le salió a el encuentro, y hauiendo tenido una liuiana refriega al paso de un arroyo pequeño que por allí corre se recogieron los de Mango Capac al asiento de Guanaypata donde se rehicieron y reposaron hasta coger sus sementeras, las quales dicen que fueron pujantes en fertili- dad que desde lo bajo de la caña del maíz hasta lo más alto toda estaua llena y apinada de grandes y hermosas mazorcas. Visto quan favorable les era el suelo se dispusieron segunda vez aprobar el Reyno y entrar por armas en el Cuzco. Copalimayta que auia salido vencedor la vez primera no supo apro- becharse de la victoria y ansi se halló sin fuerzas ni aliento para el segundo recuentro, porque con bárbara armonía se dispuso Mango Capac, y su gen- te a entrarle la tierra y ansi se la ganó y preendió al caudillo Copalymaita el qual de miedo de la muerte les dijo que el les queria dejar libremente su tierra e irse a donde mas no fuese visto, y entregado a Mamaguaco sus familias y posesiones se partió y dijo quando en más alta sierra vieres gran

Reinterpretando el mito

cantidad de nieue bien podéis decir “allí está el desterrado Copalimayta”; viéndose ya libres de competidor y absolutos señores de lo que tanto de- seauan Mango Capac, y su familia se poblaron con mucho contento en el asiento de Curicancha donde en nuestros días se muestra el Monasterio de Sancto Domingo del Cuzco (Cabello de Valboa 1951, capítulo IX).

Si hasta aquí las versiones del mito de los Ayar han sido recogidas de textos redactados por sacerdotes, exploradores, militares, funcionarios y escritores es- pañoles, quiero a continuación presentar el modo en que esta historia es descrita desde el punto de vista histórico-literario del Inca Garcilaso de la Vega y de Guamán Poma de Ayala, en tanto primeros cronistas mestizo e indígena, respectivamente, que escriben ya iniciado el periodo colonial. Es decir, en el momento en que echaba raíces un nuevo orden.

Al aproximarnos al Inca Garcilaso, a través de su obra más conocida, los Comentarios reales, del año 1609, es posible notar que la intención que guiaba su composición no era ya justificar el porqué de la Conquista, pues a esas alturas ya se había consolidado el Virreinato como forma de administración política, superándo- se la discusión sobre si los Incas eran o no tiranos que habían sometido a los demás pueblos y que por ello la intervención española respondía a una causa justa. El Inca Garcilaso apuntaba más bien a hacer una relación en la que se intercalasen los dos mundos de los que culturalmente provenía, el indígena y el occidental, en un inten- to por legitimar su voz y la autoridad de la misma al elaborar una historia, exaltan- do su línea de descendencia incaica. Sin embargo, al hacerlo, las fuentes orales y escritas que empleó y su propio testimonio articulado en función de sus memorias sobre su vivencia en los Andes a lo largo de su infancia daban cuenta de que quería mantener incólume la representación de la grandeza del Imperio Incaico, dejando de lado al resto de las culturas que cohabitaban con éste en el mismo territorio.

Quizá por ello, al referirse a los orígenes incaicos, privilegió la leyenda de Mama Ocllo y Manco Capac como descendientes del Sol y fundadores del Imperio y la civi- lización, calificando como “fábulas historiales” a aquellos otros relatos que podían poner en cuestión su visión de las cosas, a la que trataba de acomodar a los cánones y normas de orden político y moralidad religiosa dictados por la imposición colonial.

Es así que el Inca Garcilaso de la Vega nos ofrece en sus Comentarios reales va- rias descripciones detalladas del lugar y funciones propios de las mujeres, represen- tando la subjetividad femenina vinculada con la virginidad y con el cumplimiento de una conducta prescrita como normal y correcta por parte de las mujeres casadas y

107

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

viudas, siempre dentro del armazón de control existente y que se ejercía para coar- tar su autonomía personal. Y quizá también por ello, no recuperó ninguna leyenda en que este rol prescrito pudiera ponerse en duda a través de la contrastación del mismo con el que desempeñaban personajes como Mama Guaco, limitándose a re- ferirse al mito de los Ayar sin detenerse en detalles como enseguida podemos verlo:

Otra manera de mostrar el origen de los Incas cuentan semejante a la pa- sada, y éstos son los indios que viven al levante y al norte de la Ciudad del Cozco. Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de unas peñas que están cerca de la ciudad, en un puesto que llaman Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos, y que salieron por la ventana de en medio, que ellas son tres, la cual llamaron ventana real. Por esta fábula aforraron aquella ventana por todas partes con grandes plan- chas de oro y muchas piedras preciosas. Las ventanas de los lados guarne- cieron solamente con oro más no con pedrería. Al primer hermano llaman Manco Cápac y a su mujer Mama Ocllo. Dicen que éste fundó la ciudad y que la llamó Cozco, que en la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo, y que sujetó aquellas naciones y les enseñó a ser hombres, y que de éste descienden todos los Incas. Al segundo hermano llaman Ayar Cachi y al tercero Ayar Uchu y al cuarto Ayar Sauca. La dicción Ayar no tiene signi- ficado en la lengua general del Perú; en la particular de los Incas la debía de tener. Las otras dicciones son de la lengua general: cachi quiere decir sal, la que comemos, y uchú es el condimento que echan en sus guisados, que los españoles llaman pimiento, no tuvieron los indios del Perú otras especias. La otra dicción, sauca, quiere decir regocijo, contento y alegría.

Apretando a los indios sobre qué se hicieron aquellos tres hermanos y her- manas de sus primeros Reyes, dicen mil disparates, y no hallando mejor salida, alegorizan la fábula, diciendo que por la sal, que es uno de los hom- bres, entienden la enseñanza que el Inca les hizo de la vida natural; por el pimiento, el gusto que de ella recibieron; y por el nombre regocijo entien- den el contento y alegría con que después vivieron. Y aun esto lo dicen por tantos rodeos, tan sin orden y concierto, que más se saca por conjeturas de lo que querrán decir que por el discurso y orden de sus palabras. Solo se afirman en que Manco Capac fue el primer rey y que de él descienden los demás reyes. De manera que por todas las vías hacen principio y origen de los Incas a Manco Capac y de los otros tres hermanos no hacen mención.

108 Antes, por la vía alegórica, los deshacen y se quedan solo con Manco Capac

Reinterpretando el mito

y parece ser así porque nunca después rey alguno ni hombre de su linaje se llamó de aquellos nombres, no ha habido nación que se preciase descen- der de ellos (Garcilaso de la Vega, Inca, 2008, capítulo XVIII: 42-43).

Por su parte, Guamán Poma de Ayala intentó hacer de su crónica un recurso para posicionar en la discusión de esos tiempos el efecto de la imposición de un tipo de institucionalidad de dominio sobre los y las habitantes de los Andes, que no comprendían las lógicas de sus conceptos y mandatos. Así, teniendo en men- te los procesos de aplicación de la extirpación de idolatrías de los que fue testi- go como traductor y de la estigmatización de las creencias indígenas rotulándolas como “salvajes” e “ignorantes”, Guamán Poma de Ayala elabora la Nueva Crónica y Buen Gobierno a partir de la consigna de que el verdadero caos que enfrentaron los Andes fue la invasión española, que quebrantó y vulneró un orden primigenio, el establecido por los incas, donde la organización de la vida tenía reglas precisas que facilitaban la convivencia armónica. De ahí que su crónica sea fundamental para el proceso de comprender y analizar, como sugiere Rolena Adorno (2007), cuál sería el clima intelectual de las primeras décadas de la Colonia.

Con todo, al abordar la formación del mundo y la creación de la humanidad, Guamán Poma siguió la línea de sus antecesores y recogió los mitos que daban cuenta de ambas, sin dejar de enmarcarlos en el ámbito de la fantasía, intentando presentar una cosmovisión empleando paralelismos con la historia y las creencias religiosas occidentales y sin salirse del marco trazado por Garcilaso en materia de definición de qué modelos debían seguir las mujeres indígenas para ser considera- das virtuosas y cuáles no para no ser vistas como transgresoras. Al respecto, cuando rescata un mito fundacional sobre el Imperio Incaico y da sobre el mismo su inter- pretación, Guamán Poma no hace una mención a la saga de los Ayar, pero recupera algunos de los elementos que figuran en otras versiones sobre el tema, enfatizando en presentar una caracterización negativa de Mama Guaco, aunque cayendo tam- bién en contradicciones, como podemos leer en los párrafos que siguen:

La primera historia de los primeros reyes Ingas que fueron de los dichos legítimos descendientes de Adán y Eva y multiplico de Noé y de la primera gente de Uari Uiracocha runa y de Uari runa y de Puron runa y de Auca

runa; de aquí salió Capac Inga Tocay Capac, Pinau Capac, primer Inga, y se acabó esta generación y casta y de las armas propias que ellos pintaron

y se nombraron las más verdaderas como del primer cronista, fue decla-

rado hijo del Sol: Intip Churin; primero dijo que su padre era el Sol y su

109

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

madre la Luna y su hermano el Lucero. Y su ídolo fue Uanacauri, y a donde dijeron que salieron fue llamado Tambo Toco y por otro nombre le llamó Pacaritambo; todo lo dicho adoraron y sacrificaron. Pero el primer Inga Tocay Capac no tuvo ídolo ni ceremonias, fue limpio de eso hasta que co- menzó a reinar su madre y mujer de Mango Capac Inga, y su casta fueron de los amaros y serpientes; que todo lo demás es cosa de burla lo que dicen y pintan de los dichos Ingas.

Estos dichos Ingas se acabaron y comenzó a reinar Manco Capac Inga, que

este dicho Inga desde Uari Uiracocha runa y de Uari runa y de Puron runa

y de Auca runa no tuvo pueblo, ni tierra ni chacra, ni fortaleza ni casta, ni parientes, antigualla Pacarimoc Manco Capac para conocer si fue de los hijos de los indios primeros de Uari Uiracocha runa que descendió de Adán

y de Noé del tiempo del diluvio que fuese de la casta de grandes de Capac Apo, sino que dijo que era hijo del Sol.

El dicho primer Inga Manco Capac no tuvo padre conocido, por eso le dije- ron hijo del Sol, pero de verdad fue su madre Mama Uaco; esta dicha mujer dicen que fue gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual hablaba con demo-

nios del infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y así hacía hablar piedras

y peñas, y palos y cerros y lagunas, porque le respondían los demonios y

así esta dicha señora fue la primera inventora de las dichas guacas, ídolos y

hechicerías, encantamientos y con ellos les engañó a los dichos indios; pri- mero fueron engañados los del Cuzco y traía engañados y sujetos como los indios lo viesen como cosa de milagro que una mujer hablase con piedras y peñas y cerros; y así fue obedecida y servida esta dicha señora Mama Uaco

y así le llamaron Coya y reina del Cuzco. Dicen que se echaba con los hom- bres que ella quería de todo el pueblo; con este engaño andaba muchos años según cuentan los dichos muy viejos indios.

Que esta dicha mama fue primero llamada Mama; cuando entró a ser se- ñora se llamó Mama Uaco, después se casó con su conquista de autoridad hijo y entró a ser señora y reina y se llamó Mama Uaco Coya, y supo por suerte del demonio que estaba preñada de un hijo y que el demonio le enseñó a que pariese el dicho niño y que no lo mostrase a la gente y que lo diese a un ama llamada Pillcoziza, que le mandó que lo llevasen al agujero llamado Tambotoco, que de allí lo sacasen de tiempo de dos años y le die- sen mantenimiento y que lo publicasen que había de salir de Pacaritambo

110 un Capac Apo Inga rey llamado Mango Capac Inga, hijo del sol y de su mu-

Reinterpretando el mito

jer la luna, y hermano del lucero y su dios había de ser Uanacauri, que este rey había de mandar la tierra y había de ser Capac Apo Inga como ellos, que así lo declaraban y mandaban las dichas guacavilcas que son los demonios del Cuzco. Que dicho Inga no tuvo tierra ni pueblo que haya parecido padre ni casta; dicen que la madre fue mundana y encantadora; la primera que comenzó a servir y tratar a los demonios […].

Dicen también que ellos vinieron de la laguna del Titicaca y de Tiahuanacu y que entraron en Tambotoco y de allí salieron ocho hermanos ingas, cuatro varones, el primero Uanacauri Inga, el segundo Cuzco Uanca Inga, el terce- ro Mango Capac Inga, el cuarto Tupa Ayar Cachi Inga, y las cuatro herma- nas, el primero Tupa Uaco Ñusta; el segundo Mama Cora Ñusta, el tercero Curiocllo Ñusta y el cuarto Ipauaco Ñusta, estos ocho hermanos salieron de Pacaritambo y fueron a su ídolo uaca de Huanacuri.

La primera coya llamada Mama Uaco fue muy hermosa y morena de

todo el cuerpo y de buen talle, dicen que fue gran hechicera según cuen- tan su vida y historia que hablaba con los demonios… Y esta señora dejó la ley del demonio muy entablado a todos sus hijos y nietos, pero fue muy amiga de los caballeros y demás gentes, gobernaba más que su marido Mango Capac Inga toda la ciudad del Cuzco; le obedecieron y respetaron en toda su vida porque hacía milagros de los demonios nunca vistos por los hombres […] Con ello acabó su vida esta señora Mama Uaco, pero fue muy hermosísima mujer y de mucho saber y hacía mucho bien a los pobres de la ciudad del Cuzco y de todo su reino, y así creció más bien su gobierno de su marido de esta señora coya porque reinaba el Cuzco y su jurisdicción (Guamán Poma de Ayala 2005: 57-89).

] [

Finalmente, para completar este cuadro de presentación e interpretación de los orígenes incaicos, queda por recoger la versión que figura en la crónica del mer- cedario Fray Martín de Murúa, escrita también en 1616, bajo el título de Historia General del Perú. En la misma el autor también recurre a las fuentes escritas en este género en el siglo precedente, pero con la particularidad —y es por ello que me intereso en recoger aquí su versión— de que en sus narraciones destaca su inte- rés por el campo de lo mítico, intentando reconstruir el mito de origen de los Ayar relevando sus amplios conocimientos adquiridos sobre el mundo indígena. Pero si Murúa buscaba rescatar la vertiente simbólica en sus relatos, no dejó de argumen- tar que éstos no encierran un carácter histórico ni veraz, aunque en sus pesquisas por recrear el mito sí intentó ubicar fuentes a las que pudiera calificar de fiables.

111

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

En suma, el relato que nos brinda Murúa en el tema que nos ocupa se articula de la siguiente manera:

Varias y diversas cosas y graciosas fábulas cuentan los indios del apareci- miento de los primeros yngas y de la manera con que entraron en la ciudad del Cuzco y la conquistaron y poblaron, sin que en este caso pueda haber cosa cierta ni determinada. La más general y común opinión y más recibida entre ellos es que el primer Inga se llamó Manco Capac, aunque también a éste algunos le hacen el último de los hermanos Ingas. Pero sea lo que fue- re, yo seguiré en esta historia aquello que con más probabilidad he podido sacar y averiguar.

Dicen los indios que cuando con el diluvio se acabó la gente y que del pue- blo de Pacaritambo, cinco leguas del Cuzco, de una cueva por una ventana salieron y procedieron los Ingas y que eran cuatro hermanos, el mayor lla- mado Manco Capac, Ayarcache, Ayarauca, Ayarhuchu. Y cuatro hermanas:

Mamahuaco, ésta fue muy varonil, y peleó, y conquistó algunos indios; Mamacora, Mamaocllo y Mamatabua. También cuentan algunos indios antiguos que de la gran laguna de Titicaca, que está en la provincia del Collao, vinieron hasta esta cueva de Pacaritambo, unos indios, e indias, to- dos hermanos, gentiles hombres y valerosos, y que traían las orejas hora- das, y en los agujeros pedazos de oro. Uno de los cuales fue Manco Capac. Cualquiera de estas opiniones se puede seguir en el aparecimiento de los Ingas, pues no es razón para creer más la una que la otra, siendo todo fabuloso.

Vinieron, pues, estos hermanos y hermanas desde Pacaritambo de noche, y, llegados al pueblo de Pachete, allí miraron de una parte a otra, por ha- llar buena tierra para poblar, y no satisfaciéndose, se volvieron por el mis- mo camino y llegaron a Guayna Cancha, y allí se juntó Manco Capac con su hermana Mama Ocllo, aunque otros dicen que con Mamahuaco, otra hermana. Y viniendo en el camino vieron que la hermana estaba preña- da y entre ellos hicieron inquisición, diciendo ¿cuál de nosotros ha hecho esta maldad? Sabida la verdad, llegaron a Tambuqui, a do nació Cinchiroca, de lo cual se holgaron y dieron gracia al Hacedor y al Sol, y pasaron hasta Chasquito.

Allí acordaron todos que Ayarauca, su hermano, que era el más atrevido dellos, volviese a Pacaritambo a la cueva donde habían salido y allí lo en-

Reinterpretando el mito

vasos de oro, llamados topacusi, y cierta semilla en la cueva de donde sa- limos; es menester que vayáis allá por ello, para que juntemos con ellos gente y seamos señores”. El Ayarauca lo rehusó y dijo que no quería, a lo

cual le dijo Mamahuaco que tuviese vergüenza siendo mozo tan atrevido, no querer volver por aquellas reliquias, y así, avergonzado, dijo que sí, y fue con él un criado suyo llamado Tambo Chacai. Llegado a la cueva, Ayarauca, entró a sacar los vasos que le habían dicho que trajese, y mientras él estaba buscando dentro de la cueva, el Tambo Chacai cerró la puerta con una pie- dra grande, porque así se lo habían mandado los hermanos. Y Ayarauca se quedó dentro, y empezó a dar grandes gritos, pretendiendo salir, y con las voces que daba y mucha fuerza que ponía, tembló aquel cerro y se abrió por muchas partes, y el Tambo Chacai se sentó encima de la piedra, con que había cerrado la puerta […] La causa porque hicieron los demás her- manos volver a este Ayarauca y encerrarlo en la cueva dicen una invención

y

fábula ridícula, porque al tiempo que caminaban venían tirando piedras

y

derribando los cerros, y por ser tan valiente no osaron llevarlo consigo,

porque llegando a donde hubiese gente no se atreviese a hacer alguna de- masía y por él los matasen a todos, y de allí se partieron y llegaron al cerro que ahora llaman Huanacauri.

Y vieron un Arco del Cielo, que era tiempo de aguas, y el un pie estaba fijado en el cerro, y como lo viesen una mañana al alborear, de lejos, dijeron los unos a los otros: veis aquel Arco, y todos respondieron que sí, y dijo Manco Capac, el mayor: buena señal es aquélla, que ya no se acabará el mundo por agua; vamos allá y desde allí veremos a donde hemos de fundar nuestro pueblo, y echaron suertes qué harían, y en ellas supieron cómo era buena llegar a aquel cerro a ver lo que había y qué tierra se parecía de allí, y vinien- do caminando hacia el cerro, de lejos vieron una huaca, bulto de persona, que estaba asentado, y el arco llegaba a los pies de la huaca. Era esta huaca de un poblezuelo llamado Sano, que estaba a una legua pequeña, de allí lla- mase la huaca Chimpo y Cahua, y entraron en consulta y trataron que sería bueno cogerlo y que si no lo tomaban, que no tenían ningún remedio, y yen- do a ello, Ayarcache, así como llegó a la huaca se asentó sobre ella y le dijo:

¿qué hacéis, hermano? estemos juntos, y la huaca volvió la cabeza a cono- cer quién era, y como lo tenían oprimido, no lo pudo ver bien, y queriéndo- se desviar, no pudo, porque se le quedaron las plantas de los pies pegados

a las espaldas de la huaca. Los hermanos, entendiendo que ya estaba preso,

113

El origen y el orden. Poder simbólico y diferencia sexual en un mito fundante andino

fueron corriendo a ayudarle, y des que así se vio les dijo, cuando llegaron:

mala obra me habéis hecho, que ya no puedo ir con vosotros; ya quedó apartado de vuestra compañía y sé que habéis de ser grandes señores… Y así quedó Ayarcache hecho piedra y le pusieron por nombre Guanacauri, y los hermanos, muy tristes, se volvieron la cuesta abajo y llegaron a un sitio que está a los pies del cerro Huanacauri, llamado Matahua.

Aunque de ordinario cuando se trata de los señores yngas de este reino se mudan algunas cosas y sucesos de las Coyas Reynas, sus mujeres, todavía por particularizar más y dar mayor claridad a esta historia he querido hacer de cada coya y reina su capítulo junto al de su marido, porque haciendo después particular tratado dellas, causaría en los lectores confusión, que es lo que más procuro huir.

Esta coya y señora Mama Huaco fue mujer de gran valor, entendimiento

y discreción, y a ella atribuyeron algunos la muerte del indio Poques, que

dijimos haber muerto a la entrada del Cuzco y sacádole los bofes y, habién- dolos soplado, entró dentro causando horror y espanto a los moradores de aquel asiento. Fue como dicho es mujer y hermana de Manco Capac, primer ynga y señor desta tierra, y pudo ser que entre ellos el matrimonio con sus hermanas carnales no se abominase ni huyese, pareciéndole cosa lícita y permitida, o fue que como reyes y poderosos les pareció que todo les era lícito y justo que como a tales nada les era prohibido. O fue que como sensuales y dados al vicio y deshonestidad de la carne, vencidos y atropellados della hiciesen ley para tapar y encubrir sus faltas y vicios, y así se estableció y ordenó entre ellos que la verdadera y legítima mujer que fuese del inga y señor había de ser su hermana, y el hijo o hijos desta eran los que le sucedían en el Reyno y señorío universal y así fue prosiguiendo esta costumbre y abuso.

Y así Mama Huaco, legítima mujer de Manco Capac, de la cual sería nunca

acabar querer decir aquí la grandeza y bárbara Magestad del servicio, ri- queza y adorno de su casa, fue hermosísima aunque algo morena, lo cual en general sucedió a todas las Coyas y ñustas de esta casa […] Fue mujer de gran autoridad y para hablarle los indios e indias se hincaban de rodillas ante ella y entraban haciendo infinitas ceremonias (Murúa 1962, capítulos III-IV).

Reinterpretando el mito

Las lógicas de construcción del mito en las distintas versiones

Una vez presentadas las historias referidas a los hermanos Ayar en cada una de las siete crónicas revisadas, para cumplir con los objetivos propuestos es necesario pasar a ver los ejes sobre los cuales cada autor urde su trama de manera particular, examinando para ello las descripciones del escenario en que el mito se desenvuel- ve; los personajes que se nombran y aparecen; las acciones que emprenden y las intenciones que las y los empujan a ejecutarlas.

Vistos desde mi perspectiva de abordaje teórico-conceptual, los anteriores ele- mentos no solo dan cuenta del marco dentro del cual este mito de origen andino se encuadra y, sutilmente, transmite las bases de un orden social que se va articu- lando y cimentando rompiendo con el precedente. Ellos dejan entrever, a la vez, que componer y poner en escena un argumento son modos de instalar referentes simbólicos que comunican una idea de poder. La misma siempre está latente en los relatos presentados, y se puede acceder a ella poniendo atención al modo en que se disponen los contenidos, así como a los contrastes y silencios que aparecen.

Así pues, cuando leemos las distintas versiones del origen de los hermanos Ayar, comienza a quedar claro que la manifestación de intereses específicos, la toma de decisiones, la elaboración de planes premeditados para ejecutarlas y la caracteriza- ción de la fuerza o la fiereza como atributos propios de algunos personajes son, a su vez, los componentes esenciales o recursos de los que echa mano un discurso de poder que, frente a otros, pretende establecerse como dominio y como fuerza expansiva y, al interior del clan fraternal, busca manejarse con el fin de cohesionar esfuerzos y potencialidades para lograr un fin compartido.

Comencemos entonces haciendo referencia al escenario en que el mito se presenta. Casi todas las crónicas revisadas cuentan como parte del relato que las hermanas y los hermanos Ayar aparecen en un sitio denominado Pacaritambo, que significa “casa o lugar de producción”.

Surge inmediatamente el impulso de preguntar: ¿producción de qué? Evidentemente, conforme vamos adentrándonos en las lógicas de la saga, queda claro que lo que se está gestando o articulando es una idea de nuevo orden, el que para concretarse requiere de un acto fundador o de inauguración y reglas de juego concretas de poder respecto a cómo reoganizar su ejercicio dentro de un proyecto expansivo, que se justifica aludiendo a la supremacía de un linaje cuyos miembros, de común acuerdo o por decisión de la mayoría, van apoyando su consolidación y delegando el mismo para que se centralice.