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Technische Universitt Berlin

D83

Die heiligen Berge Jerusalems.


Erinnerungstrger dreier Weltreligionen
vorgelegt von
Kerstin Zevallos Padilla

von der Fakultt I Geisteswissenschaften


der Technischen Universitt Berlin
zur Erlangung des akademischen Grades
Dr. phil.
genehmigte Dissertation

Promotionsausschuss:
Vorsitzende: Professor Dr. Dagmar Thorau
Gutachter:

Professor Dr. Werner Dahlheim


Professor Dr. Wolfgang Radtke

Datum der wissenschaftlichen Aussprache: 10. Juni 2008


Berlin 2008

Abstract
Die heiligen Berge Jerusalems dienen als zentrale Erinnerungstrger der drei
groen monotheistischen Weltreligionen. Judentum, Christentum und Islam
belegen sie bis heute mit einer groen symbolischen Sinndichte. Die heiligen
Berge sind nicht nur Zeugen der Prsenz und des Wirkens Gottes, liturgische
und kultisch bedeutsame Sttten, identittsstiftende Symbole, sondern gleichzeitig auch Kulisse und Ereignisort unzhliger historischer Begebenheiten.
Die Geschichte des jdischen Volkes ist untrennbar mit dem Tempelberg
und Zion verbunden. So ist in der jdischen Tradition der Zion nicht nur der
Wohnsitz Gottes und der Ort des jngsten Gerichts, sondern er steht fr die
Idee einer eigenen Staatlichkeit. Der Tempelberg, auf dem einst das Allerheiligste beheimatet war, ist das zentrale Heiligtum jdischen Glaubens. Die
Christen begreifen die Wirksttten Jesu als heilige Orte in Jerusalem und ehren
deswegen die Kreuzigungssttte Golgatha und den lberg als erfahrbaren
Raum in der Topographie der heiligen Stadt. Whrend sie die Zionstheologie in
vielfltiger Weise bernahmen und der Berg Zion im Stadtbild als Erinnerungsort der Urgemeinde neu verortet wurde, galt ihnen der Tempelberg nach der
Zerstrung des Heiligtums als Mahnmal der Worte des Gekreuzigten. Anders
als das Christentum eignete sich der Islam nach der Eroberung Jerusalems nur
einen Ort als heilige Sttte an und fand, trotz der bernahme einer Vielfalt
jdischer und christlicher Traditionen, einen eigenen Zugriff auf den Berg, den
einst der Tempel gekrnt hatte: die Himmelfahrt des Propheten.
Die Arbeit untersucht die Anfnge der symbolischen Belegung der heiligen
Berge in Jerusalem; die Erinnerungsorte des frhen Christentums stehen dabei
im Mittelpunkt. Eine Betrachtung der jdischen berlieferung wird als Grundlage vorangestellt, und ein Ausblick auf die islamische Vereinnahmung eines
den drei Religionen gemeinsamen Erinnerungsortes dient in einem abschlieenden Teil als Vergleich.

Schlagworte: Jerusalem, Erinnerungsort, Erinnerungen, religises Erinnern, Erinnerungstrger, Antike, Religionen, altes Israel, frhes Christentum, Ausbreitung des Islam,
Altes Testament, Neues Testament, Evangelien, Koran, Pilger, Pilgerberichte, heilige
Berge, heilige Sttten, Zion, Golgatha, lberg, Tempelberg,, Tempel, Grabeskirche, Felsendom, Al-Aqsa Moschee, David, Salomo, Josija, Abraham, Jesus, Paulus, Konstantin,
Helena, Pilger von Bordeaux, Egeria, Omar, Abd al-Malik, Al-Walid

Abstract
To this day, the holy mountains of Jerusalem are the most important sacred
places for the three monotheistic world religions. For varying reasons, Jews,
Christians and Muslims view them as places, which play an important role in
their belief. In the Jewish tradition, Zion is not only home to Jahwe and the
setting for the Last Judgement, but also symbolizes the idea of a Jewish statehood. The Temple Mount, on which the edifices of worship, housing the Holiest of Holies, once stood, is the central most sacred place of the Jewish faith.
Christianity, seeing not only the Temple Mount but also the locations of Jesuss activities as holy places and therefore especially honouring Golgotha as a
space to be experienced in the topography of the holy city, has also taken in the
theology of Zion in various ways. The written tradition of the Jewish religion,
and the idea of the heavenly Jerusalem with a judging God enthroned on mount
Zion, is at the same time established and transcended in Christian belief. Zion
became a concept which, when no longer bound to a real place, could be transferred to groups of believers and their respective countries.
The Islamic religion also incorporated the holy sites of the older religions
after conquering Jerusalem. Although the youngest of the abrahamitic religions
borrowed many legends and characters from the Jewish tradition, it nevertheless created its own myth concerning the mountain which had once been
crowned with the Temple: the ascent of Mohammed to the heavens.
The holy mountains of Jerusalem unite many meanings in themselves. To
this day they survive as spiritual, religious and cultural centres of three religions; to this day the conflicts survive as well, which result from the diversity of
overlapping traditions of the sacred spaces. This work aims at an examination
of the beginnings of the symbolic charging of the holy mountains in Jerusalem.
While the Christian places of memory are the center point of this study, an
analysis of the Jewish Tradition as religious and historical background will be
put first and a comparison with the Islamic concept of Jerusalm will conclude
it.
4

Keywords: Jerusalem, places of memory, memories, religious memory, carrier of memory, antiquity, religions, ancient Israel, early Christians, Islam, Old Testament, New Testament, Gospels, Koran, pilgrims, pilgrim itinerary, holy mountains, holy places, Zion,
Golgotha, Mount of Olives, Templemount, Temple, Church of the Holy Sepulchre,
Dome of the Rock, Al-Aqsa Mosque, David, Solomon, Josiah, Abraham, Jesus, Paul,
Constantine, Helena, Bordeaux Pilgrim, Egeria, Omar, Abd al-Malik, Al-Walid

Danksagung
Mein Dank gilt Herrn Prof. Dr. W. Dahlheim fr die Bereitschaft, mich den
Weg zu den Ursprngen der heiligen Berge Jerusalems gehen zu lassen und die
Geduld und Strenge, mit der er jeden Ausflug meines Geistes wieder auf das
Wesentliche zu lenken wusste.
Fr die bernahme des Zweitgutachtens danke ich Herrn Prof. Dr. W. Radtke,
dessen Zuspruch mir Selbstvertrauen geschenkt hat.
Ein besonderer Dank gilt meiner Korrektorin Sabine Freund, die mit viel Geduld und Feingefhl den Entstehungsprozess dieser Arbeit begleitet hat und
meinem Mann Alejandro, ohne dessen Zuspruch, Anteilnahme und Liebe diese
Dissertation nicht entstanden wre.
Berlin, November 2008

Die auf den HERRN hoffen, werden nicht fallen, sondern ewig bleiben wie der Berg
Zion. Wie um Jerusalem Berge sind, so ist der HERR um sein Volk her von nun an bis
in Ewigkeit. Ps 125,1-2

Inhalt
Abstract ...............................................................................................................2
Abstract ...............................................................................................................4
Danksagung.........................................................................................................6
Inhalt ...................................................................................................................8
Einleitung ..........................................................................................................10
A.

Zion ...........................................................................................................15
I.
1.

Grnder. David und Salomo.................................................................. 19


Davids Aufstieg.................................................................................23

2.

Die Burg Zion Davids Stadt...........................................................27

3.

Die Sesshaftwerdung Gottes .............................................................31


Die Bundeslade .....................................................................................31
Der Weltenschpfer auf dem Gottesberg..............................................33

4.

Das Haus David.................................................................................35


Die Natanverheiung ............................................................................35
Zion und David .....................................................................................39

5.

Salomo ..............................................................................................39

6.

Der Tempel........................................................................................42
Der Bau des Tempels ............................................................................42
Das Allerheiligste..................................................................................46
Zion und Salomo ...................................................................................48

7.

Zion heiliger Berg der Knige .......................................................49

1.

Theologen und Visionre ...................................................................... 51


Abraham. Der Patriarch ....................................................................52

2.

Jesaja. Der Prophet............................................................................56

3.

Josija. Der Knig...............................................................................64

4.

Zion in den Psalmen..........................................................................68

II.

B.

III. Conclusio............................................................................................... 71
Zwischen Tempelberg und Schdelsttte..................................................74
I.

Die Ausweitung des Heiligen. Jerusalem im Neuen Testament ........... 76


1. Der Messias im Tempel ....................................................................81
2.

Tempelreinigung und Tempelwort....................................................85

3.

Golgatha ............................................................................................90
8

Die Kreuzigung .....................................................................................90


Das leere Grab.......................................................................................94
4.

Der christliche Zion und das himmlische Jerusalem.........................96

5.

Die heiligen Berge der Christen......................................................102

1.

Die Entstehung des christlichen Jerusalems........................................ 105


Die Zeit der Verfolgung ..................................................................110

2.

Der christliche Siegeszug................................................................119

II.

Konstantin und das Christentum .........................................................119


Die Grabeskirche.................................................................................122
3.

Die Legende vom Kreuz und der Aufstieg Golgathas ....................129

4.

Die christliche Topographie der heiligen Stadt...............................136


Die Etablierung der heiligen Sttten ...................................................136
Der lberg...........................................................................................140
Der christliche Zion.............................................................................142

5.

Pilger, Kirchenvter und die heilige Stadt ......................................145


Die christliche Wallfahrt .....................................................................145
Der Pilger von Bordeaux.....................................................................146
Egeria ..................................................................................................148
Die Frmmigkeit der Pilger und die Kritik der Kirchenvter .............152

C.

III. Conclusio............................................................................................. 156


Al-Quds ...................................................................................................160

Anhang ............................................................................................................174
Quellenverzeichnis..........................................................................................174
Literaturverzeichnis.........................................................................................176
Abbildungsnachweise .....................................................................................193

Einleitung
Vergesse ich dich, Jerusalem, so verdorre meine Rechte. Meine Zunge soll an
meinem Gaumen kleben, wenn ich deiner nicht gedenke, wenn ich nicht lasse
Jerusalem meine hchste Freude sein. Ps 137,5-6

Jerusalem gilt drei Weltreligionen als heiliger Ort und die Berge der im judischen Hochland gelegenen Stadt bestimmen nicht nur ihren Anblick, sondern
sie dienen Judentum, Christentum und Islam als bedeutungsvolle Kristallisationspunkte religisen Gedenkens. Zion und Tempelberg, lberg und Golgtha,
die heiligen Berge Jerusalems, wurden in der Geschichte dieser besonderen
Sttte zu mchtigen Erinnerungsorten, deren Kraft bis heute anhlt.
Erinnerungsorte sind Zeugen und Kulissen vergangener Wirklichkeiten, Orte der individuellen Erinnerung einzelner Personen, Orte des kollektiven Gedenkens einer Familie, einer Glaubensgemeinschaft oder Nation. Jenseits der
seit der Antike berlieferten mnemotechnischen Wirksamkeit des rumlichen
Erinnerns ist es eine rein menschliche Erfahrung, bedeutende Ereignisse der
Vergangenheit mit der Sttte ihres Geschehens zu verbinden.1 Dem Ort kommt
dabei eine zweifache Funktion zu: Er verkrpert die irdische Realitt, die der
vergangenen Wirklichkeit sinnliche Erfahrbarkeit verleiht, und hlt durch seine
bloe physische Anwesenheit das zu Erinnernde prsent.
Das religise Empfinden des Menschen vermag einzelnen Erinnerungsorten
eine Flle von Bedeutungen zuzuweisen. Heilige Sttten gelten als Orte gttlicher Prsenz, erinnern an Wunder und Offenbarungen oder verweisen auf die
Versprechen einer zuknftigen Heilszeit. Sie werden zu Rumen andchtiger
Anbetung und kultischer Verehrung, zu liturgischen Zentren oder Werkzeugen
in den Hnden der Mchtigen, die sich des Heiligen zu bedienen wissen. Dabei
ist es in der alten Welt oft die Natur, sind es Quellen, Haine und besonders
Berge, die den Glauben an Gttliches inspirieren, die Existenz des Jenseitigen

Vgl. dazu u.a. Jan Assmann: Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische
Identitt in frhen Hochkulturen, 5. Aufl., Mnchen 2005, S. 29ff.

10

nahe legen und an denen eine Verbindung zu den himmlischen Sphren wie der
Unterwelt verortet wird.2
So kennt auch die biblische berlieferung den Berg als Ort entscheidender
Ereignisse des Heilsgeschehens, und sowohl die jdische als auch die christliche und islamische Tradition etablierten besonders die Berge Jerusalems als
zentrale, heilige Erinnerungsorte.3 Diese heiligen Berge und das Zustandekommen ihrer Wirkmacht als religise Erinnerungsorte mit einer auergewhnlichen, bis heute andauernden Prsenz in den Gedchtnisgemeinschaften
des jdischen, christlichen und islamischen Glaubens sind der Untersuchungsgegenstand dieser Arbeit.
Seit Beginn der Erforschung des kollektiven Gedchtnisses ist immer wieder die Kraft einzelner Orte fr das menschliche Erinnern untersucht worden.
Schon in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts galt dem franzsischen Soziologen Maurice Halbwachs, dessen Thesen ber die soziale Bedingtheit des menschlichen Gedenkens Grundlage der spteren Forschung wurden, die christliche berlieferung zu den heiligen Sttten Israels als beispielhaft fr das kollektive Erinnern und dessen Funktionsweisen.4 Seitdem ist ber das kollektive
Gedchtnis viel geschrieben worden,5 den Begriff des Erinnerungsortes prgte

Vgl. etwa Richard J. Clifford: The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Cambridge, Mass. 1972, S. 12ff. Paul Huber: Heilige Berge. Sinai, Athos, Golgota Ikonen, Fresken, Miniaturen, Zrich/Einsiedeln/Kln 1980, S. 9. Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religisen, aus d. Franz. v. Eva Moldenhauer, Frankfurt a.M./Leipzig
1998, S. 36f.
3
Horst und Ingrid Daemmrich: s.v. Berg, in: Themen und Motive in der Literatur. Ein Handbuch, 2. erw. u. berarb. Aufl., Tbingen/Basel 1995, S. 72-74; hier S. 72f., bemerken dazu:
In der hebrisch-christlichen berlieferung ist der Berg der Ort der Begegnung mit dem Gttlichen. Auf dem Berg wird der Wunsch nach transzendenter Erleuchtung erfllt. Hier enthllt
sich Gott seinem Volk; hier wird Jesus versucht und schlielich verklrt (Sinai, Ararat, Berg
Gottes, lberg, Kalvarienberg).
4
Maurice Halbwachs: Das kollektive Gedchtnis, aus d. Franz. bers. v. Holde LhoestOffermann, Stuttgart 1967. Ders.: Das Gedchtnis und seine sozialen Bedingungen, aus d.
Franz. bers. v. Lutz Geldsetzer, Frankfurt a.M. 1985. Ders.: Sttten der Verkndigung im
heiligen Land. Eine Studie zum kollektiven Gedchtnis, hg. u. aus d. Franz. bers. v. Stephan
Egger, Konstanz 2003.
5
Jan und Aleida Assmann griffen Ende der 80er Jahre die Thesen von Halbwachs zu der kollektiven und kulturellen Bedingtheit des Gedchtnisses auf und entwickelten diese weiter. Vgl.
etwa Jan Assmann: Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt, in: Kultur und Gedchtnis,
hg. v. Jan Assmann und Tonio Hlscher, Frankfurt a.M. 1988, S. 9-19. Ders.: Religion und
kulturelles Gedchtnis. Zehn Studien, 2. Aufl., Mnchen 2004. Aleida Assmann: Erinnerungsrume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedchtnisses, Mnchen 1999. Seitdem ist in
den verschiedenen geisteswissenschaftlichen Disziplinen viel Literatur zu den Themen Erinnerung, kollektives Gedchtnis, Gedenken und Vergessen erschienen. Einen umfassenden ber-

11

jedoch erst der franzsische Historiker Pierre Nora, der in den Jahren 1984 bis
1993 ein siebenbndiges Werk mit dem Titel Les Lieux de mmoire zu den
Gedchtnisorten Frankreichs herausgab.6 Nora transzendiert darin den herkmmlichen Ortsbegriff, indem er den Gedchtnisort als Objekt definiert, an
dem sich das Gedchtnis einer Gruppe in besonderer Weise herausbilde. Er
benennt neben topographischen Orten auch Embleme und Gedenkfeiern, Devisen und Rituale, ... Texte, die Neues schufen und eine Tradition begrndeten
wie die Erklrung der Menschenrechte oder der napoleonische Code civil, ...7
Erinnerungsorte, seien sie realer oder symbolischer Natur, wirken als Anhaltspunkte des kollektiven Gedchtnisses.8 Betrachtet man dieses Phnomen
bei heiligen Sttten, erkennt man, dass ein ursprnglich topographischer Ort
durch semantische Aufladung zum Gedchtnisort werden kann, der auch gelst
vom tatschlichen Raum weiterbesteht.9 Erinnerungsorte dienen einer Gemeinschaft als Medien des Gedchtnisses. Zwar bleibt ein topographischer Ort still
ohne Geschichte, braucht er Texte, Mythen, Rituale, um Erinnerung zu transportieren, doch stehen ihm diese zur Seite, bertrgt sich seine materielle
Langlebigkeit, die schiere Dauer seiner Prsenz auf die mit ihm verbundenen
Gedchtnisinhalte.10
Ein realer Ort mit einer starken Geschichte ist deshalb ein guter Zeuge.
Wird er zum Erinnerungsort, entfaltet er seine Wirkung auch jenseits seiner

blick ber Themen, Schwerpunkte, Forschungsrichtungen und die in den letzten Jahren erschienene Literatur gibt Astrid Erll: Kollektives Gedchtnis und Erinnerungskulturen. Eine
Einfhrung, Stuttgart/Weimar 2005. Vgl. auerdem zu der kulturwissenschaftlichen Wende
des spatial turn Doris Bachmann-Medick: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Hamburg 2006, S. 284-328.
6
Pierre Nora (Hg.): Les Lieux de mmoire, 7 Bde., Paris 1984-1993.
7
Pierre Nora: Zwischen Geschichte und Gedchtnis, aus d. Franz. bers. v. Wolfgang Kaiser,
Frankfurt a.M. 1998, S. 7.
8
Vgl. dazu auch Etienne Franois/Hagen Schulze (Hgg.): Deutsche Erinnerungsorte, Bd. I,
Mnchen 2001, S. 18: Erinnerungsorte sind sie nicht dank ihrer materiellen Gegenstndlichkeit, sondern wegen ihrer symbolischen Funktion. Es handelt sich um langlebige, Generationen
berdauernde Kristallisationspunkte kollektiver Erinnerung und Identitt, die in gesellschaftliche, kulturelle und politische blichkeiten eingebunden sind und die sich in dem Mae verndern, in dem sich die Weise ihrer Wahrnehmung, Aneignung, Anwendung und bertragung
verndert.
9
Vgl. dazu J. Assmann, 2005, S. 39: Das Gedchtnis braucht Orte, tendiert zur Verrumlichung. Gruppe und Raum gehen eine symbolische Wesensgemeinschaft ein, an der die
Gruppe auch festhlt, wenn sie von ihrem Raum getrennt ist, indem sie die heiligen Sttten
symbolisch reproduziert.
10
A. Assmann, 1999, S. 21; 299f.

12

materiellen Existenz und gerade die Verbindung mit dem Gttlichen erschafft
Orte, deren Macht fr das kollektive Gedchtnis sich weit ber rein rumliche
oder zeitliche Einflussbereiche hinaus erstreckt. Die unterschiedlichen Bedeutungsebenen heiliger Sttten knnen dabei von verschiedenen Medien transportiert werden. Die heiligen Berge Jerusalems als Erinnerungsorte berdauern als
tatschliche Orte, als Orte des Heilsgeschehens, als Kulisse desselben, als
Schaupltze weltlichen Geschehens und als Zeugen des historischen, sie berdauern in kanonisierten Schriften, als Idee, Konzept, durch Texte und Theologie. Sie bestehen fort in Ritualen, in denen das an ihnen Geschehene liturgisch
wiederholt wird, es stets erneut vorgetragen, vorgelesen und gemeinsam erinnert wird.
Die Entstehung der heiligen Berge Jerusalems als Erinnerungsorte verweist
immer wieder auf die Ereignisgeschichte der Stadt und der sie umgebenden
Vlker und Staaten. Doch eine historische Rekonstruktion der Entwicklung
heiliger Sttten folgt nicht zwangslufig der ereignisgeschichtlichen Chronologie, sondern bemht sich um eine Darstellung derjenigen Faktoren und Ereignisse, die dazu fhrten, dass bestimmten Orten eine Flle religiser Bedeutungen zugesprochen wurden. Die heiligen Berge dienen dabei der vorliegenden
Untersuchung sowohl innerhalb der Geschichte als auch innerhalb der Topographie Jerusalems als Anhaltspunkte der Betrachtung.
Zion, der dem Judentum zum identittsstiftenden Symbol erwachsen sollte,
steht dabei am Anfang der Untersuchung. Der heilige Berg erweist sich dem
religisen Gedenken als machtvoller Erinnerungsort, der auch nach dem Verlust der architektonischen Reprsentation durch den Tempel Jahwes weiter
besteht. Desweiteren werden die heiligen Berge der Christen in Jerusalem betrachtet, die sich durch ihre Vielzahl auszeichnen. Auf den Spuren Jesu etabliert die christliche Erinnerung eine Flle heiliger Sttten in Jerusalem, die
Berge dienen whrend dieses Prozesses als natrliche Kristallisationspunkte in
der Topographie der Stadt. Einzig der Tempelberg bleibt von der christlichen
Gestaltung ausgeschlossen, auch dies ist dem religisen Gedchtnis geschuldet.
Dem Islam dient schlielich im Rckgriff auf die jdische Tradition und in
der Verbindung mit eigenen Legenden eben dieser von den Christen unge13

staltete Raum als Standort eines Komplexes sakraler Architektur, der bis heute
das Stadtbild Jerusalems prgt. In einem abschlieenden Kapitel wird die Entstehung dieser heiligen Sttten des Islams auf dem Tempelberg zu einer vergleichenden Perspektive herangezogen.

14

A. Zion
Die Kraft jdischer Erinnerung
Denn der HERR hat Zion erwhlt, und es gefllt ihm, dort zu wohnen.
Ps 132,13

Das Alte Testament kennt viele heilige Berge. Die fnf Bcher Mose, die den
Kanon der jdischen Schriften begrndeten, enthalten eine Flle von Erzhlungen, die das Wirken Gottes und das Erleben seiner besonderen Prsenz eng mit
bestimmten Bergen verbinden.11 Die mosaischen Grndungsmythen, der Bund
Gottes mit seinem Volk, die Gesetzgebung, ist in engster Weise mit der Vorstellung eines heiligen Berges verbunden, der die Prsenz Jahwes reprsentiert
Sinai. Doch ist dies der Name, den eine sptere Zeit dem Ort der Theophanie
geben sollte, whrend das Konzept des Gottesberges von der Zionstheologie in
die Frhzeit projiziert wurde.12 Denn Zion, der heilige Berg Jahwes in Jerusalem, erfuhr in der Geschichte des Volkes Israel einen beispiellosen Bedeutungszuwachs, nicht nur als zentrales Heiligtum des einen Gottes, sondern als
einzigartiges identittsstiftendes Symbol des auserwhlten Volkes. Die Vorstellung des Gottesberges, in der alten Welt weit verbreitet, fand in der Deutung
Zions eine besondere Ausprgung, in der sich in vielfacher Weise die Entwicklung religiser Erinnerung spiegelt.
Eine Betrachtung der Geschichte Zions beginnt mit Knig David. Dieser eroberte um 1000 v. Chr. die Jebusiterstadt Jerusalem, machte sie zu seiner
Hauptstadt und berfhrte die Bundeslade, den Thron Jahwes, in das neue
Zentrum eines vereinigten israelitischen Groreiches. Damit brachte er den
einzigen Gegenstand, der die Gegenwart seines unsichtbaren Gottes reprsentierte, an den Ort, der in der Folge unauflslich mit dem Glauben, der Religion
und der kulturellen Erinnerung der Volkes Israel verbunden werden sollte: den
Berg Zion.

11

Vgl. dazu Clifford, 1972.


Thomas B. Dozeman: God on the Mountain. A Study of Redaction, Theology and Canon in
Exodus 19-24, Atlanta 1989, S. 29ff.; 152f.
12

15

Unter Davids Herrschaft und der seiner Nachfolger wurde der Berg Zion zu
einer heiligen Sttte. Als Standort der heiligen Lade und seit Salomos Zeiten
des Tempels, als Wohnsitz Gottes und dessen Thron, als Ort einer apokalyptischen Endzeit, des Weltengerichts, als Name fr die Stadt Jerusalem und ihre
Bevlkerung, als Synonym fr das Volk Israel wurde aus dem Berg nicht nur
ein Erinnerungsort, ein Heiligtum, sondern ein Symbol, das schlielich die
Kraft besitzen sollte, im kulturellen Gedchtnis einer weltweit verstreuten Religionsgemeinschaft Jahrtausende zu berleben.
Die Knige dieser ehemaligen Stammesgesellschaft festigten ihren Anspruch auf die alleinige Herrschaft ber das Volk Jahwes religis. Sie verwoben den neuen Sitz ihres Gottes mit den Grndungsmythen, den mndlichen
Erzhlkrnzen von den Erzvtern der Stmme Israels. Verheiungen fr das
sich etablierende Knigtum schlossen an die Tradition der Vorvter an. Die
Priester und Theologen des kniglichen Jerusalems belegten Jahwe auerdem
mit den Attributen des jebusitischen Gottes El, dem Weltenherrscher und Beherrscher des Urchaos, dem Schpfergott, der seit jeher auf dem Gottesberg
thronend ber Himmel und Erde regierte. Und whrend der Gott Israels so zum
Schpfergott wurde, erkannte die ansssige Bevlkerung ihren Glauben in dem
Gott der Eroberer wieder.
Jahwe, sein Wohnsitz Zion und das davidische Knigshaus bildeten lange
eine politische, religise, kulturelle Einheit, gefestigt durch den Tempel und
den schlielich von Knig Josija zentralisierten Kult in Jerusalem, gestrkt
durch die zunehmende Verschriftlichung historischer und liturgischer Inhalte.13
Erst in Zeiten uerer Bedrohung durch die Gromchte des Zweistromlandes
seit dem achten Jahrhundert v. Chr., in Zeiten wachsender Spannungen innerhalb der hebrischen Gesellschaft, lste sich die Zionstheologie durch die
Stimmen der Propheten von dem Zugriff des Knigtums der Davididen, boten
endzeitliche Vorstellungen und messianische Hoffnungen eine Alternative zu
einer immer hoffnungsloser werdenden politischen und sozialen Gegenwart.

13

Vgl. etwa David Biale: Das Wort geht aus von Zion. Die religis-biblischen Grundlagen der
jdischen Geschichte Jerusalems, in: Die Reise nach Jerusalem. Eine kulturhistorische Exkursion in die Stadt der Stdte, Ausstellungskatalog, hg. v. Hendrik Budde u. Andreas Nachama,
Berlin 1996, S. 2-11; hier S. 4f.

16

Der Glaube an eine Frieden bringende Endzeit, gewhrleistet von einem allmchtigen auf dem Zion thronenden Gott, wurde zu einem so mchtigen Deutungsmodell der eigenen Geschichte, dass selbst die Exilserfahrung und der
Verlust der eigenen Staatlichkeit die Macht Zions und seines Gottes nur besttigen und verstrken konnten.
Die Schriften des Propheten Jesaja, die die Zionstheologie in besonderem
Mae neu bestimmten, sollten von den Nachfolgenden fortgeschrieben werden
und schlielich eine Auslegung der eigenen Vergangenheit enthalten, die selbst
den wiederholten Verlust des Tempels zu transzendieren vermochte und den
heiligen Berg mitsamt der an ihn gebundenen Erwartungen jenseits politischer
Gegebenheiten besttigte. Der Zerstrung des salomonischen Tempels 586 v.
Chr. und dem babylonischen Exil folgte der Bau des zweiten Tempels, der 516
v. Chr. vollendet war. Auch dieser, von Herodes um die Zeitenwende herrlich
ausgebaut, sollte schlielich 70 n. Chr. der Vernichtung anheim fallen. Die
Bedeutung Zions, des heiligen Berges Jahwes, bestand jedoch fort.
Der heilige Berg sollte im Laufe der Geschichte an verschiedenen Stellen in
der Topographie Jerusalems verortet werden. Zion benannte zunchst die von
Knig David eroberte Siedlung sdlich des Tempelberges, dann, mit dem Bau
des Tempels, weitete sich die Bezeichnung auf den gesamten Sdosthgel der
Stadt aus.14 Whrend sich der Name des Gottesberges mit der Zeit auch auf die
Gesamtheit der Stadt und ihrer Bevlkerung beziehen konnte, wusste im ersten
Jahrhundert n. Chr. der jdische Historiker Josephus den Berg auf dem obersten Punkt der herodianischen Oberstadt, westlich des Tempels zu lokalisieren.15 Schlielich sollten es die Nachfolger des Gekreuzigten sein, die im vierten Jahrhundert n. Chr. dem Zion, den sie als Schauplatz eines endzeitlichen
Gerichtes bernahmen, seinen bis heute berlieferten Ort im Sdwesten der
Stadt zuwiesen.16 Doch der Aufstieg des heiligen Berges, dessen Lokalisierung
in der Stadt so wandelbar war und dessen Name zum Symbol der Vergangen-

14

Vgl. dazu Yaron Z. Eliav: Gods Mountain. The Temple Mount in Time, Place, and Memory, Baltimore 2005, S. 7. Corinna Krting: Zion in den Psalmen, Tbingen 2006, S. 173.
15
Ios.bell.Iud. I,39; 5,137,143; Ios.ant.Iud. 7,62-6. Vgl. Joan E. Taylor: Christians and the
Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993, S. 208.
16
Vgl. Kap. B.I.4. Der christliche Zion und das himmlische Jerusalem.

17

heit und der Zukunft der Volkes Israel werden sollte, begann mit dem taktischen Geschick eines einzelnen Mannes.

18

I. Grnder. David und Salomo


Die Geschichte Zions beginnt mit David. Der Grnder der davidischen Dynastie und sein Sohn Salomo gehren zu den ersten historisch greifbaren Personen
des Alten Testaments, auch wenn sich in den Bchern, die ber ihr Leben berichten, nur Spuren zeitgenssischer Quellen finden.17 Wie alle biblischen
Schriften erhielten diejenigen, die ber die frhe Knigszeit berichten, die Samuel- und Knigsbcher, die Chroniken und die Psalmen, erst nach vielen redaktionellen Eingriffen und Fortschreibungen ihre endgltige Form. Sie knnen der Rekonstruktion der Lebensgeschichten Davids und Salomos ebenso
dienen wie der Rekonstruktion des Bildes, das sich nachfolgende Generationen
von ihnen und ihrer Zeit schufen.
In diesen Schriften lassen sich drei groe Abschnitte unterscheiden: Die Erzhlungen und Liturgien aus der Zeit der davidischen Monarchie, die Redaktion und Ausarbeitung vorliegender Schriften aus der Zeit des babylonischen
Exils und schlielich die historiographisch gestalteten Bchern der Chroniken,
die in sptpersischer Zeit idealisierend an die nicht wieder erreichte Gre der
Davididen erinnern.18
Die ltesten Schichten mgen noch aus der Zeit Davids und seines Nachfolgers auf dem Thron stammen; sie berichten von den wundersamen Begebenheiten um den jungen David, seiner Erwhlung, seiner Schnheit und seinem
musikalischen Talent. Sie wissen von der Weisheit seines Sohnes Salomo zu
knden, dessen Reichtum und der Vielzahl seiner Frauen. Es wird von Verfolgung und Errettung, von glcklichen Umstnden, Snden, Reue und Vergebung gesprochen und von den Versprechen, die Jahwe seinem Erwhlten und
dessen Haus zuteil werden lsst. Doch finden sich auch Berichte von einer Dy-

17

Zu den wenigen aus dieser frhen Zeit in Jerusalem zu findenden archologischen Befunden
vgl. etwa Klaus Bieberstein/Hanswulf Bloedhorn: Jerusalem. Grundzge der Baugeschichte
vom Chalkolithikum bis zur Frhzeit der osmanischen Herrschaft, 2 Bde., Wiesbaden 1994;
hier Bd. 1, S. 63f.
18
Zur Datierung und Einordnung der Schriften des Alten Testaments vgl. u.a: Erich Zenger
u.a.: Einleitung in das Alte Testament, 5. berarb. u. erw. Aufl., Stuttgart 2004. Die Datierung
der Quellen zur frhen Knigszeit folgt weitgehend Walter Dietrich: Die frhe Knigszeit in
Israel. 10. Jahrhundert v. Chr., Stuttgart 1997.

19

nastie, deren Aufstieg fragwrdig bleibt, deren Herrschaft von Aufstnden und
der Unzufriedenheit ganzer Stmme bedroht ist und deren Erwhlung durch
Jahwe mehr mit der Machtgier skrupelloser Mnner zu tun hat als mit frommer
Gesinnung.19
Es finden sich Spuren verschiedener Erinnerungsinteressen in diesen frhen
Schichten. Der apologetische Ton der Jerusalemer Hoftheologen vermischt
sich mit den nicht zu unterdrckenden Stimmen politischer Gegner, den nicht
verstummenden Geschichten ber den groen Knig David, der aus der Stammesgesellschaft seiner Vorfahren ein groes Reich erschafft, der ein neues
Zentrum erobert und dessen sagenhaften Sohn Salomo, der den Gott seines
Volkes schlielich Wohnung nehmen lsst auf dem heiligen Berg in der neuen
Davidstadt. In den Legenden vermischen sich Kritik und Idealisierung; einig
sind sie sich in einem Punkt. Ob aus Kalkl oder gttlicher Eingebung, David
erobert mit Jerusalem mehr als nur eine neue Hauptstadt. Mit der Verbringung
der heiligen Lade in die neue Hauptstadt und dem Bau des Tempels unter Salomo entsteht ein Zentrum, ein Heiligtum, das in den folgenden Jahrhunderten
zum alleinigen Kultort des einen Gottes aufsteigt und im kollektiven Gedchtnis des Volkes Israel fester verankert wird als jeder andere Ort.
Die Jahrhunderte seit der Zeit Davids erlebten einen tiefgreifenden Wandel
des Volkes Israel. Die unter dem groen Knig und seinem Nachfolger vereinigten Stmme des Nordens und des Sdens sollten schon bald nach Salomos
Tod in zwei Staaten zerfallen. Die alten, noch aus der vorstaatlichen Zeit
stammenden Jahweheiligtmer wie Bethel und Dan existierten parallel zu dem
im Sdreich entstehenden Kult in Jerusalem und dem Tempel auf dem Zion.
Die Vielfalt der diplomatischen Beziehungen, die ein Staat, ein Knig pflegte,
spiegelte sich in den Tempeln der vielen Gtter, die in den Stdten verehrt
wurden. Whrend Jahwe mit El, dem Weltenherrscher, verschmolz, wurde

19

Vgl. dazu auch die literarische Verarbeitung der Thematik verschiedener Erinnerungsinteressen und -hoheiten in dem Roman von Stefan Heym: Der Knig David Bericht, 26. Aufl.,
Frankfurt a.M. 2002.

20

Baal, der alte Gott Kanaans zu einer Konkurrenz, die die Anhnger Jahwes im
Norden wie im Sden immer wieder zu gewaltttigen Mitteln greifen lie.20
Die Theologie des einen Gottes, der keinen anderen neben sich duldet, radikalisierte im Laufe der Jahrhunderte immer wieder Teile des Volkes Israel.
Dazu kam die Vorstellung von dem einen Ort, dem Gottesberg, von dem aus
Jahwe ber die Welt herrscht. Nach dem Untergang des Nordreiches im Jahr
722 v. Chr. wurden Jerusalem und das Heiligtum auf dem Zion zur unbestrittenen Heimstatt Jahwes. Die Schriften des Deuteronomiums, des dem Mose zugeschriebenen Gesetzeswerkes, entstanden in den Jahrzehnten, die auf den Untergang Israels folgten, waren, geprgt von der Katastrophe des Nordens, auf
politische wie religise Einheit bedacht. Mit den in der Patriarchenzeit verankerten Forderungen ein Gott, ein Kult21 sollte die Erwhlung des Jerusalemer Tempels besttigt, seine zentrale Stellung betont werden. Damit bekamen
die Eroberung der Stadt durch David, sein Entschluss, die heilige Lade dorthin
zu verbringen und der Bau der Kultsttte durch Salomo ein neues Gewicht.
Wurden fortan die Taten aller Knige an den deuteronomistischen Grundstzen
gemessen, so fiel David die Rolle des Erwhlten, des Gottglubigen zu, dessen
Regierungszeit in der Erinnerung seines Volkes eine nie wieder gesehene Gre reprsentierte. Seinem Sohn aber wurde der Ruhm zuteil, den Tempel Jahwes auf dem Zion erbaut zu haben, in einem goldenen Zeitalter des Friedens.
Auch die groe Katastrophe, die Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar
im Jahr 586 v. Chr., die Zeit des babylonischen Exils, fhrte zu einer Idealisierung der Begrnder des untergegangenen Staates. Im Exil musste die Eroberung Jerusalems und die Zerstrung des Tempels theologisch verarbeitet werden, und die unter persischer Herrschaft Zurckgekehrten mussten schlielich
trotz Wiederaufbau des Tempels auf dem Zion erkennen, dass in dem Land
zwischen den Gromchten kein davidisches Reich mehr erstarken wrde. Ihre
Hoffnungen richteten sich auf die von den Propheten angekndigte Endzeit, in
der ihr Gott die Vlker von seinem heiligen Berg aus richten wrde. Ihr Erinnern verklrte die Zeit Davids und Salomos und ma hnlich der deuterono20

Vgl. dazu etwa Rainer Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Teil 1:
Von den Anfngen bis zum Ende der Knigszeit, Gttingen 1992, S. 220ff.
21
Dtn 6,4; 12,1-14.

21

mistischen Redaktion der Exilszeit die Monarchen der Knigszeit an ihrem


Gehorsam gegenber Gottes Gesetzen. Das in sptpersischer Zeit verfasste
Geschichtswerk der Chroniken, das sich aus den lteren Quellen speist, prsentiert eine theologisch und historisch geglttete Darstellung der ersten Knige
eines vereinigten Reiches.
Die Biographien Davids und Salomos werden hier in idealisierter Form erzhlt. Ihre Bedeutung fr den Tempel und den Kult werden gegenber den lteren Schriften der Samuel- und Knigsbcher stark hervorgehoben.22 Die schon
vorliegenden Erzhlungen, die ber die ersten Davididen nicht nur Gutes zu
berichten wissen, die auch von Raub, Mord und Ehebruch knden, werden von
den Chronisten nicht bercksichtigt, obwohl sie im kulturellen Gedchtnis des
Volkes Israel fest verankert sind. Von den Geschichten um den machthungrigen und skrupellosen David wird allein die Erzhlung ber den Erwerb des
Tempelberges, den heiligen Berg Jahwes, bernommen, eine Erzhlung, die in
der Darstellung des Knigs, den die Chroniken als geistigen Erbauer des Tempels und Grnder des Kultes auf dem Zion feiern, nicht fehlen kann, die aber in
idealisierter Form wiedergegeben wird und die Schattenseiten des groen
Mannes mit dem Eingreifen Satans zu erklren wei.23 Auf Salomon fllt in
diesem Bericht kein Schatten, der erste Thronfolger ist hier mit der Untersttzung seines Volkes unermdlich um das Erbe seines Vaters, den Tempel
und den Kult, bemht.24
Deutlich zeigen diese spten Schriften, wie sich das Bild einer Person, einer
Epoche je nach Erinnerungsinteresse einer Zeit wandeln kann. Aus den anfnglich umstrittenen Herrschern eines vereinten Israels sind die beispielhaften,
groen Knige einer Identitt stiftenden Vergangenheit geworden. Erinnerten
die Zeugnisse der frhen Knigszeit noch an Menschen, deren Aufstieg viel
Glanz und viel Elend mit sich brachte, wissen die sptpersischen Verfasser von
Monarchen zu berichten, deren Wirken nur Segen brachte sie erinnern ein
Ideal, das Mastab fr gegenwrtiges Geschehen ist und exemplarisch als Vor22

Vgl. dazu u.a. Thomas Willi: Das davididische Knigtum in der Chronik, in: Ideales Knigtum. Studien zu David und Salomo, hg. v. Rdiger Lux, Leipzig 2005, S. 71-87; hier S. 72f.
23
1 Chr 21-22,1. Vgl. 2 Sam 24. Vgl. Kap. A.I.4. Das Haus David.
24
2 Chr 1-9. Zu den ersten neun Kapitel des zweiten Buches der Chroniken vgl. Roddy L.
Braun: Solomonic Apologetic in Chronicles, in: JBL 92 (1973), S. 503-516.

22

bild dient; sie erinnern die Auswirkungen, die Davids und Salomos Handlungen auf die Geschichte ihres Volkes hatten und schreiben diese ihrer Zeit zu
die Erwhlung Zions und den Bau des ersten Tempels sehen sie in der Erwhlung Davids und seines Hauses schon erfllt.
Die Zentralisierung des Kultes, des Glaubens, der Religion auf den Zion und
den Tempel in Jerusalem war lngst abgeschlossen als diese Texte entstanden,
und die Vorstellungswelt der Nachkommen wurde durch die Erzhlungen der
lteren Schriften ebenso geprgt wie durch Liturgien und Lieder. Die Psalmen
und Proverbien, gedichtet in den Jahrhunderten seit David, priesen nicht nur
die Erwhlung Zions durch Jahwe den Weltenherrscher in besonderer Weise,
sondern auch das davidische Knigtum.25 Viele der tiefreligisen Lieder wurden dem ersten Knig zugeschrieben, die Weisheitsschriften seinem Sohn, so
dass die Nachwelt sie nicht nur als groe Herrscher, sondern auch als Snger
und Dichter erinnerte und als die Erwhlten, durch die Jahwe seine Erwhlung des einen heiligen Ortes manifestierte.

1. Davids Aufstieg
Ich habe dich von der Weide und von der Herde weggeholt, damit du Frst ber
mein Volk Israel wirst. 2 Sam 7,8

Der Aufstieg Davids in den Bchern des Alten Testaments ist sagenhaft. Er
beginnt mit dem Auftrag Jahwes an den Propheten Samuel, nach Bethlehem zu
reisen, um dort den von Gott erwhlten jngsten Sohn des Isai, David, zum
zuknftigen Knig ber Israel zu salben.26 So geschieht es, und kurz darauf
wird der junge Mann aufgrund der Empfehlung eines Hflings von den Herden
seines Vaters weggeholt, um die Leiden Knig Sauls, der von Gottes Segen
verlassen und von bsen Geistern geplagt ist, mit seinem Harfenspiel zu lin-

25

Vgl. Kap. A.II.4. Zion in den Psalmen.


Stefan Ark Nitsche: Knig David. Eine Gestalt im Umbruch, Zrich 1994, S. 77f.; 94f.,
beschreibt die Bedeutung von Salbungsritualen.
26

23

dern. Knig Saul gefllt der junge Musiker, der schn von Gestalt und von
angenehmen Wesen ist, er behlt ihn nicht nur bei sich, sondern macht ihn zu
seinem Waffentrger (1 Sam 16,1-23).
Doch die Samuelbcher berliefern nicht nur diesen Bericht ber den Sohn
Isais. Sie kennen noch eine zweite Erzhlung, die den jungen David am Hofe
seines Vorgngers Saul einfhrt, die Geschichte des Zweikampfes gegen den
Philister Goliath (1 Sam 17). In dieser berhmt gewordenen Begebenheit tritt
der unbekannte Hirtenjunge, nur mit einer Steinschleuder und seinem Glauben
an den Gott Israels bewaffnet, gegen den hnenhaften Goliath aus Gat an, von
dem es heit:
Der hatte einen ehernen Helm auf seinem Haupt und einen Schuppenpanzer an, und
das Gewicht seinen Panzers war fnftausend Lot Erz, und hatte eherne Schienen an
seinen Beinen und einen ehernen Wurfspie auf seiner Schulter. Und der Schaft seines
Spiees war wie ein Weberbaum 1 Sam 17,5-7

Der Ausgang der Geschichte ist bekannt. David besiegt den Riesen, die Philister27 fliehen und Saul nimmt den jungen Mann, dessen Mut eine Schlacht fr
Israel entschieden hat, zu sich. Die beiden Geschichten haben gemein, dass der
zuknftige Knig als Hirtenjunge vorgestellt wird, der die Herden seines Vaters weidet. Dieses Motiv ist es, das die Geschichten in den Bereich der Legende verweist, ist dies doch ein weit verbreiteter Topos der antiken Vorstellungswelt: der Knig als guter Hirte, das Volk seine Herde, ber die er sorgsam
wacht.28
Sagenhaft beginnt die Geschichte von Davids Aufstieg, historisch glaubhaft
wird sie erst, wenn sie von seinem Erfolg im Heere Sauls berichtet, wir erfahren, dass der militrisch viel versprechende Truppenfhrer vor dem Neid seines
Knigs fliehen muss (1 Sam 18-21) und in den Bergwelten und Wsten Judas
27

Die Staatenbildung Israels ist ohne den Druck der philistischen Seevlker, die seit dem 14.
Jh. v. Chr. ber das Mittelmeer in die Kstengebiete der Levante einstrmten, nicht zu denken.
In den Schriften des Alten Testaments werden die Philister auch als Krethi und Plethi bezeichnet ein mglicher Hinweis auf ihre Herkunft. Unter David, der sie schlielich besiegte und
seinem Groreich eingliederte, dienten sie Israel als Sldner.
28
Vgl. dazu Steven L. McKenzie: Knig David. Eine Biographie, bers. v. Christian Wiese,
Berlin/New York 2002, S. 59ff.

24

eine Gruppe Gesetzloser um sich schart (1 Sam 22), sich durch Schutzgelderpressungen ernhrt (1 Sam 25) und schlielich als Sldner bei den Philistern
anheuert (1 Sam 27-31). Dieser Teil der Biographie Davids enthlt trotz starker
apologetischer Tendenzen viel Material, das den spter idealisierten Knig in
ein sehr fragwrdiges Licht rckt. Zwar finden sich auch hier die Spuren der
deuteronomistischen Redaktoren, doch der Weg zu den zwei Kronen, die nach
David nur noch sein Sohn Salomon auf einem Haupt vereinen sollte, forderte
viele Opfer, sah den Untergang der saulidischen Dynastie und den knftigen
Knig auf der Seite des Feindes.
Davids Vorgehen seit der Flucht kommt einer von langer Hand geplanten
Machtbernahme gleich: Er verschafft sich in den Gebieten der Sdstmme
eine Machtbasis, durch Raub und Erpressung, Eheschlieungen und Zahlungen
an die ltesten, und von den Philistern erhlt er ein eigenes Lehen (1 Sam
27,6).29 Als seine neuen Verbndeten ohne ihn gegen Saul in die Schlacht ziehen um die Loyalitt des ehemaligen kniglichen Waffentrgers nicht auf die
Probe stellen kann er aus der Ferne den Untergang seines Rivalen abwarten
(1 Sam 29-31).30 Nach der Niederlage Sauls stellte David mit seinen Mnnern
eine starke militrische Macht dar und es ist fraglich, ob die Stammesltesten
Judas tatschlich eine Wahl hatten, als der Sldnerfhrer, der geraubt, gemordet und sich spter als grozgiger Sieger gezeigt hatte, mit seiner kampferprobten Truppe in Hebron einrckte.
Die Schilderung von Davids Trauer um den gefallenen Knig, den Gesalbten des Herrn, zu dem die spteren Bearbeiter auch ihn machten, berstrahlt in
der bewusst tradierten Geschichte den Weg zu der eigenen Krnung, und fast
unbemerkt lassen die Redaktoren einflieen, dass David nur auf Gehei Gottes
nach Hebron zieht, der Stadt, die seinen Griff nach der Macht erlebte:

29

Die wirtschaftliche Grundlage der Besitz Nabals und das Lehen in Ziklag fr die Erlangung des Knigtums betont u.a. Volkmar Fritz: Die Stadt im alten Israel, Mnchen 1990, S.
132.
30
Nitsche, 1994, S. 158f., folgt der Erzhlung der Samuelbcher und spricht von fortune als
David der Schlacht gegen Saul in den Reihen des Feindes entgeht. McKenzie, 2002, S. 123f.,
geht derweil davon aus, dass David direkt oder indirekt auf ein Zustandekommen der Schlacht
hingearbeitet hat, um Sauls Sturz herbeizufhren, mglicherweise sogar an der Schlacht selbst
teilnahm.

25

Bald danach befragte David den Herrn und sprach: Soll ich hinauf in eine der Stdte
Judas ziehen? Und der Herr sprach zu ihm: Zieh hinauf! David sprach: Wohin? Er
sprach: Nach Hebron. Und die Mnner Judas kamen und salbten dort David zum
Knig ber das Haus Juda. 2 Sam 2,1-4

Waren die Stmme Israels und Judas unter Saul, der seine Hausmacht im Norden des Landes hatte, teilweise nur nominell vereint, fhrte doch erst Davids
Krnung zum Knig von Juda zu einem offenen Bruch zwischen dem Norden
und dem Sden.31 Denn Abner, Heerfhrer Sauls und nach dessen Tod mchtigster Mann in Israel, erhob nach der Niederlage gegen die Philister einen
Sohn des gefallenen Knigs auf den Thron Israels (2 Sam 2,8-10). Damit war
der Verbund der Stmme in zwei Staaten getrennt und Davids Reaktion lie an
seinen politischen Zielen keinen Zweifel mehr: Er fhrte Krieg gegen den Erben Sauls (2 Sam 2,12-3,1).
Zwei Jahre herrschte Ishbaal, der letzte Saulide auf dem Knigsthron, ber
Israel, bevor er und sein Heerfhrer Abner einen gewaltttigen Tod fanden.
Wieder wissen die Autoren und Redaktoren der Samuelbcher von Davids Unschuld zu berichten, werden die aufrichtige Trauer und das Fasten, das Klagen
und Singen des Knigs beschrieben (2 Sam 3,22-4). Auch hier weist die ausfhrliche Entschuldigung Davids auf eine Mittterschaft hin, sind Bearbeitungsspuren zu erkennen, die in immer deutlicheren Worten allen Anklagen
widersprechen, ein Bild prgen, dass erinnert werden soll: Der Weg Davids zu
den beiden Kronen seines Volkes sei das Werk Jahwes, das Werk der Erwhlung und nicht das eines skrupellosen, machtgierigen Sldners wie es die
31

Die Stmme Israels waren geographisch in ein nrdliches und ein sdliches Gebiet unterteilt,
es bestanden kulturelle und religise Unterschiede, obwohl man sich als gemeinsamen Stmmeverbund verstand. War Saul Knig des gesamten Stmmeverbundes, erlangte David zuerst
die Knigskrone ber den sdlichen Teil, einen Zusammenschluss mehrerer Stmme, nach
dem fhrenden Stamm Juda genannt, und erst nach Ishbaals Tod erhielt David auch die Krone
ber den nrdlichen Stmmeverbund, Israel genannt. Nur David und sein direkter Nachfolger
Salomo vermochten die Herrschaft ber das gesamte Gebiet aufrechtzuerhalten. Nach Salomos
Tod zerfiel das Reich in ein Nord- und ein Sdreich, Israel und Juda. Verwirrend an der Benennung ist, dass Israel auch nach der Reichstrennung als Bezeichnung fr das gesamte Volk
benutzt wird. Dies ist aus der Herleitung des Namens aus der Jakobsgeschichte zu erklren.
Dieser, Urvater der Stmme, erhielt den Beinamen Israel, nachdem er eine Nacht lang mit
einem Engel des Herrn an den Furten des Jabbok gerungen hatte (Gen 32,23-33). Die Stmme,
die aus seinen Shnen hervorgingen, fhrten sich alle auf ihn zurck, so dass Israel wie auch
die Bezeichnung das Haus Jakob immer die Gesamtheit des Volkes meinen kann.

26

Struktur und der Verlauf der Geschichte trotz oder gerade wegen der vielfachen Bearbeitung offenbaren.32
Nach der Ermordung Abners und Ishbaals erlangt David die Herrschaft ber
das gesamte Gebiet der Stmme. Die ltesten Israels kommen nach Hebron
und salben ihn zum Knig ber die Stmme des Nordens:
Und es kamen alle Stmme Israels zu David nach Hebron und sprachen: Siehe, wir
sind von deinem Gebein und deinem Fleisch. Schon frher, als Saul ber uns Knig
war, fhrtest du Israel ins Feld und wieder heim. Dazu hat der HERR dir gesagt: Du
sollst mein Volk Israel weiden und sollst Frst sein ber Israel. Und es kamen alle
ltesten in Israel zum Knig nach Hebron. Und der Knig David schlo mit ihnen
einen Bund in Hebron vor dem HERRN, und sie salbten David zum Knig ber
Israel. 2 Sam 5,1-3

David erhlt die zweite Salbung, verbindet seine Herrschaft ber Juda mit der
ber Israel und garantiert damit die Einheit der Stmme, die er durch seine
Machtergreifung im Sden selbst in Frage gestellt hatte. Der junge Waffentrger im Heere Sauls, der unter zweifelhaften Umstnden zum Knig ber die
Stmme aufgestiegen war, sollte in den Jahren seiner Herrschaft die Geschichte
seines Volkes prgen wie kaum ein anderer er stiftete seinem Volk die Symbole, die es fr alle Zeit einen sollte: Jerusalem und Zion. Dem Zion aber sollte
schlielich die Macht zuwachsen, die Einheit des Volkes Israel immer und
berall zu reprsentieren.

2. Die Burg Zion Davids Stadt


David aber eroberte die Burg Zion, das ist Davids Stadt. 2 Sam 5,7

Die Schriften des Alten Testaments nennen die Eroberung Jerusalems als erste
Tat des neuen Knigs ber Israel und Juda, sollte David doch mit der Ein32

McKenzie, 2002, S. 54f.

27

nahme der Burg Zion in die Geschichte des Glaubens seines Volkes eintreten.
Hier begegnet zum ersten Mal der Name Zion. Er bezeichnet die Burg der
Stadt Jerusalem und in der Folgezeit sollte er den Gottesberg in der neuen
Hauptstadt des davidischen Reiches bezeichnen, die Stadt selbst und spter
auch deren Bevlkerung.33 Untrennbar ist dieser Name mit David verbunden,
der das zuknftige Heiligtum dem Land seines Volkes hinzufgte jedoch erst,
nachdem er seine Herrschsaft gegen die Philister gesichert hatte.
Seine ehemaligen Verbndeten wurden wieder zu Feinden als er die Knigswrde Israels entgegennahm; hatte er ihnen gegen Saul gentzt, wurde er
zur Bedrohung, als er dessen Krone nahm.34 So heit es im zweiten Buch Samuel nach der Schilderung der Einnahme Jerusalems: Als die Philister hrten,
da man David zum Knig ber Israel gesalbt hatte, zogen sie alle herauf, um
sich Davids zu bemchtigen. (2 Sam 5,17) Dies ist die Situation unmittelbar
nach der Krnung in Hebron. Die Philister warten nicht ab, was ihr ehemaliger
Vasall planen mag, sie greifen an. David besiegt sie in zwei Schlachten, die
den taktischen Vorsto seiner Gegner verstndlich machen. Sie versuchen, die
Nord-Sdverbindung der Reichsteile Israel und Juda voneinander zu trennen
auf der Hhe einer jebusitischen Enklave: Jerusalem.
Die hochgebaute Stadt der Jebusiter auf dem Zion galt als uneinnehmbar,
und tatschlich hatte sie die Landnahme der Stmme berstanden, wenn auch
ihr Einflussgebiet durch die Stmme Juda im Sden und Benjamin im Norden
immer weiter begrenzt wurde.35 Durch den Angriff der Philister wurde die
Schwachstelle in der Verbindung des Nord- und des Sdreiches in dem Gebiet
um Jerusalem deutlich sichtbar und David handelte. Nachdem er die Philister
zurckgeschlagen hatte, eroberte er die Stadt, die keinem der Stmme angehrte, sicherte die Verbindung zwischen Israel und Juda, schuf sich eine Machtbasis, seinem Reich eine Hauptstadt und dem Glauben seiner Vter ein neues
Zentrum. Damit begann der Aufstieg einer Stadt, die weder die Geschichten
der Erzvter noch die Exodustradition kannte, die Sitz eines fremden Gottes
war und keinem der Stmme als heiliger Ort galt. Ihre Eroberung war politisch
33

Vgl. etwa Eliav, 2005, S. 7ff.


McKenzie, 2000, S. 131. Nitsche, 1994, S. 188f.
35
Karen Armstrong: Jerusalem. One City, Three Faiths, London 1996, S. 37ff.
34

28

Abb. 1

29

und militrisch motiviert, wie auch ihr Ausbau und die Verbindung mit der
Religion Jahwes; und erst mit Knig David begann um 1000 v. Chr. der Aufstieg dieses Ortes, des heiligen Berges Zion, zum wichtigsten Heiligtum des
Volkes Israel.
Und der Knig zog mit seinen Mnnern vor Jerusalem gegen die Jebusiter, die im
Lande wohnten. Sie aber sprachen zu David: Du wirst hier nicht hereinkommen,
sondern Blinde und Lahme werden dich abwehren. Damit meinten sie, da David
nicht dort hereinkommen knnte. Da sprach David an diesem Tage: Wer die
Jebusiter schlgt und durch den Schacht hinaufsteigt und die Lahmen und Blinden
erschlgt, die David verhat sind, der soll Hauptmann und Oberster sein.
2 Sam 5,6-8

Die Eroberung Jerusalems war strategisch begrndet, ihre Durchfhrung ein


taktischer Geniestreich. David nahm die Stadt mit seinen Mnnern ein, mit
einer Truppe, die nur ihm verpflichtet war damit ging die Stadt in seinen persnlichen Besitz ber. Innerhalb der weiteren Darstellung ist das Sprichwort
von den Lahmen und Blinden weitestgehend unverstndlich, bis auf den ersten
Satz: Du wirst hier nicht hereinkommen, sondern Lahme und Blinde werden
dich abwehren. Die Jebusiter waren sich der Verteidigungsanlagen ihrer Stadt
so sicher, dass sie davon ausgingen, selbst die Schwchsten in ihrer Mitte
knnten die Angreifer zurckschlagen. Sie hatten sich getuscht. Die Stadt
Jerusalem war nahezu uneinnehmbar, das hatte die Vergangenheit bezeugt,
doch David fand in der Strke der jebusitischen Verteidigung eine Schwachstelle: Die Wasserversorgung.
Die Herren Jerusalems hatten die Gihon-Quelle auerhalb der Stadtmauern
durch ein Tunnelsystem mit der Stadt verbinden lassen. Selbst whrend einer
Belagerung konnte so die Bevlkerung mit Wasser versorgt werden.36 Durch
dieses Schachtsystem lie David seine Mnner in die Stadt eindringen, die
kampfbewhrten Krieger sorgten vermutlich dafr, dass die Tore der Stadt von
36

Diese Wasserversorgung wurde immer wieder ausgebaut, die Reste konnten von Charles
Warren 1867 archologisch nachgewiesen werden. Vgl. dazu etwa Eckart Otto: Jerusalem die
Geschichte der Heiligen Stadt. Von den Anfngen bis zur Kreuzfahrerzeit, Stuttgart 1980, S.
42ff.

30

innen geffnet wurden. Jerusalem musste sich dem Knig ber die Stmme
ergeben.
Die jebusitischen Machthaber ber den Zion trugen seit jeher einen Knigstitel und so fgte David den beiden Kronen seines Volkes noch eine dritte hinzu er wurde Knig von Jerusalem, das knftig die Stadt Davids heien sollte.
Die Stadt zwischen den Stmmen wurde das neue Zentrum des Reiches, die
Hauptstadt eines Knigs, dessen Herrschaft mit dem charismatischen Heerknigtum seines Vorgngers nicht mehr viel gemein hatte. War Saul Zeit seines
Lebens abhngig vom Wohlwollen der Stmme, deren Heerbann die Truppen
stellte, die er gegen den gemeinsamen Feind in die Schlacht fhrte, begann
David seine Laufbahn mit einer Sldnertruppe, die ihm bis in das Lager der
Philister gefolgt war. Die Folgezeit zeigte, dass der neue Knig auch weiterhin
unabhngig vom Wohlwollen der Stmme bleiben wollte, deren Einfluss er
durch die Verwendung von Sldnertruppen in seinen Eroberungskriegen einschrnkte,37 denen er aber mit Jerusalem zugleich ein nie gekanntes staatliches
und bald auch religises Zentrum schuf.38 Denn der Eroberung folgte ein weiterer kluger Schachzug: David holte die Bundeslade in die neue Hauptstadt und
lie Jahwe auf dem Zion Wohnung nehmen.

3. Die Sesshaftwerdung Gottes


Die Bundeslade

Die Lade Jahwes war ein Kultobjekt der Stmme Israels. Sie reprsentierte die
Gegenwart eines unsichtbaren Gottes, barg als mchtiges Artefakt Heil und
Unheil, diente als Kriegspalladium, Wanderheiligtum und Unterpfand fr den
Bund Gottes mit seinem Volk.39 David lie die Lade aus Kirjat-Jearim holen,
wo sie nach dem Raub und der Rckgabe durch die Philister ihren Ruheplatz
37

Die Krethi und Plethi der Davidsgeschichte waren Kontingente der von ihm geschlagenen
Philister, die der neue Herrscher als knigliche Leibwache in seinen Dienst nahm. Er schuf
damit eine gewisse Unabhngigkeit vom Heerbann der Stmme. Vgl. Albertz, 1992, S. 167.
38
McKenzie, 2000, S. 132.
39
Georg Steins: s.v. Bundeslade, in: LThK, Bd. 2, 3. vllig neu bearb. Aufl., Freiburg i.Br.
1994, Sp. 794f.

31

gefunden hatte (1 Sam 4-7). Ausfhrlich berichtet das zweite Buch Samuel von
der Verbringung des heiligen Artefakts in die neue Hauptstadt. Gottes Macht
findet ihren direkten Ausdruck in dem Tod eines Mannes, der die Lade berhrt
um sie zu schtzen. Die feierliche Prozession muss abgebrochen werden und
erst drei Monate spter, so die berlieferung, kann David den Thron Jahwes
nach Jerusalem bringen.
Und David tanzte mit aller Macht vor dem HERRN und war umgrtet mit einem
leinenen Priesterschurz. Und David mit dem ganzen Hause Israel fhrte die Lade des
HERRN herauf mit Jauchzen und Posaunenschall. Als sie die Lade des HERRN
hineinbrachten, stellten sie sie an ihren Platz mitten in dem Zelt, das David fr sie
aufgestellt hatte. Und David opferte Brandopfer und Dankopfer vor dem HERRN. Und
als David die Brandopfer und Dankopfer beendet hatte, segnete er das Volk im Namen
des HERRN Zebaoth, ... 2 Sam 6,14-18

Es war eine kluge Entscheidung, die Lade Jahwes in die Stadt Davids zu holen.
Seit dem Verlust an die Philister hatte die Bundeslade an Bedeutung verloren,
aber sie barg das Potential als Manifestation der Prsenz des unsichtbaren
Gottes fr ein zentrales Heiligtum in der neuen Hauptstadt. Durch die traditionelle Verbundenheit der nrdlichen Stmme zu der heiligen Lade war ihre
Verbringung nach Jerusalem durch David auch eine Geste der Anerkennung,
ein Signal an den Norden.40 Die feierliche Prozession des Knigs mit dem
ganzen Hause Israel sollte eine Einigkeit zwischen Knig und Volk herstellen
und demonstrieren, whrend die fhrende Rolle Davids dabei in jedem Schritt
ihren Ausdruck fand. Er leitete in der Funktion eines Priesters die Feierlichkeiten, bestimmte und stattete den Ort aus, an dem die Lade ihren Platz finden
sollte, er verrichtete die Opfer und spendete schlielich dem Volk den Segen
des Herrn. Die Geste war perfekt durchdacht, die Darstellung lsst keinen
Zweifel an der Funktion Davids in der Geschichte Israels er ist der ideale
Knig, Mittler zwischen Gott und dessen auserwhltem Volk.

40

Vgl. dazu u.a. Herbert Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzgen, Gttingen 1987, S. 197f.

32

Der politische Erfolg von Davids Versuchen, den Norden an sein Knigtum
zu binden, sollte ausbleiben, aber die Verbringung der Lade nach Jerusalem
war der Beginn einer Entwicklung, die den umstrittenen Knig unsterblich
machen sollte. Jahwe, der Gott ehemaliger Nomaden, die sich im Lande Kanaan allmhlich angesiedelt hatten, nahm auf dem heiligen Berg Zion in Jerusalem Wohnung. Zwar wurde erst unter Salomon aus dem Zelt ein Haus aus
Stein, der Tempel die Manifestation der Sesshaftwerdung Gottes auf dem Zion,
doch David hatte die Stadt erobert, er hatte die heilige Lade, den Thron Jahwes,
zu sich geholt, die Tradition des nomadischen Gottes in die Mauern des hochgebauten Jerusalem verbracht.

Der Weltenschpfer auf dem Gottesberg

Jahwe, der Gott der Stmme Israels, gewann mit dem Einzug in Jerusalem
mehr als einen weiteren Ort, an dem seine Glubigen ihre Opfer darbringen
konnten. In der Jebusiterstadt hatten Priesterknige geherrscht, in deren Vorstellung das Pantheon der Gtter von El beherrscht wurde, dem Schpfer von
Himmel und Erde, dem Bezwinger des Chaos, Vernichter aller Feinde und
Herr ber die Fruchtbarkeit des Landes. Sein Wohnsitz war der Zion, Urberg
der Schpfung, Verbindung zwischen irdischer und himmlischer Welt, Nabel
und Mittelpunkt der Welt Allerheiligstes.
Der Zion wurde, seit Knig David die Bundeslade in die neue Hauptstadt
geholt hatte, der Wohnsitz Jahwes, und die Vorstellungen von El wurden auf
den Gott der Stmme bertragen. El und Jahwe verschmolzen, und Jahwe ging
als Weltenschpfer auf dem Zion daraus hervor.41 Es war ein theologisches
Meisterstck, das die Handschrift der davidischen Monarchie trgt.42 So wie
die Verbringung der Lade eine Annherung an die Stmme Israels war und
eine Demonstration der Macht und Bedeutung des Knigs, war die Verbindung

41

Albertz, 1992, S. 117ff. Albertz weist darauf hin, dass die Jahwereligion schon in der Zeit
der Stmme Elemente der Verehrung Els bernommen habe; die theologische Verschmelzung
von El und Jahwe nach der Eroberung Jerusalems sei dadurch wesentlich erleichtert worden.
42
Jimmy J. M. Roberts: The Davidic Origin of the Zion Tradition, in: JBL 92 (1973), S. 329344. Roberts argumentiert fr die Entstehung der Zionstradition in der Zeit Davids und Salomos, die Herkunft aus jebusitischen Wurzeln lehnt er ab.

33

Jahwes mit dem Schpfergott El eine Weiterentwicklung der eigenen Religion


und eine machtpolitische Entscheidung. Unsere Quellen schweigen zu diesem
Vorgang. Doch die seit der frhen Knigszeit entstandenen Schriften setzen die
Allmacht des Schpfergottes voraus und seine Untersttzung fr die Monarchie Davids.43
David war unter zweifelhaften Umstnden Knig ber Israel und Juda geworden. Die Geschichte seines Aufstiegs liest sich wie die Apologie fr einen
Mann, dessen Erfolg nicht nur die Geschichtsschreibung seiner Regierung,
sondern die seines Volkes prgen sollte. Entscheidend fr den neuen Knig,
dessen Herrschaft Zeit seines Lebens umstritten bleiben sollte, und seine Nachfolger war die Legitimation durch Jahwe, den Gott der Vorfahren und der
Stmme. Dessen Anwesenheit in Jerusalem wurde durch die heilige Lade reprsentiert, die zunchst in einem traditionellen Zeltheiligtum aufgestellt wurde. Jahwe war mit David, diese Botschaft wurde durch die Anwesenheit der
Lade und den Opferbetrieb an dem neuen Heiligtum manifestiert. Der Gott der
Vter lie sich in der Stadt Davids nieder und sein Machtzuwachs war der
Machtzuwachs der Monarchie, die sich durch ihn legitimierte.
Ebenso entscheidend fr die Monarchie der Davididen war die Untersttzung durch die Eliten: Priester, Beamte, Militr. War David zunchst noch
auf die Zustimmung der Stmme angewiesen, sollte sich schnell zeigen, dass
der Trger dreier Kronen seine Macht auf Knigstreue zu grnden gedachte.
Sldner ersetzten den Heerbann der Stmme, eine unter Saul ungekannte Schar
von Beamten diente dem Hof und dem Heer; dem Kult in Jerusalem standen
Ahimelech aus Nob, der den Knig schon seit dessen Flucht vor Saul begleitete, Zadok, ein Jebusiter, und die Shne Davids vor (2 Sam 8,15-18). Die Auswahl zeigt, dass der Monarch Loyalitt belohnte, die Stellung seiner Familie
strkte und auf die bestehenden Strukturen der stdtischen Gesellschaft zurckgriff. Das eroberte Jerusalem wurde nicht zerstrt, sondern erhalten, hohe
Funktionstrger der jebusitischen Oberschicht in ihren mtern besttigt.44 Die

43

Vgl. dazu besonders die Psalmendichtung, in der die Konzeption Jahwes als Schpfergott
auf dem Zion, als Schutz und Vernichter der Feinde, deutlich hervortritt. Siehe u.a. Pss 46; 47;
48; 104.
44
Vgl. etwa Otto, 1980, S. 47.

34

Verschmelzung von Jahwe und El erfllte auch hier ihren Zweck. Der Glaube
an den Weltenschpfer auf dem Zion blieb bestehen, die entscheidenden Elemente der Theologie Els wurden auf Jahwe bertragen und die Loyalitt der
stdtischen Bevlkerung fr den Eroberer sichergestellt. Sowohl Jahwe als
auch David profitierten von dieser Entwicklung. Whrend jener zum Schpfergott und Weltenherrscher wurde, dessen heiliger Berg Zion Mittelpunkt der
Erde und Nabel der Welt war, wurde jener Grnder einer Dynastie, die von der
Gre ihres Gottes getragen in die Unsterblichkeit der religisen Gedchtnisse
dreier Weltreligionen einging.

4. Das Haus David


Die Natanverheiung

Und der HERR verkndigt dir, da der HERR dir ein Haus bauen will. Wenn nun
deine Zeit um ist und du dich zu deinen Vtern schlafen legst, will ich dir einen
Nachkommen erwecken, der von deinem Leibe kommen wird; dem will ich sein
Knigtum besttigen. Der soll meinem Namen ein Haus bauen, und ich will seinen
Knigsthron besttigen ewiglich. Ich will sein Vater sein, und er soll mein Sohn sein.
2 Sam 7,11-14

Die davidische Dynastie sollte in Jerusalem bis zur Eroberung der Stadt durch
die Babylonier im Jahr 587 v. Chr. herrschen und selbst im Exil, in der Fremde,
verloren weder das Knigtum Davids noch der heilige Wohnsitz Jahwes auf
dem Zion ihre Kraft und ihren Zauber. Diese Macht war den vielen Geschichten zu verdanken, die seit der frhen Knigszeit in immer ausgefeilteren Versionen Biographien mit Theologie, Ereignisse mit Wundern und den Gottesberg
in Jerusalem mit der gttlichen Prsenz Jahwes zu verbinden wussten. Ausgangspunkt war der Legitimationsbedarf der davidischen Herrschaft. Hatte
schon Davids Aufstieg der vielfachen berarbeitung bedurft, erforderte die
Erhebung Salomos zum Erben der drei Kronen zustzliche Anstrengungen der
35

Schreiber und Redaktoren.45 Im Stil antiker Monarchien wurde David und seinen Nachfolgern auf dem Thron die Gottessohnschaft zugeschrieben, und eine
Verheiung Jahwes fr den ewigen Bestand des Hauses fand ihren Weg in die
Schriften ein Vorgehen, dessen Nachwirkungen kaum zu unterschtzen
sind.46
Die Versprechungen, die Jahwe David geben sollte, dem Hofpropheten Natan in den Mund gelegt, greifen einerseits legendre Verheiungen an den Patriarchen Abraham auf (Gen 12,2-3), dessen Geschichte die Schreiber des Alten Testaments auch mit dem Gottesberg zu verbinden wussten (Gen 22,1-19),
und stellen die Davididen damit in eine Traditionslinie mit den Erzvtern.47
Andererseits wird hier eine neue Tradition begrndet, die spter allen messianischen Vorstellungen zugrunde liegt. Die Prophetien der Knigszeit, der unerschtterliche Glaube der Exilierten an ein kommendes Friedensreich und
schlielich die Geschichte eines Mannes, der in den Zeiten der rmischen Besatzung den Kreuzestod starb, beruhen auf der Vorstellung der Gottessohnschaft der Knige aus dem Hause Davids, gewhrt von einem allmchtigen
Gott, der in den Psalmen verkndet:
Ich aber habe meinen Knig eingesetzt auf meinem heiligen Berg Zion. Du bist
mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt. Bitte mich, so will ich dir Vlker zum Erbe
geben und der Welt Enden zum Eigentum. Ps 2,6-8

Die Natanverheiung, religise Legitimation der davidischen Dynastie, erfllt


innerhalb der Geschichten ber den legendren ersten Knig noch einen weiteren Zweck. Sie enthlt die Erklrung, warum David, der Auserwhlte Jahwes,
nicht auch derjenige war, der den Tempel auf dem heiligen Berg Zion erbauen
lie. Es war fr die Nachfolgenden schwer einzusehen, dass der Mann, der den
Gott der Stmme in seine Stadt geholt hatte, der tanzend und frohlockend die
heilige Lade heimgefhrt hatte, nicht auch die steinernen Mauern errichten
45

Zur Thronfolge Salomos vgl. Kap. A.I.5. Salomo.


Zur Textgeschichte der Natanverheiung siehe: Albertz, 1992, S. 177ff. Vgl. auerdem
Reinhard G. Kratz: Die Propheten Israels, Mnchen 2003, S. 34, der in der Natanverheiung
die nachexilische Hoffnung auf einen ewigen Bestand des Knigshauses sieht.
47
Zur Verknpfung Abrahams mit dem Gottesberg vgl. Kap. A.II.1. Abraham. Der Patriarch.
46

36

lie, die fr Jahrhunderte die Prsenz Gottes auf Erden manifestierten.48 Fr


die Bearbeiter der Samuelbcher gab es dafr nur eine Erklrung: Es lag nicht
an David, dessen Angebot, Jahwe ein Haus zu bauen dieser mit der berhmten
Verheiung beantwortete, sondern Gottes Ratschluss selbst bestimmte den
Sohn und Erben des Knigs, Salomo, zum Erbauer des Heiligtums (2 Sam 7,114).49 Den Grund fr den gttlichen Entschluss bleiben die Samuelbcher
schuldig, sptere Generationen aber gestehen dem groen Knig die besondere
Ehre zu, den Tempelplatz gekauft zu haben.50
Das zweite Buch Samuel kennt die Erzhlung einer von David durchgefhrten und als sndhaft empfundenen Volkszhlung, der als gttliche Strafe eine
Pestepidemie folgt, die ihr heilvolles Ende in Jerusalem findet, wo ein Engel
des Herrn bei der Tenne des Jebusiters Arauna der Seuche Einhalt gebietet.
Auf Gehei des Sehers Gad will David seinem Gott an dieser Stelle einen Altar
errichten und erwirbt dazu das Land fr fnfzig Lot Silber; erst nach dem Kauf
der Tenne baut David den Altar und bringt dem Gott seines Volkes Brand- und
Dankopfer dar (2 Sam 24). Die Chroniken wissen diese Geschichte im Nachhinein zu nutzen, um den groen Knig mit dem Bau des Tempels zu verbinden und ergnzen die Schilderung der Samuelbcher:
Damals, als David sah, da ihn der HERR erhrt hatte auf der Tenne Araunas,
des Jebusiters, und er dort Opfer darbrachte ... da sprach David: Hier soll das Haus
Gottes, des HERRN, sein, und dies der Altar fr die Brandopfer Israels.
1 Chr 21,28-22,1

Die Chronisten, die David auch ber die Natanverheiung mit dem Heiligtum
verbunden wussten, stellen den berhmten Knig als Bereiter des Tempelbaus
dar.51 Der Erwerb von Grundbesitz implizierte in der altorientalischen Vorstel-

48

McKenzie, 2002, S. 149f.


So auch Hartmut Geese: Der Davidsbund und die Zionserwhlung, in: Vom Sinai zum Zion.
Alttestamentliche Beitrge zur biblischen Theologie, Mnchen 1984, S. 113-129; hier S. 127f.
50
Eliav, 2005, S. 3f.
51
Die wesentlich spter entstandenen Chroniken, die den Text der Natanverheiung wrtlich
bernahmen (1 Chr 17,1-14), gaben sich mit der Erklrung der Samuelbcher nicht zufrieden.
Sie fgen der Geschichte Davids eine weitere Erklrung hinzu und lassen ihn selbst den Bau
des Tempels an seinen Sohn bergeben: Und er rief seinen Sohn Salomo und gebot ihm, dem
49

37

lungswelt eine enge Bindung zwischen der besitzenden Familie und der Bedeutung des Ortes. Der Baugrund des Tempels auf dem Zion, der zu der heiligsten
Sttte des Volkes Israel werden sollte, war durch diese Geschichte als Besitz
Davids und seiner Nachfahren gekennzeichnet; und dies besttigte die Bedeutung seines Hauses und dessen Erwhlung durch Gott.

HERRN, dem Gott Israels, ein Haus zu bauen, und sprach zu ihm: Mein Sohn, ich hatte im
Sinn, dem Namen des HERRN, meines Gottes, ein Haus zu bauen, aber das Wort des HERRN
kam zu mir: Du hast viel Blut vergossen und groe Kriege gefhrt; darum sollst du meinem
Namen nicht ein Haus bauen, weil du vor mir so viel Blut auf die Erde vergossen hast. (1 Chr
22,6-8) Auch die Vorbereitung und Planung des Tempelbaus sowie die Bestellung der Priester,
Snger bis hin zur den Torhtern wissen die Chronisten von Davids Hand geordnet (1 Chr 2229).

38

Zion und David

Die Geschichte Zions beginnt mit David. Als Knig ber Israel und Juda eroberte er Jerusalem und bernahm die Krone der jebusitischen Priesterknige.
Er legitimierte seine Herrschaft religis, inszenierte sich als Auserwhlter Jahwes und brachte mit der heiligen Lade ein Artefakt in seine neue Hauptstadt,
das die Prsenz des unsichtbaren Gottes der Stmme manifestierte. Er lie
Jahwe auf dem Zion Wohnung nehmen, dem heiligen Berg Els, des Weltenschpfers, mit dem der Gott der Stmme in den kommenden Jahren zu einem
Gott verschmolz, dessen Macht die ganze Welt umspannte und dessen Wohnsitz Himmel und Erde verband. Doch das war nur der Anfang.
Der Aufstieg Zions zum wichtigsten und einzigen Heiligtum der Jahwereligion vollzog sich ber Jahrhunderte und mit der zunehmenden Bedeutung
Jerusalems, der Stadt Davids, gewann auch die Geschichte des ersten Knigs
an Gewicht im kollektiven Gedchtnis seines Volkes. Die vielfltigen Bedeutungen, die der heilige Berg Zion in sich vereinte, machten auch Davids Namen
unsterblich. Die Zionstheologie spterer Jahrhunderte fand ihren Eingang in die
Schriften, die den Aufstieg Davids betrachteten und sah in der Aufstiegsgeschichte des jungen Bethlehemiters das Werk Jahwes. In der Natanverheiung findet sich die endgltige Verbindung von Jahwe mit dem Hause Davids:
der Bau des Tempels, dem Sohn Davids vorausgesagt, besiegelt die Wahl Gottes fr seinen Wohnsitz auf Erden Zion.

5. Salomo
Und Salomo sa auf dem Thron seines Vaters David, und seine Herrschaft hatte
festen Bestand. 1 Kn 2,12

Salomo ist der Erbauer des ersten Tempels. Sein Name ist untrennbar mit Jerusalem verbunden und dem Haus Gottes auf dem Zion. Wie seinen Vater verklrten ihn die Nachfolgenden zur Legende, die Darstellung seiner Weisheit
39

und seines Reichtums, seiner Bauten und der Gre seines Harems beflgeln
bis heute die Phantasie. Unter Salomos Herrschaft erlebte Israel eine Zeit des
Friedens und des Wohlstandes, was unter David Kriege und Eroberungen waren, wandelte sich unter seinem Erben in Glanz und Kultur. Doch der Frieden,
der den Bau des Tempels ermglichte, hatte eine Kehrseite: Er wurde durch die
Ehen mit auslndischen Frauen, das Abtreten ganzer Landschaften des gelobten Landes an fremde Knige und dem Frondienst der Bevlkerung erkauft.
Salomos Geschichte, berliefert im ersten Buch der Knige, ist das Ergebnis
sorgfltiger Bearbeitung. Der Nachfolger Davids wird an den theologischen
Grundtzen gemessen, die durch sein Lebenswerk erst entstehen konnten: Ein
Gott ein Kult. Der Tempel auf dem Zion wurde zum Wohnsitz Gottes auf
Erden, und die Theologen des Jerusalemer Heiligtums verwoben die Erwhlung des Ortes und die Erwhlung der davidischen Dynastie so eng miteinander, dass schlielich die Geschichte Israels eine Geschichte des Glaubens seiner Knige wurde. Salomo, Erbauer des Tempels, des einen Heiligtums, gebhrten einerseits der Ruhm und das Lob seines Volkes, doch war er gleichzeitig der Knig, dessen Widersacher das Reich spalten sollte, der Herrscher,
dessen auslndische Frauen die Reinheit des Kultes und das Herz des Monarchen gefhrdeten, der Davidide, dessen Knigtum trotz alles Glanzes zur Negativfolie aller kommenden Knige wurde.52
Die Bcher der Knige, Teil des deuteronomistischen Geschichtswerkes,
verbinden Quellenschichten unterschiedlicher Herkunft unter theologischen
Gesichtspunkten; die Geschichte Salomos stellte die Redaktoren dabei vor
schwierige Aufgaben. Hervorgegangen aus der zweifelhaften Verbindung Davids mit Bathseba (2 Sam 11-12) und als einem der jngeren Shne des Knigs
war dem spteren Erbauer des Tempels die Thronfolge keineswegs gewiss.53

52

Deut 17,16f. Das sogenannte Knigsgesetz des Deuteronomiums spricht Warnungen aus, die
das Volk Israel beachten soll, wenn es sich einen Knig nimmt; diese negativ konnotierte Beschreibung einer Knigsgestalt entspricht vielen der Salomo zugeschriebenen Eigenschaften im
ersten Buch der Knige. Vgl. etwa Walter, 1997, S. 30f.
53
Die Samuelbcher lassen den Leser glauben, der Sohn aus dem Ehebruch Davids mit Bathseba sei verstorben und Salomo erst nach der vollzogenen Heirat der beiden gezeugt worden (2
Sam 11-12), die Frage, ob Salomo tatschlich der unehelich gezeugte Sohn gewesen sei, ist in
der Forschung nach wie vor umstritten. Vgl. dazu u.a. Georg Hentschel: Auf der Suche nach

40

Seine Abstammung, sein Aufstieg, der Griff nach dem Thron seines Vaters und
die blutige Sicherung seiner Herrschaft bedurften der Erklrung, und so wurden kritische Stimmen der berlieferung gemildert und apologetische Konzepte sorgsam eingearbeitet.54 Die positive Darstellung Salomos umrahmt die
Schilderung des Tempelbaus, fr alle Redaktoren der grte Verdienst des
weisen Knigs. Die Zeit des Friedens und Wohlstandes fr das Volk, die
Weisheit des gottgeflligen Monarchen und seine Vorbereitungen fr den Bau
des Tempels zeichnen das Bild eines goldenen Zeitalters.55
Doch das Portrt Salomos in dem ersten Buch Knige trgt neben den
glanzvollen auch dunkle Zge, denn nach seinem Tod zerbricht das Reich und
die Angst der Redaktoren der Geschichte Israels vor religiser berfremdung,
die Angst vor der Rache eines eiferschtigen Gottes, dessen zerstrerischer
Macht die Theologen des Exils die Vernichtung Jerusalems zuschrieben, lie
sie in dem Leben des groen Weisen nach Verfehlungen suchen, nach Grnden
fr den Abfall der Stmme Israels von dem davidischen Groreich mit der
Hauptstadt Jerusalem und dem Zion als kultischen Mittelpunkt. Fndig wurden
sie bei den auslndischen Frauen des Knigs, deren Zahl legendenhaft ausgeschmckt wurde und die das Herz des alternden Herrschers fremden Gttern
zuneigten (1 Kn 11,1-13).
Die Chroniken sahen in Salomo nur den Erbauer des Tempels. Alle kritischen Tne verstummen in den Schriften, die aus der nachexilischen Perspektive auf die Grnder der Zionstradition David und Salomo zurckblicken.
Die gttliche Erwhlung des Vaters gilt hier auch dem Sohn, die Zustimmung
des Volkes fr den neuen Knig ist einmtig und dessen Hingabe an die Vollendung des Tempels und die Errichtung des Kultes ist unermdlich.56 Kein
Schatten trbt das Bild des weisen Herrschers und in dieser Darstellung trifft
ihn keine Schuld am Zerbrechen des Reiches nach seinem Tod.

dem geschichtlichen Salomo, in: Ideales Knigtum. Studien zu David und Salomo, hg. v. Rdiger Lux, Leipzig 2005, S. 91-105; hier S. 92f.
54
Vgl. dazu Hentschel, 2005, S. 92f.
55
So heit es etwa: Juda aber und Israel waren zahlreich wie der Sand am Meer, und aen und
tranken und waren frhlich. 1 Kn 4,20.
56
Vgl. Braun, 1973, S. 503-516.

41

Der Blick der Verfasser des chronistischen Werkes auf die Zeit der ersten
Knige fhrte nicht nur zu einer Idealisierung des Erben Davids, sondern erlaubte auch die Verbindung verschiedener Erzhltraditionen in einem Werk. So
berichten die Chroniken von dem Baubeginn des Tempels unter Salomo auf
dem Berge Morija, der von David erworbenen Sttte fr das Heiligtum Jahwes.57 Es ist derselbe Berg, auf dem die Theologen der Knigszeit den Stammvater Abraham seinen Sohn Isaak zum Opfer binden lieen, der Berg, auf dem
sptere Generationen das Grab Adams sahen der heilige Berg Gottes Zion.
Doch nicht nur als Erbauer des Tempels wird Salomo erinnert, die Schriften
der Knigs- und Chronikbcher wissen auch von seiner Weisheit zu berichten
und nachfolgende Generationen sahen ihn als groen Gelehrten, der in der Tradition antiker Weisheitsschulen Wissen sammelte.58 Wie David viele der Psalmen werden seinem Sohn die Weisheitsdichtungen der Proverbien und des
Buches Kohelet zugeschrieben, sahen die Nachkommenden in Salomon den
Dichter des Hoheliedes. Der Erbauer des Tempels wuchs in der Erinnerung
ber jedes menschliche Ma hinaus, galt spteren Zeiten als unglaublich weise
und unermesslich reich.59 Die Bedeutung seiner Gestalt wuchs mit der zunehmenden Bedeutung des Tempels, der Ruf des Gottesberges erhhte den Ruhm
des Knigs, unter dessen Herrschaft Jahwe in die steinernen Mauern auf dem
Zion einzog.

6. Der Tempel
Der Bau des Tempels

Unter Salomos Herrschaft entsteht der erste Tempel auf dem Zion, doch seinem Vater David sollte der Erwerb des Tempelplatzes zugesprochen werden.
Die Tenne des Jebusiters Arauna diente diesem als Standort fr einen Altar, auf

57

2 Chr 3,1. Vgl. auch Kap. A.II.1. Abraham. Der Patriarch.


Vgl. etwa Donner, 1987, S. 220.
59
Stefan Wlchli: Der weise Knig Salomo. Eine Studie zu den Erzhlungen von der Weisheit
Salomos in ihrem alttestamentlichen und altorientalischen Kontext, Stuttgart/Berlin/Kln 1999,
S. 208ff.
58

42

dem Jahwe Brand- und Dankopfer dargebracht wurden (2 Sam 24; 1 Chr
21.22). Der Bericht in den Samuelbchern und spter in den Chroniken legt
groen Wert auf den ordnungsgemen Kauf dieses Ortes. Der Grund und Boden auf dem das steinerne Haus Gottes stehen sollte, war im Besitz der Davididen, eine in der antiken Vorstellungswelt entscheidende Verbindung zwischen Gott und der kniglichen Familie.60 Nach den Schilderungen der Samuel- und Knigsbcher war das Zelt mit der Lade Jahwes zunchst im alten
Stadtkern untergebracht, der Tempelbauplatz bis zu dessen Errichtung nicht
bebaut ein traditionsfreier Ort, den kein Gtzenbild geziert, kein Gott vor
Jahwe fr sich beansprucht hatte. Erst die Chroniken wissen diese Bergeskuppe, die unter dem Namen Zion in die Geschichte Israels eingehen sollte,
zustzlich mit dem Berg Morija gleichzusetzen, ziehen eine Verbindungslinie
zu den Grndungsmythen der Erzvter (2 Chr 3,1).61
Doch anfangs folgte die gttliche Erwhlung des Ortes nur der Erwhlung
der davidischen Dynastie. Die Beschreibung des Tempelbaus, dessen Vorbereitung und Einweihung umrahmen den Bau der kniglichen Palste (1 Kn 5,158), Tempel und Palast bilden eine bauliche Einheit, Gott und Knig wohnen
von nun an Wand an Wand.62
Im vierten Jahr, im Monat Siw, wurde der Grund gelegt zum Hause des HERRN, und
im elften Jahr, im Monat Bul, das ist der achte Monat, wurde das Haus vollendet, wie
es sein sollte, so da sie sieben Jahre daran bauten. Aber an seinen Knigshusern
baute Salommo dreizehn Jahre, bis er sie ganz vollendet hatte. 1 Kn 6,37- 7,1

Der Bau des Tempels wird ausfhrlich beschrieben: Fronarbeiter bringen Holz
aus dem Libanon und bearbeiten Steine (1 Kn 5,15-32), kostbare Schnitzereien und Vergoldungen schmcken das Haus Gottes (1 Kn 6).63 Die rituellen
Reinigungsbecken werden aus Kupfer gegossen und zwei prchtige
60

Volkmar Fritz: s.v. Tempel II, in: TRE, Bd. 33, hg. v. Gerhard Mller, Berlin/New York
2002, S. 46-54; hier S. 48.
61
Vgl. Kap. A.II.1. Abraham. Der Patriarch.
62
Albertz, 1992, S. 193.
63
Zum Bau des salomonischen Tempels und archologischen Vergleichen siehe John M. Monson: The Temple of Solomon: Heart of Jerusalem, in: Zion, City of Our God, hg. v. Richard S.
Hess u. Gordon J. Wenham, Cambridge 1999, S. 1-22.

43

Abb. 2

44

Sulen sumen die Vorhalle des Tempels (1 Kn 7,13-47). Der Knig lsst den
Altar, den Tisch fr die Schaubrote, Leuchter und die heiligen Gerte aus reinem Gold anfertigen, spendet dem Tempelschatz aus den Reichtmern Davids
(1 Kn 7,48-51) und der Bau des Tempels wird schneller vollendet als der Bau
der kniglichen Palste.
Der Tempelbau ist das Kernstck von Salomos Wirken. Seine Weisheit,
sein Reichtum und der auenpolitische Frieden sind Vorbedingungen fr die
Errichtung des Heiligtums. Dabei ist umstritten, ob der salomonische Tempel
tatschlich ein Neubau war, wie es die biblischen Schriften berichten, oder der
Umbau eines schon vorhandenen jebusitischen Heiligtums.64 Auch der beschworene Frieden ist zweifelhaft, erfahren wir doch nach dem Baubericht,
dass Salomo an Hiram, den Knig von Tyrus derselbe, der den Knig Israels
und Judas so grozgig mit Holz aus dem Libanon und Handwerkern versorgt
hat zwanzig Stdte in Galila abtritt (1 Kn 9,10-12).65 Von weiteren Gebietsverlusten berichten die letzten Kapitel der Salomoerzhlung im ersten
Buch der Knige; Feinde erwachsen dem Knig in dem Edomiter Hadad, der
zum Knig Edoms wird und einem gewissen Reson, der die Krone des Stadtknigs von Damaskus zu erlangen wei (1 Kn 11,14-25).
Der auenpolitische Frieden Salomos war ein verlustreiches Geschft. Das
von David geschaffene Groreich begann unter seinem Nachfolger auf dem
Thron zu zerfallen. Die Anordnung innerhalb der Geschichte des Erben spiegelt die theologische Notwendigkeit, diesen Zerfall erst zum Ende von dessen
Regierungszeit hin sichtbar werden zu lassen. War David nicht der Erbauer des
Tempels, so erklrten sich das die Nachfolgenden als Entschluss Jahwes
nicht des groen Knigs. Diesem wird immerhin die Idee fr das Gotteshaus
zugeschrieben und er wird dafr mit einer Dynastieverheiung bedacht. Aber
der Tempelbau wird erst der nchsten Generation zugestanden, die in einer
gesicherten Herrschaft das Haus Gottes errichten soll (2 Sam 7). In der Bear-

64

Albertz, 1992, S. 195f. Hentschel, 2005, S. 97f.


Der Verlust bleibt nahezu unkommentiert; eine negative Bemerkung Hirams ber das armselige Geschenk hinterlsst allerdings das Gefhl, dass dieser auenpolitisch die Oberhand
hatte. Der Bericht der Chroniken wollte diesen Verlust nicht hinnehmen und drehte die Sachlage kurzerhand um. Hier erhlt Salomon die Stdte zum Geschenk von Hiram (2 Chr 8,2).
65

45

beitung der Geschichte Salomos ist dieses Konzept weiter ausgearbeitet worden. Hier heit es:
Und Salomo sandte zu Hiram und lie ihm sagen: Du weit, da mein Vater David
nicht ein Haus bauen konnte dem Namen des HERRN, seines Gottes, um des Krieges
willen, der um ihn her war, bis der HERR seine Feinde unter seine Fe gab.
Nun aber hat mir der HERR, mein Gott, Ruhe gegeben ringsum, so da weder ein
Widersacher noch ein bses Hindernis mehr da ist. Siehe, so habe ich gedacht, dem
Namen des HERRN, meines Gottes, ein Haus zu bauen, wie der HERR zu meinem
Vater David gesagt hat: Dein Sohn, den ich an deiner Statt auf deinen Thron setzen
werde, er soll meinem Namen ein Haus bauen. 1 Kn 5,16-19

Der Frieden wird zu einer Vorraussetzung fr den Bau des Tempels und besttigt gleichzeitig die Erwhlung der davidischen Dynastie durch Jahwe Gottes
Macht zeigt sich in dem Frieden, den er dem Herrscher ber sein Volk gewhrt, und der Knig besttigt seine Erwhltheit durch den Bau des Heiligtums. Religion und Monarchie gehen hier eine Bindung ein, die fr Jahrhunderte halten und nach dem Verlust der eigenen Staatlichkeit als Erinnerung an
ein goldenes Zeitalter und Ideal einer endzeitlichen Hoffnung berdauern sollte, dem Ort des neuen Tempels Zion aber sollte eine Bedeutungsvielfalt
zugeschrieben werden, die den Ruhm der Davididen schlielich transzendierte.

Das Allerheiligste

So brachten die Priester die Lade des Bundes des HERRN an ihren Platz in den
Chorraum des Hauses, in das Allerheiligste, unter die Flgel der Cherubim.
1 Kn 8,6

Zwar hatte David die heilige Lade in die neue Knigsstadt geholt, doch es war
sein Sohn Salomo, der dem Symbol fr die unsichtbare Prsenz Jahwes die
steinernen Mauern auf dem Zion baute. Das erste Buch der Knige beschreibt
wie der Herrscher, die ltesten Israels und die Priester des Jerusalemer Kultes
die Bundeslade in einer feierlichen Prozession in das Allerheiligste des neuen
46

Tempels geleiten (1 Kn 8,1-6). Hier sollte sie ihren Ruhplatz finden, unter den
Flgeln der hlzernen Cherubim, deren Flgel den Thron des unsichtbaren
Gottes symbolisierten.66
Die Lade entstammte der Tradition des Nordens, als solche hatte David sie
nach Jerusalem verbracht und als solche lie Salomo sie feierlich in den Tempel berfhren. Politisch war dies ein Akt der Anerkennung, ein Versuch, die
Stmme Israels an das davidische Knigtum zu binden. Religis war es die
bernahme eines Symbols, dessen Bedeutung die bildlose Vergegenwrtigung Jahwes die der Cheruben ergnzte: Mit der berfhrung der Lade in
das Allerheiligste des Jerusalemer Tempels enthielt dieses zwei Symbole der
Gegenwart Gottes. 67
Mit der Lade zog Jahwe selbst in das steinerne Haus, das ihm der Knig
ber sein Volk erbaut hatte. Anders als bei der Verbringung der Lade nach Jerusalem, bei der sich die Zustimmung Gottes nur indirekt durch seinen Segen
und sein Schweigen gezeigt hatte,68 wird die Einweihung des Tempels als
Theophanie beschrieben:
Als aber die Priester aus dem Heiligen gingen, erfllte die Wolke das Haus des
HERRN, so da die Priester nicht zum Dienst hinzutreten konnten wegen der Wolke;
denn die Herrlichkeit des HERRN erfllte das Haus des HERRN. 1 Kn 8,10-11

Mit dem sichtbaren Einziehen der gttlichen Gegenwart in den Tempel, vor
den Augen des versammelten Volkes, der Priesterschaft und des Knigs, wird
die Erwhlung des Heiligtums in Jerusalem gltig und permanent. Die Redaktoren des Berichtes unterstreichen mit diesem Einschub die Bedeutung der
Tempelweihe, geben der Erzhlung den dramatischen Hhepunkt, den das Ereignis fr nachfolgende Generationen im Rckblick hatte. Jahwe, der unsicht-

66

Bernd Janowski: Keruben und Zion. Thesen zur Entstehung der Zionstradition, in: Ernten,
was man st. Festschrift fr Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, hg. v. Dwight R. Daniels,
Uwe Glemer u. Martin Rsel, Neukirchen-Vluyn 1991, S. 231-264; hier S. 249. Vgl. dazu
auch Albertz, 1992, S. 198 mit Funote 20.
67
Janowski, 1991, S. 254, weist darauf hin, da die Keruben nach Gestaltung und Funktion
fr den Tempel konzipiert waren (vgl. 1 Kn 6,23-28), die Lade aber aus einem anderen historischen und religisen Kontext nachtrglich eingebracht wurde; Vgl. auch ebd., S. 260.
68
2 Sam 6,10-19.

47

bare Gott Israels, der auch in der Stadt Davids zunchst noch in einem Zelt
gewohnt hatte Erinnerung an die Herkunft seines Volkes, seiner Gegenwart
unter ihnen zog in die steinernen Mauern des Tempels. Damit endete die Beweglichkeit des Zeltheiligtums, wurde die heilige Lade in das Symbolsystem
des salomonischen Tempels eingefgt und gewann der Ort die Gegenwart Gottes.69
Das davidische Knigtum erschuf sich mit dem Heiligtum auf dem Zion einen Staatskult, der die Tradition der Stmme in sich aufnahm und gleichzeitig
nach Vorbildern der jebusitischen Stadtknige und der phnizisch-syrischen
Umwelt gestaltet war. So wie Jahwe die Eigenschaften Els, des Weltenherrschers, zugeschrieben wurden, so wurde der von ihm erwhlte Ort zum Weltenberg, zum bergang zwischen Himmel und Erde. Die Heiligkeit des Tempels und der Lade sollten sich mit der Zeit auf den Ort bertragen: den Berg
Zion und die Stadt Jerusalem. Der Zion wird zum Wohnsitz Gottes und Jerusalem zur heiligen Stadt. Der heilige Raum wird durch die Prsenz Jahwes unabhngig von dem Symbol der ehemaligen Stammesgesellschaft, und als dieses
bei der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar zerstrt wird, verliert der
Ort nichts von seiner Heiligkeit. Die Lade bringt Jahwes Gegenwart sichtbar
nach Jerusalem, in den salomonischen Tempel; die gttliche Gegenwart selbst
aber heiligt den Ort. Zion bleibt bestehen, auch nach Verlust der Lade und des
Tempels, und erhlt die Funktion, Symbol fr die Gegenwart des unsichtbaren
Gottes zu sein.70

Zion und Salomo

Salomo ist der Erbauer des ersten Tempels. Unter seiner Herrschaft entsteht
das Heiligtum auf dem Zion, das im Verlauf der Knigszeit zum zentralen Kultort seines Volkes werden sollte. Fr die Errichtung der steinernen Mauern, die
zum Wohnsitz des unsichtbaren Gottes werden, wird er zur Legende verklrt,
werden sein Leben, sein Reichtum und seine Weisheit zu Idealen, die seinen

69

Josef Schreiner: Sion-Jerusalem. Jahwes Knigssitz. Theologie der Heiligen Stadt im Alten
Testament, Mnchen 1963, S. 146f. Kaiser, 1998, S. 183.
70
Vgl. Schreiner, 1963, S. 155f.

48

Namen weit ber die Grenzen des heiligen Landes und die Erinnerung des
Volkes Israel hinaus bekannt machen.71
Doch Frieden und Reichtum, Kennzeichen der Herrschaft Salomos und
Voraussetzungen fr den Bau des Tempels, sind teuer erkauft. Anders als sein
Vater David hinterlsst er ein zerbrechendes Reich, und die kurz nach seinem
Tod vollzogene Spaltung zwischen Nord und Sd, Israel und Juda, sollte bis
zum Untergang des Nordreiches 722 v. Chr. nicht berwunden werden. Die
religis gedeutete Geschichtsschreibung der spten Knigszeit und des Exils
konnte sich das nur als Strafe Gottes erklren und fgte dem Ideal Salomos
Schatten hinzu: die Vielgtterei. So ist die Bewertung Salomos zwiespltig,
wenn auch ein Verdienst unbestritten bleibt: Der salomonische Tempel ermglichte den Aufstieg Zions zum heiligen Berg Gottes.72

7. Zion heiliger Berg der Knige


Ich aber habe meinen Knig eingesetzt auf meinem heiligen Berg Zion. Ps 2,6

David erschafft ein Groreich aus der Stammesgesellschaft seiner Vorfahren,


das in der Erinnerung zum Ideal verklrt wurde. Er erobert die Stadt Jerusalem
und macht sie zu seiner Hauptstadt, er bringt die heilige Lade, Symbol der Gegenwart seines Gottes, in das neue Zentrum und wei seine gttliche Erwhlung und die seines Hauses, geschickt zu inszenieren. Sein Name wird unsterblich und seine Stadt zum grten Heiligtum des Volkes Israel.
Salomo, Erbe und Nachfolger auf dem Thron seines Vaters, wirkt in einer
Zeit des Friedens. Er erbaut dem Gott seiner Vorfahren einen Tempel in Jerusalem. Die heilige Lade findet dort im Allerheiligsten ihren Ruheplatz unter
einem Cherubenthron Symbole fr die Gegenwart des unsichtbaren Gottes,
71

Susanne Gillmayr-Bucher: Salomo in all seiner Pracht, in: Ideales Knigtum. Studien zu
David und Salomo, hg. v. Rdiger Lux, Leipzig 2005, S. 128-152; hier S. 148f. ber die Rezeption der Figur Salomos in der christlichen und islamischen Literatur vgl. Miron Grindea
(Hg.): Jerusalem. The Holy City in Literature, 2. Aufl., London 1996, S. 16ff.
72
Vgl. Monson, 1999, S. 6f. Schreiner, 1963, S. 156.

49

fr die Bindung Jahwes an einen Ort, den Berg Zion. Zwar kann Salomo weder
das Groreich seines Vaters sichern noch kann er verhindern, dass die Stmme
des Nordens in die Unabhngigkeit streben das Reich zerbricht nach seinem
Tod aber das Haus David herrscht weiter ber Juda, den sdlichen Teil des
Reiches, und der Tempel auf dem Zion bertrifft schlielich alle anderen Jahweheiligtmer an Bedeutung.73
Die Stadt und der Gottesberg werden mit dem Bau des Tempels zu Manifestationen der Gegenwart Gottes, erhalten neben der irdischen eine himmlische Dimension, die schlielich den realen Ort transzendiert.74 Jerusalem, das
Zentrum der davidischen Dynastie, wird zum Symbol der Erwhlung durch
Gott, steigt auf zum einzig wahren Kultort des einzig wahren Gottes, erwhlt
und erhalten von Jahwe und seinem von ihm eingesetzten Knig auf dem Zion.

73

Wlchli, 1999, S. 202f.


Dozeman, 1989, S. 34, schreibt dazu: the concept of unity so central to Zion is that the
temple is the location where spatial dimensions are transcended where heaven and earth
become one in the sacred space of the sanctuary.
74

50

II. Theologen und Visionre


Fr den Aufstieg Zions zum identittsstiftenden Symbol des Volkes Israel, zum
Mittelpunkt des Glaubens und der Hoffnung auch jenseits staatlicher Macht
und dynastischer Erwhlung waren David und Salomo nur der Beginn. Nach
dem Tode Salomos zerfiel das Groreich Israel-Juda in zwei Staaten, und das
Heiligtum auf dem Zion war nur eines unter vielen, in denen die Opfer fr die
Verehrung Jahwes vollzogen wurden; mit Bethel und Dan lagen inmitten des
Nordreiches Israel heilige Sttten, deren Entstehung schon lange mit den Geschichten der Erzvter und den Traditionen des Landes verbunden waren.75
Zunchst zeichnete nur die Verbindung zum Hause David den heiligen Berg
in Jerusalem vor anderen Heiligtmern aus, ein Vorteil, der erst mit dem Bestehen der davidischen Dynastie durch die Jahrhunderte und der theologischen
Verbindung des kniglichen Hauses mit einer endzeitlichen Erwartung zum
Tragen kommen sollte. ltere Strnge des gemeinsamen Erinnerns waren gefragt, um dem prachtvollen Tempel Salomos nach der Reichsteilung Geltung
zu verschaffen. So fand etwa in die Erzhltraditionen um den Stammvater Abraham eine Begegnung mit dem mythischen Priesterknig von Jerusalem ihren
Eingang, whrend das Konzept des Gottesberges von der Zionstheologie in die
Frhzeit projiziert wurde, Horeb und Sinai als Gottesberge, Orte der Gegenwart Jahwes, Gestalt und Bedeutung erhielten.76
Seit dem achten Jahrhundert v. Chr., in Zeiten innerer Unruhe und uerer
Bedrohung, erhielt das Heiligtum auf dem Zion aus den Worten und Schriften
der groen Propheten und ihrer Nachfolger neue Kraft und neuen Gehalt. Abseits der bestehenden Ordnung wurde dem heiligen Berg Jahwes eine endzeitliche Komponente hinzugefgt sowie dem Knigtum des Hauses David die
Herrschaft in einer unbestimmten Zukunft zugesichert. Zudem zog der Untergang des Nordreiches um 722 v. Chr. eine Aufwertung des bestehenden Heiligtums auf dem Zion nach sich und die Knige Judas wussten diesen Vorteil zu

75
76

Vgl. etwa Gen 12,6-8; 1 Kn 12,25-13,32.


Dozeman, 1989, S. 29ff.

51

nutzen. Unter der Herrschaft des Knigs Josija erlebte das Volk Israel eine
Kultreform nie gesehenen Ausmaes; Hhen und Tempel auerhalb Jerusalems, die Fremdkulte innerhalb der heiligen Stadt wurden vernichtet, deren
Priesterschaft zerstreut, um die Herzen und Augen der Menschen ausschlielich auf den Zion zu richten. Ein neuer Bund wurde vor den Augen des Herrn
geschlossen, der das durch die nachfolgenden Generationen idealisierte Gesetz
des Mose zum Mastab persnlicher und kultischer Frmmigkeit machte und
so das berleben einer Religion nach dem Verlust der eigenen Staatlichkeit
erlaubte, dessen Zentrum auch in der Fremde der Berg Gottes blieb: Zion.
Ausdruck der vielgestaltigen Deutungsebenen Zions seit den Zeiten Davids
bis in die Zeit nach dem babylonischen Exil ist die Liedsammlung des Psalters.
Entstanden ber Jahrhunderte sind die Psalmen Zeugen der Bedeutungsflle
eines Symbols, dem die Macht zukam, verschiedenste Elemente des Glaubens
und der Hoffnung, Ebenen der Transzendierung erlebter und erhoffter Wirklichkeit, in sich zu vereinen.

1. Abraham. Der Patriarch


Die Zeit der davidischen Monarchie erlebte den Aufstieg Zions zum wichtigsten Heiligtum des Volkes Israel. Dabei wurde die Bedeutung des Gottesberges,
der vor der Eroberung durch David Wohnsitz des jebusitischen Gottes El gewesen war, durch die Verknpfung mit den Mythen der eigenen Geschichte
immer weiter in die Vergangenheit projiziert. So schufen die Theologen der
Knigszeit Verbindungen zwischen dem neuen Sitz des mit El verschmolzenen
Jahwes und dem Erzvater Abraham, dessen Wanderungen ihn auf Gehei seines Gottes in das gelobte Land gefhrt hatten (Gen 12,1.6-8), dessen Grab in
Hebron lag (Gen 23;25), der Krnungsstadt Davids, und aus dessen Linie sich
die zwlf Stmme Israels ableiteten, die Vorfahren der Davididen wie ihres
Volkes.
Die Sagen um den ersten Patriarchen stammten aus den mndlichen Erzhltraditionen der Stmme und erinnerten an die nomadische Vergangenheit der
eigenen Vorfahren, an die Begegnungen mit dem Gott der Vter und die Ver52

heiungen, die dieser Abraham und seinen Nachkommen gegeben hatte.77 Die
Theologen des Jerusalemer Tempelkultes, bemht, dem Heiligtum auf dem
Zion eine Legitimation vor den wesentlich lteren Kultsttten der Erzvtertradition wie Sichem oder Bethel zu verschaffen seit der Reichsteilung in offener Konkurrenz zu Jerusalem und dem Tempel fgten den Geschichten ber
den Erzvater eine weitere Begebenheit hinzu, in der Abraham dem Heiligtum
auf dem Gottesberg seinen Respekt erweist, lange vor der Eroberung der jebusitischen Enklave durch David.78
In der Erzhlung von Genesis 14 kehrt Abraham nach einer siegreichen
Schlacht gegen vier feindliche Knige zurck, als ihm unvermittelt Melchisedek entgegen tritt, der Priesterknig von Salem Jerusalem.79 Whrend die
Schlachtgeschichte, in die der Erzvater nachtrglich eingefgt wurde, aus diesem einen militrischen Helden macht, wird der Herr ber Jerusalem als Knig
und Priester benannt, der dem siegreichen Feldherrn den Segen eines hchsten
Gottes anbietet.80
Aber Melchisedek, der Knig von Salem, trug Brot und Wein heraus. Und er war ein
Priester Gottes des Hchsten und segnete ihn und sprach: Gesegnet seist du, Abram,
vom hchsten Gott, der Himmel und Erde geschaffen hat; und gelobt sei Gott der
Hchste, der deine Feinde in deine Hand gegeben hat. Und Abram gab ihm den
Zehnten von allem. Gen 14,18-20

Die wenigen Verse vereinen entscheidende Elemente der davidischen Zionstheologie. Anstatt eines Grndungsmythos wird Jerusalem mit dem Besuch
eines Helden bedacht; nachtrgliche Legitimation fr einen heiligen Ort, der

77

Vgl. Gen 12,1-3; 13; 15,5; 18,18; 22,17. Zur Verschriftlichung mndlicher Stoffe in der
frhen Knigszeit vgl. etwa Otto Kaiser: Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testamentes, Wrzburg 2000, S. 13ff. Reinhard G. Kratz: Die Komposition der erzhlenden Bcher des
Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik, Gttingen 2000, S. 315f.
78
Das erste Buch Mose. Genesis, bers. u. erkl. v. Gerhard von Rad (ATD, Teilbd. 2/4), 11.
Aufl., Gttingen 1981, S. 139.
79
Psalm 76,3 enthlt eine Gleichsetzung des Namens Salem mit Zion, mit Salem ist also ohne
Zweifel Jerusalem gemeint: So erstand in Salem sein Zelt und seine Wohnung in Zion. Ps
76,3.
80
Von Rad, 1981, S. 137.

53

erst seit Beginn der Knigszeit im Besitz Israels war.81 Der Priesterknig Melchisedek, in dessen Nachfolge sich die davidischen Knige verstanden, bietet
dem Patriarchen ein rituelles Willkommensmahl in Anerkennung des militrischen Erfolges und den Segen eines Gottes, dessen Namen ungenannt bleibt,
der aber als der hchste Gott, der Himmel und Erde geschaffen hat bezeichnet und damit als El, der Weltenherrscher auf dem Gottesberg erkennbar wird
derselbe Gott, mit dem Jahwe seit der Zeit Davids verschmelzen sollte.82 Abraham nimmt den Segen nicht nur entgegen, sondern er gibt dem Herrn ber Jerusalem den Zehnt seiner Beute. Damit beugt er sich vor dem Gott, der auf dem
Zion thront und dem Knig, der dem Kult in der heiligen Stadt vorsteht, eine
Anerkennung, die der groe Patriarch dem Vorfahren der davidischen Knige
zollt.83
Die Verbindung Abrahams mit der Geschichte Jerusalems diente der Legitimation des Heiligtums auf dem Zion ebenso wie der Besttigung der davidischen Monarchie. Der Heiligung des Ortes diente auch die Verknpfung mit
einer weiteren Erzhlung, wenn auch weniger offensichtlich.
Nach diesen Geschichten versuchte Gott Abraham und sprach zu ihm: Abraham!
Und er antwortete: Hier bin ich. Und er sprach: Nimm Isaak, deinen einzigen Sohn,
den du liebhast, und geh hin in das Land Morija und opfere ihn dort zum Brandopfer
auf einem Berge, den ich dir sagen werde. Gen 22,1-2

Die Opferung Isaaks, eine der eindringlichsten Geschichten aus dem Leben des
Erzvaters, ist erst sehr spt und nur indirekt mit dem Gottesberg in Jerusalem
verbunden worden. Der Berg in dem Land Morija, zu dem Gott Abraham sendet, um dort seinen Sohn zu opfern, wird ber den Namen Morija als Zion er-

81

Thomas M. Bolin: The Making of the Holy City: On the Foundations of Jerusalem in the
Hebrew Bible, in: Jerusalem in Ancient History and Tradition, hg v. Thomas L. Thompson,
London/New York 2003, S. 171-196; hier S. 183: At work in Genesis 14 is a founder tradition
that portrays the great hero visiting a city.
82
Von Rad, 1981, S. 138f. In Psalm 110 heit es ber den davidischen Priesterknig: Der
Herr hat geschworen, und es wird ihn nicht gereuen: Du bist ein Priester ewiglich nach der
Weise Melchisedeks. Ps 110,4. Vgl. dazu Kap. A.II.4. Zion in den Psalmen.
83
Vgl. Nitsche, 1994, S. 202f. Albertz, 1992, S. 204.

54

kennbar, benennen doch die Chroniken den von David erworbenen Opferplatz,
auf dem sein Sohn Salomon den Tempel erbaut, mit eben diesem Namen:
Und Salomo fing an, das Haus des HERRN zu bauen in Jerusalem auf dem Berge
Morija, wo der HERR seinem Vater David erschienen war, an der Sttte, die David
auf der Tenne Araunas, des Jebusiters, zubereitet hatte. 2 Chr 3,1

Vermutlich hat der Name erst von den Chroniken her seinen Weg in die Patriarchenerzhlung gefunden, die als Kultlegende eines anderen Heiligtums schon
Teil des Erzhlkranzes war.84 Warum dann aber die Chroniken selbst keinen
Bezug auf den Erzvater nehmen, sondern auf David, erklrt sich aus der nachexilischen Abfassungszeit, in der Schreiber und Redaktoren des Jerusalemer
Kultes bemht waren, die davidische Tradition des Zions gegenber dem Heiligtum der Samaritaner auf dem Berg Garizim hervorzuheben, dessen Kult sich
auf weit ltere Wurzeln aus der Tradition der Patriarchen berufen konnte, aber
nicht auf eine Grndung aus der erwhlten Dynastie des groen Knigs.85
So schmal die Spur zwischen Morija und Zion, zwischen Abraham und David in der Geschichte von der Opferung Isaaks auch sein mag, in der jdischen
Tradition ist die Verbindung der heiligen Sttte aus der Erzvtergeschichte mit
dem Gottesberg in Jerusalem fest verankert.86 Dagegen versteht die christliche
Auslegung des nicht vollzogenen Sohnesopfers den Ort der Bindung Isaaks als
den Ort der Kreuzigung Golgatha nicht Zion.87 Der Koran indessen kennt

84

Von Rad, 1981, S. 190.


Yair Zakovith: The First Stages of Jerusalems Sanctification under David: A Literary and
Ideological Analysis, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and
Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 16-35; hier S. 31f. Die Samaritaner, deren Name auf die Hauptstadt des Nordreiches Samaria zurckgeht, waren nach der Zerstrung
Israels im 8. Jh. aus den verbleibenden Israeliten hervorgegangen. Nach dem babylonischen
Exil, als der Tempel in Jerusalem wieder errichtet werden sollte, kam es zu religisen Konflikten zwischen den Rckkehrern und den Zurckgebliebenen. Die Samaritaner errichteten
schlielich einen eigenen Tempel auf dem Berg Garizim, der um 129 v. Chr. von dem Hasmoner Johannes Hyrkanos I. zerstrt werden sollte.
86
Michael Krupp: Den Sohn opfern? Die Isaak-berlieferung bei Juden, Christen und Muslimen, Gtersloh 1995. So wird beispielsweise die Benennung der heiligen Sttte durch Abraham in Gen 22,14 auf vielfltige Weise mit Jerusalem in Verbindung gebracht. Vgl. ebd., S.
50.
87
Krupp, 1995, S. 71ff. Das Christentum bertrgt auch das Motiv eines Melchisedek auf
Jesus, und sieht in ihm sowohl die Funktion eines gttlich eingesetzten Priesterknigs, wie in
85

55

zwar die Geschichte des Abraham befohlenen Opfers, nennt aber den Ort nicht
beim Namen; und die islamische Tradition verbindet das Ereignis mit der Kaaba in Mekka, deren Errichtung eben jenem Stammvater und seinem Sohn Ismael zugerechnet wird.88 Gemeinsam ist den drei abrahamitischen Religionen,
dass sie in der Geschichte von dem geforderten Sohnesopfer eine Weihe der
spter bedeutendsten Heiligtmer ihres Glaubens sehen: Zion Golgatha
Kaaba. Doch der heilige Berg Zion sollte noch weitere Zuschreibungen erfahren, so dass seine Bedeutung fr die Glubigen sich schlielich nicht mehr nur
aus der Verbindung zu den Vorfahren einer legendren Vergangenheit ergab,
sondern sich bis an das Ende aller Zeiten erstreckte.

2. Jesaja. Der Prophet


Denn von Zion kommt die Weisung des Herrn, aus Jerusalem sein Wort. Jes 2,3a

Das Buch des Propheten Jesaja, entstanden seit dem achten Jahrhundert v. Chr,
bezeugt die Entwicklung des Glaubens an die Macht Jahwes und die zentrale
Stellung des heiligen Berges in Jerusalem jenseits davidischer Hoftheologie.
Die ber Jahrhunderte fortgeschriebene Sammlung prophetischer Schriften lst
den Weltenherrscher auf dem Zion von der Monarchie, erkennt in ihm den
Herrscher nicht nur ber sein Volk, sondern ber alle Vlker und erlaubt damit
eine theologische Deutung der Ereignisse, die seit der Zeit Jesajas das politische Gefge der Levante erschtterten.89

Ps 110,4 als auch eine dem alten Bund vorgeordnete Macht, die wie von Abraham von allen
anerkannt werden msse. Vgl. Hebr 5,6 u..
88
Annemarie Schimmel: s.v. Abraham IV. Im Islam, in: LThK, Bd. 1, Freiburg u.a. 1993, Sp.
64. Krupp, 1995, S. 75ff.
89
Kratz, 2003, S. 46ff. Zur Fortschreibung der Jesajabcher schreibt Kratz: Das Buch Jesaja
zerfllt deutlich in zwei Teile, Jes 1-39 und Jes 40-66. Sie unterscheiden sich in Sprache und
Stil und gehen von verschiedenen historischen Voraussetzungen aus. Whrend der erste Teil
Material enthlt, das vom 8. bis ins 2. Jahrhundert reicht, setzt der zweite Teil berall bereits
das Ende Judas im 6. Jahrhundert und die sich anschlieende exilisch-nachexilische Epoche
voraus. Ebd., S. 92. Innerhalb des zweiten Teils wird weiterhin zwischen Deuterojesaja (Jes
40-55) und Tritojesaja (56-66) unterschieden.

56

Der Prophet, dessen Wirken Ausgangspunkt dieser Entwicklung war, lebte


in der zweiten Hlfte des achten Jahrhunderts in Jerusalem und verlieh, wie die
anderen Propheten seiner Zeit, den Worten Jahwes eine Stimme, die abseits des
staatlichen Kultes das soziale Unrecht einer im Inneren gespaltenen Gesellschaft kritisierte und vor dem drohenden Unheil einer zerfallenden Staatenwelt
warnte. Whrend der soziale Frieden von einer zunehmenden Verarmung der
Kleinbauern bedroht war, deren Abhngigkeit von reichen Grogrundbesitzern
oft in der Schuldknechtschaft endete, war das Wohl der beiden Reiche Israel
und Juda durch die Politik der Gromchte Assur und gypten gefhrdet, zwischen denen die Kleinstaaten Palstinas verzweifelt ihre Unabhngigkeit zu
wahren suchten. Unter der Herrschaft des assyrischen Knigs Tiglatpileser III.
(745-727) und seiner Nachfolger begann eine Eroberungswelle in Richtung
Westen, die schlielich den Untergang des Reiches Israel im Jahr 722 v. Chr.
herbeifhrte und das davidische Knigshaus als Vasall Assurs zurcklie.90
Die dramatischen Ereignisse jener Zeit brachten eine gesellschaftliche Opposition hervor, die ihren deutlichsten Ausdruck in den Worten des Propheten
Jesajas fand. Dieser empfing im Todesjahr des judischen Knigs Usija (739 v.
Chr.) seine Berufung, die in einem bewegendem Bild berliefert wurde:
In dem Jahr, als der Knig Usija starb, sah ich den Herrn sitzen auf einem hohen
und erhabenen Thron, und sein Saum fllte den Tempel. Jes 6,1

Seine Sprache und Bildung, sein Umgang mit den Groen des Staates (Jes
8,2;22,15) bis hin zu den Knigen Judas (Jes 7,3.12f.) und der Umstand, dass
er, obwohl des Hochverrats verdchtigt (Jes 8,12), nie verfolgt wurde, weisen
den Propheten als Mitglied der Oberschicht Jerusalems aus, jener Stadt, deren
Schicksal sein Wirken, das bis in die letzen Jahre des achten Jahrhunderts fortdauerte, bestimmend beherrschte.91
Jerusalem, die Stadt Davids und seit dem Bau des Tempels auf dem Zion
Wohnsitz Jahwes, war der Verwaltungssitz der davidischen Monarchie und das
90

Kratz, 2003, S. 52f.


Vgl. etwa Albertz, 1992, S. 255f. oder Antoon Schoors: Die Knigreiche Israel und Juda im
8. und 7. Jahrhundert v. Chr. Die assyrische Krise, Stuttgart 1998, S. 105f.
91

57

Zentrum des kniglichen Kultes; seit der Zeit Salomos war der Gott der Stmme in den steinernen Mauern seines Hauses sesshaft geworden in unmittelbarer Nhe zu den Herrschern Judas, doch unerreichbar fr sein Volk, das von
der zunehmenden Heiligkeit im Innern des Tempels ausgeschlossen war.92 Erst
in der Stimme des Berufenen und seiner Nachfolger lste sich Jahwe aus der
Vereinnahmung durch die Theologen des Knigshofes, wurde zum Schutzherrn der Armen und Schwachen und zum Richter ber die Ungerechten und
Bestechlichen in einer aus der Balance geratenen Gesellschaft (Jes 10,1-4).
Drohend richtet sich die Kritik des Propheten gegen die herrschende Oberschicht des Staates, jene, die Gesetze und Vorschriften zu eigenen Gunsten
erlassen und deren Rechtsprechung kuflich ist (Jes 1,23; 5,20.23). Die Frsorge des zrnenden Gottes gilt nach Jesaja den Schutzlosen, Witwen und Waisen,
die, selber nicht rechtsfhig, zu ohnmchtigen Opfern des ungerechten Tuns
werden.93 Er stellt die Armen, die am Rande der Gesellschaft Stehenden, in den
besonderen Schutz Jahwes. Ganz im Gegensatz zu der verbreiteten Vorstellung, wirtschaftliche Prosperitt sei ein Ausdruck gttlichen Segens, wird der
Religion des einen Gottes hier ein Element hinzugefgt, das zu einem festen
Bestandteil nicht nur des jdischen, sondern auch des christlichen und islamischen Glaubens werden sollte: Die Armenfrsorge als Werk im Namen Gottes.
Die Ungerechten aber mssen nicht nur den Zorn Jahwes frchten, der mit
der Vernichtung des Staates droht (Jes 3; 10,4) eine Drohung, die in der Zerstrung Israels fr die Zeitgenossen Jesajas ein erschreckendes Beispiel fr die
Macht und den strafenden Willen ihres Gottes fand sondern auch ein Weltgericht am Ende der Zeiten, bei dem alle Vlker sich vor dem auf dem Zion
thronenden gttlichen Richter verantworten mssen (Jes 2,1-5). Durch den
Propheten verkndet der Gott der Stmme sein Urteil und seine Bereitschaft,
seine Anhnger dem Ansturm der Vlker preiszugeben, ber deren Schicksal
er ebenso Herr ist wie ber das seines Volkes (Jes 5,25-30). In der Vision eines
letzten Gerichtes werden dann die Taten des Einzelnen bercksichtigt, findet
die Gerechtigkeit ihren Lohn und das Unrecht seine Strafe (Jes 1,27f.; 4,2-6).
92

Albertz, 1992, S. 199.


Das Buch des Propheten Jesaja. Kapitel 1-12, bers. u. erkl. v. Otto Kaiser, (ATD, Teilbd.
17), 5. vllig neubearb. Aufl., Gttingen 1981, S. 56; 217.
93

58

Der Ort der verkndeten Ereignisse ist aber in jedem Fall der Berg Gottes.
Zion ist in den Schriften des Buches Jesaja der soziale, politische und kosmische Mittelpunkt des Volkes Israel.94 Als Synonym fr die Stadt Jerusalem und
ihre Bewohner, als Mutter und Frau, Witwe und Knigin,95 Ziel des Vlkersturms, den der zrnende Gott gegen sein Volk entfesselt, und Ort eines Gerechtigkeit versprechenden Weltgerichtes, dem nicht nur der Einzelne, sondern
alle Vlker unterstehen, erfhrt der Berg Zion eine die Theologie der frhen
Knigzeit weit berragende Bedeutung fr den Glauben und die Vorstellungswelt der Anhnger Jahwes.
Die Macht Gottes richtete sich in der Stimme Jesajas auch gegen die davidische Dynastie, die seit den Tagen Davids den Thron der Knige Judas innehatte. Inmitten der zwischen den Gromchten gefangenen Staatenwelt Palstinas bemhten sich die Herrscher Jerusalems vergeblich um die Verteidigungsanlagen ihrer Stadt und die Wahl der richtigen Bndnispartner. Es spricht
fr die politische Weitsicht des Propheten, wenn er Knig Ahas (735-715) im
syrisch-ephraimitischen Krieg, den Israel und Damaskus gegen Juda fhrten,
davor warnte, Tiglatpileser III. um Schutz zu bitten (Jes 7,4-9; 8,5-8); in seinen
Prophezeiungen sieht er den Untergang der gegnerischen Staaten und die Gefhrdung Judas durch das Herannahen Assurs.96 Der Prophet behlt recht: 732
v. Chr. fllt Damaskus, 722 v. Chr. Samaria, die Hauptstadt Israels, in die Hnde der Assyrer, und Knig Ahas von Juda kann sein Reich nur durch hohe Tributzahlungen aus dem Tempelschatz und religise Unterwerfungsgesten vor
dem Vernichtungswillen der Gromacht retten (2 Kn 16).
Die seit David erwhlte Dynastie sieht Jesaja in einer Zeit der inneren Unruhe und ueren Bedrohung vor Gott auf dem Prfstand und er fordert von
den Herrschern Jerusalems unbedingtes Vertrauen in die Macht Gottes.
Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht! Jes 7,9

94

Michael Tilly: Jerusalem Nabel der Welt. berlieferung und Funktionen von Heiligtumstraditionen im antiken Judentum, Stuttgart 2002, S. 160f.
95
Odil Hannes Steck: Zion als Gelnde und Gestalt. berlegungen zur Wahrnehmung Jerusalems als Stadt und Frau im Alten Testament, in: Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufstze
zu Deuterojesaja, Tbingen 1992, S. 126-145.
96
Kaiser, 1981, S. 145f.

59

Rstet nur! Ihr werdet doch zerschmettert. Macht nur Plne! Sie werden vereitelt! Jes 8,9f

So lauten die schrfsten Formulierungen dieses Grundsatzes und offenbaren


zugleich die Vergeblichkeit der kniglichen Politik im Angesicht gttlicher
Plne. Zwar berlebte das Knigreich Juda das achte Jahrhundert als Vasall
Assurs und mit einem kleiner werdenden Einflussgebiet doch der exklusive
Zugriff der davidischen Monarchie auf den Gott Zions war gebrochen. Dieser
herrschte nun ber alle Vlker und drohte in den Reden seiner Propheten auch
dem Hause Davids unverhohlen mit dem Untergang, sollten die Knige Jerusalems seinen Forderungen nach Glauben und Gerechtigkeit nicht gengen.
Die jesajanische Kritik an Knig und gesellschaftlichen Missstnden verband sich mit Untergangsdrohungen in einer Zeit, die den Fall Samarias und
die Belagerung Jerusalems erleben sollte. Die Nachfahren sahen damit die
Worte des Propheten besttigt und fanden in der darin enthaltenen Theologie
des strafenden, ber die Geschicke der Vlker entscheidenden Gottes auf dem
Zion Deutungsmuster fr die Schicksalsschlge der kommenden Jahrhunderte.97 Die Monarchie- und Gesellschaftskritik, geeignet, sogar den Untergang
der Davididen 587 v. Chr., den Verlust der eigenen Staatlichkeit und die Verschleppung in das babylonische Exil zu erklren, ohne die Allmacht Jahwes in
Frage zu stellen, wurde als Erklrung fr die hereinbrechenden Katastrophen
fortgeschrieben. Seit der Zeit des Propheten bis in das zweite Jahrhundert v.
Chr. ergnzten Schreiber und Redaktoren das Buch Jesaja, bis es schlielich
die Geschichte des Volkes Israel vom Ende des achten Jahrhunderts bis zum
babylonischen Exil als prophetisches Wort beinhaltete.98
Zion war dabei sowohl das Ziel des gttlichen Zornes als auch der Ort einer
neuen Heilserwartung, verbunden mit der Vorstellung eines Weltgerichtes am
Ende aller Tage und dem Erstehen einer neuen Knigsherrschaft aus dem Hau-

97

Kaiser, 2003, S. 92ff.


Vgl. etwa Kratz, 2003, S. 92. Otto Kaiser: s.v. Jesaja/Jesajabuch, in: TRE, Bd. 16,
Berlin/New York 1987, S. 636-658; hier S. 636. Norman W. Porteous: Jerusalem-Zion. The
Growth of a Symbol, in: Verbannung und Heimkehr. Beitrge zur Geschichte und Theologie
Israels im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr., Wilhelm Rudolph zum 70. Geburtstag, hg. v. Arnulf
Kuschke, Tbingen 1961, S. 235-252.
98

60

se David. Diente die Befreiung Jahwes von dem exklusiven Zugriff kniglicher
Legitimation der Deutung gttlichen Handelns in Zeiten uerer Bedrohung, so
wurde den Davididen der Anspruch auf die Knigsherrschaft in den Schriften
des Buches Jesaja doch nicht ganz abgesprochen.
Und es wird ein Reis hervorgehen aus dem Stamm Isais und ein Zweig aus seiner
Wurzel Frucht bringen. Er wird nicht richten nach dem, was seine Augen sehen,
noch Urteil sprechen nach dem, was seine Ohren hren, sondern wird mit
Gerechtigkeit richten die Armen und rechtes Urteil sprechen den Elenden im Lande,
Man wird nirgends Snde tun noch freveln auf meinem ganzen heiligen Berge;
denn das Land wird voll Erkenntnis des HERRN sein, wie Wasser das Meer bedeckt.
Jes 11,1-9

In einer unbestimmten Zukunft wrde aus dem Stamme Isais, des davidischen
Ahnherrn, ein neuer Knig hervorgehen, dessen Herrschaft einen innenpolitischen Frieden bedeute, der in der Gegenwart der Verfasser dieser messianischen Vorstellung lngst verloren war.99 Wie auch in den Immanuelworten (Jes
7,10-17; 9,1-6) findet sich hier die Hoffnung auf eine zuknftige Heilszeit,
garantiert durch einen Abkmmling der seit David von Jahwe erwhlten kniglichen Familie. Geprgt von Gerechtigkeit ber alle sozialen Grenzen hinweg
umreit die Beschreibung das knigliche Ideal eines gttlich inspirierten Gerichtsherrn, ein allgemein bekannter Topos der antiken Vorstellungswelt, aber
einzigartig in der Hoffnung auf das Wiedererstehen einer unter-gegangenen
Dynastie.100 Der Ort dieses zuknftigen Friedens ist Jerusalems heiliger Berg
Zion, der in seiner vielfltigen Symbolik als Volk Israel und Prsenz des Gttlichen zum Zeugen und Garant der messianischen Herrschaft wird. Folgerichtig
bertrugen die Christen, die den Glauben an einen Messias aus den prophetischen Schriften kannten und teilten, die Zeugenschaft des heiligen Berges fr
das Erscheinen des Gesalbten nach dem Tode Jesu auf den Berg Golgatha, der

99

Sowohl die Immanuel-Worte als auch die messianischen Erwartungen setzen das Ende der
davidischen Knigsherrschaft voraus, sind also frhestens exilische oder nachexilische Fortschreibungen des Prophetenbuches. Vgl. dazu etwa Kaiser, 1981, S. 152-161; S. 239ff. Ders.,
1987, S. 649.
100
Kaiser, 1981, S. 244f.

61

in ihrer Vorstellung das Wunder der Auferstehung bezeugte. Doch Zion blieb
auch in der Auffassung der Christen der Ort des letzten Gerichtes am Ende
aller Tage.101
Das Bild eines Weltengerichtes in den prophetischen Schriften des Buches
Jesaja beschreibt die Macht des nicht nur ber sein Volk, sondern ber alle
Vlker richtenden allmchtigen Jahwes, dessen heiliger Berg Zion zum Mittelpunkt eines endzeitlichen Friedensreiches wird (Jes 24-27; 34). War der Zion
zunchst Ziel des Vlkersturms, den der strafende Gott gegen sein sndiges
Volk richten, dann aber scheitern lassen sollte, um so zum Richter ber die
Vlker zu werden (Jes 13-23), erwuchs dem Heiligtum in Jerusalem in den
Fortschreibungen der jesajanischen Theologie eine zunehmende Bedeutung als
erwhlter Ort des an seinen Wohnsitz zurckkehrenden Weltenrichters zu (Jes
40,1-5.9-11), dessen Macht Himmel und Erde umfasst und der am Ende der
Tage allem menschlichen Leid ein Ende setzen wird (Jes 24,21-23; 25,6-8).102
Zion wird damit zum alle anderen berragenden Gottesberg, Ziel und Zentrum
einer endzeitlichen Vlkerwallfahrt und Ausgangspunkt der Durchsetzung universal gltigen, gttlichen Rechts (Jes 2,2-4).103
Die Zionstheologie erfuhr in den Fortschreibungen des Buches Jesaja, die
ber Jahrhunderte immer wieder den historischen Gegebenheiten angepasst
wurden, die Hoffnung auf Rettung, Gerechtigkeit und einen zuknftigen Frieden gaben, eine zunehmende Transzendierung.104 So, wie die Monarchiekritik
der prophetischen Schriften Jahwe von dem Zugriff des weltlichen Knigtums
lste und das Kommen eines gerechten davidischen Herrschers in eine unbe-

101

Etwa Rm 11,26; Hebr 12,22; Offb 14,1. Vgl. dazu Kap. B.I.4. Der christliche Zion und das
himmlische Jerusalem.
102
Otto Kaiser: Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments, 3 Bde., Teil 1: Grundlegung, Gttingen 1993, Teil 2: Jahwe, der Gott Israels, Schpfer der Welt und des Menschen, Gttingen 1998, Teil 3: Jahwes Gerechtigkeit, Gttingen 2003.
Ebd., 1993, S. 131-138.
103
Siehe dazu auch die Parallelstelle Mi 4,1-3. Vgl. dazu Ludger Schwienhorst-Schnberger:
Zion Ort der Tora. berlegungen zu Mi 4,1-3, in: Zion. Ort der Begegnung, Festschrift fr
Laurentius Klein zur Vollendung des 65. Lebensjahres, hg. v. Ferdinand Hahn u.a., Bodenheim
1993, S. 107-125; hier S. 109f.
104
Vgl. dazu Ulrich Berges: Gottesgarten und Tempel: Die neue Schpfung im Jesajabuch, in:
Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, hg. v.
Othmar Keel u. Erich Zenger, Freiburg i.Br. 2002, S. 69-98. Zu Fortschreibungen und ideologischem Zusammenhang innerhalb des gesamten Buches Jesaja vgl. Antti Laato: About Zion I
will not be silent. The Book of Isiah as an Ideological Unity, Stockholm 1998.

62

stimmte aber gewisse Zukunft verlegte, so lste sie das weltliche vom himmlischen Jerusalem, erfuhr der heilige Berg Zion eine Befreiung von den realpolitischen Zustnden einer als Strafe empfundenen Wirklichkeit und wurde zum
Sinnbild zu erwartenden Heils.105 Als Ort einer nicht genau zu datierenden
Endzeit ist Zion Identitt stiftendes Symbol und wird zum Garant der Hoffnung
fr das auserwhlte Volk des einen Gottes.

105

Vgl. Porteous, 1961, S. 240ff; 250ff., zu Bildern von Frieden und Gerechtigkeit in den Fortschreibungen des Jesajabuches, ber die Ecksteinsymbolik, Jerusalem als Zentrum und Nabel
der Welt im Buch Ezechiel und das Neue Jerusalem in den spten jesajanischen, den apokryphen jdischen Schriften und dem Neuen Testament.

63

3. Josija. Der Knig


Sollten Propheten wie Jesaja die Befreiung Jahwes und seines heiligen Berges
von der dem Untergang geweihten Monarchie des Hauses David einleiten, so
waren es letztlich doch die Knige eben dieser Dynastie, die in der Erinnerung
ihres Volkes das berleben des Glaubens an den einen Gott und dessen erwhlte Stadt garantierten. Mit Hiskia und Josija nennt das Buch der Knige
gleich zwei Herrscher, deren Regierungszeit von dem Bemhen um die Reinheit und die Zentralisierung des Jahwekultes geprgt war (2 Kn 18,1-7; 2223,30).106 Doch es sollte Josija sein, in dessen Herrschaft die Schreiber und
Redaktoren der alttestamentlichen Schriften die Auffindung des mosaischen
Gesetzes mit der Autoritt des davidischen Knigtums verbunden sahen.
Knig Josija von Juda (ca. 640-609) folgte mit nur acht Jahren seinem Vater
Amon, der einer Hofintrige zum Opfer gefallen war, mit Hilfe des Volkes auf
den Thron (2 Kn 21,23-26). Im achtzehnten Jahr seiner Regierung wurde bei
Renovierungsarbeiten im Tempel ein Gesetzesbuch wiederentdeckt, das die
moderne Forschung, auf Grund der sich an den Fund anschlieenden ehrgeizigen Reformbemhungen Josijas, fr eine Urfassung des Buches Deuteronomium hlt.107 Der Auffindung folgte eine umfassende Reinigung des Kultes, die
Zentralisierung des Kultes auf das Jerusalemer Heiligtum auf dem Zion und ein
neuer Bundesschluss (2 Kn 23,1-24).108 Der Knig stirbt, als er sich dem Pharao Necho bei Megiddo in den Weg stellt (2 Kn 23,29), die Darstellung seines
Todes im zweiten Buch der Knige bleibt rtselhaft, nicht jedoch die Bewertung seiner Person:

106

Zur Bedeutung der Reformen Hiskias vgl.: Albertz, 1992, S. 282. Schoors, 1998, S. 34;
siehe auch S. 46 zur chronistischen Deutung. Ernst Baltrusch: Die Juden und das Rmische
Reich. Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2002, S. 22ff.
107
Marvin A. Sweeney: King Josiah of Judah. The Lost Messiah of Israel, Oxford/New York
2001, S. 3ff.
108
Es folgt eine Pessachfeier nach den Geboten des wieder gefundenen Gesetzes (2 Kn 23,2123), die in der chronistischen Darstellung der Zeit Josijas im Zentrum der Erzhlung steht (2
Chr 35). Vgl. dazu Louis C. Jonker: Reflections of King Josiah in Chroniclers. Late stages of
the Josiah reception in II Chr. 34f., Gtersloh 2003, S. 34ff.; 83ff.

64

Seinesgleichen war vor ihm kein Knig gewesen, der so von ganzem Herzen, von
ganzer Seele, von allen Krften sich zum HERRN bekehrte, ganz nach dem Gesetz des
Mose, und nach ihm kam seinesgleichen nicht auf. 2 Kn 23,25

Innerhalb des deuteronomistischen Geschichtswerkes ist Josija der Hhepunkt


davidischer Herrschaft, vollkommener als David selbst, ein neuer Mose, eine
messianische Gestalt, die zwar schlielich an den historischen Umstnden
scheitern sollte, aber in ihrem Wesen das neue Ideal eines gesetzestreuen Menschen verkrpert.109 Das kurze Aufblhen Judas in der Zeit des assyrischen
Niedergangs, in einem Machtvakuum, welches das babylonische Reich nur zu
schnell wieder fllen sollte, und die Hoffnung auf ein Wiedererstarken des
Groreiches eines Davids oder Salomos verbanden sich in der theologischen
Deutung der eigenen Geschichte mit der Erinnerung an einen letzten groen
Knig aus der davidischen Dynastie, dem die Ehre zuerkannt wurde, den mosaischen Bund mit Jahwe erneuert zu haben. Allerdings stammten die theologischen Konzepte der so genannten josijanischen Reform nicht aus der Zeit eines
Moses und sie sprachen auch nicht die Sprache des kniglichen Hofes. Die
Vereinigung vorstaatlicher Ideale mit einer konstitutionellen Monarchie, die
Zentralisierung der Verehrung des einen Gottes an seinem erwhlten Heiligtum
auf dem Zion, das Gesetz, das den Einzelnen befhigte, ohne staatlichen Kult
und knigliche Vermittlung den Glauben an Jahwe zu praktizieren, verkndeten die Interessen vieler gesellschaftlicher Gruppen und garantierten das
berleben einer Religion, die sich in der Nachfolge der Propheten von dem
Schicksal der Knige Judas lste.110
So wogen in den Augen der deuteronomistischen Verfasser und Redaktoren
der Knigsbcher die Snden der davidischen Herrscher und des Volkes
schwerer als die Reformen des einen Knigs, wurde das mosaische Gesetz zum

109

Christof Hardmeier: Knig Joschija in der Klimax des DtrG (2Reg 22f.) und das vordtr
Dokument einer Kultreform am Residenzort (23,4-15*). Quellenkritik, Vorstufenrekonstruktion und Geschichtstheologie in 2Reg 22f, in: Erzhlte Geschichte. Beitrge zur narrativen
Kultur im alten Israel, hg. v. Rdiger Lux, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 81-145; hier S. 93ff.
110
Die Historizitt der Reformen Josijas ist in der Forschung nach wie vor sehr umstritten, zur
Vielfalt der Forschungsmeinungen vgl. etwa Bernd Gieselmann: Die sogenannte josianische
Reform in der gegenwrtigen Forschung, in: ZAW 106 (1994), S. 223-242; und den Sammelband: Good Kings and Bad Kings, hg. v. Lester L. Grabbe, London/New York 2005.

65

Mastab fr das Urteil Jahwes ber seine heilige Stadt und deren Bewohner,
die er nur wenige Jahrzehnte nach dem Tode Josijas dem Untergang preisgab.
Und der HERR sprach: Ich will auch Juda von meinem Angesicht tun, wie ich Israel
weggetan habe, und ich will diese Stadt verwerfen, die ich erwhlt hatte, Jerusalem,
und das Haus, von dem ich gesagt hatte: Mein Name soll dort sein. 2 Kn 23,27

Doch die Reformen Josijas wirkten fort. Nach der Zerstrung Jerusalems und
des Tempels, in der Fremde des babylonischen Exils wurde das mosaische Gesetz, das schlielich als Buch Deuteronomium der Geschichte der Landnahme
vorangestellt werden sollte, zu einem Pfeiler der Identitt des erwhlten Volkes, und dem Knig, der die Reinheit des Kultes wiederhergestellt und den
Bund mit Jahwe erneuert hatte, gebhrte die Ehre, die Erwhlung des einen
Heiligtums auf dem Zion fr die Verehrung Jahwes durchgesetzt zu haben.111
So wurden auf kniglichen Befehl hin Stadt und Land nicht nur von den religisen Elementen der assyrischen Fremdherrschaft befreit, Zeichen der neuen
Eigenstndigkeit gegenber der zerbrechenden Gromacht, sondern der Knig
lie auch alle Jahweheiligtmer bis hin zu dem traditionsreichen Bethel zerstren und etablierte den salomonischen Tempel in Jerusalem als einzige Kultsttte, als erwhlten Ort Jahwes, den das Deuteronomium zwar nicht namentlich benennt, aber antizipiert (2 Kn 23,4-20; Dtn 12f.). Unter der Herrschaft
Josijas vollzieht sich damit ein entscheidender Schritt: Die Zionstheologie
grndet ab jetzt nicht mehr in der Erwhlung der davidischen Dynastie, sondern in der mosaischen Ordnung, dem in die vorstaatliche Zeit projizierten Gesetz, das die Erwhlung des Volkes Israel und des einen Kultortes in der Exodustradition verankert.

111

Finkelstein und Silberman etwa bestreiten zwar die Historizitt eines Groreiches von David und Salomo, aber Josias Kultreform akzeptieren sie als historische Begebenheit, da sie
sonst die Einheit Israels in und nach dem Exil nicht erklren knnen. Vgl. Israel Finkelstein/Neil A. Silberman: The Bible Unearthed: Archeologys New View of Ancient Israel and
the Origin of Its Sacred Texts, New York 20012001 (dt. Ausg. unt. d. T.: Keine Posaunen vor
Jericho. Die archologische Wahrheit ber die Bibel, Mnchen 2002). Kommentar bei Rainer
Albertz: Why a Reform Like Josiahs Must Have Happened, in: Good Kings and Bad Kings,
hg. v. Lester L. Grabbe, London/New York 2005, S. 27-46.

66

Das unter Josija gefundene Gesetzesbuch, der Kern des spteren Deuteronomiums, leistete fr das berleben Zions noch weit mehr als die Befreiung
vom Schicksal der Knige Judas und die Verbindung mit den Mythen der Vorzeit. Aus der uneingeschrnkten Gegenwart Gottes auf seinem heiligen Berg
wurde nun die Anwesenheit seines Namens, und aus der Bundeslade, bisher
Symbol der gttlichen Prsenz, der Behlter des mosaischen Dekalogs.112 Die
Verbindung Jahwes mit dem Gottesberg in Jerusalem wurde durch diese Vernderungen berlebensfhig, konnte die Zerstrung des Tempels und die Zeit
des babylonischen Exils berstehen, weil sich in der Eroberung der Stadt nach
den Worten der Propheten der Wille Gottes offenbarte, whrend Tempel und
Lade, die der Gewalt des Feindes anheim fielen, als manifeste Anhaltspunkte
der kultischen Verehrung gelten konnten, nicht aber Gott selbst reprsentierten.
Die Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar im Jahr 586 v. Chr. bedeutete das Ende der davidischen Herrschaft ber das Knigreich Juda, den Verlust des Tempels und des Kultes. Doch selbst im babylonischen Exil wirkte die
Kultzentralisation eines Josija fort, blieben die Augen und Herzen des Volkes
Israel auf den heiligen Berg Zion gerichtet, das transzendierte Symbol des einen Gottes.113
An den Wassern zu Babel saen wir und weinten, wenn wir an Zion gedachten.
Unsere Harfen hngten wir an die Weiden dort im Lande. Denn die uns
gefangenhielten, hieen uns dort singen und in unserm Heulen frhlich sein: Singet
uns ein Lied vom Zion! Wie knnten wir des HERRN Lied singen in fremdem Lande?
Vergesse ich dich, Jerusalem, so verdorre meine Rechte. Meine Zunge soll an meinem
Gaumen kleben, wenn ich deiner nicht gedenke, wenn ich nicht lasse Jerusalem meine
hchste Freude sein. Ps 137,1-6

112
113

Albertz, 1992, S. 304ff.; 352ff.


Otto, 1980, S. 91f.

67

4. Zion in den Psalmen


Der HERR liebt die Tore Zions mehr als alle Wohnungen in Jakob. Ps 87,2

Die vielfltige Bedeutung Zions als Kristallisationspunkt theologischer Konzepte und identittsstiftender Mittelpunkt des Glaubens an den einen Gott Israels tritt in den Psalmen so deutlich hervor wie in keiner anderen Schrift des
Alten Testamentes.114 Entstanden seit dem neunten Jahrhundert v. Chr. und
sptestens im zweiten Jahrhundert v. Chr. abgeschlossen, gingen in die Liedsammlung des Psalters persnliche Klage- und Dankgebete ebenso ein wie die
liturgische Verherrlichung Jahwes und seines Heiligtums auf dem Zion. In ihrer meist nachexilischen Bearbeitung vorexilischer Stoffe zeigen die Psalmen
den Bedeutungswandel der Zionstheologie: Aus Thronbesteigungsgesngen
des ber die Chaosmchte siegreichen Jahwe, der mit seinem wohl jhrlich
gefeierten Einzug in den Tempel die Unbesiegbarkeit seines Weltenberges und
damit der Sttte seines Heiligtums besttigte, wurde nach dem Fall Jerusalems
die Hoffnung auf den siegreichen Niederschlag der gegen den Zion an-brausenden Vlker.115
Gott ist unsere Zuversicht und Strke, eine Hilfe in den groen Nten, die uns
getroffen haben. Darum frchten wir uns nicht, wenngleich die Welt unterginge und
die Berge mitten ins Meer snken, wenngleich das Meer wtete und wallte und von
seinem Ungestm die Berge einfielen. Ein Strom erfreut die Gottesstadt, die heiligste
Wohnung des Hchsten. Gott ist in ihrer Mitte, da sie nicht wankt, Gott hilft ihr beim
Anbruch des Morgens. Toben die Vlker, wanken die Reiche, beginnt er zu donnern,
schwankt die Erde. Ps 46,2-7116

114

Krting, 2006, schreibt in ihrer Monographie ber Zion in den Psalmen: Schlielich erweist sich, da Zion, einem magnetischen Krftefeld gleich, Motive und Traditionen Israels
anzieht, um sie zu ordnen und auf diese Weise immer wieder neu und anders zu schaffen: Zion
ist das oszillierende Zentrum fortschreitender Theologiebildung in Psalmen und Psalter. Ebd.
S. 6.
115
Kaiser, 2003, S. 133ff.
116
Aus Grnden der Textklarheit wurde der Bibeltext der Lutherbersetzung in der revidierten
Fassung von 1984 hier mit der bersetzung von Kaiser, 1998, S. 186 vereint.

68

In den Psalmen ist die Zionstheologie mit den Motiven des Gottesberges, des
Paradiesstromes, des Chaos- und Vlkerkampfes verbunden, Jahwe ist Knig
und Schpfergott, Bekmpfer des Chaos, wie vor ihm Baal und El, und sein
heiliger Berg Zion ist Els Weltenberg im Urmeer und Zaphon, der Berg Baals
hoch im Norden.117
Gro ist der HERR und hoch zu rhmen in der Stadt unseres Gottes auf seinem
heiligen Berge. Schn ragt empor der Berg Zion, daran sich freut die ganze Welt,
der Gottesberg fern im Norden, die Stadt des groen Knigs. Ps 48, 2-3

In den Zionsliedern wird das Knigtum Gottes und seines auserwhlten Herrschers beschrieben, die Herrlichkeit des Jerusalemer Heiligtums, die Freude
des Wallfahrers beim Anblick der heiligen Stadt und der Segen, der durch die
Anwesenheit Jahwes von Zion ausgeht.118 Die Erwhlung der davidischen Knige verbunden mit der Erwhlung Zions durch Jahwe findet in diesen und
anderen Psalmen ebenso ihren Ausdruck wie die Erwhlung des Gottesberges
jenseits irdischer Herrschaft.119 Die Vielfalt der eingearbeiteten Konzepte erlaubte nicht nur den Frommen Israels in der Zeit nach dem babylonischen Exil
den Glauben an die Macht des von Zion ausgehenden Segens und die Zukunft
eines Knigs aus dem Hause David zu bewahren, sondern sie ermglichte auch
den frhen Christen in den Jahrhunderten nach dem Kreuzestod des Mannes,
den sie als den von den Propheten angekndigten Messias erkannt hatten, in
den Psalmen Trost und Besttigung zu finden. So vereinigt sich etwa in der
Knigstheologie des Psalters die Vorstellung des Gottesberges mit dem aus den
Erzvtergeschichten bekannten Priesterknig Melchisedek fr das Volk Israel
eine Besttigung der Erwhlung der davidischen Dynastie, eine Ankndigung
siegreicher Herrschaft eines irdischen Knigs durch die Macht Jahwes, fr die
Christen eine Ankndigung des Gottessohnes, der zur Rechten Gottes thront

117

Vgl. dazu etwa Gunther Wanke: Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang, Berlin 1966. Clifford, 1972, S. 141ff. Ben C. Ollenburger: Zion.
The City of the Great King. A Theological Symbol of the Jerusalem Cult, Sheffield 1987, S.
49ff; 146ff. Kaiser, 1998, S. 183ff.
118
Zionslieder werden die Psalmen 46; 48; 76; 84; 87; 122; 125; 132; 134 genannt.
119
Geese, 1984, S. 118ff. Vgl. etwa Pss 2; 110; 132. Vgl. dazu auch Ollenburger, 1987, S. 59ff.

69

und seine Feinde nicht durch das Schwert, sondern durch die Verkndigung
des Evangeliums besiegt.120
Der HERR sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich deine
Feinde zum Schemel deiner Fe mache. Der HERR wird das Zepter deiner Macht
ausstrecken aus Zion. Herrsche mitten unter deinen Feinden! Wenn du dein Heer
aufbietest, wird dir dein Volk willig folgen in heiligem Schmuck. Deine Shne werden
dir geboren wie der Tau aus der Morgenrte. Der HERR hat geschworen, und es wird
ihn nicht gereuen: Du bist ein Priester ewiglich nach der Weise Melchisedeks.
Ps 110,1-4

Zion ist in den Psalmen sakrale Topographie, Thron Jahwes und seines erwhlten Knigs, Ziel und Endpunkt des Vlkersturms, Wallfahrtsort und Standort
des Tempels. Der heilige Berg ist Fluchtpunkt Jerusalems, Manifestation der
schtzenden Prsenz Jahwes und Symbol der zu bewahrenden Stadt und ihrer
Bewohner.121 Im Psalter ist der Berg Zion fr den Betenden als Ziel- und Identifikationspunkt, als Raum und Hoffnung in der Zeit erfahrbar.122 Seine Geschichte spiegelt die Geschichte des Volkes Israel, sein Heiligtum symbolisiert
den irdischen und himmlischen Palast Jahwes und er steht fr die reale und
geglaubte Dimension der Macht des einen Gottes.123 In der ber Jahrhunderte
entstandenen Liedsammlung enthlt und vereint der Zion unterschiedliche Dimensionen, verbindet das Motiv des heiligen Berges die horizontale und rumliche Vorstellung irdischer Macht mit der vertikal gedachten Gegenwart Gottes
im Himmel und auf Erden, begegnet das Symbol Zion in historischer und zeitloser Perspektive als Ausgangspunkt gttlichen Wirkens.

120

Krting, 2006, S. 206ff.


Vgl. dazu Steck, 1992, S. 131f. Desweiteren John H. Hayes: The Tradition of Zions Inviolability, in: JBL 82 (1963), S. 419-426.
122
Krting, 2006, S. 84f.; 160f.; 217.
123
Kaiser, 1998, S. 187. Dozeman, 1989, S. 34.
121

70

III.

Conclusio

Der Herr hat David einen Eid geschworen, davon wird er sich wahrlich nicht
wenden: Ich will dir auf deinen Thron setzen einen, der von deinem Leibe kommt.
Werden deine Shne meinen Bund halten und mein Gebot, das ich sie lehren werde,
so sollen auch ihre Shne auf deinem Thron sitzen ewiglich. Denn der HERR hat Zion
erwhlt, und es gefllt ihm, dort zu wohnen. Ps 132,11-13

Zion, der heilige Berg Jahwes in Jerusalem, Schauplatz einer idealisierten Vergangenheit und einer gerechten Zukunft am Ende aller Zeiten, sollte als Identifikationssymbol des Volkes Israel die Jahrhunderte berdauern. Der Berg, dem
Knigtum Davids ewig verbunden und doch von dessen irdischem Schicksal
befreit, war dem Glauben an den einen Gott gleich, dessen Macht sich in Sieg
und Niederlage seines auserwhlten Volkes gleichermaen auszudrcken vermochte. Zion einst Bezeichnung fr den Standort des Tempels in der heiligen
Stadt erhielt im Laufe der Zeit eine Flle von Bedeutungen, die ber das Heiligtum selbst weit hinausgingen und die dessen zweifache Zerstrung 586 v.
Chr. des salomonischen Tempels, 70 n. Chr. des herodianischen Tempels
berstehen sollten.124
Die Identitt stiftende Kraft des Berges Zion, dessen Name fr die Prsenz
Gottes ebenso stehen kann wie fr die Stadt Jerusalem und ihre Bewohner, der
mit den Anfngen der Geschichte Israels verbunden ist und mit dessen Endzeit,
sollte nicht nur den wiederholten Verlust des Tempels und der eigenen Staatlichkeit berdauern, sondern auch Jahrhunderte der Vertreibung und Verfolgung. Mglich wurde dies durch die theologische Verarbeitung des babylonischen Exils, die es den Anhngern Jahwes erlaubte, in der Katastrophe des eigenen Volkes das Wirken des allmchtigen Gottes zu erkennen, der das
Schicksal aller Vlker und Staaten lenkt. Fern der Heimat und der Trmmer

124

Christian Frevel: Zerbrochene Zier. Tempel und Tempelzerstrung in den Klageliedern


(Threni), in: Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer
Tempels, hg. v. Othmar Keel u. Erich Zenger, Freiburg i.Br. 2002, S. 99-153. Die Klagelieder,
entstanden nach der Zerstrung Jerusalems, erkennen und verarbeiten Gottes Lsung von seinem Tempel als Teil der Zionstheologie. Ebd. S. 145.

71

des Heiligtums entwickelte sich eine vom Tempelkult unabhngige Form der
Glaubensausbung, die mit der Synagoge und der Kanonisierung der heiligen
Schriften den Wandel von einer Kultreligion zur Buchreligion vollzog.125
In den vielen Diasporagemeinden, die in den Jahrhunderten nach der babylonischen Eroberung entstanden, etablierte sich schon lange vor dem Verlust
des zweiten Tempels eine neue Form der Frmmigkeit, die Jerusalem und den
Zion auch aus der Ferne als Mittelpunkt des jdischen Volkes und seines Glaubens empfand.126 Das zwischen den Gromchten gelegene Juda lebte in den
Jahrhunderten nach dem Exil in einem stndigen Ringen um staatliche Unabhngigkeit und der Angst vor religiser und kultureller berfremdung.127 In
einer zunehmend von der griechischen Sprache und Kultur geprgten Welt,
deren Einfluss sich weder die Bewohner Jerusalems noch die Gemeinden der
Diaspora verschlieen konnten, wuchs die Notwendigkeit klarer Abgrenzung,
um die eigene Identitt zu bewahren.128 Dem diente einerseits die seit dem Exil
begonnene Verschriftlichung der heiligen Texte und andererseits die Einhaltung des mosaischen Gesetzes, das seit Josija den Bundesschluss mit Jahwe
kennzeichnete.
In den Jahrhunderten des zweiten Tempels, als sich das Volk Israel zwar im
Besitz der heiligen Sttte wusste, jedoch wiederholt mit der eigenen Machtlosigkeit gegenber den politischen Gegebenheiten konfrontiert sah, und nach
der Zerstrung der von Herodes prchtig ausgebauten Kultsttte, erfuhr sowohl
das Heiligtum Jahwes als auch der Berg Zion eine Flle weiterer Zuschreibungen. Diese fanden nicht unbedingt ihren Weg in den entstehenden Kanon
heiliger Schriften, aber sie spiegeln die sich an der Symbolkraft Zions ent-

125

Vgl. etwa Donner, 1987, S. 439ff.


Gerhard Delling: Die Bewltigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum,
Gttingen/Zrich 1987, S. 34ff.
127
Vgl. dazu etwa Peter Schfer: Geschichte der Juden in der Antike. Die Juden Palstinas von
Alexander dem Groen bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 1983, S. 52ff. Lee I. Levine:
Second Temple Jerusalem. A Jewish City in the Greco Roman Orbit, in: Jerusalem. Its Sanctity
and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 5368.
128
Martin Hengel: Jerusalem als jdische und hellenistische Stadt, in: Hellenismus. Beitrge
zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen
Zeitalters, hg. v. Bernd Funck, Tbingen 1996, S. 269-306. Klaus Bringmann: Geschichte der
Juden im Altertum. Vom babylonischen Exil bis zur arabischen Eroberung, Stuttgart 2005, S.
89ff.
126

72

flammenden politischen und eschatologischen Hoffnungen ihrer Zeit.129 Der


Tempelberg gilt den Glubigen nun als Ort der Erschaffung und Grab Adams,
Nabel der Welt, Grndungsstein der Schpfung, des Tempels, und Tor zum
Himmel wie zur Unterwelt.130 Die Zionstheologie erfhrt eine entscheidende
Erweiterung um die Vorstellung des himmlischen Jerusalems, das sich als
vollkommene Verwirklichung gttlicher Prsenz und religiser Reinheit in
einer zu erhoffenden Zukunft auf die Erde herabsenken wird ein Motiv, das
die an den Zion geknpfte endzeitliche Hoffnung auch im Christentum verankern sollte.131 Die Bedeutung des heiligen Berges wird somit vielfltig transzendiert, ist den Glubigen seit der Exilserfahrung als verlorener Ort der Hoffnung und einer gerechten Endzeit ebenso etabliert wie als gedachter topographischer Mittelpunkt eines zerstreuten Volkes.
Nach der Katastrophe des Jahres 70, der Zerstrung des Tempels durch die
Macht Roms, sollte das Heiligtum Jahwes kein drittes Mal erstehen. Doch der
Glaube an den allmchtigen Gott des alten Bundes, dessen Zentrum fr Jahrhunderte der Tempel auf dem Zion gewesen war, wusste dessen Verlust zu
berleben. Ausgestattet mit der Kraft des mosaischen Gesetzes und der Synagoge als Mglichkeit des kultunabhngigen Gottesdienstes vermochte die
jdische Religion, den Tempeldienst zu substituieren wenn auch die Herzen
der Glubigen fr alle Zeiten auf Jerusalem und den Zion gerichtet blieben.132

129

Vgl. Kim Huat Tan: The Zion Traditions and the Aims of Jesus, Cambridge 1997. Siehe
etwa S. 31ff. zu der Bedeutung Zions als Identifikationssymbol und Hoffnungstrger in der
Zeit zwischen den Testamenten.
130
Jean Danilou: s.v. Fels, bers. v. I. Opelt, in: RAC, Bd. 7, Stuttgart 1969, Sp. 723-732.
Herbert Donner: Der Felsen und der Tempel, in: ZDPV 93 (1977), S. 1-11; hier S. 9f. Taylor,
1993, S. 124ff. Tilly, 2002, S. 249ff. Rivka Gonen: Contested Holiness. Jewish, Muslim, and
Christian Perspectives on the Temple Mount in Jerusalem, Jersey City 2003, S. 116ff.
131
Vgl. dazu Peter Sllner: Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und Himmlisches Jerusalem im Frhjudentum und im frhen Christentum, Tbingen/Basel 1998. Klaus
Thraede: s.v. Jerusalem II (Sinnbild), in: RAC, Bd. 17, Stuttgart 1996, Sp. 718-764; hier Sp.
719-721. Otto Bcher: Die heilige Stadt im Vlkerkrieg. Wandlungen eines apokalyptischen
Schemas, in: Kirche in Zeit und Endzeit. Aufstze zur Offenbarung des Johannes, NeukirchenVluyn 1983, S. 113-132. Vgl. Kap. B.I.4. Der christliche Zion und das himmlische Jerusalem.
132
Entscheidend zu der Neuordnung der jdischen Religion nach 70 n. Chr. beigetragen haben
etwa die Gelehrten von Javne, allen voran Jochanan ben Zakkai und Gamaliel II., die dort nach
der Zerstrung des Tempels ein Lehrhaus etablierten, das zum neuen Zentrum des palstinischen Judentums wurde. Vgl. dazu Schfer, 1983, S. 159ff. Auerdem Eliav, 2005, S. 189ff.
Stefan Schreiner: Wo man Tora lernt, braucht man keinen Tempel. Einige Anmerkungen zum
Problem der Tempelsubstitution im rabbinischen Judentum, in: Gemeinde ohne Tempel
Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels

73

B. Zwischen Tempelberg und Schdelsttte


Die Vielfalt christlicher Erinnerung in der heiligen Stadt

Die christliche Erinnerung folgt seit jeher den Spuren Jesu, die sich in Jerusalem zu bedeutungsschweren Geschichten verdichten. Diese verknden dem
Glubigen vor der Kulisse der heiligen Stadt, des Tempels, des lberges und
schlielich der Schdelsttte Golgatha ein Heilsgeschehen, das in der Auferstehung seine Vollendung findet und die Wahrnehmung der Stadt Davids fr die
Nachfolger des Gekreuzigten fr alle Zeiten prgt. Waren die Augen und Herzen eines jeden Juden auch nach der Zerstrung des Tempels durch die Rmer
im Jahre 70 n. Chr. auf den Zion gerichtet, sollten die Christen nach der Verwstung der Stadt und in den Jahrhunderten der Verfolgung noch der Etablierung ihrer Erinnerungsorte bedrfen und auch die Pilger des zweiten und dritten Jahrhunderts auf Golgatha noch nach dem leeren Grab und auf dem lberg
nach der Sttte der Himmelfahrt suchen: Den Berg Zion lokalisierte die christliche Erinnerung schlielich auerhalb der alten Stadtmauern und fgte der
jdischen Vorstellung von einem Weltengericht am Ende aller Tage die berlieferung von den Aposteln und der Gottesmutter Maria hinzu, die von hier aus
ihrem Sohn in den Himmel gefolgt sei. Der Tempelberg aber diente ihnen als
Mahnmal fr die Worte ihres Erlsers, von dem die Evangelisten berichteten,
er habe beim Anblick des herodianischen Tempels zu einem seiner Jnger gesagt: Siehst du diese groen Bauten? Nicht ein Stein wird auf dem andern
bleiben, der nicht zerbrochen wird. (Mk 13,2)133
Die Spuren Jesu entstammen den Evangelien, die im Rckblick der Taten
und Zeichen des Gesalbten gedachten, die das Leben des Gottessohnes im
Licht von Kreuzigung und Auferstehung sahen und das Passionsgeschehen in
Jerusalem fr die Nachfolger Christi verstndlich machen wollten.134 Hier fin-

und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frhen Christentum, hg. v. Beate
Ego u.a., Tbingen 1999, S. 371-392.
133
Vgl. dazu etwa Tilly, 2002, S. 27.
134
Der so genannte Ostergraben, die Deutung und Darstellung Jesu als vom Ostergeschehen
grundlegend geprgt und nicht mehr historisch zuverlssig, wird in der Leben-Jesu-Forschung
eingehend diskutiert. Vgl. dazu etwa Jens Schrter: Von der Historizitt der Evangelien. Ein
Beitrag zur gegenwrtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Der historische Jesus.

74

den sich die Geschichten, die die Suche der christlichen Erinnerung nach heiligen Orten, nach steinernen Zeugen der Menschwerdung Gottes leiten sollten.
Eingebunden in die Worte des Alten Testamentes, das die Kinder des neuen
Bundes als Erbe ihres Herrn bernahmen, erhielten Tempelberg und lberg,
Golgatha und Zion neue Bedeutungen und neues Gewicht in der Topographie
der Stadt Davids. In der Nachfolge Christi verblieb die erste Gemeinde, die
Gemeinschaft der Apostel, in Jerusalem und bis zur Zerstrung der Stadt durch
die Rmer war sie das rumliche und stdtische Zentrum der frhen Christen;
und auch nachdem die Gemeinden Roms und anderer groer Stdte wie Alexandria und Antiochia den Ort der Passion an Einfluss und Bedeutung lngst
berholt hatten, gedachte man der heiligen Sttten als Zeugen des Heilsgeschehens, als ideelles Zentrum der Naherwartung und des Auferstehungsglaubens.135
Es waren die christlichen Pilger, die jenseits des ideellen auch den realen
Raum der Geschichte Jesu als Ort der Anbetung und Andacht erfahren wollten,
und seit Beginn des vierten Jahrhunderts strmten sie in immer greren Scharen nach Jerusalem, um auf den Wegen des Herrn zu wandeln. Als Rom dann
unter der Herrschaft Konstantins des Groen das Christentum nicht nur als
erlaubte Religion anerkannte, sondern der Kaiser gar zum Frderer des neuen
Glaubens wurde, brach fr die Stadt eine neue Zeit an. Prchtige Kirchenbauten kennzeichneten nun die Kuppen der heiligen Berge, die Grabeskirche
auf Golgatha wurde zum Zentrum der christlichen Topographie Jerusalems und
Jerusalem selbst die Mitte und der Nabel der Welt.

Tendenzen und Perspektiven der gegenwrtigen Forschung, hg. v. Jens Schrter u. Ralph Brucker, Berlin/New York 2002, S. 163-212; hier S. 177ff. Fr die Betrachtung der Erinnerung an
Jesus und die Entstehung von Erinnerungsorten auf den Bergen Jerusalems ist diese Differenzierung zwar wichtig, aber nicht entscheidend.
135
Christoph Markschies: Das antike Christentum: Frmmigkeit Lebensformen Institutionen, Mnchen 2006, S. 13f.

75

I. Die Ausweitung des Heiligen. Jerusalem im Neuen Testament


Die christliche Erinnerung folgt der Person Jesu und haftet an den Orten, die
dieser durch seine Gegenwart, durch besondere Zeichen und Taten hervorgehoben hat. Doch whrend er den Menschen den Anbruch des Gottesreiches
jenseits der shnenden Funktion eines irdischen Tempels und der Opfergaben
verkndete und seine Jnger ein Ritual lehrte, das die ihm Nachfolgenden zu
jeder Zeit und an jedem beliebigen Ort in seinem Gedchtnis vollziehen konnten, gedachten die Schriften des Neuen Testamentes seiner Geschichte als der
Geschichte eines Menschen in Raum und Zeit, und sie benannten die entscheidenden Sttten, an denen sich diese erfllt hatte: Tempel lberg Golgatha.
Das Neue Testament birgt die Erinnerung an Jesus, es ist das schriftliche
Gedchtnis der christlichen Religion und sein Kanon prgt das Bild des Gottessohnes, des heiligen Landes und der Stadt Jerusalem bis heute.136 Die Entstehung und Kanonisierung seiner 27 Schriften spiegelt die Geschichte des
frhen Christentums: die Prgung durch die griechische Sprache und Kultur,
die
Herkunft und die Trennungsprozesse von der jdischen Religion, die Auseinandersetzungen mit der Weltmacht Rom und mit dem Verbleiben in einer
Welt, die durch die Hoffnung auf ein Jenseits zur Fremde geworden war.137
Gleichzeitig bewahrt es den Zugang zu einer vergangenen Wirklichkeit, in der
ein Prediger aus Galila nach Jerusalem zog, um dort seinem Schicksal zu begegnen.
Von den Schriften des Neuen Testamentes sind es besonders die vier Evangelien, die Auskunft ber die Person Jesu geben. Entstanden seit der zweiten
Hlfte des ersten Jahrhunderts n. Chr., aus lteren, mndlichen und schriftlichen Traditionen gespeist, berichten sie ber das Wirken des Gottessohnes,

136

Helmut Merklein: Jerusalem bleibendes Zentrum der Christenheit? Der neutestamentliche


Befund, in: Zion. Ort der Begegnung, Festschrift fr Laurentius Klein zur Vollendung des 65.
Lebensjahres, hg. v. Ferdinand Hahn u.a., Bodenheim 1993, S. 47-61.
137
Vgl. dazu etwa Friedhelm Winkelmann: Geschichte des Frhen Christentums, 2. durchges.
u. aktual. Aufl., Mnchen 2001, S. 53ff. Werner Dahlheim: Geschichte der rmischen Kaiserzeit, 3. berarb. u. erw. Aufl., Mnchen 2003, S. 118ff.

76

seine Predigt, seinen Kreuzestod und das Wunder der Auferstehung.138 Neben
den spter kanonisierten Evangelien nach Matthus, Markus, Lukas und Johannes gab es in den Jahrhunderten nach dem Tode Jesu noch weitere Evangelien und andere Schriften, die so genannten Apokryphen, deren Entstehung
und Inhalt viel ber das Bedrfnis der christlichen Gemeinden nach Erzhlungen ber das Leben des menschgewordenen Gottessohnes aussagen, doch an
deren apostolischer Herkunft und Zeugenschaft schon die Kirchenvter zweifelten.139 Ihr Wert fr eine Betrachtung der auf den heiligen Bergen Jerusalems
entstehenden Erinnerungsorte ist gering, da sie weder Auskunft ber den historischen Jesus geben noch den etablierten Glauben eines kollektiven christlichen
Gedchtnisses reprsentieren.140
Die wohl zum Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts vorliegende
Apostelgeschichte wei wenig von Jesus zu berichten, doch kennt sie die berlieferung der Himmelfahrt des Herrn vom lberg aus, mit der sie ihren Bericht
ber die Urgemeinde und die Missionsttigkeit der Apostel beginnt (Apg 1,912). Es kommen jedoch weitere Spuren zum Vorschein, die ihren Weg in die
Tradition der heiligen Sttten finden sollten: Die Urgemeinde, Mutter aller
Gemeinden, versammelte sich in Jerusalem (Apg 2,41-47), hier kam der Heilige Geist auf die versammelten ersten Christen (Apg 2) und der Tempel war
sowohl der Ort des Gebetes als auch des Zeugnisses der Apostel (Apg 2,46; 3;
5,12). Stadt und Tempel erscheinen als Zentrum der Mission, die nicht nur von
hier ihren Ausgang nahm, sondern deren Bedingungen hier entschieden wurden.141
Neben der Apostelgeschichte sind es die Briefe des Paulus, die von der Bedeutung Jerusalems fr den entstehenden christlichen Glauben knden. Unter
den neutestamentlichen Schriften gehren sie zu den frhesten Quellen, die
christliche Verfasser hinterlassen haben, und whrend der sptberufene Paulus
zwar keine Auskunft ber die Person Jesu geben kann, belegen seine Briefe

138

Gerd Theien/Annette Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, 3. durchges. u. um Literaturnachtrge erg. Aufl., Gttingen 2001, S. 40f.
139
Werner Georg Kmmel: s.v. Bibel - II. Neues Testament - B. Sammlung und Kanonisierung
des NT, in: RGG, hg. v. Kurt Galling, Berlin 2000, S. 3865-3885.
140
Vgl. dazu auch Theien, 2001, S. 42; 70f.
141
Merklein, 1993, S. 51f.

77

doch die zentrale Stellung der heiligen Stadt in den Gedanken und Handlungen
der ersten Christen und den aus dem jdischen Glauben bernommenen Zion
als Ort gttlicher Heilstat (Rm 9,33; 11,26). Auch in der Offenbarung des
Johannes ist Zion geographischer Zielpunkt zuknftigen Heils. Die in den
neunziger Jahren des ersten nachchristlichen Jahrhunderts datierte apokalyptische Schrift, die mit der Vision eines sich auf die Erde herabsenkenden himmlischen Jerusalems endet (Offb 21), bernimmt und etabliert fr die Vorstellungskraft der christlichen Welt den Berg Zion als Ort eines endzeitlichen Gerichtes.
Die Schriften des Neuen Testaments prgen die Sicht auf die heiligen Berge
Jerusalems bis heute. Ihren Worten folgen die Pilger, die Schritte der Mchtigen und die Vorstellungskraft der Glubigen in aller Welt. Dabei gilt es auch
hier zwischen einer geschichtlichen Wirklichkeit und dem kollektiven Erinnern
zu unterscheiden. Zwar erscheint der historische Jesusnher als ein Knig David,142 ber dessen Leben nur die Schriften des Alten Testamentes Auskunft
geben, und seine Existenz ist durch auerbiblische Quellen belegt,143 doch
verweisen alle Fragen nach seiner Person und seiner Lehre auf die Schriften
derer, die ihm nachfolgten und sein Leben notwendigerweise im Licht der Passion deuteten. Der historische Jesus begegnet nur durch die Augen der Glubigen und die Erinnerung an ihn erfolgte immer schon in Deutung dessen, was
geschehen war. Neben der Mglichkeit, aus den Bchern des Neuen Testamentes die Schritte des Predigers aus Galila in Jerusalem nach-zuzeichnen,
ermglicht das kanonisierte Schriftgut also eine Rekonstruktion der Erinnerungsprozesse, die sich mit der Entstehung der Schriften vollzogen haben.
Die Bedeutung der Stadt Davids und des Tempels in der Lehre und fr die
Person Jesu sind nur vor dem Hintergrund seiner jdischen Herkunft zu begrei142

Zum Leben Jesu vgl. etwa: Jens Schrter: Jesus von Nazareth. Jude aus Galila Retter der
Welt, Leipzig 2006. Martin Ebner: Jesus von Nazareth in seiner Zeit. Sozialgeschichtliche
Zugnge, Stuttgart 2003. Theien, 2001. Herbert Leroy: Jesus. berlieferung und Deutung,
Darmstadt 1999. Jrgen Becker: Jesus von Nazareth, Berlin/New York 1996. John Dominic
Crossan: Der historische Jesus, Mnchen 1994.
143
Nicht-christliche Belege fr die Historizitt Jesu finden sich bei Flavius Josephus wobei
die Authentizitt des Testimonium Flavianum umstritten ist (Ios.ant.Iud. 18,63f.), bei Tacitus (Tac.ann. 15,44,3) und Sueton (Suet.Claud. 25,4). Allerdings beschrnkt sich die Aussagekraft dieser Quellen fr den historischen Jesus auf den Nachweis, dass er gelebt hat und hingerichtet wurde. Vgl. Theien, 2001, S. 73ff. mit weiteren, weniger bekannten Hinweisen.

78

fen.144 Das Haus Jahwes in Jerusalem, der von Herodes prchtig ausgebaute
zweite Tempel, war fr ihn, wie fr jeden anderen Juden seiner Zeit, Zentrum
des Glaubens und Ziel der groen Wallfahrtsfeste.145 Auch wenn Synagogen
als Sttten des Gottesdienstes und alltglicher Frmmigkeit dem Wanderprediger Rahmen und Gelegenheit zur Unterweisung des Volkes boten (Mk
1,21.39; Mt 12,9 u..), kam er schlielich in die Stadt Zions, um die anbrechende Gottesherrschaft zu verkndigen.
Weder Exil noch Fremdherrschaft hatten den Glauben an die Macht Jahwes
brechen knnen, und obwohl Jerusalem zur Zeit Jesu aller politischen Funktion
entblt war, blieb die Stadt der Mittelpunkt des jdischen Volkes und der
Tempel auf dem Zion religises Symbol nationaler Erwhlung. Hatte die Herrschaft wechselnder Gromchte und die Angst vor der berfremdung einer
zunehmend hellenisierten Welt innerhalb des Judentums immer wieder zu politischem Widerstand und religisen Erneuerungsbewegungen gefhrt, so blieb
doch die heilige Stadt zentraler Ort des Volkes Israel.146 Auch die rege Bauttigkeit des umstrittenen Herodes I. (40-4 v. Chr.) in der Stadt, am Heiligtum
und im ganzen Land hatte daran nichts ndern knnen und die auf seinen Tod
folgenden Thronwirren sahen zwar sein Reich zerfallen und Juda und Jerusalem schlielich der direkten Herrschaft Roms unterstellt, doch die Anziehungskraft des Tempels auf dem Zion blieb ungebrochen.147
Die Lehre Jesu jedoch, obwohl in den Tempel getragen, lste die Bindung
an diesen heiligen Ort. So berliefern die Evangelien zwar die enge Beziehung

144

Gerd Theien: Jesus im Judentum. Drei Versuche einer Ortsbestimmung, in: Jesus als historische Gestalt. Beitrge zur Jesusforschung, zum 60. Geburtstag v. Gerd Theien hg. v. Anette
Merz, Gttingen 2003, S. 35-56.
145
Vgl. etwa Joachim Jeremias: Jerusalem zur Zeit Jesu. Kulturgeschichtliche Untersuchung
zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, 2. Aufl., Gttingen 1958, Teil I., S. 84ff.
146
Vgl. etwa Levine, 1999, S. 53-68.
147
Vgl. Ebner, 2003, S. 60-64. Die Schriften des Flavius Josephus, jdischer Befehlshaber im
jdisch-rmischen Krieg und nach seiner Gefangennahme durch die Truppen Vespasians ein
Gefolgsmann des rmischen Kaisers und Geschichtsschreiber der Geschichte seines Volkes,
sind als Quellen fr die Zeit des Herodes, den Ausbau des zweiten Tempels und den historischen Kontext des Lebens Jesu von unschtzbarem Wert. Zur Bedeutung und dem Erscheinungsbild des herodianischen Tempels vgl. etwa: Ios.bell.Iud. 1,401; 5,184-247; Ios.ant.Iud.
15,358-391.

79

Abb. 3

80

des Gottessohnes zu dem Haus seines Vaters (Mk 11,15-18; Lk 2,41-49), und
Jerusalem ist natrliches Ziel einer von messianischen Hoffnungen getragenen
Zeit, doch wie in der jesuanischen Fassung anbrechenden Heils das Bse besiegt wird, aber nicht die Fremdherrschaft, zur Umkehr aufgerufen wird, um
Anteil an dem schon beginnenden Reich Gottes zu haben, aber nicht zum Aufstand gegen die Unterdrcker, ist die Erlsung zugleich an der Gegenwart und
der Zukunft orientiert aber nicht rumlich.148 In jedem Einzelnen ist die Errettung durch die Gnade Gottes zu finden, aber nicht an einem Ort: dem Tempel auf dem Zion.
Jesu Worte lsten alte Bindungen, an die Familie, das Gesetz, den Kult und
den Ort, der fr Jahrhunderte die Anwesenheit Gottes in der Mitte seines Volkes symbolisiert hatte. Gleichzeitig schuf seine Anwesenheit in Jerusalem fr
die ihm Nachfolgenden neue heilige Orte, erfuhr der Stadtraum eine Ausweitung des Heiligen gekennzeichnet durch die Spuren der Person Jesu und mit
dem Glauben an den Gekreuzigten verfestigte sich eine neue heilige Topographie.

1. Der Messias im Tempel


Die Evangelisten beschreiben das Leben Jesu, doch seine Kindheit, sein Heranwachsen werden nur gestreift. Zwar folgen die Schriften der Geschichte
eines Menschen, dessen Historizitt unbestritten ist und dessen Handeln aus
seiner Zeit, seiner Umgebung und seinem Glauben verstanden werden kann,
doch dienen ihre Worte allein der Erinnerung an den Mann, in dem sie den
Messias erkannten und die Erfllung der alttestamentlichen Prophezeiungen.
So erklrt sich manche Widersprchlichkeit der berlieferung aus dem Umstand, dass theologische Konzepte und historische Wirklichkeit nur oberflchlich miteinander verbunden wurden.
Das davidische Knigtum, untergegangen in den dramatischen Ereignissen
des babylonischen Exils, war in idealisierter Form zum Hoffnungstrger politi-

148

Theien, 2001, S. 233ff.

81

scher und endzeitlicher Erwartungen geworden. Die Worte der Propheten und
die Gesnge des Psalters kndeten von der Gottessohnschaft eines gerechten
Knigs aus dem Geschlecht Davids, von einer Jungfrauengeburt und dem
Menschensohn als Heilsmittler gttlicher Gerichtsbarkeit.149 Messianische
Hoffnungen wurden schon seit den Makkabern mit Mchtigen und volksnahen Charismatikern verbunden, und die Verknpfung des Lebens Jesu mit den
Motiven des erwarteten Retters entstammte der Vorstellungswelt seiner Zeit
und dem messianischen Vorverstndnis der Evangelisten.150
Whrend etwa die Herkunft Jesu und seiner Familie aus Nazareth in Galila
zu den unbestrittenen Fakten der Geschichte des Gottessohnes gehrt, ergnzten die Evangelisten Matthus und Lukas die Geburtsgeschichte um die Herkunft aus dem Hause David, die Jungfrauengeburt und den Geburtsort Bethlehem (Mt 1.2; Lk 1,26-2,21), stammte doch der junge David, aus dessen Geschlecht der gerechte Herrscher einer anbrechenden Friedenszeit erwartet wurde, ebenfalls von dort.151 Das Evangelium nach Lukas wei Jesus auch schon
frh mit Jerusalem und dem Tempel auf dem Zion in Verbindung zu bringen
(Lk 2,22- 52). Die Darstellung Jesu und der Zwlfjhrige im Tempel knnen
als messianische Motive verstanden werden, die an prophetische Traditionen
und die Vorstellung von der Gottessohnschaft anknpfen.
Der Schauplatz dieser lukanischen Erzhlungen ist der Tempel, das zentrale
Heiligtum Jahwes und kultischer Mittelpunkt des jdischen Glaubens.152 Hier
stellen die Eltern den Erstgeborenen nach den Geboten des mosaischen Gesetzes Gott dar, lsen ihn aus und werden Zeugen der wundersamen Prophetie
eines alten, frommen Mannes und einer uralten Prophetin, die in dem Sugling
den erwarteten Retter Israels und das Licht der Welt erblicken (Lk 2,22-38).
Der Tempel ist auch das Ziel der jhrlichen Wallfahrt, die den Rahmen fr die
149

Kaiser, 2003, S. 173f.


Der Begriff Messias bezeichnet zunchst den gesalbten Knig, Priester oder Propheten,
wird dann auf eine ideale zuknftige politische oder heilsgeschichtliche Rettergestalt bertragen und zur Zeit Jesu durchaus unterschiedlich verstanden und benutzt. Vgl. dazu Theien,
2001, S. 462ff.
151
Ed Parish Sanders: The Historical Figure of Jesus, London 1993, S. 10ff. Vgl. auerdem
Ebner, 2003, S. 117ff.
152
Zum Tempel zur Zeit Jesu vgl. etwa Kurt Paesler: Das Tempelwort Jesu. Die Tradition von
Tempelzerstrung und Tempelerneuerung im Neuen Testament, Gttingen 1999, S. 136-149.
Jeremias, 1958, Teil I, S. 50ff.
150

82

Geschichte des zwlfjhrigen Jesus schafft, der unabhngig von seinen besorgten Eltern in Jerusalem verweilt und den diese nach langem Suchen im Haus
Jahwes auf dem Zion finden:
Und es begab sich nach drei Tagen, da fanden sie ihn im Tempel sitzen, mitten unter
den Lehrern, wie er ihnen zuhrte und sie fragte. Und alle, die ihm zuhrten,
verwunderten sich ber seinen Verstand und seine Antworten. Und seine Mutter
sprach zu ihm: Mein Sohn, warum hast du uns das getan? Siehe, dein Vater und ich
haben dich mit Schmerzen gesucht. Und er sprach zu ihnen: Warum habt ihr mich
gesucht? Wit ihr nicht, da ich sein mu in dem, was meines Vaters ist? Lk 2,46-49

Jenseits der jungfrulichen Geburt in Bethlehem wird so von Lukas schon in


der Kindheitsgeschichte die Gottessohnschaft und Erwhlung Jesu bezeugt,
werden seine Wirkung und sein Selbstverstndnis am Tempel in Jerusalem
sichtbar.153 Dabei weisen die Worte der Evangelisten auf der Suche nach der
Jugend und dem ersten Wirken des historischen Jesus nach Galila, einem
Landstrich nrdlich Jerusalems, gelegen am Westufer des Sees Genezareth.
Die Taufe durch Johannes, die Lehrttigkeit in den kleinen galilischen Ortschaften, die Schler, die er dort um sich scharte, sind in der berlieferung der
Evangelien unbestritten und verweisen auf einen sozialen und religisen Hintergrund des Gekreuzigten weitab von der heiligen Stadt.154 Doch gleich der
Passion, die der Predigt des Nazareners eine neue und tiefgreifendere Bedeutung zuweist, birgt Jerusalem die zentralen Erinnerungsorte der Christenheit,
die den ursprnglichen Wirkungsraum Jesu berstrahlen, und wird der Tempel
zum Ausgangspunkt der Heilsgeschichte.155

153

Vgl. dazu u.a. Gonen, 2003, S. 123f. Michael Bachmann: s.v. Tempel III. Neues Testament,
in: TRE, Bd. 33, Berlin/New York 2002, S. 57. Auch die Erzhlung von der Versuchung Christi fhrt an den zentralen Ort jdischen Glaubens: Neben der Wste und einem hohen Berg ist
die Zinne des Tempels ein Ort der Herausforderung des Gottessohnes durch den Teufel
(Mt4,1-11; Lk 4,1-13).
154
Sanders, 1993, S. 10ff.
155
Halbwachs, 2003, S. 142.

83

Abb. 4

84

2. Tempelreinigung und Tempelwort


Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein Knig kommt zu dir sanftmtig und reitet auf
einem Esel und auf einem Fllen, dem Jungen eines Lasttiers. Die Jnger gingen hin
und taten, wie ihnen Jesus befohlen hatte, und brachten die Eselin und das Fllen und
legten ihre Kleider darauf, und er setzte sich darauf. Aber eine sehr groe Menge
breitete ihre Kleider auf den Weg; andere hieben Zweige von den Bumen und streuten sie auf den Weg. Die Menge aber, die ihm voranging und nachfolgte, schrie:
Hosianna dem Sohn Davids! Gelobt sei, der da kommt in dem Namen des Herrn!
Hosianna in der Hhe! Und als er in Jerusalem einzog, erregte sich die ganze Stadt
und fragte: Wer ist der? Die Menge aber sprach: Das ist Jesus, der Prophet aus
Nazareth in Galila. Mt 21,5-11

Der Gang Jesu nach Jerusalem, der in der Passion, am Kreuz auf der Schdelsttte Golgatha enden sollte, wird in den Evangelien als triumphales Fest geschildert.156 Der Prediger aus Galila erscheint als messianische Gestalt, auf
einem Eselsfllen reitend, wie in der Prophetie des Sacharja angekndigt (Sach
9,9). Die Menge des Volkes begrt ihn als Sohn Davids und benennt ihn als
Propheten aus Nazareth.
Der Einzug in die Stadt erinnert nicht nur an die antike Tradition der prunkvollen inszenierten Machtdemonstration von Herrschern und Statthaltern, sondern greift auch die jdische Erinnerung an die Zeit der Makkaber auf, deren
feierlicher Weg nach Jerusalem zweihundert Jahre vorher die Wiedereinweihung des Tempels und politische Unabhngigkeit bedeutet hatte.157 Doch neben den kniglichen Anklngen stilisiert der Bericht Jesus als einfachen Festpilger, der unbewaffnet und ohne Streitmacht in die heilige Stadt zieht, und ruft
so das Bild des im Alten Testament beschriebenen Friedensknigs wach, dessen Kommen ein neues Zeitalter einlutet. Die Historizitt dieser Begebenheit

156
157

Vgl. die Parallelstellen Mk 11,1-10; Lk 19,29-38; Joh 12,12-19.


Ebner, 2003, S. 199ff.

85

ist umstritten.158 Sicher ist nur, dass Jesus mit seinen Jngern zur Zeit des Pessach in die Stadt Davids zog und dort den Kreuzestod starb.159 In der christlichen Erinnerung beginnt dieser letzte Abschnitt im Leben des Mensch gewordenen Gottes mit einem triumphalen Einzug in die heilige Stadt, als messianischer Prophet und unter den Hochrufen des Volkes.
In Jerusalem angekommen, zeigen die synoptischen Evangelien Jesus im
Tempel. Sie berichten von der Tempelreinigung (Mt 21,12-13; Mk 11,15-17;
Lk 19,45-46),160 dem zornigen Auftreten des Gottessohnes im ueren Vorhof
des Heiligtums, wo Pilger und Glubige ihr Geld in die gngige Whrung fr
die Tempelsteuer umtauschen und ihre Opfergaben erwerben konnten.
Und sie kamen nach Jerusalem. Und Jesus ging in den Tempel und fing an,
auszutreiben die Verkufer und Kufer im Tempel; und die Tische der Geldwechsler
und die Stnde der Taubenhndler stie er um und lie nicht zu, da jemand etwas
durch den Tempel trage. Und er lehrte und sprach zu ihnen: Steht nicht geschrieben
(Jes 56,7): Mein Haus soll ein Bethaus heien fr alle Vlker? Ihr aber habt eine
Ruberhhle daraus gemacht. Mk 11,15-17

Mit dieser Zeichenhandlung, deren Historizitt umstritten ist, erinnern die


Evangelien Jesus als Propheten im Jerusalemer Tempel.161 Er wre damit Teil
einer Reihe von Propheten des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, deren
Handlungen an heiligen Sttten als politische Gefahr wahrgenommen und stets
brutal niedergeschlagen wurden.162 Die symbolische Reinigung des Hauses
Jahwes von Kufern und Verkufern, von Geldwechslern und Taubenhndlern
zur Zeit des groen Pilgerfestes htte allerdings zu einer sofortigen Verhaftung
und Verurteilung fhren knnen, da eine solche Aktion nur als Kritik am ge-

158

Ulrich Luz: Warum zog Jesus nach Jerusalem? in: Der historische Jesus. Tendenzen und
Perspektiven der gegenwrtigen Forschung, hg. v. Jens Schrter u. Ralph Brucker, Berlin/New
York 2002, S. 409-427.
159
Zur Datierung der Passion siehe etwa Theien, 2001, S. 154.
160
Einzig das Johannesevangelium berliefert die Tempelreinigung losgelst von der Passionsgeschichte (Joh 2,13-16).
161
Vgl. etwa Gottfried Schramm: Fnf Wegscheiden der Weltgeschichte. Ein Vergleich, Gttingen 2004, S. 119ff. Paesler, 1999, S. 233f. Mk 11,15-19 gilt als lteste berlieferung dieser
Geschichte.
162
Vgl. dazu u.a. Luz, 2002, S. 414f.

86

samten Opferbetrieb und als Strung des Friedens verstanden werden konnte,
den zu bewahren sich sowohl die jdischen als auch die rmischen Amtstrger
verpflichtet sahen.163
Die berlieferung ist sich einig, alle Evangelien berichten von der Tempelreinigung, in der christlichen Vorstellung ist dieses Motiv fest verankert und
hat seine Lesart als Kritik Jesu an der Form des Opferbetriebes, des profanisierten Tempelbezirkes oder der Geldgier der Verkufer gefunden.164 Doch zu
der prophetischen Zeichenhandlung gehrte auch das sie deutende Wort und
hier findet sich ein schweres Erbe in der christlichen berlieferung: das Tempelwort.
Wir haben gehrt, da er gesagt hat: Ich will diesen Tempel, der mit Hnden
gemacht ist, abbrechen und in drei Tagen einen anderen bauen, der nicht mit Hnden
gemacht ist. Mk 14,58

Diese Worte werden von Zeugen im Prozess gegen Jesus von Nazareth vor
dem Synhedrion, dem jdischen ltestenrat, gesprochen, und wenn der Evangelist die Zeugenaussagen auch als widersprchlich entlarvt, bleibt die Anklage
der Drohung gegen den Tempel, das Zentrum jdischer Identitt. Die Anschuldigung findet sich durchgehend in allen Schriften der vier Evangelien, und sie
war uerst problematisch fr die frhen Christen.
Das Tempelwort war der Erinnerung an den Sohn Gottes aus zwei Grnden
abtrglich: Die Bedrohung des Tempels auf dem Zion war eine strafbare Handlung. Ein Angriff gegen den religisen Mittelpunkt des jdischen Glaubens und
den letzten Anhaltspunkt politischer Autonomie nicht nur der Priesterschaft,
sondern auch der Jerusalemer Aristokratie wurde in jedem Fall strafrechtlich

163

Ebner, 2003, S. 60ff. Dagegen etwa Becker, 1996, S. 400-410, der weder Tempelreinigung
noch Tempelwort als Grnde fr die Hinrichtung Jesu sieht.
164
Zu den mglichen Interpretationen der Tempelreinigung vgl. Sanders, 1985, S. 61ff. Siehe
auerdem Ders.: Jerusalem and its Temple in Early Christian Thought and Practice, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New
York 1999, S. 90-103; hier S. 93. Luz, 2002, S. 420f.

87

verfolgt und galt als todeswrdiges Verbrechen.165 Zusammen mit der Predigt
des Nazareners von der beginnenden Gottesherrschaft und seinem messianischen Auftreten, das immer an den Anspruch eines davidischen Knigtums
erinnerte, musste dieser Mann auerdem auch den rmischen Besatzern als
potentieller Unruhestifter auffallen, und tatschlich starb er den Tod eines Aufrhrers.166
Waren Tempelwort und prophetische Handlung gegen das Haus Gottes als
unrhmlicher Anlass fr den gewaltsamen Tod des christlichen Messias schon
schwer zu bewltigen, so gab ihnen der Verlauf der Geschichte noch eine wietere Last hinzu: Die Prophezeiung erfllte sich nicht. Erst als im Jahre 70 die
Rmer den jdischen Aufstand niederschlugen und der Tempel in Jerusalem in
Flammen aufging, sollte sich der erste Teil des Tempellogions bewahrheiten
der zweite Teil blieb unerfllt: weder das verkndete Gottesreich noch der
neue Tempel senkten sich auf die Erde herab und die Naherwartung der ersten
Christen verblasste.
Die Evangelien spiegeln den Umgang mit diesem problematischen und radikalen Ausspruch Jesu, der schon deswegen historisch wahrscheinlich ist, weil
er in vielen voneinander abweichenden Fassungen berliefert ist, also trotz
seiner Brisanz offenbar nicht zu verschweigen war. Eine ursprngliche Fassung
ist aus den Quellen nicht mehr genau zu rekonstruieren, aber das Tempelwort
enthielt vermutlich die Androhung einer Tempelzerstrung und die Ankndigung der Errichtung eines andersgearteten Tempels in drei Tagen.167 Die
Evangelisten traten auf verschiedene Weise das schwierige Erbe des Tempellogions an. Whrend bei Markus und Matthus nur die Zeugenaussagen im
Prozess (Mk 14,56-59; Mt 26,60-61) und die Verspottung des Gekreuzigten
(Mk 15,29; Mt 27,39-40) den gesamten Ausspruch enthalten, lassen sie den
Gottessohn selbst nur eine bereinigte Fassung sprechen:
165

Ebner, 2003, S. 183ff. Weitere Flle von Prozessen, die wegen einer Drohung gegen den
Tempel gefhrt wurden, etwa ebd., S. 185f. Vgl. auerdem Theien, 2001, S. 408f. Zur Tempelkritik im Judentum zur Zeit Jesu vgl. etwa Paesler, 1999, S. 150ff.
166
Karlheinz Mller: Mglichkeit und Vollzug jdischer Kapitalgerichtsbarkeit im Proze
gegen Jesus von Nazareth, in: Der Proze gegen Jesus. Historische Rckfrage und theologische
Deutung, hg. v. Karl Kertelge, Freiburg/Basel/Wien 1988, S. 41-83; hier S. 58-62.
167
Vgl. Theien, 2001, S. 381f., zu den verschiedenen berlieferungen und einem mglichen
Bezug zum Abendmahl als Kultersatz und Tempelkritik.

88

Und als er aus dem Tempel ging, sprach zu ihm einer seiner Jnger: Meister, siehe,
was fr Steine und was fr Bauten! Und Jesus sprach zu ihm: Siehst Du diese groen
Bauten? Nicht ein Stein wird auf dem andern bleiben, der nicht zerbrochen werde.
Mk 13,1-2 par Mt 24,1-2

Die Prophezeiung ist hier der historischen Wirklichkeit angepasst, nur die
Tempelzerstrung, nicht aber die Errichtung eines neuen, jenseitigen Gotteshauses wird den Jngern angekndigt. Diese bereinigte Version hat auch Lukas
bernommen (Lk 21,5-6), der wie Johannes den Prozessverlauf ohne das belastende Tempellogion beschreibt.168 Der jngste der Evangelisten, Johannes,
trennt gar Tempelreinigung und Tempelwort aus der Passionsgeschichte heraus, schildert sie unabhngig von der Leidensgeschichte und transzendiert die
schwierige Prophezeiung, indem er die drei-Tagesfrist auf die Auferstehung
hin deutet und somit in Christus den neuen Tempel erkennt:
Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen
will ich ihn aufrichten. Da sprachen die Juden: Dieser Tempel ist in sechsundvierzig
Jahren erbaut worden, und du willst ihn in drei Tagen aufrichten? Er aber redete von
dem Tempel seines Leibes. Als er nun auferstanden war von den Toten, dachten seine
Jnger daran, da er dies gesagt hatte, und glaubten der Schrift und dem Wort, das
Jesus gesagt hatte. Joh 2,19-22

Das Tempellogion war noch aus einem anderen Grund fr die ersten Christen
schwer zu integrieren, war doch die Urgemeinde am Tempel beheimatet, betete
und lehrte man dort wie es auch Jesus getan hatte, war das Haus Jahwes doch
das Zentrum religisen Empfindens, Jerusalem das Zentrum der jungen Christenheit. Auch wenn die Lehre Jesu vom anbrechenden Gottesreich in letzter
Konsequenz den Tempel und den Opferkult ersetzen konnte, wenn mit dem
Abendmahl ein ortsunabhngiger Kultersatz geschaffen war, hatte der jdische
Prediger aus Nazareth nicht auf eine Reform oder gewaltsame Vernichtung des
168

Mller, 1988, S. 78f. Lukas kennt zwar die belastenden Zeugen in Verbindung mit dem
Tempelwort, erwhnt diese jedoch erst in der Apostelgeschichte bei dem Prozess gegen Stephanus (Apg 6,13-14).

89

Heiligtums auf dem Zion gezielt.169 Der Tempel war der Mittelpunkt seines
Glaubens und die heilige Stadt der natrliche Ort der Verkndigung.170
Erst als das Bekenntnis an Jesus sich auszubreiten begann, als die Heidenmission die Regel wurde und die Lehre des Apostel Paulus in jedem Glubigen
den Tempel verwirklicht sah (1Kor 3,16-17; 1Kor 6,19; 2Kor 6,16), lste sich
die Bindung des neuen Glaubens von dem Haus Gottes auf dem heiligen Berg
Zion.171 Nach ihrer Zerstrung verlor die Kultsttte alle Anziehungskraft fr
die Nachfolger Christi, die in Zukunft ihre Erlsung in der Auferstehung des
gekreuzigten Gottes sehen sollten und anstatt des Tempels den Ort seiner Passion in ihrer Erinnerung zum Heiligtum erhoben.

3. Golgatha
Die Kreuzigung

Und sie brachten ihn zu der Sttte Golgatha, das heit bersetzt: Schdelsttte. Und
sie gaben ihm Myrrhe in Wein zu trinken; aber er nahms nicht. Und sie kreuzigten
ihn. Und sie teilten seine Kleider und warfen das Los, wer was bekommen sollte. Und
es war die dritte Stunde, als sie ihn kreuzigten. Und es stand ber ihm geschrieben,
welche Schuld man ihm gab, nmlich: Der Knig der Juden. Und sie kreuzigten mit
ihm zwei Ruber, einen zu seiner Rechten und einen zu seiner Linken. Mk 15,22-27

169

Zur Loslsung sowohl des Christentums als auch des Judentums von der Tempelfrmmigkeit, die in der Entstehung der Synagogen- und Thorakultur begnstigt war, vgl. etwa Theien,
2003, S. 50f.
170
Sanders, 1999, S. 91.
171
Einen berblick ber die Deutung der Tempelzerstrung durch die Christen gibt HeinzMartin Dpp: Die Deutung der Zerstrung Jerusalems und des zweiten Tempels im Jahre 70 in
den ersten drei Jahrhunderten n. Chr., Tbingen/Basel 1998. Zu den theologischen Ausdeutungen des Tempelkonzeptes in seinen verschiedenen Funktionen vgl. Gabriele Fabeck: Der
Tempel der Christen. Traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Aufnahme des Tempelkonzepts im frhen Christentum, Tbingen/Basel 2000. Vgl. auerdem die Beitrge in: Beate Ego
(Hg.): Gemeinde ohne Tempel Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum
und frhen Christentum, Tbingen 1999.

90

Jesus starb am Kreuz. Dies bezeugen sowohl die Schriften des Neuen Testamentes als auch die auerbiblischen Quellen. Sein Tod war der Tod eines Verbrechers, eine Demtigung in den Augen Roms, eine Schande in den Augen
Israels.172 Der Kreuzestod lastete schwer auf der christlichen Erinnerung173 und
die Schriften des Neuen Testamentes ringen um die theologische Verarbeitung
der historischen Umstnde, interpretieren das Geschehen im Licht der Lehre
vom Gottessohn und erneuern die Hoffnung auf das Anbrechen der Gottesherrschaft in dem Glauben an die Auferstehung des Gekreuzigten. Den Leidensweg
Jesu beschreiben die Evangelien in der Passionserzhlung, die mit dem triumphalen Einzug in Jerusalem beginnt und ihrem dramatischen Hhepunkt auf
Golgatha entgegen strebt.
Whrend eine historische Rekonstruktion der Geschichte Jesu in seinem
Vorgehen gegen den Tempel den wahrscheinlichsten Grund fr seine Verurteilung zu sehen vermag waren doch jdische wie rmische Autoritten besonders zu den hohen Festtagen an Ruhe und Ordnung in der heiligen Stadt interessiert und verweist die Hinrichtung am Kreuz auf die Verurteilung eines Unruhestifters174 erschaffen die Evangelien die Erinnerung an ein bewusst gewhltes Leiden, an ein nie gekanntes Opfer fr das Heil aller Menschen. Die
Festnahme und das Verhr Jesu durch die jdischen Wrdentrger, die Verurteilung durch den Statthalter Roms, der allein die potestas gladii innehatte,175
die Kreuzigung auf der Schdelsttte und schlielich die Auferstehung bilden
die Koordinaten, innerhalb derer die vier Evangelisten der Geschichte ihres
Erlsers einen Sinn zu geben versuchen, Bedeutung, die einerseits durch den
Glauben an den auferstandenen Gottessohn den Opfertod begreiflich macht

172

Vgl. etwa Ebner, 2003, S. 204ff., zu der Hinrichtungsart Kreuzigung mit Verweisen auf
rmische und jdische Quellen. Den Juden galt ein rechtmig zum Tode verurteilt und Hingerichteter als von Gott verflucht (Dtn 21,22f.), den Rmern ein Gekreuzigter als Aufrhrer.
173
Vgl. etwa Hebr 12,2: ... und lat uns ... aufsehen zu Jesus, dem Anfnger und Vollender
des Glaubens, der, obwohl er htte Freude haben knnen, das Kreuz erduldete und die Schande
gering achtete und sich gesetzt hat zur Rechten Gottes.
174
Luz, 2002, S. 412f.
175
Vgl. dazu u.a. Joachim Gnilka: Der Proze Jesu nach den Berichten des Markus und Matthus mit einer Rekonstruktion des historischen Verlaufs, in: Der Proze gegen Jesus. Historische Rckfrage und theologische Deutung, hg. v. Karl Kertelge, Freiburg/Basel/Wien 1988, S.
11-40; hier S. 28ff.

91

und andererseits die junge Christenheit als neue Kraft zwischen den bestehenden religisen und staatlichen Einrichtungen verortet.
Die kanonischen Passionsberichte weichen in vielen Details voneinander ab,
doch lassen sich die Tendenzen der christlichen Interpretation recht klar von
dem historischen Geschehen unterscheiden: Im Jahr 30 n. Chr. hielt sich Jesus
mit seinen Jngern zum Pessach in Jerusalem auf. Er wurde verhaftet und zunchst von einem jdischen Gremium verhrt, dann mit einer Klageschrift den
rmischen Behrden bergeben. Der rmische Statthalter, Pontius Pilatus, verurteilte den Prediger aus Nazareth zum Tode. Nach der Geielung, die dieser
Art Hinrichtung vorausging, wurde der Galiler auerhalb der Stadtmauern mit
anderen Verurteilten gekreuzigt.176 Diesen Rahmen kollektiven Erinnerns wissen die Evangelisten vielfltig zu nutzen. So wird die Rolle der rmischen Obrigkeit zunehmend positiv dargestellt, die Schuld am Tode Jesu dagegen in
immer deutlicherer Weise den Juden angelastet. Besonders Pilatus erfhrt eine
Aufwertung in den Erzhlungen, die in den Jahrzehnten nach dem Tode Jesu
den historischen Fakten beigefgt werden, whrend Priester und lteste,
schlielich auch das jdische Volk, in einem negativen Licht gezeigt werden.177 Der wohl bekannteste Beleg dafr findet sich in der Barrabasperikope
bei Matthus:
Zum Fest aber hatte der Statthalter die Gewohnheit, dem Volk einen Gefangenen
loszugeben, welchen sie wollten. Sie hatten aber zu der Zeit einen berchtigten
Gefangenen, der hie Jesus Barrabas. Und als sie versammelt waren, sprach Pilatus
zu ihnen: Wen soll ich euch losgeben, Jesus Barrabas oder Jesus, von dem gesagt
wird, er sei der Christus? Denn er wute, da sie ihn aus Neid berantwortet hatten.
Aber die Hohenpriester und ltesten berredeten das Volk, da sie um Barrabas
bitten, Jesus aber umbringen sollten. Da fing der Statthalter an und sprach zu ihnen:
Wen von beiden soll ich euch losgeben? Sie sprachen: Barrabas! Pilatus sprach zu
ihnen: Was soll ich denn machen mit Jesus, von dem gesagt wird, er sei Christus? Sie

176

Sanders, 1993, S. 10f; 249ff.


Vgl. Theien, 2001, S. 394ff. Becker, 1996, S. 430ff. Zur christlichen Erinnerung der Person des Pontius Pilatus vgl. Werner Dahlheim: Sub Tiberio quies. Pontius Pilatus, Landpfleger
in Juda, in: Gegenspieler, hg. v. Thomas Cramer u. Werner Dahlheim, Mnchen/Wien 1993,
S. 44-61.
177

92

sprachen alle: La ihn kreuzigen! Als aber Pilatus sah, da er nichts ausrichtete,
sondern das Getmmel immer grer wurde, nahm er Wasser und wusch sich die
Hnde vor dem Volk und sprach: Ich bin unschuldig an seinem Blut; seht ihr zu!
Da antwortete das ganze Volk und sprach: Sein Blut komme ber uns und unsere
Kinder! Mt 27,15-25

Die Unschuld des Statthalters ist in dieser Darstellung offensichtlich und die
Schuld am Tod des Erlsers den ltesten, den Hohepriestern und dem jdischen Volk zugesprochen, eine Interpretation des Geschehens, die das Ver-hltnis zwischen Juden und Christen in den kommenden Jahrhunderten schwer
belasten sollte.178 Dabei war es die Staatsmacht Rom, die gnadenlos gegen Unruhestifter und Verbrecher vorging. Die Provinz Juda, seit ihrer Einrichtung 6
n. Chr. ein stndiger Hort von Aufstnden und Rebellion gegen die Fremdherrschaft, erfuhr die schnelle und entschlossene Bestrafung der Aufrhrer durch
den Kreuzestod viele Male.179 Auch Jesus aus Nazareth ist diesem grausamen
Instrument der Unterdrckung zum Opfer gefallen. Trotzdem zeichnen die
Evangelien ein freundliches Bild der rmischen Besatzer erste Anzeichen der
Hinwendung christlichen Denkens zu einem diesseitigen Leben im Schutze des
Imperium Romanum, dessen Stdte die ersten Zentren des neuen Glaubens
werden sollten, schon bevor Jerusalem und der Tempel Jahwes der Vernichtung anheim gefallen waren. Das Christentum berlebte, aber eben nicht an
dem Ort des Todes und der Auferstehung des gekreuzigten Gottes, nicht in der
Stadt Davids, der die Urgemeinde noch vor seiner Zerstrung den Rcken zukehrte, und anders als die jdische Mutterreligion, deren Mittelpunkt immer
das Heiligtum auf dem Zion bleiben sollte, lste man die Erinnerung an den
Sohn Gottes nicht nur vom Tempel, sondern auch von dessen Opferkult, indem
man in der Kreuzigung Jesu ein einmaliges gttliches Opfer erkannte.180
Damit wird die Todeserfahrung auf Golgatha fr den christlichen Glauben
zum sinnstiftenden Wendepunkt. Schon die frhesten Zeugnisse bekennen Tod
und Auferstehung des Gesalbten:
178

Chaim Cohn: Der Proze und Tod Jesu aus jdischer Sicht, aus d. Engl. bers. v. Christian
Wiese u. Hannah Liron, Frankfurt a.M./Leipzig 2001, S. 11-27; 415-429.
179
Siehe hierzu etwa Mller, 1988, S. 62ff. Vgl. auerdem Cohn, 2001, S. 295f.
180
Theien, 2001, S. 410.

93

Denn als erstes habe ich euch weitergegeben, was ich auch empfangen habe:
Da Christus gestorben ist fr unsere Snden nach der Schrift; und da er begraben
worden ist; und da er auferstanden ist am dritten Tage nach der Schrift
1 Kor 15,3-5

Der Weg zum Kreuz erscheint in diesem Licht als Triumphzug des leidenden
Gerechten,181 dessen Opfer schlielich sogar den Tod besiegt und die Tore des
Himmels fr die Glubigen ffnet. Zeuge ist wiederum Rom, in der Gestalt des
Hauptmannes unter dem Kreuz, (Mk, 15,39, Mt 27,54) der die Gottessohnschaft des Messias bekennt und der wegweisend fr die Weltmacht steht, die
schlielich unter Konstantin dem Ort der Kreuzigung Geltung verschaffen sollte und dem Christentum den Weg in die Macht des Staates wies.

Das leere Grab

Den Tod Jesu, in seiner Endgltigkeit Bedingung fr das Wunder der Auferstehung, erinnern die Evangelien in der Erzhlung von der Grablegung. War
der Kreuzestod fr die Jnger des Galilers noch ein Schock, so wussten die
Nachfolgenden von dessen Bedeutung. Die Evangelisten waren sorgfltig darauf bedacht, das Geschehen von jedem Verdacht zu befreien, klang doch die
Geschichte eines als Mensch gekreuzigten Gottes, der nach drei Tagen aufersteht, fr den antiken Zuhrer nicht sehr glaubwrdig. Zudem folgte der Kreuzigung ein langsames Sterben, von dem immer wieder Menschen gerettet wurden.182
Mit viel Umsicht berichten daher die vier Evangelisten von dem Kreuzestod
Jesu, der Bitte um den Leichnam durch einen Josef von Arimatha vor dem
Statthalter Pontius Pilatus und schlielich der Grablegung in einem Felsengrab
(Mk 15,37-47; Mt 26,50-61; Lk 23,46-56), dessen Lage nur Johannes als einen

181

Becker, 1996, S. 435. Ebner, 2003, S. 204ff. Ebner interpretiert den Kreuzweg als Darstellung eines Triumphzuges.
182
Vgl. Ebner, 2003, S. 208. Ios.vita 420f. Der Auferstehungsglaube war in der jdischen Vorstellungswelt beheimatet, er war ein Ausdruck an die Macht Gottes ber den Tod hinaus. Vgl.
dazu Schrter, 2006, S. 303f.

94

Garten nahe der Kreuzigungssttte kennzeichnet (Joh 19,41).183 Zweifel an


dem schnellen Tod des Gekreuzigten werden in der berlieferung nach Markus
direkt angesprochen. So befragt Pilatus einen Hauptmann, ob der Tod des Delinquenten tatschlich schon eingetreten sei, bevor er den Leichnam zur Bestattung freigibt und wird damit, wie sein Hauptmann, Zeuge des vollzogenen Opfers, die Staatsmacht Rom zum Brgen des Heils (Mk15,42-46). Zweifel anderer Art berliefert das Matthusevangelium. Das leere Grab am dritten Tag
wird hier von rmischen Wachen bezeugt, doch als sie davon berichten, werden sie zum Schweigen gebracht mit der Anweisung, den Jngern Jesu den
Diebstahl des Leichnams nachzusagen (Mt 27,62-66; 28,1-15). Es ist ein naheliegender Vorwurf, den die Schrift zu entkrften sucht, weil er das Zentrum des
neuen Glaubens angreift: das Wunder der Auferstehung.
Ist Christus aber nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in
euren Snden; Hoffen wir allein in diesem Leben auf Christus, so sind wir die
Elendsten unter allen Menschen. 1 Kor 15,17-19

Diese Worte des Apostels Paulus bezeichnen den Kernpunkt des neuen Bekenntnisses. Der auferstandene Christus bedeutet Heil und Erlsung, der Glaube an das leere Grab ist dafr notwendige Voraussetzung. Der Ort der Auferstehung bleibt zunchst bedeutungslos und weder die Briefe des Paulus noch
die Evangelien benennen den Schauplatz nher oder rufen zu einer Verehrung
dieser Sttte auf.184 Die Schilderung der Auffindung des leeren Grabes am dritten Tag ist allen Evangelien gemein, doch besteht keinerlei Einigkeit darber,
wer von den Nachfolgern Christi das wundersame Ereignis bezeugt und auch

183

Josef Blank: Die Johannespassion. Intention und Hintergrnde, in: Der Proze gegen Jesus.
Historische Rckfrage und theologische Deutung, hg. v. Karl Kertelge, Freiburg/Basel/Wien
1988, S. 148-182; hier S. 175ff. Vgl. auerdem Hubert Ritt: Pldoyer fr Methodentreue. Thesen zur Topographie und Chronologie der Johannespassion, in: Der Proze gegen Jesus. Historische Rckfrage und theologische Deutung, hg. v. Karl Kertelge, Freiburg/Basel/Wien 1988,
S. 183-190; hier S. 187f.
184
Ebner, 2003, S. 214: Gerade weil der Ort der Bestattung Jesu offensichtlich bekannt war,
ist es umso erstaunlicher, dass weder die frhe Briefliteratur noch die Evangelien am Ende des
ersten Jahrhunderts zur Wallfahrt oder Verehrung des Grabes aufrufen, sondern dort die Botschaft von der Auferweckung aussprechen lassen und die Jngerinnen im gleichen Atemzug
vom Grab wegschicken: zur Weiterverkndigung der Botschaft. Das Ende des historischen
Jesus ist das Grab. Fluchtpunkt des Christentums ist es nicht.

95

ber die Erscheinungen des Auferstandenen konkurrieren parallele berlieferungen. Die Evangelisten beenden ihre Berichte mit den Erscheinungen oder
der Himmelfahrt des Gottessohnes, auch hier ist die berlieferung uneins.185
Sicher ist den schriftlichen Zeugnissen nur das leere Grab und die Auferstehung, sie bilden den Endpunkt der Geschichte Jesu und den Beginn einer beispiellosen Mission, sie bewahren das Andenken an die Geschichte des Gottessohnes und seines Todes, an das Wunder seines Opfers fr das Heil aller Menschen und die Sendung seiner Jnger in alle Welt.
Die Orte dieses heiligen Geschehens Golgatha und das Felsengrab berlebten in der Erinnerung der Urgemeinde und durch die Schriften des ersten
nachchristlichen Jahrhunderts die Zerstrung der Stadt durch die Rmer im
Jahre 70 und die Umgestaltung als Aelia Capitolina nach dem niedergeschlagenen Bar-Kochba-Aufstand 135 n. Chr. durch Hadrian. Zu Kultsttten wurden
sie jedoch erst, als die Religion des Gekreuzigten ihren Siegeszug durch das
Imperium Romanum vollendet hatte. Denn da die Lehre des Gottessohnes die
Glubigen zunchst von den Bindungen dieser Welt befreite und ihren Blick
auf das kommende Gottesreich wendete, entfalteten die Sttten der Verkndigung ihre Wirkung erst mit dem Ausbleiben des himmlischen Reiches auf Erden und nachdem die Nachfolger Christi nicht nur auf den geistigen, sondern
auch auf den historischen Spuren ihres Erlsers zu wandeln begannen.

4. Der christliche Zion und das himmlische Jerusalem


Und ich sah, und siehe, das Lamm stand auf dem Berg Zion und mit ihm
Hundertvierundvierzigtausend, die hatten seinen Namen und den Namen seines Vaters
geschrieben auf ihrer Stirn. Offb 14,1

185

Die Auffindung des leeren Grabes: Mk 16,1-8; Mt 28,1-8; Lk 24,1-12; Joh 20,1-10. Vgl.
dazu etwa Theien, 2001, S. 416ff., mit einer Zusammenfassung der Forschungsmeinungen
zum leeren Grab und der Auferstehung Jesu und einer Kommentierung aller relevanten Stellen
des NT. Vgl. auerdem Schrter, 2006, S. 301ff. Die Erscheinungen des Auferstandenen: Mk
16,9-18; Mt 28,8-10.16-20; Lk 24,13-49; Joh 20,11-31.21,1-24. Vgl. dazu etwa Sanders, 1993,
S. 278ff. Schrter, 2006, S. 310ff. Die Himmelfahrt wird nur von Markus und Lukas berichtet
und kennzeichnet den Beginn der Apostelgeschichte: Mk 16,19; Lk 24,50-53; Apg 1,9-12.

96

Whrend Golgatha erst durch die Geschichte Jesu als heiliger Ort begrndet
wurde, konnte das christliche Hoffen auf den Beginn des verkndeten Gottesreiches die endzeitlichen Szenarien der alttestamentlichen Propheten und die
apokalyptischen Schriften vergangener Jahrhunderte aufgreifen, deren topographisches wie theologisches Zentrum der heilige Berg Zion war. Der Gottesberg in Jerusalem sollte auch fr die christliche Vorstellungskraft Mittelpunkt
eines Weltgerichtes am Ende aller Zeit werden und, verbunden mit der Idee
eines himmlischen Jerusalems, zum Fluchtpunkt eschatologischer Erwartungen
aufsteigen.
Sowohl die Verkndigung des Gekreuzigten als auch die Schriften des Neuen Testaments sind von den endzeitlichen Motiven der Zionstheologie durchdrungen.186 Am deutlichsten tritt dies in der Offenbarung des Johannes hervor,
einem in den 90er Jahren des ersten nachchristlichen Jahrhunderts als Sendschreiben an sieben Gemeinden in Kleinasien verfassten apokalyptischen Visionsbericht.187 Die Schrift fand Eingang in den neutestamentlichen Kanon und
ihre bildgewaltige Sprache prgte fr Jahrhunderte die Phantasie der Glubigen.188
Inspiriert von jdischen Apokalypsen beschreibt der christliche Prophet
nach seiner Entrckung in den Himmel und einer Thronsaalvision den Hergang
eines endzeitlichen Geschehens, das nach Plagen und Kmpfen gegen die
Mchte des Bsen auf dem Zion einem dramatischen Hhepunkt entgegen
strebt: Die Sammlung der Gerechten auf dem Gottesberg lutet ein gttliches
Gericht ein, dessen Wucht Mensch wie Stadt und Staat bedroht, dem aber ein
messianisches Friedensreich folgt, nach dessen tausendjhrigem Bestehen ein

186

Tan, 1997, S. 229ff. Tan beschreibt Zion als bestimmenden Motivkomplex der Verkndigung und des Handelns Jesu. Vgl. auerdem Bcher, 1983, S. 114ff., zur Wirkung der von ihm
als Zionsschema benannten endzeitlichen Erwartungen, die sich in den alttestamentlichen
Schriften ebenso finden wie in den Texten der Zeit zwischen den Testamenten, im Neuen Testament und in jdischen Schriften, die nach der Zerstrung des Tempels entstanden sind.
187
In der Forschung ist man sich ber die Entstehungszeit weitgehend einig. Vgl. dazu etwa:
Die Offenbarung des Johannes, bers. u. erkl. v. Heinz Giesen, Regensburg 1997, S. 41.
188
Georg Kretschmar: Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1.
Jahrtausend, Stuttgart 1985, S. 69ff.

97

weiteres Gericht das Ende der Geschichte markiert.189 Erst danach mndet die
Offenbarung in der Schilderung eines aus einem neuen Himmel herabkommenden neuen Jerusalems, einer Erfllung aller in der Zionstheologie enthaltenen Versprechen.
Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und
die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr. Und ich sah die heilige
Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine
geschmckte Braut fr ihren Mann. Offb 21,1-2

Whrend die Sendschreiben innerkirchliche Spannungen in den Gemeinden


ansprechen und die Unheils-Prophetie den heraufziehenden Konflikt des Christentums mit der Weltmacht Rom in einer symbolisch verschlsselten Form
vorwegnimmt die es den Glubigen kommender Epochen erlauben sollte, die
Anfechtungen der eigenen Zeit als Teil gttlicher Endzeit zu begreifen begrndet die Vision des himmlischen Jerusalems die Vorstellung eines vollkommenen Ortes. Die wertvollen Baustoffe, die unglaublichen Ausmae und
die perfekten Dimensionen der himmlischen Stadt, die erfllt ist von Frieden,
Reinheit und dem Glanz der Herrlichkeit Gottes (Offb 21.22), werden zu einem
transzendierten Bild fr die Gemeinschaft der christlichen Kirche und zugleich
zu einem idealen Raum, den sptere Generationen in heiligen Bauten zu verwirklichen suchten.190 Erbaut aus kostbaren Edelsteinen, mit hohen Mauern
und offenen Toren, erfllt von Gerechten und dem Reichtum der Vlker (Offb
21.22), verwirklicht die Offenbarung des Johannes den Traum von Zion, dem
heiligen Berg, der in der jdischen Vorstellung sowohl fr die Stadt und das
auserwhlte Volk als auch fr den Ort des letzten Gerichtes und den Mittelpunkt eines endzeitlichen Friedensreiches steht. Die Bedeutungsvielfalt Zions
geht so unter dem Namen des himmlischen Jerusalems in der christlichen
Vorstellungswelt auf.

189

Offb 1-20. Vgl. dazu Bcher, 1983, S. 113ff. Kretschmar, 1985, S. 29ff.
Jrgen Roloff: Irdisches und himmlisches Jerusalem nach der Johannesoffenbarung, in:
Zion. Ort der Begegnung, Festschrift fr Laurentius Klein zur Vollendung des 65. Lebensjahres, hg. v. Ferdinand Hahn u.a., Bodenheim 1993, S. 85-106; hier S. 86.
190

98

Sondern ihr seid gekommen zu dem Berg Zion und zu der Stadt des lebendigen
Gottes, dem himmlischen Jerusalem, und zu den vielen tausend Engeln, und zu der
Versammlung und Gemeinde der Erstgeborenen, die im Himmel aufgeschrieben sind,
und zu Gott, dem Richter ber alle, und zu den Geistern der vollendeten Gerechten
und zu dem Mittler des neuen Bundes, Jesus, und zu dem Blut der Besprengung, das
besser redet als Abels Blut. Hebr 12,22-24

Auch in den frhchristlichen Briefen des Paulus und im Brief an die Hebrer
findet sich das neue Jerusalem als Symbol und visionrer Ort des neuen Bundes mit Gott, an dem die christliche Gemeinschaft durch den Opfertod Jesu
teilhat. Zion und das himmlische Jerusalem bezeichnen dabei sowohl eine gegenwrtige Heilszusage als auch einen Raum endzeitlicher Erlsung, verweisen gleichzeitig auf ein prsentisches Jenseits und eine zuknftige Welt.191 Die
irdische Stadt Jerusalem verliert in dieser Vorstellung an Bedeutung durch ihre
Diesseitigkeit.
Denn wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zuknftige suchen wir.
Hebr 13,14

Noch deutlicher betont Paulus den Gegensatz zwischen dem himmlischen und
dem weltlichen Jerusalem. In seiner Auseinandersetzung mit judenchristlichen
Missionaren, die das Evangelium an das mosaische Gesetz gebunden sahen,
leitet er den neuen Bund von Abraham her, dem Stammvater Israels, den er
durch Gottes Verheiung gesegnet wei noch bevor das Gesetz dem Mose offenbart wurde (Gal 3,16-19).192 In den beiden Frauen Abrahams, Hagar und
Sara, und deren Shnen sieht er den alten und den neuen Bund symbolisiert
(Gal 4,21-31).193 Whrend Hagar fr den Bundeschluss am Sinai, die Sklaverei
und das irdische Jerusalem steht, erkennt er dagegen in Sara den neuen Bund,
die Freiheit, das obere Jerusalem, das bei ihm zur Mutter aller Glubigen wird
(Gal 4,26). Die gegenwrtige Stadt wird zum schroffen Gegenbild der jenseiti191

Sllner, 1998, S. 236f. Roloff, 1993, S. 93f.


Vgl. etwa Jrgen Becker: Paulus. Der Apostel der Vlker, Tbingen 1989, S. 286ff.
193
Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, bers. u. erkl. v. Jrgen Becker und Ulrich
Luz, (NTD, Tbd. 8/1), 18. Aufl, 1. Aufl. dieser Bearb., Gttingen 1998, S. 70-74.
192

99

gen, der alte Bund zur Knechtschaft und der neue zur von Christus geschenkten
Freiheit.194
Der sptberufene Apostel predigt das Heil durch den Kreuzestod Jesu195 und
lst das christliche Bekenntnis von den Forderungen des Gesetzes, ein Konflikt
den das frhe Christentum zugunsten der Heidenchristen entscheiden sollte, die
fortan weder das Beschneidungs- noch etwa die Speisegebote zu befolgen hatten.196 Wie von den Gesetzen sieht Paulus den Glubigen auch von der shnenden Macht des Tempels auf dem Zion befreit, wenngleich er dem diesseitigen Jerusalem als Sitz der Urgemeinde, der ersten Kirche, weiterhin einen besonderen Rang zuspricht, was sich nicht zuletzt in den Kollekten fr die Armen
der Stadt Davids zeigt, zu denen er seine Gemeinden verpflichtet (Gal 2,10; 1
Kor 16,1-3; 2 Kor 8f.).197 Irdischer Bezugspunkt und semantische Achse bleibt
so in der frhchristlichen Vorstellung die heilige Stadt Jahwes und der Gottesberg Zion, doch hinzu kommt die messianische Gestalt des Gottessohnes, dessen Kreuzestod den weltlichen Ort einerseits berwindet und die Glubigen an
der Hoffnung auf das himmlische Jerusalem teilhaben lsst, dessen Geschichte
andererseits das irdische Jerusalem zum Erinnerungsort seiner Heilszusage
macht. 198
Ist der Zion in der Theologie des Alten Testamentes stets eng mit dem
Schicksal des Tempels, dem steinernen Haus Jahwes in der heiligen Stadt, verbunden, so findet sich in den Schriften des Neuen Testamentes wie auch in der
jdischen Apokalyptik der nachkanonischen Zeit eine Spiritualisierung und
Auflsung der Bindung an das Heiligtum. Schon vor der Zerstrung des Jerusalemer Tempels durch die Rmer entstand die Vorstellung, die Glubigen
selbst seien die Verwirklichung des wahren Tempels.199 In der Offenbarung

194

Roloff, 1993, S. 91f.


Karl Kertelge: Das Verstndnis des Todes Jesu bei Paulus, in: Der Tod Jesu. Deutungen im
Neuen Testament, hg. v. Karl Kertelge, Freiburg i.Br. 1976, S. 114-136.
196
Vgl. Kap. B.II. Die Entstehung des christlichen Jerusalems.
197
Becker/Luz, 1998, S. 36f.
198
Vgl. Bianca Khnel: From the Earthly to the Heavenly Jerusalem. Representations of the
Holy City in Christian Art of the First Millennium, Freiburg i.Br. 1987, S. 56. Merklein, 1993,
S. 56f.
199
Innerhalb der jdischen Religionsgeschichte finden sich fr diese Form der Spiritualisierung
einige Beispiele, so in den Schriften der Qumransekte (1 QS 8,1-10; 1 QM 2,3), oder auch in
individualisierter Form bei Philo von Alexandria (Philo Som 1,46.2,250). Im Neuen Testament
195

100

des Johannes bedarf das himmlische Jerusalem dann keines Tempels mehr, da
die Gegenwart Gottes und Jesu die ganze Stadt erfllen:
Und ich sah keinen Tempel darin; denn der Herr, der allmchtige Gott, ist ihr
Tempel, er und das Lamm. Und die Stadt bedarf keiner Sonne noch des Mondes, da
sie ihr scheinen; denn die Herrlichkeit Gottes erleuchtet sie, und ihre Leuchte ist das
Lamm. Offb 21,22-23

Das neue Jerusalem ist Heiligtum, der gesamte Stadtraum ist zum Tempel geworden. Damit entfllt die Unterscheidung eines heiligen Ortes innerhalb der
Stadt, Zion verliert seine ursprngliche Funktion des einzigen durch die Gegenwart Jahwes besonderen Raumes und verschmilzt in der Erfllung der an
ihn geknpften Hoffnungen mit Jerusalem zu einem paradieshnlichen Ort
(Offb 22,1-2). In der 70 n. Chr. eroberten Stadt war der Tempel zerstrt und die
christliche Vorstellung verband den heiligen Berg unabhngig von dem Heiligtum Jahwes einerseits mit den Visionen einer kommenden Endzeit und andererseits mit dem Leben Jesu und dem Wirken der Urgemeinde in Jerusalem.
Abseits des Tempelberges lokalisierte das frhe Christentum den Zion dort,
wo man die alte Davidstadt vermutete, auf dem Hgel sdwestlich der mchtigen Ruinen des Tempels, der bis heute den Namen des heiligen Berges trgt.
Schon frh wurde der christliche Zion in die Topographie der heiligen Stadt
miteinbezogen, und viele Begebenheiten der Geschichte Jesu und der ersten
Gemeinde sollten im Laufe der Zeit an diesen Ort gebunden werden.200 Die
Stiftung der Eucharistie, der Raum der Fuwaschung, Jesu Ankndigung des
Verrates durch Judas und die Verleumdung durch Petrus (Mk 14,18,22-24,30;
Joh 13,1-10) werden hier ebenso erinnert wie das Pfingsterlebnis mit der Herabkunft des Heiligen Geistes (Apg 1,12-14.2,1-4). Hier wei die Tradition den

sind es besonders die Briefe des Paulus, die diesem Gedanken folgen (1 Kor 3,16f. 6,19; 2 Kor
6,16; auch Hebr 3,6). Vgl. dazu auch Kap. B.I.2. Tempelreinigung und Tempelwort. Vgl.
auerdem Bcher, 1983, S. 117-121; 125-129. Lawrence H. Schiffman: Community Without
Temple. The Qumran Communitys Withdrawel from the Jerusalem Temple, in: Gemeinde
ohne Tempel Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frhen Christentum, hg. v. Beate Ego u.a., Tbingen 1999, S. 267-284; hier S. 279ff.
200
Halbwachs, 2003, S. 88ff.

101

Standort der Mutter aller Kirchen, die erste Versammlungssttte der apostolischen Gemeinschaft und die Todessttte Marias, der Mutter Gottes, verortet.201
Die vielfltige Belegung Zions mag in die frheste Zeit nach dem Tod Jesu
zurckreichen, aber durch die Zerstrung Jerusalems und die Flucht der Urgemeinde aus der Stadt gibt es mindestens eine Brechung in der Entstehung dieser Erinnerungsorte.202 Die Schriften des Neuen Testamentes bleiben in ihrer
Beschreibung vieler Schaupltze unbestimmt was sowohl ein Hinweis auf die
Selbstverstndlichkeit einer historischen Erinnerung als auch auf den Verlust
derselben sein kann. Doch die Entstehung und Etablierung von Erinnerungsorten zeigt sich unabhngig von historischer Genauigkeit. Der von den Christen Zion genannte Berg, spter auch der lberg, der etwa das Gedenken an die
Himmelfahrt und die Lehre des pater noster an sich zog, erhielten im christlichen Gedenken den Rang heiliger Sttten.203 Fr die christliche Gemeinde Jerusalems sowie die ber die Jahrhunderte stetig zunehmenden Pilgerstrme
bewahrten diese Berge eine Vielzahl von Geschichten, die auf ihnen mit einer
einzigartigen Authentizitt nachempfunden werden konnten. Was die Schrift
berichtet, wird hier lebendig, die Nachfolge Christi nhert sich an diesen Sttten dem Menschen Jesus, den Aposteln und der Mutter Gottes wie an keinem
anderen Ort.

5. Die heiligen Berge der Christen


Das Christentum kennt viele heilige Sttten in Jerusalem und oftmals dienen
die Berge, die Erhebungen des Stadtraumes, als Kristallisationspunkte des reli-

201

Yoram Tsafrir: Byzantine Jerusalem. The Configuration of a Christian City, in: Jerusalem.
Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York
1999, S. 133-150; hier S. 134; 139f. Alan Posener: Maria, Hamburg 1999, S. 49ff.
202
Otto, 1980, S. 159ff.
203
Die Himmelfahrt wird nur in der Apostelgeschichte auf dem lberg verortet (Apg 1,9-12).
Whrend das Lukasevangelium ungenauer von Bethanien spricht (Lk 24,50), kennt das lteste
Evangelium nach Markus keine Erinnerung an den Ort der Himmelfahrt (Mk 16,19) und Matthus spricht von einem Treffen des Auferstandenen mit seinen Jngern auf einem Berg in
Galila (Mt 28,16). Zur Traditionsbildung des lbergs, der spter auch als Ort der Unterweisung der Jnger und der Lehre vom Weltende gilt, vgl. Halbwachs, 2003, S. 121ff. Vgl. dazu
auch Kap. B.II.4. Die christliche Topographie der heiligen Stadt.

102

gisen Erinnerns. Die Hgel der Stadt und die sie verbindenden Wege sind
geprgt von den an sie gebundenen Geschichten auf den Spuren Jesu. Diese
Ausweitung des Heiligen unterscheidet die christliche Topographie der Stadt
von der jdischen, die ihren Mittelpunkt auf dem Zion hat, der einst den Tempel und das Allerheiligste beheimatete. Diese Verteilung der christlichen Erinnerungsrume lsst sich einerseits aus der Abgrenzung von dem etablierten
Heiligtum des jdischen Gottes auf dem Zion deuten, als rumliche Abkehr
von dem Symbol des alten Bundes. Andererseits geschieht diese Aufteilung
durch die Bindung an die Geschichte eines Mannes, der, anders als die Knige
seiner Vorfahren, die Hohepriester des Tempels und Statthalter Roms, kein
Zentrum der Macht hinterlie, sondern abseits der groen Palste der Mchtigen und auerhalb der alten Stadtmauern wirkte und starb. Zwar lehrte Jesus
auch im Tempel, doch Tempelreinigung und Tempelwort erschienen als Kritik
am Heiligtum und das Abendmahl lie sich fr seine Nachfolger als ortsungebundener Kultersatz verstehen.204 Die Orte weltlicher Macht erlebte der Gottessohn nur als Angeklagter und Verurteilter, dessen Schicksal sich nicht auf
dem Thron eines davidischen Groreiches, sondern am Kreuz auerhalb der
heiligen Stadt erfllen sollte.
Die Erinnerung an den Gottessohn, der den Tod eines Verbrechers erlitt, erhob schlielich eben diesen Schauplatz der Kreuzigung, Golgatha, zum Zentrum der Heilsgeschichte und verortete nahebei das leere Grab als manifeste
Bezeugung der Auferstehung; eine Umkehrung, die erst im Laufe mehrerer
Jahrhunderte etabliert werden sollte. Whrend gleichzeitig weitere Sttten der
Verehrung auf dem von den Christen neu verorteten Zion und dem lberg,
gegenber der Stadt, entstanden, die ebenfalls Stationen der Geschichte Jesu
und seiner Nachfolger bezeugten, verfiel allein der Tempelberg, das ursprng204

Nicht nur die direkte Drohung gegen den Tempel lie die Nachfolger Jesu an dem Bestehen
des althergebrachten Kultes am Heiligtum zweifeln, sondern auch die Transzendierung herkmmlicher Vorstellungen von der rechten Verehrung Gottes. So erinnert das Johannesevangelium die Geschichte von Jesus und der Samariterin, die ihrem Glauben gem den Tempel auf
dem Berge Garizim als zentrales Heiligtum ansieht und den jdischen Prediger fragt: Unsere
Vter haben auf diesem Berg angebetet, und ihr sagt, in Jerusalem sei die Sttte, wo man beten
soll. Jesus spricht zu ihr: Glaube mir, Frau, es kommt die Zeit, da ihr weder auf diesem Berge
noch in Jerusalem den Vater anbeten werdet. ... Aber es kommt die Zeit und ist schon jetzt, in
der die wahren Anbeter den Vater anbeten werden im Geist und in der Wahrheit; denn auch der
Vater will solche Anbeter haben. Joh 4,20-21.

103

liche zentrale Heiligtum Jerusalems in der christlichen Topographie der Stadt


der damnatio memoriae.
Begnstigt wurde diese ffnung des religisen Erinnerns der unterschiedlichen Schaupltze der Geschichte Jesu und der apostolischen Gemeinschaft
durch die Loslsung vom Tempel, dessen Zerstrung durch die Rmer den
Christen als Bewahrheitung des Tempelwortes gelten konnte. Dabei blieb das
fr die jdische Religion so wirkmchtige Motiv Zion in der christlichen Topographie der heiligen Stadt erhalten, jedoch abseits des Tempelberges. Viele
Elemente der Zionstheologie sollten im Laufe der Zeit ebenfalls den Spuren
eines einfachen Mannes jenseits politischer Einflussnahme folgen und in den
Orten der Passion, der Eucharistie und der Himmelfahrt aufgehen. Auf Golgatha, dem lberg und dem christlichen Zion erhob sie das christliche Gedenken
zu neuen Zentren religisen Erlebens; etabliert wurden diese heiligen Sttten
jedoch erst, als der Glaube an den Gekreuzigten die hchsten Trger der politischen Macht erreichte die Kaiser Roms.

104

II. Die Entstehung des christlichen Jerusalems


Jerusalem, Ort der Passion Jesu und Ausgangspunkt der apostolischen Mission,
sollte fr die Ausbreitung und den Erfolg des christlichen Glaubens nur eine
untergeordnete Rolle spielen. Die Urgemeinde war noch eng mit der Stadt Davids verbunden, in der sie schon bald die ersten Verfolgungen erlitt (Apg 8,1-3;
12,1-19). Doch schon in der ersten Generation spaltete sich die judenchristliche
Gemeinschaft in hellenistisch und hebrisch geprgte Anhnger des neuen
Glaubens. Der bereits frh aufgebrochene Konflikt zwischen den gesetzestreuen Hebrern und den aus dem Diasporajudentum stammenden Hellenisten
entzndete sich vermutlich an der Tempelkritik Jesu, die den Hellenisten unter
der Leitung des Stephanus nher war als den Hebrern, die in dem Heiligtum
Jahwes auf dem Zion noch den natrlichen Ort ihres Wirkens sahen.205
Whrend die Apostelgeschichte die erste Spaltung der Gemeinde auf die
Frage der Witwenversorgung zurckfhrt (Apg 6,1-7), berichtet sie kurz darauf
von einer Anklage wider jenen Stephanus, der wegen seiner Rede gegen diese
heilige Sttte und das Gesetz (Apg 6,13) den Mrtyrertod erleidet. Die von
den Hellenisten, die aufgrund der ersten Verfolgung etwa nach Antiochia ausgewichen waren, betriebene Heidenmission fhrte zu weiteren Auseinandersetzungen innerhalb der Urgemeinde und wurde schlielich zugunsten derer
entschieden, die das Wort Gottes auch auerhalb des Volkes Israel predigten
(Apg 11,1-18). Die Heidenmission fhrte in der Folgezeit jedoch zu weiteren
Kontroversen zwischen den Nachfolgern Christi: Sollten die bekehrten Heiden
der Beschneidung und dem mosaischen Gesetz unterworfen werden oder war
die Bindung an die jdische Tradition durch den Glauben an den Gekreuzigten
obsolet? Das in Jerusalem tagende Apostelkonzil beschloss schlielich die Loslsung vom Gesetz (Apg 15,1-29) und ebnete damit den Weg fr die weitere
Mission in der Welt des Imperium Romanum.206

205
206

Schramm, 2004, S. 143ff.


Dahlheim, 2003, S. 117.

105

Spiegelt sich in den Paulusbriefen und der Apostelgeschichte noch die ursprngliche Bedeutung der Mutter aller Kirchen fr die erste Generation der
Nachfolger des Gekreuzigten, wurde ihre Autoritt schon im Laufe des ersten
Jahrhunderts von den wachsenden Gemeinden in Antiochia, Alexandria und
Rom berflgelt, deren Bischfe sich alle in apostolischer Sukzession sahen.
Die neuen Gemeinden, ihre Theologie und Politik, sollten von Heidenchristen
geprgt werden und die mehrheitlich judenchristliche Gemeinschaft der alten
Hauptstadt Judas gehrte bald einer Minderheit an.207 Das Ansehen der heiligen Stadt litt weiter unter der Zerstrung im Jahre 70, der die Gemeinschaft der
Nachfolger Christi durch die Flucht ins ostjordanische Pella entging,208 und das
irdische Jerusalem fiel der Geringschtzung anheim, whrend der Glaube an
das himmlische noch Naherwartung war.
Die Stadt, deren Tempel zerstrt und deren Befestigungen geschleift waren,
versank in Bedeutungslosigkeit und mit ihr die dort ansssige Gemeinde, die
vermutlich 135 n. Chr. nach dem gescheiterten Bar-Kochba Aufstand aus
dem Stadtraum verwiesen wurde.209 Das von Kaiser Hadrian Aelia Capitolina
benannte Jerusalem wurde als rmisch-heidnische Stadt ausgebaut und sollte
fortan eine heidenchristliche Gemeinde beheimaten, die zunchst weder an die
ehemalige Bedeutung der apostolischen Tradition anzuknpfen vermochte
noch die Kraft hatte, die christlichen Erinnerungsorte zu gestalten.210 Durch die
Macht des Imperium Romanum verwandelte sich die Stadt Jahwes und der
Auferstehung des Gottessohnes: Von dem verwsteten Tempelberg blickten

207

Zu den Begriffen Juden- und Heidenchristen und der Prsenz judenchristlicher Gemeinden
in Palstina und in Jerusalem in vorkonstantinischer Zeit vgl. Taylor, 1993, S. 18-47.
208
Eusebius h.e. 3,5,2-3.
209
Taylor,1993, S. 42f.; 335ff., argumentiert, von der judenchristlichen Gemeinde Jerusalems
htten nicht notwendigerweise alle Mitglieder die Stadt verlassen; vielmehr sei anzunehmen,
die Feindseligkeit Bar Kochbas gegenber den Christen whrend des Aufstandes habe zu einer
Abwendung von der Gesetzestreue gefhrt und somit zu einer denkbaren Kontinuitt in der
Gemeinde Jerusalems, diese wiederum mache eine durchgehende Tradition heiliger Sttten in
der Stadt zumindest mglich. Allerdings gibt es keine Hinweise auf eine Kontinuitt innerhalb
der Gemeinde Jerusalems nach 135 n. Chr. Die spter so bedeutende christliche Gemeinschaft
htte eine ununterbrochene Tradition gewiss in der Erinnerung verankert, htte sie darauf zurckgreifen knnen. Zu der Frage, ob Juden nach dem Bar Kochba Aufstand tatschlich aus
dem Stadtraum verbannt waren vgl. Eliav, 2005, S. 192f.
210
Ebd. 5,12. Vgl. auerdem Otto, 1980, S. 159-167. Ernst Dassmann: Kirchengeschichte I.
Ausbreitung, Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei Jahrhunderten, Stuttgart/Berlin/Kln 1991, S. 55ff. Zu den Bischfen Jerusalems vgl. Eusebius h.e. 3,11. 4,4. 5,12.

106

Abb. 5

107

rmische Statuen auf die Stadt und ein Venustempel erhob sich ber dem Ort,
den sptere Generationen als Golgatha und Grabessttte erkennen sollten.211
Erinnerungen an Leben, Tod und Auferstehung Jesu, an die Urgemeinde und
die Apostel wurden durch die Zerstrung und Neugestaltung Jerusalems von
ihren ursprnglichen Schaupltzen gelst. Sie wurden in Geschichten zwar
berliefert, doch bedingt durch die Ohnmacht einer verfolgten Glaubensgemeinschaft und die vernderte Topographie der Stadt sollte ihrer erst in den
kommenden Jahrhunderten an besonderen Orten gedacht werden, die durch die
Verbindung mit ihnen zu heiligen Sttten wurden.212
Zunchst jedoch war die Gemeinde Aelia Capitolinas eher unbedeutend und
das Christentum sah seine Heiligkeit in der Gemeinschaft der Glubigen verwirklicht, die das anbrechende Gottesreich verkndeten. Anders als das Judentum und die paganen Religionen brauchte das Christentum keine Tempel fr
den Kultvollzug. In der Nachfolge des Paulus und der Offenbarung des Johannes erhofften sich die Glubigen die Teilhabe am himmlischen Jerusalem und
gedachten dabei selten des irdischen. Nur wenige bereisten in den ersten drei
Jahrhunderten das heilige Land und die Stadt Davids, und die erste Verehrung
heiliger Sttten galt den Grbern christlicher Mrtyrer und nicht dem leeren
Grab, das die Auferstehung des Gottessohnes bezeugen sollte. 213
Nachricht darber geben die Schriften der Kirchenvter, etwa die Mrtyrerakten Justins, die Predigten Origenes oder die Kirchengeschichte des Eusebius
von Csarea. Diesem verdanken wir nicht nur viele wertvolle Informationen
ber die ersten drei Jahrhunderte der Christenheit und eine ausfhrliche Darstellung der Zeit und des Lebens Konstantins, sondern er gehrte zu denjenigen, die selbst das heilige Land bereisten, bevor die Kaiser Roms sich dem

211

In der Forschung galt es lange als sicher, auf dem Tempelberg sei ein rmischer Tempel
errichtet worden. Vgl. etwa Otto, 1980, S. 171f. Hunt, 1984, S. 2f. Seit einiger Zeit geht man
allerding davon aus, dass nur einige Statuen auf dem Tempelberg standen und das Areal zu
groen Teilen wst lag. Vgl. etwa Eliav, 2005, S. 83-124.
212
Oleg Grabar: Space and Holiness in Medieval Jerusalem, in: Jerusalem. Its Sanctity and
Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 275286.
213
Robert A. Markus: How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea
of Holy Places, in: JEarlyChristianSt 2 (1994), S. 257-271.

108

christlichen Glauben zuwandten, und er erlebte und beschrieb als Zeitgenosse


und Zeuge eben diesen Wandel welthistorischen Ausmaes.214
Das vierte nachchristliche Jahrhundert erlebte eine Hinwendung an das irdische, das neue Jerusalem, wie die von Konstantin dem Groen und seinen
Nachfolgern mit Kirchenbauten reich geschmckte Stadt genannt wurde. Mit
dem Ende der Verfolgungen und der Frderung durch die Herren Roms erlebten die Schaupltze des Alten und Neuen Testamentes ein ungekanntes Interesse der Glubigen, die als Pilger die heiligen Sttten bereisten, sich dort niederlieen oder als Amtstrger der vorher kleinen Gemeinschaft Jerusalem zu einem Ehrenplatz in der Gesamtheit des Christentums verhalfen. Neben den
Schriften der Kirchenvter aus dem vierten und fnften Jahrhundert, in denen
die Auseinandersetzung mit dem Phnomen der heiligen Sttten und ihrer Bedeutung fr die Glubigen sichtbar wird, geben zustzlich seit Beginn der
konstantinischen Zeit die Pilgerberichte Auskunft von Erlebnis und Anblick
des heiligen Landes und der heiligen Stadt. Eine neue Sakraltopographie entstand,215 deren Koordinaten seit der Zeit Konstantins von der Grabeskirche auf
Golgatha, dem christlichen Zion und dem lberg bestimmt wurden.
Die neuen Zentren abseits des Tempelberges zogen eine Vielzahl von Erinnerungen an sich, wenn auch viele der neutestamentlichen und apostolischen
Geschichten erst nach Jahrhunderten einen festen Platz in der christlichen Topographie Jerusalems finden sollten. Ein heiliger Ort jedoch sollte vor allen
anderen das religise Gedenken der Christen in aller Welt prgen: Golgatha.
Als Symbol fr den Tod und die Auferstehung Jesu, spter auch der auf den
heiligen Berg bertragenen jdischen Traditionen, die einst der Zion mit dem
Tempel Jahwes beheimatet hatte, wurde die Grabeskirche mit der Grabrotunde
und dem heiligen Felsen zum Mittelpunkt der christlichen Welt und Vorstellungskraft.

214

Vgl. etwa Norbert Brox: Kirchengeschichte des Altertums, 4. Aufl., Dsseldorf 1992, S.
151ff. Zu den einzelnen Quellen vgl. Kap. B.II.1. Die Zeit der Verfolgung und Kap. B.II.2. Der
christliche Siegeszug.
215
Kaspar Elm: Die irdische und die himmlische, die verworfene und die heilige Stadt, in: Die
Reise nach Jerusalem. Eine kulturhistorische Exkursion in die Stadt der Stdte, Ausstellungskatalog, hg. v. Hendrik Budde u. Andreas Nachama, Berlin 1996, S. 12-23.

109

1. Die Zeit der Verfolgung


Gott, der die Welt gemacht hat und alles, was darin ist, er, der Herr des Himmels
und der Erde, wohnt nicht in Tempeln, die mit Hnden gemacht sind. Apg 17,24

Die Schriften des Neuen Testamentes wussten Gott von der Enge seines steinernen Hauses befreit, und die Urgemeinde hatte dem der Vernichtung anheim
fallenden Jerusalem in dem Wissen um das himmlische den Rcken gekehrt.
Whrend das himmlische Jerusalem zu einem Symbol fr die christliche Kirche avancierte, versank die Gemeinde des von den Rmern neu gegrndeten
Aelia Capitolina zunchst in Bedeutungslosigkeit. Den Kirchenvtern des
zweiten und dritten Jahrhunderts blieb das Irdische fremd und ihr Interesse galt
der Stadt Davids mehr in einem auslegenden Sinne als in einem realen.216 Die
Gottesdienste der Christen fanden im Privaten statt und durch die Zeiten der
Verfolgung hielten sie an der berzeugung fest, die Nhe ihres Gottes sei nicht
an besondere Orte des Heiligen gebunden. In den Mrtyrerakten des Justin aus
der zweiten Hlfte des zweiten Jahrhunderts heit es auf die Frage des stadtrmischen Prfekten nach den christlichen Versammlungsorten:
Dort, wo ein jeder will und kann, auch wenn du sicher meinst, wir wrden alle an
demselben Ort zusammenkommen. Denn der Gott der Christen ist nicht auf einen
bestimmten Ort eingeschrnkt. Unsichtbar ist er und erfllt Erde und Himmel. Darum
kann er von seinen Getreuen berall angebetet und verherrlicht werden.
Martyrium Justini 3,1

Diese Worte Justins entsprechen den Aussagen des Neuen Testamentes und
zeigen die Beharrungskraft der christlichen Vorstellung einer gttlichen Gegenwart, die nicht einem besonderem Ort einem Tempel oder einer heiligen
Sttte innewohnt, sondern dem Glubigen selbst berall gegeben ist.217 Doch

216

Khnel, 1987, S. 76f.


Barbara Weber-Dellacroce/Winfried Weber: Dort, wo sich Gottes Volk versammelt Die
Kirchenbauten konstantinischer Zeit, in: Konstantin der Grosse. Imperator Caesar Flavius
Constantinus, Ausstellungskatalog, hg. v. Alexander Demandt u. Josef Engemann, Mainz a.Rh.
2007, S. 244-251; hier S. 244f.
217

110

obwohl sich die Glubigen dem Konzept heiliger Orte in Abgrenzung zu den
jdischen und paganen Traditionen zunchst widersetzten, verlor das irdische
Jerusalem nie ganz seine Anziehungskraft.
Noch bevor die Mrtyrerverehrung in lokalen Kulten begangen wurde, noch
vor den ersten Kirchenbauten, vor dem Ende der Verfolgungen und den groen
Pilgerstrmen reisten die ersten Christen nach Juda, das seit 135 n. Chr. in die
rmische Provinz Syria Palaestina eingegliedert war, und besuchten die neu
aufgebaute Stadt Aelia Capitolina und das heilige Land.218 Von den wenigen,
die namentlich bekannt sind, ist der frheste Melito, Bischof von Sardes, der
um 170 nach Palstina kam, um den Umfang des alttestamentlichen Kanons
festzulegen.219 Sein Interesse galt dabei weniger dem frommen Erleben heiliger
Sttten als der Vollstndigkeit der biblischen Schriften. Doch in einer von ihm
berlieferten Predigt zum Osterfest spricht er von dem Ort der Kreuzigung als
mitten in der Stadt Jerusalem gelegen, was die Vermutung nahelegt, er habe
durch seinen Besuch um eine christliche Lokaltradition zu Golgatha gewusst.220 Dafr spricht, dass sich die Stadtgrenzen seit der Zeit Jesu signifikant
verschoben hatten und der vorher auerhalb gelegene Fels der Schdelsttte
inzwischen innerhalb der Stadtmauern gelegen haben knnte.221 Eine lokale
berlieferung der christlichen Gemeinde ber Kreuzigungs- und Grabessttte
wird allerdings durch die Brechung der Erinnerung in den Jahren nach dem
Bar-Kochba Aufstand und durch die Umgestaltung der Stadt unter den Vorgaben Roms erschwert.
Von einem weiteren Besucher des heiligen Landes berichtet Eusebius in
seiner Kirchengeschichte folgendes:

218

Peter Walker: Das Geheimnis des leeren Grabes. Ereignisse Orte Bedeutung, Wrzburg
2000, S. 91f.
219
Bei Eusebius wird ein Brief des Melito zitiert, in dem es heit: Da ich in den Orient gereist
und an den Schauplatz der Predigten und Taten gekommen bin und ber die Bcher des Alten
Testamentes genaue Erkundigungen eingezogen habe, so teile ich dir die folgenden Bcher
mit. Eusebius h.e. 4,26,13-14.
220
In der Passah-Homilie schreibt Melito: Er wurde gettet. Wo geschah das? Mitten in Jerusalem. [] Mitten in Jerusalem hast du [Israel] den Herrn gettet. Melito, P. Hom 72; 93.
221
Vgl. Walker, 2000, S. 84f. Edward D. Hunt: Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford 1984, S. 3.

111

Als Alexander so auf eine gttliche Weisung hin aus Kappadozien, wo er zuerst des
bischflichen Amtes gewrdigt worden war, nach Jerusalem reiste, um hier zu beten
und die [heiligen] Sttten zu besuchen, nahmen ihn die Bewohner der Stadt aufs
freundlichste auf und lieen ihn nicht mehr nach Hause zurckkehren. Denn auch sie
hatten nachts eine Offenbarung geschaut, und an die eifrigsten unter ihnen war
ein sehr deutlicher Gottesspruch ergangen, welcher verlangte, sie sollten zu den
Toren hinausgehen und den ihnen von Gott bestimmten Bischof begren.
Eusebius h.e. 6,11,2

Alexander, ein Bischof aus dem kleinasiatischen Kappadokien, reist zu Beginn


des dritten Jahrhunderts nach Jerusalem, um zu beten und die heiligen Sttten
zu besuchen. Der offensichtlich aus frommen Motiven in die Stadt gekommene Geistliche wird von der dortigen Gemeinde zum Bischof gewhlt und bleibt.
Hier begegnet zum ersten Mal das Motiv christlicher heiliger Sttten in Jerusalem: Das Erleben des Gebetes an Orten, die eine besondere Nhe zu Gott versprechen Jerusalem, Ort der Passion und der Auferstehung ist das erste Ziel
eines christlichen Pilgers. Wenige Jahrzehnte spter ist christliches Interesse
auch an Bethlehem, dem legendren Geburtsort Jesu, bezeugt.
Die Wahl Alexanders von Jerusalem, wie er nach seiner Ernennung zum Bischof genannt wurde, sollte fr die weitere Entwicklung der christlichen Gemeinde der Stadt eine bedeutende Rolle spielen. Als Frderer und Schler des
Origenes, Grnder einer Jerusalemer Bibliothek, als Bekenner und schlielich
Mrtyrer in der decischen Verfolgung verhalf er der Stadt zu neuem An-sehen
in den Augen seiner Glaubensgenossen.222 Sein Episkopat kann als Beginn
einer vernderten Sicht auf das irdische Jerusalem verstanden werden, wenn
auch die Gestaltungskraft der Verfolgten gering war und die Pilgerfahrt zu den
heiligen Sttten auf den Bergen der Stadt erst ein Jahrhundert spter zu voller
Entfaltung kommen sollte.

222

Eusebius h.e. 6,8,7. 6,20,1. 6,27. 6,39,1-4. Allerdings war Jerusalem unter diesem Namen in
den Augen Roms zu Beginn des 4. Jh. weitgehend unbekannt, dies zeigt ein Bericht des Eusebius, in dem er die Befragung eines angeklagten Christen durch den rmischen Statthalter
Firmilianus in Csarea beschreibt. Whrend sich der Christ als Brger des himmlischen Jerusalem bekennt, vermutet der Staatsdiener hinter dem Namen eine ihm unbekannte aufrhrerische
Stadt; das in seiner Provinz gelegene Aelia Capitolina verbindet er offensichtlich nicht mit
dieser Bezeichnung. Eusebius mart. pal. 11,9-11.

112

Pionius, ein Zeitgenosse Alexanders, bezeugte seine Kenntnisse der biblischen Lande als Verteidiger des Glaubens.223 Von dem in Smyrna um 250 n.
Chr. unter Decius den Mrtyrertod gestorbenen Presbyter berichten die Quellen, seine Reisen in das heilige Land htten ihm als Beweis der christlichen
Botschaft gegolten, dabei zog er seine Kraft offenbar nicht aus den Schaupltzen der Geschichte Jesu, sondern aus der Verwstung, die das Land der
Juden getroffen hatte:
Denn ich habe das ganze Land der Juden durchwandert und habe alles gesehen; ich
bin ber den Jordan gegangen und habe das Land gesehen, das in seiner Verwstung
ein Zeuge war fr den Zorn Gottes, weil seine Einwohner entweder Fremde ohne alle
Menschlichkeit tteten oder mit Verletzung des Gastrechtes Mnner in unnatrlicher
Unzucht wie Weiber vergewaltigten. Ich habe den Boden gesehen, der, durch die
Gewalt himmlischen Feuers ausgebrannt, in Staub und Asche verwandelt ist, trocken
und unfruchtbar da liegt. Ich habe das Tote Meer gesehen, in welchem das flssige
Element aus Furcht vor Gott seine Natur gendert hat; ich sah das Wasser, das kein
Lebewesen ernhrt und aufnimmt, sogar den Menschen, wenn es ihn aufnimmt, sofort
wieder auswirft, damit es nicht wieder wegen des Menschen in Schuld und Strafe
falle. Martyrium Pionii 4,18-20

Die Beschreibung des Pionius entspricht nicht der frommen Begeisterung der
Pilgerberichte des vierten und fnften Jahrhunderts. Das gelobte Land des Alten Testaments erscheint hier wst und menschenfeindlich, der Reisende bezeugt eine apokalyptisch anmutende Szenerie, die als Beweis fr die Verwerfung Israels verstanden werden soll. Nicht die Anziehungskraft heiliger Sttten
des neuen Bundes wird hier in der Erinnerung des Glubigen beschworen
stattdessen die strafende Hand eines allmchtigen Gottes, dessen Zorn ein ganzes Land zum Opfer gefallen ist. Das heilige Land wird in diesem Zusammenhang als Mahnung bezeugt, nicht als heilspendender Erinnerungsort.
Palstina und Aelia, die historischen Sttten der alt- und neutestamentlichen
Welt, wurden vor der konstantinischen Zeit nur von wenigen Christen bereist.
Zu diesen wenigen zhlte auch Origenes, der berhmte Alexandriner, dessen
223

Hunt, 1984, S. 101. Walker, 2000, S. 92.

113

Auslegung der biblischen Schriften die christliche Theologie prgen sollte. Die
erhaltenen Werke des Origenes, ber dessen Leben die Kirchengeschichte des
Eusebius informiert, sind aus mehreren Grnden aufschlussreich fr eine Betrachtung der heiligen Sttten des Christentums. Dem philosophisch gebildeten
Theologen galt Jerusalem als Abbild der Seele und der christlichen Kirche,
nicht als weltlicher Erinnerungsort.224 Seine Ablehnung der irdischen Stadt
zugunsten einer hinter dem Schriftsinn zu verstehenden Bedeutung beruhte auf
einer konsequent allegorischen Auslegung der biblischen Schriften.225 Der berhmte Theologe und Lehrer Alexanders von Jerusalem sprach auch dem heiligen Land jede Besonderheit ab und gewhrte Juda und Jerusalem nur eine
sinnbildliche Relevanz. So heit es etwa in seiner apologetischen Abhandlung
Contra Celsum:
Wenn nun wirklich die ganze Erde verflucht ist in den Werken Adams und derer,
die in ihm gestorben sind, so ist klar, da auch alle ihre Teile an dem Fluche
teilhaben; und zu diesen gehrt auch das jdische Land. Daher kann das Schriftwort
In ein gutes und gerumiges Land, in ein Land, das von Milch und Honig fliet, auf
dieses nicht passen, wenn auch gezeigt werden kann, Juda und Jerusalem seien
sinnbildlich ein Schatten der reinen und in dem reinen Himmel gelegenen Erde, die
gut und gerumig ist, und in der sich das himmlische Jerusalem befindet.
Origenes c. cels. 7,29,1-4

Doch whrend sein Verstndnis des Irdischen das theologische Denken weit
ber die konstantinische Zeit hinaus beeinflussen sollte, besuchte er selbst das
weltliche Jerusalem und bereiste das gelobte Land der Bibel.226 In derselben
Schrift, die in unmissverstndlichen Worten die irdischen Gegenden als der

224

Khnel, 1987, S. 76ff.


Vgl. etwa Origenes Hom in Jer. 5,13; 9,2.3; 13,1. Vgl. dazu Lorenzo Perrone: The Mystery
of Judaea (Jerome, Ep. 46). The Holy City of Jerusalem between History and Symbol in Early
Christian Thought, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 221-240; hier S. 225f.
226
Origenes verbrachte einige Zeit in Csarea und bereiste wohl von dort die biblischen Sttten
und auch Jerusalem, mit dessen Bischof Alexander von Jerusalem er bekannt war. Siehe
Eusebius h.e. 6 zu den biographischen Angaben. Origenes Comm in Joh 6,40; C. Cels. 4,44 zu
den Reisen im heiligen Land. Epiphanius, Panarion 64,2 erwhnt, dass Origenes in Jerusalem
predigte. Vgl. dazu Hunt, 1984, S. 92ff.
225

114

Verfluchung verfallen benennen, findet sich eine Beschreibung der Geburtssttte Jesu:
Wer aber fr die Tatsache der Geburt Jesu in Bethlehem auer der Prophezeiung
des Micha und dem Berichte seiner Jnger in den Evangelien noch andere Beweise
will, der mge erwgen, da man, in bereinstimmung mit dem Bericht ber seine
Geburt in dem Evangelium, die Hhle in Bethlehem zeigt, wo er geboren wurde, und
in dieser Hhle die Krippe, in die er in Windeln gewickelt gelegt wurde. Und was
dort gezeigt wird, ist in diesen Gegenden auch bei den Nichtchristen eine bekannte
Sache, so da sie wissen, in dieser Hhle sei der von den Christen angebetete und
bewunderte Jesus geboren. Origenes c. cels. 1,51,2-3

Diese Stelle aus dem Werk des Origenes belegt nicht nur sein eigenes Interesse
fr die Schaupltze der Geschichte Jesu, sondern bezeugt die ersten lokalen
Traditionen christlicher Erinnerung auerhalb Jerusalems. In Bethlehem besteht offensichtlich schon in der ersten Hlfte des dritten Jahrhunderts ein
Erinnerungsort, der Besuchern als Beweis fr das biblische Geschehen gelten
soll damit sind Anfnge christlicher Pilgerfahrt ins heilige Land schon vor
der konstantinischen Wende anzunehmen.227 Origenes, der in seinen Schriften
die irdischen Schaupltze der christlichen Heilsgeschichte abwertet, ist zugleich Zeuge und Beispiel christlicher Erinnerungskultur in Palstina vor dem
Beginn des vierten Jahrhunderts.
Das Gleiche gilt fr Eusebius, dessen Werke nicht nur fr die Geschichte
der frhen Kirche, sondern auch die seiner eigenen Zeit von unschtzbarem
Wert sind. Der gelehrte Bischof von Csarea legte schon vor der konstantinischen Zeit ein alphabetisches Ortsverzeichnis biblischer Sttten an, das Onomasticon, das einerseits von seinem zumindest historischen Interesse fr die
Sttten des Alten und Neuen Testamentes zeugt und andererseits einen weiteren Hinweis auf eine Jerusalemer Lokaltradition zu Golgatha enthlt.
... der Platz des Kreuzes, wo Christus gekreuzigt worden war, er wird in Aelia
gezeigt, nrdlich des Zionsberges gelegen. Eusebius onom. 74,19-21
227

Ebd., S. 3f.

115

Eusebius Schrift belegt eine zu Beginn des vierten Jahrhunderts lebendige


berlieferung zu dem zentralen Erinnerungsort der christlichen Heilsgeschichte, wenn dies auch kein Beweis fr eine ungebrochene Tradierung seit
der Zeit Jesu sein kann. Die Ortsangabe deckt sich mit der spter unter Konstantin erschlossenen Sttte unter dem Forum, das nrdlich des christlichen
Zions lag, was zumindest zeigt, dass die kaiserlichen Bauten auf eine christliche berlieferung zurckgriffen. Auerdem kann die Beschreibung als Zeichen fr den Besuch von Glubigen gesehen werden, die in der Stadt nach den
Spuren der Geschichte Jesu suchten.228 Dieser Befund wird durch eine andere
Angabe des Eusebius in der ebenfalls vor der Alleinherrschaft Konstantins entstandenen apologetischen Schrift demonstratio evangelica ergnzt. Hier benennt der Kirchenvater den lberg als Ziel christlicher Pilger in der heiligen
Stadt. Auf dem gegenber der Stadt gelegenen Berg hrten sie die Lehre von
der Zerstrung Jerusalems wie es die Propheten geweissagt htten, kmen zum
Gebet zusammen und auf der Anhhe befnde sich auch der Ort der Himmelfahrt Jesu (Eusebius d.e. 6,18). Neben der von Origenes berlieferten Tradition
in Bethlehem gibt es also auch in Jerusalem schon vor der Entstehung der
prachtvollen Kirchen der konstantinischen Zeit Orte, an denen Christen die
zentralen Ereignisse aus dem Leben des Gottessohnes erinnern. Kreuzigung
und Himmelfahrt werden auf Golgatha und dem lberg verortet, und der Berg
auerhalb der Stadt dient auerdem als Versammlungssttte der Gemeinde, die
von hier aus die Zerstrung des alten Jerusalem aus den Schriften deutet. Die
Gemeinde Aelias wird in ihrem bewahrenden Andenken von Glubigen bestrkt, die, wenn auch vermutlich in unbedeutender Zahl, in die heilige Stadt
kamen, um die Schaupltze des Neuen Testamentes mit eigenen Augen zu sehen.
Die wenigen namentlich bekannten Christen, die das heilige Land und das
irdische Jerusalem im zweiten und dritten Jahrhundert bereisten, bieten eine
groe Bandbreite an Motiven und sind mit den Phnomenen des vierten Jahrhunderts, als die Glubigen sich unter neuen Vorzeichen auf Pilgerfahrt bege228

Taylor, 1993, S. 120. Walker, 1990, S. 243.

116

ben konnten, nicht zu vergleichen.229 Whrend die frhen Kirchenvter wie


Melito von Sardes oder Origenes die Sttten des alten und neuen Testamentes
aus wissenschaftlichem Wissensdurst bereist zu haben scheinen, war dem Mrtyrer Pionius aus Smyrna das heilige Land apokalyptische Szenerie einer verworfenen Welt. Doch Alexander von Jerusalem und die in den Schilderungen
des Origenes und des Eusebius erwhnten Besucher der Geburtshhle in Bethlehem und des lberges in Jerusalem lassen schon die Frmmigkeit der Pilger
erahnen, die in den kommenden Jahrhunderten so viele Menschen bewegen
sollte. Entscheidend ist, dass Christen schon vor der konstantinischen Zeit nach
Erinnerungsorten im heiligen Land und der heiligen Stadt suchten, trotz der
neutestamentlichen Gewissheit einer Allgegenwart Gottes und eines jenseitigen
Heilsortes.
Die Fremdheit des Irdischen, in den Schriften des Neuen Testaments verfgt, wirkte auch in den Jahrhunderten der Ausbreitung und Verfolgung weiter.
Erst die verblassende Naherwartung und die Entstehung lokaler Mrtyrerverehrung verwandelte allmhlich die christliche Einstellung zu heiligen Sttten.230
Die zunchst vor allem Mrtyrergrbern einzelner Gemeinden zugestandene
erinnernde Kraft begnstigte die Idee der an Orten vorhandenen besonderen
Gottesnhe als der menschlichen Religiositt naheliegendes Phnomen die
dann den Schaupltzen des Alten und Neuen Testamentes in umso strkerer
Weise zugesprochen wurde. Das schon frh ausgeprgte liturgische Gedenken
der christlichen Heilsgeschichte, dessen Entwicklung durch einen zunehmenden Symbol- und Sakramentsrealismus gekennzeichnet war,231 wurde um heilige Sttten als Erinnerungsorte ergnzt, unter denen die heiligen Berge Jerusalems einen besonderen Rang einnehmen sollten.
Die Gestaltung dieses Wandels wurde von der Politik Konstantins und seiner Nachfolger nicht nur begnstigt, sondern willentlich geformt. Das kaiserli229

Auer den Dargestellten sind noch Besuche des Clemens von Alexandria und des Firmilian
in Palstina bekannt. Clemens kam nach eigener Aussage, um einen Lehrer zu hren und erwhnt weder das Land noch Jerusalem (Clemens strom. 1,11,2), Firmilian war ein Freund des
Origenes und besuchte diesen in Caesarea, um zu studieren (Eusebius h.e. 6,27). Vgl. dazu
Bernhard Ktting: Peregrinatio Religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in
der alten Kirche, Mnster 1950, S. 86ff.
230
Markus, 1994, S. 262f.
231
Brox, 1992, S. 116f.; 120ff.

117

che Interesse am christlichen Glauben setzte einen unaufhaltsamen Prozess in


Jerusalem und im heiligen Land in Gang, in dem die Versammlungsrume der
Christen, die sich noch in den Worten eines Justin gerhmt hatten, keiner Tempel zu bedrfen, zu prchtigen Gotteshusern, zu heiligen Sttten wurden
erbaut zur Erinnerung des gekreuzigten Gottes.

118

2. Der christliche Siegeszug


Konstantin und das Christentum

Da sich dies so verhielt, setzte der Gottgeliebte eine sehr bedeutenden Sache in der
Provinz Palstina ins Werk, die es wert ist, erwhnt zu werden. Was aber war das?
Es schien ihm wichtig, da er die Berhmtheit und Verehrungswrdigkeit des
allerseligsten Platzes der Auferstehung des Erlsers in Jerusalem allen kundtun
msse. Sofort lie er nmlich ein Bethaus dort errichten. Doch fate er diesen
Entschlu nicht ohne Gott, sondern er wurde von dem Erlser selbst in seinem Geist
dazu bewogen. Eusebius v.c. 3,25

Als Konstantin 324 n. Chr. die Herrschaft ber das gesamte rmische Reich
antrat, sollte dies fr die Entwicklung der heiligen Sttten des Christentums in
Jerusalem den entscheidenden Wendepunkt bedeuten. Nach Jahrhunderten der
Rechtsunsicherheit und immer wiederkehrenden Zeiten der Verfolgung wurde
den Nachfolgern des Gekreuzigten weit mehr zuteil als es die Toleranzerklrungen aus den Jahren 311 und 313 hatten erhoffen lassen.232 Schon diese
hatten eine erstaunliche Entwicklung hervorgerufen: Whrend Konstantin nach
seinem Sieg an der milvischen Brcke in Rom die ersten Kirchenbauten stiftete
und christliche Gemeinden in der westlichen Reichshlfte reich beschenkte,
wandelte sich auch das Selbstverstndnis der Christen in der Osthlfte des Reiches durch die neu gewonnene Freiheit.233 Noch bevor Licinius, der Herrscher
des Ostens, sich erneut gegen die Christen wandte und damit den Krieg mit
Konstantin, seinem Konkurrenten um die Alleinherrschaft, beschwor, entfaltete
sich in Gemeinden seines Herrschaftsgebietes eine neue Vorstellung christli-

232

Zur Geschichte Konstantins und seiner Zeit vgl. u.a. die Beitrge in: Konstantin der Grosse.
Imperator Caesar Flavius Constantinus, Ausstellungskatalog, hg. v. Alexander Demandt u.
Josef Engemann, Mainz a.Rh. 2007. Die Aufstze des Cambridge Companion to the Age of
Constantine, hg. v. Noel Lenski, Cambridge 2006. Elisabeth Herrmann-Otto: Konstantin der
Groe, Darmstadt 2007. Hartwin Brandt: Konstantin der Grosse. Der erste christliche Kaiser.
Eine Biographie, Mnchen 2006.
233
Weber-Dellacroce/Weber, 2007, S. 249ff. Mark J. Johnson: Architecture of Empire, in: The
Cambridge Companion to the Age of Constantine, hg. v. Noel Lenski, Cambridge 2006, S.
278-297; hier S. 283-293.

119

cher Religiositt, die der Entstehung christlicher Erinnerungsorte entgegenkommen sollte.


So findet sich in der Kirchengeschichte des Eusebius, dessen Schriften nicht
nur fr das Verstndnis der Entwicklung der frhen Kirche, sondern auch der
konstantinischen Zeit von besonderem Wert sind, die von ihm selbst gehaltene
Einweihungsrede einer um das Jahr 317 fertig gestellten Basilika in Tyros.234
Darin beschreibt der Bischof von Csarea den offenbar prchtigen Kirchenbau
als Tempel, ein Bild, das der Transzendierung alles Irdischen in der Verkndigung des Neuen Testamentes und den Lehren der Kirchenvter des zweiten
und dritten Jahrhunderts entgegengesetzt war.235 Nicht nur die Seele des Glubigen und die versammelte Gemeinde sind hier der Tempel des christlichen
Gottes, sondern der Bau selbst wird in Anlehnung an die Vorstellungen des
Alten Testamentes und der heidnischen Kulte zum heiligen Raum (Eusebius
h.e. 10,4). Abseits des heiligen Landes und der heiligen Stadt ffnete sich das
Christentum fr das Konzept besonderer, geweihter Rume, sakrale Orte,
Tempel dem es sich zuvor in der durch die Verfolgungen verstrkten Weltabgewandtheit verschlossen hatte. Das Verstndnis des Kirchenbaus als Tempel war ein Schritt in die Welt, in die Normalitt religisen Lebens wie schon
die lokale Verehrung der Mrtyrergrber. Die Glubigen wollten nicht nur in
der eigenen Seele und der Gemeinschaft nach der gttlichen Prsenz suchen;
heilige Orte versprachen die Gegenwart Gottes in einem begehbaren Raum, der
den menschlichen Sinnen erfahrbar war, ein Bedrfnis, dem die Kirchenbauten
der Christen von nun an entsprechen sollten.236

234

Hans Georg Thmmel: Versammlungen, Kirche, Tempel, in: Gemeinde ohne Tempel
Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels
und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frhen Christentum, hg. v. Beate
Ego u.a., Tbingen 1999, S. 489-504; hier S. 498ff.
235
Ebd., S. 499f. Vgl. auerdem Uwe Senbach: Christuskult und kaiserliche Baupolitik bei
Konstantin. Die Anfnge der christlichen Verknpfung kaiserlicher Reprsentation am Beispiel
der Kirchenstiftungen Konstantins Grundlagen, Bonn 1977, S. 75-78; 132.
236
Diese Entwicklung innerhalb des christlichen Denkens ist erstmals in den Werken des Eusebius nachzuvollziehen, der genau in dieser Zeit des Umschwungs lebte, wirkte und schrieb.
So werden in der genannten Rede nicht nur Kirchen zu Tempeln, sondern auch die Geistlichen
zu Priestern und die Tische fr das Abendmahl zu Altren, Begriffe und Bedeutungen, die aus
der alttestamentlichen Realitt in die Gegenwart bernommen werden und auf diese bertragen
werden. Eusebius h.e. 10,4. Vgl. Thmmel, 1999, S. 501.

120

Konstantin, dem die Frderung der christlichen Kirche ein besonderes Anliegen war, bemhte sich nicht nur um die Ausstattung der Gemeinden und die
Errichtung neuer, prchtiger Kirchen in den Stdten seines Reiches, sondern
auch um die Eintracht der in theologischen Streitigkeiten gefangenen Geistlichkeit. So hatte er schon vor 324, allerdings ohne Erfolg, im Donatistenstreit
zu vermitteln versucht.237 Nach seinem Sieg ber Licinius fand er das Christentum in den stlichen Reichsteilen in eine komplexe Debatte um die Natur des
Gottessohnes verwickelt, die sich an der Lehre des alexandrinischen Presbyters
Arius entzndet hatte. Der Kaiser berief das erste kumenische Konzil fr das
Jahr 325 nach Nica, er sa den Versammlungen selbst vor und drngte die
Anwesenden zur Einigung (Eusebius, v.c. 3,6-21). Das Christentum sah sich
nicht nur befreit und gefrdert, es fand sich in der Pflicht eines rmischen Kaisers, dem die Einheit des Reiches oberstes Gebot war.
Damit waren die Glubigen des gekreuzigten Gottes Teil kaiserlicher Politik
geworden und der Bischof von Jerusalem, Makarius, wusste dies zu nutzen.
Auf dem Konzil von Nica bemhte sich der geistliche Fhrer der Jerusalemer
Christen zwar vergeblich um die Unabhngigkeit seines Bischofssitzes von der
Metropole Csarea, erreichte aber, dass ihm eine Ehrenstellung zuerkannt wurde.238 Kurze Zeit spter wandte der Kaiser seine Aufmerksamkeit dem heiligen
Land und der Stadt der Passion Christi zu, vermutlich auf Anregung des Jerusalemer Bischofs, der in Nica den Herrscher auf die Bedeutung seines Sitzes
hinzuweisen wusste.239 Die vorher unbedeutende Gemeinde fand sich neben
Rom und der neuen Residenzstadt des Kaisers im Osten, Konstantinopel, im
Mittelpunkt kaiserlicher Baupolitik. Konstantin lie die zentralen Orte der Geschichte Jesu mit Kirchenbauten schmcken und begrndete damit die Koordinaten christlicher Erinnerungsorte. In Bethlehem ber der Geburtsgrotte, in
Jerusalem auf dem Felsen Golgatha mit dem nahebei gefundenen Felsengrab

237

Harold A. Drake: The Impact of Constantine on Christianity, in: The Cambridge Companion to the Age of Constantine, hg. v. Noel Lenski, Cambridge 2006, S. 111-136; hier S. 116ff.
238
Otto, 1980, S. 175f.
239
Vgl. etwa Walker, 1990, S. 275f.; 280f.

121

und auf dem lberg erhoben sich bald christliche Kirchen.240 Von nun an waren Geburt, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt des Gottessohnes steingeworden, bezeichneten Bauwerke die Schaupltze religisen Erlebens.241
Aus der rmischen Tradition heraus schuf Konstantin dem Christentum den
sakralen Erinnerungsbau, der an bedeutende Taten gemahnte und in seiner
Gre und Ausstattung zugleich der kaiserlichen Reprsentation diente.242 Als
Pontifex Maximus war der rmische Kaiser nach der Anerkennung der christlichen Kirche als religio licita auch fr deren rechten Kultvollzug zustndig.
Davon war auch die Sorge um die christlichen Kultbauten betroffen, die, wenn
sie aus kaiserlichen Stiftungen hervorgingen, die Wrde und Frmmigkeit des
Kaisers darzustellen hatten. Sie standen unter besonderem Schutz und galten
aufgrund der kaiserlichen Stiftung als Sakralbau.243 Gleichzeitig kannte die
rmische Tradition, neben dem heiligen Raum, in dem das Gttliche auf besondere Weise erfahrbar ist, den triumphalen Bau zum Gedenken bedeutsamer
Taten. Die konstantinischen Bauten im heiligen Land wussten beide Elemente
zu verbinden: Jesus ist Gott und wird zugleich als triumphierender Held erinnert. Die Erinnerung seiner Taten schafft damit einen sakralen Raum wie auch
die Stiftung durch den Kaiser. Das Gedenken der Geschichte des einen Gottes
und die Bauttigkeit des neuen Alleinherrschers finden so ihre Darstellung in
der Architektur eines heiligen Ortes.

Die Grabeskirche

Tatschlich gedachten die ersten Kirchen im heiligen Land der historisch fassbaren Umstnde der Geschichte Jesu und im Zentrum stand von Anfang an die
Grabeskirche, in der Tod und Auferstehung des Gottessohnes den Glubigen
vergegenwrtigt wurden. Eusebius von Csarea berichtet in seiner vita

240

Vgl. dazu Jrgen Krger: Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte Gestalt Bedeutung, Regensburg 2000; hier S. 59f. Krger sieht in der Wahl der von Konstantin herausgehobenen Sttten das steingewordene nicnische Glaubensbekenntnis.
241
Zu der christlichen Tendenz, religise Erinnerungen durch Bauwerke zu versteinern
petrification of memories, vgl. Grabar, 1999, S. 280.
242
Vgl. dazu etwa Senbach, 1977, S. 70f.
243
Weber-Dellacroce/Weber, 2007, S. 246f.; 251ff. Herrmann-Otto, 2007, S. 169f. Senbach,
1977, S. 56f.

122

constantini ausfhrlich von der Entstehung des Heiligtums, dessen Standort bis
heute den Mittelpunkt christlichen Erinnerns bildet. Lokalisiert wurden Golgatha und das Grab unter einem Tempel der Aphrodite auf dem Forum des rmischen Aelia, der dem Bauvorhaben des Kaisers weichen musste.244 Das Material des zerstrten Tempels musste beseitigt werden, ebenso der Baugrund unter
dem Heiligtum, der als verunreinigt angesehen wurde (Eusebius v.c. 3,26-27).
Dabei fand sich unter dem Fundament des Tempels eine Hhle, die als das leere Grab des Auferstandenen erkannt wurde:
Als aber Scholle um Scholle der Platz in der Tiefe der Erde freigelegt wurde, da
zeigte sich schlielich das verehrungswrdige und allerheiligste Zeugnis der
Auferstehung des Erlsers wider aller Hoffnung, und die allerheiligste Grotte wurde
zum Gleichnis fr das Wiederaufleben des Erlsers. Deshalb trat sie nach dem
Verschwinden im Dunkel wieder ans Licht hervor und ermglichte denen, die zur
Besichtigung kamen, klar die Geschichte der Wunder, die sich dort ereignet hatten, zu
sehen und bezeugte durch Werke, die lauter als jede Stimme waren, die Auferstehung
des Erlsers. Eusebius v.c. 3,28

Das leere Grab wird unter Konstantin zum heiligen Ort. Ob es sich bei der Sttte um eine ungebrochene Lokaltradition gehandelt habe, ist umstritten,245 fr
die Heiligung des Ortes jedoch ohne Bedeutung. Unter dem heidnischen Tempel lagen offenbar Grabstellen und eine Felsformation, die als Golgatha die
Erinnerung der Kreuzigung an sich zog. Die Sttte galt fortan als Schauplatz
des Todes und der Auferstehung Jesu und wurde zum heilsgeschichtlichen
Erinnerungsort. Der Kaiser stiftete nicht nur persnlich fr die zu errichtenden
Bauten, sondern gab auch den Statthaltern der stlichen Provinzen Anweisung,
von ungeheuren Spenden im berflu ein auerordentlich groes, reich ausgestattetes Bauwerk entstehen zu lassen. (Eusebius v.c. 3,29,2) Den Bischof
Jerusalems, Makarius, betraute er in einem bei Eusebius berlieferten Brief

244

Zur Baugeschichte der Grabeskirche vgl. etwa Otto, 1980, S. 176ff. Krger, 2000, S. 39-60.
Walker, 2000, S. 108-117.
245
Vgl. dazu etwa Walker, 1990, S. 242f. Taylor, 1993, S. 113ff. Walker, 2000, S. 140ff.

123

persnlich mit der Aufsicht ber den Fortgang der Bauten und versicherte ihn
des kaiserlichen Interesses an dem heiligen Ort.
Was nun, wie ich glaube, allen offenbar ist, von jenem will ich, da Du am meisten
berzeugt bist, da also mir mehr als alles andere am Herzen liegt, da wir jenen
heiligen Ort durch die Schnheit von Bauten schmcken wollen, den ich auf Gottes
Befehl hin von der Hinzufgung des schndlichsten Gtzenbildes wie von einer auf
ihm liegenden Last erleichtert habe, [den Ort], der von Anfang an durch das Urteil
Gottes heilig gewesen ist, sich aber als noch heiliger erwiesen hat, als er den Beweis
fr das Leiden des Erlsers ans Licht gebracht hat. Eusebius v.c. 3,30,4

Die Konstituierung der heiligen Sttte diente der kaiserlichen Selbstdarstellung


ebenso wie dem Gedenken an die gttliche Heilstat des einen Gottes.246 In den
Worten Konstantins gewinnt die Heiligkeit des Ortes eine zeitliche Dimension,
die sein Bestehen als von Anfang an durch das Urteil Gottes heiligt, und eine
Steigerung seiner Heiligkeit in der Zeugniskraft seiner Wiederauffindung.
Durch den Abbruch des heidnischen Tempels und die Kirchenstiftung sichert
sich der Kaiser einen Platz in der Geschichte des heilsgeschichtlich so bedeutsamen Ortes. Das Wunder der Auferstehung wird durch den Bau des weltlichen
Herrschers erst sichtbar; Gre und Ausstattung des Bauwerks spiegeln die
Macht des dort verehrten Gottes ebenso wie die des Erbauers. So heit es in
dem Brief an Makarius weiter:
Es gilt also Deine Aufmerksamkeit darauf zu richten und Vorsorge fr jedes der
notwendigen Dinge zu treffen, da nicht nur eine Basilika entsteht, die besser ist als
diejenigen, die es [bereits] berall gibt, sondern da auch alle brigen [dazu
gehrigen] Dinge so gestaltet werden, da alle anderen Gebude, die sich in jeder
Stadt durch ihre Schnheit auszeichnen, von diesem bertroffen werden.
Eusebius v.c. 3,31,1

Der Bischof solle den Kaiser wissen lassen, was fr die Ausstattung der Kirche
den hchsten Wert und Nutzen habe, damit dieser das Notwendige von ber-

246

Krger, 2000, S. 49.

124

allher herbeischaffen lassen knne, denn, so das Schreiben, es ist nur gerecht,
wenn der wunderbarste Ort der Welt entsprechend seiner Wrde verherrlicht
wird. (Eusebius v.c. 3,31,3) Konstantin hebt in seinen Worten die Bedeutung
der Bauten ausdrcklich hervor. Golgatha und das Grab sind die zentralen
Erinnerungsorte des siegreichen Gottes, und als solche sollen sie sichtbar gemacht werden.
Auf dem freigelegten Areal entsteht in der Folgezeit ein ganzer Komplex
von Bauten. In der Beschreibung des Eusebius bildet das leere Grab den Mittelpunkt, den Golgathafelsen, der den Bauten bis heute einen besonderen Charakter verleiht, erwhnt er nicht.247 Das Grab war aus dem Felsen herausgearbeitet worden, so dass es freistand, und wurde als Haupt des Ganzen freigebig
mit auserlesenen Sulen und groer Pracht ausgeschmckt (Eusebius v.c.
3,34).248 Davor erstreckte sich ein freier Platz, der an drei Seiten mit Sulenhallen umgeben war; dem Grab gegenber erhob sich eine Basilika, die an den
Golgathafelsen anschloss, ebenfalls reich verziert war und die der Kaiser mit
wertvollen Weihgeschenken bedachte (Eusebius v.c. 3,35-38.40). Ein weiterer
freier Platz fhrte von der Basilika zum Torbau, der den Besucher von der
Strae aus empfing (Eusebius v.c. 3,39).249
Die Architektur erinnert an die Anlagen antiker Wallfahrtszentren und legt
nahe, dass der Stifter diesen Ort nicht nur als heilsgeschichtliches Zentrum der
neuen Religion, sondern auch als zuknftiges Ziel frommer Pilger ansah.250 Die
Bauten mussten von den Glubigen ganz durchschritten werden

247

Vgl. dazu Walker, 1990, S. 247-260. Walker begrndet dieses bergehen des GolgathaFelsens mit der theologischen Ausrichtung des Eusebius, der nicht die Kreuzigung sondern die
Auferstehung als heilsgeschichtlichen Hhepunkt betrachtet habe. Auerdem vermutet er hinter dem Schweigen ein bergehen der Kreuzauffindung, die seiner Ansicht nach dem historisch denkenden Bischof von Caesarea unglaubwrdig erschienen seien msse. Allerdings ist
das Verschweigen der Auffindung einer solch zentralen Reliquie im Zusammenhang mit der
von Eusebius so ausfhrlich beschriebenen Bauttigkeit doch als recht unwahrscheinlich einzuschtzen; der Felsen spielte mglicherweise zunchst liturgisch keine Rolle.
248
Die berhmte Anastasisrotunde, die spter das Grab berspannte, wurde erst nach Konstantin erbaut. Vgl. dazu Georg Kretschmar: Festkalender und Memorialsttten Jerusalems in altkirchlicher Zeit, in: Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frhislamischer
Zeit, Wiesbaden 1987, S. 29-111; hier S. 44.
249
Ein Baptisterium, das der Pilger von Bordeaux um 333 beschreibt, erwhnt Eusebius in
seiner Beschreibung nicht (Itin. Burd. 17). Vgl. Kap. B.II.5. Pilger, Kirchenvter und das irdische Jerusalem.
250
Krger, 2000, S. 63.

125

Abb. 6

126

durch den ersten Vorhof, die Basilika, vorbei an dem Kreuzigungsfelsen, ber
den zweiten Platz, bis hin zum Grab. Dabei wurden Kreuzigungsfelsen und
Grab in einem baulichen Komplex zusammengefasst und vereinten Tod und
Auferstehung in einem Erinnerungsort. Das Kreuz, seit Konstantin ein Zeichen
nicht nur des Opfertodes Jesu, sondern auch des weltlichen Sieges und der
Herrschaft, und das nicht darstellbare Symbol der Auferstehung das leere
Grab fielen so an einem Ort zusammen.251 Golgatha, in den Berichten der
Evangelien Name fr den Schauplatz der Kreuzigung, wird damit zum Symbol
der zentralen Geschehnisse des christlichen Glaubens, der Berg zieht die Erinnerungen von Tod und Auferstehung Jesu an sich und wird zum neuen Mittelpunkt der heiligen Stadt. 252
Aus christlicher Sicht gleicht der Bau der Grabeskirche dem Anbruch eines
neuen Zeitalters. In der von rmischer Staatsmacht zerstrten Stadt Davids, der
Stadt der Passion Christi, entsteht ein prachtvolles Heiligtum zum Ruhme des
gekreuzigten Gottes, gestiftet von einem siegreichen rmischen Kaiser, dessen
Eintreten fr die Religion des dreieinigen Gottes als Wunder gefeiert wird.
Abseits des zerstrten Tempels erhebt sich im Stadtbild das steingewordene
Gedenken an die Geschichte Jesu in den Worten des Eusebius das Wahrzeichen eines neuen Jerusalems:
Kaum war aber der Befehl ausgesprochen, wurde er auch schon ausgefhrt und
gerade an dem Grabmal des Erlsers das neue Jerusalem gebaut, jenem altberhmten
gegenber, das, nach der schrecklichen Ermordung des Herrn, die Gottlosigkeit seiner Einwohner mit vlliger Verwstung hatte ben mssen. Diesem also gegenber
lie der Kaiser den Sieg unseres Erlsers ber den Tod mit reicher und groartiger
Pracht verherrlichen, so da leicht dieser Bau jenes von prophetischen Aussprchen
verkndete neue, zweite Jerusalem sein kann, ber das groe, vom gttlichen Geiste
eingegebene Weissagungen so viel Herrliches verknden. Eusebius v.c. 3,33,1-2253

251

Khnel, 1987, S. 66-70.


Vgl. dazu Tsafrir, 1999, S. 135f.
253
Whrend fr die anderen Zitate die neue bersetzung der Fontes Christiani genutzt wurde,
wird fr dieses und das folgende Zitat auf die bersetzung der BKV-Ausgabe zurckgegriffen.
252

127

Das neue Jerusalem wird dem alten gegenber gestellt, die Zerstrung des
Tempels und der Bau auf dem Grabmal Jesu als Zeichen einer anbrechenden
Heilszeit verkndet. Die Bedeutung der konstantinischen Grabeskirche, sowohl
fr die Gemeinschaft der christlichen Kirche als auch fr die imperiale Selbstdarstellung, zeigt sich bei der festlichen Einweihung des Baukomplexes, die im
Jahr 335 n. Chr. zum 30jhrigen Regierungsjubilum Konstantins in Anwesenheit vieler Bischfe, die der Kaiser selbst nach einer Synode in Tyros nach Jerusalem beordert hatte, feierlich begangen wird.
Diese Versammlung, die der Kaiser nach Jerusalem zusammenberief, ist unseres
Wissens die grte nach jener ersten, die er in so glnzender Weise in jener
bithynischen Stadt veranstaltet hatte. Whrend aber diese einem Siegesfeste galt und
beim zwanzigjhrigen Regierungsjubilum des Kaisers Dankgebete fr den Sieg ber
Gegner und Feinde in Nica darbrachte, verherrlichte die andere den Ablauf des
dritten Jahrzehntes, indem der Kaiser Gott, dem Geber alles Guten, am Grabe des
Erlsers, als ein Weihegeschenk des Friedens die Grabeskirche weihte.
Eusebius v.c. 4,47

Die Bischfe erweisen dem Andenken ihres Gottes ebenso die Ehre wie dem
Kaiser, auf dessen Gehei sie in das heilige Land reisen. Der Herrscher bringt
dem Gott der Christen die Grabeskirche als Weihegeschenk des Friedens dar,
als Denkmal seiner Regierung und als Tempel fr den neuen Gott.254 Die Kirche beugt sich dem Gestaltungswillen des Herrschers und erkennt die Existenz
der vom Kaiser ausgezeichneten heiligen Sttten bereitwillig an. Die architektonische Manifestation heiliger Orte hatte im christlichen Denken zwar Vorlufer in der lokalen Heiligenverehrung und dem neuen Verstndnis der Kirchenbauten als Orte besonderer Gottesnhe, wurde aber erst seit Konstantin durch
die bertragung rmischer Vorstellungen auf die Religion des dreieinigen Gottes ausgebildet.255

254

Krger, 2000, S. 49.


Markus, 1994, S. 258f. Walker, 2000, S. 107f. Weber-Dellacroce/Weber, 2007, S. 247. Zu
der auch im Laufe des 4. und 5. Jh. weiter bestehenden Konkurrenz zwischen lokalen Kulten
und den christlichen Sttten des heiligen Landes siehe Brouria Bitton-Ashkelony: The Attitudes of Church Fathers toward Pilgrimage to Jerusalem in the Fourth and Fifth Centuries, in:
255

128

Auer Golgatha sollte das kaiserliche Bauprogramm weitere Sttten in Jerusalem und im heiligen Land hervorheben. Im Zusammenhang mit einer Reise
der Mutter des Kaisers, Helena, um das Jahr 327 n. Chr. durch die stlichen
Provinzen nach Palstina erwhnt Eusebius zwei weitere Kirchenstiftungen
Konstantins.256 ber der Geburtsgrotte in Bethlehem und auf dem lberg, auf
dem der Unterweisung der Jnger durch Jesus und der Himmelfahrt gedacht
wird, entstehen auf Wunsch Helenas prchtige Kirchenbauten, die wie die Grabeskirche mit wertvollen Weihgeschenken bedacht werden (Eusebius v.c. 3,4143). In Jerusalem erhlt neben Golgatha also auch der lberg schon in konstantinischer Zeit einen steingewordenen Erinnerungsort, whrend die christliche
Topographie des heiligen Landes zunchst nur durch Bethlehem und Mamre,
wo Konstantin dem Gedenken Abrahams ebenfalls eine Kirche stiftet, ausgezeichnet wird (Eusebius v.c. 3,51-53).257 Die heiligen Sttten des Christentums
entstehen durch Bauten, die seit dem ersten christlichen Kaiser den neu- und
alttestamentlichen Erinnerungen einen festen Ort zuweisen. Durch sie wird
Heilsgeschichte sinnlich erfahrbar, werden Schaupltze zu irdischen Zeugen
gttlichen Geschehens, ein Konzept, das in der Folge zu der Etablierung einer
Vielzahl heiliger christlicher Orte fhren wrde und ein Erlebnis, das nach der
Pilgerfahrt der frommen Kaisermutter noch viele Christen in Jerusalem und im
heiligen Land suchen sollten.

3. Die Legende vom Kreuz und der Aufstieg Golgathas


Golgatha, durch den konstantinischen Bau als heilige Sttte konstituiert,
sollte im Laufe des vierten Jahrhunderts nicht nur das liturgische Erleben Jerusalems prgen, sondern durch die Legende der Kreuzesauffindung und die
bertragung jdischer Erinnerungen zum Mittelpunkt christlicher Topographie
Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine,
New York 1999, S. 188-203.
256
Zu der Datierung und nheren Angaben zu der Reise Helenas nach Palstina und Jerusalem
vgl. etwa Otto, 1980, S. 182f. Hunt, 1984, S. 28-39. Johnson, 2006, S. 293.
257
Die Anregung fr einen weiteren Kirchenbau erhielt der Kaiser von seiner Schwiegermutter
Eutropia, die wie Helena das heilige Land bereiste und Konstantin von der Eiche in Mamre
berichtete, die vielen Kulten ein Heiligtum war. Vgl. dazu Ktting, 1950, S. 107f.

129

Abb. 7: Die Grabeskirche, die in ihrer heutigen Form um die Grabrotunde und den

heiligen Felsen konzentriert ist, hat ihre Dominanz im Stadtbild verloren, nicht aber an
Bedeutung fr die christlichen Pilger.

130

aufsteigen. Die machtvolle Verbindung kaiserlicher Selbstdarstellung und zentraler Ereignisse christlicher Heilsgeschichte sollte schon wenige Jahrzehnte
nach der Einweihung der Grabeskirche um die Auffindung der Kreuzesreliquie
ergnzt werden, die schlielich, seit Ende des vierten Jahrhunderts, mit dem
Besuch der Kaisermutter Helena in der heiligen Stadt zu einer wirkmchtigen
Legende verschmolz.258
Weder Eusebius, der Zeitgenosse Konstantins, noch der um 333 n. Chr. die
Stadt besuchende Pilger von Bordeaux wissen von einem Kreuzesfund im Zusammenhang mit der konstantinischen Kirche zu berichten, doch schon ein
Jahrzehnt spter in den Taufkatechesen des seit etwa 348 amtierenden Jerusalemer Bischofs Cyrill spielt das heilige Kreuz eine zentrale Rolle.259 Die heiligen Sttten besonders aber Golgatha und das wiedergefundene Kreuz sind
dem Kirchenvater Zeugen der christlichen Lehre, die in dieser Eindringlichkeit
nur in Jerusalem dem Glubigen von der Passion und der Auferstehung knden
(Cyrill catech. 4,10; 13,4; 13,38.39).260 Die heiligen Orte und die Kreuzesreliquie geben der Heilsgeschichte einen manifesten Anhaltspunkt, der dem
sinn-lichen Erleben einer transzendenten Wahrheit dient.
Doch darf man nie mde werden, auf die Lehre vom gekrnten Herrscher zu hren,
vor allem hier auf dem hochheiligen Golgatha. Whrend andere nur von ihm hren,
sehen und berhren wir ihn. Cyrill catech. 13,22

Nur wenige Jahrzehnte nach dem Bau der Grabeskirche besttigen die Schriften Cyrills nicht nur die Annahme der durch kaiserliche Stiftung geschaffenen
heiligen Sttten, sondern sie enthalten darber hinaus die Kreuzesverehrung

258

Vgl. dazu etwa Carla Heussler: De Cruce Christi. Kreuzauffindung und Kreuzerhhung:
Funktionswandel und Historisierung in nachtridentinischer Zeit, Paderborn 2006, S. 28f. Leopold Kretzenbacher: Kreuzholzlegenden zwischen Byzanz und dem Abendlande. Byzantinischgriechische Kreuzholzlegenden vor und um Basileios Herakleios und ihr Fortleben im lateinischen Westen bis zum Zweiten Vaticanum, Mnchen 1995, S. 5-12.
259
Hunt, 1984, S. 37ff. Perrone, 1999, S. 229. Krger, 2000, S. 61.
260
Vgl. Hunt, 1984, S. 99f.

131

und die Vorstellung, Golgatha sei der Mittelpunkt der Erde, ein Bestandteil der
Zionstheologie.261
Ausgestreckt hat er seine Hnde am Kreuze, um den ganzen Erdkreis zu umfassen.
Denn der Mittelpunkt der Erde ist der Golgatha hier. Cyrill catech. 13,28

Die bertragung alttestamentlicher und jdischer Erzhlungen und Legenden


von Tempelberg und Zion auf den Kreuzigungsberg Golgatha sollte darin ihren
Ausgang nehmen; die Schdelsttte galt den Christen bald als Nabel der Welt,
eine Vorstellung, welche noch Josephus in der Nachfolge der Psalmen und
Propheten auf den Tempelberg bezogen hatte, und als Grndungsstein, ein
sptjdisches Motiv, das eine Flle von Bedeutungen beinhaltete.262 Als Grndungsstein wurde der Golgatha-Felsen den Christen der Ort der Weltenschpfung, Schlussstein der Schpfung, Grundstein der Erde, Eingang zum
Himmel wie zum Totenreich, der Verschlussstein der Sintflut und kosmischer
Urfels.263 Der Bedeutungszuwachs sollte stets von der Kreuzesverehrung gekrnt bleiben, die innerhalb der Schpfung den Hhepunkt der Heilsgeschichte
darstellte, und die Kreuzesreliquie war den Glubigen sichtbares Zeichen der
Erlsungstat Gottes.
Im Laufe der Zeit fanden weitere Reliquien ihren Platz auf Golgatha. Ende
des vierten Jahrhunderts berichtet die Pilgerin Egeria von der Passionsliturgie
in der Grabeskirche, nach der Kreuzesreliquie wrden den Glubigen der Ring
Salomos und das Salbungshorn der Davididen zur Betrachtung dargeboten
(Itin. Eg. 37,3).264 Whrend der Ring dem die Legende zusprach, ein Siegel
Gottes zu tragen, mit dem Knig Salomo Dmonen gebunden habe, um mit
ihrer Hilfe Jerusalem und den Tempel zu erbauen die Erstehung eines neuen
Tempels an der zentralen Sttte der christlichen Heilsgeschichte verkrperte,
symbolisierte das Salbungshorn die legitime Nachfolge Jesu aus dem davidischen Knigshaus. Die Reliquien, die vermutlich die Grabeskirche als neues
261

Perrone, 1999, S. 228f. Taylor, 1993, S. 128f. Hunt, 1984, S. 19. Joachim Jeremias: Golgotha, Leipzig 1926.
262
Danilou, 1969, Sp. 723-732. Kretschmar, 1979, S. 94ff. Donner, 1977, S. 1-11.
263
Belege bei Jeremias, 1926, S. 34-50. Vgl. auerdem Donner, 1977, S. 9f.
264
Vgl. Kap. B.II.5. Pilger, Kirchenvter und das irdische Jerusalem.

132

Reichsheiligtum stilisieren sollten, wurden in den kommenden Jahrhunderten


durch weitere ergnzt.265
In einer anonymen Schrift aus dem sechsten Jahrhundert, dem Breviarius de
Hierosolyma, werden die an Golgatha gebundenen Legenden und Reliquien
benannt:
Und danach betritt man Golgatha. Dort ist ein groer Hof, wo der Herr gekreuzigt
wurde. Rings um den Hgel sind silberne Schranken, und auf dem Hgel befindet sich
eine Art Hartkiesel. Es gibt silberne Tren, wo das Kreuz des Herrn aufgerichtet war,
ganz mit Gold und Edelsteinen verziert, unter freiem Himmel. Die Schranken sind mit
viel Gold und Silber verziert. Wo die Schssel ist, was das Haupt des hl. Johannes
getragen wurde. Wo das Horn ist, aus dem David und Salomo gesalbt wurden. Und
dort ist der Siegelring, mit dem Salomo die Dmonen versiegelte: der ist aus
Bernstein. Wo Adam geschaffen wurde, wo Abraham seinen Sohn Isaak zum Opfer
brachte an dem Ort, wo der Herr gekreuzigt wurde. Brev. Hier. 2.a

Die Schssel, die das Haupt Johannes des Tufers trug, ist als christliche Reliquie hinzugekommen. Das Salbungshorn und der Siegelring werden nach wie
vor hier gezeigt, doch die Sttte hat weitere Zuschreibungen erfahren als
Grab Adams und Ort der Bindung Isaaks. Das Grab Adams, von der jdischen
Tradition auf dem Tempelberg verortet, wurde schon von Origenes mit dem
Golgathafelsen in Verbindung gebracht, und seit dem siebten Jahrhundert ist
eine Adamskapelle in der Grabeskirche verbrgt. Nicht nur die etymologische
Verbindung der Schdelsttte mit dem Ruheplatz des ersten Menschen, sondern auch die vollstndige Erlsungstat der Kreuzigung fand in dieser Translokation einen anschaulichen Ausdruck.266 Die Geschichte der Bindung Isaaks,
die der jdische Tempel als Teil der Erzvterberlieferung an sich gezogen
hatte, fand sich nun erneut an einen zentralen heiligen Ort gebunden.267 Golgatha, im Mittelpunkt der konstantinischen Bauten, erwies sich als kraftvoller
Erinnerungsort. Der Schauplatz der Passion war damit von einem Ort zu dem

265

Kretschmar, 1979, S. 101f.


Vgl. dazu Taylor, 1993, S. 124ff.; 131-134. Perrone, 1999, S. 231. Kretschmar, 1979, S.
84ff.; 107, hebt die jdische Paralleltradition in Hebron hervor. Anders Donner, 1977, S. 234.
267
Kretschmar, 1979, S. 26f.; 98f.
266

133

sie ihn hinausfhrten (Mk 15,20) zum Zentrum des christlichen Jerusalems
aufgestiegen. Neben dem Gedenken an Tod und Auferstehung Jesu zog Golgatha mythische Erinnerungen des Alten Testamentes und des Judentums an sich
und bertraf schlielich in der Vielfalt seiner Bedeutungsebenen jede andere
heilige Sttte des Christentums.
Eine entscheidende Funktion fr den Aufstieg Golgathas sollte der Kreuzverehrung zukommen. Die Kreuzauffindung, von der erst Cyrill von Jerusalem
wei, ist als Legende zu verstehen, doch seit etwa 350 wurde ein Holzkreuz als
Kreuz der Passion Jesu verehrt. In den Taufkatechesen Cyrills spielt diese Reliquie fr die bezeugende Kraft Golgathas eine magebliche Rolle.
Er ist fr unsere Snden wahrhaft gekreuzigt worden. Willst du es leugnen, so
belehrt dich der Ort, den du siehst, dieser hl. Golgatha, auf dem wir jetzt um
dessentwillen versammelt sind, der auf ihm gekreuzigt worden war. Mit dem
Kreuzesholze ist nunmehr fast der ganze Erdkreis erfllt. Nicht um eigener Snden
willen ist er gekreuzigt worden, sondern damit wir von den unsrigen erlst wrden.
Cyrill catech. 4,10

Die Wahrheit der Heilsgeschichte zeigt sich fr den Bischof an dem Ort des
Geschehens und dem dort gefundenen Kreuz, Schauplatz und Reliquie verschmelzen zu einem Beweis des Glaubens. Cyrill erwhnt auerdem, die Kreuzessplitter der Passionsreliquie fnden ihren Weg in alle Welt.268 Anders als
der Ort der Passion, die heilige Sttte selbst, konnte die Reliquie zerteilt und
mitgenommen werden. Die Beweglichkeit dieser heiligen Gegenstnde, die als
Zeugen der Kreuzigung des Gottessohnes dienten und der Christenheit als heiligste Herrenreliquien galten, sollte in den kommenden Jahrhunderten zu einer
weiten Verbreitung der Kreuzverehrung fhren und den Gang der Geschichte
Jerusalems und Europas mehr als einmal prgen. So fhrte der Raub des Jerusalemer Kreuzes durch die Perser im Jahr 614 zu einem ersten Kreuzzug der
christlichen Welt.269 Die mittelalterlichen Kreuzfahrerstaaten eroberten das
heilige Land nicht nur im Zeichen des Kreuzes, sie wussten die Kreuzespartikel
268
269

Vgl. dazu Hunt, 1984, S. 39.


Vgl. Kap. B.II.4. Die christliche Topographie der heiligen Stadt.

134

auch fr die Finanzierung ihrer Unternehmung einzusetzen. Spenden sammelnde Geistliche mit Partikeln der Reliquie wurden durch das westliche Europa gesandt und viele Teile des Kreuzes sollten nicht nach Jerusalem zurckkehren, sondern der Begrndung neuer Zentren der Kreuzesverehrung dienen.270 Doch jeder Teil des Kreuzes verwies stets auf den Ort der Kreuzigung
Golgatha und trug zur Verankerung dieser heiligen Sttte im Gedchtnis der
christlichen Religion bei.
War fr den berhmten Jerusalemer Bischof das Kreuz noch whrend der
konstantinischen Bauttigkeiten gefunden worden, sollte sich schon wenige
Jahrzehnte spter eine andere Version der Kreuzauffindung durchsetzen.271 Seit
Ende des vierten Jahrhunderts berichten die Schriften der Kirchenvter und der
christlichen Geschichtsschreiber, Helena, die Mutter Konstantins, von deren
Reise ins heilige Land auch Eusebius zu knden wusste, habe die Suche nach
dem heiligen Ort erst veranlasst, dieselbe berwacht, das heilige Kreuz schlielich geborgen und von weiteren Kreuzen auf wundersame Weise zu unterscheiden vermocht.272 Die Helenalegende, die neben der Auffindung des wahren Kreuzes von weiteren Passionsreliquien berichtet, wurde zu einem der beliebtesten Legendenzyklen der christlichen Welt und sollte, wie die Reli-quien
selbst, auf die heilige Sttte und die Heilstat verweisen.273
Innerhalb eines Jahrhunderts war mit Golgatha ein heiliger Ort in Jerusalem
geschaffen worden, der als topographischer Mittelpunkt der gesamten Christenheit durch ein wirkmchtiges Verweissystem verankert wurde, der zeitlich
von Adam ber Abraham die alttestamentlichen Mythen mit der Geschichte
Jesu als zentrale Heilstat verband und darberhinaus die biblische Wirklichkeit
ber die Kreuzholzlegende mit dem rmischen Kaisertum zu verknpfen ver270

Michael Hesemann: Die stummen Zeugen von Golgatha. Die faszinierende Geschichte der
Passionsreliquien Christi, Mnchen 2000. Zu der Geschichte der Kreuzesreliquien siehe ebd.,
S. 29-62.
271
Vgl. ebd., S. 34.
272
Zu den unterschiedlichen berlieferungen vgl. u.a. Hesemann, 2000, S. 31ff. Kretzenbacher, 1995, S. 5ff. Auer der Helenalegende gibt es abweichende Legenden der Kreuzfindung
durch einen Judas Cyriacus oder die Gattin des rmischen Kaisers Claudius, Protonike. Vgl.
Kretzenbacher, 1995, S. 10f. Heribert Busse: Tempel, Grabeskirche und Haram as-sarif. Drei
Heiligtmer und ihre gegenseitigen Beziehungen in Legende und Wirklichkeit, in: Jerusalemer
Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frhislamischer Zeit, Wiesbaden 1987, S. 1-27; hier
S. 11.
273
Krger, 2000, S. 61.

135

mochte, in deren Nachfolge sich die christlichen Reiche Europas seit dem frhen Mittelalter sahen. Das konstantinische Jerusalem wurde zum Symbol fr
das himmlische,274 das Kreuz zum triumphalen Verweis auf die Heilgeschichte
und Golgatha der heilige Berg der Christen zum Grndungsstein und Nabel
der Welt.

4. Die christliche Topographie der heiligen Stadt


Die Etablierung der heiligen Sttten

Mit Konstantin begann sich das Antlitz der heiligen Stadt zu verwandeln. Aus
dem rmischen Aelia Capitolina wurde das christliche Jerusalem. Golgatha mit
den konstantinischen Bauten bildete das neue Zentrum und im Verlauf des
vierten Jahrhunderts sollten der lberg und der christliche Zion neben dem Ort
der Kreuzigung und Auferstehung zu den wichtigsten Koordinaten in der religisen Topographie der Stadt Davids aufsteigen. Seit sich der erste rmische
Kaiser dem Glauben an den Gekreuzigten zuwandte, entstand in Jerusalem eine
Vielzahl von christlichen Bauten; die Stadt erlebte einen ungeheuren Zustrom
von Glubigen und Pilgern aus allen Teilen des Reiches, die nahe der heiligen
Sttten nach Unterkunft suchten und von denen nicht wenige bleiben wollten.275 In den folgenden Jahrzehnten sollten daher unzhlige Hospize und Klster in Jerusalem und im heiligen Land errichtet werden, Kirchen und Kapellen
riefen die Glubigen zur Andacht und das Interesse an den heiligen Orten, die
dem Christentum so lange fremd geblieben waren, entzndete sich an den
Schaupltzen des Alten und Neuen Testamentes.276
Die Geschichte Jesu und der Apostel, aber auch die vielen Erzhlungen und
Sagen des alten Bundes wurden in der heiligen Stadt und dem gelobten Land
Israels von den Christen verortet und in einem zunehmend dichten Netz von
Erinnerungen verankert. Whrend einiger Erinnerungen wie Tod und Auf274

Khnel, 1987, S. 66ff.


Herbert Donner: Pilgerfahrt ins Heilige Land. Die ltesten Berichte christlicher Palstinapilger (4.-7. Jahrhundert), Stuttgart 1979, S. 29ff.
276
Tsafrir, 1999, S. 138.
275

136

erstehung Jesu fr Jahrhunderte an einem Ort gedacht werden sollte, fanden


andere erst nach und nach einen festen Platz. In Jerusalem, dem Mittelpunkt
der religisen Topographie, dienten die heiligen Berge der Etablierung vieler
heiliger Sttten. So wie der Tempelberg in der Geschichte Israels und Judas
eine Vielzahl von Bedeutungen und Erinnerungen an sich gezogen hatte, zogen
die Berge abseits der Ruinen des jdischen Heiligtums nun die Erinnerungen
an den Gottessohn, an seine Vorfahren und seine Nachfolger an sich.
In der bewegten Geschichte der heiligen Stadt sollten das vierte und fnfte
Jahrhundert eine Zeit des Friedens und des Aufschwungs darstellen. Nach
Konstantin begann eine Bltezeit fr Jerusalem, das von den christlichen Herren Roms gefrdert wurde. Nur kurz erstand erneut der Schrecken paganer
Herrschaft in der Person des Kaisers Julian (361-363), der sich von der Religion des Gekreuzigten abwandte und nicht nur die althergebrachten Kulte frderte, sondern den Juden den Tempel Jahwes wieder errichten wollte. Doch ein
Erdbeben brachte die Bauarbeiten auf dem Tempelberg zum Erliegen und der
Kaiser starb pltzlich auf seinem Feldzug gegen die Perser: ein Triumph fr die
Christen, die darin die gttliche Besttigung des neuen Jerusalems sahen.277
Die Stadt Jahwes wurde endgltig christlich und erwuchs den Glubigen des
dreieinigen Gottes zum groflchigen Erinnerungsraum, in dem besonders die
Kirchenbauten auf den heiligen Bergen der Etablierung einer religisen Topographie dienten. Dennoch sollte die Vielzahl der neu- und alttestamentlichen
Konnotationen lange beweglich bleiben und einzelne Geschichten erst nach
Jahrhunderten einen festen Ort finden. Die Begnstigung der Stadt durch den
nunmehr in Konstantinopel beheimateten Hof und wohlhabende Gnner ermglichte einerseits die rasche Etablierung eines dichten Netzes mani-festierter
Erinnerungsorte, erleichterte aber auch die Abwanderung einzelner Erinnerungen an neue, mglicherweise passendere Orte, durch die stets neu entstehenden
Kirchen und Kapellen, die sich dem Glubigen und den wissensdurstigen Pilgern zur Andacht anboten.
Eine Bedrohung erwuchs dem neuen Jerusalem erst zu Beginn des siebten
Jahrhunderts aus dem Persien der Sassaniden. 611 fiel Antiochia, 613 Damas277

Hunt, 1984, S. 156f.

137

kus und 614 die heilige Stadt nach 20tgiger Belagerung. Unzhlige Menschen
fanden den Tod, viele christliche Kirchen gingen in Flammen auf und die Reliquie des heiligen Kreuzes, das Herzstck der christlichen Welt, wurde nach
Persien verbracht.278 Die Kirchen wurden wieder aufgebaut, das Kreuz zurck
erobert und 631 n. Chr. in einem feierlichen Triumphzug von Kaiser Heraklios
persnlich in die Grabeskirche gebracht, und doch setzte dieser erste Bruch in
der Tradition der christlichen Stadt viele Erinnerungen wieder frei. Jetzt zeigte
sich, welche heiligen Orte durch das Bauprogramm der byzantinischen Zeit
etabliert waren sie sollten die Eckpunkte der heiligen Stadt werden und die
Strme der kommenden Jahrhunderte berstehen.
Golgatha, lberg und Zion wurden im Verlauf des vierten und fnften Jahrhunderts zu den Koordinaten, zwischen denen sich das spirituelle und liturgische Leben der Glubigen und Pilger in Jerusalem abspielte. Die Funktion
Golgathas als religiser Mittelpunkt der heiligen Stadt war vergleichsweise
schnell etabliert, die konstantinischen Bauten, die Tod und Auferstehung Jesu
in einem Komplex erinnerten, die Legende der Kreuzauffindung und die Kraft
der Kreuzverehrung erschufen den mchtigsten Erinnerungsort der Christenheit
in Jerusalem, dessen Wirkmacht bald die legendren Erinnerungen des Tempelberges an sich zog. Doch anders als bei der Entstehung des Tempels Jahwes
auf dem Zion, der ja ebenfalls als knigliche Stiftung eines Heiligtums begann
und in einem lange whrenden Prozess zum Mittelpunkt und berzeitlichen
Zentrum des Glaubens an den einen Gott werden sollte, erinnerte das Christentum seinen Gott und dessen Menschwerdung nicht nur auf Golgatha, sondern
an vielen Sttten. So wie einst die Stmme Israels vor David, Salomo, Jesaja
und Josija die Begegnungen Jahwes mit den Erzvtern an vielen Heiligtmern erinnerten, gedachten die Christen der Geschichte Jesu und der seines
Volkes und seiner Nachfolger an vielen Orten, besonders aber gedachten sie
der Stationen seiner Passion, die ihnen das ewige Heil gewhrte, auf den heiligen Bergen Jerusalems.

278

Otto, 1980, S. 196.

138

Abb. 8

139

Der lberg

Den lberg hatte Eusebius schon vor der konstantinischen Wende als wichtiges Ziel christlicher Pilger benannt.279 Von dem der Stadt gegenber liegenden
Berg betrachteten sie die Zerstrung des jdischen Tempels, worin sie die Erfllung der Verkndigung des Gekreuzigten sahen, und in einer kleinen Grotte
erblickten sie den Ort der Unterweisung der Jnger durch Jesus und die Sttte
der Himmelfahrt des Auferstandenen (Eusebius d.e. 6,18).280 Helena stiftete
auf ihrer Reise durch das heilige Land eine Kirche, die diese an die kleine Hhle auf dem lberg gebundenen Erinnerungen manifestierte. In der Beschreibung der Stiftung durch die Kaisermutter findet sich in den Schriften des Eusebius der erste Hinweis, dass zu dieser Zeit auf dem Berg auch Fuabdrcke
Jesu verehrt wurden.281 Die Eleona genannte Kirche zog als erster christlicher
Bau auf dem lberg anfangs weitere neutestamentliche Erinnerungen an sich
wie die an das Abendmahl und das Pfingsterlebnis. Zusammen mit der Grabeskirche bildete sie die ersten Kristallisationspunkte der Jerusalemer Liturgie, die
es den glubigen Christen wie an keinem anderen Ort ermglichte, sich auf den
Spuren des Erlsers und damit in seiner Nachfolge zu bewegen.282
Allerdings sollte des Aufstieges Jesu in den Himmel schon bald auf der
Kuppe des Berges gedacht werden, den seit Ende des vierten Jahrhunderts ein
von der aus dem rmischen Kaiserhaus stammenden Poemenia gestifteter
Rundbau, die Kirche der heiligen Himmelfahrt, schmckte.283 Fuspuren des
Herrn wurden seit Beginn des fnften Jahrhunderts in der neuen Himmel-

279

Walker, 1990, S. 202ff.


Bei Eusebius findet sich an dieser Stelle ebenfalls die Vorstellung, die Herrlichkeit Gottes
wre mit der Zerstrung des Tempels auf den lberg gezogen. Zwar berlebt diese Vorstellung
nicht, aber sie zeigt, dass dem christlichen Denken das jdische Konzept eines wahren heiligen
Ortes, der durch die einmalige Prsenz Gottes gekennzeichnet ist, zunchst nher steht als die
rmische Vielfalt heiliger Sttten, die seit Konstantin das heilige Land und Jerusalem prgen
sollte. Vgl. dazu Taylor, 1993, S. 152ff.
281
Eusebius berichtet ber den Besuch der frommen Mutter des Kaisers auf dem lberg: Als
sie [Helena] aber den Fustapfen des Erlsers die gebhrende Verehrung erwies, nach dem
Worte des Propheten, der da sagt: Lat uns anbeten an dem Orte, an dem seine Fe gestanden, wollte sie sofort eine Frucht ihrer eigenen Gottesfurcht auch den spteren Geschlechtern
hinterlassen. Eusebius v.c. 3,42.
282
Tsafrir, 1999, S. 140.
283
Vgl. dazu u.a. Taylor, 1993, S. 143ff. Hunt, 1984, S. 162.
280

140

fahrtskirche verehrt (Paulinus von Nola ep. 31,4).284 Beide Kirchen fielen 614
n. Chr. dem Ansturm der Perser zum Opfer, doch whrend die Himmelfahrtskirche auf dem Gipfel des lbergs nach ihrem Wiederaufbau in der wechselhaften Geschichte der Stadt weiterhin als Erinnerungsort der Himmelfahrt
diente an dem bis heute der Fuabdruck Jesu gezeigt wird sollte die Eleona,
im vierten Jahrhundert neben der Grabeskirche das wichtigste Heiligtum des
christlichen Jerusalems, ihre ursprngliche Bedeutung verlieren. Die Grotte
zog schlielich das Gedenken an die Unterweisung der Jnger im Vater Unser
an sich und seit der Zeit der Kreuzfahrer verkndet ein Kirchenbau diesen Ort
als Schauplatz des ersten christlichen Gebetes.285
Der lberg, Teil der Stadt und doch auerhalb gelegen, sollte seit dem vierten Jahrhundert auch zum Zentrum monastischer Bauten werden.286 Begterte
Pilger, die in die heilige Stadt reisten und zu bleiben beschlossen, errichteten
Klster und Hospize, widmeten sich dem frommen Leben nahe der heiligen
Sttten, der Armenfrsorge und der Betreuung der Pilgerstrme, die aus allen
Teilen des Reiches nach Jerusalem kamen. So grndeten Rufinus und Melania
die ltere, eine reiche Witwe der rmischen Senatsaristokratie, nach 379 ein
Kloster auf dem Berg gegenber der Stadt und lebten dort in asketischer Gemeinschaft mit weiteren frommen Mnnern und Frauen (Palladius hist. laus.
46; 54).287 Zu Beginn des fnften Jahrhunderts sollte die Enkelin der berhmten Pilgerin, Melania die Jngere, das Werk ihrer Gromutter fortsetzen. Sie
spendete groe Teile ihres Vermgens an die Kirche, kehrte mit ihrem Gatten
Rom den Rcken und lie sich nach lngeren Reisen in Jerusalem nieder, wo
sie ebenfalls an den Hngen des lberges ein monastisches Leben fhrte (Gerontius v. Mel. 35; 41). Sie errichtete ein weiteres Kloster, stiftete ein Martyri-

284

Heute steht an dieser Stelle die Himmelfahrtsmoschee, in deren Komplex sich eine Himmelfahrtskapelle aus der Kreuzfahrerzeit befindet, die ber dem berlieferten Fuabdruck Jesu
errichtet wurde.
285
Taylor, 1993, S. 151f.
286
Vgl. dazu etwa Bieberstein/Bloedhorn, 1994, Bd. 1, S. 159f.
287
Armstrong, 1996, S. 197f. Maribel Dietz: Itinerant Spirituality and the Late Antique Origins
of Christian Pilgrimage, in: Travel, Communication and Geography in Late Antiquity: Sacred
and Profane, hg. v. Linda Ellis u. Frank L. Kidner, Aldershot/ Burlington 2006, S. 125-134;
hier S. 132.

141

um nahe der Auferstehungskirche und frderte wie ihre Vorfahrin das Ansehen
des lberges als heiliger Ort in der Topographie der Stadt.288

Der christliche Zion

Das konstantinische Bauprogramm, das neben Tod und Auferstehung auf Golgatha auch der Geburt in Bethlehem und der Himmelfahrt auf dem lberg gedachte, schloss den christlichen Zion nicht in die kaiserlichen Zuwendungen
ein. Der Berg, teilweise auerhalb der Stadtmauern gelegen, lag wst, war
kaum bewohnt und bewahrte zu Beginn der christlichen Gestaltung Jerusalems
nur wenige Erinnerungen an das Leben Jesu. Der Pilger von Bordeaux sah um
333 n. Chr. auf dem Zion eine Geielungssule Christi, das Haus des Kaiphas
und eine von ehemals sieben Synagogen, von einer christlichen Kirche berichtet er nichts (Itin. Burd. 16).289 Doch der Berg Zion barg in der berlieferung
die Erinnerung an die Urgemeinde, die Mutter aller Kirchen, und schon Cyrill
von Jerusalem berichtet von einer Apostelkirche, in der das Pfingstereignis
erinnert wurde (Cyrill catech. 16,4).290 Dieser fr die Jerusalemer Gemeinde in
besonderer Weise Identitt schaffende Ort wurde in der Folgezeit von den Bischfen der Stadt in dem gleichen Mae gefrdert wie sie innerhalb der kirchlichen Hierarchie nach Anerkennung ihres Sitzes als Patriarchat strebten, verband sie doch die Erinnerung an das Pfingstwunder mit dem neutestamentlichen Beginn der christlichen Kirche.291
Cyrill, in dessen Episkopat nicht nur eine Kreuzesvision ber der Stadt, sondern auch der wundersame Fund der Gebeine des Herrenbruders Jakobus
erster Bischof der Christenheit die heiligen Sttten bereicherte, erreichte auf

288

Vgl. dazu etwa Timo Stickler: Das Bild Melanias der Jngeren in der Vita Melaniae Iunioris des Gerontius, in: Frauen und Geschlechter. Bilder Rollen Realitten in den Texten
antiker Autoren zwischen Antike und Mittelalter, hg. v. Robert Rollinger u. Christoph Ulf, unt.
Mitarb. v. Kordula Schnegg, Wien/Kln/Weimar 2006, S. 167-190; hier S. 173ff. Tsafrir,
1999, S. 138.
289
Die Synagoge auf dem Zion in dem Bericht des Pilgers von Bordeaux hat der Forschung
viele Rtsel aufgegeben und die Deutung dieser Angabe ist bis heute umstritten. Vgl. dazu
etwa Taylor, 1993, S. 210ff. Walker, 1990, S. 285ff.
290
Otto, 1980, S. 160ff.
291
Vgl. etwa Zeev Rubin: The Cult of the Holy Places and Christian Politics in Byzantine
Jerusalem, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v.
Lee I. Levine, New York 1999, S. 151-162. Walker, 1990, S. 296f.

142

dem Konzil von Konstantinopel 381-382 die Auszeichnung Jerusalems als


Mutter aller Kirchen und als den apostolischen Metropolen Alexandria und
Antiochia ebenbrtig. Doch die Konkurrenz zu Csarea, der Metropole Palstinas, bestand weiter.292 Whrend auf dem Zion wohl Ende des vierten Jahrhunderts eine prchtige Kirche entstand, die Hagia Zion, die seit 415, nach
einem weiteren wundersamen Fund, die Gebeine des heiligen Stephans beheimatete, rang Bischof Johannes II. von Jerusalem, der Nachfolger Cyrills, weiter
um den kirchenpolitischen Vorrang.293 Bischof Juvenal von Jerusalem erreichte
schlielich auf dem Konzil von Chalcedon 451 die Anerkennung seines Sitzes
als Patriarchat und der christliche Zion war zu einem der zentralen Erinnerungsorte der Stadt aufgestiegen.
Die Kathedrale auf dem Zion diente zunchst vor allem den Erinnerungen
an die apostolische Tradition Jerusalems. Hier wurde die Kathedra des Jakobus
gezeigt und, seit ihrem Fund, die Reliquien des heiligen Stephans wie auch die
Steine seiner Hinrichtung. Die Gebeine des fr den Bischofssitz Jerusalems so
bedeutenden ersten Mrtyrers sollten ab 439 in die eigens errichtete St. Stephans Basilika im Norden der Stadt berfhrt werden, deren feierlicher Einweihung Eudokia beiwohnte, die Gattin des Kaisers Theodosius II., die das
heilige Land als Pilgerin bereiste. Eudokia, die wenige Jahre spter aus unbekannten Grnden Konstantinopel verlassen musste und bis zu ihrem Lebensende in Jerusalem im Exil lebte, sollte das Bild der Stadt so nachhaltig prgen
wie es die Bauttigkeit Konstantins getan hatte.294 Die St. Stephans Basilika
wurde unter ihrer Frderung zu einem groartigen Komplex ausgebaut, sie
stiftete in und um Jerusalem Kirchen, Klster, Pilgerherbergen und Hospize

292

Rubin, 1999, S. 154f.


Ob es sich bei der Hagia Zion um einen Neubau oder eine Erweiterung der Apostelkirche
handelte, ist in der Forschung umstritten, sicher ist nur, dass Ende des 4. oder Anfang des 5. Jh.
ein grerer Bau auf dem Zion zu finden war. Vgl. dazu Otto, 1980, S. 186. Taylor, 1993, S.
212f. Rubin, 1999, S. 156f.
294
Hunt, 1984, S. 238. Siehe zu Eudokia auch Noel Lenski: Empresses in the Holy Land: The
Creation of a Christian Utopia in Late Antiquity, in: Travel, Communication and Geography in
Late Antiquity: Sacred and Profane, hg. v. Linda Ellis u. Frank L. Kidner, Aldershot/Burlington 2006, S. 113-124; hier S. 117f.
293

143

und frderte den Bau einer neuen Stadtmauer, die den christlichen Zion und
mit ihm die Hagia Zion in den Stadtraum einbezog.295
Neben der apostolischen Tradition zog die Kathedrale auf dem Zion auch
das Gedenken an den Lebensabend der Gottesmutter Maria an sich296 und Elemente der Passionsgeschichte wie die Erinnerung an das letzte Abendmahl, die
offenbar schon frh hier lokalisierte Geielung Jesu, die Fuwaschung und
Jesu Ankndigung des Verrates durch Judas und die Verleumdung durch Petrus. Auerdem adelten in byzantinischer Zeit Passionsreliquien die Kathedrale,
Pilger konnten auf dem Zion den Abendmahlsbecher, die Dornenkrone, die
Lanze von der Kreuzigung Jesu bestaunen, und vollendet wurde die Etablierung des christlichen Zions durch das Salbungshorn der Davididen und jenen
Eckstein, von dem es bei Jesaja hie:
Siehe, ich lege in Zion einen Grundstein, einen kostbaren Eckstein, der fest
gegrndet ist. Jes 28,16

Der Standort auf dem heiligen Berg sollte nicht nur die Zerstrung von 614
berdauern; bis heute erinnern Nachfolgebauten an die Stiftung der Eucharistie, das Pfingstwunder und den Tod der Maria. Frhestens im elften Jahrhundert wird schlielich auch das Grab Knig Davids an dieser Sttte lokalisiert
und der christliche Zion gilt seitdem den drei abrahamitischen Religionen als
Erinnerungsort fr den ersten Eroberer der heiligen Stadt.297
Die Stadt wird seit dem vierten Jahrhundert zum Erinnerungsraum, die heiligen Sttten vervielfltigen sich und die Berge Jerusalems werden zu Symbolen der auf ihnen gedachten Elemente der christlichen Heilsgeschichte. Die
einzelnen Orte innerhalb der religisen Topographie dienen dem Glubigen als
Zeugen fr das gttliche Wirken in der irdischen Welt.
295

Hunt, 1984, S. 237ff. Vgl. auerdem Bieberstein/Bloedhorn, 1994, Bd. 1, S. 160f.


Tsafrir, 1999, S. 149ff. Seit dem 12. Jh. wurde des Todes der Maria in einer Kirche nahe der
Hagia Zion gedacht, der Bau wurde nach dem Ende der Kreuzfahrerherrschaft zerstrt, die
heutige Dormitio-Basilika Anfang des 20. Jh. ber dem ehemaligen Kreuzfahrerbau errichtet.
Das Grab der Maria wird in Jerusalem im Kidrontal erinnert, nahe der Kirche der Nationen. In
Ephesus, in der heutigen Trkei, gibt es eine weitere Sttte, das sogenannte Haus der Maria, an
dem seit dem spten 19. Jh. des Lebensabends, Todes und der Grablegung der Maria gedacht
wird.
297
Vgl. Halbwachs, 2003, S. 88-100; besonders S. 94f.
296

144

Zeugnis gibt die Palme im Tale, die ihre Zweige den dereinst dem Herrn zujubelnden
Kindern bot. Der Ort Gethsemane gibt Zeugnis; den, der Phantasie hat, lt er immer
noch Judas sehen. Dieser heilige, weithin sichtbare Golgatha gibt Zeugnis; Zeugnis
gibt das heilige Grabmal und der Stein, der bis auf diesen Tag noch dort liegt.
Zeugnis gibt die Sonne, die jetzt leuchtet, damals aber, zur Zeit des heilbringenden
Leidens, sich verfinstert hatte. Zeugnis gibt die Finsternis, welche damals von der
sechsten bis zur neunten Stunde geherrscht hatte. Zeugnis gibt das Licht, das von der
neunten Stunde bis zum Abend leuchtete. Der heilige lberg gibt Zeugnis; denn von
hier aus fuhr Christus zum Vater auf. Cyrill catech. 10,19

5. Pilger, Kirchenvter und die heilige Stadt


Die christliche Wallfahrt

Mit Konstantin hatte das Christentum seinen Siegeszug angetreten, Jerusalem


stieg zum Mittelpunkt der christlichen Welt auf und die heiligen Berge bildeten
die Kristallisationspunkte der neu entstehenden religisen Topographie. Gefrdert wurde dieser Prozess durch die immer zahlreicher werdenden christlichen
Pilger, die aus allen Teilen des Reiches zu den heiligen Orten zogen, an denen
sie in vorher ungekannter Weise ihren Glauben strken und ihrer Frmmigkeit
Ausdruck verleihen konnten. Die Wallfahrt zu den Orten, an denen die Menschen die besondere Nhe des Gttlichen suchten, war kein christliches Phnomen. In der gesamten antiken Welt wurden Gtter an heiligen Sttten verehrt, in den paganen Kulten ebenso wie im Judentum. Oft waren es Quellen,
Haine oder Bergeshhen, denen eine gttliche Prsenz zugesprochen wurde
und die zu Wallfahrtsorten mit regionaler oder berregionaler Anziehungskraft
heranwuchsen. Pilger suchten Heilung oder Antworten, sie erfllten Gelbde
oder folgten einer frommen Neugier, wenn sie die Reise zu einem Heiligtum
auf sich nahmen, um dort Gebete zu sprechen und Opfer zu bringen.298

298

Zur antiken Wallfahrt vgl. Ktting, 1950, S. 12-79, zur auerchristlichen Wallfahrt. Ktting
unterscheidet Wallfahrer und Pilger insofern, als der Wallfahrer die Absicht hat, wieder nach
Hause zurckzukehren, whrend die Pilgerfahrt diesen Willen zur Rckkehr nicht enthalten

145

Das Christentum, dessen Theologie sich zunchst dem Jenseits zuwandte,


fand schon in der lokalen Mrtyrerverehrung zu den Grundformen der Wallfahrt zurck, doch konnten in den Zeiten der Verfolgung die besuchten Sttten
kaum durch Bauten ausgezeichnet werden. Nur wenige fanden in den Jahrhunderten vor Konstantin ihren Weg zu den Schaupltzen des Alten und Neuen
Testamentes, erst die vernderte Religionspolitik seit Beginn des vierten Jahrhunderts erlaubte es den Christen, Erinnerungsorte der Heilsgeschichte zu besuchen und durch Kirchenbauten zu verfestigen. Schon vorher hatte die Religion des Gekreuzigten begonnen, sich dem diesseitigen Leben zuzuwenden
und auch Orten, Bauten und Reliquien die besondere Gottesnhe zuzusprechen,
die in der neutestamentlichen Nachfolge zunchst nur der Gemeinschaft der
Glubigen gegolten hatte.299 Mit dem Bauprogramm im heiligen Land begnstigte Konstantin die christliche Wallfahrt nach Jerusalem und seine Auszeichnung zentraler Sttten der Geschichte Jesu sollte die religise Topographie der
heiligen Stadt und die Erfahrungen der Pilger in den kommenden Jahrhunderten prgen.

Der Pilger von Bordeaux

Der frheste christliche Pilgerbericht liegt von einem namentlich unbekannten


Pilger aus Bordeaux vor, der um 333, wenige Jahre vor der Vollendung der
konstantinischen Grabeskirche, Jerusalem und das heilige Land bereiste.300 Das
knapp gehaltene Itinerarium Burdigalense lsst noch nichts von der berschwnglichen Begeisterung spterer Itinerarien spren und ist doch ein wichtiges Zeugnis fr die Entstehung der christlichen Erinnerungsorte in der heiligen Stadt. Der Pilger von Bordeaux beschreibt seinen Weg durch Jerusalem
vom Tempelberg aus, der offensichtlich sein erstes Ziel in der Stadt war, und
mit dem er verschiedene Geschichten zu verbinden wei. Auf dem Tempelberg
muss. Ebd., S. 11. Auf diese Unterscheidung wird bei der Untersuchung der heiligen Sttten
verzichtet, heimkehrende wie bleibende fromme Besucher Jerusalems werden als Pilger bezeichnet.
299
Ebd., S. 89ff. Donner, 1979, S. 28f.
300
Glenn Bowman: Mapping Historys Redemption. Eschatology and Topography in the
Itinerarium Burdigalense, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity,
and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 163-187.

146

sieht der Pilger von Bordeaux nicht nur den Turm der Versuchung Jesu (Mt
4,5-7) und den Eckstein, den die Bauleute verworfen haben (Mt 21,42), sondern auch Rumlichkeiten, die ihm als Palast Salomos gezeigt werden, Spuren
der Hinrichtung des Zacharias, Vater des Tufers, zwei Statuen des Hadrian
und den Stein, an dem die Juden alljhrlich die Zerstrung des Tempels beklagen (Itin. Burd. 15-16). Der ehemalige Standort des Tempels Jahwes ist zu
dieser Zeit vielfach belegt und zunchst Teil der entstehenden christlichen Erinnerungslandschaft.
Von dort begeht der Anonymus den christlichen Zion, wo er das Haus des
Hohepriesters Kaiphas erblickt, die Geielungssule Jesu, einen Palast Davids
und eine von ehemals sieben Synagogen (Itin. Burd. 16). Jdische und christliche Erinnerungsorte sind nebeneinander vorhanden und werden in ihrer Beschreibung weder gewertet noch unterschieden. Erst Golgatha mit den neuen
konstantinischen Bauten hebt sich in der Schilderung des Pilgers deutlich von
den Aufzhlungen der vorher besuchten Sttten ab. Der noch unvollendete Kirchenbau bezeichnet einen besonderen Ort und seine Schnheit hebt ihn vom
Rest der Stadt ab.
Auf der linken Seite aber ist der kleine Hgel Golgotha, wo der Herr gekreuzigt
wurde. Ungefhr einen Steinwurf davon entfernt befindet sich eine Hhle, wo sein
Leib bestattet war und am dritten Tage auferstand. Dort ist auf Befehl des Kaisers
Konstantin eine Basilika, d.h. eine Kirche, von wunderbarer Schnheit errichtet
worden. Sie hat Becken an der Seite, aus denen Wasser entnommen wird, und hinten
ein Bad, in dem die Kinder getauft werden. Itin. Burd. 17

Die Kreuzesverehrung ist dem Pilger unbekannt, wohl aber erwhnt er ein Baptisterium, und belegt damit die Taufpraxis in der Grabeskirche, die in den
Taufkatechesen des Cyrill von Jerusalem fr die Mitte des vierten Jahrhunderts
so anschaulich berliefert wurde. Fr den Anonymus aus Bordeaux ist Golgatha der Schauplatz von Tod und Auferstehung Jesu, andere Traditionen kennt
er nicht. Die wunderbare Schnheit der konstantinischen Basilika und die
kaiserliche Stiftung erscheinen ihm genauso erwhnenswert wie die heilsgeschichtliche Bedeutung des Ortes, ein Zeichen fr das Staunen des christlichen
147

Besuchers nicht nur ob der heiligen Sttten, sondern auch ob der wundersamen politischen Entwicklung nach den Jahrhunderten der Verfolgung, die solche Bauten erst ermglichte. Sein weiterer Weg fhrt ihn den lberg hinauf,
wo er die Eleona sieht, die er zwar mit der Belehrung der Jnger, nicht aber mit
der Himmelfahrt verbindet. Auch die Kuppe des Berges ist fr diesen frhen
Pilger nicht Erinnerungsort der Ascensio, sondern der Verklrung Jesu (Itin.
Burd. 18).301
Schon in dieser frhen Phase der Entstehung einer christlichen Topographie
dienen die Berge dem frommen Besucher als Orientierung bei seinem Weg
durch die Stadt. Auffllig ist jedoch die zunchst berschaubare Belegung heiliger Orte mit einzelnen Personen oder Geschichten aus dem Alten und Neuen
Testament angesichts der spteren Vielfalt der Erinnerungen an den zentralen
Sttten. Markante Denkmler aus den verschiedenen Epochen der Stadtgeschichte wie auch die konstantinischen Bauten sind diesem frhen Besucher
aus dem Westen des Reiches gleichermaen Erinnerungstrger, und seine Bereitschaft, die gegenwrtigen Gegebenheiten der Stadt als Sttten der Heilsgeschichte zu sehen, entspricht dabei der Geisteshaltung auch aller folgenden
Pilger, denen die Stadt eine zunehmend dichte Erinnerungslandschaft bieten
sollte.302 Die Etablierung einer Vielfalt von Erinnerungsorten speiste sich dabei
vermutlich ebenso aus dem Interesse der Pilger wie aus dem Wunsch der in
Jerusalem ansssigen Geistlichkeit, die fromme Neugier zu stillen.
Egeria

Der Pilgerbericht der Egeria vom Ende des vierten Jahrhunderts wei nicht nur
von einer Vielzahl dem Pilger von Bordeaux noch unbekannter Erinnerungsorte zu berichten, sondern er benennt auch neue Bedeutungsebenen der zentralen
heiligen Sttten.303 Das Itinerarium der Egeria, in dem eine fromme Pilgerin
ihre mehrjhrige Reise durch die biblischen Lande beschreibt, enthlt eine einzigartige Schilderung der Jerusalemer Liturgie, die die heiligen Orte der Stadt
mit einem Gefge an Bedeutungen und ritueller Vergegenwrtigung ver301

Taylor, 1993, S. 151.


Vgl. dazu Hunt, 1984, S. 84f.
303
Zu einem Vergleich der Beschreibungen des heiligen Landes bei dem Pilger von Bordeaux
und Egeria siehe Bowman, 1999, S. 268f.
302

148

band.304 Liturgische Tagzeiten, Fastentage und der Sonntag als Tag des Herrn
gliederten das Leben der Geistlichkeit wie des frommen Besuchers. Mehrmals
tglich fanden sich die Glubigen an den zentralen Sttten zum Gebet zusammen, der Komplex der Grabeskirche bildete dabei den unbestrittenen Mittelpunkt der Jerusalemer Stundenliturgie: Hier, zwischen Anastasis, Kreuz und
Basilika, wurden tglich die ersten Gebete vor Sonnenaufgang gesprochen und
die letzten zur Nacht, wurde in Anwesenheit des Bischofs der Sonntag begangen und die Eucharistie gefeiert (Itin. Eg. 24; 25,1-6).
Das Kirchenjahr ist in der heiligen Stadt schon im vierten Jahrhundert durch
vier groe Feste gegliedert: Epiphanien, Ostern, Pfingsten und das Kirchweihfest der Grabeskirche. Die Kirchenbauten auf den heiligen Bergen der Stadt
sind dabei die wichtigsten Stationen, zwischen denen sich Pilger und Geistliche
im Nachvollzug biblischen Geschehens bewegen.305 Der lberg mit der von
Helena gestifteten Kirche ist, wie auch die Apostelkirche auf dem Zion, zur
Zeit Egerias fest in das liturgische Geschehen Jerusalems eingebunden. In der
Osterwoche zieht die Gemeinde immer wieder vom Komplex der Grabeskirche
auf den Berg gegenber der Stadt, um die einzelnen Stationen der Passion feierlich zu begehen. Das Itinerarium beschreibt detailliert die vielen Gnge der
Glubigen zu den heiligen Sttten, die einzelnen Stationen, die Andachten und
Lesungen, etwa am Palmsonntag:
Um die siebte Stunde steigt das ganze Volk auf den lberg, das heit nach Eleona,
[und geht] in die Kirche. ... Zu Beginn der neunten Stunden steigt man mit Hymnen
zum Imbomon hinauf, das heit an jenen Ort, wo der Herr in den Himmel auffuhr.
Dort setzt man sich. ... Dort werden wieder zu Tag und Ort passende Hymnen und

304

Zur berlieferungsgeschichte und der Identitt Egerias vgl. u.a. Egeria: Itinerarium. Reisebericht, mit Auszgen aus: Petrus Diaconus: De locis sanctis. Die heiligen Sttten, bers. u.
eingel. v. Georg Rwekamp u. Dietmar Thnnes (Fontes Christiani, hg. v. Norbert Brox u.a.,
Bd. 20), Freiburg u.a. 1995, S. 9-40. Donner, 1979, S. 69-80. Zur Jerusalemer Liturgie vgl. u.a.
Bradshaw, Paul F.: The Influence of Jerusalem on Christian Liturgy, in: Jerusalem. Its Sanctity
and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S.
251-259.
305
Die Beschreibung der Jerusalemer Liturgie schildert vielfach die zentrale Stellung der konstantinischen Bauten auf Golgatha. Vgl. etwa u.a. Itin. Eg. 24;25; 30, die liturgische Bedeutung
der Kirche auf dem Zion findet ebenso Erwhnung (25,6.11; 26,5-7; 39,5) wie die Einbindung
der Eleona (25,11; 31,1-4; 33,1).

149

Antiphonen rezitiert genauso auch dazwischen eingefgte Lesungen und Gebete.


Itin. Eg. 31,2

Egeria bezeichnet den lberg als Eleona, ein Name, der auf die konstantinische
Kirche bergehen sollte. Schon in dieser Zeit wird der Himmelfahrt des Herrn
an einer anderen Stelle, dem Imbomon der Hgelkuppe gedacht. Vom lberg aus zieht der Bischof, nach der Lesung der entsprechenden Stelle aus dem
Matthusevangelium (Mt 21,1-11), mit dem Volk feierlich zurck in die Stadt:
Und wenn die elfte Stunde begonnen hat, wird die Stelle aus dem Evangelium vorgelesen, wo die Kinder mit Zweigen und Palmwedeln dem Herrn entgegengehen und
rufen: Gesegnet, der da kommt im Namen des Herrn. Sofort erhebt sich der Bischof,
und dann geht das ganze Volk zu Fu von der Spitze des lbergs hinab. Das ganze
Volk geht vor ihm her mit Hymnen und Antiphonen und rezitiert als Antwortvers
immer: Gesegnet, der kommt im Namen des Herrn. ... So wird der Bischof in der
Weise geleitet, wie der Herr begleitet worden ist. Vom Gipfel des Berges bis zur Stadt
und von dort durch die ganze Stadt bis zur Anastasis gehen alle den ganzen Weg zu
Fu, auch wenn es vornehme Damen und Herren sind. Itin. Eg. 31,2-4

Die Liturgie fhrt den Glubigen mit den stets passenden Gesngen, Lesungen
und Gebeten durch das Nacherleben der Geschichte Jesu. Der lberg ist gleichermaen Andachts- wie Erinnerungsort: Der heilige Berg und die dort nachempfundene Geschichte werden in der Liturgie eins.306
Die Grabeskirche auf Golgatha, die Eleona auf dem lberg und die Apostelkirche auf dem christlichen Zion, die zu besonderen Gebeten an den wchentlichen Fastentagen, Mittwoch und Freitag, und an Pfingsten besucht wurde (Itin. Eg. 26,5; 43,2-3), bilden die zentralen Sttten des religisen Lebens
der heiligen Stadt. Doch der Grabeskirche auf Golgatha kommt als Ort der
Kreuzverehrung eine besondere Bedeutung zu. Als elementarer Bestandteil der
Passionswoche wird den Glubigen am Karfreitag die Kreuzesreliquie dargeboten:

306

Vgl. dazu Jonathan Z. Smith: To Take Place. Toward Theory in Ritual, Chicago/London
1987, S. 86: In Jerusalem, story, ritual, and place could be one.

150

Dann wird auf Golgota fr den Bischof hinter dem Kreuz, das [dort] jetzt steht, ein
Sitz aufgestellt, und der Bischof lt sich auf dem Sitz nieder. Vor ihn wird ein mit
Leinen gedeckter Tisch gestellt, und die Diakone stehen um den Tisch herum. Dann
wird ein vergoldetes Silberkstchen gebracht, in dem sich das heilige Holz des
Kreuzes befindet; es wird geffnet, das Kreuzesholz wird herausgehoben und
zusammen mit der [Kreuzes-] Inschrift auf den Tisch gelegt. Wenn es nun auf den
Tisch gelegt worden ist, hlt der Bischof im Sitzen die beiden Enden des heiligen Holzes mit den Hnden fest; die Diakone aber, die [um den Tisch] herum stehen,
bewachen es. Es wird deshalb so bewacht, weil es blich ist, da das Volk, einer nach
dem anderen, kommt, sowohl die Glubigen als auch die Katechumenen. Sie
verbeugen sich vor dem Tisch, kssen das heilige Holz und gehen weiter. Und weil
irgendwann einmal jemand zugebissen und einen Splitter vom Kreuz gestohlen haben
soll. Deshalb wird es nun von den Diakonen, die [um den Tisch] herum stehen, so
bewacht, da keiner, der herantritt, wagt, so etwas wieder zu tun. Itin. Eg. 37,1-2

Die Anordnung der feierlichen Anbetung wie auch die geschilderten Sicherheitsmanahmen sprechen von der Etablierung nicht nur der Verehrung des
Kreuzes, dessen wundersame Auffindung Egeria nur nebenbei erwhnt (Itin
Eg. 48,1), sondern auch des heiligen Ortes, dessen Existenz die Grundlage des
liturgischen Vollzugs bildet. Der Pilgerin sind die heiligen Sttten eine Selbstverstndlichkeit, ihretwegen begibt sie sich nach Jerusalem, an ihnen wird
Heilsgeschichte nicht nur mittelbar gegenwrtig, sondern sie wird real.
Nachdem dann die Entlassung vom Kreuz erfolgt ist, das heit, bevor die Sonne
aufgeht, geht sofort jeder eifrig zum Zion, um bei der Sule zu beten, an der der Herr
gegeielt wurde. Itin. Eg. 37,1

Die Geielungssule auf dem Zion, die schon der Pilger von Bordeaux gesehen
hatte, ist Ende des vierten Jahrhunderts fester Bestandteil des liturgischen Geschehens, weil sie als Erinnerungsort fungiert. Die heiligen Orte des Lebens
Jesu werden dem Glubigen zu einer religisen Topographie, die es ihm erlaubt, sich auf den Spuren des Erlsers und damit in seiner Nachfolge zu be-

151

wegen.307 Die Aufladung zentraler Schaupltze mit einer Vielzahl an Bedeutungen erscheint dem christlichen Pilger dabei als natrliche Folge der dem
Heilsgeschehen innewohnenden Logik. So folgt in der Beschreibung Egerias
der Kreuzverehrung am selben Ort die Verehrung alttestamentlicher Reliquien
wie des Rings Salomos und des Salbungshorns der davidischen Knige (Itin.
Eg. 37,3). Die Erinnerung an die Gre Israels und den Tempel sind jetzt an
Golgatha gebunden, das neue Jerusalem, nicht mehr an den Tempelberg, der
anders als noch bei dem Besuch der Stadt durch den Pilger von Bordeaux in
dem Itinerarium der Egeria keine Rolle spielt.308

Die Frmmigkeit der Pilger und die Kritik der Kirchenvter

Die heiligen Orte Palstinas und Jerusalems, allen voran Golgatha als Schauplatz der Kreuzigung und Auferstehung, riefen in den Pilgern eine dem Christentum vorher unbekannte Frmmigkeit hervor. Nachdem die glubigen Christen die Welt bis in die konstantinische Zeit als Fremde und Mrtyrer durchschritten hatten, vollzogen sie nun die Nachfolge Jesu in ganz neuer, sinnlicher,
gleichsam ekstatischer Weise. In Hieronymus Schilderung des Lebens der rmischen Witwe Paula beschreibt der Kirchenvater Anfang des fnften Jahrhunderts das Verhalten der frommen Pilgerin bei ihrem Besuch in der heiligen
Stadt folgendermaen:
Alle heiligen Sttten besuchte sie der Reihe nach mit solch inbrnstigem Eifer, da
sie sich von den ersten nicht htte wegbringen lassen, wenn sie nicht auch zu den
brigen htte eilen wollen. Vor dem Kreuze warf sie sich nieder und betete es an,
gerade als ob sie den Herrn an demselben hngen she. Sie ging in das
Auferstehungsgrab und kte den Stein, welchen der Engel vom Eingange desselben
hinweggewlzt hatte. Und mit ihren frommen Lippen berhrte sie, wie ein Durstiger
das heiersehnte Wasser, den Ort, an dem der Leichnam des Herrn gelegen hatte.
Ganz Jerusalem und der Herr selbst, den sie anflehte, wei, wie viele Trnen
und Seufzer sie dort vergossen, welchen Schmerz sie dort erduldet hat.
Hieronymus ep. 108,9
307
308

Tsafrir, 1999, S. 140.


Ebd., S. 144.

152

Die Sttte reprsentiert das erinnerte Geschehen ber die Zeit hinweg und lsst
den Pilger unmittelbar daran teilhaben. An den heiligen Orten entstand eine
Form der Frmmigkeit, die das Erleben der Menschen direkt ansprach und es
ihnen ermglichte, sich selbst in ihrem Glauben auf auergewhnliche Weise
zu erfahren. Die Sttten, die seit Konstantin mit prchtigen Kirchbauten an das
Leben und Leiden des Herrn erinnerten, die vielen Schaupltze der alt- und
neutestamentlichen Geschichten, zogen Scharen von Pilgern aus dem gesamten
rmischen Reich in das heilige Land und viele kamen, um sich inmitten dieser
einzigartigen religisen Erinnerungslandschaft niederzulassen. Doch die Verwandlung der zuvor so deutlich auf das Jenseitige ausgerichteten Glaubensgemeinschaft in eine dem Irdischen zugewandte sollte nicht kritiklos vonstatten
gehen.309 Die Kirchenvter des vierten und fnften Jahrhunderts betrachteten
die Verehrung der heiligen Orte mit Zweifeln und manch einer riet gar den
Glubigen von der Pilgerfahrt ab.310
Hieronymus, der zunchst von der heiligen Stadt begeistert war und sich in
Bethlehem niederlie, wo er auch seinen Lebensabend verbringen sollte, wurde
in spteren Jahren zu einem scharfen Kritiker des irdischen Jerusalems und
vertrat in einem Brief an Paulinus von Nola schlielich das transzendente Ortskonzept der apostolischen Verkndigung.311
Sowohl von Jerusalem wie auch von Britannien aus steht der Himmel in gleicher
Weise offen; denn das Reich Gottes ist inwendig in euch. Hieronymus ep. 58,2

Auch Gregor von Nyssa, ein kappadokischer Kirchenvater des vierten Jahrhunderts, spricht nach seinem eigenen Besuch zunchst voll Ergriffenheit von
der heiligen Stadt.312 In der Rckschau uert er sich jedoch ablehnend:

309

Bitton-Ashkelony, 1999, S. 188ff.


Vgl. dazu etwa Perrone, 1999, S. 236.
311
Vgl. Hieronymus, ep. 58,2-4. Siehe dazu Krger, 2000, S. 67. Perrone, 1999, S. 232f. Armstrong, 1996, S. 197f.
312
Vgl. Gregor von Nyssa ep. 3,1-3. Siehe dazu Bitton-Ashkelony, 1999, S. 194ff.
310

153

Denn da der erschienene Christus der wahre Gott ist, bekannten wir sowohl bevor
wir an dem Ort waren als auch danach; unser Glaube war [vorher] weder kleiner
noch danach grer; auch die Menschwerdung durch die Jungfrau kannten wir vor
Bethlehem; an die Auferstehung von den Toten glaubten wir auch, bevor wir das Grab
sahen, und da die Auffahrt in den Himmel wahr ist, das glaubten wir auch, ohne den
lberg zu sehen. Uns brachte die Reise nur insoweit Nutzen, da wir aus dem
Vergleich erkannten, da die Zustnde bei uns weitaus heiliger als in der Ferne sind.
Wenn Du aber den inneren Menschen voller schlimmer Gedanken hast, ob Du auf
dem Golgotha bist oder auf dem lberg oder am Grabmal der Auferstehung, Du bist
dann so weit davon entfernt, den Herrn in Dir aufzunehmen wie die, die sich
berhaupt nicht zu ihm bekennen. Gregor von Nyssa ep. 2,15-17

Der Glaube des frommen Christen werde nicht durch das Zeugnis heiliger Sttten gestrkt, sondern sei von diesen unabhngig, stellt der Bischof von Nyssa
nach seinem Besuch in Jerusalem und Palstina fest; und so wie Hieronymus
beschwrt, dass dem Glubigen das Himmelreich an allen Orten in gleicher
Weise offen stehe, bemerkt sein Zeitgenosse, dass der sndhafte Mensch auch
an den Schaupltzen der Passion Christi der Gnade Gottes fern sei. Obwohl die
beiden zitierten Kirchenvter durchaus politische Grnde fr ihre Ablehnung
der heiligen Stadt hatten, sind ihre Aussagen reprsentativ fr die Haltung der
Kirchenvter zu dem Konzept der heiligen Orte.313 Die patristischen uerungen bleiben auch nach der durch Konstantin eingeluteten Verwandlung der
rmischen Stadt in eine christliche und dem Zustrom der vielen Pilger berwiegend kritisch und sie geben dem himmlischen Jerusalem weiterhin den
Vorzug vor dem irdischen.
Die theologischen Bedenken der Kirchenvter vermochten jedoch die Flut
der Pilger nicht einzudmmen. Beseelt von der Gewissheit, an den heiligen
Sttten der besonderen Gottesnhe teilhaftig zu werden, strmten die Christen
seit der ersten Hlfte des vierten Jahrhunderts nach Jerusalem. Mit ihrem
Wunsch nach sichtbaren Zeugnissen des biblischen Geschehens prgten sie die
Etablierung der heiligen Orte, wie diese wiederum die frommen Vorstellungen
der gesamten Christenheit prgen sollten. Jerusalem, in seiner einzigartigen
313

Perrone, 1999, S. 234ff. Bitton-Ashkelony, S. 196ff. Donner, 1979, S. 13ff.

154

Verbindung von erinnertem und gegenwrtigem Raum, wurde zum Mittelpunkt


der christlichen Welt und die heiligen Berge der Stadt zu den Kristallisationspunkten des liturgischen Geschehens und einer Vielzahl von Erinnerungen.

155

III.

Conclusio

Die christliche Erinnerung folgt in Jerusalem zunchst den Spuren Jesu. Trotz
der Brechungen durch Flucht und Vertreibung aus der von den Rmern neu
gestalteten Stadt berlieferte die christliche Gemeinschaft Ortstraditionen zu
den zentralen Ereignissen der Heilsgeschichte. Zwar besuchten in den ersten
drei Jahrhunderten nur wenige Glubige die Stadt Davids, und die Hoffnung
auf das himmlische Jerusalem war vielen Nachfolgern des Gekreuzigten in den
Zeiten der Verfolgung und der Ohnmacht vertrauter als die Erinnerung an das
irdische, doch mit dem Siegeszug des neuen Glaubens unter der Herrschaft
Konstantins begann der Aufstieg der heiligen Stadt zum Mittelpunkt der chrislichen Welt.
Kirchenbauten verorteten zuerst die zentralen Erinnerungsorte der Geschichte Jesu: den Kreuzestod und die Auferstehung auf Golgatha, die Himmelfahrt auf dem lberg. Kurz darauf folgte die Erinnerung an die Urgemeinde, die Mutter aller Kirchen, der auf dem christlichen Zion mit einer Basilika
gedacht wurde. In den Jahrhunderten nach Konstantin entstand eine Vielzahl
von Erinnerungsorten in Jerusalem, das zum Ziel groer Strme christlicher
Pilger wurde. Kirchenbauten, Kapellen, Sulen und Grber wiesen schon bald
nicht nur auf die Wege des Gottessohnes, sondern auch auf Legenden des alten
Testamentes und Geschichten der apostolischen Zeit.
Das christliche Jerusalem entstand abseits des jdischen; dem Tempelberg,
seit ber tausend Jahren religises Zentrum der Stadt, wurden die heiligen Berge der Christen entgegen gestellt allen voran Golgatha, das neue Jerusalem
die den Glubigen in der Nachfolge des Mensch gewordenen Gottes neue Kristallisationspunkte boten. Golgatha, lberg und der christliche Zion zogen eine
Flle von Erinnerungen an sich, hier erhoben sich die zentralen Kirchenbauten
und erlebten die Glubigen das liturgische Geschehen der heiligen Stadt, whrend der Tempelberg wst blieb, verworfen durch die Zeichenhandlung und
das Tempelwort Jesu, als Mahnmal christlichen Gedenkens. Viele der Bedeutungen des heiligen Berges, der einst den Tempel Jahwes trug, wurden auf
Golgatha bertragen, die Bezeichnung Zion und die Vorstellung eines
156

Abb. 9: Ein Ausschnitt des Madaba-Mosaikes aus dem 6. Jahrhundert n. Chr. enthlt

die lteste im Original erhaltene kartographische Darstellung Jerusalems. Die idealisierte Anordnung der wichtigsten Straen, Tore und Bauten der Stadt zeigt den konstantinischen Komplex um das heilige Grab auf Golgatha als Mittelpunkt der Stadt
(Mitte unten). Der Tempelberg ist in dieser christlichen Vorstellung von der heiligen
Stadt nicht vorhanden.

157

endzeitlichen Gerichtes einem anderen Berg zugesprochen und das Areal des
Tempelberges aus dem Stadtbild des byzantinischen Jerusalems ausgeblendet.314 So zeigt das Madaba-Mosaik, die lteste erhaltene kartographische Darstellung des christlichen Jerusalems aus dem sechsten Jahrhundert, die wichtigsten Bauten der Stadt, nicht jedoch den das Stadtbild beherrschenden Tempelberg: Jerusalem wird im Zentrum des heiligen Landes abgebildet und darin
der Komplex der konstantinischen Grabeskirche als Mittelpunkt der Stadt
Golgatha hat in der christlichen Vorstellung den Tempel als Nabel der Welt
abgelst.
Tatschlich sollte Golgatha die bemerkenswerte Vielzahl der christlichen
Erinnerungsorte in Jerusalem an Bedeutung weit berragen. Das heilige Grab
als Symbol der Auferstehung wurde in den Jahrhunderten nach Konstantin zum
Vorbild einer Flle architektonischer Nachahmungen, liturgischer Reprsentationen und knstlerischer Darstellungen, die die Glubigen in der gesamten
christlichen Welt an diese zentrale Sttte der Heilsgeschichte gemahnten,315
bertroffen nur noch von der Allgengenwart des Kreuzes, das stets auf den Ort
der Kreuzigung verweist. Die heiligen Berge der Christen, Schaupltze der
Geschichte Jesu, der Legenden des Alten und Neuen Testamentes, Sttten vergangener und zuknftiger Heilsgeschichte, bergen nicht nur eine Vielzahl von
Erinnerungen, sondern sie prgen bis heute das religise Erinnern derer, die an
den Auferstandenen glauben.

314

Vgl. dazu etwa Tsafrir, 1999, S. 143ff.


Lieselotte Ktzsche: Das Heilige Grab in Jerusalem und seine Nachfolge, in: Die Reise
nach Jerusalem. Eine kulturhistorische Exkursion in die Stadt der Stdte, Ausstellungskatalog,
hg. v. Hendrik Budde u. Andreas Nachama, Berlin 1996, S. 64-75. Vgl. auerdem Smith, 1987,
S. 87f, zu der Reprsentation des heiligen Grabes in der christlichen Liturgie.
315

158

Abb. 10: Mosaik am Fue des Triumphbogens in der rmischen Kirche Santa Maria

Maggiore aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. Der christologische Bilderzyklus wird an


den unteren Enden mit Darstellungen Bethlehems und Jerusalems den Sttten der
Geburt, des Todes und der Auferstehung Jesu abgeschlossen. Die heilige Stadt wird
hier als juwelengeschmcktes himmlisches Jerusalem gezeigt, in ihrer Mitte die Bauten der konstantinischen Grabeskirche auf Golgatha das Bild des neuen Jerusalems.

159

C. Al-Quds
Whrend die Christen das Erscheinungsbild der heiligen Stadt nach dem Aufstieg der Gottesmutter Maria im sechsten Jahrhundert um einen weiteren prchtigen Kirchenbau bereicherten die der Maria Theotokos geweihte, kurz Nea
genannte, Basilika316 und die Juden den Verlust des Tempels an einem jhrlichen Tag der Trauer beklagten, ahnten weder das alte noch das neue Israel,
dass sich das Schicksal Jerusalems mit dem Erstehen einer weiteren abrahamitischen Religion erneut wandeln sollte. Zu Beginn des siebten Jahrhunderts
erlebte ein einfacher Kaufmann namens Mohammed in Mekka auf der arabischen Halbinsel Visionen, die ihn zum letzten Propheten des einen Gottes beriefen, der sich schon den Juden und den Christen geoffenbart hatte.317 Mohammed predigte seine Offenbarung, die den Stmmen Arabiens den Glauben
an den einen Gott verkndete, zunchst in seiner Heimatstadt Mekka, in der
von alters her das Heiligtum der Kaaba die Frmmigkeit der Menschen bewegte, dann in Jathrib das zu seinen Ehren Medina, die Stadt, genannt werden sollte als er sich in Mekka von den herrschenden Eliten verfolgt sah.318
Die Worte des Propheten, die sptere Generationen im Koran schriftlich
niederlegten, verstanden sich als Erneuerung des monotheistischen Glaubens
Abrahams, den die arabischen Stmme wie die Juden und Christen als ihren

316

Kaiser Justinian (527-565) stiftete den Bau, der 543 n. Chr. geweiht wurde, nachdem auf
dem Konzil von Ephesos (431) Maria der Titel Theotokos Gottes-Gebrerin offiziell zuerkannt worden war. Die wohl prchtig ausgefhrte Marienkirche, kurz Nea genannt, wurde am
Hang des christlichen Zions auf gewaltigen Substruktionen erbaut und von zwei Hospizen
ergnzt. Vgl. Grabar, 1996, S. 34ff.
317
Die erste Offenbarung erlebte der Prophet auf dem Berg Hir, nordstlich von Mekka, von
dem es heit, Mohammed habe sich oft dorthin zurckgezogen, um sich der Meditation und
Andacht hinzugeben. Der Berg ist dem Islam aufgrund seiner Bedeutung als Schauplatz der
ersten gttlichen Vision auch als Djabal an-Nr, Berg des Lichtes, bekannt. Vgl. dazu Kortantamer, Samira: Die Rolle und Bedeutung einiger Berge in der arabisch-islamischen Geschichte
des Mittelalters, in: Realitt und Virtualitt der Berge, hg. v. Herbert Arlt, St. Ingbert 2002, S.
47-53; hier S. 47f.
318
Vgl. dazu etwa Hartmut Bobzin: Mohammed, 2. durchges. Aufl., Mnchen 2002, S. 78ff.
Armstrong, 1996, S. 217ff. Zur Bedeutung der Kaaba siehe auerdem Heribert Busse:
Geschichte und Bedeutung der Kaaba im Licht der Bibel, in: Zion. Ort der Begegnung, Festschrift fr Laurentius Klein zur Vollendung des 65. Lebensjahres, hg. v. Ferdinand Hahn u.a.,
Bodenheim 1993, S. 169-185.

160

Stammvater ansehen.319 Die Verbundenheit mit den Religionen des alten und
des neuen Bundes bewog den Propheten nach der Vertreibung aus Mekka dazu,
in Richtung Jerusalem zu beten, der heiligen Stadt des einen Gottes. Damit
erhielt die Stadt Davids den Rang der ersten quibla der ersten Gebetsrichtung
des neuen Glaubens.320 Doch noch in Medina entschied Mohammed, dass nicht
der Tempel Jahwes, sondern die Kaaba in Mekka das wahre Heiligtum und
damit die richtige quibla sei, und seitdem beten die Glubigen des Islams in
Richtung Mekka (Sure 2,142-152). 321
Die Stadt der Kaaba, Mekka, das in der Folgezeit von Mohammed und seinen Anhngern erobert werden konnte, und Medina, die Stadt des Propheten,
stiegen schnell zu den bedeutendsten Heiligtmern des Islams auf. Jerusalem,
die entfernte Stadt im heiligen Land des Stammvaters, sollte dem neuen Glauben jedoch nicht nur als erste Gebetsrichtung in Erinnerung bleiben. Die Stadt
der Knige und Propheten, deren Verkndigung der Offenbarung des einen
Gottes von der jngsten der abrahamitischen Religionen als Vorgnger Mohammeds anerkannt wurde, fand in der Tradition ihren Eingang in die Erzhlung von der Nachtreise und der Himmelfahrt des Gesandten Gottes.
Preis dem, der seinen Diener des Nachts entfhrte von der heiligen Moschee zur
fernsten Moschee, deren Umgebung Wir gesegnet haben, um ihm Unsre Zeichen zu
zeigen. Siehe, er ist der Hrende, der Schauende. Sure 17,1

Obwohl Jerusalem in dem Vers nicht namentlich genannt wird und die Stadt
erst nach dem Ableben des Propheten mit dem neuen Glauben in Berhrung
kam, wussten die Nachfolger Mohammeds die Schrift von Anfang an so auszu-

319

Annemarie Schimmel: Die Religion des Islam. Eine Einfhrung, Stuttgart 1990, S. 18f.
Armstrong, 1996, S. 220f.
320
Vgl. dazu Angelika Neuwirth: Erste Qibla Fernstes Masgid? Jerusalem im Horizont des
historischen Muhammad, in: Zion. Ort der Begegnung, Festschrift fr Laurentius Klein zur
Vollendung des 65. Lebensjahres, hg. v. Ferdinand Hahn u.a., Bodenheim 1993, S. 227-270;
hier S. 232ff.
321
Shelomo D. Goitein: s.v. Al-Kuds. A. History, in: The Encyclopaedia of Islam, hg. v. Clifford E. Bosworth u.a., Bd. 5, Leiden 1986, S. 322-339; hier S. 323.

161

legen, dass die fernste Moschee in der Stadt Davids gelegen habe.322 Die Geschichten von der Nachtreise und der Himmelfahrt (53,1-21), die mit der Zeit
verbunden und wunderbar ausgestaltet wurden,323 fanden nach der Eroberung
der heiligen Stadt mit dem Tempelberg einen heiligen Ort vor, der diesen und
anderen Ereignissen als Schauplatz dienen sollte und dessen architektonische
Gestaltung das religise Gedchtnis des Islams bis heute prgt.
Als Mohammed 632 starb, hatte er nicht nur seine Heimatstadt erobert, sondern die arabische Welt unter seiner Fhrung vereint. Whrend sein Nachfolger
Abu Bakr (632-634) als erster Kalif Stellvertreter des Gesandten noch um
die Einheit der Stmme kmpfen musste, bevor er sein Augenmerk auf die Gebiete der geschwchten Gromchte Byzanz und Persien richten konnte, wusste der zweite Kalif, Omar (634-644), die Kraft der durch den neuen Glauben
vereinten arabischen Stmme fr eine Eroberungswelle zu nutzen, die sowohl
den byzantinischen als auch den persischen Krften die Vorherrschaft in der
Levante und im mesopotamischen Raum in krzester Zeit streitig machte.324
Damaskus fiel 635, im folgenden Jahr schlugen moslemische Truppen ein letztes Aufgebot von Byzanz am Yarmuk, einem Nebenfluss des Jordans, und Palstina geriet unter die Herrschaft der Kalifen. Jerusalem, von der Macht des
byzantinischen Reiches abgeschnitten, hielt unter der Leitung des Patriarchen
Sophronius fr viele Monate der Belagerung durch arabische Verbnde stand,
doch schlielich, im Februar 638 n. Chr., ergab sich die Stadt den neuen Herren.325
Die bergabe der heiligen Stadt an die islamischen Eroberer erfolgte nach
der Bedingung des Patriarchen, so will es die berlieferung, direkt an den Kalifen Omar, und in der Erinnerung der Christen und Moslems verbanden sich

322

Vgl. dazu etwa Goitein, 1986, S. 323. Oleg Grabar: The Shape of the Holy. Early Islamic
Jerusalem, mit Beitr. v. Mohammed als-Asad, Abeer Audeh, Said Nuseibeh, Princeton 1996, S.
113f.
323
Zu der Verschmelzung und Ausgestaltung der beiden Geschichten und Quellenangaben vgl.
etwa Francis E. Peters: Jerusalem. The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims,
and the Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times, Princeton
1985, S. 182-185.
324
Vgl. etwa Albrecht Noth: Frher Islam, in: Geschichte der arabischen Welt, hg. v. Ulrich
Haarmann, 3. erw. Aufl., Mnchen 1994, S. 11-100; hier S. 58ff.
325
Armstrong, 1996, S. 227f.

162

schon bald entscheidende Begebenheiten mit diesem Ereignis.326 Die christliche Tradition wollte durch die Verbindung mit der Macht des Kalifen nicht nur
eine Sicherung ihrer Lebensbedingungen erreichen, indem sie der Autoritt des
Eroberers einen fr die christliche Mehrheit der Bevlkerung vorteilhaften Kapitulationsvertrag zuschrieb,327 sondern sie suchte auch den Schutz ihres zentralen Heiligtums unter dem Nimbus des weisen Herrschers: Bei der Begehung
Jerusalems habe Sophronius dem Kalifen angeboten, in der Grabeskirche zu
beten, dieser aber habe das Angebot mit der Begrndung abgelehnt, er wolle
verhindern, dass die ihm Nachfolgenden den heiligsten Ort der Christen ihm zu
Ehren in eine Moschee umwandelten stattdessen habe er auf dem Vorhof der
konstantinischen Basilika seine Gebete verrichtet.328 Die christliche Gemeinschaft erinnert den Eroberer auf eine fr ihren Schutz und sein Andenken vorteilhafte Weise, sie unterstellt sich damit der tatschlich lange vorherrschenden
Toleranz der islamischen Herrschaft gegenber der christlichen Bevlkerung.
Doch auch die Inbesitznahme des Tempelberges, der in der Folgezeit zu einer der bedeutendsten heiligen Sttten des Islam aufsteigen sollte, wird in der
christlichen, islamischen und jdischen Erinnerung mit der Einnahme der Stadt
durch Omar verbunden. Der weltgeschichtlich so entscheidende Schritt ist in
verschiedenen Versionen berliefert, die sich jedoch zumeist aus folgenden
Bestandteilen zusammensetzen: Omar habe mit dem Patriarchen Sophronius
oder dem jdischen Konvertiten Kab ibn Ahbar das von den Christen vernachlssigte Areal des zerstrten herodianischen Tempels begangen. Der Herrscher
habe sich die berreste des jdischen Heiligtums zeigen lassen, eigenhndig
mit der Reinigung des mit Trmmern bedeckten Platzes begonnen, am Sdende des groen Platzes gebetet in Richtung Mekka gewandt, so dass das

326

Zur Historizitt dieser Begebenheit und den Quellenangaben vgl. Goitein, 1986, S. 323f.
Grabar, 1996, S. 46f. mit Funote 63. Die frhesten Quellen wissen nur von einer bergabe an
den Kommandeur der die Stadt belagernden Truppe zu berichten, doch schon bald entstand
sowohl auf christlicher als auch auf moslemischer Seite die berlieferung von der Auslieferung der heiligen Stadt an Omar.
327
Vgl. etwa die von dem moslemischen Historiker Tabari berlieferte Version aus dem 10. Jh.
in englischer bersetzung bei Peters, 1985, S. 185f.
328
Vgl. etwa Goitein, 1986, S. 324.

163

Allerheiligste des jdischen Tempels in seinem Rcken lag und schlielich


diesen Ort als Bauplatz fr die erste Moschee in der heiligen Stadt bestimmt.329
In der Erinnerung der drei abrahamitischen Religionen ist es der Kalif, der
den Tempelberg, dieses groe, unbebaute Areal in einer Stadt voller christlicher Bauten und Erinnerungsorte, in Besitz nimmt, der symbolisch mit der
Reinigung des Ortes beginnt, der die Gebetsrichtung des neuen Glaubens als
unabhngig vom Heiligtum der Juden besttigt und mit der Errichtung des ersten islamischen Gebudes an der heiligen Sttte die Gestaltung des Platzes initiiert, der als Haram as-Sarif das edle Heiligtum in das religise Gedenken
der islamischen Welt eingehen sollte.
Zunchst jedoch blieb das Antlitz der Stadt von den christlichen Bauten bestimmt, die dem Gedenken der alt- und neutestamentlichen Wunder gewidmet
waren und an die Geschichte der Urgemeinde und der Gottesmutter Maria erinnerten. Die groen kaiserlichen Basiliken, die Grabeskirche auf Golgatha und
die Nea am Fue des Tempelberges, die Apostelkirche auf dem Zion und die
Auferstehungskirche auf dem lberg formten weiterhin die sichtbaren Koordinaten Jerusalems, whrend der Tempelberg in den Jahrzehnten nach der Eroberung durch die arabischen Stmme anfangs nur mit einer einfachen Moschee
bebaut war, wie der christliche Pilger Arkulf berichtete, der die heilige Stadt
um 680 n. Chr. besuchte.
brigens haben an dem berhmten Ort, wo vorzeiten der Tempel prchtig errichtet
war, in der Nhe der stlichen Mauer gelegen, die Sarazenen jetzt ein viereckiges
Bethaus gebaut, das sie mit aufrecht stehenden Brettern und groen Balken ber
einigen Trmmerresten aufgefhrt haben; sie besuchen es fleiig, und das Haus kann
wie berichtet wird etwa 3000 Menschen fassen. Adomnanus l.s. I,14

Die Eroberer waren in dieser frhen Phase der islamischen Expansion mit der
Konsolidierung ihrer Herrschaft beschftigt. Nach dem gewaltsamen Tode des

329

Vgl. Peters, 1985, S. 186ff., mit entsprechenden Quellen der islamischen, christlichen und
jdischen berlieferung. Siehe auerdem Otto, 1980, S. 198ff. Susanne Enderwitz: Die muslimische Eroberung Jerusalems, in: Die Reise nach Jerusalem. Eine kulturhistorische Exkursion in die Stadt der Stdte, Ausstellungskatalog, hg. v. Hendrik Budde u. Andreas Nachama,
Berlin 1996, S. 32-39.

164

umstrittenen dritten Kalifen Othman (644-656) zerriss ein blutiger Brgerkrieg


die gerade gewonnene Einheit der arabischen Stmme, dessen Wunden bis in
die Gegenwart reichen. Ein Kampf um das Kalifat entbrannte, aus dem schlielich der syrische Statthalter Muawiya als Sieger hervorgehen sollte.330 Der
neue Kalif, der als Begrnder der Dynastie der Omayaden in die Geschichte
einging, nahm im Jahr 661 n. Chr. in Jerusalem die Treueschwre der arabischislamischen Fhrer entgegen und eine christliche berlieferung wei zu berichten, dass er danach in der Grabeskirche, der Auferstehungskirche auf dem
lberg und am Grab der Maria im Garten Gethsemane gebetet habe.331
Obwohl es keine Besttigung dieser Episode aus islamischen Quellen gibt,
erscheint es durchaus denkbar, dass dem neuen Herrscher die christlichen Kirchen angemessene Orte fr seine Gebete boten die heiligen Sttten der Geschichte Jesu, der den Moslems als Prophet gilt, und seiner Mutter Maria, die
im Islam groe Verehrung geniet. Der christlichen Erinnerung bot sich hier
eine letzte Gelegenheit, die Pracht und berlegenheit der Kirchenbauten der
heiligen Stadt vor dem neuen Glauben unter Beweis zu stellen, gilt doch die
Zeit Muawiyas, der die Residenz der Kalifen von Medina nach Damaskus
verlegte und von dessen Nachfolgern der Tempelberg prchtig ausgestattet
werden sollte, als Beginn der Bltezeit des islamischen Jerusalems. 332
Die Dominanz der christlichen Bauten in der heiligen Stadt endete mit der
architektonischen Gestaltung des Tempelberges unter den Nachfolgern
Muawiyas. Auf der groen, freien Flche der von den Trmmern gereinigten
herodianischen Tempelplattform erstanden innerhalb weniger Jahrzehnte die
Bauten, die das Bild der Altstadt Jerusalems bis in die Gegenwart hinein
bestimmen. Mit dem Kettendom, dem Felsendom und der Al-Aqsa Moschee
erschufen die omayadischen Kalifen auf dem Tempelberg einen architektonischen Komplex, einen sakralen Raum, der in der Folgezeit zu einem Kristalli330

Martin Hinds: s.v. Mucwiya I., in: The Encyclopaedia of Islam, hg. v. Clifford E. Bosworth
u.a., Bd. 7, Leiden/New York 1993, S. 263-268.
331
Vgl. dazu Goitein, 1986, S. 324.
332
Vgl. Grabar, 1996, S. 50. Letztlich ist es unwahrscheinlich, dass der politisch vorausschauende Kalif bei einer solchen Gelegenheit auf eine symbolische Verbindung mit dem heiligen
Berg des fernen Heiligtums verzichtet haben soll, wie es das Schweigen der christlichen Tradition nahelegt, doch konnte sich andererseits der wohl hlzerne Bau auf dem Tempelberg zumindest in der christlichen Vorstellung nicht mit der Prachtentfaltung der Kirchen messen.

165

sationspunkt einer Vielzahl religiser Erinnerungen und frommer Legenden


aufstieg.333
Der Kettendom, dessen Baugeschichte und Funktion umstritten sind, wurde
wohl vor 690 n. Chr. in der geometrischen Mitte der ehemaligen Tempelplattform errichtet. Der Rundbau, der schon bald von dem wesentlich greren und
prchtigeren Felsendom berschattet werden sollte, markierte mglicherweise
zunchst die islamische bernahme der jdischen Vorstellung, auf dem Tempelberg sei der Nabel der Welt verortet, eine Zuschreibung, welche die Christen auf Golgatha bertragen hatten und die spter in der islamischen Auslegung
auf den Felsendom berging. Das Gebude zog in der Folgezeit Legenden aus
der Zeit der Knige an sich; David selbst habe Ketten der Gerechtigkeit dort
aufgehngt, die nur derjenige berhren konnte, der die Wahrheit sagte.334 Die
knigliche Rechtsprechung fand ihren Wiederhall auch in den Vorstellungen
eines endzeitlichen Gerichtes, das der Islam, wie vor ihm das Judentum und
das Christentum, mit der heiligen Stadt verband die Ketten der Gerechtigkeit
wrden am Ende aller Tage die guten Seelen von den sndigen scheiden, so die
Legende, die diesen Bau mit den apokalyptischen Bildern des neuen Glaubens
verband.335
In unmittelbarer Nhe zum Kettendom entstand unter der Herrschaft des
omayadischen Kalifen Abd al-Malik (685-705), dessen Herrschaft von innerislamischer Auseinandersetzungen geprgt war, die das entstehende Reich fr
Jahre in Atem hielten, der prchtige Kuppelbau des Felsendoms.336 Eine Inschrift datiert die Fertigstellung des Gebudes auf das Jahr 691. Der achteckige
Bau wurde ber einem offensichtlich aus der Tempelplattform herausragenden
Felsen erbaut, unter dem eine kleine Hhle sichtbar ist. Der Felsen

333

Zur Baugeschichte der frhislamischen Bauten auf dem Tempelberg vgl. etwa Bieberstein/Bloedhorn, 1994, Bd. 1, S. 185ff.
334
Vgl. dazu Busse, 1987, S. 17f.
335
Vgl. etwa Grabar, 1996, S. 130f.
336
Armstrong, 1996, S. 235ff. Quellen zur Entstehungsgeschichte des Felsendoms, von dem es
spter aus den Omayaden feindlich gesonnener Seite hie, Abd al-Malik habe mit seinem Bau
die Wallfahrt von Mekka nach Jerusalem ziehen wollen, bei Peters, 1985,S. 197ff.

166

Abb. 11

167

bildet das Herzstck des Heiligtums, das nicht als Moschee, sondern als
Schrein konzipiert ist, der dem Besucher den Rundgang um den heiligen Stein
ermglicht. Die Kuppel des Felsendoms wurde vergoldet, die Auenmauern
und das Innere mit kunstvollen Mosaiken geschmckt, Inschriften verkndeten
den Ruhm Allahs und wiesen dem Propheten Jesus seinen Platz unter den
Sterblichen zu.337 Die Architektur und Ausstattung des aufflligen Bauwerkes
waren von den byzantinischen Kirchenbauten Jerusalems inspiriert, besonders
von dem konstantinischen Komplex der Grabeskirche, die ihrerseits aus sakralen Bauten ber einem Grab und um einen Felsen bestand und die den weithin
sichtbaren Mittelpunkt des christlichen Jerusalems bildete.338
Der heilige Felsen erhielt seine Bedeutung vermutlich zuerst aus dem jdischen Vorstellungskreis, der sich um den Grndungsstein des Tempels gebildet
hatte.339 Die von der Zionstheologie beeinflussten Zuschreibungen konzentrierten sich auf die Idee eines einzelnen Steins, der Mitte und Nabel der Erde, Ort
der Weltschpfung, Grundstein der Erde und des Tempels, Verschlustein der
Sintflut und Tor zum Himmel und zur Unterwelt sei.340 Diese Bedeutungsvielfalt, die von den Christen auf Golgatha bertragen worden war, fand durch die
Errichtung des Felsendoms wieder an ihren Ursprungsort zurck den Berg
Zion des Gottes Israel nun das edle Heiligtum des Islams.
Der Schrein zog weitere Legenden und Erinnerungen an sich. Sagen um
Adam, den ersten Menschen und Abraham, den Erzvater des Volkes Israel und
der arabischen Stmme, fanden hier einen zentralen Erinnerungsort wie auch
Geschichten von David, Salomo und den Propheten des Alten Bundes. Die
Vielfalt der Bedeutungen, die dem heiligen Felsen zugesprochen wurden, entsprach teilweise denen des Heiligtums in Mekka und verschmolz schlielich in
den endzeitlichen Visionen der Glubigen mit diesem.341 In den Erzhlungen
vom Ende aller Tage hie es, die Kaaba selbst werde letztendlich nach Jerusa337

Zu dem Text und einer Deutung der Inschriften vgl. etwa Grabar, 1996, S. 56ff.
Vgl. etwa Armstrong, 1996, S. 239.
339
Vgl. Busse, 1987, S. 18f.
340
Donner, 1977, S. 9f. Gonen, 2003, S. 124ff.
341
Hava Lazarus-Yafeh: Jerusalem and Mecca, in: Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to
Judaism, Christianity, and Islam, hg. v. Lee I. Levine, New York 1999, S. 287-299. Francis E.
Peters: Jerusalem and Mecca. The Typology of the Holy City in the Near East, New
York/London 1986.
338

168

lem verbracht, dem Schauplatz aller eschatologischen Hoffnungen und ngste.342


Auch die berhmte Nachtreise fand in dem Schrein einen festen Gedenkort und
auf dem Felsen wurde der Fuabdruck des Propheten verehrt, der von dort die
Himmel bereist hatte.343 Die Erinnerung an die Nachtreise und die Himmelfahrt Mohammeds, die der Islam schon frh mit Jerusalem verbunden hatte,
war zuerst nur an den Tempelberg gebunden. Sie fand durch den Bau einer
neuen Moschee unter der Herrschaft des Sohnes und Nachfolgers Abd alMaliks, Al-Walid (668-715), einen ersten architektonischen Anhaltspunkt,
wurde doch der Neubau, der an der Stelle der von Arkulf beschriebenen Moschee auf der Tempelplattform entstand, Al-Aqsa, das fernste Heiligtum, benannt.
Al-Walid, der mit dem Bau der Al-Aqsa Moschee die islamische Tradition
des Tempelberges betonte, vollendete die architektonische Gestaltung des Haram. Prchtige islamische Sakralbauten schmckten nun den das Stadtbild beherrschenden Tempelberg. Die leuchtende Kuppel des Felsendomes berragte
fr alle sichtbar die Rotunde der Grabeskirche und wurde zu einem dominanten
Blickfang der Stadt.344 Gleich der konstantinischen Anlage um das Heilige
Grab und den Kreuzigungsfelsen schufen die Omayaden einen sakralen
Raum,345 der eine Flle von Bedeutungen in sich aufnehmen konnte, doch anders als das christliche Heiligtum auf Golgatha konnte der heilige Berg des
Islams sich auf die ltesten religisen Traditionen der Stadt Davids berufen.
Der Tempelberg, von den Christen als Mahnung an die zerstrerische Macht
ihres Gottes verlassen, diente nach der Einnahme Jerusalems durch die arabisch-islamischen Eroberer erneut als Kristallisationspunkt religisen Erlebens.

342

Armstrong, 1996, S. 242.


Vgl. etwa Otto, 1980, S. 201. Georg Rwekamp: Jerusalem. Ein Reisebegleiter durch die
Geschichte der Heiligen Stadt von Judentum, Christentum und Islam, Freiburg i.Br. 1997, S.
107.
344
Grabar, 1996, S. 104f.
345
Otto, 1980, S. 202.
343

169

Abb. 12: Die Tempelplattform mit den islamischen Bauten.

170

Whrend das christliche Gedenken in der heiligen Stadt mit Golgatha einen
Mittelpunkt und auf den heiligen Bergen wichtige Orientierungspunkte erschaffen hatte, die jedoch von einer Vielzahl von Erinnerungsorten umgeben
waren, diente sowohl dem Judentum als auch dem Islam der Tempelberg als
zentrales Heiligtum in der Stadt. Doch der jngsten der abrahamitischen Religionen war die heilige Sttte nur eine von dreien, war Jerusalem in der religisen Topographie des Islams das Heiligtum fern von Mekka und Medina, die
den Erinnerungen an das Leben des Propheten so viel nher waren. Dem Judentum aber war der heilige Berg Zion, der Gottesberg in der heiligen Stadt
Jahwes, einzigartig.
Die islamischen Eroberer nahmen in Jerusalem den freien und traditionsvollen Ort des Tempelberges, dessen jdisches Heiligtum schon lange zerstrt war
und den die Christen nicht hatten gestalten wollen, in Besitz und erschufen
innerhalb weniger Jahrzehnte einen heiligen Raum, der durch die Errichtung
prchtiger, sakraler Bauten etabliert wurde, an denen sich im Laufe der Zeit die
Geschichten aus dem Leben des Propheten Mohammeds wie auch die in den
neuen Glauben eingeflossenen Traditionen des Alten und Neuen Testamentes
anlagerten.346 Der Tempelberg sollte sich in der wechselvollen Geschichte der
Stadt als heilige Sttte des Islams bewhren so wie es die Macht des jdischen Zions und die der christlichen Heiligtmer taten. Die Kraft der heiligen
Berge Jerusalems als Erinnerungsorte der drei abrahamitischen Religionen ist
bis heute wirksam und weltweit dienen sie Glubigen als topographische Zentren religisen Erlebens.
Das Schicksal Jerusalems und des heiligen Landes sollte in den Jahrhunderten nach der islamischen Eroberung immer wieder von der Anziehungskraft der
heiligen Sttten fr die Mchtigen und die Frommen der drei Religionen bestimmt werden. Die heiligen Orte der Juden, Christen und Moslems sind bis
heute umkmpft und umstritten, die Schaupltze religiser Offenbarung sahen
Tod und Verzweiflung, die prchtigen Sakralbauten fielen dem Feuer der Feinde oder der Gewalt der Natur zum Opfer, und doch haben die Glubigen an
ihren heiligen Sttten festgehalten, haben sie allen Widrigkeiten zum Trotz ihre
346

Grabar, 1999, S. 281ff.

171

Synagogen, ihre Kirchen, ihre Moscheen in Jerusalem wieder aufgebaut und


ihre Gebete wieder aufgenommen.
Whrend dem heiligen Grab auf Golgatha im 19. Jahrhundert noch eine spte Konkurrenz erwuchs, die jedoch die Bedeutung des heiligen Berges nicht zu
schmlern vermochte,347 war der jdische Glaube an die Macht Zions vielen
Juden schon bloes Ritual als sein Name im 20. Jahrhundert zum politischen
Manifest eines modernen Staates Israel wurde. Die islamischen Bauten auf
dem Haram, die in ihrer bestechenden Schnheit die Blicke auf sich lenken,
wie auch die die Klagemauer symbolisieren dagegen im kollektiven Bewusstsein unserer Zeit den andauernden Kampf in dem zerrissenen Land des einen
Gottes. Die Kraft der heiligen Berge Jerusalems aber ist ungebrochen.

347

Walker, 2000, S. 118ff. Im 19. Jh. wurde auerhalb der Jerusalemer Altstadt ein Gartengrab
gefunden, dass bis heute von manchen Theologen und Archologen als mgliches Grab Jesu
gesehen wird. Touristen und Pilger knnen das Gartengrab als Alternative zur Grabeskirche
besuchen.

172

Abb. 13: Die strahlende Kuppel des Felsendomes dominiert den Anblick der heiligen

Stadt. Im Vordergrund ist die Klagemauer zu sehen, die Westmauer der ehemaligen
herodianischen Tempelplattform, im Hintergrund die Kuppe des lberges.

173

Anhang
Quellenverzeichnis

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Abbildungsnachweise

Abb. 1: Karen Armstrong: Jerusalem die Heilige Stadt, aus d. Engl. bertr. v. Angelika Felenda, Mnchen 1996, S. 25.
Abb. 2: Ebd., S. 73.
Abb. 3: Ebd., S. 192.
Abb. 4: Nach Ebd., S. 200.
Abb. 5: Ebd., S. 240.
Abb. 6: Jrgen Krger: Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte Gestalt Bedeutung, Regensburg 2000, S. 48.
Abb. 7: Patrizia Raffin: Faszinierende Stdte. Jerusalem, aus d. Ital. bers. v. Elisabeth
Neu, Frankfurt a.M. 1992, S. 54.
Abb. 8: Armstrong, 1996, S. 288.
Abb. 9: Herbert Donner/Heinz Cppers: Die Mosaikkarte von Madeba. Teil I: Tafelband (Abhandlungen des Deutschen Palstinavereins, hg. v. Arnulf Kuschke,
Bd. 5), Wiesbaden 1977, S. 8.
Abb. 10: Heinrich Karpp (Hg.): Die frhchristlichen und mittelalterlichen Mosaiken in
Santa Maria Maggiore zu Rom, Baden Baden 1966, Abb. 27.
Abb. 11: Armstrong, 1996, S. 344.
Abb. 12: Nach Krger, 2000, S. 74.
Abb. 13: Ariel Lewin (Hg.): Palstina in der Antike, aus d. Ital. bers. v. Karin Schuler, Stuttgart 2004, S. 47.

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