JRGEN MOLTMANN

DIOS
EN LA CREACIN

VERDAD
E
IMAGEN

VERDAD E IMAGEN
102

JURGEN MOLTMANN

DIOS
EN LA CREACIN
Doctrina ecolgica de la creacin

Otras obras de Jrgen Moltmann

publicadas por Ediciones Sigeme:
-

Discusin sobre teologa de la esperanza (NA, 40)

El Dios crucificado (Vel, 41), 2. a ed.
El experimento esperanza (Vel, 44)
El futuro de la creacin (Vel, 58)
El futuro de la esperanza (SS, 12)
El hombre (Pedal, 184), 4.a ed.
El lenguaje de la liberacin (NA, 60)
Experiencias de Dios (Pedal, 147)
Ilustracin y teora teolgica (Agora, 4)
La dignidad humana (Pedal, 146)
Teologa de la esperanza (Vel, 48), 4. a ed.
Teologa poltica-Etica poltica (Vel, 99)
Trinidad y reino de Dios (Vel, 80), 2.a ed.
Un nuevo estilo de vida (NA, 77)
Utopa y esperanza (Agora, 37)

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA, 1987

CONTENIDO
Prlogo
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

Ttulo original: Gott n der Schopfung

Tradujo: Vctor A. Martnez de Lapera
Chr. Kaiser Verlag, Mnchen 1985
Ediciones Sigeme, S.A., 1987
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-1034-8
Depsito legal: S. 633-1987
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S.A.
Polgono El Montalvo-Salamanca, 1987

Dios en la creacin
En la crisis ecolgica
El conocimiento de la creacin
Dios el Creador
El tiempo dla creacin
El espacio de la creacin
Cielo y tierra
La evolucin de la creacin
Imagen de Dios en la creacin: los hombres
La corporeidad es el final de todas las obras de Dios.
El sbado: la fiesta de la creacin

9
15
33
67
87
119
155
173
199
229
255
287

Apndice: Smbolos del mundo

309

ndice de autores

333

PROLOGO
La doctrina de la creacin no ha constituido un tema especfico de la
teologa evanglica alemana desde las discusiones que la Iglesia confesante y los Cristianos alemanes protagonizaron en los aos de la
dictadura alemana. Impresionaba demasiado la alternativa de entonces:
o teologa natural, que cree poder conocer el orden divino partiendo
de los datos naturales de pueblo, raza y voluntad de Dios en la historia
de la toma del poder por Hitler, o teologa de la revelacin, que
considera a Jesucristo como la palabra nica de Dios, como afirmaba
en su primera tesis la Declaracin teolgica de Barmen, de 1934. Los
problemas que Karl Barth, Emil Brunner, Friedrich Gogarten y Paul
Althaus trataron entonces en el contexto de la teologa europea siguen
teniendo plena vigencia y no han sido superados.
Sin embargo, preguntas nuevas, y desconocidas entonces, han pasado a un primer plano: Qu tienen que ver la fe en Dios creador y la fe en
este mundo como creacin suya con la progresiva depredacin industrial
y con el irreparable destrozo de la naturaleza? La llamada crisis del
medio ambiente no es slo una crisis del entorno natural del hombre. Es
una crisis del hombre mismo. Es una crisis global, irreversible, de la vida
en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el calificativo
de apocalptica. No es una crisis pasajera, sino, segn todos los indicios,
el comienzo de la lucha por la supervivencia de la creacin en esta tierra.
El problema de la doctrina de la creacin fue entonces el conocimiento de Dios. El problema de la teologa hoy es el conocimiento de
la creacin. El adversario teolgico era entonces la ideologa religiosopoltica de sangre y suelo, raza y pueblo. El adversario teolgico es
hoy el nihilismo practicado en el trato con la naturaleza. Ambas
perversiones son hijas de la antinatural voluntad de poder y de la
inhumana lucha por alcanzar la supremaca en la tierra. En el carcter
inhumano de este complejo de poder y en su antinaturalidad se manifiesta la impiedad del mundo moderno y su horripilante abandono de Dios.

Prlogo

Prlogo

Como el conocimiento del Dios uno y trino revelado en Cristo llev

entonces a la Iglesia a la certeza de la fe, el conocimiento del Dios
presente en la creacin por la fuerza de su Espritu santo puede conducir
hoy a los hombres a la reconciliacin y a la paz con la naturaleza. A la
saludable concentracin cristolgica de la teologa evanglica de
entonces debe replicar hoy la ampliacin del horizonte de la teologa
hasta abarcar toda la creacin de Dios.
Cuando escribo el ttulo Dios en la creacin pienso en Dios
Espritu santo. Dios es el enamorado de la vida, y su Espritu est en
todas las criaturas. Para entender esto he abandonado las viejas distinciones de la teologa basadas en los tres artculos del credo de los
apstoles, y he ensamblado en clave trinitaria estos tres artculos de
forma que me permitan desarrollar una doctrina pneumatolgica de la
creacin. Esta doctrina, que arranca de la inhabitacin del Espritu
divino en la creacin, debe aportar puntos de partida para el dilogo con
jilosofias de la naturaleza integrales, no mecanicistas, tanto antiguas
como modernas.
El subtitulo de esta obra llama a esta doctrina de la creacin
doctrina ecolgica de la creacin. Con ello queremos apuntar ante todo
a la crisis ecolgica de nuestro tiempo, y a la mentalidad ecolgica
que debemos aprender con toda urgencia. Pero, en un sentido ms
profundo, pretendo aludir al simbolismo de habitar y casa, utilizado en
este libro. Por su ascendencia griega, ecologa significa tratado de la
casa (oixos). Qu relacin existe entre la doctrina cristiana de la
creacin y el tratado de la casa? Si nos fijamos slo en un creador y en
su obra, no existe lazo alguno. Pero si entendemos en clave trinitaria al
Creador, su creacin y la meta de sta, entonces el Creador habita,
mediante su Espritu, en la creacin entera y en cada una de sus
criaturas; y la mantiene viva y unida gracias a su Espritu. El misterio
ntimo de la creacin es esa inhabitacin de Dios, como el misterio
ntimo del sbado de la creacin es el descanso de Dios. Si nos
preguntamos por la meta y futuro de la creacin, topamos, en ltimo
trmino, con la transfiguradora inhabitacin del Dios trino en su
creacin, que se convierte asi en un nuevo cielo y en una nueva tierra
(Ap 21), y nos encontramos con el sbado eterno de Dios, en el que toda
la creacin alcanza la bienaventuranza. El misterio divino de la creacin
es la schekin (inhabitacin de Dios). Y la meta de la schekin es
convertir toda la creacin en casa de Dios.
Si sta es la vertiente teolgica de la doctrina ecolgica de la
creacin, entonces la vertiente antropolgica tiene que estar en correspondencia con ella. La habitabilidad en lo existente puede conseguirse
slo mediante aquella distendida relacin entre naturaleza y hombre que
queda designada con la reconciliacin, con la paz, y con una simbiosis
capaz de sobrevivir. A la morada del hombre en el sistema natural de la

tierra corresponde por su parte la inhabitacin del Espritu en el alma y

en el cuerpo del hombre, inhabitacin que elimina la autoalienacin del
hombre.
Al igual que en otros libros anteriores, sigo un mtodo ecumnico:
me he esforzado en utilizar fuentes evanglicas y catlicas, y he
entablado un dilogo con telogos de ambas confesiones a fin de que se
pueda conocer la comunin tanto en las aporas como en los enfoques
cargados de esperanza. Adems, he tratado de entablar el dilogo de la
Iglesia de oriente con la Iglesia de occidente. Y he llegado a descubrir
que la teologa ortodoxa ha conservado una sabidura de la creacin que
se ha reprimido y perdido en occidente a causa de los modernos
derroteros seguidos por la ciencia, la tcnica y la industria.
Para cambiar de postura frente a la naturaleza, exigencia absolutamente vital en nuestros das, uno encuentra a menudo elfiln ms rico en
las ms antiguas tradiciones de la teologa cristiana.
Tambin me he ocupado en buena medida de las fuentes judas y
cristianas. El cristianismo tom la doctrina de la creacin de la Escritura de Israel. Por consiguiente, ser oportuno tener siempre presente la
interpretacin juda de estas tradiciones comunes. La teologa y la
praxis judas del sbado encierran la mejor sabidura de la creacin.
Como las Iglesias jormadas por cristianos venidos de la gentilidad
suprimieron la observancia del sbado judo, nos falta ese paso y lo
saltamos la mayor parte de las veces.
El judaismo junto al cristianismo desarroll en sus tradiciones
cabalsticas la concepcin del Zimzum de Dios (autocontraccin de
Dios) y de la schekin de Dios. Ambas concepciones han influido
subliminalmente en el pensamiento cristiano de todos los tiempos. Pero
es importante que tomemos conciencia de ellas y que se conviertan en
tema de un dilogo abierto. Nos ayudarn a comprender la naturaleza
como creacin y sern tilsimas para el dilogo judo-cristiano.
El mtodo ecumnico no abarca slo las diversas teologas de un
momento determinado, sino tambin los diversos momentos o pocas de
la teologa. Por esa razn, he recogido problemas de la doctrina
cristiana de la creacin que son bastante antiguos, y me he esforzado
por entablar un dilogo con Agustn y Toms, con Calvino y Newton, y
con otros antepasados que se dedicaron a la teologa o a la ciencia. De
ah los excursos dedicados a la historia de la teologa. Se pretende con
ellos no slo suministrar unos materiales, sino hilvanar un dilogo
teolgico entre las diversas pocas.
Finalmente, el mtodo ecumnico est abierto a la ecumene secular,
que significa literalmente el globo terrqueo habitado, y significa en
este caso las ciencias, tecnologas y economas que determinan hoy la
relacin entre el hombre, la mquina y la naturaleza. Precisamente la
doctrina de la creacin pondr de relieve los puntos de apoyo para el

10

11

12

Prlogo

Prlogo

dilogo teolgico con los conocimientos, hiptesis y teoras de las

ciencias naturales. He tratado de situarme en el surco en que se
encuentran las ciencias naturales siempre que se cultivan en la conciencia de la crisis ecolgica.
Con este libro prosigue la serie de mis aportaciones sistemticas a
la teologa, comenzada en 1980 con la obra Trinitt und Reich Gottes
(Trinidad y reino de Dios). En un principio, me haba propuesto
limitarme a mi aportacin a la doctrina de la creacin, pero comprob
posteriormente que haba desbordado los lmites fijados, y que mi obra
se pareca a un tratado ms de lo que me propuse originariamente. En la
intencin de presentar en un volumen toda la realidad desde la creacin
hasta el sbado, con el fin de que esta conexin aparezca con la mayor
claridad posible, he omitido la distincin entre doctrina de la creacin y
antropologa, distincin que suele ser habitual. Si me he visto obligado a
abreviar la antropologa. He dejado fuera, de forma consciente, los
captulos sobre Individuo y sociedad, Sociedades y humanidad, Humanidad y naturaleza. Volver en otro momento sobre estos problemas.
En otros puntos no he podido llevar la discusin hasta donde me haba
propuesto. Se ve esto de manera especial en el captulo sobre El espacio
de la creacin. Tengo el propsito de seguir trabajando este tema en
otro lugar, poniendo la mirada en nuevas concepciones cientficas del
continuum espacio-tiempo.
Creo llegado el momento de comunicar el plan general de estas
Aportaciones sistemticas a la teologa. No excluyo la posibilidad de
algn cambio, pero el lector debe saber en qu encuadre ha sido escrito
un libro y qu lmites se le trazaron.

Candler School of Theology, Emory University, Atlanta. Un primer

esbozo apareci en la miscelnea dedicada a Thomas F . Torrance;
Creation, Christ and Culture, ed. R. W. A. McKinney, Edinburgh
1976, 119-134, bajo el ttulo Creation and Redemption. En la miscelnea dedicada a Hans-Joachim Kraus: Wenn nicht jetzt, wann dann?,
ed. H.-G. Geyer, Neukirchen 1983, 259-269 se public una seccin de
este libro, con el ttulo Schpfung aus nichts. El tema Alienacin y
liberacin de la naturaleza fue publicado en ingls en la miscelnea On
Nature, del Boston University Institute for Philosophy and Religin, ed.
L. Rouner, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1984.
Agradezco a la Universidad de Edimburgo, que me invit hace tres
aos a pronunciar las Gifford Lectures 1984/85. Esto supuso para m
no slo un gran honor, sino un desafo serio que me oblig a trabajar
ms profundamente en una doctrina cristiana de la creacin desde los
problemas de nuestro tiempo.
Sumamente til me result el dilogo con mis ayudantes Michael
Welker, Konrad Stock y Adelbert Schloz. Debo agradecer de manera
especial a Helmut Kirschstein y a Andr Schmalz el esfuerzo que
hicieron en las correcciones.

Vol.

I:

Vol. II:
Vol. III:
Vol. IV:
Vol. V:

Trinitt und Reich Gottes 1980 (Trinidad y Reino de

Dios).
Gott in der Schpfung 1985 (Dios en la creacin).
Christologie (Cristologa).
Eschatologe (Escatologa).
Grundlagen und Methoden christlicher Theologie (Fundamentos y mtodos de una teologa cristiana).

Como ya se ha indicado en alguna ocasin, el ttulo global de la obra

no ser el de Teologa sistemtica, Dogmtica eclesistica o Doctrina
de la fe, sino Teologa mesinica. Expondremos detalladamente lo
atinado y el alcance de este ttulo en el volumen dedicado a la cristologa. Y lo defenderemos de las crticas y de las interpretaciones errneas.
He expuesto las ideas fundamentales de esta doctrina de la creacin
en las lecciones que dict en el semestre de verano de 1973, en el
semestre de invierno de 1980/81, en el semestre de invierno de 1984/85
en la Universidad de Tubinga, y en el semestre de otoo de 1983 en la

13

Jrgen Moltmann

1
Dios en la creacin

Ideas directrices para una

doctrina ecolgica de la creacin
Con esta doctrina de la creacin doy un paso ms en el camino
que emprend con el libro Trinidad y reino de Dios. All expuse una
doctrina social de la Trinidad. Aqu presentar la correspondiente
doctrina ecolgica de la creacin.
No resulta difcil captar la conexin.
Mientras se conceba a Dios como el sujeto absoluto, era inevitable
entender el mundo como el objeto de su actuacin creadora, conservadora y redentora. Cuanto ms se insista en la trascendencia de Dios,
tanto ms se destacaba la inmanencia de su mundo. El monotesmo
del sujeto absoluto desmundaniz ms y ms a Dios, y el mundo se
seculariz con intensidad creciente. Por consiguiente, el hombre,
como fiel imagen de Dios en la tierra, debera entenderse como sujeto
de conocimiento y voluntad, y debera contraponerse a su mundo
como su objeto. En efecto, slo tena un camino para asemejarse a su
Dios, Seor del mundo: el de dominar la tierra. Como Dios es el
creador, seor y propietario del mundo, as, y de forma anloga, el
hombre deba esforzarse para llegar a ser seor y propietario de la
tierra. Esto constituy la idea de las teologas centralistas y el fundamento de las teoras jerrquicas de la soberana.
Frente a esa concepcin, comenzamos por entender a Dios en la
conciencia de su Espritu por amor de Cristo como el Dios uno y
trino que representa en s mismo la sin par y perfecta comunin del
Padre, del Hijo y del Espritu santo. Si abandonamos la concepcin
monotesta de Dios como el sujeto nico, absoluto y lo entendemos
de forma trinitaria como la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu,
entonces no podremos considerar su relacin con el mundo creado
por l como una unilateral relacin de dominio. Deberemos concebirla
como una relacin de comunin pluriestrtica y policntrica. Ah
tenemos la idea fundamental de la teologa no jerrquica, descentrali-

16

Dios en la creacin

zada, corporativa. Queremos formular en esta introduccin algunas

ideas directrices por las que debe orientarse esta doctrina de la
creacin.
1. El conocimiento de la naturaleza como creacin de Dios
es un conocimiento participativo
Una doctrina de la creacin con enfoque ecolgico tiene que tratar
de abandonar el pensamiento analtico con sus distinciones de sujeto
y objeto. Y debe aprender una forma de pensar nueva, comunicativa e
integradora. Tendr que volver de nuevo al premoderno concepto de
la razn como rgano (methexis) perceptor y participativo.
El pensamiento moderno se ha desarrollado en procedimientos
objetivantes, analizadores, particularizadores y reduccionistas. Se
intenta reducir un objeto o un estado de cosas a sus componentes
mnimos, indivisibles, para reconstruirlo despus. Esta tendencia est
presente en todas las ciencias, obsesionadas por imitar, como ciencias exactas, el modelo de la fsica. Por eso es atinada la frase en la
que se afirma que sabemos cada vez ms de cada vez menos cosas. Y
nos lamentamos del predominio de los especialistas. El inters y los
mtodos de esta forma de pensar apuntan al dominio de los objetos y
de los datos. La antigua regla romana, referida al dominio, divide et
impera (divide y vencers) impregna tambin los mtodos modernos
que pretenden dominar la naturaleza.
Por el contrario, algunas ciencias modernas, sobre todo la fsica
atmica y la biologa, han demostrado que estas formas y mtodos de
pensamiento no se adecan con la realidad y que apenas permiten
progresar en el conocimiento.
En cambio, se comprende y entiende mucho mejor los objetos y
los estados de cosas cuando se los ve en sus relaciones y coordinaciones con su medio ambiente y entorno respectivos. Incluimos ah
tambin al observador humano. Los entendemos mucho mejor cuando los contemplamos no aislados, sino integrados, no divididos sino
en su totalidad, en su integridad. Una percepcin integral ser menos
precisa que el segmentador conocimiento de dominio, pero tendr
mayor riqueza de relaciones.
Estar vivo significa existir en relaciones con otros. La vida es
comunicacin en comunin. Por el contrario, la falta de relaciones y el
aislamiento significan la muerte para todo ser viviente; y la disolucin
incluso para las partculas elementales. Por consiguiente, si queremos
entender lo real como real y lo viviente como viviente, deberemos
conocerlo en su comunin originaria y propia, en sus relaciones y
circunstancias.

Doctrina ecolgica de la creacin

17

Entonces habr que pensar tambin en el cambio que implica que

todo lo real y todo lo viviente sea slo una condensacin y manifestacin de sus relaciones, correspondencias y circunstancias. El pensamiento integrador, como un todo, avanza en esta direccin social hacia
la meta de un resumen polifactico que termina por englobar todas las
caras o lados.
Sin duda, esto hace que cambien los intereses que guan el conocimiento. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y
reducir para reconstruir. Se ansia conocer para participar y para
integrarse en las relaciones recprocas de lo vivo.
El pensamiento integrador que funciona en clave de totalidad
favorece la mancomunidad del hombre y la naturaleza, necesaria e
imprescindible para la vida. Entendemos aqu por naturaleza tanto el
mundo natural que compartimos como la corporalidad propia. Al
tejer una red de relaciones recprocas nace una vida simbitica. Esta
deber tener diversas determinaciones en planos diferentes. En el
plano jurdico y poltico debemos verla como pacto con la naturaleza,
conservando de forma equilibrada los derechos de los hombres y los
de la tierra. No podemos seguir considerando la naturaleza como un
bien sin dueo (res nullius).
En el plano de la medicina hay que determinarla como totalidad
psicomatica del hombre que sale al encuentro de s mismo. No se debe
considerar lo fsico del hombre como un cuerpo que tiene el
hombre.
En el plano religioso hay que entenderla como comunin de la
creacin. En modo alguno hay que entender por creacin el mundo
que el hombre debe someter.
El pensamiento integrador y totalizante pretende introducir esa
totalidad, esa comunin en esta alianza, tomar conciencia de ella y
profundizarla, restablecerla tras haberla destruido.
En este sentido, tambin la doctrina teolgica de la creacin debe
guiarse en nuestro tiempo por la intencin de introducir en la comunin de la creacin, de hacer que se tome conciencia de ella, de
restablecerla.
El mtodo de una doctrina ecolgica de la creacin que rena
estas caractersticas no podr ser unidimensional. Por el contrario,
deber descubrir y utilizar numerosos accesos a la comunin de la
creacin. Encontramos tales accesos en la tradicin y en la experiencia, en la ciencia y en la sabidura, en la deduccin y en la intuicin.
Trataremos de recoger con ojos crticos las tradiciones teolgicas de
la doctrina de la creacin. Pero deseamos abrirnos tambin a otras
formas de pensar y a otros mtodos nuevos, poscrticos, cientficos.
Tambin deberemos integrar los accesos de la percepcin y de la
intuicin poticas. La doctrina de la creacin que nazca de esas

18

Dios en la creacin

Doctrina ecolgica de la creacin

confluencias no se limitar a ser una teora que forma conceptos

siguiendo el modelo filosfico o que ofrece unas definiciones, por
importante que sea todo esto. Recoger y utilizar tambin smbolos
que configuran lo inconsciente y regulan la conciencia de una forma
no consciente para sta. Finalmente, existe una imaginacin creativa y
preada de esperanzas en los mbitos de lo posible y del futuro. Si la
dejamos fuera de una doctrina de la creacin, no podremos hablar
sobre el futuro de la creacin. En teologa, la fantasa es inseparable de Dios y de su Reino. Si expulsamos de la teologa las imgenes
de la fantasa, la mataremos. Una teologa de orientacin escatolgica necesita imperiosamente de la imaginacin mesinica del futuro y
le pone alas a esta.

significa la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y

pacficas entre Dios, el hombre y la naturaleza2.
Si el Dios creador mismo habita en su creacin, entonces la
convierte en su patria as en el cielo como en la tierra.
Todas las criaturas encuentran entonces en su proximidad la
fuente inagotable de sus vidas, encuentran patria y reposo en Dios.
Y, finalmente, entonces hace acto de presencia la verdadera comunin de las criaturas entre s; una comunin que las tradiciones
mesinicas del judaismo y del cristianismo han definido como la
simpata de todas las cosas. El lazo del amor, de la participacin, de
la comunicacin y de las numerosas relaciones recprocas configuran
la vida de la nica creacin, unida en el Espritu csmico3. Nace una
multilateral comunin de la creacin.

2.

19

Creacin para la gloria

3.

Tengo la intencin de presentar una doctrina de la creacin consciente y marcadamente cristiana. Y entiendo aqu lo cristiano en su
significacin originaria, como lo mesinico; concretamente, tal como s
fue acuado por la predicacin de Jess y por su historia. Por
consiguiente, una doctrina cristiana de la creacin es una visin del
mundo a la luz del mesas Jess y bajo los puntos de vista del tiempo
mesinico que comenz con l y est marcado por l. Esa doctrina
pretende liberar al hombre, pacificar la naturaleza y redimir la comunin de hombre y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la
muerte.
As pues, la doctrina mesinica de la creacin concibe a sta junto
con el futuro para el que ella fue creada y en el que ella alcanza su
consumacin. Desde tiempos lejanos se consider el futuro de la
creacin como el reino de la gloria'. Ese smbolo de la esperanza
csmica pretende mostrar que la creacin acaecida en el principio
es una creacin abierta, y que su consumacin consiste en convertirse
en patria y en vivienda de la gloria de Dios. Los hombres experimentan ya aqu, en la historia, la inhabitacin de Dios en el Espritu,
aunque de forma parcial y transitoria. Por eso esperan que, en el reino
de la gloria, Dios habitar por completo y para siempre en su
creacin, y que har que todas sus criaturas participen de la plenitud
de su vida eterna.
Un trmino compendia y resume las promesas mesinicas hechas
a los pobres y las esperanzas de los alienados: el trmino patria. Esto

1. Cf. J. Edwards, TheEndfor which Godcreatedthe World, en WorksX, Edinburgh

1974,92-121.

El sbado de la creacin

Segn las tradiciones bblicas, la creacin apunta a su redencin

desde un principio, pues la creacin del mundo est orientada al
sbado, la fiesta de la creacin. El sbado es un sesentavo del
mundo venidero4. La creacin se consuma en el sbado. El sbado
es la prefiguracin del mundo venidero. Por consiguiente, si exponemos la creacin a la luz de su futuro, de la gloria de Dios, de la
patrialidad de la existencia y de la general simpata de todas las
cosas, entonces desarrollamos una doctrina sabtica de la creacin.
Con ello se indica de hecho la visin y la panormica de la creacin
que se percibe en el sbado, y solamente en l. El sbado es el
verdadero distintivo de toda doctrina de la creacin, de la bblica, de
la juda y de la cristiana. La consumacin de la creacin mediante la
paz sabtica diferencia la concepcin del mundo como creacin de la
idea del mundo como naturaleza, porque la naturaleza, siempre fructfera, conoce tiempos y ritmos, pero desconoce el sbado. Y precisamente el sbado es el que bendice, santifica y revela al mundo como
creacin de Dios.
Resulta curioso observar que la creacin fue presentada casi
siempre en la tradicin teolgica de la Iglesia occidental slo como la
2. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1408 (ed. cast.: El principio
esperanza, Madrid 1975): Contenido deseable de la religin sigue siendo la habitabilidad
en el misterio de la existencia.... Esta idea mesinico-religiosa domina tambin la meta de
la filosofa de la esperanza de Ernst Bloch. Cf. o. c, 1628: Cuando l (el hombre) se hace
cargo de s mismo y de lo suyo sin enajenacin ni alienacin en la democracia real nace en
el mundo algo que ilumina a todos en la infancia y en donde nadie ha estado an: patria.
3. E. Benz, Der Mensch und die Sympathie aller Dinge am Ende der Zeiten (naeh
Jakob Boehme und seiner Schule), ranos Jahrbuch 1955, XXIV, Zrich 1956, 133-197.
4. Berajot 576.

21

Dios en la creacin

Doctrina ecolgica de la creacin

obra de los seis das. Con frecuencia no se repar en el sptimo da,

en el sbado. Por eso se present a Dios slo como el Dios creador:
Deus non est otiosus. El Dios que reposa, el Dios que hace fiesta, el
Dios que se regocija con su creacin pas a un segundo plano. Y, sin
embargo, el sbado es la consumacin y la corona de la creacin. El
Dios creador llega a su meta, a s mismo, a su gloria, precisamente en
su reposo sabtico. Los hombres que celebran el sbado captan el
mundo como creacin de Dios, pues permiten que, en el reposo del
sbado, el mundo sea creacin de Dios 5 .
Israel celebra el sbado en el tiempo de su historia. El sbado que
se repite cada semana no slo interrumpe el tiempo de trabajo y el
tiempo de vida, sino que, adems, apunta al ao sabtico, en el que
deben restablecerse las primigenias relaciones interhumanas y entre el
hombre y la naturaleza segn la justicia de la alianza del Dios de
Israel. Y este ao sabtico apunta en la historia al futuro del tiempo
mesinico. Cada sbado es una anticipacin sagrada de la redencin
del mundo.
Con la proclamacin del sbado mesinico comenz la vida
pblica de Jess de Nazaret (Le 4, 18 ss). Segn la visin cristiana, el
tiempo mesinico proclamado por l entr en vigor mediante su
entrega a la muerte y su resurreccin de entre los muertos. Por eso los
cristianos celebran el primer da de la semana como fiesta de la
resurreccin, pues es el primer da de la nueva creacin. Ven la
creacin a la luz de la resurreccin. Conocen la realidad a la luz de su
recreacin.
La de la resurreccin es una luz que llena con la esperanza de su
futura redencin tambin a los tiempos pretritos y a los muertos. La
luz de la resurreccin de Cristo es la cristiana luz sabtica, pero es ms
que eso. Aparece como luz mesinica sobre toda la creacin que
suspira y le confiere, en su corruptibilidad, una esperanza eterna que
ser recreada como el mundo sin fin.

policntrica, dialctica, procesal. La tradicin teolgica prefiri hasta

el presente la estructura bimembre, dual. Hablaba de creacin y
redencin, de creacin y alianza, de natural y sobrenatural, de
necesidad y libertad. En el contexto de ese dualismo se acu el
famoso principio de la teologa medieval, vigente en la teologa
catlica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perjicit naturam.
Este principio presupone que la gracia de Dios es visible en la
encarnacin del logos eterno en Cristo. Y concluye de ah que esa
encarnacin supone y consuma la creacin. De ese principio se sigue,
adems, que la cristologa presupone la antropologa, y, como dijo de
forma llamativa Karl Rahner, la antropologa es una cristologa
deficiente y la cristologa una antropologa realizada6. La condicin cristiana presupone la condicin humana y la lleva a la perfeccin.
Considero que el segundo miembro de este principio no es correcto porque no distingue entre gracia y gloria, entre historia y nueva
creacin, entre condicin cristiana y condicin consumada. Precisamente porque no se marca con suficiente claridad esta segunda
distincin, aquel principio medieval ha llevado en repetidas ocasiones
al triunfalismo: en la gracia tiene que estar presente ya la gloria que
consuma la naturaleza; en la alianza tiene que encerrarse ya el Reino
que es el fundamento intrnseco de la creacin; y en la condicin
cristiana tiene que darse ya la consumacin de la condicin humana.
Yo presento una nueva formulacin de ese principio teolgico en
lo que atae a su segundo miembro. Le doy el sentido de una
dialctica trimembre y digo: Gratia non perjicit, sedpraeparat naturam
ad gloriam aeternam. Gratia no est perfectio naturae, sed praeparatio
messianica mundi ad regnum Dei.
Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la
resurreccin de Cristo; y concluye que su resurreccin es el comienzo
de la nueva creacin del mundo. Se sigue de ah la imperiosa necesidad de hablar de naturaleza y de gracia, y de la relacin entre ambas,
con la mirada puesta en la gloria, que consuma la naturaleza y la
gracia y que, por consiguiente, configura ya aqu la relacin entre
naturaleza y gracia. Se sigue adems que no se puede considerar como
fundamento intrnseco de la creacin la alianza histrica de Dios,
sino el venidero Reino de la gloria, prometido y garantizado mediante
la alianza histrica. Y se sigue, finalmente, que la condicin cristiana
como tal no representa la consumacin, sino tan slo un camino
mesinico para una posible y futura consumacin de la condicin

20

4.

Preparacin mesinica de la creacin para el reino

Esta doctrina de la creacin no se sita en el contexto de una

dogmtica bimembre, dual, sino en el entramado de una orientacin
5. H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, 79: Lo ms importante del
sbado no es el descanso laboral del hombre, sino la no agresin del hombre a su entorno,
por el bien de la restitutio in integrum de la creacin... Se trata principalmente de la
inviolabilidad de la creacin, que el hombre debe respetar al menos simblicamente cada
siete das. Encontramos un paralelo sorprendente de la doctrina juda del sbado en la
sabidura del taosmo. Lao-Tse, Tao Te-King, ed. Reclam 6789, Stuttgart 1979, cap. 16:
Quietud significa reencontrar las races. Cap. 45: La quietud pura devuelve al mundo
la medida justa.

6. K.. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologa

1, Madrid 1967, 327 ss; Naturaleza y gracia, en Ibicl. IV, 215 ss. Cf. Kl. P. Fischer, Der
Mensch ais Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg 1974. 293 ss.

22

23

Dios en la creacin

Doctrina ecolgica de la creacin

humana. En este camino, y junto a la condicin cristiana, se encuentra la existencia juda como camino y testimonio de la misma esperanza en una humanidad finalmente liberada, glorificada y unida en
justicia. La existencia cristiana no desplaza a la existencia juda, sino
que depende de ella, y comparte con ella la comunin del camino.
El judaismo medieval consider y celebr con frecuencia al cristianismo que evangelizaba las naciones como la praeparatio messianica
del mundo pagano, preparacin querida por Dios. Recogemos esta
valoracin juda de la existencia cristiana y la llevamos ms all del
mundo de los gentiles. E incluimos en ella tambin la naturaleza. La
cristiandad est ah tambin para la praeparatio messianica naturae.
Cuando pensamos en este movimiento mesinico, los grandes
binarios teolgicos se liberan de su pura contraposicin y se relativizan. Los entendemos de forma complementaria en el movimiento
mesinico. No se definirn ya mediante la recproca negacin respectiva, sino que se determinan en sus mltiples conexiones respecto a un
tercero comn. La estructura de los conceptos anquilosada en la
contraposicin se pone en movimiento cuando se entienden sus dos
caras como aspectos complementarios de un proceso comn. De esta
manera es posible conocer con mayor precisin, y determinar mejor,
la mediacin de libertad y necesidad, gracia y naturaleza, alianza y
creacin, condicin cristiana y condicin humana.

Segn las tradiciones bblicas, toda actuacin divina es pneumtica en su efecto. El Espritu se encarga siempre de llevar a trmino la
actuacin del Padre y del Hijo. Por consiguiente, el Dios uno y trino
inspira su creacin sin interrupcin alguna. Todo cuanto es, existe y
vive del permanente aflujo de las energas y posibilidades del Espritu
csmico. Tenemos, pues, que entender toda realidad creada en clave
energtica. Y debemos considerarla como posibilidad realizada del
Espritu divino. El Creador mismo est presente en su creacin
mediante las energas y posibilidades del Espritu. No se limita a
adoptar una posicin trascendente frente a ella, sino que entra en ella
y es, al mismo tiempo, inmanente a ella.
El salmo 104, 29-30 aporta el fundamento bblico para esta concepcin de la creacin en el Espritu:

5.

Creacin en el Espritu

Segn la concepcin cristiana, la creacin es un acontecimiento

trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espritu santo. En consecuencia, la creacin ha sido realizada por Dios, conformada por medio
de Dios, y existe en Dios. Leemos en san Basilio: En la creacin
de estos seres, contempla al Padre como fundamento que dispone, al
Hijo como el creador, y al Espritu como consumador; de forma que
los espritus servidores tienen su comienzo en la voluntad del Padre,
empiezan a ser por la actividad del Hijo, y alcanzan la consumacin
mediante la asistencia del Espritu7. La tradicin teolgica acentu
durante largo tiempo, de forma exclusiva, el primer aspecto para
contraponer de forma monotesta a Dios Padre como creador y seor
a su creacin. Luego se hicieron repetidos intentos para desarrollar
una doctrina de la creacin especficamente cristolgica acentuando
la creacin mediante la Palabra, Nosotros vamos a exponer la concepcin trinitaria de la creacin desarrollando el tercer aspecto, el de la
creacin en el Espritu.
7. Basilio, De Spiritu anclo, 31 d (Migne PG 32, 136 B).

Escondes tu rostro y se anonadan,

les retiras su soplo, y expiran
y a su polvo retornan.
Envas tu soplo y son creados,
y renuevas la faz de la tierra.

Las criaturas son creadas (bara) con el aflujo permanente del

Espritu (ruah) divino, existen en el Espritu y son renovadas
(hadash) mediante el Espritu. Esto presupone que Dios crea siempre
a travs, y en la fuerza, de su Espritu; y que, por consiguiente, la
presencia de su Espritu condiciona la posibilidad y las realidades de
su creacin. Presupone tambin que el Espritu es derramado sobre
todo cuanto es; y que el Espritu lo conserva, lo vivifica y lo renueva.
Adems, dado que en la concepcin hebrea el Espritu (ruah) es
femenino, hay que captar esa vida divina de la creacin con metforas
femeninas, no slo con una terminologa masculina.
Esto mismo exige la concepcin hebrea de la sabidura de la
creacin, hija de Dios:
Yahv me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas.
Desde la eternidad fui modelada,
desde el principio, antes que la tierra.
Cuando no existan los abismos fui engendrada,
cuando no haba fuentes cargadas de agua.
Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
No haba hecho an la tierra ni los campos
ni el polvo primordial del orbe.
Cuando asent los cielos, all estaba yo,
cuando traz un crculo sobre la faz del abismo,
cuando arriba condens las nubes,
cuando afianz las fuentes del abismo,
cuando al mar dio su precepto

24

Dios en la creacin
para que las aguas no rebasaran su orilla,
yo estaba all, como arquitecto,
y era yo todos los das su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo.
jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias estn con los hijos de los hombres (Prov 8, 22-31).

Y sin embargo, hasta nuestros das no se ha desarrollado teolgicamente esta sabidura de la creacin ni el concepto teolgico de la
creacin en el Espritu. Calvino ha sido uno de los pocos que ha
recogido y sostenido esa concepcin: Spiritus Sanctus enim est, qui
ubique diffusus omnia sustinet, vegetat et vivificat8.
El Espritu santo, que vivifica (Niceno), es para Calvino la
fuente de la vida (fons vitae). Si el Espritu santo es derramado
sobre toda criatura, entonces la fuente de la vida est presente en
todo lo que es y vive. Todo cuanto existe y vive, manifiesta la
presencia de esta divina fuente de la vida.
Si el Espritu santo es derramado en toda la creacin, ese
Espritu crea la comunin de todas las criaturas con Dios y entre ellas,
y la convierte en aquella comunin de la creacin en la que todas las
criaturas se comunican con Dios y entre s cada una a su manera. La
existencia, la vida y el tejido de las relaciones recprocas subsisten en
el Espritu: En l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28).
Y esto significa que no existen unos materiales ni fundamento
alguno del mundo, aquellos que llamamos partculas elementales, a
los que quepa atribuir sus conexiones. Segn la teora mecanicista, las
leyes de la naturaleza determinan primero las cosas, y posteriormente
las relaciones recprocas. Pero, en realidad, las relaciones son tan
primigenias como las cosas. Cosa y relacin son tan recprocamente
complementarias como la partcula y la onda en el campo atmico.
Porque nada existe, vive y se mueve en el mundo de por s. Todo
8. J. Calvino, Institutio I, 13, 14: Ule enim est qui ubique diffusus omnia sustinet,
vegetat et vivificat in coelo et in trra. lam hoc ipso creaturarum numero eximitur, quod
nullis circumscribitur finibus. Sed suum in omnia vigorem transfundendo, essentiam,
vitam et motionem illis inspirare, id vero plae divinum est. Cf. W Krusche, Das Wirken
des Heiligen Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, esp. cap. II: Der Heilige Geist und der
Kosmos, 15 ss. Para M. Lutero, cf. R. Prenter, Spiritus Creator, Gottingen 1954. Tambin
en K. Barth hay algunos brotes que apuntan en esta direccin. Cf. Kirchliehe Dogmaiik
1/1, 472 s: El Espiritu de Dios, el Espritu santo, es mencionado de manera general en el
antiguo testamento y en el nuevo como Dios mismo de una manera realmente incomprensible, sin dejar por ello de ser Dios, puede estar presente en la criatura, y, en virtud de esta
su presencia, puede realizar la relacin de la criatura con l y, en virtud de esta relacin
con l mismo puede dar vida a la criatura. Efectivamente, la criatura necesita del Creador
para vivir. Necesita, pues, la relacin con l. Pero la criatura no puede establecer esa
relacin. Dios la crea mediante su propia presencia en la criatura, como la relacin suya
consigo mismo. Dios en su libertad para estar presente en la criatura, para crear, por
consiguiente, esa relacin y ser as la vida de la criatura, eso es el Espritu de Dios.

Doctrina ecolgica de la creacin

25

existe, vive y se mueve en otros, con otros, para otros, en las conexiones csmicas del Espritu divino. Por consiguiente, slo podemos
llamar fundamental a la comunin de la creacin en el Espritu
mismo. Porque slo el Espritu de Dios existe ex se y debe ser
considerado, en consecuencia, como fundamento en el que se sustenta
todo lo que no existe ex se, sino ab alio et in aliis. De la comunin del
Espritu divino y en ella nacen los modelos y simetras, los movimientos y los ritmos, los campos y los conglomerados materiales de la
energa csmica. El ser de la creacin en el Espritu es, pues, la
cooperacin, y las conexiones manifiestan la presencia del Espritu en
la medida en que permiten conocer la armona global9. En el
principio era la relacin (M. Buber).
Con su idea de la inmanencia de Dios-Espritu en la creacin,
Calvino lleg hasta las inmediaciones de la idea estoica del cosmos
divino, de la inhabitacin del alma del mundo en el cuerpo del
mundo. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad fue la lnea de
demarcacin que traz el lmite entre su doctrina del Espritu csmico
y el pantesmo estoico: el Espritu de Dios acta introducindose en el
mundo, produce la cohesin del mundo sin confundirse con ste. El
espritu csmico contina siendo espritu de Dios, y se convierte en
nuestro espritu en la medida en que acta en nosotros como fuerza
que da vida.
Esta diferenciacin permite, mediante el conocimiento de la divina
inmanencia en el mundo, concebir tambin la autotranscendencia del
mundo en conexin con su futuro abierto. Cmo hay que entender
esta autotranscendencia del mundo? La presencia del Espritu divino
en la creacin convierte al universo en un excntrico doble mundo de
cielo y tierra que se transciende a s mismo. Ese mundo est abierto al
futuro del Reino de la gloria, que renovar, unir y consumar la
tierra y el cielo.
ha. presencia del Espritu divino en la creacin tendr que diferenciarse ms desde un punto de vista teolgico en su inhabitacin
csmica, reconciliadora y redentora.
En concreto, y de acuerdo con su automanifestacin, habr que
distinguir la actuacin del Espritu presente como sujeto, como fuerza
y como posibilidad.
Podremos, pues, distinguir el efecto del Espritu presente en su
actuacin creadora, conservadora, renovadora y consumadora.
9. Cf. Fr. Capra, The Tao oj Physics, 1975; en alemn: Der kosmische Reigen. Physik
undostliche Mystic-eine zeitgemasses Welthild, Mnchen '"1983, 286: La nueva visin del
mundo contempla el universo como tejido dinmico de acontecimientos interdependientes. Ninguna propiedad de cualquier parte de este tejido es fundamental. Todas ellas
derivan de las propiedades de las otras partes, y la armona global de las relaciones
recprocas determina la estructura de todo el tejido.

26

Dios en la creacin

Creacin en el Espritu es un esbozo teolgico que cuadra de forma

admirable con la doctrina ecolgica de la creacin, tan buscada y
necesaria en nuestros das. Con este esbozo desvinculamos la doctrina
teolgica de la creacin de la era del subjetivismo y del dominio
mecanicista del mundo, y la introducimos en aquel camino en el que se
debe buscar el futuro de una comunin ecolgica del mundo10. El
progresivo destrozo de la naturaleza ocasionado por las naciones
industrializadas y el creciente peligro de autodestruccin que la
humanidad alimenta con las armas nucleares han levantado una
barrera infranqueable a la era de la subjetividad y al dominio mecanicista del mundo. Plantados en esta frontera, slo hay una alternativa
razonable a la aniquilacin universal: la comunin del mundo ecolgica, no violenta, pacfica y solidaria.
Este paso epocal no se limita a situar a las tradiciones teolgicas
del cristianismo ante problemas de acomodacin, sino que las coloca,
en mayor medida, ante la necesidad de volver a encontrar su verdad
propia, originaria, desfigurada o reprimida mediante el sometimiento
de la naturaleza y la acumulacin de medios militares de aniquilacin
en aquella poca de dominacin del mundo que toca a su fin. Por eso
renunciamos conscientemente a la delimitacin de la doctrina teolgica de a creacin, preocupada angustiosamente por su propia identidad, de las ciencias naturales y de sus teoras. Buscamos la comunin
de los conocimientos de las ciencias naturales y de la teologa. Slo la
conciencia del peligro de una catstrofe universal, ecolgica y nuclear,
as como la bsqueda comn de un mundo capaz de sobrevivir permitirn la aportacin especfica de las tradiciones cristianas y de la
esperanza de la fe en Cristo.
6. Inmanencia de Dios en el mundo
Una doctrina ecolgica de la creacin implica una nueva idea de
Dios. El eje de esa nueva concepcin no ser la distincin entre Dios y
mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de
la presencia del mundo en Dios.
En un entorno marcado por religiones de la naturaleza impregnadas de pantesmo y de matriarcalismo, la fe en Yahv, tal como es
atestiguada en el antiguo testamento, haba enseado con trabajo y
10. Una destacada visin panormica puede leerse en Fr. Capra, Wendezeil. Bausieinefr ein neues Weltbild, Bern 1983. Cf. tambin el estudio histrico de G. Freudenthal,
Atom und Indhiduum im Zeitalter Newtons, Frankfurt 1984, y los estudios, ms antiguos,
de E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin 1956; Fl. W. Matson,
Rckkehr zum Menschen. Von mechanistischen zum humanen Wehvcrstandnis, OltenFreiburg 1969.

Doctrina ecolgica de la creacin

27

constancia la diferencia entre Dios y el mundo: no se puede concebir a

Dios como algo mundano ni al mundo como divino. Dios no se
manifiesta en las fuerzas y ritmos de la naturaleza. Por el contrario, se
revela en la historia humana, configurada por la alianza de Dios y por
su promesa. En consecuencia, no estar permitido venerar las fuerzas
de la fertilidad como fuerzas divinas. Los cultos de la fertilidad fueron
rechazados en Canan como idolatra. Y se persigui como la
forma ms grave de blasfemia la transformacin de Yahv en un
Baal, en una fuerza divina de la naturaleza. La fe en la creacin fue
el fundamento para la distincin permanente entre Dios y mundo,
pues con esa fe se contrapona Dios al mundo. Dios est en la
transcendencia; al mundo como la obra de sus manos se le encierra
en la inmanencia: se priva a la naturaleza del carcter divino, se
considera la poltica como algo profano, se desfataliza a la historia. Se
convierte al mundo en materia pasiva.
Tambin la apologtica teolgica de los tiempos modernos utiliz
esa distincin de Dios y mundo para adecuar las tradiciones bblicas a
los procesos de secularizacin de la edad moderna europa. La desconsiderada conquista y explotacin de la naturaleza, tarea que fascin a
los tiempos modernos europeos, encontr su adecuada legitimacin
religiosa en aquella vieja distincin de Dios y mundo. Y con ello se
false la verdad crtica de aquella distincin veterotestamentaria. Sin
abandonar esa distincin, una doctrina ecolgica de la creacin tiene
que captar y ensear hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Con ello
no se desva de las tradiciones bblicas, sino que retorna a su verdad
originara: Dios el creador del celo y de la tierra est presente en cada
una de sus criaturas y en su comunin con la creacin mediante su
Espritu csmico. Deus penetrat praesentia sua totum universum n .
Dios no es slo el creador del mundo, sino tambin el Espritu del
universo. Mediante las fuerzas y posibilidades del Espritu, el Creador
habita en sus criaturas, las vivifica, las mantiene en la existencia y las
conduce al futuro de su Reino. En este sentido, la historia de la
creacin es la historia de la actuacin del Espritu divino. Por consiguiente, desde el punto de vista de las tradiciones bblicas es un
planteamiento parcial, unilateral, el de considerar la creacin slo
como obra de las manos de Dios y verla slo como su obra
distinta de l. La creacin es tambin la presencia diferenciada de
Dios Espritu, la presencia del Uno en los muchos.
Para comprender esta inmanencia de Dios en el mundo a la par que
su transcendencia al mundo es aconsejable distanciar de la doctrina de
la creacin el concepto causal, y, con l, la mentalidad causal. Con esa
mentalidad slo se pudo concebir la transcendencia de la divina causa
11. Fr. Oetinger, Inquisilio in sensum cvmmunem et rationem, Tbingen 1753, 150.

28

Dios en la creacin

Doctrina ecolgica ele la creacin

prima, que debe ser al mismo tiempo causa sui por su condicin de
divina. Pero creacin del mundo es algo irreductible a la causacin del
mundo. Si el Creador est presente en su creacin misma mediante el
Espritu, deberemos considerar su relacin con la creacin como una
red de numerosas relaciones unilaterales, recprocas y polifacticas.
En esta red relacional, crear, conservar, sostener y consumar dan nombre a las grandes relaciones unilaterales, pero inhabitar, compadecer, participar, acompaar, soportar, deleitar y glorificar son relaciones recprocas que configuran una
csmica comunin de vida entre Dios el Espritu y todas sus criaturas.
La doctrina trinitaria de la creacin no arranca, pues, de una
contraposicin de Dios y del mundo para describirlos como contrapuestos el uno al otro, para presentar a Dios como no mundo y a ste
como no Dios. Por el contrario, parte de una tensin inmanente en
Dios mismo: Dios crea el mundo y al mismo tiempo entra en l. Lo
llama a la existencia y se manifiesta a la vez mediante la existencia de
ese mundo. Este vive de la fuerza creadora de Dios y Dios vive en l.
Si Dios como creador se contrapone a su creacin, se contrapone
tambin a s mismo. El Dios que transciende al mundo y el Dios
inmanente a ese mundo es el mismo y nico Dios. Por consiguiente,
en la creacin del mundo por Dios tenemos que reconocer una
autodiferenciacin y una autoidentificacin de Dios. Dios est en s y
simultneamente fuera de s. Est fuera de s en su creacin, y
paralelamente en s en su sbado.
Dos grandes conceptos ayudan a captar esta autodistincin de
Dios y esa tensin de Dios en su creacin:

2. La doctrina cristiana de la Trinidad. En el libre desbordamiento de su amor, el Dios eterno sale de s y crea una creacin, una
realidad que est ah como l, pero que es distinta de l. Dios crea,
reconcilia y redime su creacin por medio del Hijo. En la fuerza del
Espritu, Dios est presente en su creacin, en la reconciliacin y
redencin de la creacin. En la sobreabundancia del amor, fuente de
cuanto de Dios viene, se encuentra tambin la disposicin de Dios a
soportar la oposicin de sus criaturas. En ese mismo desbordamiento
se enclava tambin su voluntad de reconciliar y redimir el mundo
mediante el aguante paciente de su esperanza.
El Hijo, el eternamente otro en Dios mismo, se convierte en
sabidura, en modelo por el que se crea su creacin. El Hijo, en el que
el mundo est creado, se hace carne y entra en el mundo para
redimirlo. Y padece la autodestruccin de la creacin para salvarla
mediante su sufrimiento. Cuanto no haya sido asumido de esta
manera por Dios en su creacin carecer de la posibilidad de ser
salvado.
Dios el Espritu es tambin el Espritu, la armona global, la
estructura, la informacin, la energa del universo. El Espritu del
universo es el Espritu que procede del Padre y resplandece en el Hijo.
Las evoluciones y las catstrofes del universo son tambin los movimientos y las experiencias del Espritu de la creacin. Por eso gime,
segn Pablo, el Espritu divino en todas las criaturas bajo el poder de
la nada. Por eso el Espritu divino se transciende en todas las criaturas. Se manifiesta esto en la autoorganizacin y en la autotranscendencia de todos los seres animados.

1. La rabnica y cabalstica doctrina de la schekin. Se presenta

la schekin, la bajada de Dios a los hombres y su morada entre ellos,
como una divisin que se produce en Dios mismo. Dios se separa de s
mismo, se da a su pueblo, comparte sus sufrimientos, trashuma con l
por la miseria de la extranjera.... As describe Franz Rosenzweig la
schekin de Dios en el pueblo de su eleccin l2. Otro tanto, pero en
mayor medida, se puede decir de la inhabitacin de Dios en la
creacin de su amor: l se da a sus criaturas, comparte sus sufrimientos, trashuma con ellas por la miseria de la extranjera. El Dios que
habita en el Espritu de su creacin est presente en cada una de sus
criaturas, y permanece ligado a cada una de ellas en la alegra y en el
sufrimiento.
12. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Heidelberg 1954, Parte III, libro 3, 192.
Cf. tambin A. M. Goldberg, Untersuchungen ber die Vorstellung von der Schekhinahin
der frhen rabhinischen Literatur, Frankfurt 1973, esp. IV: Schekhinah; das passivweibliche Moment in der Gottheit, 135-192.

7.

29

El principio de la mutua compenetracin

El modelo primigenio de este movimiento dialctico se encuentra

en la divinidad misma. La doctrina trinitaria formula estas diferenciaciones y la unidad en Dios. La doctrina social de la Trinidad formula
las inhabitaciones recprocas y la eterna comunin del Padre, del Hijo y
del Espritu santo que se manifiesta a travs de ellas. Utiliza el
trmino pericresis para llevar a cabo esa formulacin li . En Dios se
da una comunin eterna de las diversas personas en virtud de su
recproca inhabitacin y de su mutua compenetracin, como dice el
Jess junico: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m (14, 11);
El Padre y yo somos una misma cosa (10,30). La pericresis
trinitaria manifiesta aquella suprema intensidad de la vida que llamamos vida divina, amor eterno. De manera inversa, la infinita intensi13.' Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft: KuD 26 (1980) 2-49.

30

Dios en la creacin

dad de vida de Dios se manifiesta en la pericresis eterna de las

personas divinas. Deberemos concebir la pericresis trinitaria no
como un esquema inmvil, sino como la activacin suprema, y,
simultneamente, como la calma absoluta de aquel amor que es la
fuente de todo lo viviente, el tono de todas las resonancias y el origen
de todos los mundos que danzan y se agitan rtmicamente.
En Dios no hay unilateral relacin de superioridad y subordinacin, mandato y obediencia, amo y esclavo, como afirm Karl Barth
en su doctrina teolgica de la soberana, convirtiendo esa pretendida
unilateralidad en punto de partida de su presentacin de todas las
relaciones anlogas en la contraposicin de Dios y mundo, de cielo y
tierra, de alma y cuerpo; y no menos tambin de hombre y mujer14.
En el Dios uno y trino se da el amor mutuo y recproco.
Sostenemos como principio que todas las relaciones anlogas con
Dios reflejan la primigenia inhabitacin recproca y la mutua compenetracin de la pericresis trinitaria: Dios en el mundo y el mundo en
Dios; cielo y tierra en el reino de Dios, penetrados de su gloria; alma y
cuerpo unidos en el Espritu vivificador a un todo humano; mujer y
hombre en el reino del amor incondicional, liberados para la condicin humana verdadera y total. No existe la vida solitaria. En contra
de lo que Leibniz opin, cada mnada tiene muchas ventanas. En
realidad, se compone exclusivamente de ventanas. Todo lo que vive,
vive en una forma especficamente suya en los otros, con los otros, de
los otros y para los otros: Un parentesco interno y eterno alcanza a
todo. El concepto de vida trinitaria de la compenetracin recproca,
de la pericresis, marcar, pues, esta doctrina ecolgica de la creacin.
8. Espritu y conciencia humana
Cuando ponemos la mirada en la naturaleza, llamamos espritu a
las formas de organizacin y maneras de comunicacin de sistemas
abiertos, desde la materia informada hasta las formas de sistemas
vivientes, de simbiosis de vida pluriestrticas, de hombres y poblaciones humanas, hasta el ecosistema tierra, hasta el sistema solar,
hasta nuestra va lctea, hasta el entramado de las galaxias del
universo.
14. K. Barth, Kirchliche Dogmalik IV, 1, Zrich 1953, 219: No slo es preciso no
negar lo escandaloso de que en Dios mismo tiene que haber un arriba y un abajo, un prius
y un posterius, un ordenamiento previo y otro posterior, sino que es necesario afirmarlo y
entenderlo como esencial del ser de Dios... su unidad divina consiste... en ser Uno como
aquel a quien se obedece, y Otro como aquel que obedece. Las pginas que vienen tras
esta cita tratan de explicarla.

Doctrina ecolgica de la creacin

31

Los principios organizativos del espritu en todos estos niveles

son:
1. en el plano sincrnico: autoafirmacin e integracin,
2. en el plano diacrnico: autoconservacin y autotranscendencia15.
Adems, es perceptible la tendencia del espritu a sistemas abiertos
ms complejos: a) mediante la fusin de los sistemas de vida abiertos
para configurar formas de vida simbiticas, b) mediante la evolucin
de formas de vida cada vez ms ricas en la tierra virgen de lo posible,
del futuro.
Conciencia es espritu reflexivo y reflejo. Con esta tesis abandonamos la identificacin agustiniano-cartesiana de espritu y conciencia.
Entendemos el espritu no de forma idealista, sino realista, como
sugieren las tradiciones bblicas. Si conciencia es espritu reflejo, un
vasto campo del espritu humano contina siendo inconsciente para
nosotros. Porque el hombre es un sistema de vida abierto, sumamente
complejo, de muchos estratos, con numerosas relaciones y dependencias. Espritu es el compendio de su autoorganizacin y de su autotranscendencia, de sus simbiosis internas y externas:
Si espritu es el principio de organizacin comprensivo del
hombre, tendremos que hablar de un espritu-alma, de un espritucuerpo y de una unidad de cuerpo y alma en el espritu. Pero el espritu
del hombre no se identifica con la subjetividad consciente de su razn
y de su voluntad, sino que abarca toda su estructura corpreopsquica.
Mediante el espritu estamos unidos social y culturalmente con
otros hombres. Y esa unin es, a su vez, un sistema abierto organizado; es, pues, espritu que debe ser denominado, desde este punto de
vista, espritu comn de la comunidad humana.
Mediante el espritu estamos unidos con el entorno natural.
Esta unin es un sistema humano-natural y exige ser llamado ecosistema espiritual. Mediante el espritu, las sociedades humanas como
sistemas parciales estn unidas con el ecosistema tierra (Gaia),
porque las sociedades humanas viven en y de la rotacin de la
tierra y del sol, del aire y del agua, del da y de la noche, del verano y
del invierno. Los hombres son, pues, componentes y subsistemas del
sistema csmico de la vida, y del Espritu divino que habita en l.
Por eso importa extender la humana conciencia del espritu al
mayor nmero posible de formaciones del espritu, y ampliar la
conciencia individual segn los principios de organizacin del espritu
mencionados anteriormente autoafirmacin e integracin, auto15. Utilizo aqui los conceptos biolgicos de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des
Universums, Mnchen 1979.

32

Dios en la creacin

conservacin y autotranscendencia hasta llegar a la conciencia

social, ecolgica, csmica y divina. As, la conciencia individual penetra en formas de organizacin del espritu superiores, ms completas y
pluriestrticas; y alcanza un intercambio de vida ms diferenciado y
superior. Por su parte, el espritu divino, csmico, social e individual
alcanza as una conciencia ms amplia y superior de s mismo en el
hombre.
La concepcin Dios en la creacin, vista en el marco de la creacin
en el Espritu, se presta perfectamente para unir de forma complementaria creacin y evolucin en lugar de considerarlos por ms
tiempo como conceptos contrapuestos de la realidad: existe una
creacin de la evolucin porque la evolucin es inexplicable por s
misma. Existe una evolucin de la creacin porque la creacin del
mundo ha sido diseada con la mirada puesta en el reino de la gloria,
y, por consiguiente, se transciende temporalmente a s misma. Debe
entenderse el concepto de evolucin como un concepto fundamental
del automovimiento del Espritu divino de la creacin.
Amas a todos los seres
y nada de lo que hiciste aborreces,
pues, si algo odias,
no lo hubieras creado.
Y cmo podra subsistir cosa que
no hubieses querido?
Cmo se conservara si no la
hubieras llamado?
Mas t todo lo perdonas porque todo
es tuyo, Seor que amas la vida,
pues tu espritu imperecedero
est en todas las cosas.

2
En la crisis ecolgica

Comenzamos esta doctrina teolgica de la creacin no con una

investigacin e interpretacin del origen de la fe judeo-cristiana en la
creacin, sino con una captacin y exposicin de la situacin crtica en
que se encuentra hoy esta fe en cualquier lugar donde se mantenga y a
cuyas apodas ella misma ha contribuido.
La situacin actual est marcada por la crisis ecolgica de toda la
civilizacin cientfico-tcnica y por el agotamiento de la naturaleza
provocado por el hombre. Esta crisis es mortal no slo para el
hombre. Hace ya tiempo que otros seres animados vienen padecindola. Y tambin es mortfera para el entorno natural. Si no se produce
una conversin radical en las orientaciones fundamentales de estas
sociedades humanas, si no se implanta otra alternativa prctica en el
trato con los dems seres animados y con la naturaleza, esta crisis
adquirir dimensiones de catstrofe planetaria.
La crisis ecolgica del mundo moderno ha sido provocada por los
modernos Estados industrializados. Estos han surgido en el mbito
de la cultura marcada por el cristianismo. No podemos pasar por alto
la influencia cultural que ha ejercido la fe cristiana de la creacin. Ella
arroja una luz propia sobre esa fe y exige que critiquemos los caminos
errados seguidos por ella; y nos invita a entender la fe en la creacin
de un modo nuevo desde sus verdaderos orgenes.
La crisis del mundo moderno no es slo hija de las tecnologas
utilizadas para depredar la naturaleza, ni tampoco de las ciencias
naturales mediante las que los hombres se convirtieron en dueos de
la naturaleza. Se fundamenta, ms bien, en el afn del hombre por
conseguir poder y preponderancia. En la esfera de la civilizacin
cristiana, este afn fue liberado de sus antiguas inhibiciones religiosas
y fue reforzado por una fe bblica en la creacin equivocada e
instrumentalizada. La expresin someted la tierra! fue entendida
como mandamiento divino por el que se ordenaba al hombre dominar la naturaleza, conquistar el mundo. Los hombres tenan que
asemejarse a su Dios, el todopoderoso, mediante el afn ilimitado
de poder. Por eso, afirmaron la omnipotencia de Dios para justificar
en el plano religioso su propio poder. La fe cristiana en la creacin tal

34

En la crisis ecolgica

como es sostenida en el cristianismo de la Iglesia occidental, europea

y americana, es responsable en gran parte de la actual crisis que
padece el mundo.
Qu rasgos debe tener la conversin de las concepciones y de los
caminos que conducen a una previsible muerte universal a un futuro
de la vida que asegure la supervivencia comn del hombre y de la
naturaleza? En este campo es donde se plantean hoy los interrogantes
ms graves a la fe cristiana en la creacin. Una nueva doctrina
teolgica de la creacin tendr que recoger esas preguntas y tratar de
darles una respuesta.
Cmo habr que entender y reformular la fe cristiana en la
creacin para que deje de ser un factor de la crisis ecolgica y del
destrozo de la naturaleza y se convierta en fermento de la paz con la
naturaleza, objetivo absolutamente irrenunciable?
Los hombres se han esforzado durante siglos en entender la
creacin de Dios como naturaleza. Con ello han pretendido explotarla
segn las leyes descubiertas por las ciencias naturales. Hoy, en cambio, se trata de entender como creacin de Dios esa naturaleza conocible, dominable y utilizable; y de aprender a respetarla como tal. Es
preciso incluir ese limitado mbito de la realidad al que llamamos
naturaleza en la totalidad de lo existente, que recibe la denominacin de creacin de Dios.
Qu consecuencias tiene para las ciencias naturales esa conversin
de nuestra manera de pensar? Qu significa para la liberacin de la
naturaleza de la opresin del hombre? Qu importancia tiene para
que el hombre se libere de su antinatural afn de poder y viva la
comunin natural con las restantes criaturas de Dios?
Una doctrina teolgica de la creacin que pretenda estar a la
altura de los tiempos tendr que comenzar por ocuparse de manera
crtica de su propia tradicin y de la influencia que sta ha ejercido a
lo largo de la historia. Slo despus de haber realizado esa primera
tarea podr entablar un dilogo con las modernas ciencias naturales y
con la filosofa actual de la naturaleza.
El hecho de que situemos conscientemente l punto de partida de
esta doctrina de la creacin en el contexto de la actual situacin
mundial no significa que pretendamos acomodarla apologticamente
a esta situacin para salvarla. Tampoco queremos someter esta
doctrina de la creacin a las leyes y lmites de la situacin actual. Es
preciso, sin embargo, someterla a la crtica del presente para llegar a
su origen propio. El texto de una doctrina cristiana de la creacin
tiene su propio lenguaje, esboza sus propias visiones y formula sus
propias preguntas. Pero este texto es audible slo en el respectivo
contexto del presente, cualquiera que sea el momento. Cuanto mejor
se perciban y asuman las experiencias y conocimientos, las preguntas

La crisis de dominio

35

y las aporas de la situacin actual tanto ms claramente e inequvocamente podr hablar la fe en la creacin.
Por eso no elegimos el atajo de los creacionistas, que pretenden
hacer frente al presente, a las modernas ciencias naturales y a sus
teoras mediante la alternativa de una cosmologa biblicista. Aceptar
tal alternativa significara retroceder a la doctrina de la creacin de un
tiempo pasado, pero no equivaldra a entender hoy la fe en la creacin
desde su verdadero origen.
Por otro lado, tampoco podemos seguir a aquellos telogos que
recogen una de las teoras cosmolgicas discutidas actualmente para
convertirla en fundamento de su propia cosmologa religiosa y con
ello sancionarla. Esto significara, lisa y llanamente, la disolucin de
la fe en la creacin especficamente juda y cristiana en la superexaltacin de tipo religioso general de una concepcin del mundo debatida
en nuestros das.
Seguiremos, frente a todas las posibles opciones mencionadas, el
modelo de identidad y relevancia: la identidad de la fe cristiana en la
creacin ha sido cuestionada en la crisis ecolgica actual. Por consiguiente, tendremos que definirla de nuevo en este contexto.
La importancia de la fe en la creacin deber demostrarse en la
concepcin y caminos para salir de la crisis ecolgica del momento
presente.
En este captulo introductorio trataremos primero de medir el
alcance de la crisis ecolgica. La consideraremos como crisis de la
dominacin del hombre sobre la naturaleza, Y preguntaremos por la
aportacin de las ciencias naturales, de la tcnica y de la teologa
cristiana a esta crisis. En la segunda parte de este captulo elaboraremos de forma crtica la relacin entre teologa y ciencias naturales
teniendo en cuenta una teologa de la naturaleza que es preciso
desarrollar de forma crtica. Finalmente, trataremos de encontrar en
una filosofa de la naturaleza ideas capaces de eliminar la alienacin de
la naturaleza y de permitir un trato saludable del hombre con su
mundo natural y con su propia naturaleza corporal. En este primer
captulo pretendemos lograr unos puntos de orientacin para una
doctrina contempornea de la creacin. Por desgracia, el marco en
que nos movemos aqu no permite una nueva presentacin completa
de todos los problemas suscitados.
1. La crisis de dominio
La crisis ecolgica, conocida tambin por la expresin un tanto
descafeinada de deterioro del medio ambiente, obliga a tomar
conciencia de que la teologa y las ciencias naturales con otras muchas

37

En la crisis ecolgica

La crisis de dominio

ciencias comparten un destino comn. La expresin crisis ecolgica

slo ofrece una configuracin difusa e insuficiente de la problemtica
real. En realidad, se trata de una crisis de todo el sistema de la vida del
moderno mundo industrial; de una crisis en la que los hombres se han
metido a s mismos arrastrando consigo a su entorno natural, una
crisis en la que se adentran cada da ms ] .
Las tecnologas humanas que se utilizan para depredar el entorno
natural del hombre trastornan con tenacidad, aunque todava no de
forma irreparable, la relacin vital de las sociedades humanas con su
medio ambiente. Y las ciencias de la naturaleza estn implicadas en las
tecnologas humanas concebidas para explotar la naturaleza. Las
tecnologas no son ms que ciencias aplicadas. Tengamos en cuenta,
adems, que determinados intereses de los hombres han sido el mvil
que ha llevado al desarrollo de las ciencias naturales y de las tecnologas. Diversos intereses humanos estn ligados a ellas, las preceden y
las toman a su servicio. Determinados valores fundamentales y convicciones bsicas de las sociedades humanas guan esos intereses humanos. Los valores y convicciones que dominan en las sociedades
humanas y que gobiernan la vida pblica derivan a su vez de certezas
fundamentales de los hombres sobre el sentido y destino de sus vidas.
Por eso, cuando hablamos de la crisis ecolgica de la civilizacin
moderna pensamos necesariamente en una crisis de la totalidad del
sistema con todos sus sitemas parciales, desde la extincin de los
bosques hasta la propagacin de las neurosis, desde la polucin de las
aguas hasta el nihilista sentimiento vital de muchos habitantes de las
ciudades masificadas2.
No se puede concebir el entorno natural del hombre como aislado
del entorno social. Aquellos procesos que agreden al medio ambiente
natural tienen su origen en los procesos econmicos y sociales. Para
detener la destruccin de la naturaleza habr que cambiar las circunstancias econmicas y sociales de la sociedad humana. Las sociedades
que tienen como norte el desarrollo de la produccin, el incremento de
la efectividad del trabajo humano y el progreso de las tecnologas

utilizadas hasta el presente no pueden limitar ni superar el progresivo

deterioro del medio ambiente que ocasionan3.
Las normas por las que se organizan las sociedades dimanan de
sus tradiciones culturales. Y stas son hijas de una influencia recproca del sentido dado a la vida y de la configuracin social y econmica
de la vida. Los sistemas de valores y de sentido han enraizado
profundamente en el subconsciente de los hombres en el curso de una
historia prolongada. Los cambios de esos sistemas resultan traumticos y requieren bastante tiempo.
Las sociedades incapaces de introducir cambios fundamentales en
su sistema de valores y de sentido a fin de acomodarse a la nueva
situacin, no pueden cambiarse a s mismas y, por consiguiente, no
son capaces de poner fin al destrozo que causan. La destruccin del
entorno natural repercute nocivamente sobre las sociedades y provoca en ellas prdidas de valores y crisis del sentido de la vida.
Como se sabe, la presin sobre el medio ambiente crece de forma
directamente proporcional a la densidad de la poblacin humana. Las
aglomeraciones de las poblaciones humanas en las grandes urbes
producen trastornos de las pautas emocionales de comportamiento,
del cdigo moral y de las certezas de la vida. Aumentarn los miedos
y las agresiones. La crisis ecolgica trae consigo las crisis sociales, las
crisis de valores y del sentido de la vida de la sociedad humana e
incluye una creciente labilidad en las crisis personales4.
Como sucede en determinados seres animados, la reaccin de una
sociedad humana a una crisis de esas caractersticas puede ser ambivalente. Las medidas defensivas adoptadas pueden ampliar y profundizar esa crisis. Si, por ejemplo, cuerpos extraos penetran en un
organismo, se produce con frecuencia un proceso de autoinmunizacin
del organismo. La defensa protege de forma temporal, pero daa a la
larga al organismo. Por eso la autoinmunizacin provoca con frecuencia enfermedades fatales5. De forma parecida, tambin en nuestra sociedad se da una resistencia frente a la crisis ecolgica, y esa

36

1. Cf. The Global 2.000 Report to the President. Edited by the Council on Environmental Quality, Washington 1980; Global Future-Es ist Zeit zuhandeln, Freiburg 1981; A.
Peccei, Die Zukunft in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Prasidenten des Club
of Rome. Wien 1981; cf. tambin el estudio anterior del Club de Roma: The Limts to
Growth, New York 1972. Una de las perspectivas ms importantes: en lugar de los
actuales 4500 millones de habitantes, la tierra tendr 6350 millones en el ao 2000, y
10000 millones en el ao 2030.
2. Los pronsticos de la Conferencia HABITAT de 1978, en Vancouver, hablaban
de ms de 2500 ciudades masificadas, con poblaciones entre 8 y 12 millones de habitantes
cada una de ellas en el ao 2000. Para la evolucin de la ciudad a la megalpolis, cf. L.
Munford, The City in History, London 1961; H. Lefvre, La revolucin urbana. Madrid
1983.

3. Informe del Comit central en el Congreso VIII del SED, Berln 1971, 38: La
tarea principal del plan quinquenal consiste en seguir elevando el nivel material y cultural
del pueblo aumentando el ritmo de desarrollo de la produccin socialista, el incremento
de la efectividad, el progreso cientfico-tcnico y el crecimiento de la productividad
laboral. Acerca de este montn de dogmas del progreso sin consideracin alguna para
los costos, cf. la postura crtica de H. Falcke, Verantwortung der Christen in einer
sozialistischen Gesellschaftfr Umwelt und Zukunft des Menschen, en Die Zeiehen der Zeit,
1979, 243-263.
4. Cf. E. von Weizscker (ed), Humanokologie und Unweltsehutz. Studien zur Friedensforsehung. Band 8, Stuttgart 1972. Cf. tambin A. Auer, Umweltethik. Ein theologiseher Beitrag zu okologischen Diskussion, Dusseldorf 1984.
5. Ha aludido de manera especial a esto H. B. Friedgood, Unmenschliche Menschliehkeit, en Humanokologie und Umweltschutz, o. c., 23 s.

38

En la crisis ecolgica

La crisis de dominio

resistencia propaga y profundiza la crisis. Es la desdramatizacin de

la crisis, con consecuencias nocivas para el entorno y con lamentables
efectos concomitantes de las tecnologas modernas. Se echa mano
entonces de la irreflexiva hiptesis de que existe una solucin tcnica
para la crisis ecolgica. Y esa desdramatizacin reprime el dolor, pero
tambin el necesario vuelco de todo el sistema de vida. Crece entonces
la apata de los hombres respecto de la muerte lenta de la naturaleza.
La voluntad humana de vivir amenaza incluso con transformarse en
instinto de muerte cuando deja de ser posible la afirmacin de la vida
humana si no se da una conversin en esta crisis de todo el sistema.
Slo los sistemas de vida capaces de sufrir pueden sobrevivir pues slo
ellos estn dispuestos a aprender y son capaces de transformarse y de
renovarse6.
Pretendemos aqu, en primer lugar, estudiar las influencias recprocas entre la ciencia y los valores en la civilizacin moderna. De esa
manera podremos mostrar la conexin que existe entre la fe cristiana
en la creacin y estos valores. No trataremos aqu de la ciencia y de la
teologa en el plano puramente terico, sino de la ciencia y de la
teologa en el marco de la toma de poder del hombre sobre la
naturaleza. Por eso estudiaremos aqu no las concepciones tericas en
s, sino sus estructuras de poder. Presuponemos una serie de trabajos
sobre la relacin entre teologa y ciencia en el plano de la teora
pura 7 .
a) Las modernas ciencias de la naturaleza han nacido en el
contexto de determinados ideales, valores y convicciones humanos.
Determinados intereses actan como motor de su progreso. Ciertas
pretensiones definibles deben ser satisfechas mediante sus resultados
utilizables8. Sin duda, cabe describir la curiosidad cientfica en s
misma como desinteresada complacencia en el conocimiento. No
todo trabajo cientfico es un trabajo de encargo, pero intereses no
cientficos estn en juego siempre y por doquier en el contexto social
de las ciencias. En la lucha por la existencia, la voluntad poltica de
poder utiliza los progresos cientficos y tecnolgicos, y los utiliza para
asegurar el poder y para incrementar la vida. Una ciencia no es neutra
en su realidad social. Muchos proyectos cientficos suponen actualmente tales costos que se ha hecho imprescindible la creacin de

ministerios de ciencia en los que se hace la poltica de la ciencia.

Cuando la ciencia es vinculada a la poltica, las ciencias y los cientficos se encuentran en el contexto poltico, tanto si lo quieren como si
no. Sus proyectos cientficos sern valorados con criterios de orden
poltico. Si los cientficos desean seguir siendo sujetos de su propio
trabajo tendrn que cargar con la responsabilidad poltica de su
trabajo y de los resultados de ste.
El contexto poltico de las ciencias y tecnologas est determinado
por el conjunto de aquellas pretensiones por las que se orienta el
comportamiento colectivo de una sociedad. Llamamos valores vigentes al conjunto de deseos, pretensiones e ideales predominantes. Ellos
regulan mediante la evaluacin las acciones y orientan la vida prctica. Qu valores han guiado el desarrollo de la civilizacin moderna?
Si comparamos las modernas civilizaciones cientfico-tcnicas con
culturas premodernas percibiremos la diferencia decisiva: es la diferencia entre sociedades de crecimiento y sociedades de equilibrio. Las
culturas anteriores en modo alguno eran primitivas, ni siquiera subdesarrolladas. Por el contrario, eran complicadsimos sistemas de
equilibrio en la relacin de los hombres con la naturaleza, entre ellos
mismos y con los dioses. En cambio las civilizaciones modernas
estn programadas para la expansin y la conquista. El logro del
poder, el incremento de poder, el asegurar el poder y la caza de la
felicidad son los valores vigentes en las civilizaciones modernas 9 .
Con frecuencia se responsabiliza a la tradicin judeocristiana de la
toma de poder del hombre sobre la naturaleza y de la desmesurada
voluntad de poder de aqul. Se dice que esa tradicin ha destinado al
hombre a dominar sobre la tierra; que, para ello, ha desdemoniado y
desdivinizado el mundo de la naturaleza, convirtindolo en el mundo
profano del hombre1(l. Y, sin embargo, esta supuesta concepcin
antropocntrica del mundo atribuida a la Biblia tiene ms de tres mil
aos, mientras que el desarrollo de la moderna civilizacin cientficotcnica comenz en Europa hace escasamente 400 aos. Por consiguiente, han tenido que intervenir otros factores distintos de la Biblia.

6. Se conoce desde antiguo la conexin entre capacidad de aprender y la disposicin

a sufrir. En la lengua griega estn en consonancia nSciv y nithiv.
7. I.G. Barbour, Problemas de religin y ciencia, Santander 1972; E.C. Rust, Science
andFaith. Towardsa Theologicul Understanding ofNature,New York 1967; H.Nebelsick,
Theology and Science in Mutual Modijication, New York 1981; A. R. Peacocke, Creation
in ttie World of Science, Oxford 1979.
8. Cf. el anlisis y la crtica de H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona
1969; J. Habermas, Conocimiento e inters, Madrid 1982; M. Horkheimer, Critica de la
razn instrumental, Madrid 1969.

39

9. R. L. Shinn (ed.), Faith and Science in an unjust world. Reports of the WCCs
Conference on Faith, Science and the Future, Gnve 1980; P. Abrecht (ed.), Faith, Science
and the Future, Philadelphia 1978. Life, Liberty and the Pursuit of Happiness forman
parte, segn la Declaracin de independencia norteamericana de 1776, de los inalienables
derechos humanos. Cf. H. M. Jones, The Pursuit of Happiness, New York 1966.
10. Por ejemplo C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des
Christentums, Hamburg 1972. Cf. al respecto U. Krolzik, Umweltkrise-Folge des Christentums?, Stuttgart21980; G. Liedke, im Bauch des Fisches. Okologische Theologie, Stuttgart
1979; Ph. Schmitz (ed.), Mach euch die Erde untcrtan? Schopfungsglaube und Umneltkrise, Wrzburg 1981. E. Drewermann, Der todliche Fortschritt. Von der Zersiorung der Erde
und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 21981; cf. tambin G. Altner (y
otros), Manifest zur Vershnung mit der Natur, Neukirchen 1984.

En la crisis ecolgica

La crisis de dominio

I ndependientemente de las circunstancias econmicas, sociales y polticas que se puedan mencionar, para la autocomprensin de los
hombres de hace 400 aos fue ms decisiva la nueva imagen de Dios
del Renacimiento y del Nominalismo: Dios es el todopoderoso y la
potentia absoluta es la propiedad ms excelente de su divinidad. Por
consiguiente, su imagen en la tierra, el hombre en la prctica, el
varn debe esforzarse por conseguir el poder, la prepotencia, para
alcanzar su divinidad''. El poder, no la bondad o la verdad, se
convirti en el ms eximio predicado de la divinidad. Pero cmo
puede el hombre conseguir poder para asemejarse a su Dios? Mediante la ciencia y la tcnica, pues saber es poder, proclamaba Francis
Bacon: meta del conocimiento cientfico de las leyes de la naturaleza
es el poder sobre sta. Con l se restablece la semejanza con Dios y el
dominio del hombre 12 . Tambin Rene Descartes declar en su teora
de la ciencia, titulada Discours de la mthode, que el objetivo de las
ciencias exactas consiste en convertir al hombre en el maitre et
possesseur de la nature 13.
Cuando el logro de poder se convierte en inters que gua el
conocimiento de las ciencias de la naturaleza, estas ciencias son
moldeadoras de poder 14, no slo en su aplicacin tcnica, sino ya
en sus principios metodolgicos fundamentales. El mtodo del anlisis y de la objetivacin de los sistemas de vida naturales es el mtodo
para someterlos a la voluntad del hombre: divide et impera! Por otro
lado, con este mtodo se contrapone el hombre a la naturaleza como
sujeto de ella. El hombre no es un miembro ms en la comunin de la
creacin. Se contrapone a ella como su seor y propietario. En
consecuencia, ya no podr identificarse a s mismo de forma corporal
y natural, sino que se convertir en sujeto exclusivo de conocimiento y
de voluntad. Esta sujetivacin del hombre se corresponde con la

cosificacin del entorno natural 15 . El dualismo cartesiano de res

cogitans y res extensa es la teora del objetivo de este moderno proceso
de diferenciacin de hombres y naturaleza. Y la identificacin del
hombre como res cogitans es tan misntropa como enemigo de la
naturaleza es el sometimiento de esta a la idea geomtrica de la
extensin. La concepcin no espiritual de la naturaleza, concepcin
que alcanz su mayor auge con Descartes, deba tener como consecuencia la concepcin del espritu desvinculado de la naturaleza, y la
concepcin impa de ambos, sealaba crticamente al respecto Franz
Baader 16 .
La objetivacin cientfica de la naturaleza conduce a la explotacin tecnolgica de la naturaleza por el hombre. En los modernos
pases industrializados, la relacin sociedad-naturaleza est marcada
completamente por la apropiacin de las fuerzas de la naturaleza y
por la explotacin de los recursos naturales. Explotacin es la idea
que engloba toda la civilizacin humana. Hasta hace poco tiempo,
nuestra relacin con la "madre naturaleza" era de un infantilismo
depredador sereno. Nuestra capacidad de explotacin se ha hecho
gigantesca, pero no ha crecido en la misma proporcin nuestra
capacidad para autocontrolar los afectos y deseos humanos (Alexander Mitscherlich)17.
El marxismo, que critica la capitalista explotacin del hombre
por el hombre, ha conservado el lenguaje de la explotacin frente a
la naturaleza 18 . Los destrozos ambientales ocasionados por las naciones socialistas industrializadas no van a la zaga de los deterioros del
entorno causados por las naciones capitalistas industrializadas. La
crisis ecolgica es indiferente a los sistemas polticos. Tanto da que el
deterioro de la naturaleza sea producido por la expansin capitalista
o por el incremento socialista de la productividad. Para la naturaleza
afectada, la civilizacin cientfico-tcnica es el monstruo ms horrible
que ha aparecido sobre la tierra hasta el presente.
Son tan conocidas las consecuencias que huelga una presentacin
detallada. Procesos de crecimiento incontrolables han nacido por
doquier: el crecimiento de las poblaciones, el crecimiento industrial, el
crecimiento de la polucin sobre el medio ambiente, el crecimiento del
uso de la energa, el crecimiento de la inundacin de estmulos y la

10

11. H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt 1966; le sigue el psicoanlisis histrico-cultural de H. E. Richter, Der Gotteskomplex, Frankfurt 1979. La
investigacin inglesa y norteamericana ha sido presentada por L. White, The Religious
Rools of our Ecolgica! Crisis: Science 155 (1967) 1203-1207, y por W. Leiss, The
Domination of Nature, New York 1972.
12. La cita ha sido tomada de W. Leiss, o. c, 48 ss. Lo que significa para Bacon el
dominio del hombre sobre la naturaleza encierra la imagen de la esclavitud, que l
utiliza: I am come in very truth leading to you Nature with all her children to bind her to
your service and make her your slave (o. c, 55). Segn esta imagen, la madre
naturaleza es sometida con sus hijos al varn, no al hombre. Cf. una posicin crtica al
respecto, en R. Ruether, Frauenfr eine neue gesellschaft. Frauenbejreiung und menschliche Befreiung, Mnchen 1979, 200 ss.
13. R. Descartes, Discours de la Mthode (1692), Mainz 1948, 145. Cf. al respecto: G.
Liedke, Von der Ausheutung zur Kooperation, en E. v. Weizscker, Humankologie und
Umweltschutz, o. c, 36-65, en especial tesis 12.
14. C. Fr. von Weizscker, Der Ganen des Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen
Anthropologie, Mnchen 1977, 253 ss.

41

15. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss, esp
80 ss; G. Rohrmoser, Subjektivitat und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im
Denken des jungen Hegel, Frankfurt 1961.
16. Fr. Baader, her den Zwiespalt des religisen Glauhens und Wissens, Darmstadt
21958, 49.
17. A. Mitscherlich, Thesen zur Stadt der Zukunft, Frankfurt 1971, 139.
18. Muestra esto involuntariamente A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre
von Marx, Frankfurt 1962, 1971.

42

En la crisis ecolgica

labilidad psquica de los hombres. Estos procesos son interdependientes y se aceleran recprocamente. El trmino progreso no es, como
en el siglo XIX, una palabra de esperanza. Ha pasado a ser un sino al
que los hombres de los pases industrializados se sienten condenados.
La designacin de antiguas naciones cargadas de cultura como naciones subdesarrolladas o pases en vas de desarrollo no hace sino
manifestar con toda crudeza el trivial imperialismo de esta ideologa
de progreso que eleva su propia situacin a medida de todas las dems
cosas y se orienta a conseguir su preponderancia19.
Con la satisfaccin de las necesidades crecen las pretensiones. La
demanda creciente es el motor de produccin en aumento. Pero no se
puede ganar esa competicin entre una demanda creciente y la
coaccin a tener que satisfacerla. Con recursos limitados no se pueden
realizar progresos ilimitados. Y con posibilidades limitadas no se
pueden satisfacer demandas ilimitadas. Dejando a un lado la eventualidad de que la humanidad descubra nuevas fuentes de energa en el
futuro y de que produzca nuevos alimentos mediante tcnicas genticas, esta carrera arrastra a la crisis global si se mantiene la desmesura
de las pretensiones.
El progreso parece haber entrado en un crculo vicioso en el que
ya no sirve a la vida sino a la muerte. Se impone, pues, de manera
inevitable el interrogante critico a la civilizacin cientfico-tcnica:
acaso la naturaleza no es otra cosa que un bien sin dueo del que el
hombre puede aduearse para hacer con l cuanto quiera?
2. La crisis ecolgica del mundo afecta a la teologa cristiana
tanto como a las ciencias de la naturaleza y a las tecnologas. Los
modernos Estados industriales han surgido en mbitos culturales
marcados por el cristianismo. La Biblia y la Iglesia configuraron
durante largo tiempo el sistema de valores y de sentido de esos pases.
Tambin las modernas formas de cultura secular y las concepciones
ateas del mundo se mantienen en el campo de influencia de las
tradiciones bblicas y cristianas aunque se distancien crticamente de
ellas. El dilema teolgico se evidencia con claridad en los puntos
siguientes:
Crticos modernos de la tradicin judeo-cristiana indican que en el
mandato bblico de la creacin sed fecundos y multiplicaos, y llenad
la tierra y sometedla (Gen 1, 28) subyacen los fundamentos intelectuales de la actual crisis ecolgica: multiplicacin ilimitada, superpoblacin de la tierra y opresin de la naturaleza 20 .
19. Cf. las crticas de las Teoras de la dependencia de F. H. Cardoso, T. dos Santos,
A. G. Frank, A. Pinto y otros, en cuyos anlisis se basa la teologa de la liberacin de G.
Gutirrez, H. Assmann, J. C. Scannone, J. L. Segundo, E. Dussel y otros.
20. C. Amery, o. c, 15 ss.

La crisis de dominio

43

Encierra realmente este mandato de la creacin una legitimacin

del dominio del hombre sobre el mundo? Se puede considerar la
marcha triunfal del moderno dominio sobre la naturaleza como
realizacin de aquel destino bblico del hombre? Tenemos ante nosotros numerosos malentendidos que la teologa y la Iglesia han fomentado con frecuencia, desgraciadamente, por razones apologticas.
La concepcin bblica de someter la tierra nada tiene que ver
con aquel mandato de dominacin que la tradicin teolgica ha
presentado durante siglos como el dominium terrae. Es, por el contrario, un mandamiento referido a los alimentos: los hombres, juntamente con los animales, deben vivir de los frutos que la tierra produce mediante las plantas y los rboles 21 . Pero nunca se pretendi
insinuar el apoderarse de la naturaleza. El trmino dominar es
mencionado exclusivamente en Gen 1, 26: Dijo Dios: "Hagamos el
hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y domine en los
peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las
alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". Pero aqu el
dominar est ligado a aquella correspondencia del hombre con
Dios, el creador y conservador del mundo, que se designa con la
expresin "imagen de Dios". Puesto que los hombres y los animales
tienen que alimentarse de los frutos de la tierra, cuando se habla del
dominio de los hombres sobre los animales se trata exclusivamente de
un dominio pacfico en el que no hay sitio para el derecho sobre la
vida y sobre la muerte. El papel encomendado a los hombres es el de
un juez de paz.
Se producen malentendidos siempre que se arrancan pasajes bblicos de su contexto histrico-tradicional y se utilizan para legitimar
otros intereses. Por consiguiente, hay que tener presente tambin el
relato yahvista de la creacin. Gen 2,15 habla del jardn de Edn. Y
dice que Dios coloc al hombre en aquel jardn para que lo labrase y
cuidase. El dominio del hombre sobre la tierra tiene que asemejarse,
pues, a los trabajos de labranza y de conservacin de un jardinero. En
modo alguno se habla de un cultivo exhaustivo ni de explotacin. En
verdad, la doctrina bblica de la creacin ha sido utilizada frecuentemente para legitimar la voluntad de poder, de crecimiento y de
progreso que caracterizan a la civilizacin, pero esa legitimacin
persistente no tiene base alguna en la Biblia. La autonoma del
hombre frente al mundo y la apropiacin del mundo por el espritu
humano, facilitada por aqulla y alabada por Friedrich Gogarten,
poco tiene que ver con la fe cristiana 22 . La teologa tendr qu e
21. O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, ha presentado la prime ra
interpretacin ecolgica de la veterotestamentaria fe en la creacin.
22. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1956, 319. Para l a
crtica de la teologa apologtica de Gogarten, cf. R. Weth, Gott in Jess, Mnchen 196$.
M. Welker, Der Vorgang Autonomie, Neukirchen 1975, 129 ss.

44

En la crisis ecolgica
La crisis de dominio

liberarse de tales acomodaciones apologticas y accesorias reclamaciones de una propiedad intelectual extraa a ella, si desea desarrollar
su propio potencial crtico.
Pero no es cierto que la fe bblica en la creacin ha desdivinizado y
desdemonizado el mundo, que ha roto los tabes paganos y ha liberado as al mundo para el hombre? No es verdad que la clara
diferenciacin entre Dios y mundo, la obra de sus manos, ha
desacralizado el mundo abrindolo as a la investigacin imparcial
que el hombre deba realizar? No es cierto que la fe bblica en la
creacin hizo que el mundo de los poderes misteriosos se convirtiera
en el mundo del hombre? Dado que el segundo relato de la creacin
despierta la impresin de que el mundo fue creado a causa del
hombre, se crey reconocer en la moderna conquista del mundo por
el hombre la prueba en favor de la verdad de aquella vieja concepcin
antropocntrica del mundo. La negacin es atinada en esta tesis
apologtica. De hecho la/e en la creacin no entiende al mundo como
divino ni como demonaco. Pero es equivocada la posicin: entender
el mundo como creacin de Dios no significa considerarlo como
mundo del hombre ni apoderarse de l. Si el mundo ha sido creado
por Dios, contina pertenecindole a l. El hombre no podr aduearse del mundo. Se limitar a recibirlo como prstamo y se esforzar
en administrarlo con fidelidad. El mundo deber ser tratado segn las
medidas de la justicia divina, no de acuerdo con los valores que guan
el despliegue del poder del hombre.
La concepcin antropocntrica del mundo segn la cual el cielo y la
tierra fueron creados a causa del hombre y ste es la corona de la
creacin es presentada como tradicin bblica tanto por sus defensores como por sus crticos23. Sin embargo, en modo alguno es
bblica, pues, segn las tradiciones bblicas, judas y cristianas, Dios
cre el mundo por amor a su propia gloria: y la corona de su
creacin no es el hombre, sino el sbado. Sin duda, el hombre como
imagen de Dios ocupa una posicin especial en la creacin, pero el
hombre, junto con las restantes criaturas de la tierra y del cielo, debe
alabar la gloria de Dios y disfrutar de la divina complacencia sabtica. Incluso sin el hombre, los cielos ensalzan la gloria del Eterno. Esta
imagen teocntrica del mundo ofrecida por la Biblia da al hombre, con
su posicin especial en el cosmos, la posibilidad de entenderse como
miembro de la comunin de la creacin. La teologa cristiana debe
liberar, pues, a la fe en la creacin de esa moderna concepcin
antropocntrica del mundo si quiere encontrar de nuevo en el trato
con la naturaleza la sabidura que corresponde a esa fe.
23. La crtica ms profunda ha sido realizada por K. Lwith, Gesammelle Ahhmullungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960; Zur Kritik der chrislliclwn
berlieferung, Stuttgart 1966.

45

Finalmente, la teologa respondi con cierta frecuencia a la marcha triunfal de la ciencia de la naturaleza retirndose al campo de la
historia y confiando la naturaleza a las ciencias 24. La teologa de la
historia pareca apta para recoger e interpretar las tradiciones histricas de la promesa bblica y de la esperanza de un futuro. La teologa
de la historia poda tambin determinar la praxis histrica del hombre. Mientras que naturaleza adquira la resonancia de lo intemporal, de lo esttico y de lo cclico, el recuerdo, la esperanza y el
autntico sentido de la vida humana pasaron a ser el contenido de
historia. Historia se convirti en el smbolo del mundo cuando el
concepto cosmos dej de cumplir esa funcin porque haba sido
deshancado por el concepto de naturaleza como objeto de las ciencias. La ciencia de la historia se convirti en la ciencia universal,
tanto en el plano teolgico como en el ateo 25 . Tambin con esta
moderna concepcin del mundo comprendido en la historia la
teologa permanece en el marco del dualismo de la modernidad
europea que define naturaleza e historia mediante su contraposicin
respectiva. No se entiende la historia humana con la naturaleza como
una parte de la historia de la naturaleza, sino que se concibe la
naturaleza como una parte de la historia humana. Se niegan a la
naturaleza los elementos histricos de la contingencia, de la apertura
al futuro, de las innumerables posibilidades, y se reclaman todos esos
elementos para la historia humana.
La teologa tiene que liberar a la fe en la creacin tambin de esta
sobrevaloracin de la historia. La contemplacin de la historia de la
naturaleza 26 es una de las perspectivas en la que esto puede suceder.
Pero falta la otra perspectiva de la naturaleza de la tierra, escenario de
la historia humana. Falta, finalmente, la perspectiva de aquella creacin que sobrepasa y sobrevive espacial y temporalmente a la historia
humana. No existe una delimitacin natural del mundo histrico de
los hombres? No existe un conocimiento de la creacin de Dios que
comprende la historia humana de la salvacin y de la desgracia
porque aqul no se disuelve en ella? Cul es el significado de cielo en
la creacin de Dios?
24. A pesar de mi tesis de la apocalptica como principio de una cosmologa
escatolgica o de una ontologa escatolgica (179), hay aqu una frontera abierta
tambin a la Teologa de la esperanza, Salamanca 41981.
25. Esta es la tesis de K. Marx, que domina tambin la concepcin de la naturaleza
sostenida por el marxismo: slo conocemos una nica ciencia, la ciencia de la historia
(Die Frhschriften, ed. S. Landshut, Stuttgart 1953, 546). Curiosamente, W. Pannenberg
la ha reconocido. Cf. La revelacin como historia, Salamanca 1977, 117 ss; Cuestiones
fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976.
26. C. Fr. von Weizscker, Die Geschichte der Natur, Gttingen 1957, cuyo ttulo
discutieron acaloradamente telogos como R. Bultmann.

47

En la crisis ecolgica

Una teora ecolgica de la naturaleza

Mientras el conocimiento teolgico se esfuerce tan slo por acomodarse al conocimiento cientfico de la naturaleza y en emularlo habr a
lo sumo una fe en la creacin, pero careceremos de un concepto
adecuado de creacin en el trato con el mundo. De qu tipo es la
comprensin del mundo como creacin de Dios?
Si la ciencia apunta al logro de poder, entonces tambin el
conocimiento cientfico es un saber de dominacin 21. Conocemos algo
en la medida en que podemos dominarlo. Comprendemos algo cuando lo aprehendemos. Definimos mediante conceptos cientficos, y
con definiciones determinamos objetos y los hacemos identificables.
Pero la/e en la creacin llega a la comprensin de la creacin slo
cuando recuerda las formas alternativas del conocimiento meditativo.
Conocemos en la medida en que amamos, haba dicho san Agustn.
Mediante esta forma del conocimiento lleno de admiracin, de sorpresa y de amor no nos apropiamos las cosas, sino que reconocemos
su autonoma y participamos de su vida. No queremos conocer para
dominar. Deseamos conocer para participar. Este tipo de conocimiento crea comunin, y puede ser calificado como saber de comunin, frente al saber de dominio 28 . Deja espacio a la vida y promueve
su expansin vital. La teologa cristiana debe recordar esa sabidura,
propiedad suya, si desea contribuir a superar la crisis ecolgica de la
civilizacin cientfico-tcnica 29.

Espritu del Creador transcendente en su creacin hizo que este

mundo apareciera simultneamente como el mundo ordenado de
Dios, lleno de su gloria y conducido por su sabidura31. La cosmologa teolgica medieval fue siempre una interpretacin cosmolgica de
la obra de los seis das, segn Gen 1, con la ayuda de la antigua
imagen ptolomea del mundo. Las modernas ciencias de la naturaleza
fueron liberndose sucesivamente de esta cosmologa, si bien es cierto
que la fsico-teologa del tiempo de la Ilustracin, sostenida tambin
por Newton, ofreci a las nacientes ciencias de la naturaleza el marco
de una cosmologa religiosa.
2. En el segundo estadio, las ciencias de la naturaleza se emanciparon de esta cosmologa, la teologa retir de la cosmologa su
doctrina de la creacin y la redujo a la/e personal en la creacin. Se
rechaz como no cientfica la imagen del mundo sostenida en la
antigedad y en la edad media. La crtica histrica etiquet como
mitos las historias bblicas de la creacin. As, la doctrina de la
creacin qued reducida a aquella fe personal segn la cual el hombre
debe poner su confianza en Dios creador, no en sus criaturas. Con el
fin de hacer a la fe en la creacin inexpugnable para la ciencia, la
teologa protestante de los tiempos modernos gust de declararla
como la expresin del sentimiento de dependencia por antonomasia,
como verdad de la existencia y de la vida. En este segundo estadio, la
ciencia de la naturaleza y la teologa se esforzaban por trazar su
delimitacin respectiva. Pareca como si su necesaria libertad dependiera de la definicin de la frontera. Tras los procesos a Giordano
Bruno y a Galileo Galilei, despus de los conflictos pblicos en torno
a Charles Darwin y a Sigmund Freud, la delimitacin recproca
sembr la paz. Pero fue una coexistencia pacfica basada en la
irrelevancia recproca.
3. La teologa y las ciencias de la naturaleza han entrado hoy en
el tercer estadio de su relacin. Les salpica la crisis ecolgica, y ambas
tienen que trabajar en esa conversin imprescindible para que el
hombre y la naturaleza consigan sobrevivir en esta tierra. Los telogos comienzan a caer en la cuenta de que sus constantes intentos de
delimitacin frente a las ciencias de la naturaleza han dejado de ser
necesarios pues la antigua confianza inquebrantable en la ciencia ha
desaparecido de las ciencias naturales. Y tambin los que se dedican a
las ciencias de la naturaleza comienzan a percibir paulatinamente que
la teologa cristiana no conserva anticuadas imgenes del mundo,
sino que es un interlocutor al que hay que tomar en serio tanto en el
campo de la cosmologa como en el de la praxis. En una situacin
mundial en la que se dice o este mundo o ninguno!, las ciencias

46

2. Hacia una teologa ecolgica de la naturaleza

En la historia de la doctrina teolgica de la creacin podemos
distinguir tres estadios, segn la respectiva relacin entre teologa y
ciencia de la naturaleza30:
1. En el primer estadio las tradiciones bblicas se fusionaron con
la antigua imagen del mundo y naci as una cosmologa religiosa. En
esta fusin quedaron fuera elementos pantestas de la glorificacin del
cosmos y elementos gnsticos de la demonizacin del cosmos. La
concepcin teolgica de la transcendencia del Creador frente a su
creacin suscit la idea cosmolgica de un mundo limitado en cuanto
a tiempo y espacio, contingente e inmanente. La inhabitacin del
27. J. Habermas, Conocimiento e inters, Madrid 1982.
28. Cf. I. D. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in der Sicht der griechischen
Kirchenvater: KuD 26 (1980) 2-49.
29. Para el conocimiento meditativo, cf. C. Fr. von Weizscker, Der Garlen des
Menschlichen. Beitrage zur geschichtlichen Anthropologie, Mnchen 1977, esp. cap. IV;
Th. Merton, Accin y contemplacin, Barcelona 1982; J. Moltmann, Experiencias de Dios.
Salamanca 1983.
30. I. G. Barbour, Problemas de religin y ciencia, Santander 1972, ha presentado la
historia con todo detalle.

31. Toms de Aquino le dio la configuracin clsica: Summa theologica I q 44.) 19

48

En la crisis ecolgica

Una teora ecolgica de la naturaleza

de la naturaleza y la teologa no pueden permitirse una compartimentacin de la realidad. Por el contrario, la teologa y las ciencias
naturales debern caminar juntas hacia la conciencia ecolgica del
mundo32.
Dado que el paso del segundo estadio al tercero se encuentra en
sus comienzos, presentaremos aqu de forma crtica la retirada teolgica de la cosmologa a la fe personal en la creacin. Nos gua la
intencin de encontrar puntos de partida para la configuracin y
responsabilidad ecolgicas de la doctrina teolgica de la creacin.
Andreas Osiander, reformador nacido en Nuremberg, public en
1543 el libro de Nicols Coprnico titulado De revolutionibus orbium
coelestium1^. El telogo expona en el prlogo la importancia del
cambio copernicano de la imagen del mundo. Y se serva en su
exposicin del concepto retrico de hiptesis: las hiptesis no son
articulifidei, uno fundamenta calculi. Por eso, las hiptesis sobre las
que se asienta la nueva imagen del mundo no contradicen a los
artculos de la fe cristiana. Efectivamente, Coprnico se distanci ms
tarde de este prlogo de Osiander, pero aquella distincin sigui
vigente34. La fe, que apunta a Dios, no fija la razn en una determinada imagen del mundo, sino que deja en libertad a la ciencia para
que conozca el mundo en el horizonte abierto de esbozos variables,
hipotticos. La fe en Dios libera la razn del dogmatismo; y a las
ciencias, de dolos e idolatras. Si su fuerza crtica hacia fuera reside
ah, tenemos que preguntar por los puntos que sirven de orientacin a
esa fe.
Johannes Kepler opinaba, como Galileo despus de l, que Dios
no asignaba a la Biblia la tarea de corregir opiniones equivocadas
sobre el mundo ni la de ahorrar al hombre el trabajo de investigar. En
su opinin, finalidad nica de la Biblia era revelar al hombre lo
necesario para su salvacin^. Esta interpretacin de las tradiciones
bblicas en la que telogos reformados concentraron el contenido de
la Biblia en la salvacin humana, concretamente en la personal, fue
saludada despus, y an en nuestros das, como una liberacin. En
efecto, se la consideraba como posibilidad de afirmar la validez de la
Biblia en la era cientfica y de ocuparse racionalmente de la naturaleza

sin influencia alguna de los dogmas de la fe. Pero esta concentracin

en la salvacin de la persona separaba la teologa tambin del conocimiento y dominio humanos del mundo. Su mbito se circunscribi a
la certeza psquica de la salvacin en el reino de la interioridad. Se
pas por alto la dimensin terrena, corporal y csmica de la salvacin
de todo el mundo. Se abandon la universalidad y la totalidad de la
salvacin. Cuanto ms disociada del mundo se consideraba a la
salvacin personal, tanto ms indiferentes de la salvacin y del
desastre se hicieron el conocimiento y la configuracin del mundo.
As se ahond la incurable dicotoma entre la subjetividad del hombre
y la cosificacin del mundo. La verdad de la fe se separ de la verdad
de la razn. La teologa poda presentar la fe en la creacin slo en el
campo de la existencia humana, pero no en el mbito de la naturaleza
ni para la relacin del hombre con la naturaleza. Pero si Dios deja de
ser el poder que todo lo determina, entonces la verdad deja de ser
una verdad y la salvacin no ser ya la redencin del todo.
Salvo contadas excepciones, la teologa protestante se ha dejado
arrastrar a la dicotoma del mundo moderno. Muchos llegaron a ver
realizada en ella incluso la distincin reformadora entre ley y evangelio, entre persona y mundo, entre reino espiritual y mundano. Slo
ms tarde se llegar a caer en la cuenta de que, con ello, la teologa no
sanaba, sino que profundizaba la divisin. La frmula de legitimacin de esto rezaba: emancipacin de la razn mediante la fe: la
Reforma ha establecido, se deca, un contrato eterno entre la fe
cristiana viva y la investigacin, absolutamente emancipada, que
trabaja de manera independiente para s. Con esta emancipacin, la
Reforma satisfaca las necesidades de nuestro tiempo, escriba
Friedrich Schleiermacher36. Friedrich Gogarten 37 , Rudolf Bultmann 38 y Emil Brunner 39 han profundizado en la diferencia entre
persona y naturaleza hasta el punto de que resulta completamente
imposible encontrar conexin positiva alguna entre el conocimiento
personal y el cientfico-natural. Bajo el epgrafe Ciencia natural y fe
en la creacin, Gerhard Ebeling trata en primer lugar la emancipacin de la ciencia natural 40 .

32. La Conferencia ecumnica mundial celebrada en Boston en 1979 fue un signo de

este cambio de conciencia. Cf. nota 9.
33. Para la historia, cf. H. Blumenberg, Die kopernikanische Wende, ed. Suhrkamp
138, Frankfurt 1965, 92 ss.
34. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Mncben 1931, 363 ss; E. Hirsch,
Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gtersloh 1949, 115 s. En trminos
similares se expres ms tarde el cardenal Belarmino en el caso Galilei. Cf. I. Barbour,
o. c, 33 (citado segn edicin inglesa).
35. J. Hbner, Die Theologie Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft,
Tbingen 1975.

49

36. Fr. Schleiermacher, Sendschreiben an Dr. Lcke, como introduccin a Der

Christliche Glaube nach den Gmndstzen der evangelischen Kirche, citado segn Ausg.
Bibliothek theologischer Klassiker, vol. 13, 1889, 36.
37. Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gotl und Welt, Heidelberg 1952.
38. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tbingen 1958, 77: No existe ninguna
protesta del cristianismo contra la ciencia profana porque la comprensin escatolgica
del mundo no es un mtodo para la explicacin del mundo, pues slo es posible en
conexin con el momento concreto. Tambin Bultmann utiliza el topos emancipacin.
39. E. Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlosung. Dogmatik II,
Zrich 1950, 17 ss.
40. G. Ebeling, Dogmatik des chrisllichen Glaubens I, Tbingen 1979, 302.

50

En la crisis ecolgica
Una teora ecolgica de la naturaleza

Tambin Karl Barth traz un lmite: La ciencia natural tiene

espacio libre allende la frontera de lo que la teologa tiene que
describir como la obra del Creador. Y la teologa puede y debe
moverse libremente all donde una ciencia natural que es slo eso y no
encubre secretamente una gnosis pagana ni una doctrina de la religin
tiene su sealada frontera. Este autor no dio ms detalles sobre la
topografa de esa frontera. Se limit a profetizar que se encontrarn problemas sensibles a la hora de determinar el dnde y el cmo
de esta frontera bifacial4'. Por fortuna, l no se par en esta
frontera, sino que utiliz con frecuencia opiniones de las ciencias
naturales en su doctrina de la creacin.
Desde el punto de vista de las ciencias naturales modernas, la
frmula de legitimacin emancipacin de la ciencia natural es un mito
de dominacin de la teologa. Desde un punto de vista histrico no
cabe afirmar que la Iglesia y la fe liberaran jams a las ciencias
naturales. Lo cierto es que stas debieron emanciparse trabajosamente de la autoridad de la iglesia nacional. Tampoco la teologa puede
arrogarse mrito alguno en el desarrollo de las ciencias naturales.
Tras la retirada de la cosmologa, la teologa se concentr en la fe
personal: Creo que Dios me ha creado..., como dice el Pequeo
Catecismo de Lutero. Indudablemente, toda fe en la creacin encierra
tambin esa certeza personal. Pero esta confesin personal fue interpretada en ese momento de una forma crecientemente exclusiva a
pesar de que encerraba una clara intencin de inclusin (junto con
toda criatura): La doctrina de la creacin del mundo no es teora, ni
una hiptesis para explicar el mundo. Es conocimiento personal,
existencial. Porque la certeza acerca del mundo como creacin se
fundamenta en el encuentro de Dios conmigo, declaraba Paul Althaus 42 . Tambin para Emil Brunner, la fe en Dios creador era
verdad-como-encuentro. Tambin l quera ensear creacin, no
teora sobre el nacimiento del mundo 43 . Sin embargo, ninguna
doctrina teolgica de la creacin tiene derecho a limitar la inteligencia
de la fe en la creacin a la evidencia existencial de la persona. Debe
tener en mente la totalidad del mundo cognoscible. Si Dios no es
Creador del mundo tampoco puede ser mi Creador.
La permanente contraposicin de imagen del mundo y fe en la
creacin, observable aqu, se caracteriza an por el paso paulatino del
primer estadio al segundo. Que la compartimentacin de la realidad
en persona y naturaleza resulte hoy ficticia tanto desde una perspectiva cientfica como desde la vertiente teolgica no significa que la
41. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, Ziirich 1945, prlogo.
42. P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gtersloh 61962, prrafo 28 Schpfung,
301 ss.
43. E. Brunner, o. c, 19.

51

teologa deba volver a las cosmologas religiosas de su pasado, ya

sean bblicas, de la Iglesia primitiva o de la poca medieval. La
teologa ecolgica de la naturaleza, absolutamente imprescindible
hoy, no puede pretender satisfacer la necesidad ideolgica basada en
una concepcin cerrada del mundo. Por el contrario, tiene que
orientar en la crisis ecolgica del mundo. En la discutida relacin
entre la teologa y las ciencias naturales se ha hecho presente, como
tercer interlocutor, la naturaleza que enmudece y agoniza. Por eso, la
delimitacin respectiva de las dos magnitudes primeras no pasa de ser
algo secundario. Ocupa el primer plano el encuadre ecolgico de la
teologa y de las ciencias naturales en las condiciones marco del
entorno natural.
Para poder servir de utilidad, el rpido crecimiento de las informaciones cientfico-naturales deber estar ligado a su examen y clasificacin en teoras. El permanente diseo de nuevas teoras parciales
requiere puntos de orientacin en teoras cosmolgicas globales. No
tiene mucho sentido fijar tales teoras globales mediante una imagen
del mundo. Tampoco sirve de mucho asegurar ideolgicamente tales
visiones del mundo e imponerlas mediante la autoridad poltica. En el
rpido crecimiento del acervo del saber, las teoras particulares y las
orientaciones globales tendrn una vida ms corta que antao y sern
superadas con mayor celeridad que en tiempos pasados. Toman el
carcter de esbozo, estn en cambio constante, tienen que ser creativas
haciendo posibles otros esbozos. Tambin una teora teolgica de la
naturaleza ser variable y provisional.
Los modos de pensar en el segundo estadio de la teologa y de la
ciencia natural partieron siempre de la subjetividad del hombre. Y
captaron el mundo que se alcanza con la mirada, desde ese punto, en
la naturaleza y en la historia. Esta ideologa de la subjetividad es un
pensamiento que objetiva, particulariza, define e identifica. Este
modo de pensar cambia con la entrada en el estadio ecolgico. Sin
aniquilar la subjetividad alcanzada ni sus posibilidades de objetivar el
mundo, se comienza a entender un sistema de vida desde su respectivo
entorno. Ya no se relacionan las cosas con el sujeto humano simplemente como objetos. Se las ve al mismo tiempo en su propia estructura ambiental y en su comunicacin con el entorno. Tambin el sujeto
cognoscente nombre comienza a comprenderse, con sus formas de
conocimiento y de trabajo, en, y desde, su entorno prximo y remoto.
De esa manera, el pensamiento objetivador es integrado en un pensamiento integrador. La contemplacin particularizadora comienza a
ver en totalidad 44. El conocimiento participativo sustituye al conocimiento que tiene su centro en el sujeto. Mientras que en el segundo
44. A. M. K.1. Mller, Die praparierle Zeit, Stuttgart 1972.

52

.3 \u En la crisis ecolgica

estadio predominaba el mtodo del aislamiento de los objetos, en el

tercer estadio adquiere mayor importancia la integracin de los objetos en sus mundos vitales.
4. Qu tareas derivan de ah para la teologa?
Una vez que las ciencias naturales han mostrado cmo hay que
entender la creacin como naturaleza, la teologa debe indicar cmo
hay que entender la naturaleza como creacin de Dios.
a) Entender la naturaleza como creacin de Dios significa no
considerarla como divina ni como demonaca, sino como mundo.
Si este mundo ha sido creado por Dios, entonces la naturaleza no es
necesaria, sino contingente. Es contingente su existencia y cuanto
sucede en ella. Pero si es contingente, no es deducible de la idea de
Dios. Es cognoscible slo mediante la observacin. El orden racional
en el que y por el que captamos y conocemos el acontecimiento
mundano es, pues, tambin contingente, temporal y mutable. Otro
tanto hay que decir de las leyes de la naturaleza 45 .
b) Hay que considerar como naturaleza, en este contexto,
cuanto puede ser objeto del conocimiento cientfico. Pero el concepto
de creacin va ms all porque considera como creado no slo la
realidad convertida en objeto, sino tambin la subjetividad humana
contrapuesta a aquella y el espritu humano finito. En toda divisin
cientfica moderna sujeto-objeto, la fe en la creacin reconoce la nica
comunin de la creacin, dividida, pero no eliminada. Tambin la
humana subjetividad de la inteligencia y la voluntad, que se contrapone a la naturaleza, conserva su carcter de criatura y de contingencia;
no se absolutiza.
c) El concepto de la creacin transciende tambin esta tensa
historia tejida entre el hombre y la naturaleza accesible a l. Segn los
credos cristianos, Dios es el Creador de cielo y tierra, de todo lo
visible e invisible. La realidad visible, cognoscible cientficamente y
accesible al hombre es, pues, slo una parte de la creacin. Aquellos
mbitos de la naturaleza que los hombres pueden convertir en
objeto de conocimiento y de dominio son para la teologa slo la
parte visible de la creacin. Entender la naturaleza como creacin de
Dios significa, pues, situar el mbito parcial cognoscible de la realidad,
juntamente con el todava no conocido pero cognoscible, en un
contexto mayor y considerarlo como relativo, como no existente por
s mismo, sino referido a algo que est por encima de l. Desde un
punto de vista teolgico no se puede entender suficientemente como
creacin la naturaleza visible si no se cree tambin como creacin lo
que es invisible por principio. Teolgicamente, el conocimiento de la
45. A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York 1925, 13 s; Th F.
Torrance, Christian Theology and Scientifk Culture, Belfast 1980.

Una teora ecolgica de la naturaleza

53

realidad terrena no tiene cabida en la suposicin de una creacin

mayor si no se restablece la fe en el cielo como la otra cara de la
creacin de Dios.
d) Finalmente, una cuarta idea es importante para entender la
naturaleza como creacin de Dios. Para una teologa cristiana de
talante bblico no es posible ver el estado actual del mundo como pura
creacin de Dios y compartir el originario juicio del Creador: ... y
he aqu que estaba muy bien (Gen 1, 31). Con la situacin actual del
mundo creado cuadra mejor el conocimiento de Pablo acerca de la
ansiosa espera y de la nostalgia de la criatura que fue sometida a
la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la
esperanza (Rom 8, 19-21). La esclavizacin mediante el poder de la
corruptibilidad y la ansiosa apertura al futuro del reino de la gloria de
Dios configuran la situacin actual del mundo, no slo del hombre,
sino de la creacin entera. Quien reconoce creacin en la actual
situacin del mundo comienza a padecer con ella y a esperar para ella.
Lo que se designa como naturaleza en esta situacin, no es un
estado primigenio puro, un paradisaco jardn de Edn, ni el final de
todas las cosas, la perfeccin. Es, por el contrario, un destino de la
creacin: un permanente proceso de aniquilacin, una global comunin de sufrimiento y una apertura ansiosa y tensa a un futuro
alternativo. Entender naturaleza como creacin significa, pues,
captar la naturaleza como creacin esclavizada que espera la libertad. Naturaleza puede significar slo un acto, ste, en el gran
drama de la creacin del mundo, en el caminar hacia el reino de la
gloria. Rara vez se reconoce y se subraya teolgicamente la inclusin
de la naturaleza en esta historia de desgracia y de salvacin. Y sin
embargo, esa inclusin es el primer dato realista del programa que
podra titularse entender la naturaleza como creacin de Dios.
Gottfried Arnold expres esto en tiempos del barroco en su canto:
T que rompes todas las ataduras;
Mira nuestras cadenas,
pues con la criatura
suspiramos, peleamos,
gritamos, pedimos
la redencin de la natura
la liberacin de la vanidad
que tanto nos oprime.
Que nuestro espritu al menos
se disponga para lo mejor

54

En la crisis ecolgica

3.

Alienacin y liberacin de la naturaleza

a)

Karl Marx y la alienacin de la naturaleza

Las ciencias y las tecnologas se basan en una determinada relacin fundamental del hombre con la naturaleza 46 . En las ciencias se
entiende por naturaleza el compendio de aquellos objetos que el
sujeto humano es capaz de conocer metdicamente. La naturaleza se
presenta en el trabajo y en las tecnologas como compendio de
aquellos materiales de los que el sujeto humano puede disponer, los
que puede aduearse y a los que puede configurar. En la ciencia
natural y en la tecnologa el hombre se experimenta como el sujeto de
su mundo. Entendemos por sujeto no slo el centro de su mundo y
el punto de referencia de todas las cosas en ese mundo, sino tambin
lo que subyace ontolgicamente, el primer ente que todo lo determina 47 . La ciencia y la tecnologa convierten la naturaleza en objeto.
Esa naturaleza entra en escena en la medida en que puede ser puesta a
disposicin del sujeto humano. El hombre percibe la naturaleza en su
caminar hacia la toma del poder. La domina mediante el trabajo. Ella
se le hace presente en ese trabajo como sntesis de los objetos que es
preciso transformar.
Numerosos intentos se han emprendido para superar filosficamente la divisin del mundo en subjetividad y cosificacin, res cogitans y res extensa. No hay razn alguna para afirmar que esa divisin
se limita a reproducir un dualismo ontolgico. Tambin cabe la
posibilidad de considerar la subjetivizacin del hombre y la objetivizacin de la naturaleza como una relacin histrica de un condicionamiento recproco. Entonces la historia se convierte en el sujeto verdadero. Ella se bifurca en el sujeto humano y en el objeto natural, pero
la unidad permanece en esa diferencia. Si la dialctica histrica
sustituye al dualismo ontolgico como marco de interpretacin de
esta diferencia entre sujeto y objeto habr que preguntar por un
futuro en el que la diferencia se disuelva en una unidad superior, de
manera que las tensiones y contradicciones que emergen actualmente
en la diferencia den paso a un estado pacfico. Las filosofas de la
historia del Idealismo alemn estuvieron dedicadas a este problema.
46. Para lo que viene a continuacin, cf. W. Schmidt-Kowarzik, Die Diakktik von
geselkchaftlicher Arheit unc Natur: Wiener Jahrbuch fr Philosophie X (1977), 143-176; y
E. Rudolph, Entfremdung der Natur, en Humanokologie und Frieden, ed. C. Eisenbarth,
Stuttgart, 1979, 319-341, cuya crtica comparto, pero no recojo aqu su propuesta para
equilibrar su relacin de orden laboral con la naturaleza mediante una relacin esttica.
Cf. tambin Kl. M. Meyer-Abch, Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie fr die Umweltpolitik, Mnchen 1984.
47. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 1957, 69 ss.

Alienacin y liberacin de la naturaleza

55

Pero la concepcin dialctica de la diferencia entre sujeto y objeto

recoge la relacin del hombre con la naturaleza, pero no capta a la
naturaleza misma. En la dialctica histrica, la naturaleza contina
apareciendo slo como objeto del hombre. Es objeto de atencin en la
medida en que es introducida en la historia de los hombres mediante
el trabajo. Pero ese planteamiento no permite captar la naturaleza en
su autonoma.
Karl Marx intent superar el subjetivismo idealista mediante el
esbozo del materialismo dialctico, para eliminar as la disputa entre
hombre y naturaleza. Segn la visin que ofrecen sus Frhschriften, el
comunismo no supera slo la alienacin del hombre, sino tambin la
de la naturaleza; y lleva a su verdadero ser a la humanidad, y tambin
a la naturaleza. En este sentido el comunismo ser el naturalismo
consumado.
Su existencia natural, su existencia humana y la naturaleza se convierte aqu para
l en el hombre. Por consiguiente, la sociedad es la consumada unidad de esencia
del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el
efectivo naturalismo del hombre y el humanismo efectivo de la naturaleza48.

Cuando el hombre llegue a ser verdaderamente hombre mediante

la eliminacin de la propiedad privada y la superacin del trabajo que
le aliena, descubrir tambin el ser humano de la naturaleza, pues
habr encontrado el ser natural del hombre. El hombre y la naturaleza superarn su distanciamiento respectivo y se convertirn en una
unidad viviente. En esta unidad viviente, Marx, siguiendo la imagen
de Goethe, concibe al hombre como hombre natural en los siguientes trminos: El hombre verdadero, real, corporal, que pisa sobre
tierra firme, bien fundada, que inhala y exhala todas las fuerzas de la
naturaleza.... La identidad dialctica es la figura lgica en esta
imagen de inhalar y exhalar. Esa figura proviene de la filosofa de la
naturaleza de Schelling49.
Este comunismo es como naturalismo consumado = humanismo, como humanismo consumado = naturalismo. Es la verdadera solucin del antagonismo entre el
hombre y la naturaleza, y con el hombre, la verdadera solucin del conflicto entre
existencia y esencia, entre objetivizacin y autoafirmacin, entre libertad y
necesidad, entre individuo y especie. Es el enigma resuelto de la historia y sabe
que es la solucin50.

48. K. Marx, Die Frhschriften, o. c, 237.

49. Ha demostrado esto Kl. Bockmhl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur
Religionskritik und Anthropologie im Frhwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx,
Gttingen 1961, esp. 234 ss.
50. K. Marx, o. c., 235.

56
b)

En la crisis ecolgica

La naturaleza-sujeto de Ernst Bloch

Ernst Bloch utiliz la idea de la naturalizacin del hombre para

vincular con mayor fuerza el materialismo dialctico de Karl Marx a
la filosofa de la naturaleza de Schelling51. Bloch parte de una
correspondencia entre hombre y naturaleza: al hombre creativo corresponde una materia productiva; al hombre que espera, el mbito
material de lo real-posible. Por eso supone que al sujeto humano
corresponde la rplica de naturaleza-sujeto. Slo cuando la naturaleza aparece no slo como naturaleza para el hombre, como objeto
y como materia prima, sino que es reconocida en su autonoma como
sujeto, slo entonces es posible conocer la historia propia de la
naturaleza, independiente del hombre, y prestar atencin al futuro
autnomo de la naturaleza. Y slo entonces se puede llegar a una
comunin del hombre con la naturaleza, comunin en la que ambos
encuentran patria.
La expresin naturaleza-sujeto no pretende mitificar de nuevo
la naturaleza convirtindola en la gran madre, aunque Bloch reconoci pronto los elementos de verdad del matriarcado. Esa expresin
significa, por el contrario, el todava no manifiesto "impulso-que"
(el agente material ms inmanente) en lo real en general52. Ese
agente instala un horno de produccin en la naturaleza misma. La
naturaleza es siempre natura naturans (Spinoza). Ciertamente, ella se
considera a s misma en el hombre como su propia floracin suprema, como dice Bloch poticamente. Pero ella contina ah como
sujeto y no se convierte en el objeto del sujeto humano. Se sigue de ah
la idea de la tcnica de la alianza que media o lanza un puente entre
la respectiva subjetividad del hombre y de la naturaleza. En lugar del
tcnico como simple engaador o explotador est concretamente el
sujeto conciliado socialmente consigo mismo, que se concilia en
medida creciente con el problema de la naturaleza-sujeto53. La
tcnica de la alianza o, como se la llama hoy, soft technology
aborda la coproductividad de la naturaleza-sujeto. En ella no es slo
el hombre el que quiere producir y manifestar su verdadero ser.
Tambin la naturaleza debe manifestarse ah en su peculiaridad.
La idea spinoziana de la natura naturans presupone, segn Bloch,
la idea ms profunda, proveniente probablemente de la Cabala, de la
natura abscondita que tiende hacia su revelacin. Por eso, la natura51. E. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, cap. 37: Wille undNature,
die technischen Utopien, 729 ss, esp. 802 ss: Mitproduktivitt eines mglichen natursubjekts oder konkrete Allianztechnik.
52. O. c, 786.
53. O. c, 787.

Alienacin y liberacin de la naturaleza

57

leza manifestada de forma definitiva se encuentra en el horizonte del

futuro de aquellas alianzas que concilian al hombre con la naturaleza:
Pero cuantas ms posibilidades existan para una tcnica de la
alianza, tcnica mediada con la coproductividad de la naturaleza, en
lugar de las exteriores, con mayor seguridad se liberarn las fuerzas
constructivas de una naturaleza congelada. La tcnica utilizada hasta
nuestros das se siente en la naturaleza como un ejrcito de ocupacin
en pas extranjero y nada sabe de las interioridades de ese pas. La
materia del asunto transciende por completo a la tcnica conocida
hasta hoy 54 . Bloch tuvo que formular en su tiempo esta idea
valindose de ideas romnticas de la naturaleza, pero anticip importantes principios ecolgicos con la ayuda de esas ideas. Tanto la idea
de la subjetividad de sistemas de vida complejos como los mtodos del
conocimiento comunicativo recogen sus concepciones.
Con esta filosofa de la naturaleza, Ernst Bloch se distanci
mucho del actual marxismo ortodoxo. El escrito de condena redactado en 1957 contra Bloch por cientficos marxistas le reprochaba una
doctrina antimarxista de la redencin del mundo. Decan: la tesis
de la aparicin de una naturaleza-sujeto es un dogma idealistamstico; no existe ms sujeto de la naturaleza que el hombre trabajador. La concepcin de Bloch no slo no es cientfica, sino enemiga de
la ciencia, sus dogmas contradicen la praxis socialista: En realidad,
la encarnacin y toda la historia de la humanidad es un proceso de
utilizacin de la naturaleza por el hombre en la produccin material...
Tampoco en el socialismo ni en el comunismo existe una "identidad"
en el sentido de un matrimonio entre hombre y naturaleza-sujeto en la
"patria" 55 . El hombre es el nico sujeto de la naturaleza. Tal vez no
se agoten en el hombre las estructuras creativas de la naturaleza, pero
el desarrollo superior de esas estructuras no se realiza al margen del
hombre; se realiza nicamente en l. Slo existe la libertad para el
hombre, no para la naturaleza.
Si hacemos terciar a Karl Marx en la discusin, comenzaremos
por decir que ste se separ en El Capital de las visiones de filosofa de
la naturaleza de sus Frhschriften. No existe la ms mnima mencin
ya de la naturalizacin del hombre. No tiene ya lugar la resurreccin de la naturaleza. La nueva sociedad debe buscar exclusivamente el bien de los hombres, en detrimento claro de la naturaleza
externa. Se trata de dominar la naturaleza con gigantescos medios
tecnolgicos, con el menor trabajo y en el tiempo ms breve, y la
54. O. c, 811,814.
55. R. Schulz, Blochs Philosophie der Hoffnung im Lichte des historischen Materialismus, en Ernst Blochs Revisin des Marxismus, Berln 1957, 65: Nuestros jvenes deben
estudiar ciencia y tcnica y no especular de forma espiritista si los hombres oiremos hablar
a las piedras y a las manzanas y cundo stas nos entendern a los hombres.

58

Alienacin y liberacin de la naturaleza

En la crisis ecolgica

naturaleza tiene que servir a todos los hombres como sustrato material de todos los bienes de consumo imaginables56. La naturaleza
emerge slo como materia natural y como objeto de trabajo que
el hombre debe transformar en bienes de consumo. El hombre trabajador somete as el juego de las fuerzas de la naturaleza. Y esto
significa que, para el Marx maduro, persiste el conflicto entre hombre
y naturaleza; y que ese conflicto no queda resuelto. La necesidad de la
naturaleza y la libertad humana permanecen irreconciliadas en todas
las mediaciones.
Sin embargo, el embrin de estas concepciones que Marx expuso
en El capital estaba ya presente en los Frhschriften. En realidad,
tambin en estos escritos naturaleza era sinnimo de fuerzas de la
naturaleza; y objetos significan exclusivamente productos de la
actividad objetiva del hombre. El jams describi como patria la
relacin entre hombre y naturaleza. Se limit a presentarla como
metabolismo necesario. Este concepto de metabolismo entre hombre y naturaleza, concepto tomado de Moleschott, no da pie para la
esperanza de futuro que arda en Bloch.
Por consiguiente, Marx conoci slo una eliminacin de la autoalienacin del hombre a costa de la naturaleza. La alienacin de la
naturaleza obrada por el hombre era cognoscible para l slo en la
explotacin del capitalismo que es preciso superar. Pero tambin en el
comunismo la naturaleza sigue siendo la esclava sometida al hombre.
Marx no atisbaba an una supresin de esta alienacin de la naturaleza. Y esto significaba, lisa y llanamente, que Marx continuaba en el
marco de las concepciones hombre-naturaleza sostenidas por Bacon y
por Descartes. Y su materialismo dialctico no pasa de ser una
versin del Idealismo moderno. A qu se debe esto?
Se debe a que Marx y el marxismo ortodoxo conocen slo una
relacin prctica con la naturaleza. Esa praxis es el trabajo. Desde el
punto de vista del trabajo, el hombre puede percibir la naturaleza slo
como objeto que requiere transformacin y como materia prima para
los objetivos personales. Los puntos de vista y los objetivos del
trabajo han operacionalizado la razn hasta el punto de que el
hombre slo puede conocer lo que l produce segn su propio diseo,
como afirm ya Kant. La objetividad de la naturaleza en el sentido de
su autonoma escapa a la mirada objetivadora y productora del
hombre.
Slo la profundizacin en la crisis ecolgica de las modernas
sociedades industriales pudo suscitar una conversin tambin en los
marxistas. As, Alfred Schmidt escriba en el Postscriptum 1971 a su
56. A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, o. c, 159. Asi, tambin
E. Rudolph, o. c, 334 s.

59

libro Der Begrifj der Natur in der Lehre von Marx, publicado por
primera vez en 1962: "Resurreccin de la naturaleza", "Humanizacin del hombre" han dejado de ser quimeras escatolgicas. De su
xito depende que la humanidad entre en una situacin ms razonable, depende incluso su misma supervivencia57. Esto es una justificacin de Ernst Bloch, sobre cuya filosofa de la naturaleza se dice en el
mismo libro: Independientemente de la proporcin en que estas
consideraciones de Ernst Bloch estn emparentadas con la filosofa
del Renacimiento, con Jakob Bhme o con la romntica especulacin
de Schelling sobre la naturaleza, el conjunto de esas consideraciones
es incompatible con una posicin materialista58. Por consiguiente, o
la visin ecolgica del mundo es incompatible con posiciones
materialistas o el materialismo que conocemos es incompatible con
aquel estado razonable en el que la humanidad cobra, juntamente con
la naturaleza, posibilidades de supervivencia.

c)

La patria en la naturaleza

La relacin del hombre con el entorno natural tiene al menos dos

intereses elementales. Uno de ellos es el que hemos expuesto en las
lneas anteriores: el inters del trabajo. Los hombres transforman la
naturaleza con la intencin de obtener alimentos y construir su
propio mundo. Desde el punto de vista del trabajo, el hombre es
siempre el elemento activo, y la naturaleza el elemento pasivo. El es el
amo, ella su esclava. No existe alguna otra necesidad elemental del
hombre que marque la relacin de ste con la naturaleza? S, existe.
Hasta el presente no se ha tenido presente en el plano terico ese otro
elemento, que tampoco ha sido considerado al construir las grandes
urbes masificadoras. Y ello ha tenido consecuencias nocivas para el
hombre y para la naturaleza. Me estoy refiriendo al inters del habitat.
El hombre no se limita a trabajar la naturaleza. Adems, tiene que
habitar en ella. Y los intereses del habitante no coinciden con los del
trabajador. Podemos compendiar los intereses del habitat en el concepto patria. La idea principal de patria no es un regresivo sueo
relacionado con la tierra patria, con la lengua materna y con la
sensacin de seguridad sentida por el nio. Patria slo es posible
en la libertad, no en la esclavitud. Entendemos por patria, en este
contexto, una red de distendidas relaciones sociales: me encuentro en
mi casa all donde me conocen, donde disfruto de un aprecio social
sin necesidad de tener que luchar por conseguirlo. En esas distendidas
57. A. Schmidt, o. c, 211.
58. O. c, 163.

60

relaciones sociales nace un equilibrio que sostiene al hombre y le

descarga de la lucha y de la precaucin. La patria del entorno natural
forma parte de esa red de relaciones sociales pacficas. La sociedad
humana tiene que estar en sintona con el entorno natural. Y eso
obliga a respetar la capacidad de regeneracin de la naturaleza y a
acompasarse a sus ciclos. La naturaleza en s no es una patria para el
hombre. Su constitucin natural le presenta, ms bien, como un ser
viviente no perfecto, no acompasado al medio ambiente. Slo la
naturaleza configurada como entorno puede convertirse para el hombre en patria en la que le es posible permanecer y habitar. Efectivamente, la naturaleza se presta para patria del hombre, pero slo
cuando ste la usa sin destruirla. Tan slo grupos de hombres extranjeros o apatridas ejercen la explotacin. Cuando se utiliza la naturaleza sin destruirla, sta contina siendo capaz de ser vivida como
naturaleza. El desarrollo de la horticultura ecolgica y del cuidado del
paisaje muestra plsticamente las posibilidades de simbiosis del hombre con la naturaleza. Y muestra tambin que carece de sentido
violentar a la naturaleza.
Las formas de industrializacin conocidas hasta el presente han
tenido en cuenta constantemente las grandes industrias y las grandes
concentraciones industriales. Y la carga del mundo natural caus
daos irreparables a la naturaleza. Los habitantes de las grandes
aglomeraciones industriales perciben estos destrozos de manera clara:
los entornos de las zonas industrializadas resultan inhabitables. No
exige la humanizacin de las sociedades industriales que se tengan
presentes, por un lado, los intereses del capital y del trabajo en la
produccin as como los intereses de las personas afectadas respecto a
la habitabilidad de su regin? En este punto surgen hoy los conflictos
y las iniciativas cvicas que promueven la creciente desaparicin de
industrias nocivas para el medio ambiente. En efecto, la disminucin
de la habitabilidad destruye tambin las posibilidades de vida humana. Sin embargo, los consorcios internacionales y el capital extranjero
parecen no preocuparse lo ms mnimo por estos aspectos.
El hombre tiene no slo derecho al trabajo, sino tambin a la
vivienda. Es necesario compaginar ambos intereses. No se trata slo
de un reto planteado a la poltica social. Constituye, adems, la
exigencia de convertirse respecto a la relacin fundamental entre el
hombre y la naturaleza. La postura ecolgica acerca del entorno
natural tiene que superar el enfoque puramente pragmtico y utilitarista.
El redescubrimiento de la naturaleza exterior ser incompleto si
no va acompaado por un redescubrimiento de la naturaleza interior,
aquella naturaleza que es el hombre mismo en su corporalidad.

61

Alienacin y liberacin de la naturaleza

En la crisis ecolgica

d)

La animacin del cuerpo

{','-.

Existen modelos y ejemplos de esto en otros mbitos de la vida?

La nueva postura ecolgica respecto de la naturaleza hunde sus
races, por lo que a Europa se refiere, tambin en la medicina psicosomtica59.
Es bien sabido que Descartes no pudo aplicar a la existencia del
hombre la estricta dicotoma sujeto-objeto. No encontr en la persona del hombre el eslabn entre res cogitans y res extensa. Su suposicin de que la glndula pineal une el alma con el cuerpo no se pudo
mantener. El auge y los grandes xitos de la medicina moderna
vinieron mediante la introduccin y aplicacin de mtodos propios de
las ciencias naturales. Pero sigui en pie el conocimiento de que el
objeto de la investigacin y tratamiento mdicos es el sujeto hombre.
En la medicina, el hombre como sujeto que trata se contrapone al
hombre como sujeto tratado. El paciente sigue siendo persona. Desde
un punto de vista mdico no es posible practicar en el hombre mismo
la distincin rigurosa entre hombre y naturaleza.
El hombre tiene una existencia corporal mientras vive. En efecto,
puede contraponerse a s mismo y objetivar la existencia corporal que
l es en el cuerpo que l tiene. Pero l permanece siendo su cuerpo, y
ste sigue siendo l mismo. El hombre jams termina de objetivarse
por completo y de hacerse disponible, pues en tal caso dejara de ser
hombre. Incluso el portador de una enfermedad sigue siendo sujeto
como hombre enfermo, por ms que se convierta en objeto de tratamiento teraputico.
La medicina psicosomtica comenz con el desencanto del objetivismo de las ciencias naturales mediante la introduccin del
sujeto del hombre enfermo en la patologa. Y cay en la cuenta de
hasta qu punto el hombre es capaz de configurar sus procesos
patolgicos mediante su influencia somtica y psiquica; mejor dicho,
humana 60 . Mediante el reconocimiento de la subjetividad humana es
posible entrar mdicamente en el tratamiento de enfermedades obrado por el hombre enfermo. La medicina verdaderamente humana no
puede presuponer una relacin sujeto-objeto. Deber mantener siem59. Muestra esto el paralelismo y la unin entre el fundador de la teora del medio
ambiente, J. von Uexkll, Umwelt und lnnenwelt der Tiere, Berlin 21921; Theoretische
Biologie, Berlin 21928, y el fundador de la medicina psicosomtica, V. von Weizscker,
Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahmemen und Bewegen, Stuttgart "1950. Para
una valoracin teolgica, cf. M. von Rad, Anthropologie ais Thema von psychosomatiseher
Medizin und Theologie, Stuttgart 1974.
60. Para estas tesis de V. von Weizscker y L. von Krehl, cf. J. Moltmann, La
humanidad de la vida y de la muerte, en Id., El experimento esperanza, Salamanca 1977,
138-151.

62

En la crisis ecolgica >*>*"

Alienacin y hueracin de la naturaleza

63

da por la dominacin y la explotacin; y viceversa. La residencia

patria y la animacin de la propia existencia corporal son inseparables.

pre la relacin sujeto-sujeto. Y tiende siempre a eliminar la alienacin

del cuerpo mediante una exclusiva medicina del cuerpo. Ella complementa los conceptos del tener con los del ser61. Y abarca la totalidad
de la persona humana.
Hay que considerar la alienacin del hombre respecto a su existencia corporal como la cara interna de la crisis ecolgica externa de la
moderna sociedad industrial. La religin y la educacin llevaron a los
hombres a identificarse a si mismos tan solo como sujetos de entendimiento y voluntad, pero a objetivar su existencia corporal y a someterla. Los hombres se convirtieron en dueos y propietarios de s
mismos. Aprendieron a dominarse y a controlar todos los sentimientos y necesidades corporales. Se convirtieron en esclavos y en propiedad de s mismos. Dominio y control de s eran las mximas morales
de la sociedad industrial62. Estos principios permitan que los hombres estuvieran disponibles en todo momento porque tenan que
ofrecerse como mano de obra y como consumidores. El comportamiento racional en el trabajo, en la convivencia y en el consumo es el
requisito indispensable para el funcionamiento de una sociedad industrial. El reloj reduce el tiempo vital experimentable a tiempo
mecnico. El reloj se convirti en la mquina clave de la era moderna,
industrial63. Como consecuencia de todo esto, el hombre se ha
distanciado de los ritmos y ciclos de su corporalidad, especialmente
en el caso de la mujer. Se convierte al cuerpo en instrumento del
trabajo y del placer. Uno toma conciencia de s slo cuando fracasa
en sus prestaciones y enferma. Se desconoce el cuerpo como medio de
la emocin afectiva de la totalidad de la persona. La sensibilidad, la
espontaneidad y la totalidad desaparecen cada vez ms de la persona
a la que se convierte en el sujeto y objeto de s misma.
El descubrimiento de la totalidad psicosomtica del hombre en la
medicina y la aceptacin de la autoexperiencia corporal en la vida de
la persona y de la sociedad son puntos de partida para superar la crisis
ecolgica en la relacin del hombre con su propia naturaleza corporal. La aclimatacin de la sociedad humana en el entorno natural
exige la correspondiente aclimatacin del alma humana en la existencia corporal de la persona humana. Mientras que la propia naturaleza
corporal del hombre no se libere del sometimiento al sujeto no se
conseguir liberar la naturaleza de la enajenacin a la que fue someti-

Sin la naturalizacin del hombre mismo no es posible superar la

enajenacin de la naturaleza ocasionada por el hombre. Entendemos
por naturalizacin no una vuelta romntica a la naturaleza, sino
una nueva autocomprensin del hombre y una nueva interpretacin
de su mundo en el marco de la naturaleza.
Si responsabilizamos a la moderna metafsica de la subjetividad de
la alienadora objetivacin de la naturaleza, la nueva autointerpretacin del hombre tendr que basarse en una metafsica no subjetivista.
Si la estructura centralista de industrias modernas ocasiona deterioro
en el medio ambiente, la nueva interpretacin del mundo del hombre
tendr que fundar una nueva cultura no centralista. La cartesiana
metafsica del sujeto era una teora del mundo tan centralista como la
aristotlica metafsica de la substancia. Slo es posible eliminar
ambas mediante una metafsica de la relatividad del hombre y del
mundo. Parecen apuntar en esta direccin las nuevas teoras que se
ocupan de la situacin ecolgica del mundo moderno 64 .
En la discusin alemana han aparecido nuevos descubrimientos e
ideas en la direccin que apunta hacia una humanizacin de la naturaleza65. Las teoras de los sistemas abiertos y recientes teoras de la
informacin han permitido atribuir una cierta subjetividad en su nivel
propio a los sistemas de la materia y de la vida del entorno natural. La
creciente indeterminacin del comportamiento en complejos sistemas
abiertos, su estructura temporal y el mbito de sus posibilidades
permiten suponer en ellos una subjetividad de cuo propio, no
objetivable por el sujeto humano. Con ello, el conocimiento comunicativo debe suplantar al conocimiento obtenido mediante la dominacin. El conocer mismo se convierte en una relacin de vida cognoscitiva. El objeto se convierte en receptor y emisor de informaciones,
reacciona como un sujeto sui generis, y es percibido como tal. Sin
embargo, en este modelo de superacin de la alienacin de la natura-

61. B. Staehelin, Haben und Sein, Zrich 1969; E. Fromm, Tener o ser?, Madrid
!979.
62. M. Weber, Die protestantische Ehik und Geist des Kapitalismus, en Gesammete
Aufsatze zur Religionssoziologie, Tbingen 41947, 17-236 (ed. cast: Enea protestante y el
espritu del capitalismo, Barcelona s/f).
63. D. S. Landes, Revolution in Time. Clocks and the making of the modern worid,
Cambridge, Mass., 1983.

64. Esto vale especialmente para la teologa de la naturaleza, que ha sido desarrollada partiendo del pensamiento de A. N. Whitehead: J. Cobb, God and the World,
Philadelphia 1969; ls il too late? A Theology of Creation, New York 1971; Cli. Birch,
Faith, Science and the Future, Genf 1978.
65. E. v. Weizscker, Offene Systeme I. Beitrage zur Zeilslruktur von Information,
Entropie und Evolution, Stuttgart 1974; ICr. Maurin, Kr. Michalski, E. Rudolph, Offene
Systeme II. Logik und Zeit, Suttgart 1981.

e)

La naturalizacin del hombre

64

En la crisis

Alienacin y liberacin de la naturaleza

ecolgica

leza, el hombre contina siendo el sujeto grande y central para la

naturaleza.
La otra corriente para una teora ecolgica apunta a la naturalizacin del hombre66. Como punto de partida, esa teora afirma que el
hombre no se contrapone fundamentalmente a la naturaleza, que l
mismo no es sino un producto de la naturaleza. Esta es el gran sujeto
que produce incesantemente nuevas formas y figuras de vida, finalmente el hombre. Aqu el hombre es el objeto, un producto de la
naturaleza productora. Vale esto para el nacimiento y evolucin del
gnero humano desde el campo de paso animal-hombre, y tambin
para el nacimiento y evolucin del mundo del hombre en las
modernas sociedades industriales. La naturaleza como compendio
de todos los sistemas de materia y de vida ha desarrollado su forma
relativamente ms compleja en la evolucin de las sociedades humanas. La naturaleza ha encontrado en estas sociedades humanas una
concentracin y centralizacin relativas, si el trmino naturaleza
significa todos aquellos mbitos que representan el ecosistema tierra para las sociedades humanas. Pero esto significa que, en el
conocimiento humano de la naturaleza, sta se conoce a s misma;
que, en la objetivizacin humana de la naturaleza, sta se objetiviza a
s misma 67. Segn este modelo, el sujeto para la relacin sujeto-objeto
del hombre con la naturaleza es la naturaleza misma. Si se admite
esto, el sujeto humano tendr que reconocer en aquellos mbitos de la
naturaleza que l puede objetivar la subyacente subjetividad de la
naturaleza, e inscribir siempre el propio mundo en las ms amplias
conexiones de la naturaleza y de su evolucin. En este sentido, es
importante para la autocomprensin del hombre no entenderse como
sujeto frente a la naturaleza y, teolgicamente, como imago Dei, sino
como producto de la naturaleza y, teolgicamente, como imago
mundi^.
Nace entonces, adems, otro concepto de la experiencia natural.
No somos nosotros los que hacemos experiencias o experimentamos algo, sino que las experiencias vienen a nuestro encuentro.
Somos impresionados por ellas, las percibimos, las recibimos. Ellas se
condensan y se convierten en nuestra percepcin. Posteriormente
formaremos concepciones con esas percepciones; concepciones que
66 G. Altner, Der Tod-Preis des Lcbens-evolutionsbiologische und zeitphilosophische
Aspekte: EvTh 41 (1981) 19-29.
67. Cf. la definicin del hombre de Julin Huxley como evolution become consciousof itself, tomada por Teilhard de Chardin; The Phenomenon o/Man, London 1959,
243. Cf. tambin Th. Runyon, Conflicting models for God, en The Living God, ed. D.
Kirkpartrik, New York 1971, 42: Man is the place where the process transcends itself
and becomes aware of itself.
68. Cf. cap. 8, 1.

utilizaremos para ordenar e identificar el flujo de los acontecimientos.

Existen numerosos puntos de arranque para esta conversin de una
concepcin hostil, subjetivista que el hombre tiene de la naturaleza.
Nos limitaremos a apuntar aqu dos antropologas filosficas alemanas:
Max Scheler preguntaba en su influyente escrito sobre La posicin
del hombre en el cosmos, en el que acentuaba con fuerza la posicin
privilegiada del hombre: No es como si existiera una escalera en la
que un ser, ente primigenio, inflexionara hacia atrs sobre s mismo,
constantemente, en la estructuracin del mundo, para percatarse de s
en nuevos y sucesivos peldaos y en dimensiones antes inditas, hasta
terminar por tenerse a s y comprenderse del todo en el hombre?69.
La concepcin de la posicionalidad excntrica, introducida por
Helmut Plessner en la nueva antropologa filosfica, apunta en la
misma direccin: el hombre existe en s al tiempo que est frente a s.
Se experimenta a s mismo, siempre y simultneamente, en el modo
del ser y en el modo del tener. Ni es slo cuerpo ni tiene slo cuerpo.
Toda pretensin de la existencia fsica exige un equilibrio entre ser y
tener, fuera y dentro 70 .
En el moderno mundo del hombre, la ciencia y la tcnica han
ampliado constantemente el tener-naturaleza. La moderna medicina ha alcanzado sus xitos ms resonantes en el campo que podemos
denominar tener-cuerpo del hombre. El hombre es, al mismo
tiempo, naturaleza; y el cuerpo, al que aqul ha objetivado convirtindolo en propiedad suya, es, al mismo tiempo, l mismo en su existencia corporal. Localizar de nuevo el mundo del hombre en la historia de
la naturaleza y redescubrir naturaleza en el ser-cuerpo no debe
considerarse como huida romntica de la responsabilidad que el
hombre ha logrado mediante el poder. Significa, por el contrario,
descubrir dimensiones oprimidas y reprimidas de la vida y superar
desde ellas los aspectos no humanos ni naturales del mundo moderno.
El componente ser-naturaleza del hombre es el dato originario, el de
dominar-naturaleza y el de poseer-naturaleza son hechos secundarios.
Dependen del dato originario, pues construyen sobre l y viven de l.

69.
70.

M. Scheler,.Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1949, 44.

H. Plessner, Die Stujen des Organischen und der Mensch, Berlin 3 1975, 127 ss.

65

3
El conocimiento de la creacin

Una vez expuestas las dimensiones de una doctrina cristiana de la

creacin en la crisis ecolgica del momento presente, pasamos a
estudiar su fundamento teolgico. En qu se basa el conocimiento
del mundo como creacin de Dios? Con qu derecho teolgico
objetivo se considera y se trata la naturaleza (physis) como creacin
(ktisis)? En qu condiciones subjetivas se experimenta el mundo en
su estado presente como creacin? Se da a conocer como creacin de
Dios la naturaleza misma, o se la experimenta como tal slo a la luz
de la autorrevelacin del Dios creador?
Toda teologa natural parte de la evidencia de la naturaleza como
creacin de Dios. Por el contrario, toda teologa de la naturaleza
interpreta a sta a la luz de la autorrevelacin del Dios creador. Qu
relacin se da entre una teologa natural y una teologa de la naturaleza? Con esta pregunta invertimos el inters tradicional por la teologa
natural: se trata de estudiar no lo que la naturaleza aporta al conocimiento de Dios, sino lo que el concepto de Dios proporciona para el
conocimiento de la naturaleza. Al invertir la pregunta de la teologa
natural habr que replantear la teora de la revelacin poniendo la
mirada en la naturaleza.
1. Alianza, creacin y reino de Dios
Para trazar la doctrina bblica de la creacin debemos tener
presente el testimonio completo de la Escritura, no slo Gen 1 y 2.
Con el adjetivo bblica nos referimos a juda y cristiana. Punto de
partida para una doctrina cristiana de la creacin podr ser slo una
interpretacin de los relatos bblicos de la creacin a la luz del
evangelio de Cristo. Por consiguiente, una doctrina cristiana de la
creacin no puede ser biblicista.
En las tradiciones bblicas del antiguo testamento y del nuevo la fe
en la revelacin del Dios creador en la historia de Israel configura la
experiencia del mundo como creacin l. El mundo no se da a conocer
1. He expuesto con detalle las conexiones en: La creacin sistema abierto, en El
futuro de la creacin, Salamanca 1979, 145 ss; Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987,
113 ss. Aqu se exponen con mayor amplitud puntos de vista sistemticos.

68

El conocimiento de la creacin

de por s como creacin de Dios. Dios revela el mundo como creacin

suya cuando se revela como creador, conservador y redentor del
mundo. Y despus nace la experiencia del mundo como creacin y el
correspondiente trato con l: la literatura sapiencial. Israel aprendi a
conocer el mundo a la luz del acontecimiento salvfico del xodo, de la
alianza y de la entrada en la tierra prometida. Naturalmente, el
gnero teologa natural es desconocido para Israel. Proviene de la
filosofa griega2. La experiencia especial de Dios en virtud de la
autorrevelacin de Dios el Seor configur e interpret la experiencia general del mundo vivida por Israel. El acontecimiento salvfico y
la experiencia de la creacin tienen una doble relacin recproca: por
un lado, la experiencia de la creacin presenta al Dios de la alianza de
Israel como el Seor y Creador del mundo, y revela ah la universalidad del Dios uno y nico. Y, por otro lado, todo el universo, todos los
hombres y pueblos entran as en la luz redentora de la salvacin que
ha experimentado Israel y en la que espera. La creacin es el horizonte universal de la peculiar experiencia histrica de Dios vivida por
Israel. Este horizonte comprende la creacin en el principio y la
creacin escatolgica. Est marcado por la creacin del cielo y de la
tierra en el principio (Gen 1, 1) y por la creacin del nuevo cielo y
de la nueva tierra (Is 65, 17) en el final. Esto quiere decir que Israel
no desarroll slo una interpretacin protolgica de la creacin, sino
tambin, y simultneamente, una comprensin escatolgica. Ambas
dimensiones estn presentes, de forma necesaria, en la comprensin
soteriolgica de la obra de la creacin3. Ambas tienen que estar
presentes, pues, en toda teologa bblica de la naturaleza.
Nuestra palabra creacin significa el proceso concluido de
creacin y su resultado. Por eso, cuando hablamos de creacin,
pensamos inmediatamente en el comienzo de todas las cosas y nos
imaginamos el nacimiento del mundo como un estado producido y
cerrado de una vez por todas. Por eso se present la creacin en el
principio con toda una pltora de smbolos referidos al origen:
paraso, estado primigenio e inocencia, jardn del Edn, mundo no
daado. La doctrina cristiana de la creacin ha interpretado siempre,
desde Toms de Aquino, la obra de los seis das (hexaemeron) en su
exposicin teolgica4. Apenas si se tuvo presente que la historia de la
2. As, tambin, I. Barbour, Problemas de religin y ciencia, o. c., 5 (citado segn
edicin inglesa): The view we will propose is not a new "natural theology", but rather a
"theology of nature", an attempt to view the natural order in the framework of
theological ideas derived primarily from the interpretation of historical revelation and
religious experience. Cf. tambin A. Ganoczy, Theologie der Natur, Theol. Medhationen
60, Zrich 1982.
3. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento I, Salamanca *1986, 173 s.
4. Toms de Aquino, Summa theologica I q 65-74. Igualmente K. Barth, Kirchliche
Dogmatik III/l, Zrich 1945.

Alianza, creacin y reino de Dios

69

creacin del documento sacerdotal y del documento yahvista no presenta una doctrina cristiana de la creacin 5. La orientacin mesinica no
est an manifiestamente presente en ellos. Por eso la especial revelacin cristiana de Dios slo estuvo sobre el tapete en la doctrina de la
redencin. Pero esto es unilateral en varios aspectos: no se puede
desligar la fe israelita en la creacin de la particular experiencia
salvfica de Israel ni apropiarse la especial experiencia cristiana de
salvacin sin cambiar esa fe y sin someterla a una nueva interpretacin. Y se echa a perder la fe en la creacin cuando se la reduce al
origen del mundo.
Las diversas tradiciones bblicas hablan de la creacin de Dios
poniendo la mirada en el principio del tiempo, en el tiempo de la
historia, y en el tiempo escatolgico. Si el trmino creacin debe
compendiar toda la actividad creadora de Dios, la correspondiente
doctrina de la creacin deber abarcar la creacin en el principio, la
actividad creadora a lo largo de la historia y la creacin al final de los
tiempos: creatio originalis creatio continua creatio nova. El trmino creacin designa la creacin inicial de Dios, su creacin a lo
largo de la historia y la creacin consumada. La idea de la unidad de
Dios queda asegurada slo en la concepcin de un proceso de
creacin racionalmente coherente en s. Este proceso recibe su sentido
de su meta escatolgica. Las expresiones o smbolos reino de Dios,
vida eterna y gloria describen esta meta escatolgica de la creacin de Dios. En contra de la afirmacin de Karl Barth, la alianza
histrica no es el fundamento intrnseco de la creacin, sino el
reino de la gloria, pues este Reino eterno es tambin el fundamento
interno de la alianza histrica6.
La creacin en el principio apunta ms all de s misma a la historia
de la promesa de Abraham, de Isaac y de Jacob. Esta historia de la
promesa apunta a la historia mesinica del evangelio de Cristo, y
ambas miran hacia el Reino venidero, que renueva el cielo y la tierra
llenndolo todo con el resplandor de Dios. En este proceso de la
creacin orientado de manera coherente hacia el reino de Dios
5. Observa esto E. Brunner, Dogmatik II, Zrich 1950, 17 acerca de la doclrina de
Barth sobre la creacin. El mismo desea orientar la doctrina cristiana de la creacin no
por Gen 1, sino por Jn 1. Puesto que el testimonio de la creacin del antiguo testamento es
tan provisional respecto al del nuevo testamento como su testimonio acerca del Mesas,
nuestra fe en el Creador deber vincularse en principio no a la historia de la creacin del
antiguo testamento (ibid.). Nuestra interpretacin mesinica de la historia de la creacin narrada en el documento sacerdotal y en el documento yahvista no reduce a sta a
una provisionalidad superada por el cristianismo, sino que la recoge en las condiciones
de la esperanza mesinica.
6. Recogemos as frmulas utilizadas por Karl Barth en su doctrina de la creacin
41: Creacin y alianza, y las cambiamos en el sentido de la tradicin teolgica federal de
la que han sido tomadas: la creacin y la alianza estn al servicio del Reino venidero.

70

Teologia natural?

El conocimiento de la creacin

podemos distinguir, de acuerdo con las diversas condiciones del ser y

del tiempo, entre creacin en el principio, las creaciones histricas, y
la nueva creacin escatolgica.
Si nos fijamos en el objetivo o meta de la historia de la creacin,
reconoceremos en el mundo creado \'ds promesas reales del Reino de la
gloria. El mundo actual es un smbolo real de su futuro. En virtud de
su autotranscendencia, todas las criaturas apuntan a algo que se
encuentra fuera de ellas mismas. Gracias a su no identidad, se abren a
su verdad futura. Por eso percibimos que la creacin est orientada a
la historia, pero su sentido ltimo no consiste simplemente en ser
escenario de la historia de Dios con los hombres, porque el sentido
ltimo de esa historia se encuentra, a su vez, en la creacin nueva,
consumada. La creacin en el principio est, pues, abierta a la historia
de salvacin, pero sta est a su vez en funcin de la nueva creacin.
Por eso la creacin en el principio apunta, por encima de la historia de
salvacin, a su propia consumacin en el Reino de la gloria. En este
orden de cosas, no es la historia el marco de la creacin, sino sta el
marco de aqulla. Esto pone lmites a la historizacin del mundo 7 .
La creacin es ms que un simple escenario de la historia de Dios
con los hombres. La meta de la historia es su consumacin en su
glorificacin. Hacemos aqui las afirmaciones siguientes:
1. La revelacin histrica de Dios el Seor alumbra el conocimiento del mundo como creacin de Dios. Ese conocimiento no se
desprende de la simple contemplacin del mundo.
2. La revelacin de Dios el Seor se hace universal mediante el
conocimiento del mundo como creacin.
3. Entendido como creacin de Dios, el universo es comprendido en la historia de la soberana de Dios. La creacin en el principio
prepara esa historia, y sta alcanzar su consumacin en la nueva
creacin en el reino de Dios.
4. Pero en qu situacin se encuentra la creacin cuando es
captada histricamente de esa manera? Esa es la pregunta central de
una teologa de la naturaleza. Respondemos con la tesis siguiente: el
tiempo del conocimiento cristiano de la creacin es el tiempo del
Mesas Jess. Supuesta la fe en Jess el Cristo, el mundo se revela en
la luz mesinica como creacin esclavizada y abierta al futuro.

7. K. Lwith ha pasado por alto, en su critica de la existencia histrica y cristiana, la

orientacin escatolgica de la historia a la nueva creacin. Cf. Gesammelte Abhancllungen
zur Krilik der geschkhtliehen Existenz, Stuttgart 1960; y Vortrage und Abhandlungen zur
Kritik der christlkhen berliefenmg, Stuttgart 1966.

2.

71

Teologa natural?

La expresin theologia naturalis proviene de la filosofa del estoicismo griego8. Con el genus physikon se daba a entender la doctrina
de las fuerzas de la naturaleza presentadas como personas. En el
estoicismo latino, theologia naturalis designaba no una teologia de la
naturaleza captable de manera emprica, sino el conocimiento del ser
de las cosas. El concepto de naturaleza cambi cuando fue recogido
por telogos cristianos. Significa entonces la realidad caracterizada
teolgicamente como creacin. Ya no se entendi natura como
esencia eterna de las cosas experimentables, sino como su realidad
finita, dependiente y contingente. Qu clase de conocimiento de Dios
(theologia) se implanta con tal comprensin de la naturaleza?
Las tradiciones teolgicas hablan de un doble conocimiento de
Dios: a travs de la creacin y por medio de la Escritura9. Mediante
la luz de la naturaleza, a travs del libro de la naturaleza, slo se
consigue un conocimiento incompleto de Dios. Puesto que todo
conocimiento establece una comunin, el conocimiento natural de
Dios no llevar, pues, a una comunin perfecta con l. Ese conocimiento consiste en una nocin innata de Dios (notitia nsita) que se
puede encontrar en el testimonio interno de la conciencia en cada
hombre, y en un conocimiento de Dios adquirido mediante el conocimiento de la naturaleza (notitia acquisita). El primer conocimiento es
inmediato, el segundo mediato. Pero tanto un conocimiento de Dios
como otro son accesibles a todos los hombres en general. Ambos son
conocimientos incompletos del Dios que se revela en la naturaleza y
mediante ella. Ambos son completamente vanos respecto al misterio
sobrenatural de la fe. El conocimiento natural de Dios hace a uno
discreto, pero no santo. El conocimiento de Dios que santifica viene
exclusivamente de la revelacin sobrenatural de Dios en Jesucristo
porque conduce a la comunin perfecta con Dios.
La theologia naturalis fue encuadrada siempre en la historia de la
salvacin: el conocimiento natural de Dios que podemos tener, y
tenemos ahora, es un resto del conocimiento de Dios que se tuvo en
el paraso. En el estado de la integridad originaria hubo un conocimiento inmediato, general y perfecto de Dios. En las actuales condiciones de pecado humano y de naturaleza corrompida, ese conoci8. M. Pohlenz, Die Stoa I, Gttingen 31964. 198.
9. En lo que viene a continuacin me atengo a la exposicin de H. Schmid, Die
Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche, Gtersloh 71983, 15, 67 ss, Cognitio Dei
nataratis el supernaturalis, y a H. Heppe/E. Bizer, Die Dogmatik der EvangelisehReformierten Kirche, Neukirchen 1958, locus I: De theologia naturali et reveala. Cf. al
respecto Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis. Studien zum Problem der natrlichen Theologie,
Mnchen 1976.

El conocimiento de la creacin

Teologa natural?

miento se da slo de forma rudimentaria. La theologia naturalis

accesible en la historia del pecado y de la muerte es un recuerdo del
primigenio conocimiento de Dios.
Qu funcin cumple en el marco de la teologa cristiana la
teologa natural definida as?
La relacin de la teologa natural con la teologa de la revelacin
ha sido determinada de diversas maneras en la historia de la teologa:
teologa natural como preparacin, como confirmacin, como meta,
como sustitua, como concurrente, como enemiga de la teologa de la
revelacin. Seleccionamos aqu tres funciones y descartamos las restantes posibilidades.
1. Funcin pedaggica. Permite a los hombres preguntar por la
revelacin del Dios verdadero. En este sentido, forma parte, segn
Toms de Aquino, de los praeambula ad artculos fidei.
2. Funcin hermenutica. Lleva a los hombres a entender lo que
creen. En este sentido, pertenece al intellectus fidei. No prueba la fe en
Dios, pero la hace inteligible. Presenta la pretensin universal ligada
al trmino Dios 10.
Tanto si se utiliza la teologa natural como preparacin a la fe o
para la presentacin inteligible de esa fe, la fe cristiana determina lo
que sta presupone como conocimiento natural, inmediato y general
de Dios 11 . Precisamente por esto, el conocimiento natural de Dios
tiene adems otra significacin completamente distinta:
3. Funcin escatolgica. Si es un resto del conocimiento de
Dios que se dio en el paraso, es, al mismo tiempo, una anticipacin
del conocimiento de Dios en la gloria.
El conocimiento cristiano de Dios no es inmediato, sino mediato a
travs de Cristo, de la palabra y del sacramento. El conocimiento
cristiano de Dios tampoco es general, sino limitado al crculo abierto
de la proclamacin y de los creyentes. El conocimiento cristiano de
Dios es conocimiento de Dios en la analoga. Precisamente por eso el
conocimiento cristiano de Dios desea pasar de la fe en la palabra a la
visin inmediata, cara a cara, de Dios (1 Cor 13, 12), de la mediacin
a la inmediatez, y de la particularidad a la universalidad. En este
camino de esperanza despiertan los recuerdos relacionados con el

principio. As, mediante la anticipacin del conocimiento inmediato

de Dios en el Espritu, se recogen tambin los restos del conocimiento inmediato y general de Dios que se dio en el paraso 12 . La
realidad experimentable del mundo esconde en s las huellas de la
gloria. Todo conocimiento del mundo como creacin es, pues, un
conocimiento metafrico de este mundo como alegora del mundo
futuro. El conocimiento natural de Dios forma parte de la pneumatologa cuando cumple esta funcin: la luz de la naturaleza es una
muestra de la luz de la gloria13. Ella misma no es el foco originario de
la luz sino que refleja la luz de la gloria futura. Esta muestra tiene el
carcter de la luz mesinica que revela el mundo presente en su
indigencia, le hace vivo en su ansia de libertad y permite conocerlo
como alegora real y promesa del Reino. La distincin entre teologa
natural y teologa de la revelacin puede conducir a error. No
existen dos teologas diferentes. Existe tan slo una, pues Dios es uno.
Pero existe esa teologa una en diversas circunstancias y condicionamientos temporales. El respectivo modus praesentiae Dei determina
estas circunstancias temporales.
Theologia naturalis es la teologa una bajo las condiciones del
regnum naturae. En su forma pura, la naturaleza es la creacin en el
principio. Una theologia naturalis pura es, pues, teologa bajo las
condiciones de la creacin primigenia y de la semejanza pura del
hombre con Dios en el paraso (en sentido simblico). En la historia,
hablamos de naturaleza como diferente de creacin para incluir las
condiciones del pecado y de la corrupcin. Y hablamos de naturaleza como distinta del pecado para incluir lo creado 14. Con naturale-

72

10. Se acenta esta funcin sobre todo en la nueva teologa hermenutica de R.

Bultmann, E. Fuchs y G. Ebeling.
11. En la historia de la Iglesia jams se utiliz la teologa natural en competencia con
la teologa de la revelacin. Ningn telogo utiliz la teologa natural para la autojustificacin del hombre ante Dios. La teologa ilustra, pero no sanuiica, .-.c ucua. k. baiiii
fue el primero en caer en la cuenta de esta alternativa y dijo no! a la teologa natural. Lo que l criticaba no era realmente una teologa natural, sino la teologa
poltica de los cristianos alemanes. Por eso, en su obra tarda, el tema de la teologa
natural aparece habitualmente como la teologa de las luces (Kirchl. Dogmatik IV/3,
126 ss).

73

12. Las energas del Espritu santo echan mano de los hechos naturales y los utilizan
para el reino de Dios y para la nueva creacin (1 Cor 7). Cf. E. Ksemann, Amt und
Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche und Besinnungcn I, Gottingen
1960, 108 ss, en especial, p. 119. Tambin para Calvino, los objetos de la theologia
naturalis forman parte de la pneumatologa. Cf. W. Krusche, Das Wirken des Hei/igen
Geistes nach Calvin, Gottingen 1957, 13 ss. Yo expuse por primera vez la interpretacin
pneumatolgica de la teologa natural en 1966: Gottesoffenbarung und Wahrheitsfrage,
Zrich 1966, 149-172.
13. Cf. H. J. Iwand, Glauben und Wissen, en Nachgelassene Werke I, Mnchen 1962,
287 ss, en especial p. 290 s: La inversin que se exige hoy a la teologa consiste en
adscribir la revelacin a nuestro en, pero la teologa natural al en futuro. Con esta
tesis, Iwand se limit a recoger la idea bsica de la Ilustracin alemana. Cf. G. Shngen,
art. Natrliche Theologie, LThK VII, 811-816, en especial, 815: Se produce ahora una
inversin radical: mientras que en tiempos anteriores la teologa natural tena su ubicacin en los prolegmenos de la doctrina y ciencia de Dios propiamente dicha, y preparaba
para ella, ahora todo lo sobrenatural y suprarracional de una religin es desplazado a la
antesala de la teologa natural; se convierte, como lo puramente positivo o histrico, en
vehculo propedutico de la fe moral de la razn, que pasa a ser la clave para deletrear
de forma natural la religin, para leer en ella la religin (natural) en y sobre las religiones
(positivas).
14. D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1968, 99 ss.

14

El conocimiento de la creacin

za indicamos, pues, la realidad de aquel mundo que ha dejado de ser

la creacin buena de Dios y no ha llegado todava a ser reino de Dios.
Theologia revelata es la teologa una en el regnum gratiae. Presupone la autorrevelacin de Dios en la historia marcada por el pecado del
hombre y por su muerte. Por eso, esta teologa es marcadamente
theologia crucis. En la cruz de Cristo Dios se revela a los impos.
Conocimiento de Dios y justificacin de los impos aqu coinciden.
Porque la gracia presupone la creacin y apunta a la gloria, la
teologa en el regnum gratiae es una teologa histrica: theologia
messianica o, como se deca antiguamente, theologia viatorum.
Finalmente, theologia gloriae es la teologa una en el regnum
gloriae. Consiste en ver cara a cara la beatificante y no disfrazada
gloria de Dios. Esto presupone el juicio y la completa recreacin de la
criatura, pues, de lo contrario, nadie podra contemplar a Dios sin
morir. Se trata de un conocimiento inmediato de Dios, sin la mediacin de imgenes o analogas. Es una comunin universal con Dios en
la que no existen fronteras, que abarca a todos los hombres y la
totalidad del universo a su manera: Yahv Sebaot llena toda la tierra
de su gloria (Is 6, 3).
Si se trata de la nica teologa bajo las diversas condiciones de ser y
tiempo mencionadas, es lgico que cada subsiguiente forma de la
teologa recoja en s la respectiva forma inmediatamente anterior. La
teologa en el reino de la gloria da cumplimiento a las promesas y
brotes de la teologa natural y de la histrica. Pero esto significa a su
vez que la teologa posible en cada momento es la teologa total. La
teologa de la revelacin es teologa natural bajo las condiciones de la
historia, as como la teologa en el paraso fue teologa de la revelacin bajo las condiciones de la creacin primigenia. La teologa de la
gloria es, pues, la verdadera teologa natural de la revelacin, y la
teologa de la revelacin consumada en el estado de consumacin de
la creacin y de la historia.
Llamamos teologa de la revelacin a la existente y posible en el
momento presente, y definimos como teologa mesinica a la teologa
de la revelacin en sentido cristiano. Teologa mesinica es aquella
teologa que presupone la presencia del Mesas y el comienzo del
tiempo mesinico. En tales presupuestos, la comprensin mesinica
del mundo es la verdadera teologa natural. A la luz mesinica, todas
las cosas y todos los seres animados son reconocibles en su condicin
de presa de la corruptibilidad y en su esperanza de liberacin para la
eternidad. Pablo expuso con claridad meridiana este conocimiento
del mundo como creacin a la luz mesinica en Rom 8, 19 ss. La
doctrina cristiana de la creacin tendr que partir de este conocimiento de la creacin en la actual hora del mundo.

El mundo como promesa y anticipacin

75

3. El mundo como promesa y anticipacin

La primera posibilidad de entender en estos momentos la creacin
desde su futuro redentor y glorificador es la comprensin del mundo
como parbola. Karl Barth recogi el deseo, pero no el mtodo ni la
pretensin moderna de la teologa natural, cuando desarroll sus
ideas acerca de la capacidad e indigencia del mundo para servir de
parbola del reino de los cielos15. En las parbolas neotestamentarias
de Jess encontr Barth algo as como el prototipo del orden en el
que, junto a la Palabra una de Dios, pueden existir otras palabras
verdaderas de Dios, creadas y determinadas por aqulla, en perfecta
correspondencia con ella, sirvindola plenamente y, por consiguiente,
en su poder y autoridad 16 . Esas parbolas toman la experiencia
cotidiana del mundo y la convierten en signo y actualizaciones del
reino de los cielos17. Las experiencias se convierten en referencias a
algo distinto. El reino de los cielos se oculta en la parbola de una
experiencia cotidiana y es actualizado como parbola. Ese reino de
los cielos es comunicado de manera indirecta. Pueden servir de
parbola no slo los mbitos de la experiencia religiosa, cultural y
poltica, sino tambin el campo de la experiencia de la naturaleza.
Barth utiliza aqu la metfora de la representacin teatral: el drama es
la historia de Cristo, historia que revela a Dios y reconcilia el mundo.
El escenario y el marco, el lugar y el trasfondo es el mundo de las
criaturas, distinto de Dios, pero realizado por l 18 . Barth toma de
Calvino la metfora del mundo como theatrum gloriae Dei: se distinguen de forma meridiana el escenario de la creacin y el drama divino
de la salvacin. Barth asigna al escenario csmico slo las propiedades de la continuidad, de la rotacin, de la persistencia. La creacin
tiene que dar rplica ah a la fidelidad del Creador 19 . El drama
salvfco tiene, por el contrario, el carcter de lo nuevo que viene
inesperadamente de fuera. La luz de la revelacin es la que consigue
que resplandezcan las luces que se encuentran en el escenario del
mundo, porque el mundo de las criatura es slo el theatrum, slo
el espacio en el que la gloria propia de Dios resplandece en la obra de
la reconciliacin20. Las luces y verdades creadas apuntan a la Luz
15. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik IV/3, 126-175. Recoge aqui las ideas que haba
expuesto ya en: Die Kirche und die Kultur (1926), en Die Theologie und die Kirche,
Mnchen 1928, en especial 375 ss, para el mbito cultural, y en Christengemeinde und
Brgergemeinde, Mnchen 1946, 20 ss, para el mbito poltico.
16.

O. c , 126.

17.
18.
19.
20.

O. c, 128.
O. c, 154 s. Cf. aqu Apndice: smbolos del mundo: el gran teatro del mundo
O. c., 156. Cf. tambin I1I/3, 55 ss.
O. c., 158.

El conocimiento de la creacin

El mundo como promesa y anticipacin

nica de la que todas ellas proceden, a la Verdad nica a la que ellas

corresponden. Las luces y verdades del theatrum son gloria Dei en la
que aquellas tienen su sentido y la justificacin de su existencia.
El mundo como parbola significa aqu su correspondencia con el
reino de los cielos, con el que no se corresponde como tal mundo.
Significa una semejanza en la inconfundible falta de parecido. La
diferencia entre la comparacin y lo comparado no es la diferencia
que existe en la creacin entre cielo y tierra, sino la propia diferencia
del Creador frente a su creacin. La analoga nace en la condescendencia del Creador a su criatura y en la aproximacin del reino de los
cielos al mundo de la experiencia cotidiana, como muestran las
parbolas del Hijo de Dios encarnado. Se da ah una afirmacin
crtica de las luces y verdades de este mundo por la luz y la verdad de
Dios mismo.
Sin duda, Barth se esfuerza por mirar conjuntamente lo incomparable: la gloria Dei con el theatrum mundi, y la luz eterna con las
lucecitas creadas. Pero esto slo es posible si el teatro mismo, por
seguir con la metfora, se convierte en una parte de la pieza que se
representa en l. Y eso no es posible si se considera el teatro slo como
escenario y teln de fondo de aquel drama. Pero, en el contexto
teolgico, teatro y pieza teatral son una sola cosa porque el drama de
la salvacin se representa slo una vez. Son impensables en este teatro
otros dramas para los que la creacin podra servir tambin de
escenario y de teln de fondo21.
Barth ha acentuado con tanta fuerza la diferencia porque la
expresin mundo creado significa para l la creacin en el principio
y su conservacin, pero no la historia continuada y contingente de la
creacin, y porque celebra como el triunfo de la gloria la revelacin de la reconciliacin22.
Las parbolas neotestamentarias del reino de Dios muestran, sin
embargo, la oculta presencia del futuro del Reino venidero. Deben ser
interpretadas escatolgicamente como parbolas histricas del mundo futuro. No cabe explicarlas ontolgicamente como parbolas
terrenas de la gloria celeste23. El mundo como creacin tiene capacidad e indigencia para funcionar como parbola de su propio futuro,
el reino de Dios, pero carece de capacidad para ser parbola de Dios

mismo. Slo en el Reino de la gloria se convierte el mundo en imagen

y semejanza de Dios, porque se convierte en vivienda de Dios mismo.
El futuro escatolgico se procura en las parbolas diseos, preparativos y praxis en las experiencias de este mundo. Barth no ha tratado
adecuadamente la idea de la creacin como esbozo del reino de Dios.
Su teora de la parbola supera la dualidad de alianza y creacin, pero
no concibe la alianza y la creacin mismas como parbolas de la
gloria venidera. No es cierto que todo lo pasajero se queda entonces
en simple parbola de lo perenne (Goethe)?
Si entendemos la parbola como la presencia oculta de un futuro
cualitativamente nuevo, redentor, en la experiencia cotidiana de este
mundo, entonces la parbola se convierte en promesa24. Las parbolas son, pues, anticipaciones de lo prometido en el inadecuado campo
de experiencia de este tiempo. El reino de Dios desborda, sin duda, el
horizonte de experiencia de esta hora del mundo y nuestro propio
concepto. Pero es como el hombre que sali... y como una mujer
que tiene diez monedas y pierde una.... El futuro del Reino actualizado en la parbola desborda en puntos decisivos la experiencia cotidiana y permite caer en la cuenta de ello mediante este efecto de sorpresa.
Si trasladamos esta comprensin de la parbola a la experiencia
del mundo natural, experimentaremos las cosas concretas ciertamente
tal como se presentan a nosotros, pero luego se nos aparecen en el
anticipo de su propio futuro verdadero. Y esto no se basa en nuestra
opinin o en nuestra esperanza, sino en su autodiferencia real y en su
capacidad objetiva de anticipacin. Las estructuras de la materia y
sistemas de vida complejos tienen un amplio abanico de posibilidades
y gozan de capacidad de anticipacin, al tiempo que necesitan de la
anticipacin para poder comunicarse con otros seres animados. La
impresin de solidez, de rotacin y de persistencia que la naturaleza
produce en Barth es unilateral. Si todos los sistemas de vida tienen
una estructuracin temporal, entonces todos ellos estn abiertos, a su
manera, al futuro. Su carcter referencial se basa en esta estructura
temporal. Por consiguiente, es atinado hablar de claves reales del
mundo.
Desde un punto de vista teolgico es necesario concebir las
criaturas como promesas reales del Reino. Por el contrario, habr que
considerar el reino de Dios como consumacin no slo de las promesas histricas del mundo sino tambin de las naturales 25 . Tenemos

76

21. III/3, 55: El cosmos creado... es ese escenario de las grandes acciones de gracia
y salvacin de Dios. En esa intencin, el cosmos es servidor de Dios, instrumento de Dios,
material de Dios. De nuevo es claro: el escenario no puede ser sujeto de la obra que se
representa en l. Slo puede ofrecer a esa obra una posibilidad exterior. Con razn
pregunta I. Barbour, o. c, 424: But does not nature particpate in a more direct way-is it
not, in fact, part of the drama?.
22. IV/3, 171.
23. Ha captado esto perfectamente Chr. Link, Die Welt ais Gleichnis, o. c, 292 ss, y
lo ha presentado implcitamente como una crtica a Barth.

77

24. Cf. P. Ricoeur, Hermeneutik der Symbole und phosophische Reflexin, en

Hermeneutik und Psychoanalyse, Mnchen 1974, 162-216. Ricoeur parte de la pltora de
significacin del smbolo y encuentra en l la autodiferencia y autotranscendencia
respecto de la realidad experimentada. Los smbolos no fijan, sino liberan. En los
smbolos mesinicos, las realidades se muestran como vestigio regni Dei.
25. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c, 1411: La idea del reino... contiene en sus

75

Conocimiento mesinico del mundo

El conocimiento de la creacin

ah algo ms que una simple parbola. Una parbola apunta a algo

distinto y anticipa eso otro mediante la referencia. Pero una promesa
apunta a su cumplimiento y anticipa el futuro. La realizacin elimina
la promesa: lo prometido se convierte en realidad, desaparece la
promesa. Si el mundo como creacin es la promesa real del Reino,
enconces forma parte de la historia del Reino, y no es slo su
escenario y teln de fondo, porque debe manifestarse en su transformacin eterna al final de esta historia.
Es oportuno recoger en este contexto la antigua doctrina teolgica
de los vestigio. Dei. Quien entiende la naturaleza como creacin de
Dios, ve en ella no slo obras de Dios, sino tambin las huellas de
Dios, claves y signos ocultos de su presencia. En toda la naturaleza
encontramos las iniciales de Dios, y todos los seres creados son cartas
de amor que Dios nos ha escrito 26. La naturaleza no es la revelacin
de Dios. Tampoco es el retrato fiel de Dios. Pero muestra por doquier
las huellas de Dios en la medida en que se puede ver en ella un
destello y un reflejo de la belleza de Dios. Se ha pensado siempre que
la clave para descifrar ese mundo se encuentra en el libro de la
revelacin, pues slo quien conoce a Dios porque ste se le revela es
capaz de reconocer e interpretar las huellas de Dios en la naturaleza.
Por eso hay que ampliar la doctrina de los vestigia Dei en dos
vertientes: a) porque Dios se revela de forma trinitaria como el Dios
trino, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia trinitatis, b) porque
Dios se revela como el Dios que promete el venidero Reino de la
gloria, los vestigia Dei en la naturaleza son vestigia regni Dei. Son las
huellas del Espritu creador que prepara el Reino venidero. Por
consiguiente, podemos interpretar el mundo de la naturaleza como
huella del Dios trino y como promesa real del Reino venidero.
La interpretacin de la experiencia natural como anticipacin de
lo futuro se ampla en la historia de la promesa. Mientras que la
naturaleza y la historia humana representen promesas de gloria
futura, pero ellas mismas no sean promesa, todo conocimiento de
Dios y del mundo ser metafrico y analgico. Cmo tenemos que
concebir el conocimiento de Dios y del mundo en el Reino de la
gloria? Tenemos, en primer lugar, la idea sorprendente de que en el
Reino de la gloria se destaca un ser de Dios en el mundo que ya no
admite ni necesita una copia. Las imgenes actualizan a los ausentes.
Cuando stos estn presentes, las imgenes dejan de ser necesarias;
incluso resultan nocivas. Entonces tendr cumplimiento universal la
veterotestamentaria prohibicin de imgenes: No te hars escultura
anticipaciones un absolutum en el que todava deben cesar otras contradicciones distintas
de las sociales, donde debe cambiar tambin la inteligencia de todas las conexiones
anteriores.
26. E. Cardenal, Vida en el amor. Salamanca 41987, 27.

79

ni imagen alguna... (Ex 20, 4-6). Segn la tradicin de la Cabala, el

mundo mesinico ser un mundo sin esculturas ni imgenes21. No se
har distincin ni separacin entre la comparacin y lo comparado
porque Dios se revela de manera universal e inmediata por s mismo,
y la creacin participa, directa e indirectamente, de su vida eterna,
con todas las criaturas. La distancia entre el Creador y sus criaturas
desaparecer mediante la inhabitacin del Creador en su creacin, sin
que desaparezca la distincin. La diferencia entre la fe y la experiencia
queda superada en la visin de la gloria: Cuando venga lo perfecto,
desaparecer lo imperfecto (1 Cor 13, 10). El saber y el conocer en
imagen es, para Pablo, sinnimo de imperfecto. Tambin la profeca y la promesa merecen ese calificativo. Cuando desaparecen las
distancias de tiempo y espacio, pasa tambin aquel mundo que
conocemos slo mediante su duplicacin en smbolos, metforas e
imgenes. Desaparece la duplicacin misma. Y pasa tambin la
teologa mediante la que se habla de Dios en virtud de su revelacin en
el insuficiente material de este mundo cautivo en la nada. La theologia
viatorum se consuma en la theologia patriae, que la suplanta. En la
alabanza entonada en la patria eterna pasa el canto del Seor en la
tierra extranjera (Sal 137, 4), que conserva todava el tono spero y
desgarrado de la extranjera. El Reino de la gloria que da cumplimiento a todas las promesas y esperanzas brillar con una luz que todava
no ha brotado de su fuente, dice el mesianismo judo. Es la luz de la
que, segn la fe cristiana, la luz de la reconciliacin de Dios con el
mundo en el Mesas Jess representa un anticipo y un destello.
4.

Conocimiento mesinico del mundo

A primera vista, parece que el nuevo testamento no hace aportacin nueva alguna a la comprensin del mundo como creacin: Jess
y los apstoles presupusieron como incontestable la fe en la creacin
presentada por el antiguo testamento y por el judaismo de su tiempo.
El evangelio del reino de Dios que ellos proclaman nada ha cambiado
al respecto. Y Pablo habla con poca frecuencia de este tema. Esto
hara pensar que el nuevo testamento no dio especial importancia a
las cuestiones relacionadas con el dominium terrae ni al trato del
hombre con la naturaleza 28 . Sin embargo, tal impresin es engaosa.
27. G. Scholem, Zum Verslandnis der messianischen Idee im Judentum, en Judaica I,
Frankfurt 1963, 72 s. De manera parecida, E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, o. c.. 1408 ss.
Cf. J. Moltmann, Filosofa y mesianismo, en J. Moltmann-L. Hurbon, Utopa y esperanza,
Dilogo con Ernst Bloch, Salamanca 1980, 156 ss.
28. Cf. H. Schwantes, Schpfung der Endzeit, Stuttgart 1962, que hace aqu una
buena excepcin. P. Stuhlmacher, Erwgungen zum ontologischen Charakter der Theologie
bei Paulus: EvTh 27 (1967) 1-35.

80

El conocimiento de la creacin

Y nace cuando se entiende por creacin un mito relacionado con

los orgenes y, por consiguiente, se pone la mirada en pasajes equivocados. El testimonio neotestamentario de la creacin se encuentra en
el kerigma de la resurreccin y en la experiencia del Espritu santo, la
fuerza de la nueva creacin. De hecho, en la cristologa escatolgica y
en la pneumatologa se lleva a cabo una reinterpretacin profunda de
la actividad creadora de Dios. Se presenta no la creacin protolgica,
sino la creacin escatolgica del mundo, como caba esperar de testigos
del tiempo mesinico. Se habla de la creacin escatolgica de Dios
utilizando los grupos lxicos yepeiv, resucitar, COTIOIOVV vivificar, y
Ka.le.lv llamar a la vida.
Con la resurreccin del Crucificado de entre los muertos comienza
para Pablo el proceso escatolgico de la resurreccin de los muertos;
y, con ella, la nueva creacin del mundo. En el perfecto de la resurreccin de Jess fundamenta el apstol el futuro de tal esperanza (Rom 8,
11; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14 y otros). Si en la resurreccin de Jess
apareci una vida nueva, en la presencia de su Espritu se manifestar
esa fuerza de vida. Finalmente, los cuerpos mortales sern vivificados
cuando la vida de la resurreccin no slo haya vencido al pecado, sino
tambin a la muerte. 1 Cor 15, 20-24 nos presenta ese proceso en un
cierto orden temporal: primero Cristo, despus los que pertenecen a
Cristo, cuando l venga, luego el final. Pablo describe el proceso con
las expresiones napxt] y ippaficv; nos lo presenta como un proceso
de anticipaciones sucesivas que cumplen la funcin de representar al
todo mediante la parte y que, como inicios, apuntan a la consumacin. Porque la creacin escatolgica proviene del proceso de la
resurreccin y de la creacin de la vida, el Creador-Dios recibe en el
nuevo testamento el nombre nuevo, mesinico: ypag 'Iriaovv, el
Padre de Jesucristo, el Dios que resucita a los muertos, el Dios de la
esperanza (Rom 15, 13). La fe en la resurreccin es, pues, la forma
cristiana de la fe en la creacin. Es la fe en la creacin bajo las
condiciones de esta vida que est sometida a la muerte.
En Rom 4, 17, Pablo llama a Abraham el padre de la fe porque
crey a Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no
son para que sean29. Se menciona en una misma lnea la fe que
justifica, la creacin de la nada y la resurreccin de los muertos.
Porque el Dios de la promesa es el Creador de todas las cosas y el que
resucita a los muertos. Como el Deuteroisaas engloba en la misma
mirada el milagro del mar Rojo y el milagro de la creacin, Pablo
contempla conjuntamente en este pasaje la justificacin del pecador,
la resurreccin de los muertos y la creacin de la nada. En la actual
29. Para lo que viene a continuacin, E. ICsemann, Der Rmerbrief, Gttingen
1980.

Conocimiento mesinico del mundo

81

experiencia de la justificacin, el comienzo del mundo y su consumacin aparecen juntos. Esa experiencia es el acceso subjetivo al proceso
objetivo de la nueva creacin del mundo en reino del Dios eterno.
Pero la fe en la resurreccin no es slo fe en la resurreccin de
Cristo, sino libertad creadora y resurreccin en el Espritu30. En 2 Cor
4, 6, Pablo ve conjuntamente la iluminacin de la fe mediante el
conocimiento de Cristo y la creacin de la luz en el principio: quien
cree se ver envuelto por la luz de la nueva creacin. Ese tal se
encuentra en la maana del nuevo da de la creacin. Participa en la
nueva creacin. Pablo expone todo esto en la doctrina de los carismas
del Espritu santo (1 Cor 12; 1 Cor 14; Rom 12, 3 ss). El Espritu santo
es la fuerza de la resurreccin. La fuerza de la resurreccin es el
Espritu creador de vida. Ella es ruah, la fuerza creadora de Dios,
mediante la que l comunica sus energas a su creacin. Por eso Pablo
presenta la comunidad de los resucitados como el lugar de la revelacin del Espritu (Ef 1, 19 s; Ef 4). Los dones del Espritu son las
fuerzas de la vida nueva, eterna. En ellos se concreta la gracia de Dios.
Mediante ellos, los hombres se comprometen con sus fuerzas y posibilidades en favor del reino de Dios. La recepcin, el servicio y la
difusin de las fuerzas de vida del Espritu creador estn en el
horizonte escatolgico-universal: en los ltimos das derramar mi
Espritu sobre toda carne (Jl 3, 1). Se acenta por doquier su
corporalidad porque se experimentan en la corporalidad de la nueva
obediencia. Pero si se experimentan corporalmente las fuerzas vitales
del Espritu, esto se convierte en fundamento de la esperanza en la
redencin del cuerpo de la muerte para la corporalidad de la vida
eterna, que se describe como el cuerpo espiritual (oro/ia nvt.VfiaXIKV). El proceso de la nueva creacin del mundo mediante la fuerza
de la vida eterna que vence a la muerte no es slo universal en cuanto
a la amplitud de la creacin, sino que penetra hasta la profundidad de
la existencia corporal, real, del hombre.
Pablo expone esto en Rom 8, 19 ss en las conexiones entre la
experiencia de la irredenta corporalidad de los creyentes, el reconocimiento de toda criatura esclavizada y la escucha de los suspiros del
Espritu 31 . Y parte de la esperanza de la gloria que debe manifestarse en nosotros. Precisamente esa esperanza hace tomar conciencia de
30. E. Ksemann, Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche
und Besinnungen II, 1966, 109 ss.
31. E. Ksemann, Dergottesdienstliche Schreinach Freiheit, en Paulinische Perspektiven, Tbingen 1969, 211 ss; P. von der Osten-Sacken, Rmer 8 ais Beispiel pauUnischer
Soteriologie, Gttingen 1975; H. R. Balz, Heilsvertrauen und Wehcrfahrung. Strukturen
pauUnischer Eschatologie nach Rom 8, 18-39, Gttingen 1971. W. Bindemann, Die
Hoffnung der Schbpfung. Rmer 8,19-27 und die Frage einer Theologie der Befreiung von
Mensch und Natur, Neukirchen 1983.

El conocimiento de la creacin

Conocimiento mesinico del mundo

los sufrimientos de este tiempo. Tenemos ah el doble efecto de la

esperanza. Por eso tenemos, segn Pablo, las primicias del Espritu
y esperamos la redencin del cuerpo. Por eso somos hijos de Dios
y llamamos a Dios Abba, papaito, y ansiamos la filiacin, y no
sabemos lo que debemos pedir. Cuando la libertad de los hijos de
Dios est tan prxima que vivimos en la esperanza, entonces tomamos conciencia, dolorosamente, de las cadenas de la esclavitud. Esta
dialctica interior lleva a los creyentes a solidarizarse profundamente
con toda la creacin esclavizada. Pablo presenta esto en tres crculos
concntricos:
1. Los hijos de Dios cogidos por las primeras fuerzas del Espritu ansian la libertad. Son bienaventurados, pero slo en la esperanza.
Por eso su fe es certeza y dolor al mismo tiempo.
2. Suspiran por la redencin del cuerpo. Y, una vez liberados del
cuerpo del pecado, sufren tanto ms bajo el cuerpo de la muerte,
del que todava no han sido redimidos. Quin me liberar de este
cuerpo que me lleva a la muerte?, suspira en Rom 7, 24 el liberado
del poder del pecado y justificado por la fe.
3. En cuanto al cuerpo, los creyentes comparten el destino de
todo el mundo terreno y de todas las criaturas terrenas. Lo que ellos
experimentan en su cuerpo vale para la totalidad de las criaturas. A la
irredencin del cuerpo que ellos experimentan en s mismos corresponde la tragedia de la criatura no humana, que est sometida a la
nada. La naturaleza es vctima de la corrupcin y de la muerte. Pero,
a diferencia del hombre, ella ha cado no por sus propios pecados. Por
eso no es absolutamente correcto hablar de una naturaleza cada.
Sin embargo, flota sobre la naturaleza una tristeza en la que se
expresan su suerte trgica y su ansia mesinica32. Est esclavizada y
quiere liberarse, porque es transitoria y desea permanecer.

La caducidad de lo terreno es algo que forma parte de la experiencia universal. Una y otra vez se ha tratado de interpretarla metafsicamente. Pablo, en cambio, opta por la interpretacin mesinica, no por
la metafsica: la criatura est sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza (Rom 8, 20). El
venidero reino de Dios debe convertirse en el reino de la libertad para
los creyentes. Y mediante la libertad consumada de stos debe liberarse la criatura no humana. La libertad que los creyentes logran
incoativamente en el Espritu no es una libertad exclusiva de la
criatura y del cuerpo, sino una libertad inclusiva para ellos. Precisamente su fe, en la medida en que ella es constitutivamente esperanza y
espera ansiosa de la redencin del cuerpo, los hace solidarios con la
creacin no redimida33. La creacin en el principio comenz con la
naturaleza y se cerr con el hombre. La creacin escatolgica sigue un
orden cronolgico inverso. Comienza con la liberacin del hombre y
termina con la redencin de la naturaleza. Su historia es la imagen
refleja del orden de la creacin protolgica. Por eso, la criatura
esclavizada no espera inmediatamente la aparicin de Cristo en
gloria, sino que aguarda la revelacin de la libertad de los hijos de
Dios en la aparicin de Cristo. Debe llegarle su redencin a travs de
la libertad humana.
Finalmente, el Espritu de Dios mismo representa a los creyentes y
a la criatura en los suspiros de libertad mediante sus gemidos
inefables (Rom 8, 26). El Espritu recoge en su propio gemido el
suspiro silencioso de la naturaleza y el desgarrado clamor del hombre
por la libertad. En la esclavitud de la criatura, en los sufrimientos del
cuerpo, en el ansia de los creyentes, el Espritu est prisionero tambin, padece conjuntamente y mantiene viva la espera y la esperanza
mediante sus propios gemidos inefables. Podemos parafrasear esto
diciendo que Dios creador, que ha entrado en su propia creacin a
travs de su Espritu, mantiene vivas sus criaturas (Sal 104, 30) y, por
consiguiente, comparte sus padecimientos. El tiempo mesinico trae
no slo una efusin de los dones del Espritu sobre los hombres, sino

82

32. Esta experiencia de la naturaleza ha sido recogida atinadamente en la poesa de

Annette von Droste-Hlshoff, titulada La criatura que suspira (1846):
Con todo, hay una carga
que nadie siente y todos llevan,
como el pecado tan negra,
en el mismo seno concebida.
El la soporta como a la presin del aire,
slo por el enfermo percibida,
inconscientemente, como
por el abismo la roca,
como el atad siente al herido de muerte.
Esto es culpa del asesinato
contra el cuerpo y la bondad
de la tierra perpetrado.

83

Del sordo hechizo del animal

tiene esto la profunda y grave culpa,
y de la ira que le anima,
y de la astucia que lo mancilla,
y del dolor que lo atormenta,
y del moho que lo cubre.
Tambin W. Benjamn ha entendido la naturaleza desde esta significacin. Cf.
Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1969. El carcter mesinico de la naturaleza reside precisamente en su tristeza.
33. E. Ksemann, o. c, 233.

El conocimiento de la creacin

La comunin eucarstica de la creacin

tambin la resurreccin del Espritu en todas las criaturas esclavizadas.

El conocimiento mesinico del mundo arranca de la inequvoca
esperanza de la fe en Cristo resucitado y ve la correspondencia en la
tristeza y en las ansias de libertad de la creatura cautiva. Porque la fe
obra en el hombre la liberacin del aislamiento, del pecado, tambin
en la naturaleza es reconocible el aislamiento de los sistemas de la
vida como su esclavitud bajo la caducidad, y su apertura como su
vida, su actividad. Se da una correspondencia entre el hombre cerrado y la naturaleza aislada de forma mortal. Tambin existe correspondencia entre el hombre abierto a una nueva esperanza de vida y la
naturaleza abierta a su futuro. Cuando se trata del hombre, podemos
traducir esa nueva orientacin por el trmino esperanza; en la naturaleza cabe identificarla como intranquilidad, instinto y tendencia a una
complejidad ms elevada y a una plenitud de vida ms rica. El
hombre y la naturaleza tienen su propio destino en niveles diferentes,
pero comparten una misma historia de esclavitud y libertad.

de la poesa religiosa. Quiere, por el contrario, subrayar que el

agradecimiento y la alabanza son los elementos adecuados e irrenunciables del conocimiento comunicativo de la creacin. El conocimiento del mundo como creacin no es cuestin de pareceres, sino que
implica un determinado trato con el mundo: un trato que afecta a la
existencia de quien conoce y que le introduce en una comunin
mayor: la percepcin del mundo como creacin despierta la alegra de
existir. El ofrecimiento del mundo a Dios en la accin de gracias
despierta la libertad de existir.
Existen numerosas y muy diversas definiciones del ser humano.
En este contexto, el hombre est llamado a ser el ser vivo eucarstico34.
Est llamado desde el principio a expresar la experiencia de la
creacin en agradecimiento y alabanza. A diferencia de otros seres
animados, el hombre no se limita a vivir en el mundo. Tampoco se
circunscribe a dominar y utilizar el mundo, sino que, adems, est en
condiciones de percibir conscientemente el mundo como creacin de
Dios, de entenderlo como sacramento de la presencia oculta de Dios y
de considerarlo como una comunicacin de la comunin de Dios. Por
eso el hombre es capaz de recibir la creacin en agradecimiento
consciente y de presentar la creacin a Dios en alabanza.
Antiguos cultos sacrificiales de la humanidad delatan la conciencia de que este mundo no es propiedad del hombre, sino de los dioses.
Por eso se sacrificaba a los dioses los primeros frutos de la cosecha; en
ocasiones, los primognitos. La accin de gracias fue sustituyendo
este culto sacrificial en las tradiciones bblicas. Pero las acciones de
gracias continan expresando la conciencia de que el mundo es
creacin y regalo de Dios. El que agradece presenta el regalo recibido
y aceptado al donante.
En el fondo, todas las criaturas de Dios son, como dones suyos,
seres eucarsticos, pero el hombre ha sido capacitado y llamado a
expresar ante Dios la alabanza de las criaturas. Con su alabanza,
representa de forma vicaria a toda la creacin. Su accin de gracias
desata tambin la lengua muda de la naturaleza. Ah reside la dimensin sacerdotal de su vocacin. Cuando los salmos de creacin dan
gracias por el sol y la luz, por el cielo y la fertilidad de la tierra,
entonces el hombre da gracias a Dios no slo por s mismo, sino
tambin en nombre del cielo y de la tierra, y de todas las criaturas. El
sol y la luna glorifican a Dios a travs del hombre. Por eso el hombre
canta la liturgia csmica en la alabanza de la creacin; y el cosmos

84

5. La comunin eucarstica de la creacin

El verdadero conocimiento no desea dominar lo conocido para
poseerlo, sino que quiere entrar en comunin con el objeto de su
conocimiento. El verdadero conocimiento es comunicativo. Y llega
hasta donde alcanza el amor, que respeta la autonoma de los otros y
los ama por ellos mismos, en su peculiar forma de ser. La unin
amorosa representa la forma suprema del conocimiento comunicativo (Gen 4, 1).
El conocimiento comunicativo est vinculado a la alegra de
existir, a la expresin laudatoria y agradecida de la comunin experimentada. Se refleja el proceso del conocimiento cuando l mismo se
expresa en la alegra espontnea y en la complacencia sin sombras. El
conocer y el darse a conocer adquieren una tercera dimensin en la
expresin comn. Cuando sta se logra, nace no slo un esse, sino un
bene esse.
Cuando el hombre conoce el mundo como creacin, percibe una
comunin de creacin y entra en ella. Esta comunin de creacin se
convierte en dilogo ante el Creador comn. El conocimiento del
mundo como creacin es, en su forma primigenia, el agradecimiento
por el regalo de la creacin y de la comunin en ella; es la alabanza del
Creador. Los salmos de creacin del antiguo testamento (Sal 8; 19;
104; y otros) son cantos de accin de gracias y alabanzas del Creador.
Tienen un carcter eucarstico. Esta observacin histrico-formal no
pretende encuadrar el conocimiento del mundo como creacin dentro

85

34. P. Evdokimov, Nalure: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22, en especial

14 ss; K. Ware, The orthodox Way, Oxford 1979, 54 ss, 68 ss; cf. tambin G. Wainwright,
Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life, New York 1980; H.H.
Guthrie, Theology as Thanksgiving. From lsraes Psalms to the Church's Eucharist, New
York 1981; Th. Runyon, The World ais the Original Sacrament: Worship 54 (1980) 495 ss.

86

El conocimiento de la creacin

canta a travs del hombre, ante su Creador, el canto eterno de la

creacin. No se esconde aqu un sentido antropomrfico; pues, en la
comunin de creacin, alaba al Seor cuanto tiene aliento, y los
cielos ensalzan la gloria del Eterno incluso sin el hombre; ms an:
representando a su manera al hombre. Las tradiciones monsticas de
la iglesia ortodoxa y las tradiciones hasideas del judaismo han conservado estas grandiosas concepciones. Es necesario descubrirlas hoy de
nuevo y traducirlas en el trato prctico del hombre con la naturaleza
creada.
Estas visiones conceptuales se prestan perfectamente para superar
las parcialidades y los empobrecimientos de los hombres que tienen su
morada en el moderno mundo industrializado.

4
Dios el Creador

Las doctrinas teolgicas de la creacin tratan con frecuencia, de

manera exclusiva, la siguiente pregunta: Qu significa Dios para el
mundo que ha creado y conserva? Qu significa para el mundo ser
creacin de Dios? Antes de adentrarnos en esta pregunta cosmolgica, queremos tocar la siguiente pregunta teolgica: Qu significa
para Dios ser creador de un mundo que es distinto de l, pero que
debe corresponderse con l? Qu significa esta creacin para Dios?
Qu pretende Dios con esa creacin, cmo la experimenta, cmo
participa en ella? Comenzamos analizando el proceso de la creacin
segn los relatos veterotestamentarios de la creacin.
1. En el principio cre Dios los cielos y la tierra
La primera frase de la historia de la creacin del documento
sacerdotal es el resumen de un largo proceso de reflexin de la fe de
Israel'. Puesto que este proceso de reflexin fue madurando en las
discusiones de la fe en Yahv con las cosmogonas de los cultos
religiosos entre Egipto y Babilonia, esta frase refleja una confrontacin consciente: el mundo no ha nacido de una lucha entre dioses,
como dice el mito pico de Enuma-elish. Tampoco ha nacido de un
huevo primigenio o de una materia primera. La expresin Dios ha
creado el mundo pone de manifiesto y acenta la autodistincin de
Dios respecto del mundo: Dios ha querido el mundo. Por consiguiente, ste no es de esencia divina. Tampoco es una emanacin de su ser
eterno, sino el resultado concreto de su decisin voluntaria. Como
resultado de la actividad creadora de Dios, los cielos y la tierra no son
1. En lo que atae a la exgesis, sigo aqu a Fr. Delitzsch, Commentar ber die
Gnesis; Leipzig 31860, y a B. Jacob, Das erste Buch der Thora Gnesis, Berln 1934.
Tambin G. von Rad y K. Barth han seguido a estos dos comentaristas. Asi se explican
los paralelos que, de otro modo, resultaran sorprendentes. Cf. tambin H. Graf'Reventlow, Hauptprobleme der altteslamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt 1982.
Cl. Westermann presenta la bibliografa ms reciente en su gran comentario: Gnesis,
Neukirchen 1974.

88

Dios el Creador

divinos ni demonacos. Tampoco son eternos como Dios mismo, ni

carentes de sentido o vanos. Son contingentes. Son su buena obra en
la que l se complace; nada ms, pero tampoco nada menos. El s de
su Creador es la causa de su realidad. En la tradicin sacerdotal, el
verbo bara se utiliza exclusivamente como designacin de la produccin divina, que carece de analoga en lo humano. Designa una
creacin en el marco de la historia, de la naturaleza y del espritu por
la que lo no existente hasta ese momento entra en la existencia (Ex 34,
10; Nm 16, 30; Sal 51, 12 y otros). Bara jams aparece con el
acusativo de una materia de la que se habra hecho algo. Esto
presenta la actividad creadora de Dios como no condicionada, libre
de requisitos previos. Y describe la creacin como algo absolutamente
nuevo, no radicado ni existente de hecho o potencialmente en otro.
El texto distingue claramente entre crear (bara) y hacer
(asah). El crear designa en Gen 1, 1 la totalidad de la creacin.
El hacer comienza con el versculo 2, y se cierra con el sbado:
...porque ces Dios en l de toda la tarea creadora que haba hecho
(Gen 2, 2). Hacer designa la produccin adecuada de una obra,
produccin en la que se confiere a una cosa su idoneidad determinada. La produccin divina de las obras de la creacin tiene su
analoga en el trabajo del hombre. Se justifica el mandamiento del
sbado diciendo que Dios hizo (Ex 20, 11; 31, 17) los cielos y la tierra
en seis das. No se dice en esos textos el trmino crear. Porque slo su
hacer, en la medida en que es una configuracin y produccin, es
modelo del trabajo humano. Por el contrario, la actividad creadora
divina y la actividad humana nada tienen en comn 2 .
La actividad creadora divina es inimaginable porque carece de
analogas. Jams se describe de forma diferenciada el acto de creacin
divino. Ni se le desmenuza en diversos procesos. Es nico y unitario.
Con ello queda excluido del acto de creacin el tiempo, que implica
siempre duracin. La creacin sucede de repente, en un momento.
Acaso el acto de la creacin se encuentra fuera del tiempo, es
atemporal? Si se le llama atemporal es eterno como Dios mismo?
Cmo debemos entender la expresin en el principio? El tono
de absolutez de la expresin significa el requisito previo absoluto para
todo suceso en el tiempo ms bien que el principio del tiempo.
El tiempo creatural comienza en el nacimiento de la luz y del ritmo
de da y noche. Todas las obras de creacin hechas por el Creador
siguen una secuencia consecutiva, como muestran las expresiones y
dijo Dios..., y Dios separ.... Slo la creacin misma es incapaz de
2. B. Jacob, o. c, 20. La expresin inglesa contenida en el.credo de los apstoles
Maker of heaven and earth borra esta diferencia.

En el principio cre Dios los cielos y la tierra

89

tener requisito alguno al que seguir. En su unicidad, es primera en

todos los sentidos. El principio carece de requisitos previos.
Por consiguiente, no cabe duda de que la posterior interpretacin
teolgica de la creacin como creatio ex niho presenta una circunlocucin atinada de lo que la Biblia quiere dar a entender con el trmino
creacin3. Dios crea sin requisito previo alguno. No existe necesidad exterior alguna que motive su actuacin creadora, ni coaccin
alguna que la determine. Tampoco se da materia primigenia alguna
que ofrezca una potencialidad a su actividad creadora o que trace
unos lmites materiales a esa actuacin.
La expresin creatio ex nihilo es una frmula que indica exclusin.
Nihil significa un concepto lmite: de la nada, es decir, de la pura
nada. La preposicin de no apunta a algo preexistente, sino que
excluye toda materia. En realidad, la expresin puede llevar al error:
con la preposicin de se dirige la mirada en una direccin en la que
no hay nada que ver, en la que no se puede encontrar nada.
Puesto que con esta frmula se pretende negar la alternativa de
algo, no slo se debera negar el algo, sino que, en realidad,
debera desaparecer tambin la preposicin de. Pero la fmula ex
nihilo niega exclusivamente el algo. Y esto da pie a ulteriores
preguntas: cmo se determina este nihil mediante el que se pretende
negar y excluir todo lo que est determinado?
La filosofa platnica distingui entre el nr) ov y el OOK 'V, que dar
origen, respectivamente, a las expresiones latinas: nihil privativum y
nihil negativumA. El no tendr que referirse siempre, y de manera
exclusiva, al ente como su negacin, como no ente, pues carece de
substancia propia. Se hace patente en la negacin de algo que es.
Desde un punto de vista temporal se muestra como lo ya-no-ente del
ser actual. Temporalmente puede mostrarse tambin en la posibilitacin de algo que ser. El no-ser-todavia puede contener la potencia de
ser en su devenir. La ontologa del no-ser-todava (E. Bloch) es, en
este respecto, el complemento de la filosofa platnica del no-ser-ya.
En ella se interpreta como productivo lo negativo5. Sin embargo,
3. G. Scholem present la tradicin juda: Schdpfung aus Nichts und Selhstverschrankung Gottes, ranos 1956, 87-119; G. May, Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der
Lehre von der Creatio ex nihilo, Berln 1978, muestra que sta adquiri su forma definitiva
como doctrina cristiana en la confrontacin de los padres apostlicos de la Iglesia con la
teologa gnstica. Desde Ireneo es parte integrante de la doctrina cristiana de la creacin.
Cf. E. Wlfel, Welt ais Schdpfung. Zu den Fundamentalsatzen der christlichen Schopfungslehre heute, ThEx 212, Mnchen 1981, 27 ss; G. Hendry, Nothing: Theol. Today XXXIX,
n.3 (1982) 274-290 recoge mi idea de la autocontraccin de Dios, p. 288.
4. Platn, Timeo, 28 a.
5. E. Bloch, Philosophische Grundfragen. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins,
Frankfurt 1961, 42 ss, interpreta el no como un no-tener productivo: El no no se sostiene
en s. Y lo diferencia claramente de la nada dura, irracional, de la que nada puede

Dios el Creador

En el principio cre Dios los cielos y la tierra

ambas interpretaciones del no-ser en el tiempo trabajan con el concepto ir\ ov. Con ninguna de estas interpretaciones del no-ser se
alcanza el concepto lmite de la nada: nada viene de nada.
Qu se niega con la expresin nada? Si se toma la pregunta
ontolgica bsica de Leibniz y de Heidegger de por qu hay
absolutamente algo y no ms bien nada?, se llega a la siguiente
ambivalencia: si con la expresin nada se niega que hay algo, la
pregunta bsica debera decir: por qu hay absolutamente algo y no,
ms bien, no algo? La negacin de la nada va, sin duda, ms all que
la negacin de absolutamente algo. Puede significar la negacin del
ser como un todo, todo, todo o nada, pero puede indicar tambin
la negacin del Ser absoluto. La nada absoluta sera entonces un
concepto que se contrapone al ser absoluto, y podra ser entendida
entonces, en cuanto tal, tambin como circunlocucin negativa del ser
absoluto mismo. En ese caso, la frmula ex nihilo sera una referencia
oscura a un de Deo. Para excluir tambin esta huida mstica al
pantesmo, se dice desde Agustn: non de Deo, sed ex nihilo. Volveremos ms tarde a las interpretaciones msticas de la frmula ex nihilo.
Aqu basta con sostener que con esta frmula se parafrasea la
singular significacin del veterotestamentario verbo bara, utilizado en
e relato de ia creacin. Pero cul es el significado positivo de esa
frmula?
El mundo no ha sido creado de una materia preexistente ni de la
esencia divina. Fue llamado a la existencia mediante la libre voluntad
de Dios: creado e librtate Dei. Si el mundo fue creado mediante la
libre voluntad de Dios y no eman del ser de Dios, entonces el acto de
creacin tiene que basarse en una decisin voluntaria de Dios de
crear: Dios se determina a s mismo a ser creador de un mundo antes
de llamar a la creacin a la existencia. Si bien es cierto que no cabe
imaginar la creacin como una emanacin del Ser supremo, tampoco
es admisible la idea de un demiurgo arbitrario, antojadizo. Pudo
Dios elegir? Jug Dios a los dados?, pregunt de manera escptica
Albert Einstein, que pretenda con ello poner en tela de juicio la
racionalidad del mundo y su confianza personal en aqul. Esta crtica
de un dios arbitrario no carece de justificacin. Por eso, cuando
decimos que Dios cre el mundo desde la libertad, debemos aadir
inmediatamente: desde el amor. La libertad de Dios no es la omnipotencia para la que todo es posible, sino el amor, es decir, la autocomunicacin del bien. Si Dios crea el mundo libremente, entonces lo
crea amorosamente6. La creacin no es una demostracin de su

omnipotencia ilimitada, sino la comunicacin de su amor incondicional: creatio ex amore Dei. Del amor del Creador surgi glorioso el
universo (Dante). Dios elige en su amor, pero elige slo lo que
sintoniza con su amor esencial, para comunicarlo como su creacin y
en ella. La omnipotencia de Dios se pone de manifiesto en que todos
sus efectos estn determinados por su ser eterno mismo. Dios hace,
pues, lo que es evidente para l, lo divino. El es completamente libre
cuando es completamente l mismo. Esto excluye todo tipo de coaccin. Pero destierra tambin toda apariencia de arbitrariedad. Dios
reparte su bondad en su amor libre: eso es la obra de su creacin. Por
amor librrimo comparte Dios su bondad: eso es la obra de la
conservacin de su naturaleza. Su amor es exttico en el sentido literal
de la palabra: le lleva a salir de s mismo y a crear algo que es distinto
de l mismo, pero que, sin embargo, es conforme a l 7 . La complacencia con la que el Creador celebra su fiesta de la creacin, el sbado,
expresa claramente que la creacin fue llamada a la existencia por el
amor interior que es el Dios eterno mismo.
El acontecimiento de la creacin es presentado como creacin
mediante la Palabra: Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz (Gen 1, 3).
Y se menciona toda una serie de actividades tales como Dios vio,
Dios separ, Dios llam, Dios hizo, Dios bendijo y otras,
pero, en los momentos decisivos, Dios hace su creacin mediante la
palabra que l pronuncia. La palabra de la creacin es el continuum
entre el Creador y su creacin8. Su mandato, su orden, su decreto, su
sentencia, es lo que vincula en primer trmino al Creador con su
creacin. Cuando Dios crea su mundo mediante la palabra vuelve a
subrayar su libertad frente a lo creado.
Lo pro-vocado es, en su existencia, respuesta a la palabra creadora,
pero no mantiene con ella relacin causal o final alguna. En consecuencia, no se puede hablar de la relacin entre causa y efecto. Segn
la ontologa aristotlica y medieval la causa comunica al efecto su
propio ser. Si se llama a Dios la causa del mundo (causa efficiens
prima), entonces se piensa en la participacin escalonada de todas las
cosas obradas por Dios en la causa divina operante. Pero tal vinculacin ontolgica no se da entre la palabra de la creacin y las criaturas.
La creacin mediante la palabra divina que llama de la nada a la

90

devenir. Por el contrario, en el efervescente y bullicioso no, se trata, segn Bloch, de todo
o nada. No est decidido todava. Bloch convierte as el concepto protolgico de nada
en escatolgico, y sita el productivo no-ser-todava en el lugar protolgico.
6. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 67 ss. A. O. Lovejoy, The Great

91

Chain of Being (1936), Cambridge 141978, 67 ss, presenta la historia de la elaboracin

cristiana, en el medievo temprano, de la doctrina neoplatnica de la emanacin. Deriva de
la tesis clsica de Platn, Timeo, 29 e: Indicamos qu motivo decidi al Ordenador a
ordenar todo nacer y la totalidad de este mundo. El era bueno; pero en el bien jams crece
rivalidad en relacin alguna. Este quiso, adems, que todo se le asemejara lo ms
posible.
7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss; as, tambin K. Ware, The
Orthodox Way, o. c, 56.
8. D. Bonhoeffer, Schpfung und Fall, Mnchen 1955, 22 ss.

92

Dios el

Creador

existencia no exhibe ninguna analoga entis. La analoga en la que las

criaturas se corresponden con Dios y son motivo de complacencia
para l se crea mediante la bendicin que Dios derrama sobre sus
criaturas.
Al proceso de la locucin creadora de Dios pertenece el suceso de
la separacin ordenadora de Dios. Dios ordena su creacin separando
la luz de las tinieblas, el cielo de la tierra, la noche del da. Mediante el
proceso de separacin, sus criaturas adquieren forma identificable,
ritmo y simetra. Esta separacin no se identifica con el hacer divino,
sino que es su forma concreta. No se identifica con el crear divino,
sino que es slo su consecuencia.
El documento sacerdotal emplea de nuevo la expresin del crear
divino en la creacin del hombre (Gen 1, 27), e introduce el trmino
con una frmula solemne (v. 26). Se fundamenta esta nueva intervencin creadora de Dios con la creacin de la imagen de Dios en la tierra.
Los hombres no se distinguen por su alma, pues tambin los animales
son alma viviente. Se distinguen por su destino a ser la imagen de
Dios. Sea cual fuere la significacin que esto tiene para el hombre y
para su posicin en la creacin todo esto se trata con detalle en la
antropologa ese destino del hombre significa para Dios no slo su
voluntad de que la creacin no se limite a ser su obra. Quiere, adems,
reconocerse a s mismo en su obra. La creacin de la imagen de Dios
en la tierra significa que Dios encuentra en su obra el espejo en el que
l conoce su propia faz, una correspondencia que es semejante a l.
Como obra, la creacin no es esencialmente similar al Creador; tan
slo expresin de su voluntad. Pero, como imagen, los hombres son
esencialmente conformes con Dios porque Dios se corresponde en
esas criaturas. Aqu se crea la sobresaliente analoga en la creacin. Es
una analoga relalionis. Como imagen de Dios en la tierra, los hombres responden a las relaciones de Dios con ellos mismos y con toda la
creacin. Pero responden tambin a las relaciones internas de Dios
consigo mismo, con el interno y eterno amor de Dios que se expresa y
revela en la creacin. Como imgenes de Dios, los hombres son seres
que guardan una conformidad con Dios, que pueden y deben dar la
respuesta adecuada al buscado amor de Dios. Como imagen de Dios,
los hombres son el polo opuesto de Dios en la obra de la creacin. Los
hombres son el otro que se asemeja a Dios (Sal 8, 6).
En esta relacin de Dios con su imagen en la tierra se puede
conocer una relacin ms ntima que la existente en la contraposicin
de Dios respecto de la obra de su creacin: Dios entra de alguna
manera en las criaturas destinadas por l a ser su imagen. Las
tradiciones mesinicas de la semejanza con Dios permiten decir que
las criaturas destinadas a ser imagen de Dios son tambin los destinatarios de la encarnacin del hijo de Dios; encarnacin en la que se

En el principio

cre Dios los cielos y la tierra

93

consuma el destino de ellos. La imagen del Dios invisible creado en

el principio est destinado a convertirse en imagen del Hijo de Dios
encarnado. El destino inicial de los hombres se revela as a la luz
mesinica. Por eso, en la creacin de la imagen de Dios en la tierra
hay ya una inaudita condescendencia, una autolimitacin y anonadamiento del Dios incomparable.
Hemos distinguido exegticamente entre el crear y el hacer de
Dios, entre el crear y el separar de Dios, entre la obra y la imagen de
Dios. Tendremos, pues, que mantener con perseverancia estas diferenciaciones.
En una moderna teologa de la naturaleza no es razonable
reducir la fecha del crear divino al proceso del separar divino, ya que
en tal caso se pone en tela de juicio el carcter teolgico de tal
teologa de la naturaleza. Y si se pone en entredicho la teologa
en ese punto, el carcter natural de la naturaleza se ver amenazado.
Ese tipo de peligro est presente en la filosofa del proceso de A. N.
Whitehead y en la teologa del proceso que empalma con l 9 . Si se
elimina la idea de la creatio ex nihilo o se la reduce a la formacin de
una materia primigenia todava no cosificada, no-thing, el proceso del
mundo deber carecer de principio, tendr que ser eterno como Dios
mismo. Pero si carece de principio y es eterno como Dios mismo,
tendr que ser una de las naturalezas de Dios. Y, en tal caso,
tendramos que hablar de la divinizacin del mundo. En ella, Dios
y la naturaleza se funden para constituir el proceso unitario del
mundo, pasando as de la teologa de la naturaleza a una divinizacin
de la naturaleza: Dios se convierte en el factor global de orden del
flujo del acontecer.
La teologa del proceso rechaza la idea de una creatio ex nihilo. si con ella se
quiere dar a entender una creacin de la nada absoluta. Esta doctrina es un
elemento integral de la concepcin de Dios conductor y seor absoluto. En la
doctrina de la creacin de la teologa del proceso se sostiene, por el contrario, una
creacin a partir del caos... En un estado de caos no suceda nada salvo incidentes
actuales de escassima monta y de total casualidad, es decir, no ordenados a ser
individuos de duracin 10.

Como se ve, se equipara aqu el crear de Dios con su separar y

ordenar el flujo del acontecer, en individuos de duracin. Pero esto
9. A. N . Whitehead, Process and Reality. Corrected edition by D. R. Griffin/ D. W.
Sherburne, New York 1979, esp. 348; J. B. C o b b / D. R. Griffin, Prozesstheologie,
Gottingen 1979, esp. 64 ss. Crtico al respecto, cf. M. Welker, Universalitat Gottes und
Relativitt der Welt, Neukirchen 1981, esp. 206 ss.
10. J. B. C o b b / D. R. Griffin, o. c, 64. Naturalmente, tambin para Toms de
Aquino es posible pensar en la creacin eterna. Cf. A. Antweiler, Die Anfanglosigkeit
der Welt nach Tilomas ton Aquin, Trier 1961.

94

Dios el

Creador

significa que la teologa del proceso de estas caractersticas no conoce

una doctrina de la creacin, sino, nicamente, una doctrina de conservacin y de orden. Sin abandonar los correctos puntos de vista de la
doctrina procesual de orden, hay que sostener, sin embargo, la
creacin del cielo y de la tierra si queremos que esto sea teologa y
deseamos mantener intacta la distincin entre la creacin y el Creador.
Tampoco es razonable asimilar la relacin creadora de Dios con el
mundo a la relacin de conservacin del mundo por Dios, como
opin Schleiermacher en un primer momento 11 . Tambin con esta
reduccin de la creacin del mundo al gobierno general y actual del
mundo por Dios, el mundo una vez ms cesar de ser creacin finita y
se convertir en otro mundo sin principio, tan eterno como Dios. As
como no hay tiempo sin la eternidad, tampoco hay eternidad sin
tiempo, pues no hay Dios sin mundo como tampoco mundo sin
Dios. Por consiguiente, slo se puede concebir la actuacin de Dios
en el mundo, pero el mundo no tiene por qu entrar necesariamente
en la actuacin de Dios. Pero si no hay una creacin en el principio
tampoco podr darse una creacin nueva. Habr que reinterpretar la
nueva creacin como la creacin moral de una nueva humanidad.
Pero si no existe una nueva creacin de todas las cosas, entonces nada
existe superior a la nada que aniquila al mundo 12 .
2.

La autodeterminacin de Dios como Creador

Si Dios crea el cielo y la tierra es que se ha decidido previamente a

convertirse en Creador del cielo y de la tierra. La creacin deriva de su
voluntad de crear y sta afecta tanto a Dios como a su creacin. Esa
decisin es un acto de voluntad con una vertiente hacia dentro y otra
hacia afuera. La vertiente interna de ese acto precede objetivamente a
la vertiente externa de la accin de Dios. Antes de proceder a la
creacin del mundo, Dios toma la decisin de crear, de convertirse en
Creador. Se capta esta autodeterminacin en la estructura reflexiva
11. F. Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 2.a ed., 39 40,3- Cf. al respecto
F. Beisser, Schleiermuchers Lehre vori Golt, dargestellt nuch seinen Reden und seiner
Glaubenslehre, Gttingen 1970, 115: Para Schleiermacher, Dios es respecto del mundo,
fundamentalmente, el que lo conserva. El concepto de creacin se reduce prcticamente al
de conservacin. Sobre esto, con numerosas pruebas, tambin M. Trowitzsch, Zeit zur
Ewigkeit. Beitrage zum Zeitverstndnis in der Glaubenslehre Sehleiermaehers, Mnchen
1976, esp. 69 ss.
12. A la reduccin que Schleiermacher practica de la doctrina de la creacin sigue su
reduccin de la cruz y resurreccin de Cristo a la conciencia de Dios que tena Jess, y la
reduccin de la resurreccin de los muertos a la inmortalidad del alma.

La autodeterminacin

de

Dios

95

de la decisin voluntaria existencial y en la decisin personal: Dios se

decide a crear un mundo 13.
Si se contempla la creacin desde el punto de vista de la voluntad
de Dios, cabra decir que la autodeterminacin de Dios a crear este
mundo representa una autolimitacin de Dios a una sta concreta
de las innumerables posibilidades con que cuenta. La doctrina reformada de los decretos ha presentado la creacin bajo el punto de vista
de la deliberacin creativa. Karl Barth ha ampliado su exposicin.
Tambin cabe la posibilidad de remontar desde la creacin del
cielo y de la tierra al Dios creador. Es acaso necesaria una decisin
particular de Dios para convertirse en Creador? Acaso su misma
vida divina no es creadora por siempre? Cabe la posibilidad de
imaginar una situacin en la que la actividad creadora de Dios no est
en ebullicin? En la actividad creadora de Dios no hace sino expresarse su misma vida interior. Dios no crea porque se haya decidido a
crear, sino porque es Dios. Por consiguiente, no necesita de decreto
alguno para crear. Todas las criaturas hunden sus races en la vida
divina de la que brotan. Esta doctrina de las emanaciones creadoras
de la vida divina recoge de nuevo las ideas neoplatnicas. Paul Tillich
ha sido uno de sus abogados. Se basa la creacin en una decisin de
crear tomada por Dios o en la vida divina, eternamente creadora?
Cabe compaginar la doctrina de los decretos con la de las emanaciones?
Segn la doctrina reformada de los decretos, Dios es vida por
antonomasia (actus purissimus)14. No cabe la posibilidad de concebirlo sin la actividad que le es esencial y que constituye, al mismo
tiempo, la causa absoluta de la actividad de Dios en la creacin. La
esencial e inmanente actividad de Dios es el decreto eterno, inmutable, de su ser. El resultado de esta resolucin es el decreto de creacin.
Se distingue de la voluntad misma de Dios slo conceptualmente al
igual que ese acto de voluntad de Dios puede distinguirse slo
conceptual, no objetivamente, del ser de Dios. La doctrina reformada
de los decretos se diferencia de las especulaciones nominalistas de la
potentia Dei absoluta mediante la identificacin de actividad y ser: el
ser de Dios es su actividad eterna. Su decisin de crear es, pues, un
decreto esencial, no arbitrario. Por eso el decreto de Dios se reviste
de todas las propiedades esenciales de Dios: es absoluto, eterno,
inmutable. Dios no tiene eleccin alguna en su decreto esencial. El
decreto de Dios es una actividad o tendencia de la voluntad divina en
sintona con el ser de Dios; una tendencia a hacer en el curso del
13. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 115.
14. H. Heppe/ E. Bizer, Die Dogmatik der evangeliseh-rcformierten
Locus VII: De decretis Dei, 107 ss.

Kirche, o. c.,

96

Dios el Creador

tiempo lo que puede y debe servir a la revelacin de la gloria de

Dios 15 . He ah la meta del decreto divino: Dios toma la decisin de
revelar su propia gloria. En su gloria se revelan su vida y ser eternos.
La creacin de un mundo diverso de Dios es el primer paso para
llevar a cabo el empeo eterno de revelar su gloria esencial. Dios toma
primero la decisin del Reino y posteriormente la de la creacin. Por
eso el Reino determina la creacin, y sta es la promesa real del
Reino. En la creacin subyace, ante todo, una voluntad de revelacin
de Dios. Pero la meta y el final de la creacin es la escatolgica
revelacin del ser de Dios en gloria. Segn est concepcin, el carcter sagrado del ser divino mismo determina por completo la omnipotencia de Dios. La voluntad de Dios no hace sino expresar la gloria de
su ser divino. Mediante la unidad de ser y voluntad en el concepto del
decreto eterno, la doctrina reformada de los decretos ha excluido toda
idea de un dios arbitrario o de un tirano celeste sin caer por ello en las
concepciones naturalistas de las numerosas emanaciones del Uno
primigenio. En la teologa reformada ortodoxa tampoco se especula
sobre lo que Dios podra haber hecho pero no hizo. La libertad de
Dios es su actividad esencial. Es entonces pensable otra creacin
finita creada en el principio? No se hace Dios eternamente creador
en la idea de la decisin de su ser? La doctrina reformada de los
decretos jams puso su mirada exclusivamente en aquella creacin en
el principio. Tuvo siempre presente el reino eterno de la gloria,
motivo por el que Dios cre el cielo y la tierra 16 . Por eso la creacin
tiene un principio, pero su consumacin en la gloria de Dios carece de
un final. En este sentido, Dios no es el Dios eternamente creador,
pero s el Dios que se glorifica en el tiempo y en la eternidad.
Karl Barth empalm con esta tradicin. Y la corrigi de manera
genial con su doctrina cristolgica de la eleccin, pero no siempre le
hizo justicia en su doctrina de la creacin ya que no tom el reformado ordo decretorum y declar que la alianza, no la gloria, es el
fundamento interno de la creacin. Siguiendo la tradicin reformada,
Barth rechaz y combati la doctrina nominalista de la potentia Dei
absoluta siempre que se encontr con ella. Sin embargo, mantuvo en
su doctrina de la decisin primigenia de Dios un margen nominalista para poder mostrar la decisin de Dios como libre y gratuita 17 .
Dios poda contentarse consigo mismo y con la gloria y dicha
intactas de su ser interior. Pero no lo hizo, sino que eligi al hombre 18. En el trasfondo de lo que Dios podra haber hecho hay que
15.
16.
propter
17.
18.

O. c, 107.
O. c, 109: Deus 1) decrevit gloriam suam foris, idque multifariara, eque
suum, sed propter creaturae bonum patefacere... 2) decrevit creare mundwn....
Expuse esa crtica en: Trinidad y reino de Dios, 67 ss.
K. Barth, Kirchliche Dogmatik U/2, 181; tambin IV12, 386; II/2, 9 y otros.

La autodeterminacin

de Dios

97

reconocer el carcter de gracia de la decisin que Dios tom de hecho.

De ese modo, Barth convierte de nuevo el decreto esencial en decreto
intencionado. La tradicin reformada que formul ese decreto esencial jams necesit tal trasfondo para el decreto en el mbito de lo que
Dios podra haber hecho tambin o de otra manera; y jams razon
de forma tan especulativa.
Si se concibe el decreto esencial como una decisin de la voluntad,
entonces se inscribe en el ser de Dios la estructura antes-despus.
Antes de aquella decisin est el ser de Dios en gloria intacta;
despus de aquella decisin est el ser de Dios profundamente
afectado por el amor, el sufrimiento y la cruz. Aunque se presente esa
decisin como tomada desde toda la eternidad, de forma que slo
tiene realidad lo decidido en esta decisin, la especulacin de las
posibilidades completamente irreales de Dios tiene que daar esa
realidad. Poda Dios contentarse realmente con su gloria y bienaventuranza interior? En el fondo, se pone en cuestin aqu el concepto
de la libertad de eleccin en su aplicacin a la libertad eterna y esencial
de Dios l 9 . La omnipotencia es el compendio de la libertad de eleccin.
El concepto formal de libertad significa el derecho absoluto a disponer
de la propiedad. Pero es algo completamente vaco sin el concepto
material de libertad. En el sentido material, el amor es la verdad de la
libertad. Pero el amor es la autocomunicacin del bien. Y esta
autocomunicacin del bien puede darse slo en la libertad. Libertad y
amor son sinnimos en este sentido 20 .
Qu concepto de libertad cuadra a Dios? Si partimos de la
criatura, entonces el Creador aparece como omnipotente y benvolo.
Su libertad no tiene lmites, y su dedicacin a la criatura es absolutamente inmerecida. Mas si partimos del Creador mismo, entonces la
autocomunicacin de su bondad en amor a su creacin nada tiene que
ver con su libre eleccin, sino que es la actuacin natural de su ser
eterno. La actividad esencial de Dios es el decreto eterno de su
voluntad, y el decreto eterno de su voluntad es la actividad esencial de
Dios. En otras palabras, Dios no es completamente libre de hacer o
dejar de hacer lo que quiera, sino que es completamente libre cuando
es completamente l mismo. En su actividad creadora es completamente l mismo. Ama al mundo en la entrega de su Hijo con el mismo
amor que es l eternamente (Jn 3, 16; 1 Jn 4, 16). Y no se glorifica a s
ms que con la gloria de su vida divina y eterna.
19. Cf. para este problema, M. Welker, Das theologische Prinzip des Verhaltens zu
Zeiterscheinungen. Errterung eines Problems im Blick aufdie theologische Hegeirezeption
und Gen 3, 22 a: EvTh 36 (1976) 225 ss.
20. Crticamente a mi crtica de Barth, H. Urs von Balthasar, Zu einer christlichen
Theologie der Hoffnung: Mnchener Teheologische Zeitschrift 32 (1981) 101 s, que
retrocede espantado ante la idea de la doctrina de la emanacin.

98

Dios el Creador

La doctrina de los decretos se basa en que Dios es sujeto absoluto.

Por eso comienza ella con la voluntad de Dios. La doctrina de la
emanacin emprende el otro camino. Se fundamenta en que Dios es la
substancia suprema. Por eso esta doctrina comienza por el ser de
Dios. All donde la doctrina de los decretos ve la hechura de la voluntad divina, la doctrina de la emanacin ve la sobreabundancia
del ser divino. El origen gnstico y neoplatnico de la doctrina de la
emanacin hizo que la teologa eclesial la rechazara o la utilizara, a lo
sumo, con grandes reservas. Y, sin embargo, contiene elementos de
verdad que son de grandsimo valor para entender plenamente la
creacin de Dios. Nosotros la tomamos aqu exclusivamente en la
forma en que la sostuvo Paul Tillich.
Para Tillich, vida divina y creacin divina son la misma
cosa 21 . La vida divina es esencialmente creadora y se realiza a s
misma en una plenitud inagotable. Por eso Dios crea eternamente.
Por eso Dios no se decidi a crear. La creacin no es un acontecimiento en la vida de Dios, sino que se identifica con ella. La
creacin no es casualidad ni necesidad, sino destino de Dios. Por
consiguiente, la doctrina de la creacin no puede hablar de un
principio temporal. Tendr que limitarse a ofrecer expresiones acerca
de las relaciones fundamentales entre Dios y mundo. El sentido de la
finitud del hombre radica en su condicin de criatura. El correlato
teolgico de esta significacin est en la actividad creadora de Dios.
Puesto que la vida divina es creadora por su propia esencia, los
hombres necesitan los tres modos de tiempo para simbolizar esta
creacin eterna. Por eso se dice: Dios cre el mundo, lo crea y lo
consumar. Pero esto son simplemente los aspectos creaturales en el
proceso creador de la vida divina. Ser criatura significa: Tener las
races en el fundamento creador de la vida divina y realizarse en
libertad22. Como se ve, Tillich concentr aqu las expresiones de la
doctrina de la creacin en una situacin atemporal. En ella Dios se
comporta de forma creadora con todo ser finito; y stos entienden su
finitud como condicin de criatura. La creacin como acto nico y
su resultado desaparecen tras la correlacin eterna de Creador y
criatura.
Si resulta que Dios no slo crea, sino que su ser divino es
eternamente creativo, entonces tambin su creacin es igualmente
eterna. Sin duda, se aplica esto a la frase de Tillich: Dios se crea a s
mismo eternamente. Pero esta frase debe tener validez tambin para
las creaciones extradivinas del proceso creador de la vida divina. Ha
logrado Tillich con esto algo ms que una simple transposicin de la
21. P. Tillich, Teologa sistemtica I. Salamanca 21981, 323.
22. O. c, 328.

La autodeterminacin

de Dios

99

antigua frase metafsica de la causa prima, llamada causa sui con

respecto a s misma, a la doctrina del Creador y de la criatura? Y si
resulta que Dios no slo crea, sino que es eternamente creador,
cmo hay que entender entonces su reposo sabtico?
Si la vida divina eternamente creadora y la creacin divina son la
misma cosa, ser extraordinariamente difcil distinguir entre las criaturas de Dios y la eterna autocreacin divina. Si la creacin se
identifica con la vida divina cmo pueden darse seres que no sean
Dios y que, sin embargo, sean? Al identificar la actividad creadora
divina con la vida divina misma, Tillich elimina, en el fondo, la
autodistincin de Dios frente al mundo creado por l.
Y puesto que, para l, Dios y creacin son idnticos en el origen
eterno, tiene que concebir de forma monista el retorno a ese origen.
Pero entonces hay que adscribir las distinciones entre Dios y mundo
no a la creacin, sino a la cada. La eliminacin de la alienacin
entre esencia y existencia producida por la caida, tiene que llevar a
un disolvente Uni-Todo en el que se reencuentra todo lo separado.
Pero puede seguir mereciendo el encabezamiento de doctrina de la
creacin una doctrina de esos rasgos? Qu la diferencia del pantesmo de la natura naturans?
Dejando a un lado estas anotaciones crticas, es importante, sin
embargo, mantener la mismidad de la vida divina y de la actividad
creadora divina. Y se la puede mantener aunque no se considere como
creadora la vida divina en s misma. La idea de la autocreacin de
Dios lleva a extravos porque inscribe en Dios una diferencia que
debera desaparecer: si Dios fuera su propio Creador, entonces tendra que ser tambin su propia criatura. Es ms adecuado considerar
la vida divina eterna como vida del amor eterno, infinito, que rebosa
de su perfeccin trinitaria, en el proceso creador, y retorna a s mismo
en el descanso sabtico eterno. Es el mismo amor, pero obra de
distinta manera en la vida divina y en la actividad creadora divina.
Con esta distincin en Dios se puede mantener tambin la distincin
entre Dios y mundo en todas las formas de su comunin. Dios activa
su vida interior divina en su actividad creadora. Por eso comunica
tambin su amor a las criaturas de su amor. Esto hace que los
hombres participen no slo de la productividad de su voluntad, sino
tambin de su naturaleza (2 Pe 1, 4). Los que han sido creados para
ser su imagen, son tambin de su linaje (Ap 17, 28.29). Esto indica
una comunin de Dios que supera de hecho la simple condicin de
criatura, aunque se la designe inadecuadamente con la expresin de
emanacin de la esencia divina. Ser criatura e imagen de Dios
significa no slo ser una obra de sus manos, sino tambin estar
enraizado en el humus creador de la vida divina. Esto es claro
cuando se considera pneumatolgicamente la creacin y se pone la
mirada en el Espritu del Creador que habita en su creacin.

Dios el Creador

Creacin de la nada

Finalmente, si comparamos la doctrina de los decretos y la de la

emanacin, se tratar no de alcanzar una sntesis equilibrada de dos
doctrinas, sino de una comprensin ms profunda del Dios creador.
Segn la doctrina de los decretos, Dios toma la decisin de crear.
Segn la doctrina de la emanacin, la vida divina .ve abre. Si el decreto
de crear es un decreto esencial de Dios habr que decir: Dios se abre
en la decisin que toma. Su vida divina irrumpe en su decisin y pasa
a sus criaturas a travs de ella. La vida se comunica a las criaturas a
travs de la decisin. Si la doctrina de los decretos tiene que formular
la decisin de Dios como decreto esencial para hablar de la creacin de forma compatible con Dios, entonces la doctrina de la
emanacin debera hablar de una esencia decidida de Dios. As se
evitaran las analogas naturalistas de fuente y sobreabundancia, que
pueden conducir a error. La vida divina se hace creadora mediante su
decreto y se activa por completo precisamente en l.
El concepto del amor permite captar adecuadamente la unidad de
voluntad y esencia en Dios: Dios ama al mundo precisamente con el
amor que es l eternamente. No quiere decir esto que Dios ame al
mundo eternamente, ni que l pudiera amarlo o no amarlo. Slo
podemos entender la cimera frase neotestamentaria Dios es amor si
concebimos a Dios no slo como substancia suprema sino tambin
como sujeto; pero no slo como sujeto absoluto, sino tambin como
substancia suprema. La fundamentacin e interpretacin trinitaria de
la definicin prctica de Dios: Deus est caritas permite integrar y
superar ambas posibilidades conceptuales metafsicas. La doctrina de
los decretos y la teora de la emanacin se limitan a conducir al
umbral de una amplia doctrina trinitaria de la creacin.

operatio Dei ad extra, opus trinitatis ad extra, actio Dei externa. Y

distingue de sta una actuacin de Dios hacia dentro, que tiene lugar
en las relaciones intratrinitarias de Dios. Parece tan evidente esta
distincin entre un fuera y un dentro de Dios que jams se formul la
pregunta crtica: cabe la posibilidad de que exista un fuera en el
Dios omnipotente y omnipresente? Acaso un hipottico extra Deum
no traza un lmite en Dios? Quin puede poner tal lmite a Dios? Si
existiera un mbito fuera de Dios, entonces Dios no sera omnipresente. Ese fuera de Dios debera ser tan eterno como Dios. Y tal fuera de
Dios debera ser antidivino.
A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra
Deum: sola la hiptesis de una autodelimitacin de Dios que precede
a su creacin es compatible con la divinidad de Dios. Para crear un
mundo fuera de s mismo, el Dios infinito ha tenido que asignar
previamente dentro de s mismo un espacio a una finitud. Slo un tal
repliegue de Dios sobre s mismo deja libre el espacio en el que Dios
puede entrar para ejercer una actividad creadora. Slo en la medida
en que el Dios omnipotente y omnipresente retira su presencia y
delimita su poder nace aquel nihil para su creatio ex nihilo.
Isaac Luria fue el primero que desarroll estas ideas en su doctrina
del zimzum24. Zimzum significa concentracin y contraccin, e indica
un replegarse sobre s mismo. Luria tom la antigua doctrina juda de
la schekin, segn la cual Dios puede contraer su presencia hasta el
punto de habitar en el templo. Pero l la aplica a Dios y a la creacin.
La existencia de un mundo fuera de Dios es posible por una inversin
de Dios. Mediante ella queda libre una especie de mtico espacio
primigenio en el que entra Dios saliendo de s mismo y en el que
puede revelarse. Cuando Dios se retira de s mismo a s mismo puede
producir algo que no es esencia ni ser divinos25. El Creador no es un
motor inmvil del universo. Ms bien, antecede a la creacin este
automovimiento de Dios que permite a aqulla el espacio de su propio
ser. Dios entra en s para salir de s. Crea las condiciones necesarias
para la existencia de su creacin retirando l su presencia y su poder.
En la autolimitacin de la esencia divina que, en lugar de actuar
hacia afuera en su primer acto, se vuelve ms bien sobre s misma
emerge la nada 26 . La fuerza afirmativa de la autonegacin de Dios
se convierte en la fuerza creadora en la creacin y en la salvacin.

700

3.

Creacin de la nada

La creacin del mundo se fundamenta en la autodeterminacin de

Dios a crear. Antes de salir Dios de s mediante la creacin, acta
hacia dentro sobre s mismo decidindose, determinndose. Pretendemos profundizar ahora en este pensamiento sirvindonos de la doctrina de la cabala juda acerca de la autolimitacin de Dios (zimzum) 23. Tratamos con ello de profundizar en la doctrina de la creatio
ex nihilo. Pero tomaremos y utilizaremos la doctrina de la autolimitacin de Dios y de la nada a la luz mesinica de la fe en el crucificado
Hijo de Dios.
Desde los tiempos de san Agustn, la teologa cristiana llama a la
obra de la creacin de Dios una actuacin de Dios hacia fuera:
23. Desarrollo las consideraciones que inici en Trinidad y reino de Dios, o. c., 124 ss.

101

24. G. Scholem, Schopfung aus Nichts und Selbstverschrnkung Gotres, o. c, II5. La

idea del zinzum desempea una funcin importante tambin en las novelas judas de Isaac
Bashevis Singer, especialmente en Jakob der Knecht, Hamburg 1965. La utiliza en la
forma de la metfora bblica: Dios oculta su rostro.
25. O. c, 117.
26. O. c, 118.

103

Dios el Creador

Creacin de la nada

La doctrina cabalstica de la autolimitacin de Dios ha entrado

tambin en la teologa cristiana: Nicols de Cusa, J. G. Hamann, Fr.
Oetinger, F. W. J. Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner y otros
vieron en los preparativos de Dios para la creacin el primer acto
de aquel autoanonadamiento de Dios que alcanza su punto ms
profundo en la cruz de Cristo 27.
Empalmamos aqu y desarrollamos la idea:
1. Dios hace sitio para su creacin retirando su presencia. Nace
un nihil que no contiene la negacin del ser creado, porque no existe
todava la creacin, pero que representa la negacin parcial del ser
divino en la medida en que Dios no es todava el Creador. El espacio
que nace y queda libre mediante la autoconcentracin de Dios es un
espacio abandonado por Dios en el sentido literal del trmino 28 . El
nihil en el que Dios crea su creacin y contra cuya amenaza la
conserva en vida es el abandono de Dios, el averno, la muerte
absoluta. Naturalmente, el nihil adquiere este carcter amenazador
mediante la autocerrazn de la criatura y recibir el nombre de
pecado y de impiedad. As, la creacin est amenazada no slo por su
propio no-ser, sino tambin por el no-estar de Dios su Creador, es
decir, por la nada misma. El carcter de lo negativo que la amenaza la
desborda. En eso consiste su poder demonaco. La nada niega no slo
la creacin, sino tambin a Dios en la medida en que l es su Creador.
Sus negaciones conducen a aquel espacio primigenio que Dios prepar en s mismo antes de la creacin. Como posibilidad de la creacin
mediante la autolimitacin el nihil no tiene todava ese carcter
aniquilador. El nihil fue dispuesto para hacer posible la creacin en
autonoma fuera de Dios. Pero eso llevaba consigo tambin la
posibilidad de la nada aniquiladora. Para una doctrina de la nada se
infiere de ah la necesidad de distinguir entre el no ser de una criatura,
el no ser de la creacin y el no ser del Creador. Slo en el ltimo
supuesto cabe hablar de la nada.
2. Dios se retira de s mismo a s mismo para hacer posible la
creacin. Esta humilde autorestriccin de Dios precede a su actividad
creadora hacia fuera. En este sentido, el autoanonadamiento de Dios

no comienza con la creacin en la medida en que Dios entra en este

mundo, sino que tiene lugar ya antes de la creacin y es requisito
indispensable para que sta sea posible. El amor creador de Dios se
basa en el humilde amor de Dios que se anonada a s mismo. Este amor
que se humilla es el principio de aquella autoprivacin de Dios que
Flp 2 considera como el misterio divino del Mesas. Para crear el cielo
y la tierra, Dios se priva de su omnipotencia que todo lo llena y, como
Creador, toma la figura de siervo.
Esto indica la necesidad de corregir la visin de la creacin: Dios
crea no slo llamando algo a la existencia o poniendo algo en obra.
En un sentido ms profundo, crea cuando permite ser, cuando
prepara, cuando se retira. El hacer creador aparece expresado en
metforas masculinas. Sin embargo, las metforas maternales se
prestan mejor para hablar del creador dejar ser.
3. Cuando Dios penetra en aquel espacio primigenio que l
mismo ha preparado y acta de forma creativa crea verdaderamente
hacia fuera? Sin duda, una operatio Dei ad extra comienza a ser
posible mediante la presencia del nihil. Pero cuando tiene lugar la
creacin ad extra en el espacio dejado libre por Dios mismo, la
realidad fuera de Dios permanece al mismo tiempo en Dios, que ha
preparado aquel fuera en s mismo. La diferencia entre Creador y
criatura, sin la que la creacin es impensable, queda envuelta en la
verdad ms amplia a la que apunta la historia de la creacin, pues sta
proviene de aqulla: que Dios es lodo en todo. No significa una
disolucin pantesta en Dios, sino la forma definitiva que la creacin
debe encontrar en Dios. Entonces, aquella autolimitacin inicial de
Dios que hace posible la creacin logra la glorificante expansin en la
que toda la creacin se transfigura: La esplendorosa gloria del motor
de todas las cosas penetra el mundo (Dante).
La comparacin del proceso de la creacin con el de la nueva
creacin permite captar de la mejor manera posible el movimiento que
va desde la inicial autolimitacin hasta la escatolgica autodesdelimitacin de Dios respecto de su creacin. Segn la tradicin del documento sacerdotal, la creacin en el principio es un crear por medio de
la Palabra, y, en cuanto tal, no exigi esfuerzo alguno al Creador. Ni
siquiera en sbado descansa del trabajo de su obra de creacin el
Creador. Pero en la historia de la desgracia, la creacin divina de
salvacin presenta otro aspecto, pues el esfuerzo est presente en ella.
Is 43, 24 s dice sobre el perdn de los pecados del pueblo de Dios:
Hasta me has convertido en siervo con tus pecados, y me has
cansado con tus iniquidades. Era yo mismo el que tena que limpiar y
no recordar tus pecados. Al Elegido, que, segn Is 53, traer la
salvacin a los que carecen de ella, se le denomina ebed Yahve, Siervo
de Dios. Is habla de las fatigas de su alma (53, 11). El carga con los

102

27. E. Brunner, Dogmatik H, o. c, 31: Pero esto significa que Dios no quiere ocupar
solo el espacio del ser, sino que quiere hacer sitio a otros. Al hacerlo, se limita a s mismo...
La kenosis que alcanza su punto culminante en la cruz de Cristo comienza ya con la
creacin del mundo. Cf. G. Hendry, Nothing: Theology Today XXXIX (1982) 286 ss.
28. Cf., frente a esto, K. Barth, Kirchliche Dogmatik I1I/3 50: Gott und das
Nichtige, 327-425, que, en su doctrina de la creacin, no aade determinacin alguna a la
concrecin platnica de la nada. En su doctrina de la eleccin, Kirchliche Dogmatik 11/2,
haba desarrollado ideas relacionadas con la teologa de la cruz y con la nada aniquiladora, ideas que dan una profundidad teolgica al no-ser platnico. Es inevitable ver
conjuntamente el juicio de Dios y la nada. Para comprender a Barth, cf. W. Krtke, Snde
und Niehtiges bei Kart Barth, Neukirchen 21983.

104

Dios el Creador

pecados y con las enfermedades (Is 53, 4). Por eso, y de esa manera,
vencer (Is 53, 11.12). En el himno a Cristo recogido en Flp 2 se
describe el misterio del Mesas como su despojo y anonadamiento en
la forma de siervo de Dios 29 . Mediante su autoenajenacin crea
liberacin; mediante su autoanonadamiento ensalza, y con su padecimiento vicario obra la redencin de los pecadores. Tambin Juan
piensa en estos trabajos cuando recoge la ltima palabra de Jess
en la cruz: Todo se ha consumado! (Jn 19, 30). Y, segn Pablo, las
fuerzas de vida del Espritu santo actan siempre y exclusivamente en
la comunin de los padecimientos de Cristo (Flp 3, 10). Las fuerzas
de la resurreccin y de la nueva creacin actan, y son experimentadas, en la comunin de los sufrimientos de Cristo (2 Cor 4, 7 ss; 6, 4
ss). Esa fuerza se pone de manifiesto en la debilidad (2 Cor 12, 9).
Finalmente, tambin la nueva creacin del cielo y de la tierra surgir
de la historia del sufrimiento de Dios, y tendr por centro ese
sufrimiento. Ser el reino del Crucificado: Digno es el Cordero
degollado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el
honor, la gloria y la alabanza (Ap 5, 12; igualmente 7, 14 ss; 11, 15;
12,10 s; 21, 23). El reino de la gloria nace de la apoteosis del Cordero,
tal como cabe verla en las cpulas de muchas iglesias cristianas como
el Cordero mstico. El Crucificado se convierte en el fundamento y
centro del reino de la gloria que renueva el cielo y la tierra. Ese reino
comienza ya ahora con la resurreccin y glorificacin del Crucificado.
Si comparamos los sucesos de creacin descritos, entenderemos la
creacin en el principio como actividad creadora de Dios sin requisito
previo alguno: creatio ex nihilo; entenderemos la actividad creadora en
la historia como creacin laboriosa de la salvacin desde la victoria
sobre la desdicha. La creacin escatolgica procede, finalmente, de la
superacin del pecado y de la muerte, es decir, de la nada aniquiladora. Dios vence el pecado y la muerte de sus criaturas tomando sobre s
mismo la suerte de stas y venciendo en su ser eterno la nada presente
en el pecado y en la muerte.
Si la actividad creadora de Dios proviene de un decreto de creacin, se contiene en l la apertura del Creador a los sufrimientos
redentores y su disposicin a anonadarse. Y si Dios mantiene su
decreto de creacin, ste se convierte en decreto de salvacin respecto
al autoencapsulamiento de las criaturas mediante el pecado y de su
consecuencia en la muerte. Creatio ex nihilo en el principio es la
preparacin y promesa de la redentora annihilatio nihili, de la que
29. Cf. J. Moltmann, Justificacin y nueva creacin, en Id., El futuro de la creacin,
Salamanca 1979, 183 ss. En el fondo, la gracia est presente ya en la conservacin de la
criatura que se cierra. La tradicin teolgica ha expresado esto distinguiendo entre
7zdpr.aiQ y citpsaig /apii'cov. Y si la gracia reside ya en la conservacin del mundo, tambin
en la creacin del principio.

Creacin de la nada

105

proviene el ser eterno de la creacin. La misma creacin del mundo es

una promesa de la resurreccin y de la derrota de la muerte en la
victoria de la vida eterna (1 Cor 15,26.55-57). Resurreccin y reino de
la gloria son, pues, la consumacin o cumplimiento de la promesa que
representa la creacin misma.
Con ello llegamos a una ltima interpretacin de la frase que
habla de la creatio ex nihilo desde la vertiente de la cruz de Cristo: si
Dios crea su obra de la nada y no abandona su creacin a pesar del
pecado, manteniendo la voluntad de salvacin para ella, entonces se
somete a la nada aniquiladora en el envo y entrega de su propio Hijo,
con la intencin de vencer a la nada en s y por medio de s, y de
regalar as existencia, salvacin y libertad a su creacin. La entrega
del Hijo a la muerte en el abandono de Dios en la cruz y su entrega a
los infiernos son, en este sentido, la entrada del Dios eterno en aquella
nada de la que l cre el mundo. Dios entra en aquel espacio
primigenio que l mismo haba preparado mediante su autolimitacin. E invade el espacio del abandono de Dios con su presencia. Esa
presencia de su amor le lleva a anonadarse, a padecer y a experimentar la muerte en beneficio de su creacin. Por eso esta presencia de
Dios en el Cristo crucificado da a la creacin la vida eterna y no la
aniquila. Dios se hace omnipresente en el camino del Hijo hacia el
desprendimiento y hacia la esclavitud a esa muerte; y en el camino de
su exaltacin y glorificacin mediante toda la creacin. Cuando Dios
entra en el pecado y en la muerte, es decir, en la nada, y las vence
entrando en ellos, las convierte en parte de su vida eterna: Si bajo al
sheol, all te encuentras (Sal 139, 8).
Desde la perspectiva de la cruz de Cristo, creatio ex nihilo significa
perdn de los pecados mediante el padecimiento de Cristo, justificacin de los impos por la muerte de Cristo, resurreccin de los
muertos y vida eterna mediante la soberana del Cordero.
Por lo que respecta a la creacin, la cruz de Cristo significa el
verdadero afianzamiento del universo. La creacin goza de consistencia eterna porque el Creador est dispuesto desde un principio a estos
sufrimientos en favor de su creacin. La cruz es el misterio de la
creacin y de su futuro.
Con la resurreccin del Cristo crucificado entra en la luz de la
resurreccin tambin la nada de la historia del mundo? Las experiencias de Auschwitz y de Hiroshima suscitan preguntas que no admiten
respuesta alguna porque, en el fondo, son protestas. Ya Hegel admiti la existencia de un negativo incapaz de servir a lo mejor en
dialctica alguna. Por eso, este pensador dej fuera de su dialctica la
contradiccin no resuelta, la guerra del Peloponeso, la Guerra de
los Treinta Aos, y otras aniquilaciones masivas. Tampoco Ernst
Bloch fue capaz de ver en los crematorios de Maidanek otra cosa que

706

Dios el Creador

Doctrina trinitaria de la creacin

no fuera la dura, irracional y aniquiladora nada: S, hay una simiente que muere y no da fruto alguno, pisoteada, sin una posterior
negacin positiva de esa negacin30. Slo la esperanza militante que
se alia con las posibilidades reales objetivas puede sofocar los campos
de la aniquiladora nada, pero ni siquiera la pasin por la vida es capaz
de eliminar por completo la muerte sin sentido. Verdaderamente esta
idea de lo negativo es maniquea. Con ella se puede constreir la nada,
pero no se la puede eliminar ni vencer.
Puede la fe cristiana en la resurreccin ir ms lejos? En la praxis
de la lucha contra la guerra y las aniquilaciones de masas, ciertamente
no. Pero si en la esperanza del Dios que resucita a los muertos. La fe
en la resurreccin se dirige a Dios precisamente cuando no hay
motivo humano alguno para la esperanza, cuando no hay nada que
hacer. Y esa situacin vivi ya la fe israelita en la resurreccin.
Ezequiel escuch la palabra del Seor en el amplio campo sembrado de huesos humanos: He aqu que yo voy a hacer entrar el
espritu en vosotros, y viviris (Ez 37, 1 ss). Tampoco la resurreccin
del Cristo ajusticiado fue para los cristianos potencialidad para el ser
todava inherente en su no-ser, sino el milagro de la nueva creacin de
Dios. La esperanza de la resurreccin introduce, pues, la nada histrico-mundial en la luz de la nueva creacin.
Tiene esto consecuencias prcticas? No se sigue de ella un optimismo que pasa por alto lo negativo, sino que ofrece la fuerza de
mantener o conservar en la memoria lo muerto y recordar a los
muertos. La esperanza de la resurreccin introduce a los vivos en una
comunin de esperanza con los muertos. En ella ni se reprime la
muerte ni se trata de olvidar a los muertos. La comunin mesinica de
la Iglesia del Cristo resucitado fue entendida siempre como una
comunin de vivos y muertos (Rom 14, 7-9; Le 20, 38). Cabe expresar
en forma negativa esta esperanza que vincula a los vivos con los
muertos: Tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo si
ste vence31. La protesta contra el asesinato sin sentido, completamente inaceptable, mantiene su aliento cuando es sustentada por una
esperanza que afecta a las vctimas de un asesinato carente de sentido.
La protesta contra la nada aniquiladora no puede conducir a la
represin ni al olvido de los aniquilados; tampoco la esperanza para
los aniquilados permitir aceptar su aniquilacin. La primera parte
de la frase anterior pone letra al peligro de los revolucionarios; y la
segunda parte expresa el peligro de los religiosos.

Entrar la nada escatolgica en la luz de la nueva creacin con la

resurreccin del Crucificado? Esta pregunta est ligada estrechamente
a la anterior ya que la aniquilacin apocalptica del mundo se anuncia
en la experiencia de la nada histrico-mundial. Es, pues, difcil
responder a la pregunta porque la situacin apocalptica del llamado
ocaso del mundo no se ha presentado an, aunque el hombre tiene
en sus manos todos los medios para aniquilar al menos su mundo y
toda la vida que existe sobre la tierra. Sin embargo, la respuesta no
diferir de la dada a la pregunta anterior: el Dios que cre el mundo
de la nada, el Dios que se entreg en su Hijo a la aniquiladora nada en
la cruz para elevarla a su ser eterno. El ocaso del mundo, ya sea por
catstrofe natural o por la actuacin criminal de los hombres, no
puede significar lmite alguno para Dios. Cmo podra ser apartado
de su decisin y de su amor el Dios que cre de la nada? Todo aqul
que, por un temor apocalptico, espera la aniquilacin del mundo
niega al Creador del mundo. La fe en Dios creador es incompatible
con la espera apocalptica de una total annihilatio mundii2. Concuerda con esa fe la espera y la anticipacin activa de la transformatio
mundi. La espera de la annihilatio mundi, como la espera vulgar de un
fin del mundo, tiene un origen gnstico, no bblico. Con ella,
algunos quieren lograr el reconocimiento de Dios a costa del mundo.
Pero la escatologa no es otra cosa que la fe en el Creador referida al
futuro. El que cree en Dios que cre el ser de la nada, cree tambin en
el Dios que vivifica a los muertos. Por eso espera en la nueva creacin
del cielo y de la tierra. Su fe le dispone a resistir a la aniquilacin
cuando no hay motivo humano alguno para la esperanza. Su esperanza en Dios le obliga a ser fiel a la tierra.

30. Este es el problema principal en E. Bloch, Philosophische Grundfragen I.

esp. 60 ss. Cf., criticamente, J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 41981,
apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza, 437 ss.
31. W. Benjamn, Illuminationen, Frankfurt 1961, 270 s.

4.

107

Doctrina trinitaria de la creacin

Existe una doctrina de la creacin especficamente cristiana?

Qu aade la fe cristiana a la interpretacin de las tradiciones
veterotestamentarias de la creacin? Como la comprensin israelita
del mundo como creacin est marcada por la revelacin de salvacin
de Dios en el xodo, en la alianza y en la promesa de la tierra, as la
visin cristiana del mundo como creacin de Dios est marcada por la
revelacin de salvacin de Dios en la historia de Jesucristo. Esto no
contradice las afirmaciones relacionadas con la creacin y basadas en
la experiencia de salvacin de Israel. Por el contrario, es su interpretacin mesinica. La doctrina cristiana, es decir, mesinica, de la
32. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, Mnchen
1971.

108

Dios el Creador

creacin no sobrepuja o niega la respectiva doctrina israelita, sino que

la confiesa. La orientacin mesinica hace que, en la visin cristiana,
las concepciones de la creacin escatolgica definan las ideas transmitidas de la creacin protolgica. Y es la razn para proclamar, en la
visin cristiana, al Creador de cielos y tierra como el Padre de
Jesucristo, y para desarrollar en sentido trinitario el monotesmo
veterotestamentario: el Padre ha creado cielos y tierra mediante el
Hijo en el Espritu 33 . Cmo se ha llegado a este resultado de la
teologa cristiana en el campo de la doctrina de la creacin?
1. El Cristo csmico: si Cristo es el fundamento de la salvacin
para toda la creacin, para los hombres pecadores y para la criatura
esclavizada, es tambin el fundamento de la existencia de toda la
creacin, hombre y naturaleza34. Del conocimiento escatolgico de la
redencin de la creacin mediante Cristo se infiri la cimentacin
protolgica de la creacin en Cristo. Esta conclusin subyace en las
afirmaciones neotestamentarias sobre Cristo como mediador de la
creacin. Los primeros brotes se encuentran en Pablo, quien fundamenta la libertad de los creyentes en todos los mbitos de la vida
diciendo que todo est sometido a la soberana de Cristo, pero motiva
la universalidad de la soberana de Cristo afirmando que todo ha sido
creado por medio de Cristo: Para nosotros no hay ms que un solo
Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y por el cual somos
nosotros (1 Cor 8, 6). Tambin en la Carta a los efesios y en la
dirigida a los colosenses, el conocimiento de la universalidad de la
salvacin en Cristo y por medio de l lleva a la idea de que todo ha
sido creado por medio de l (Ef 1, 9 ss; Col 1, 9-17 ss). El
primognito de entre los muertos (Col 1, 18) es tambin el primognito de toda criatura (1, 15).
Heb 1, 2 presenta la visin cristiana de la soberana universal de
Jess, el Hijo del Padre eterno, su mediacin en la creacin, la
conservacin del mundo y la purificacin de nuestros pecados por
medio de l. Se llama al Hijo resplandor de la gloria e impronta
de su esencia (de Dios). Con esos smbolos, la literatura sapiencial
israelita designaba la sabidura eterna de Dios mediante la que Yahv
cre el mundo, lo conserva y lo glorificar (Prov 8, 22-31). La idea
neotestamentaria de Cristo mediador de la creacin se funda en una
sophia cristolgica segn la cual Jess es el Hijo y la Sabidura eterna
de Dios. La cristologa del Logos del evangelio de Juan deriva de
aquella. Se percibe claramente ese origen en la tesitura del prlogo del
evangelio de Juan: En el principio la Palabra exista y la Palabra
33. Tomo estas ideas de: Trinidad y reino de Dios, o.c, 113 ss, y las amplo sin tocar
para nada la forma intratrinitaria de la creacin, tal como la he presentado all 115 ss.
34. Fr. Mussner, Creacin en Cristo, en Mysterium salutis II.

Doctrina trinitaria de la creacin

109

estaba con Dios y la Palabra era Dios... Todo se hizo por ella y sin ella
no se hizo nada de cuanto se hizo (Jn 1, 1.3).
La experiencia de salvacin escatolgica de los cristianos les ha
servido de fundamento para afirmar que la Sabidura eterna de Dios y
su Palabra eterna de Creador se han revelado en los ltimos tiempos y de manera definitiva (Heb 1, 2) en Jess, el Seor crucificado
y resucitado de entre los muertos. Y esa misma experiencia les
permiti decir que el Padre de Jesucristo, y no otro dios, ha creado y
contina sosteniendo el mundo mediante el Hijo eterno. La doctrina
trinitaria de la creacin est marcada por la revelacin de Cristo.
Porque Jess fue revelado como el Hijo del eterno Padre, la Sabidura
y la Palabra del Creador, identificadas con el Hijo, adquieren un
carcter personal e hiposttico del que carecan en los testimonios
veterotestamentarios, aunque esos testimonios apuntan algunas tendencias en este sentido y, desde luego, estn abiertos a tal hipostatizacin.
2. El Espritu como creador. De la escatolgica experiencia salvfica forman parte tambin, segn el testimonio neotestamentario, la
efusin del Espritu y la experiencia de las fuerzas del Espritu santo
en la comunidad de Cristo. El don del Espritu santo es la prenda de
la gloria (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14). Las fuerzas del Espritu son las
fuerzas de la nueva creacin. Ellas invaden por completo al hombre,
en cuerpo y alma. Son las fuerzas de la resurreccin de los muertos
que arrancan del Cristo resucitado y son testimoniadas al mundo
mediante la comunidad resucitada carismticamente a la vida eterna.
El tiempo del Espritu es, segn Jl 3, 1, el tiempo escatolgico prometido. La fuerza del Espritu es la fuerza creadora de Dios que justifica a
los pecadores y vivifica a los muertos. El don del Espritu santo es,
pues, la vida eterna.
En el don del Espritu santo y mediante sus fuerzas se experimenta
una nueva presencia de Dios en su creacin. El Dios creador acampa
en su creacin y convierte a sta en su patria (mansin o morada). La
experiencia del Espritu es la experiencia de la schekin, de la inhabitacin de Dios: los hombres pasan a ser fsicamente templo del Espritu
santo (1 Cor 6, 13-20). La nueva Jerusaln se convierte en tienda de
Dios entre los hombres (Ap 21, 3). En la actuacin vivificadora e
inhabitadora del Espritu se pone de manifiesto toda la actividad
trinitaria de Dios. En la actividad e inhabitacin del Espritu llega a
su meta la creacin del Padre por el Hijo y la reconciliacin del
mundo con Dios mediante Cristo. La presencia y la actuacin del
Espritu constituyen la meta escatolgica de la creacin y de la
reconciliacin. Todas las obras de Dios terminan en la presencia del
Espritu.

111

Dios el Creador

El espritu csmico

La experiencia de la realidad escatolgica del Espritu indica que

se trata del mismo Espritu en cuya fuerza el Padre cre el mundo a
travs del Hijo y lo conserva contra la nada aniquiladora: Les retiras
su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envas tu Espritu y son
creados, y renuevas la faz de la tierra (Sal 104, 29.30). Esto significa
que el Espritu es la fuerza activa del Creador y la fuerza vital de las
criaturas. Y significa tambin que esta fuerza es creativa, que no ha
sido creada y que es exhalada por el Creador, emanada de l. Por
consiguiente, el Creador mismo est presente en su creacin a travs
del Espritu. Mediante la presencia de su propio ser, Dios conserva su
creacin frente a la nada aniquiladora. Si ...Dominus spiritum
subtrahit, omnia in nihilum rediguntur35.
Pero, mediante la presencia de su propio ser, Dios participa
tambin de la suerte de su propia creacin. Mediante el Espritu,
comparte los sufrimientos de sus criaturas. En su Espritu experimenta las aniquilaciones de stas. En su Espritu, junto con la criatura
esclavizada suspira por la redencin y la libertad. Cuanto se deca de
la schekin que habitaba en Israel y fue al exilio con el pueblo elegido
vale tambin acerca de la schekin del Creador en su creacin. El
Creador mismo entra en su creacin mediante su Espritu. Este es
capaz de sufrir. Se puede entristecer al Espritu y puede extinguirse
(1 Tes 5, 19; Ef 4, 30), porque l es la fuerza del amor del que ha
brotado la creacin y mediante el que es conservada.
Permiten afirmar los testimonios de la revelacin escatolgica del
nuevo testamento que el Espritu santo es la tercera persona de la
santsima Trinidad? En la mayora de los pasajes neotestamentarios
se describe la actuacin del Espritu como la de una fuerza divina. Sin
embargo, la particularidad de la actuacin del Espritu no se encuadra entre las propiedades o fuerzas de Dios. El Espritu acta tambin
como un sujeto, no slo sobre los hombres, sino tambin sobre el Hijo
y sobre el Padre; concretamente en la glorificacin del Hijo y del
Padre. Debemos considerar al Espritu santo como sujeto divino all
donde es mencionado con los sujetos divinos del Padre y del Hijo al
tiempo que se distingue de ellos, como sucede en las frmulas de
bendicin y del bautismo. Sin embargo, el Espritu orienta siempre
hacia el Hijo y el Padre. Esta observacin no puede llevarnos a
abandonar el carcter de persona del Espritu tal como fue definido
ms tarde en la doctrina de la Trinidad sostenida por la Iglesia
antigua. Pero nos preserva de aplicar de manera indistinta aquel
concepto de persona al Padre, al Hijo y al Espritu. Precisamente la
experiencia de la peculiaridad del Espritu pone claramente de mani-

festo que cada sujeto de la Trinidad posee su personalidad especfica

y que, por consiguiente, no se puede aplicar un concepto unvoco de
persona al Padre, al Hijo y al Espritu. Al propio tiempo, el Espritu
santo mismo es Dios, con una particularidad diferenciable frente a
Dios Padre y a Dios Hijo.
La revelacin de Cristo y la experiencia del Espritu han dado una
configuracin especfica a la doctrina cristiana de la creacin. El que
enva al Hijo y al Espritu es el Creador: el Padre. El que auna al
mundo bajo su soberana liberadora y lo redime es la Palabra de la
creacin: el Hijo. El que vivifica al mundo y le permite participar en la
vida eterna de Dios es la fuerza del Creador: el Espritu. El Padre es la
causa creadora, el Hijo la causa pregnante, y el Espritu la causa
vivificante de la creacin.
La creacin existe en el Espritu, es impregnada mediante el Hijo y
es creada por el Padre. Es, pues, de Dios, mediante Dios y en Dios.
El concepto trinitario de creacin vincula la trascendencia de Dios
respecto del mundo con su inmanencia en el mundo. La acentuacin
unilateral de la transcendencia de Dios respecto del mundo condujo al
desmo, como en el caso de Newton. La acentuacin unilateral de la
inmanencia de Dios en el mundo llev al pantesmo, como sucedi a
Spnoza. En el concepto trinitario de la creacin se integran la verdad
que contienen el monotesmo y el pantesmo. En la visin panentestica, el Dios que ha creado el mundo habita en l, y el mundo creado
por Dios existe en ste. Esta visin panentestica solo es concebible y
representable en trminos trinitarios.
Mientras que la divinizacin de la criatura en los cultos de la
fertilidad determinaba la relacin del hombre con la naturaleza, la
distincin crtica entre el Dios creador y el mundo como creacin suya
resultaba liberadora para el hombre. Entre tanto, la desdivinizacin
del mundo ha progresado hasta el punto de imponerse una concepcin atea de la naturaleza y una relacin funesta del hombre con ella.
Por eso es hoy absolutamente necesaria una visin integradora de
Dios y de la naturaleza. Slo ella puede ejercer una influencia liberadora sobre la naturaleza y sobre el hombre.

110

35. J. Calvino, citado segn W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach
Calvin, o. c, 15.

5.

El espritu csmico

La imagen mecanicista del mundo ha comido el terreno a la

antigua idea teolgica del Espritu creador que empapa al mundo, lo
vivifica y anima. Desde un punto de vista teolgico, la concepcin
masculina de la soberana de Dios suplant a la anterior idea, femenina, del alma del mundo. Dios gobierna todo no como alma del

Dios el Creador

El espritu csmico

mundo, sino como dueo del universo, deca Isaac Newton 36 . Desde
la vertiente cosmolgica, el smbolo de la mquina del mundo desplaz
al anterior smbolo del organismo del mundo. Estas dos nuevas concepciones hicieron al mundo calculable y dominable para el hombre.
Al sacrificar la inmanencia del Dios Espritu en el mundo en aras de la
trascendencia del Dios soberano respecto del mundo nace una concepcin de la naturaleza absolutamente desligada del Espritu y de
Dios. La teologa cristiana de los tiempos modernos ha intentado
constantemente romper el hechizo de la imagen mecanicista del
mundo y de la subyacente doctrina de la dominacin. Sin embargo,
las cosmologas organolgicas sugeridas por Oetinger, Schleiermacher, Rothe, Heim y otros no pasaron de tener una influencia marginal. La apoteosis de las ciencias exactas cerr el paso a esas
alternativas. El peligro del pantesmo de corte spinoziano hizo que
muchos telogos retrocedieran espantados ante tales intentos. Sin
embargo, es necesario tomar de nuevo la vieja idea, sobre todo por
motivos teolgicos: sin una doctrina pneumatolgica de la creacin es
imposible una doctrina cristiana de la creacin. Y es preciso volver a
aquella idea tambin por razones cosmolgicas: si no se percibe el
Espritu creador en el mundo no existir una comunin de la creacin
en la paz entre los hombres y la naturaleza.
La historia bblica de la creacin comienza con la declaracin de
la creacin del cielo y de la tierra por Dios, y aade: El espritu de
Dios aleteaba sobre las aguas (Gen 1, 2). La exposicin teolgica
rara vez tuvo en cuenta esta declaracin. Sin embargo, esta breve
anotacin pretende decir que el Espritu divino (ruah) es la fuerza
creadora y la presencia de Dios en su creacin 3^. La creacin entera
es obra del Espritu y representa, en consecuencia, una realidad
configurada por el Espritu. Qu significa esta inmanencia de Dios en
el mundo, mediante el Espritu, para la comprensin del mundo como
creacin de Dios? Con qu criterios se percibe el Espritu creador en
la naturaleza? Con el fin de distinguir la idea de la creacin en el
Espritu de las concepciones espiritistas y animistas, nuestra exposicin teolgica arrancar de la revelacin y experiencia del Espritu
santo en la comunidad de Cristo. Y de ah remontaremos a la
presencia y manera de obrar del Espritu en la creacin38.

a) La primera experiencia del Espritu santo en la fe cristiana es

la experiencia de la fuerza creadora: el que cree renace del Espritu (Jn
3, 5), es una nueva criatura en Cristo (2 Cor 5, 17).
b) La segunda experiencia del Espritu santo es igualmente primigenia; es la experiencia de la comunin en las limitaciones sociales,
religiosas y naturales, por lo dems insuperables: los judos y los
gentiles, los griegos y los brbaros, los seores y los esclavos, las
mujeres y los hombres se hacen uno (Gal 3, 28) en el Espritu, es
decir, un corazn y un alma, y tienen todo en comn (Hech 4,
81-35).
c) Tan antigua como esta experiencia de la comunin es la
experiencia de la individuacin de la respectiva vocacin y de los dones
personalmente peculiares del Espritu: a cada uno lo suyo. Hay
diversidad de carismas, pero el Espritu es uno (1 Cor 12).
d) Finalmente, en estas experiencias de la presencia del Espritu
santo se hace cierta la esperanza porque se anticipa el futuro; el futuro
de la nueva creacin, el renacimiento del cosmos a la gloria, la dichosa
comunin de todas las criaturas separadas y la inmediata comunin
que la creacin unida en Cristo y renovada en el Espritu comparte
con Dios.
De ordinario, en la imagen mecanicista del mundo se juzga los
sistemas complejos por sistemas sencillos y se concluye diciendo que
las relaciones existentes en los sistemas complejos se reducen a las de
los sistemas simples; y se intenta la reconstruccin desde stos.
Nosotros proponemos aqu el camino inverso y partimos de determinadas experiencias de Dios y de relaciones complejas de Dios con los
hombres para enjuiciar las relaciones humanas y las naturales. Esto
presupone el principio de que el sistema complejo explica el sistema
ms sencillo porque es capaz de integrarlo; y no viceversa.
Si partimos de este principio, descubriremos las siguientes maneras de influencia del Espritu csmico en la naturaleza:
a) El Espritu es el principio de la creatividad en todos los niveles
de la materia y de lo viviente. Crea nuevas posibilidades y anticipa en
ellas los nuevos esbozos de los organismos materiales y de los organismos vivientes. Desde esta perspectiva, el Espritu es el principio de la
evolucin.
b) El Espritu es el principio holstico. En cada estadio de la
evolucin crea influencias recprocas, coincidencias en estas influencias recprocas, pericresis recprocas y, por tanto, vida comunitaria y
cooperativa. El Espritu de Dios es el Espritu comn de la creacin.
c) Tan originariamente, el Espritu es el principio de la individuacin y diferenciacin de determinados esbozos de materia y de vida en
sus diversos niveles. Autoafirmacin e integracin, autoconservacin

112

36. Citado segn Kl.-D. Buchholtz, Isaac Newton ais Theologe, o. c, 68.
37. J. Calvino, Institutio I, 13, 14 conclua que no slo la belleza del mundo tal
como la vemos ahora tiene consistencia por la fuerza del Espritu, sino que el Espritu ha
conservado ya la masa informe antes de que se apareciera todo este ornato.
38. Cf. H. W. Robinson, The Christian Experience ofhe Holy Spirit, London 1930;
E. C. Rust, Science and Faith, o. c, 182 ss; A. Heron, The Holy Spirit in the Bible, in the
History oj Christian Thought and in recent Theology, London 1983, esp. 137 ss; Y. Congar,
Der Heilige Geist, Freiburg 1982, 311 ss (ed. cast.: Herder, Barcelona 1983).

113

114

Dios el Creador

y autotranscendencia son las dos caras del proceso de la evolucin de

la vida. No se contradicen entre s, sino que se completan recprocamente.
d) Finalmente, todas las creaciones en el Espritu son criaturas
intencionalmente abiertas. Estn orientadas a su futuro comn, pues
cada una de ellas goza de una estructuracin peculiar, acorde con sus
posibilidades. El principio de la intencionalidad es inherente a todos
los sistemas de materia y de vida abiertos.
Cuando decimos que el Espritu del Creador empapa el mundo
pretendemos dejar claro que concebimos cada individuo como parte
del todo, y cada fenmeno limitado como una presentacin de lo
infinito i9 . Todas las criaturas son individuaciones de la comunin de
la creacin y manifestaciones del Espritu divino.
Cuando afirmamos que el Espritu del autor de la creacin habita
en cada criatura concreta y en la comunidad de la creacin pretendemos subrayar que la presencia de lo infinito en lo finito llena de
autotranscendencia toda finitud y la comunidad de todos los seres
finitos. Es imposible concebir de otra manera la presencia de lo
infinito en lo finito sin que lo infinito destruya a lo finito o a la
inversa.
Existen en las tradiciones cristianas puntos de apoyo para esta
transposicin del conocimiento del Espritu santo en la fe al Espritu
de la creacin?
Pablo utiliza el vocablo pneuma con un doble significado: habla
del Espritu de Dios y del espritu humano: El Espritu mismo se une a
nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios
(Rom 8, 16). Con la expresin espritu humano no se quiere dar a
entender un principio psquico, superior, o una mstica cima psquica.
Se quiere significar el centro de todo el ser personal, fsico y psquico,
es decir, la totalidad psicosomtica del hombre. Cabe conocer esto ya
en el yo humano en la medida en que este yo es el yo viviente en la
mente y en la direccin del querer. Con el trmino pneuma, Pablo
da a entender un yo que es capaz de objetivarse a s mismo, que
tiene una relacin consigo mismo y que est vivo en su intencionalidad^.
39. Fr. D. E. Schleiermacher, Reden ber die Religin II: ber das Wesen der
Religin (56). La religin es contemplacin del universo: El universo mantiene una
actividad ininterrumpida y se nos revela en cada momento. Toda forma que suscita, todo
ser al que da una existencia especial segn la plenitud de la vida, cada acontecimiento que
suscita de su rico y siempre fructfero seno es una actuacin del mismo en nosotros. Y
religin es aceptar cada cosa concreta como una parte del todo, todo lo limitado como
una presentacin de lo infinito. Tambin Fr. Oetingcr, en su teologa de la vida, parte del
spiritus rector que da vida y mueve todo, y que se manifiesta en todas las criaturas. Cf.
Theologia ex idea vitae deduca, 1765. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph
Oetinger, Gtersloh 1932.
40. R. Bultmann, Teologa del nuevo testamento. Salamanca 21987, 259 s. Cf.
tambin A. Come, Human Spirit and Holy Spirit, Philadelphia 1959.

El espritu csmico

US

Pablo expresa en el concepto anhelo (inoKupctdoKa) esta estructura de la autodistincin y de la autotranscendencia intencional. La
encuentra a) en los creyentes que tienen las primicias del Espritu
(Rom 8, 23). Ellos ansian la filiacin divina y esperan la redencin del
cuerpo. La encuentra b) en la ansiosa espera de la creacin (Rom 8,
19 ss). La creacin espera la revelacin de los hijos de Dios y, por
eso, anhela juntamente con nosotros (Rom 8, 22). c) Finalmente,
Pablo percibe en el Espritu santo mismo unos gemidos inefables
(Rom 8, 26). Y cuanto los creyentes experimentan y perciben en el
Espritu santo revela la estructura del Espritu de la creacin, del
espritu humano y del Espritu en toda la creacin no humana porque
concuerda con ella. Cuanto los creyentes experimentan en el Espritu
santo les lleva a la solidaridad con toda la creacin. Ellos sufren con la
naturaleza bajo el poder de la corrupcin y esperan para la naturaleza
la revelacin de la libertad 41 .
Si el Espritu es la presencia inmanente de Dios en el mundo, no
tendremos que hablar tambin de una kenosis del Espritu? A2.
La teologa concibi frecuentemente en paralelismo, a veces en
entrecruzamiento mutuo, la historia del Logos y la del Espritu de
Dios. En cambio, se distingui claramente entre la encarnacin del
Logos y la inhabitacin del Espritu: la Palabra se hace carne, pero el
Espritu inhabita. Si tenemos presente esta distincin, dogmticamente razonable, podemos y debemos hablar de una kenosis del
Espritu. El Espritu no es una de las fuerzas de Dios. En la
concepcin trinitaria cristiana es Dios mismo. Si Dios entra en su
creacin finita y habita personalmente en ella como dador de vida,
todo esto presupone una autolimitacin, un autoanonadamiento y
una autoentrega del Espritu. Con la historia de la pasin de la
creacin, que est sometida a la corrupcin, nace la historia de la
pasin del Espritu que habita en aqulla. Pero el Espritu que habita en
la creacin hace de esta historia de pasin de la creacin una historia
de esperanza. La presencia del Espritu de la creacin obra la
esperanza de la creacin en la diferencia entre vida y sufrimiento43.
41. E. Ksemann, Der gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit, en Paulinische
Perspektiven, Tbingen 1969, 211, esp. 232 ss. Cabe aadir que, segn Ap 22, 17, no slo
la Iglesia, sino tambin el Espritu exclama escatolgicamente: Ven!. Cf. tambin W.
Bindemann, Die Hoffnung der Schpfung. Rmer 8, 18-27 und die Frage einer Theologie
der Befreiung von Mensch und Natur, Neukirchen 1983, 118 ss.
42. H. W. Robinson, The Christian Experience ofthe Holy Spirit, o. c, 87 ss; E. C.
Rust, o. c, 195 ss. Tambin VI. Lossky, In the Image and Likeness o/God, London 1975,
92, habla de una kenosis personal del Espritu santo en la economa de la salvacin que
hace tan difcil comprender su existencia hiposttica.
43. K. Stock, Creatio nova-crealio ex hihilo: EvTh 36 (1976) 202 ss. 215. Ha tomado
y desarrollado mis ideas de la inmanencia del Espritu de Dios en el mundo: El Espritu es
tanto la fuerza del futuro de Dios que se avecina y de su reino de libertad como

116

Dios el Creador

El espritu csmico

Es sostenible esta visin teolgica de la historia de la naturaleza y

de la humanidad como historia divina del Espritu si tenemos presentes los desarrollos errneos de la evolucin y la historia de los
crmenes y catstrofes humanos? Si el mundo fuera completamente
impo y hubiera sido abandonado por Dios, se habra hundido en la
nada (Sal 104, 29) y no existira ya. Pero el mundo contina existiendo, aunque no se encuentra en un estado acorde con Dios. Por
consiguiente, en la historia de la pasin del mundo natural y humano
habr que reconocer los gemidos inefables del Espritu que habita
en ella y la presencia doliente de Dios 44. Caer en la cuenta de esto es
tanto como percatarse de la autotranscendencia del Espritu que
habita en el mundo, de su tormento y de su anhelo en la materia. Pero
significa tambin conocer las dimensiones csmicas de la esperanza
del mundo.
La idea del inhabitante Espritu del Creador conduce al pantesmo del alma del mundo que todo lo penetra?
Si todas las criaturas son influidas por el mismo Espritu divino
no existe entonces un eterno parentesco interior entre todas las
cosas, como dijeron los romnticos alemanes? No son entonces
todas las cosas igualmente divinas? Constituye el pantesmo ya sea
en la forma filosfica de Spinoza o en la configuracin mstica del
Tao chino una ayuda real y actual contra la destruccin de la
naturaleza?
Heinrich Heine describi atinadamente los puntos flacos del pantesmo de los tiempos de Goethe:

Heine aludi con ello a la distincin entre el pan-en-tesmo y el

pan-tesmo. Donde el pantesmo liso y llano siembra la indiferencia, el
pan-en-tesmo sabe diferenciar. Donde el pantesmo simple ve slo
presencia divina y eterna, el pan-en-tesmo es capaz de captar transcendencia de futuro, evolucin e intencionalidad.
Pero el panentesmo diferenciado es incapaz de compaginar la
transcendencia de Dios respecto del mundo con la inmanencia de
Dios en el mundo. Esa es la ventaja de la doctrina trinitaria de la
creacin en el Espritu y del Espritu del Creador que habita en la
creacin. Esa doctrina considera la creacin como un tejido dinmico
de procesos interdependientes. El Espritu diferencia y vincula. El
Espritu conserva y hace que los seres vivientes y las comunidades se
transciendan a s mismos. Para la comunin de la creacin es fundamental ese Espritu del Creador que mora en la creacin. A diferencia
de cuanto sucede en la concepcin mecanicista del mundo, no son
fundamentales las partculas elementales, sino la coincidencia de
las conexiones y de los movimientos autotranscendentes en los que se
exterioriza el anhelo del Espritu por una consumacin todava no
alcanzada46. Si el Espritu csmico es el Espritu de Dios, no se podr
considerar el universo como un sistema cerrado. Habr que entenderlo como un sistema abierto a Dios y a su futuro 47 .

117

Por desgracia es cierto, y debemos confesarlo, que el pantesmo ha sembrado con

frecuencia la semilla de la indiferencia en los hombres. Pensaron: si todo es Dios,
es indiferente el tipo de ocupacin del hombre. Tanto da ocuparse de las nubes o
de gemas antiguas, de canciones populares o de huesos de simios, de hombres o
de comediantes. Pero esto es un craso error: no todo es Dios, sino que Dios es todo;
Dios no se manifiesta con igual medida en todas las cosas. Por el contrario, se
manifiesta en diverso grado en cada una de las cosas, y todas ellas llevan dentro el
afn de alcanzar un grado superior de divinidad; y esto es la gran ley del progreso
en la naturaleza45.

movimiento de la materia... instinto, espritu de vida, elasticidad, ... tormento de la

materia (Perspektiven der Theologie, Mnchen 1968, 209 s). La cita proviene de K.
Marx, Frhschriften, ed. S. Landhut, 1964, 330. Marx se refiere en este pasaje a la doctrina
materialista del Espritu de Jakob Bhme, que influy tambin en la concepcin orgnica
de la naturaleza de Friedrich Oetinger.
44. E. C. Rust, o. c, 198, dice atinadamente: That cross is borne in the immanence
of the Creator Spirit and finds its culmination in the Incarnation and Cross on Calvary's
hill. Y extrae de ah la conclusin correcta: Any doctrine of creation and providence
has a cross at its heart.
45. H. Heine, Die romantische Schule (1835), Stuttgart 1979, 46 s.

46. Para Fr. Capra, Wendezeit. o. c., 97 ss, cf. tambin: Der kosmische Reigen. 61983,
286.
47. Crticamente acerca de E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums. Vom
Vrknallzum menschlichen Geist, Mnchen 1982, 411 ss, especialmente sobre su frase: Sin
duda, Dios no es el creador, pero s el Espritu del universo (412).

5
El tiempo de la creacin

Todo lo que acontece es temporal y sucede en el tiempo. Qu es,

pues, el tiempo? Precede a todo acontecimiento? Lo constituye el
suceso? Es condicin para una posible experiencia o experimentamos
el tiempo mismo? Se experimenta de forma distinta el tiempo si
consideramos la realidad como creacin o si la entendemos como
naturaleza? Qu es, pues, el "tiempo"? Si nadie me formula la
pregunta, s la respuesta, pero si quiero explicarlo a quien me interroga, carezco de respuesta, confesaba ya Agustn, ante la dificultad de
definir el tiempo'.
1. El tiempo como repeticin de la eternidad
Mircea Eliade ha demostrado en sus estudios de historia de las
religiones que, en el plano de la humanidad arcaica, no existe la
experiencia de la realidad como historia en el sentido de una
marcha progresiva de acontecimientos contingentes y de actuaciones
individuales2. Todo acontecimiento es considerado como reproduccin y repeticin del mtico suceso primigenio, acaparador exclusivo
de la realidad. El mito y la idea del eterno retorno dominan la
historia primitiva de la humanidad. Las experiencias y la actuacin
humanas tienen que encontrar su fundamento y su forma en una
correspondencia con lo primigenio y con lo divino si quieren ser
consideradas como razonables y, en este sentido, como reales. Sin
duda ocurren cosas nuevas en cada momento, pero el hombre arcaico
responde a ellas con rituales. Todo el mundo en el que se desenvuelve
su vida est ritualizado, pues slo su ritualizacin otorga seguridad en
un mundo hostil y catico. Lo divino se reproduce en el ritual; y
mediante el ritual consigue el hombre gozar de la proteccin de lo
1. Agustn, Confessiones, XI, 14, 17.
2. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1962 (ed. cast.: El mito
del eterno retorno, Madrid 51984); 51984); S. G. F. Brandon, History, Time and Deity,
New York 1965. Para la historia cientfica del concepto de tiempo, cf. St. Toulmin/J.
Goodfield, The Discovery of Time, New York 1965.

121

El tiempo de la creacin

El tiempo como repeticin de la eternidad

divino. Tambin la experiencia del tiempo forma parte de la experiencia ritual de la vida.
Existe un tiempo puro, primordial. Es el tiempo que existi en el
momento del origen. Es el tiempo repetible en principio. El tiempo
originario se actualiza en las fiestas grandes y pequeas, y se regenera
el tiempo cotidiano invertido en el trabajo. El hombre arcaico
conoce dos tiempos: el efmero tiempo cotidiano y el tiempo de la
fiesta. En la cotidianidad, el tiempo pasa, envejece y degenera. En la
fiesta, renace de su principio. En la vida cotidiana se experimenta el
caos en la inestabilidad. En la fiesta se repite el eterno origen del
cosmos salido del caos. El canto de la creacin Enuma-elish fue
recitado en el templo de Marduk; en la recitacin se actualizaba la
lucha mtica de Marduk con el monstruo Tiamat. La lucha que dio
origen al mundo tuvo lugar en aquel tiempo, es decir, en el
principio mtico. Pero se repite en la fiesta y se le experimenta as
como acontecimiento presente, actual. La lucha y la victoria de la
creacin tuvieron lugar en el momento presente3.
Mircea Eliade resume as la experiencia mtica del tiempo en la
fiesta:
1. El primer acto de la ceremonia representa la victoria sobre
Tiamat y significa el retorno al mtico tiempo primigenio que precedi
a la creacin.
2. La creacin del mundo que tuvo lugar en aquel tiempo se
reactualiza en la fiesta del ao nuevo.
3. El hombre participa en la creacin del mundo en el ritual
festivo. El xtasis de la celebracin le traslada al tiempo del comienzo.
4. En la fiesta, el hombre experimenta el renacimiento del tiempo y su nueva creacin que se repite peridicamente.
La fiesta del comienzo, que se repite peridicamente, cumple dos
funciones: divide el tiempo en semanas, meses, aos, etc., y regenera el
tiempo efmero desde su origen eterno. El tiempo mtico de la fiesta
al interrumpir el tiempo cotidiano, anula la transitoriedad de ese
tiempo. Esta experiencia del tiempo en la fiesta de la renovacin pone
de manifiesto una tendencia antihistrica. Aquella no es la experiencia de la historia. Por el contrario, disuelve la experiencia de la
historia en el eterno retorno de lo mismo 4 .
El ao eclesistico, con las fiestas cristianas que retornan anualmente, tiene ese carcter eliminador de la historia. Los irrepetibles sucesos
de la historia de la revelacin son trasladados al eterno retorno de

lo mismo y entran as al servicio de la religiosidad arcaica de los

hombres. Una cancin alemana de Iglesia dice: ILoado sea Dios!
Llega el domingo. La semana se renueva otra vez. Y del nacimiento
de Cristo se dice: Todos los aos baja de nuevo Cristo nio a la tierra
donde estamos los hombres. Algo parecido sucede con los aniversarios en la religin poltica y en la religin privada, Acontecimientos
relevantes en la historia de la nacin sern celebrados anualmente. El
nacimiento irrepetible de una persona es celebrado cada ao. Se
traslada as al ritual repetible la experiencia contingente de la historia.
A la inversa, resulta sumamente difcil aprehender sucesos nicos,
desacostumbrados cuando se carece de un modelo arquetpico. Una
vez captados de acuerdo con tales modelos, esos sucesos pierden
inmediatamente su individualidad y pasan al plano de las experiencias
generales que retornan incesantemente. Lo que no encaja en el modelo acostumbrado no suele pasar por el retculo del rgano de percepcin. Y, caso de que sea percibido, aparecer como trastorno y como
fuente de inseguridad. Son acontecimientos para los que el hombre
tiene que encontrar los enfoques pertinentes. Pero, de ordinario,
reacciona a tales sucesos de acuerdo con determinados rituales. En
principio fue la religin la que casualizaba los acontecimientos
irrepetibles que afectaban a la existencia. Las religiones dominantes
convirtieron el nacimiento, la boda y la muerte en casos ante los
que se reacciona con determinados rituales prescritos en el manual
para esos y otros acontecimientos. El carcter individual de estos
sucesos se diluye en lo general y repetitivo. La muerte individual
recibe una respuesta general en el ritual del entierro. Todo aquello
para lo que no existe una posible respuesta en el ritual es considerado
como trastorno de la vida y como fuente de inseguridad para la
persona concreta ya que el suceso individual exige como tal la
creacin individual de una actuacin nueva y desacostumbrada .
Dado que resulta difcil percibir la individualidad de un suceso y crear
un enfoque individual para ese acontecimiento se tiende a enmascarar
y desdibujar ambas cosas. No slo el hombre arcaico, sino tambin
el hombre religioso tiende a percibir exclusivamente lo repetible, lo
cclico, lo general, y, por consiguiente, es propenso a celebrar la
historia mediante rituales en lugar de determinarla mediante decisiones propias, individuales. Se hace patente esto mismo en la imprecisa
generalidad del lenguaje religioso. En este orden de cosas, se podra
definir la esencia de la religin como mito y ritual. Y cabra entender
su funcin como eliminacin de la historia: el mito borra la experiencia de la historia. El ritual elimina la decisin de la historia.
De ordinario, se suele describir como hombre arcaico al individuo de las culturas prehistricas. Sin embargo, su tipologa est
presente tambin en el hombre histrico, y volver a hacer acto de

120

3. M. Eliade, o. c, 85.
4. E. Hornung, Geschichte ais Fest, Darmstadt 1970, pone de manifiesto esto en los
rituales de la religin egipcia y de la precolombina religin mejicana. Para la moderna
experiencia de la historia, cf. T. Darby, The Feast. Meditations on Polilics and Time,
Toronto 1982.

122

El tiempo de la creacin
El tiempo como repeticin de la eternidad

presencia en la sociedad poshistrica como el posthistoric man 5 .

En la pos-histoire del omnipresente Estado administrador, todos los
acontecimientos histricos son privados de su singularidad, de su
individualidad y de su irreversiblilidad, y pasan a ser casos juzgados de acuerdo con casos precedentes o se convierten en caso
precedente. As, todos los casos son iguales en principio, y sern
tratados de igual manera segn la ley. No existe un caso especial.
Tampoco existe un tratamiento individual. En el plano de la
administracin racional de todos los asuntos de una sociedad se borra
la individualidad de los sucesos y se extingue la prestacin creativa de
las decisiones personales. La burocratizacin de la vida en el Estado
administrador no significa otra cosa que la prctica del fin de la
historia. Dado que el creciente poder del hombre hace crecer desmesuradamente el horror y los peligros de la historia, son muchos los
que desean tal paso a una era poshistrica y consideran a sta como
la nica posibilidad de supervivencia de la humanidad. Esta despedida de la historia exige la traslacin de la poltica a la administracin,
la casualizacin de todo posible acontecimiento o la delimitacin de
los sucesos permitidos a casos registrables, la renuncia a la decisin
individual o su reduccin a las posibilidades de variacin de acciones
rituales. Y esto lleva a disolver las personas individuales, histricas,
en ejemplares de lo general calculable. En la era poshistrica se
superar, caso de que llegue a darse, la experiencia del tiempo de la
era histrica. La conciencia arcaica del tiempo retornar a otro nivel.
Por eso es importante hacerse una idea clara de su estructura y no
considerar lo arcaico como lo superado.
El hombre arcaico vive en la eterna presencia de determinados
arquetipos divinos que prefiguran sus ideas, experiencias y percepciones de la realidad. Vive en determinados rituales divinos que colorean
todas sus actuaciones. Su experiencia del tiempo es la constante
repeticin de lo igual consigo mismo. Slo esa repeticin confiere
duracin a su vida. Existe en la conciencia de un presente eterno al
que hay que calificar de intemporal. Mediante la cclica sublimacin
del tiempo en la fiesta consigue anular la irreversibilidad del tiempo
que percibe con toda nitidez. El tiempo se convierte para l en una
estructura cclica. Su vida discurre en el ciclo del tiempo. Por eso,
ningn suceso es nico y ningn pasado es definitivo. Todo retorna.
En cada momento comienza todo de nuevo desde el principio. Por eso
nada nuevo sucede en este mundo; ni puede pasar realmente algo en
l. S, las cosas aparecen y pasan en el tiempo, pero al ser concebido el
5. A. Gehlen, Urmensch und Splkultur, Bonn 1956; R. Seidenberg, Post-historic
Man, Chapel Hill 1950; a su manera, tambin C. Lvi-Strauss, Das wilde Denken,
Frankfurt 1968.

123

tiempo en eterno retorno, todo permanece. El eterno retorno mantiene al universo en vida y lo renueva desde su origen eterno. En
realidad, la experiencia del tiempo es aqu no la experiencia de la
individualidad de los acontecimientos y de la irreversibilidad de su
acaecer, sino la experiencia de la repeticin. Pero la experiencia de la
repeticin no es ms que la experiencia de la eternidad.
La doctrina de las ideas de Platn debe ser considerada en este
contexto como la exposicin racional de los arquetipos arcaicos de la
percepcin. Por eso define el tiempo como reproduccin eterna,
numricamente progresiva, de la eternidad que perdura en el Uno 6 .
Pero slo es posible entender el tiempo como reproduccin de la
eternidad si su decurso es un ciclo. Slo el crculo puede ser la
reproduccin de lo infinito en lo finito porque su rbita no tiene fin y
cada punto de la periferia est a idntica distancia del centro.
Tambin para Aristteles, el tiempo parece ser algo as como un
crculo7. Si se representa el curso del tiempo mediante la imagen de
una rbita, el tiempo tendr que retornar peridicamente sobre s
mismo. Y si el tiempo vuelve peridicamente sobre s mismo, entonces
reproduce todos los estados en el mundo en una distancia peridica.
Pero esto slo es imaginable si se parte de la inmutable unidad del ser
al tiempo que se percibe la finitud del mundo. La unidad inmutable
del ser se pone de manifiesto en la finitud del mundo. El mdium de la
aparicin del ser infinito en el ser finito es el tiempo ya que la finitud
del mundo se hace patente en la temporalidad. Su devenir y su pasar
distingue al mundo del ser infinito, eterno e inmutable. Pero cuando
el ser uno, inmutable se expresa y aparece en la temporalidad del
mundo finito, habr que presentar el flujo del tiempo como crculo en
el que cada punto es equidistante del centro, y el ser eterno est
igualmente cerca y lejos de todos los tiempos. La eternidad se muestra
en el ser finito mediante el ciclo del tiempo, pues es simultnea en l a
todos los tiempos. La eternidad es eterna simultaneidad en la imagen
de la rbita del tiempo. En el crculo, el tiempo es la extensidad de la
eternidad, al igual que la eternidad es la intensidad del tiempo. Por
eso, desde tiempos inmemoriales se present la eternidad de los dioses
mediante su presencia en los tres modos del tiempo: Zeus era, Zeus es,
Zeus ser, Zeus es eterno.
6. Platn, Timeo, Yl D: Puesto que la naturaleza de este viviente es imperecedera,
pero no caba la posibilidad de conferir de modo perfecto esta propiedad a lo engendrado,
concibi la idea de configurar una imagen mvil de lo imperecedero, e hizo al tiempo
que ordenaba el cielo aquello a lo que llamamos tiempo, convirtindolo en una imagen
imperecedera que progresa en nmeros de la infinitud que persevera en el Uno. Cf.
G. Picht, Die Erfahrung der Geschichte, Frankfurt 1958, 42 s.
7. Aristteles, Fsica, 223 b 29. Cf. G. Picht, Die Zeit und die Modalitten, en
Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima I, Stuttgart 1980, 362-374, esp. 363 s.

124

2.

El tiempo de la creacin

El tiempo como eterno presente

Todo lo que acontece sucede en el tiempo. Hubo un tiempo en que

lo que es no era; y llegar un momento en que dejar de ser. Pero
acaso no permanece el tiempo mismo en el devenir y en el paso de las
cosas? Acaso es posible distinguir futuro, presente y pasado si no
presuponemos la unidad del tiempo y consideramos que el tiempo
mismo es eterno? Cuando reconocemos el devenir y el paso de las
cosas en el flujo del tiempo no presuponemos que el tiempo es un
continuum y, como tal, algo homogneo, no trabajamos con la
hiptesis de que el futuro y el pasado son, en principio, de la misma
naturaleza? Sin lo permanente no podemos comprender lo pasajero
como transitorio. Sin lo transitorio somos incapaces de entender lo
permanente. Podemos percibir como temporal el acontecimiento
temporal sin el permanente punto de la eternidad? Pero dnde se
encuentra ese punto permanente de la eternidad: ms all del
tiempo, en el presente o en la forma misma del tiempo?
Por consiguiente, en mi opinin, es necesario, en primer lugar,
hacer la siguiente distincin: Qu es lo siempre-ente, pero que no
contiene nacer alguno en s, y qu es lo siempre-naciente, pero que
jams es un ente?, preguntaba Platn en el Timeo%. El siempre-ente
se capta mediante la noesis, deca Platn. En cambio, de lo siemprenaciente slo podemos retener impresiones pasajeras y lograr opiniones inseguras. Lo siempre-ente se capta verdaderamente mediante el
logos. En cambio, del mundo de los fenmenos pasajeros slo nos
quedan impresiones inciertas. Verdad encontramos nicamente en lo
que permanece y est siempre presente. No hay verdad alguna en los
sucesos fortuitos y en las percepciones sensoriales que vienen y pasan.
No se encuentra la verdad en la experiencia individual de un acontecimiento singular sino en el conocimiento de estados de cosas generales.
Platn tom de Parmnides esta distincin fundamental. Este
afirmaba: Un camino muestra que el ente es y que es imposible que
no sea. Esto es la senda del convencimiento, pero es acorde con la
verdad. El otro, en cambio, afirma que no es, y que debe darse
necesariamente ese no-ser. Este camino es completamente inexplotable, pues no puede conocer ni expresar lo no-ente9. Pero esto
significa que no pueden darse conocimientos y expresiones verdaderos sobre el futuro ni sobre el pasado de una cosa, sobre su no-sertodava, ni sobre su no-ser-ya. Esto mismo es lo que Parmnides
opina en el famoso fragmento 8:
8. Platn, Timeo, 27 a.
9. Parmnides, Fragmento 4. Traducido de la obra alemana de W. Capelle, Die
Vorsokratiker, Berlin 1958, 165.

El tiempo como eterno presente

125

Por eso resta nicamente la prueba del primer camino: que existe el ente. S, ste
posee muchas caractersticas: es imperecedero, total, nico, inquebrantable y sin
fin. Y nunca fue o ser pues es ahora, simultneamente, un todo unitario e
interconexo... Cmo, pues, podra ser el ente en el futuro? Cmo podra haber
devenido jams? Porque si ha devenido una vez, entonces no es; pero tampoco es
si debe ser en futuro. As se elimina el devenir y se borra el perecer10.

Parmnides habla aqu, evidentemente, del ser mismo, de lo

divino, de lo eterno. Pero no lo concibe como el ms all, sino como
lo constantemente presente. La presencia se convierte en epifana del
ser. Escapa as al fluir del tiempo y se convierte en presente eterno.
En el presente de la eternidad se elimina el devenir y se borra el
perecer. El eterno presente traza la distincin entre el ser y el no-ser,
tanto del no-ser-todava como del no-ser-ya.
A diferencia de cuanto sucede en la imagen de la rotacin del
tiempo, Parmnides no coloca al ser eterno en el centro con la
intencin de hacerlo simultneo a los tres modos del tiempo. Por el
contrario, califica el presente como el tiempo del ser eterno y lo
contrapone a los restantes tiempos de forma que stos desaparecen
por completo. Slo el ser divino, eterno, es actual. Slo lo presente es.
Lo que nace en el tiempo y luego pasa jams puede ser verdaderamente actual, pues es slo en el paso del no-ser-todava al no-ser-ya. Y,
por consiguiente, no es en el sentido estricto del trmino. El ahora
del eterno presente del ser tampoco tiene, por consiguiente, extensin
temporal alguna: Jams fue, jams ser. Tampoco es siempre,
porque habra que expresar ese siempre mediante la presencia en
los tres modos del tiempo. El eterno presente del ser elimina la
experiencia de la historia.
Con todo, es razonable medir el ser futuro y el pasado slo por el
ser presente y calificarlo como no-ser-todava y no-ser-ya? No es
cierto que el ser futuro es un ser posible y un poder ser? No es
tambin verdad que un ser pasado es un ser real que, en cuanto ser
verdaderamente real en un determinado momento, es tambin un ser
permanente? No se puede experimentar la historia del ser en el eterno
presente del ser. En efecto, esa experiencia de la historia del ser es
siempre, adems, la experiencia del no-ser, del no-ser-todava y del
no-ser-ya. La experiencia del ser en el tiempo ofrece la posibilidad de
captar no slo lo que es, sino, en este sentido, tambin lo que no es.
Georg Picht ha expuesto, sirvindose del concepto de tiempo de
Kant 11 , hasta qu punto la comprensin del tiempo como presente
eterno ha influido en el pensamiento cientfico-natural de los tiempos
modernos. Como para Aristteles, tambin para Kant el tiempo
10. O. c, 166 s.
11. G. Picht, o. c, 365 ss.

126

El tiempo de la creacin

El tiempo de la creacin

pertenece a la aisthesis, y es comentado en la esttica transcendental. Es visin pura. Pura porque precede de manera apriorstica a
toda aparicin o fenmeno posible. Visin porque fija la forma en la
que algo puede manifestarse. En este sentido, el tiempo es una
condicin trascendental para que exista la posibilidad misma de
percibir. Pero esto significa que el tiempo en el que se debe pensar
todo cambio de los fenmenos permanece y no cambia; porque es
aquello en lo que la sucesin o la simultaneidad pueden ser imaginadas slo como determinaciones del mismo 12. Parecidos son los
trminos en los que Kant se expresa en el captulo sobre el esquematismo del concepto de razn pura: El tiempo no transcurre, sino
que la existencia de lo mudable transcurre en l. Por consiguiente, el
tiempo, que es inmutable y permanente, encuentra su rplica en lo
inmutable de la existencia, es decir, en la substancia; y slo en ella se
puede determinar la sucesin y la simultaneidad de los fenmenos
segn el tiempo13.
Si todo suceso acontece en el tiempo, entonces el tiempo mismo no
puede acaecer, y tampoco puede estar sometido a cambio alguno. Por
consiguiente, y en contra de lo que se dice, no es el tiempo el que
fluye. Es ms atinado decir que todo cuanto sucede fluye en el
tiempo. Por consiguiente, el tiempo mismo es atemporal y constantemente presente, y eternamente permanente. El tiempo, entendido
como condicin transcendental para la posibilidad misma de experimentar, es, adems, una categora de la eternidad si se entiende por
eternidad lo inmutable y puramente presente. Como visin pura,
el tiempo es una categora del yo trascendental que Kant coloca
donde Parmnides situaba al ser puro.
Entendido como visin pura, el sentido del tiempo no es la
percepcin de la historia, sino la actualizacin del pasado y del futuro
en el presente eterno de la razn y del que comprende. La visin
temporal es una contemplacin de todos los acontecimientos sub
specie aeternitatis. Por eso, con esta comprensin del tiempo se
neutraliza tambin la diferencia de los tiempos futuro y pasado.
El concepto categorial de tiempo sita en la misma lnea al futuro y al
pasado. No se capta la irreversibilidad del tiempo. Pero esto presupone que todos los acontecimientos temporales son, en principio, de la
misma naturaleza. Slo entonces pueden ser vistos en el mismo
tiempo.
Pero sucede verdaderamente en el mismo tiempo todo cuanto
acaece? Son de la misma especie ontolgica todos los modos del

tiempo? Es el tiempo una categora de la eternidad o es madurado

mediante determinados acontecimientos?

12. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 224 s, en Werke II, ed. W. Weischedel,
Darmstadt 1956, 220 s. 221: Porque el cambio no afecta al tiempo mismo, sino slo a los
fenmenos en el tiempo.
13. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 183, o. c., 191 s.

3.

127

El tiempo de la creacin

Agustn dedic todo el captulo 11 de sus Confesiones a la meditacin sobre el tiempo y sobre la conciencia del tiempo 14 . Oracin a
Dios y comunicacin al lector se entrelazan y fijan el lugar para la
experiencia del tiempo. Agustn comienza con la oracin: Seftor,
tuya es la eternidad! No sabras t ya lo que te digo, o veras slo por
un tiempo lo que acaece en el tiempo?. Y, a continuacin, se hace a s
mismo la pregunta: Quid est tempus?. Y pregunta tambin por la
esencia del tiempo en la actualizacin de la eternidad, que es la
manera de ser de Dios, no del hombre. Al igual que Parmnides,
Platn y Aristteles formula la pregunta ontolgica sobre el ser del
tiempo, pero la ubica en otra situacin de Dios: en la epifana de la
presencia eterna no se experimenta el ser divino mismo. Dios est
frente al mundo y al tiempo como su creador. Por eso Agustn no
comienza preguntando por el Ser Uno ni por la unidad del tiempo,
sino que habla en primer lugar del acto de la creacin: In principio
fecisti coelum et terram. La contraposicin del Dios creador y la
distancia de la criatura determinan su experiencia del tiempo y la
interpretacin de sta.
La unidad de eternidad y tiempo no se encuentra para l en la
presencia eterna, sino en la palabra creadora de Dios por la que es
todo cuanto es. Por consiguiente, el tiempo no puede ser una categora de la eternidad, sino que tiene que convertirse en una determinacin del ser creado en su diferencia respecto del ser eterno de Dios. Si
partimos de ah, surge inmediatamente la pregunta: Qu haca Dios
antes de crear el cielo y la tierra?15. Agustn no responde a la
pregunta con la frase chistosa: Prepar el infierno para aquellas
personas que pretenden desentraar misterios tan altos. Dice ya en
De civitate Dei XI, 6: sin movimiento ni cambio no existe tiempo
alguno. En la eternidad no se da cambio alguno. Por consiguiente, no
sucede el tiempo cuando no acontece creacin y surge de sta un ser
mudable.

14. Cf. U. Duchrow, Der sogenanntepsychologische Zeitbegrijf Augustins in Verhltnis zur physikalischen und geschichtlichen Zeit: ZThK 63 (1966) 267 ss, y T. Pierce,
Spatiotemporal relations in Divine interaetions: Scot. Journ. of Theol. 35 (1982) 1-11, J.
Quinn, The Doctrine of Time in St. Thomas, Washington 1960.
15. Confessiones, XI, 12, 14.

128

El tiempo de la creacin
Indudablemente, el mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo.
Cuanto acontece en el tiempo sucede despus de algo y antes de algo. El tiempo
anterior a l es el pasado, y el tiempo posterior a l es el futuro... Pero con el
tiempo fue creado el mundo cuando fue creado en l el movimiento mutable><>.

Agustn desarrolla esta ideas en las Confesiones: el tiempo forma

parte de la creacin. Si Dios cre el mundo no en el tiempo, sino con el
tiempo, significa que cre tambin el tiempo con la creacin. Antes
de la criatura existe slo el Creador, y antes del tiempo existe slo la
eternidad.
No, t no precedes a los tiempos en el tiempo, de lo contrario no precederas a
todas las cosas y a todo tiempo. Precedes a todos los tiempos mediante la
intemporal eminencia de la eternidad siempre presente, y te encuentras por
encima de todos los tiempos futuros17.

Tambin Agustn utiliza aqu, para el concepto de eternidad, la

idea de la presencia eterna: Tu hoy es eternidad porque no da paso a
un maana ni sigue a un ayer 18 . El tiempo es, adems, una cualidad
de lo creado. El tiempo existe slo como tiempo creado.
Pero cmo se debe entender entonces el punto de coincidencia de
tiempo y eternidad en aquel acto de creacin in principio? El punto del
principio del tiempo cae en el tiempo o en la eternidad? Agustn
opina que el punto del inicio del tiempo es un absoluto y que, por
consiguiente, no cae en el tiempo, sino en la eternidad. Si no existe
tiempo alguno sin creacin, entonces Dios tiene que ser antes de
todos los tiempos el Creador eterno de todos los tiempos (30, 40).
Pero si la creacin es temporal, cmo puede entonces el Creador ser
Creador eterno? Si Dios es creator aeternus, no tendr que se eterna
tambin su creacin? Si Dios es eternamente creador, entonces no
puede haber creado en tiempo alguno, y, en este sentido, jams
ha creado 19 .
Cmo se puede compaginar en el acto creador la eternidad de
Dios y la temporalidad de la criatura sin que la una elimine a la otra?
Entre eternidad y tiempo no existe paso ni mediacin alguna si tiempo
y eternidad se definen por contraposicin recproca. Por consiguiente,
habr que partir de la base de que slo una automutacin de la
eternidad hizo posible el tiempo creatural. Esto dice la doctrina del
decreto esencial de creacin decidido por Dios. La pregunta qu hizo
16. De civ. DeiXl,6.
17. Conf. XI, 13, 16.
18. Conf. XI, 13, 16.
19. Conf. XI, 30, 40, cf. tambin 10, 12, donde Agustn considera el nacimiento de
una decisin de la voluntad en Dios como contradiccin a la eternidad de su devenir:
Mas si la voluntad de Dios de que se diera la creacin era una voluntad existente desde
siempre, por qu la creacin no deba existir tambin desde siempre?.

El tiempo de la creacin

129

Dios antes de la creacin del mundo y del tiempo? no carece de

sentido. Y la respuesta es la siguiente: antes de la creacin del mundo,
Dios decidi convertirse en su Creador para glorificarse en su reino.
En esta autodeterminacin de Dios reside el nico paso de la eternidad al tiempo. En este decreto esencial, Dios repleg en s su eternidad a fin de tomarse tiempo para su creacin y de permitir a sta su
tiempo peculiar. Entre la esencial eternidad de Dios y el tiempo de la
creacin se encuentra el tiempo de Dios para la creacin, determinado
mediante el decreto de creacin.
Para Agustn, la diferencia creatural de tiempo y eternidad significa que el tiempo no es una categora de la eternidad, sino que est
marcado por la mutacin y el movimiento de la realidad creada. El
tiempo es la forma creatural del acontecer. Se experimenta la creacin
como flujo del tiempo que va desde el no-ser-todava del futuro, a
travs del ser de la presencia, hasta el no-ser-ya del pasado. Frente al
puro ser de Dios, el ser creado est vinculado siempre al no-ser. Por
eso, futuro y pasado son predicados del ser creado. Agustn rechaza el
argumento eletico segn el cual el no-ser es irreconocible e impensable y, por consiguiente, futuro y pasado no existen en sentido estricto.
En consecuencia, hay que rechazar tambin la sublimacin eletica de
la presencia a presencia de eternidad. Cmo se puede decir de lo
presente que slo existe cuando deje de ser?20. Agustn
entiende, pues, presencia en sentido temporal, no eterno: Tenemos
razn para llamarla tiempo slo porque fluye hacia el no-ser. Pero
entonces se pone claramente de manifiesto que no existe un solo
punto fijo en el tiempo. Incluso el tiempo prolongado se reduce a una
secuencia de instantes pasajeros. La experiencia de lo efmero de
todas las cosas en el tiempo quita al hombre toda posicin fija en el
tiempo y llena su corazn de intranquilidad21. Empujado por esa
intranquilidad, pregunta por la eternidad de Dios, la nica que puede
darle consistencia.
Y, sin embargo, comparamos y medimos los tiempos. Percibimos
los tiempos en nuestra alma:
Ni futuro ni pasado existe, En realidad, no cabe decir: tres son los tiempos:
pasado, presente y futuro. Si pretendemos ser precisos, deberemos decir, por
ejemplo: tres son los tiempos: un presente del pasado, un presente del presente,
un presente del futuro. Pues estos tiempos son como una especie de trinidad en el
alma, y no los veo en ninguna otra parte. Y en verdad, est ah el presente del
pasado, es decir, el recuerdo (memoria); el presente del presente, es decir, la vista
(contuitus): el presente del futuro, es decir, la espera (expectatio)22.

20. Conf. XI, 14, 17.

21. Cof. XI, 12, 14; y 14, 17.
22. Conf. XI, 20, 26.

El tiempo de la creacin

El tiempo de la creacin

El alma tiene la capacidad de reunir en s los tiempos mediante el

recuerdo, la vista y la espera. Puede mantenerlos presentes y hacerlos
simultneos. Como es natural, esta capacidad es imperfecta. Y tal
cosa puede lograrse slo psquicamente: el recuerdo no hace que el
pasado se convierta en presente. Se limita a representarlo mediante
impresiones e imgenes23. La espera no anticipa el futuro mismo,
slo experiencias y acciones futuras mediante imgenes e ideas insuficientes. Sin embargo, el recuerdo representa una cierta recreacin del
pasado en el presente. Tambin la espera supone una cierta recreacin
del futuro en el espritu actual. Efectivamente, por medio del recuerdo
y de la espera, el alma interviene en el no-ente y lo llama a la existencia
actual. Podemos decir que la capacidad de recuerdo y de esperanza
del alma es creativa a su manera. Cuando el espritu creado del
hombre se extiende temporalmente y penetra en el ser pasado, presente y futuro a travs del recuerdo, de la vista y de la espera participa del
espritu creador eterno y produce en el alma del hombre una eternidad
relativa, una simultaneidad relativa del ser pasado, presente y futuro.
La semejanza del hombre eon Dios consiste precisamente en su capacidad para reproducir en su alma la unidad del tiempo en el uir de los
tiempos. Con razn introduce Agustn al sujeto de la experiencia del
tiempo, al alma humana, en la ingenua enumeracin de los modos del
tiempo. No existen pasado, presente y futuro en s. Existen nicamente pasado presente, presente actual y futuro presente. El alma que
recuerda, que conoce y espera es el punto de referencia comn y la
unidad de los tiempos.
En relacin con Agustn hay que discutir dos cuestiones:
1. El comienzo del tiempo cae en el tiempo o en la eternidad? Si
cae en el tiempo, entonces hay que afirmar que existi el tiempo antes
del tiempo. Y, si cae en la eternidad, entonces el tiempo mismo es
eterno. Agustn se siente inclinado a la idea de la creacin eterna,
pues llama a Dios el eterno Creador de todos los tiempos. Karl
Barth ha intentado escapar de la apora de Agustn mediante la
siguiente propuesta: no exista tiempo alguno antes de la creacin.
Con anterioridad a sta existe nicamente la eternidad de Dios. Pero
su eternidad se revela en el acto de la creacin como su predisposicin al tiempo, como pretemporal, como supratemporal o cotemporal, como postemporal y, as, como manantial del tiempo, como el
tiempo absoluto, eminente24. En el acto de la creacin, la eternidad
de Dios despliega su esencia pretemporal y postemporal. Esta idea
de una predisposicin de la eternidad al tiempo es til si significa
que el Dios eterno hace que exista un tiempo distinto de l. Pero se

neutraliza esta idea si se indica con ella slo la interpretacin de la

eternidad como eternidad con la mirada puesta en el tiempo, y se la
entiende en el mencionado sentido del antes, con y despus. Esa idea
enraiza nicamente en el concepto del decreto esencial de la creacin.
Pues mediante esa decisin se dispone ya el tiempo. Sin duda, Agustn
vio tambin aqu una apora: si se trata de un decreto de la voluntad,
entonces no puede ser esencial y eterno; y viceversa. Pero si la
eternidad tampoco tiene que excluir el automovimiento del Absoluto,
entonces la idea de la autodeterminacin del Dios eterno a crear no se
agota ah: cuando Dios decide crear un mundo temporal se declara
dispuesto al tiempo. Se toma tiempo para su creacin y le deja
tiempo a ella. Repliega su eternidad sobre s mismo para dar a su
creacin su tiempo propio. Entre la eternidad esencial de Dios y la
temporalidad creatural est, pues, el tiempo de Dios para su creacin,
determinado mediante el decreto de creacin, y el espacio de tiempo
de la creacin abierto en ella. La frase agustiniana de la creatio cum
tempore se refiere exclusivamente al ser temporal de la criatura. La
frase creatio in tempore, por el contrario, no puede referirse al tiempo
creado, sino al tiempo de Dios, dispuesto y abierto con el decreto de
creacin. Hecha esta distincin, es correcto afirmar: creatio cum
tempore-in tempore, y entenderla de la siguiente manera: Dios cre el
mundo con el tiempo de ste en su tiempo (de Dios). Mundus factus
cum tempore crala in tempore Dei.

130

23. Conf. XI, 18, 24; 28, 37.

24. K. Barth, Kirchlkhe Dogmalik III/l, 75 s.

131

2. Karl Barth llam al tiempo, a diferencia de la eternidad, esa

divisin del presente, pasado y futuro, ese flujo del ente desde el
pasado, a travs del presente, hacia el futuro25. La direccin del
tiempo indicada aqu por Barth se contrapone a la sealada por
Agustn. Y esto llama la atencin sobre un problema importante.
Segn nuestra sensacin de cada da, el tiempo de nuestra vida corre
del futuro al pasado. Ese es el vector de la caducidad. Al mismo
tiempo, enumeramos de manera contraria los aos. Partimos de un
principio o de un centro del tiempo y avanzamos hacia un futuro
sin fin.
En Agustn se plantea la pregunta: si todo futuro pasa al pretrito
a travs del presente no compete entonces al pretrito la prioridad
ontolgica en los tiempos? Lo que viene, pasa; de la espera nace el
recuerdo; del recuerdo, el olvido; y al final de todo devenir se
encuentra la muerte. La irreversibilidad del flujo del tiempo desde el
futuro al pretrito convierte todo en pretrito: existe un pretrito
pasado, un pretrito presente y un pretrito futuro. Si, pues, alguno de
los tiempos debiera estar particularmente prximo a la eternidad, se
25.

O. c, III/l, 76.

132

El tiempo de la creacin

debera ser, desde este punto de vista, no el presente, sino el pretrito.

El pasado es el nal de todas las cosas.
Y si es se el carcter del tiempo, deberemos afirmar que Dios
cre su creacin para la muerte? Es el tiempo creado el tiempo de la
muerte? Acaso el tiempo creado no est en el tiempo de Dios su
creador? Qu sentido puede encerrar la creacin de la caducidad? Si
la muerte es ya el sino de la creacin, no slo el destino del pecado,
entonces no cabe dar una respuesta afirmativa a la existencia creada.
En tal caso, el alma dispone de una sola posibilidad: la de mirar con
ansia anhelante hacia la patria situada en el ms all, en la eternidad
de Dios. A la ineludible caducidad de todas las cosas en el flujo del
tiempo, el hombre puede contraponer slo la huida religiosa del
mundo para refugiarse en la eternidad de Dios.
La experiencia que Agustn tiene de Dios es la experiencia de la
distancia entre Creador y creatura, entre eternidad y tiempo. En ella
descubre la temporalidad de lo creado y la creaturalidad del tiempo.
En virtud de su semejanza con Dios, el alma concuerda con la
eternidad divina cuando actualiza el pretrito mediante el recuerdo y
el futuro por medio de la espera; y establece as una relativa unidad
del tiempo. Se crea de este modo la posibilidad de experimentar la
historia. Lo no existente en el futuro y en el pasado se experimenta en
el ser presente. Pero la distancia fundamental que existe entre el
tiempo de la criatura y el ser eterno de Dios lleva a Agustn a
identificar tiempo y caducidad; y a calificar el tiempo de la criatura
como tiempo de la muerte. Pero sta no es la nica posibilidad de
calificar el tiempo mediante lo que acontece en l.
4.

Experiencias del tiempo

en la historia de Dios

Las tradiciones bblicas nos informan de experiencias de la vida y

del tiempo en la historia de Dios con el mundo, marcada por la
promesa, la alianza, la liberacin, el rescate y otras acciones de Dios.
Recogemos la evolucin del concepto bblico de tiempo para mostrar
a travs de l que la experiencia del tiempo se caracteriza por lo que es
fundamental en l: es experimentado por Dios. El tiempo no es una
categoria formal aplicable de igual manera a cualquier contenido y
que observa un comportamiento neutral frente a cada una de sus
posibles aplicaciones. El tiempo no es algo vaco. Es siempre tiempo
lleno. Es preciso hablar del acontecimiento mismo si se quiere
entender su tiempo.
1. Israel conoci, ante todo, la concepcin cairolgica del tiempo.
Desconoci la idea de un continuum temporal, lineal, sin fin. Tampo-

"A

El tiempo en la historia de Dios

133

co supo de un tiempo absoluto. Por el contrario, cada suceso tiene su

tiempo: existe el tiempo de la sementera y el tiempo de la cosecha, el
tiempo de engendrar y el tiempo de morir (Ecl 3, 1-8). Cada acontecimiento tiene su instante temporal determinado y est contenido en l.
El suceso es impensable sin su tiempo; y el tiempo, sin un acontecimiento 26 . Por eso Israel habl de tiempos, en plural. Desconoci
la unidad del tiempo porque no consider el acaecer como algo
homogneo. El acontecer determina el tiempo, no al revs. El tiempo
del acaecer es el tiempo adecuado, favorable, el nico que hace
posible ese suceso. Sin duda, esto responde tambin a las concepciones astrolgicas vigentes por entonces en oriente, y segn las cuales
los astros fijan los tiempos para todo acontecer. Sin embargo Israel
ya en la historia de la alianza con No vincul esos tiempos de la
siembra y de la siega, de la helada y del calor, del da y de la noche no
a las constelaciones de las estrellas, sino a la alianza y a la fidelidad de
su Dios. Mientras la tierra exista..., la fidelidad de Dios a la alianza
garantiza el ritmo de los tiempos y el cairos de cada acontecimiento.
La alianza de Dios con su creacin, dotada de duracin eterna,
constituye el cimiento de los tiempos de lo creado.
2. En una segunda etapa, Israel desarroll una comprensin del
tiempo anclada en la historia de la promesa. El que es por siempre, el
que permanece eternamente, el que est siempre presente es capaz de
manifestarse en la experiencia del eterno retorno de lo mismo, en el
conocimiento de las repeticiones regulares y en el concepto de lo
general-atemporal. Pero Israel experiment a su Dios en acontecimientos nicos, histricos. Tras los acontecimientos de la promesa a
Abraham, Isaac y Jacob vino el suceso del xodo, en el que Dios se
compromete y del que Israel sale convertido en el pueblo de Dios. El
xodo ser visto como acontecimiento nico que nunca tendr una
segunda edicin exactamente igual. Pero se le considera, al mismo
tiempo, como un suceso que acaeci una vez pero perdura, que afecta y
marca a cada generacin posterior tanto como a la que vivi personalmente la salida de Egipto. El acontecimiento del xodo es, pues, un
suceso del pasado, pero no es un acontecimiento pasado. Como
evento del pretrito, configura los tiempos subsiguientes. Es un acontecimiento que abre la historia, la inaugura. Seala el tiempo de la
alianza de Dios con Israel y abre a ste el futuro de Dios.
En tiempos posteriores se pas a enumerar no slo este acontecimiento nico, sino toda una serie de sucesos de caractersticas parecidas. Los sumarios de la historia de la salvacin (Dt 26, 5 ss; Jos 24,
26. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 137 s; S. de
Vries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in the Od Testament, Grand
Rapids 1975, puede ser considerado como el mejor estudio sobre el tema.

134

El tiempo de la creacin

El tiempo en la historia de Dios

3 ss) presentan resmenes de la historia de Dios. Israel lleg as a la

concepcin de una continuacin sucesiva de la historia. La historia se
abre con la promesa y se llena de contenido con las experiencias que el
pueblo ha hecho con la promesa de Dios. Hubo historia para Israel
slo y en la medida en que Dios anduvo con l... Fue Dios quien traz
la continuidad en medio de la pluralidad de sucesos y cre la lnea
hacia una meta en la secuencia temporal de los acontecimientos27.
Cada uno de los eventos es sorprendentemente nuevo. Su conexin y
su orientacin revelan la promesa de Dios.
La forma del conocimiento y de la comunicacin de la historia de
la promesa de Dios es, nica y exclusivamente, la narracin, no el
concepto que sintetiza y generaliza. La narracin actualiza el pasado
para dar a conocer el futuro. Despierta el recuerdo para ofrecer
cimiento a la esperanza. Se informa de la experimentada fidelidad de
Dios para construir sobre ella una nueva confianza en el futuro. El
futuro al que apunta la promesa formulada y la experimentada
fidelidad de Dios tiene la supremaca en los tiempos28.
3. Con el epgrafe Escatologizacin del pensamiento histrico
(G. von Rad) se puede describir la experiencia proftica del tiempo.
Tambin los profetas se encuentran dentro de la tradicin de la
eleccin y de la historia de la promesa de su pueblo. Pero les separa de
las obras histricas su experiencia actual de la ruptura de esa historia
de salvacin en la destruccin de Jerusaln y en la nueva esclavitud
del pueblo. Esto es para ellos la experiencia de la discontinuidad de la
historia. Y esta experiencia del presente hace que la historia del
pasado se convierta en una historia pretrita. Por otra parte, el futuro
si es que hay un futuro en la historia de Dios para el pueblo no
podr ser la continuacin de la tradicin o el desarrollo continuado
del pretrito. Lo nuevo que les separa en cierta manera de todos los
anteriores portavoces de la fe en Yahv es el discutido concepto
resulta inevitable lo escatolgico2y. Por eso la promesa de lo
cualitativamente nuevo caracteriza lo escatolgico. Dice Is 43, 18:
No os acordis de lo pasado, ni cais en la cuenta de lo antiguo?
Pues bien, he aqu que yo lo renuevo; ya est en marcha. El futuro es
una nueva creacin de Dios, no es un retorno del principio ni una
continuacin del pasado. La historia pasada y el futuro prometido
profticamente no se encuentran en el mismo continuum del tiempo.
Por el contrario, contrastan entre s como viejo y nuevo. Se convierten en dos tiempos cualitativamente distintos. Su unidad reside slo

en la fidelidad de Dios, quien hace que lo antiguo envejezca y crea lo

nuevo. Y, en el transfondo trascendente de la fidelidad de Dios, los
profetas descubren en el pasado aquellas analogas con las que ellos
dan a conocer la nueva creacin de Dios. La nueva actividad creadora
de Dios traer el nuevo xodo (Deuteroisaas), la nueva alianza
(Jeremas), el nuevo Siervo de Dios (Deuteroisaas), la nueva
conquista de la tierra, la nueva Jerusaln y, finalmente, el nuevo
cielo y la nueva tierra (Tritoisaas). Los profetas describen la nueva
actividad creadora de Dios utilizando las imgenes de los tiempos
antiguos, irrepetiblemente pasados, pero la pintan con colores entusiastas: el nuevo xodo ser un desfile triunfal, no una huida en la
noche; en la nueva Jerusaln habr un esplendor incomparablemente
superior al que hubo en el pasado. Las pasadas acciones salvficas de
Dios se convierten en promesas de sus acciones futuras. La predicacin proftica se torna escatolgica cuando los profetas arrancan a
Israel del mbito salvfico de los hechos acaecidos hasta entonces y
desplazan el fundamento salvfico a un venidero evento de Dios 30 .
La antigua actuacin de Dios y la nueva no se encuentran ya en un
tiempo: la nueva actuacin de Dios tiene lugar en su tiempo, el
tiempo nuevo. El futuro esperado convierte al pasado recordado en
prehistoria de s mismo y establece una continuidad retrospectiva.
Cuando Dios crea lo nuevo, retorna en su fidelidad a lo antiguo.
4. El repaso de la literatura apocalptica hace patente que esta
experiencia actual de la ruptura de todos los puentes que enlazaban
con la pasada historia de Dios eleva la diferencia entre pasado y
futuro a unas dimensiones csmicas. El presente y el pasado pasan a
ser este en de la injusticia y de la muerte. El futuro se convierte en
el en venidero de la justicia y de la vida. Ambos tiempos del mundo
se contraponen como dos poderes que configuran, respectivamente,
todo lo que est en su mbito de tiempo. Son definidos exclusivamente por contraposicin. Y se oponen como muerte y vida, perdicin y
salvacin, infierno y cielo. Slo la tora revelada ya en este en de
perdicin, permite lograr la vida del en nuevo en el antiguo o pone
en comunicacin a los justos de este mundo malo con su futuro de
salvacin en el otro mundo. En la postura respecto de la ley se decide
la salvacin del tiempo de este mundo y la participacin en el futuro.
Pero aparte de esto, no existe vida verdadera en la falsa (T. W.
Adorno). Aparte de esto, todo lo bueno que se haga servir nicamente para estabilizar el sistema malo. Salvo la fidelidad personal a la
tora, para el apocalptico todo lo dems es gran actitud negativa
(H. Marcuse). Les queda nicamente la observacin del deterioro de
la situacin y la silenciosa espera del futuro del nuevo tiempo del
mundo.

27. G. von Rad, o. c, 141.

28. Sobre el concepto de la narracin en la teologa narrativa, se puede ver el
resumen de J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, 181 ss (ed.
cast.: La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979).
29. G. von Rad, o. c, 149. Cf. tambin 147.

30. O. c, 155.

135

136

El tiempo de la creacin

5. La concepcin mesinica del tiempo, presente a lo largo de

todo el nuevo testamento, presupone la doctrina apocalptica de los
tiempos. Desde el trasfondo de la idea de los dos eones, se concibe y
proclama el evento de Cristo, la muerte de Jess y su resurreccin de
entre los muertos, como el decisivo cambio de en. Tambin aqu se
determina el tiempo por el experimentado acontecimiento de Dios
mismo. La crucifixin y muerte de Jess sealan el final del en viejo.
La resurreccin de Jess de entre los muertos revela la eclosin del
nuevo en de la resurreccin y de la vida eterna, aunque todava slo
en este en, y para los que creen en Jess. En este sentido, Cristo es
realmente el final de la historia, el final de aquella historia dominada por el pecado, por la ley y la muerte. Con su resurreccin se abre el
nuevo y permanente tiempo del mundo: Por tanto, el que est en
Cristo es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5,
17). La vieja existencia del hombre bajo el poder del pecado y del
destino de muerte fenece y es sepultada por los creyentes con Cristo
en su muerte (Rom 6, 4). Nace la nueva existencia del hombre bajo el
poder de la justicia y de las perspectivas de vida eterna. Se acenta de
tal manera la diferencia cualitativa que existe entre un pasado marcado por el pecado, la ley y la muerte y un futuro configurado por la
gracia, el amor y la vida eterna que resulta evidente la discontinuidad
entre ambos estadios. La diferencia con la concepcin apocalptica
del tiempo est en que, con Cristo y en su comunidad, ha comenzado
ya en medio de este en ese futuro cualitativamente nuevo. El nuevo
tiempo del mundo se zambulle en este caduco tiempo del mundo y lo
convierte en transitorio tiempo del mundo.
El tiempo mesinico comienza con la venida del Mesas. La
crucifixin del mesas Jess en impotencia y la aparicin del Resucitado a sus discpulas y discpulos indica que este tiempo mesinico es
slo el principio del nuevo en bajo la influencia todava persistente
del viejo en. En el nuevo testamento se designa esta determinacin
del tiempo con la expresin est cerca: Jess anuncia que el reino
de Dios est cerca (Me 1, 15). Para Pablo la noche est avanzada.
El da se avecina (Rom 13, 12). Segn 1 Pe, todas las cosas estn
cerca (4, 7). La venida de Cristo signific la notificacin, la eclosin
y el comienzo del nuevo en, pero ste no ha aparecido todava en
todo su esplendor. Llamamos tiempos mesinicos a esta irrupcin del
tiempo de una nueva creacin porque es el tiempo de la esperanza
fundada, aunque no nos encontramos an en el tiempo de la plenitud
universal, que llamamos el tiempo escatolgico.
Por consiguiente, lo nuevo del tiempo mesinico tampoco es
completamente nuevo. El evangelio mesinico que Pablo predica
recoge lo prometido anteriormente (Rom 15, 4) y retorna a la
historia de la promesa de Israel. En la pasada historia de la desgracia

El tiempo en la historia de Dios

137

hubo siempre un hilo rojo de esperanza de salvacin y de promesa. En

este sentido, hay futuro en el pasado. El evangelio mesinico recoge
las promesas y las experiencias de la esperanza de Israel y las propaga
por el mundo entero. Por eso, con la fe en el Mesas Jess, suscita
esperanza en el reino mesinico del Dios de Israel entre todas las
naciones. Desde otra perspectiva, se puede decir tambin que el Seor
venidero se adelanta a su Reino y rene a su pueblo. El futuro del
nuevo mundo est ya aqu, pero slo de manera germinal, en forma
de palabra y de fe.
Lo que Pablo presenta mediante el evangelio mesinico lo exponen Mateo y Lucas sirvindose de la tora mesinica en el sermn de la
montaa: la justicia del reino de Dios se revelar en la comunin y en
el espritu del mesas Jess, y con la entrada del tiempo mesinico.
Deja de ser una carga insoportable para el hombre; se convierte en
algo evidente y en una alegra. La justicia no se encuentra ya en el
exilio de un mundo enemigo, sino en el amanecer de su propio
mundo, el reino de Dios. Por eso ya no se limita a padecer injusticia,
sino que viene a su propia patria.
En virtud de la experiencia del Mesas presente, la fe mesinica
divide los tiempos de acuerdo con los poderes que predominan en
ellos:
Se convierte en pasado todo aquello que ya no tiene validez en la
presencia del Mesas Jess y que ha perdido su eficacia: el pecado, la
ley y la muerte.
Pertenece al presente cuanto vale y obra ya ahora en la presencia
del mesas Jess: la gracia, la reconciliacin, la libertad.
Pertenece al futuro cuanto no se experimenta todava, pero es
objeto de esperanza: resurreccin de los muertos, redencin del cuerpo y la vida eterna.
Pero esto significa que el presente del creyente no est determinado por el pasado, sino por el futuro. Su presente est libre del pasado
y abierto al futuro del Mesas. Es el presente de lo venidero. La fe
cristiana en modo alguno sustituye la arcaica concepcin cclica del
tiempo con una moderna interpretacin lineal. La fe cristiana sita en
ese lugar su concepcin mesinica del tiempo, que traza una distincin
cualitativa entre pasado y futuro, y no los sita en el mismo plano.
6. En el intento de resumir este breve recorrido por las tradiciones bblicas, podemos afirmar: todo cuanto acontece es temporal.
a) El acontecimiento determina el tiempo del instante correcto.
Todo suceso tiene su tiempo.
b) La publicacin de la promesa y los sucesos de la fidelidad de
Dios determinan el tiempo histrico.

138

El tiempo de la creacin

c) La venida del Mesas y el comienzo de la nueva creacin en el

seno de este efmero tiempo del mundo determina el tiempo mesinico.
d) El tiempo escatolgico se figura mediante la ruptura proftica
con el pasado y a travs de su vinculacin al futuro nuevo y de
distinto cuo.
e) Finalmente, el tiempo eterno ser el tiempo de la creacin
nueva, eterna, en el Reino de la gloria divina.
Si echamos una mirada retrospectiva a las experiencias y conceptos del tiempo, cualitativamente distintos, podemos descubrir una
continuidad en la medida en que la respectiva experiencia del tiempo
venidero llena el tiempo anterior y lo asume en s. Por eso cabe decir
en retrospectiva que la respectiva experiencia antigua apunta a la
respectiva siguiente. Lo que sucede en cada momento desde Dios
determina los tiempos y las experiencias de los tiempos en la historia
de Dios. Todo cuanto sucede desde Dios tiene aquella direccin que
apunta desde la creacin en el principio al reino eterno. Porque Dios
no cre el mundo para la caducidad y la muerte, sino para su gloria y,
por consiguiente, para la vida eterna del mundo. Como es evidente,
Agustn no prest atencin a esta dimensin del tiempo.
5.

Los tiempos entrecruzados de la historia

La historia, as, sin sujeto determinante alguno, es, sin duda, uno
de los fundamentales smbolos del mundo de los tiempos modernos
europeos. Es, en concreto, uno de los misterios del talante alemn que
mayores dificultades ofrecen para su traduccin. En este contexto,
nos limitamos a algunas dimensiones del tiempo y de la experiencia
histrica del tiempo. Con todo ello intentamos comprender las ventajas y lmites de este moderno smbolo del mundo.
Con frecuencia, este moderno smbolo del mundo llamado historia es interpretado con la imagen del progreso. Los hombres avanzamos y progresamos. Y cuando vemos un objetivo claro, seguimos una
marcha que se asemeja a una lnea recta. Para el hombre que avanza
hacia una meta, pasado es cuanto deja atrs en cada paso que da hacia
adelante. Y futuro es para l todo lo nuevo que se presenta ante l
cuando da un paso hacia delante. Finalmente, presente es para l slo
el paso del pasado al futuro. Es capaz de retener parcial y temporalmente el pasado con la fuerza del recuerdo, pero se le va escapando a
medida que se distancia de l. Y anticipa el futuro con cada paso que
le aproxima a la meta. Sin embargo, apenas si experimenta el presente
puesto que no conoce el descanso, el reposo, la tranquilidad, y es
incapaz de detenerse en lugar alguno. Ve siempre y slo una meta, un

Los tiempos entrecruzados de la historia

139

camino y un progreso. Por eso mismo, para el hombre que progresa

existe slo un pasado y un futuro. No podemos decidir si l mismo se
apresura a travs de los tiempos o si el tiempo fluye a travs de l.
Lo que cabe poner claramente de manifiesto en los hombres que
progresan puede traducirse a la sociedad moderna en la medida en
que se encuentra en un progreso nico y comn, as como en un
determinado proceso unitario.
Pero es consentnea esta concepcin con la sociedad en que
vivimos o la violenta? Hace justicia a los hombres de generaciones
anteriores? Respeta la dignidad y el derecho de generaciones futuras?
Acaso la historia no es en la imagen del progreso tambin un instrumento de dominio de una sociedad, de una clase y de la generacin
actual para oprimir e integrar a todas las restantes? Acaso no es la
historia en la imagen del progreso tambin un instrumento para
someter a la naturaleza a la voluntad y a las intenciones de los
hombres?
Actualmente nos topamos en muchos puntos con los limites de
este smbolo del mundo del tiempo moderno. Por eso es necesario
diferenciar en s mismo el concepto historia e integrarlo en el concepto
ms amplio de naturaleza. Quiero intentar lo primero mediante una
modalizacin plural de los tiempos pasado, presente y futuro. Y deseo
pasar inmediatamente despus a delimitar la historia mediante la
sincronizacin del tiempo humano con el tiempo natural del ecosistema tierra. En ambos aspectos se trata de una visin pericrica de los
tiempos que se interpenetran cualitativamente y no permiten una
mera delimitacin cuantitativa respectiva.
1. La experiencia de la realidad como historia se torna razonable y sostenible en el horizonte escatolgico del futuro de la historia.
2. La conciencia histrica distingue entre el pasado presente y el
presente pasado; y pone en condiciones de descubrir el futuro en el
pasado, de recoger de nuevo posibilidades pasadas y de establecer un
vnculo con el futuro presente.
3. La conciencia de futuro ve diferencias entre el futuro presente
y el presente futuro, y permite distinguir entre pasado futuro y futuro
venidero. De ah deriva la distincin, teolgicamente importante,
entre futuro histrico y escatolgico.
4. El futuro presente apunta a la sincronizacin de diferentes
tiempos histricos: las diversas historias humanas se funden en una
sola historia en la medida en que, mediante las crecientes interdependencias y los conflictos crecientes, nace una humanidad como
sujeto de su historia comn o los grupos humanos enemistados
perecen juntos en la misma catstrofe.

El tiempo de la creacin

Los tiempos entrecruzados de la historia

5. El futuro presente est orientado a la sincronizacin del tiempo

humano de la historia con los ritmos del tiempo natural, con los
ritmos del ecosistema tierra y con los biorritmos de la vida humana.
O la historia humana y la historia de la naturaleza logran un acorde
armonioso o la historia humana encuentra su final irrevocable en la
muerte ecolgica.
Con estas tesis no nos hemos limitado a mencionar una funcin de
la historia como paradigma de la teologa moderna. Hemos apuntado
adems algunos cambios de funcin que son hoy absolutamente
necesarios en ese paradigma.

trminos: Qu puedo esperar?33. La pregunta sobre el futuro de la

historia se convierte, pues, tambin en interrogante sobre el sentido
que la historia experimentada y provocada tiene para las metas y
esperanzas del hombre. La historia parece carecer de sentido cuando
se oscurece el horizonte de las esperanzas y de las metas. Por el
contrario, el horizonte de las esperanzas y de las metas se torna
dudoso cuando la historia experimentada y producida no puede
seguir refirindose a l.
2. Al desvincularse el mundo humano del entorno natural, se
pierden las antiguas concepciones de la rotacin y de los ritmos del
tiempo. Y entra en su lugar la serie lineal de instantes. Las diversas
experiencias y tradiciones de tiempos de vida pueden ser objeto de la
abstraccin, e integrarse en ella. El reloj cuantifica todo de la misma
manera. El reloj se convirti, pues, en el omnipresente y omnipotente
medidor del tiempo en la moderna sociedad industrial.
3. Al desvincularse el mundo humano del natural, nace el experimento de los tiempos modernos, saludado por Hegel como la aurora
gloriosa, esplndida, del hombre que construye la realidad segn sus
propias ideas34, pero estigmatizado ya entonces por crticos conservadores como el ms abominable monstruo del abismo35. Si la
civilizacin cientfico-tcnica es un experimento de los hombres,
debe ser considerada tambin como un proyecto humano 36 . Se sigue
un proyecto mientras que las esperanzas que lo guan no son defraudadas completamente por las experiencias que se van cosechando con
l. Las experiencias pueden llevar a la reinterpretacin de las esperanzas, y poner de manifiesto la conveniencia de practicar correcciones
de la marcha. Pero este proceso hermenutico preserva una continuidad. Y presupone que no existe otra alternativa al camino emprendido. Las ambivalencias de la visin del futuro que acompaan al
experimento de los tiempos modernos evidencian, sin embargo, dudas
en este punto. Todava hoy no est claro en qu medida las crisis en el
experimento de los tiempos modernos contienen oportunidades de
conversin ni cundo se convierten en seal de su catstrofe imparable. De todo esto se desprende que, al convertir la historia en el
smbolo fundamental del mundo, no se produjo una mejora progresiva de la situacin del mundo, sino una situacin crecientemente
crtica.

140

a)

La experiencia de la historia en el
horizonte de su futuro

La experiencia moderna de la realidad como historia es hija de

la revolucin industrial y poltica que ha tenido lugar en Europa y en
Amrica durante la poca moderna 31 . La especial filosofa de la
historia comenz en el siglo XVIII, con Bossuet y Voltaire. El siglo
XIX trat de comprender las crisis de la Revolucin francesa y las
oportunidades de la revolucin industriai con sucesivos esbozos de
una historia universal o historia del mundo. La historia de estas
ideas ha sido expuesta con frecuencia y de manera suficiente. En
nuestro contexto revisten importancia especial los elementos siguientes:
1. En la medida en que un mundo humano, hecho por hombres
y transformable por el hombre, se desliga del mundo natural, deja de
orientarse por las leyes del cosmos y por los ritmos de la naturaleza 32 .
El devenir de la historia humana pierde la sintona con el devenir de la
naturaleza. La orientacin por las esperanzas y metas propias del
hombre sustituye a la orientacin por la naturaleza. No se intenta ya
vivir de acuerdo con la naturaleza, como enseaba el estoicismo.
Los hombres viven ahora de acuerdo con sus propias ideas de lo que
quieren conseguir con sus acciones y de lo que pueden esperar de los
efectos de su actuacin. Cuanto ms se experimentan los hombres
como sujeto histrico, tanto ms necesaria es la respuesta a la
pregunta formulada por Kant y que podemos verter en los siguientes
31. He presentado ms detalladamente esto en: Teologa de la esperanza. Salamanca
1981, cap. IV: Escatologa e historia, 299 ss.
32. L. Landgrebe, Das philosophische Problem des Endes der Geschichte, en Phnomenologie und Geschichte ,Gleroh 1967, 182-201; J. Moltmann, Das Ende der Geschichte, en Geschichte-Element der Zukunft, Vortrge an den Hochschultagen der Evangelischen Studentengemeinde Tbingen 1965, de R. Wittram, H.-G. Gadamer, J. Moltmann.

141

33. Cf. P. Ricoeur, La libert selon l'esperance, en Le conflict des interprtations.

Essais dhermeneutique, Paris 1969, 393-415.
34. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, en Werke
XI, 557.
35. A. Vilmar, cit. segn R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, Mainz-Munchen 1971, 236.
36. Para el concepto de proyecto, cf. R. Garaudy, Una nueva civilizacin, Madrid
2
1977.

142

El tiempo de la creacin

Cabe ver esto en las aporas tericas que se dan en el concepto de

historia: cmo se puede concebir la historia como unicidad si no
existe sujeto alguno de la historia o, al menos, un sujeto singular?
Cmo podemos concebir la historia como una totalidad si desconocemos an el futuro y, por consiguiente, la totalidad aparece como
algo enigmtico o, sencillamente, no existe? Cabe realmente concebir
el mundo como historia si uno mismo existe en la historia como un ser
histrico, en lugar de existir frente a ella?
Estos problemas generales del experimento historia se hacen patentes tambin en cada una de las dimensiones del tiempo y de las
experiencias del tiempo en este experimento: historia es diferenciacin
temporal. Se capta la historia en las diferencias entre presente y
futuro, entre presente y pasado, entre futuro y pasado. La moderna
linealizacin del tiempo se ha limitado, sin embargo, a presentar estas
diferencias en la lnea del tiempo de Pa-Pr-Fu, para reducirlas a la
relacin-antes-despus.
Pero la concepcin histrica del tiempo no puede trabajar slo con
una tal idea unidimensional del tiempo, pues en la historia no se trata
de un solo proceso. No existen un pasado, presente y futuro con
contenidos cambiantes, como supone la idea de una historia universal, sino, por el contrario, diversos pasados, presentes y futuros de los
acontecimientos histricos especiales37. No se puede contemplar el
pasado slo como prehistoria del propio presente. Hay que verlo
como un presente pasado con su propio pasado y con su propio
futuro. Acto seguido, habr que distinguir entre el futuro de aquel
presente pasado y el presente nacido de l. El presente actual no slo
tiene un presente pasado, sino que presupone tambin el futuro del
presente pasado. De las esperanzas y de las diversas posibilidades del
presente pasado ha nacido lo que llamamos hoy presente.
De manera similar, hay que distinguir entre el futuro presente
campo conceptual de esperanzas, temores, objetivos divergentes,
vestbulo de posibilidades determinables, pero indeterminadas y el
presente futuro: la realidad que nace de ah. Ni el presente actual se
identifica con el futuro del presente pasado ni el presente futuro se
solapa con el futuro presente.
Ya el mismo san Agustn, al reflexionar sobre los tiempos, habl
de pasado presente (PaPr) in memoria, de presente actual (PrAc) in
contuitus y de futuro presente (FuPr) in expectatio^. Georg Picht 39 ,
37. P. Miller, Temporal Concepts: A schematic analysis: Process Studies 9/1 (1979)
22-29.
38. Agustn, Conf. IX, esp. 20, 26.
39. G. Picht, Hier und Jetz: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima, Stuttgart
1980, V, 17: Die Zeit und die Modalitten, 362-374.

143

Los tiempos entrecruzados de la historia

A. M. Klaus Mller40, Arthur Prior 41 , Niklas Luhmann 42 , Reinhart

Koselleck 43 y Erich Jantsch 44 han diferenciado an ms estas modalidades de tiempo. El concepto del tiempo lineal comprende slo
cadenas sencillas de acontecimientos. Pero cuando las cadenas de
sucesos se insertan en una red de relaciones recprocas y de efectos
mltiples hay que desarrollar redes de tiempo en las que se combinan
conceptos lineales y cclicos de tiempo. En procesos de acoplamiento
regenerativo, por ejemplo, el presente vuelve sobre un futuro pasado
con la intencin de captar su propio futuro.
Tiempo lineal:
Historizacin de los tiempos:
Agustn:
Matriz de los tiempos:

Pa ->

Pr

->

Fu

PaPr -* PrAc <- FuPr

PaPa <- PaPr *- PaFu
FuPa -> FuPr -+ FuFu

Entramado de los tiempos:

PaPr -> PrAc <- FuPr
i
l
PaPr -> PrAc *- FuPr
i
l
PaPr - PrAc <- FuPr
etc. -> Fu
Por consiguiente, lo que se mueve en la historia es el presente
temporal con su pasado y con su futuro. Pero quin mueve a stos? Si
observamos que los desplazamientos siguen producindose mientras
el respectivo presente no llena el futuro del presente pasado, caeremos
en la cuenta de que futuro como proyecto desborda siempre a futuro
como experiencia. Llamamos Juturo escatolgico a aquel futuro que
transciende todos los presentes recordados, experimentados y por
experimentar. Hay que concebirlo no como historia futura, sino como
el futuro de la historia. Como futuro de la historia es el futuro del
pasado, pero tambin del presente y del futuro. En esa medida, es
causa y fuente del tiempo histrico. El futuro es el fenmeno
primario de la temporalidad autntica y primigenia45.
40. A. M. Kl. Mller, Die prparierte Zeit, Stuttgart 1972.
41. A. Prior, Past, Present and Fulure, Oxford 1967.
42. N. Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte, en Soziol. Aufklarung 2, Opladen
1975, 103-133.
43. R. Koselleck, Geschichte, Geschichten und frmale Zeitstrukturen, en R.
Koselleck/W. D. Stempel, Geschichte-Ereignis und Erzhlung, Mnchen 1973; D. M.
Lowe, Intentionality and the Method of History, en M. Natanson (ed.), Phenomenology
and the Social Sciences, Toronto 1979, 103-130.
44. E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums, Mnchen 1982, esp. 315 ss.
45. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 81957, 74: Die Grundverfassung der
Geschichtlichkeit, 382-392; cita 329.

144

b)

El tiempo de la creacin

La historizacin del pasado presente

La historia es una expresin que tiene, al menos, una doble

significacin. Es sinnimo de los sucesos acaecidos, pero tambin de
la presentacin o exposicin de esos mismos sucesos. Ah radica su
ulterior polisemia: el suceso, la experiencia pasada del mismo, la
experiencia de la actualizacin del evento experimentado mediante el
recuerdo, la experiencia de la investigacin histrica del presente
pasado tal como ella fue realmente (L. von Ranke). Conocemos la
historia, al menos, en la cudruple significacin de evento, de experiencia, de tradicin y de historia.
Nos interesa aqu la conexin entre tradicin e historia, pues la
investigacin histrica del presente pasado estuvo y est relacionada crticamente con la actualizacin de ese pasado a travs de las
tradiciones. La crtica histrica rompe la evidente continuidad de
pasado y presente tal como se la presenta en las tradiciones, ya que
pone de manifiesto la diferencia que existe entre el pasado y su
actualizacin, al tiempo que convierte las conexiones entre presente y
pasado en algo contingente y dependiente de una decisin 46.
La critica histrica comenz con el descubrimiento de las leyendas
de dominacin de los poderes religiosos y polticos. Se alcanz tal
descubrimiento mediante el estudio de su nacimiento. La verdadera
crtica del dogma (es) su historia47. Mediante el conocimiento de su
relatividad y contingencia histricas, los hombres actuales se distancian de las tradiciones de su origen y se hacen libres para configurar su
propio futuro: La presin que la tradicin ejerce inconscientemente
sobre nuestra conducta disminuye en la historia a medida que progresa la ciencia histrica48. La conciencia histrica hace saltar por los
aires las ltimas cadenas que la filosofa y la ciencia de la naturaleza
fueron incapaces de romper. El hombre es ahora completamente
libre 49 . Pero si esta liberacin de los hombres de la minora de edad y
de los prejuicios del pasado es el inters actual que gua la relacin
histrico-crtica con la historia pasada, esto no debe llevar, sin embargo, a una visin ahistrica del presente.
Como se puede ver en Ernst Troeltsch, el absolutismo del sujeto
presente es el requisito previo y la consecuencia del relativismo histri46. R. Wittram, Zukunft in der Geschichte, Gttingen 1966; R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 1979. Yo mismo recojo aqu
ideas expuestas ya por W. Benjamn, Geschichtsphilosophische Thesen, en Iluminationen,
Frankfurt 1961, 268-280.
47. D. Fr. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, 1840, 71.
48. M. Scheler, Die Stellung des Mensenen im Kosmos, Mnchen 1947, 31.
49. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, 225.

Los tiempos entrecruzados de la historia

145

co. Sin duda, la crtica histrica est en condiciones de desenmascarar

las pretensiones de absolutez de los poderes tradicionales, pero, como
es manifiesto, apenas tiene poder alguno contra el absolutismo del
presente. El relativismo respecto de la historia y el pluralismo subjetivo
se dan la mano.
Por otro lado, si la crtica histrica declara como perteneciente al
pretrito lo pasado que las diversas tradiciones actualizan, entonces
ese pasado se incluye en el nico pretrito del presente actual. Y
tenemos ah un cierto imperialismo del presente actual frente a los
presentes anteriores. Y con ello se pierde la mirada al futuro delineado en el pretrito mismo. El pretrito es algo ms que un simple
prlogo del presente.
Se pueden resolver las apodas del historicismo moderno si se
confronta crticamente el pasado pretrito (tradiciones de tipo consciente e inconsciente) con el presente pasado reconocido, en virtud de
la reconstruccin histrica como lo que fue verdaderamente, y si se
le compara con el futuro y posibilidades inscritos en ese presente
pasado. Existe entonces la posibilidad de relativizar crticamente
tradiciones y dogmas, y de echar mano otra vez de las esperanzas
conservadas en ellos y reprimidas tambin por ellos. Es posible
recoger de nuevo las posibilidades interrumpidas, reprimidas o, simplemente, no aprovechadas de los presentes pasados e integrarlas en
el futuro del presente actual. El futuro en el pretrito aporta inevitablemente una prospectiva en la retrospectiva histrica50.
Un buen ejemplo de esto es el papel que Thomas Mntzer y la
germana guerra de los campesinos, de 1525, representaron en la
conciencia alemana de la historia. Durante 300 aos se reprimi y
oprimi el recuerdo de este oscuro captulo de la Reforma luterana y
de la dominacin feudal alemana. Pero cuando, con la Revolucin
francesa, emergi en el horizonte del futuro presente la esperanza de
libertad, igualdad, fraternidad, Friedrich Schiller escribi su drama
Guillermo Tell, y recogi las ideas de libertad aireadas en la lucha de
los conjurados suizos: Pueblo libre en suelo libre. Cuando la
revolucin burguesa de 1848 convirti en realidad en Alemania las
50. Al futuro en el pretrito ha aludido enfticamente E. Bloch, Das Prinzip
Hojfnung, Frankfurt 1959, 7: Las separaciones rgidas entre futuro y pretrito se vienen
abajo por s mismas. El futuro an no devenido se hace visible en el pretrito. Y el pasado
es vengado, heredado, mediado y consumado en el futuro. As, recurriendo a E. Husserl
concretamente, a su anlisis de la conciencia del tiempo tambin D. M. Lowe,
History of Bourgeois Perception, Chicago 1982, esp. cap. 2: Temporality, 35 ss. En el
Apndice, p. 174 s, sobre History and ihe Past alude a la prospectivity within retrospection como reflexin imprescindible de la conciencia histrica: How is it possible to
represent a past without losing sight of its unique prespective reality? This I believe is the
crucial problem in historical method. History ought to be present representation of the
prospective reality of a past, within the historian's retrospection.

146

El tiempo de la creacin

posibilidades de la soberana popular y de la democracia, se desempolv el recuerdo de las fracasadas esperanzas de los campesinos de
1525 y se las esgrimi de nuevo. Y Thomas Mntzer, estigmatizado
durante largo tiempo como conspirador, fue rehabilitado en 1921
por Ernst Bloch y celebrado por l como el primer telogo de la
revolucin.
La conciencia histrica contiene, al menos, estos dos componentes:
la crtica histrica encierra una referencia crtica a la actualizacin del
pretrito en sus tradiciones e instituciones, pues las compara con el
presente pretrito, que ofrece la posibilidad de una investigacin histrica. Pero esta investigacin histrica inquiere tambin el futuro de
aquel presente pretrito interrumpido, reprimido o, simplemente,
olvidado. La libertad del sujeto actual gua el inters de la crtica
histrica de las tradiciones. Los interrogantes sobre el futuro actual
determinan la investigacin histrica del futuro en el pretrito. Pero
cabe calificar al historicismo de nuestra sociedad moderna como un
reflejo de su futuro51?
La desaparicin de la pretensin de absolutez de las tradiciones y
la eliminacin de las pretensiones de absolutez del sujeto actual no
conducen al relativismo escptico general, sino al relacionalismo vivo
de un entramado polifactico de relaciones. Sin duda, las esperanzas y
los temores, las metas y las tareas del futuro actual configurarn el
inters que gua estas relaciones. Con este futuro se decidir tambin
sobre el futuro de los pasados, es decir, de los muertos. La esperanza
escatolgica de futuro siembra tambin, inevitablemente, comunin
histrica con el pasado. El smbolo bblico de la esperanza escatolgica de futuro, la resurreccin de los muertos, expresa esperanza para
los pretritos. Atinadas son las palabras recogidas en el Yad Vashem
en Jerusaln:
El olvido conduce al destierro;
el recuerdo acelera la redencin.
c)

La futurizacin del futuro actual

Al igual que la historia, tambin el futuro es polismico. La

mayora de las lenguas europeas ofrecen dos posibilidades para
hablar de futuro: futurum designa lo que deviene: el adventus, por el
contrario, significa lo que viene. Sin embargo, tanto la lengua inglesa
como la alemana han recogido, respectivamente, una de las posibili51. N. Luhmann, o. c, 252, segn K. Lwith, Zur Kritik cler chrisllichen berlieferung, Stuttgart 1966, 155.

Los tiempos entrecruzados de la historia

147

dades. El future ingls viene del futurum latino. El Zukunft alemn

proviene, por el contrario, del adventus latino, de la parusia griega52.
Zukunft entendido como futuro es lo que deviene del pretrito y
del presente. Es una forma en el proceso del devenir de la physis.
Entendido como futuro Zukunft no da pie a esperanza alguna de
poder trasmitir la certeza permanente. Porque lo que todava no es,
dejar de ser un da. Por consiguiente, entendido como futuro, Zukunft aporta nicamente pretrito futuro. El proceso es irreversible:
del futuro deviene el pretrito, pero del pasado jams deviene otra vez
futuro. Sin duda, el futuro del devenir da pie y motivo para el
desarrollo y la planificacin, para la prognosis y el programa, pero no
para la esperanza permanente.
Frente a esto, el futuro entendido como Zukunft de signa lo que va
al encuentro del presente. El evento designado con el trmino alemn
Zukunft no se desarrolla partiendo del presente, sino que confronta el
presente con lo nuevo, ya sea bueno o malo. El trmino griego parusia
significa presente o llegada. En el nuevo testamento jams se aplica
este trmino al pretrito o al presente de Cristo, sino exclusivamente a
su prometida y esperada venida en gloria, As, el trmino adviento
se convirti en paradigma de la esperanza mesinica. Y significa el
mundo nuevo, permanente, de la esperanza judeo-cristiana.
Qu sucede cuanto este Zukunft ocupa el lugar del futuro? Ap 1,4
coloca este Zukunft en el lugar del futuro. Dice ese pasaje escriturstico: Paz a vosotros de parte de Aqul que es, que era y que va a
venir. Esperaramos que se dijera: y que ser. En lugar del futuro
del verbo ser tenemos el futuro del verbo venir. As, se cambia de forma
decisiva el concepto tradicional de tiempo en el tercer miembro. El ser
de Dios est en la venida, no en el devenir; y por consiguiente, no pasa
cuando viene, cuando llega. Esta vinculacin teolgica de Dios y
Zukunft obliga a pensar el ser de Dios en clave escatolgica, y a
entender teolgicamente el Zukunft. Pero si consideramos teolgicamente Zukunft, ste adquiere una transcendencia permanente frente a
todo presente, y convierte cada presente en presente provisional. Con
ello, Zukunft se convierte en paradigma de la trascendencia. Y es
imposible situar pretrito y Zukunft en la misma lnea de tiempo
lineal. Existe entonces una diferencia cualitativa entre ambos. Es la
diferencia entre viejo y nuevo.
Este Zukunft (futuro) no es slo el respectivo vestbulo temporal
del respectivo presente, sino el vestbulo transcendente de los presentes pasados. Existe, pues, Zukunft pasado, Zukunft presente y Zu52. Ms detalladamente, J. Moltmann, El futuro, nuevo paradigma de la trascendencia, en Id., El futuro de la creacin, Salamanca 1979, 11 ss. Cf. E. Brunner, Das Ewige ais
Zukunft und Gegenwart, Mnchen 1965; G. Sauter, Zukunft und Verheissung, Zrich
1965, 154.

148

El tiempo

de la

Los tiempos

creacin

kunft futuro. El Zukunft escatolgico impregna los tres modos del

tiempo.
De la distincin terica entre futuro y Zukunft se sigue, en el trato
prctico con el Zukunft (futuro), la distincin entre extrapolacin y
anticipacin. En el pretrito y en el presente existen tendencias y lneas
de evolucin susceptibles de ser extrapoladas al futuro 53 . Con tales
extrapolaciones no hacemos sino convertir el futuro en un presente
prolongado. Estas prolongaciones del presente sirven por regla general para estabilizar las actuales relaciones de posesin y de poder,
pues slo quien tiene el poder de ejecucin puede planificar y est
interesado en extrapolaciones. Pero las prolongaciones y expansiones
de las relaciones actuales no crean futuro alguno, sino que, por el
contrario, reprimen las posibilidades alternativas del futuro. Las
extrapolaciones tratan el futuro no como campo abierto de lo posible,
sino como realidad ya fijada por el pretrito y el presente. Pero esto es
pura ilusin: produce una peligrosa ceguera apocalptica de los hombres en el sistema moderno 54 .
Con la interpretacin del futuro como Zukunft concuerda de
forma antittica la anticipacin mediante la que los hombres adoptan
la actitud conveniente frente a lo que viene; ya sea mediante el miedo
a lo horrible o mediante la esperanza en lo dichoso. Toda percepcin
de lo desconocido va acompaada de tales anticipaciones, enfoques y
posturas. Sin la conciencia anticipadora, en modo alguno captaramos
lo futuro 55 . Pero en la conciencia anticipadora nos orientamos constantemente por lo ltimo, por la dicha o la desgracia, por la vida o la
muerte. Lo ltimo que entra en nuestra experiencia es lo primero en
nuestra espera56. A su luz percibimos y evaluamos lo que nos puede
acaecer y lo que viene de hecho a nosotros (lo que nos sucede).
En la prctica, unimos anticipacin y extrapolacin en un mismo
acto, porque vinculamos lo esperado o temido con lo considerado
como posible. Tambin en las planificaciones y programaciones establecemos un lazo de unin entre el futuro deseable y el futuro considerado como posible y factible.
53. J. Moltmann, Hoffnung und Planung, en Perspektiven der Theologie, Mnchen
1968, 251-268.
54. La extrapolacin no puede ser el principio de la escatologa cristiana. Tenemos
que decir crticamente esto respecto de K. Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica
de las declaraciones escatolgicas, en Id., Escritos de teologa IV, Madrid 1963,411 ss; y H.
Berkhof, Gegronde verwachting, Leiden 1967. Cf. M. Heidegger, Holzwege, o. c, 301:
Toda historia calcula lo venidero partiendo de sus imgenes del pasado marcadas por el
presente. La historia es la destruccin constante del futuro y de la referencia histrica a la
llegada del destino.
55. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, segunda parte: Das antizipicrendc Bewusstsein,
o. c, 49-394.
56. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Heidelberg 1954, segunda parte Drittes
Buch, 170.

entrecruzados

de la

historia

149

Los contenidos del futuro esperado y deseado o temido afectan

siempre a los intereses profundos del hombre, al punto de mira por el
que se orienta toda su existencia. Son los smbolos del futuro escatolgico.
Es posible detectar las huellas de este futuro escatolgico en los
diversos horizontes de futuro del presente, ya sea el propio presente
pasado u otro presente extrao. Se debe esto a que el tiempo mismo es
un smbolo real de lo futuro-eterno. Y esto configura las experiencias
humanas del tiempo. Ningn horizonte actual de futuro es idntico al
futuro mismo, ni puede identificarse con l. No es posible dogmatizar
el futuro escatolgico. La distincin crtica entre el futuro respectivamente presente y el futuro histricamente venidero conserva estas
diferencias.
d)

Sincronizacin de los tiempos histricos

El futuro presente determina siempre de forma limitada y provisional la esperanza y las tareas de la historia. Nos referimos aqu a dos
tareas porque si no se cumplen en el futuro desaparecer el porvenir
para ios hombres.
Designamos una de ellas como la sincronizacin de los diversos
tiempos histricos en los que los hombres han vivido y continan
viviendo. En tiempos anteriores, los pueblos tenan historia en plural.
Cada pueblo, cada cultura, cada religin tena su propio pasado y su
propio futuro que configuraban el presente respectivo. En realidad,
jams se dio una historia del mundo. Hasta el presente slo han
coexistido diversas historias humanas en esta tierra. Cuando se hablaba de la nica historia mundial, estaba presente la pretensin
inclusiva de dominacin. Esa idea era un instrumento del imperialismo de un pueblo, de una cultura o de una religin que pretenda
imponer su dictado temporal al resto del mundo. Tambin el concepto historia es un instrumento de dominacin europeo-americanoruso. Por otro lado, el creciente peligro de autodestruccin de la
humanidad est dando a luz a un sujeto singular de la historia 57 . El
peligro de aniquilacin nuclear del mundo nos coloca hoy en el
umbral de una cultura de cuo propio. Si, empujados en principio por
la recproca amenaza de destruccin global, entramos en un mundo
comn seguiremos teniendo pasados y tradiciones en plural, pero
esperanza y futuro slo en singular. Para los hombres existe slo un
futuro comn, pues la supervivencia cabe exclusivamente en la paz.
57. Entiendo esto en el sentido de una hermenutica del peligro (J. B. Metz), que
W. Benjamn, o. c, 270, expresaba as: Significa aduearse de un recuerdo tal como
destella en el momento del peligro.

150

Los tiempos entrecruzados de la historia

El tiempo de la creacin

La paz del mundo es la condicin fundamental para que la humanidad sobreviva. Qu rostro tendr esa comunidad de los hombres?
Quin la configurar?
Esta delincacin negativa de la unidad de la humanidad mediante
el amenazante peligro de la aniquilacin nuclear blandido por las
superpotencias evidencia la necesidad, pero no la posibilidad, de una
humanidad unida. En el fondo, el peligro comn hace que la humanidad sea descrita como objeto total de la aniquilacin, pero no la
presenta como sujeto total de la supervivencia. Por eso, es necesario
descubrir lo salvador en el peligro apocalptico. Pero la salvacin slo
puede venir de la comunin de la esperanza en la vida y de la
solidaridad de la voluntad para construir un mundo pacfico. Por la
fuerza de la voluntad que inspira esta esperanza deben nacer a todos
los niveles entrelazamientos cada vez ms entrechos entre los bloques
y naciones de la tierra. Es preciso estructurar formas de comunicacin
a niveles cada vez ms altos a fin de que la humanidad llegue a
organizarse de manera que pueda llegar a convertirse en sujeto de su
propia historia y determine su propio futuro. La categora del peligro
en la que se percibe aqu el futuro es slo el marco para la categora de
la esperanza, campo necesario de la accin.
En este contexto nos interesa ver el paso desde nuestra propia
historia a la consideracin de la historia propia en el cuadro de la
necesaria comunidad de la humanidad. Es el paso del enfoque particular al universal. En la actual situacin del mundo, el planteamiento
particular contina siendo un pensamiento esquemtico porque rechaza la comunidad que es necesaria y posible. Tal enfoque est interesado agresivamente en determinar la propia identidad mediante la
delimitacin de otros y de tradiciones ajenas. Esta neurosis de perfiles
se mantuvo viva en la teologa durante siglos a travs de la llamada
teologa de controversia. El paso de esa teologa a la teologa
ecumnica es el camino que conduce desde la delimitacin frente a
otros a la inconfundible aportacin propia a la futura vida en comn.
Cuando se inicia ese camino, no se leen ya los testimonios de las
otras historias y tradiciones con la mirada puesta en su particularidad, sino fijndose en la venidera comunidad ecumnica. Se pueden
leer los testimonios de las tradiciones poniendo la mirada en esa meta,
tanto si las tradiciones son catlicas, evanglicas u ortodoxas. Pero
habr que leerlas fijndose en lo que pueden aportar a una comunidad ecumnica de la cristiandad. El pensamiento esquemtico considera que su propia parte constituye el todo. El pensamiento ecumnico
piensa, por el contrario, que su propio todo es una parte de la
venidera comunidad. Lo que acontece en la ecumene cristiana puede
influir de manera ejemplar en la ecumene de las religiones y culturas y
en la habitabilidad ecolgica y poltica del globo terrqueo.

e)

151

La sincronizacin del tiempo de la historia

y del tiempo de la naturaleza

Desde que comenz el experimento de los tiempos modernos,

historia y naturaleza fueron definidas por contraposicin reciproca.
As, se sac de la naturaleza la impresin de lo esttico, de lo que
retorna, de lo que rota; y se reserv para la historia humana las
experiencias del tiempo, de la mutacin, de lo contingente y de lo
posible. Y naci una concepcin ahistrica de la naturaleza y una
concepcin de la historia absolutamente desvinculada de la naturaleza.
En las grandes concepciones modernas de la historia del mundo,
la naturaleza representa, a lo sumo, un elemento completamente
marginal.
Desde los tiempos de Francis Bacon, la relacin hombre-naturaleza pas a ser descrita como la relacin dueo-esclava58. El moderno
experimento historia ha sido construido en buena medida sobre esta
mentalidad. No tenemos por qu detenernos aqu en la descripcin de
las desoladoras consecuencias que la disociacin entre la historia
humana y la naturaleza ha producido dentro y fuera del hombre en la
crisis econmica. Las creaciones de la historia humana han llevado
hasta ahora slo al agotamiento de la naturaleza.
Si existe un camino para evitar la catstrofe comn del hombre y
de la tierra, ser el de sincronizar la historia humana con la historia de
la naturaleza, y el de continuar el experimento de los tiempos modernos en consonancia con la naturaleza, no en contra o a costa de
ella.
Para conseguir simbiosis promotoras de vida entre la sociedad
humana y el entorno natural es necesario enfriar la historia humana y disminuir la velocidad de sus progresos unilaterales. Habr que
compaginar su concepto del tiempo con las leyes de la vida y con los
ritmos de la naturaleza en el medio ambiente y en la propia corporalidad. Esto es particularmente necesario si se tiene presente que los
progresos de un grupo suelen conseguirse a costa de otros grupos
humanos. Los progresos tecnolgicos conseguidos a costa de la
naturaleza o de las generaciones venideras no merecen el nombre de
progreso, son puramente aparentes, ficticios. Necesitamos un mayor
nmero de sistemas de equilibrio para mantener dentro de unos
lmites, hacindolos soportables, los progresivos procesos de la historia. Es absolutamente imprescindible lograr un equilibrio en la relacin de progreso y respeto a los sistemas humano-naturales. Es
58. Con muchas pruebas al respecto, W. Leiss, The Domination oj Nature, New
York 1972.

153

El tiempo de la creacin

Los tiempos entrecruzados de la historia

necesario calcular de manera realista y honesta los costos y el provecho.

Para fijar las necesarias delimitaciones ticas de la historia humana
es til ver con claridad las fronteras naturales de la historia de los
hombres:
La historia humana se desarrolla dentro del grande y amplio
ecosistema Tierra59. El continuo y constante flujo de la energa
solar, de la circulacin de aire y agua, de las estaciones del ao, de las
fases de la luna y del regular cambio del da y de la noche representan
el entorno inviolable, natural, para los tiempos, las pocas y las metas
de la historia humana. Y este amplio ecosistema Tierra al que la
historia humana pone en peligro y debe respetar es, a su vez, un
sistema parcial del ecosistema sol, etc. Cuando miramos los inconmensurables espacios de los sistemas de las estrellas y de las galaxias,
la historia humana se relativiza convirtindose en un fenmeno
pequeo y limitado en la evolucin de la vida en el planeta Tierra.
La historia humana misma no depende por completo, arbitrariamente, de los hombres actuales. Estos tienen la posibilidad de oprimir, explotar y matar a otros hombres; pueden imponer cargas
daosas a sus hijos, pueden arruinar la vida de su descendencia y
aniquilar el futuro de las generaciones venideras. Pero no est en la
mano del hombre destruir la vida vivida y la dicha vital de los
muertos. Existe una inmortalidad objetiva de los muertos, como la
llam Whitehead. Me interesa recoger aqu a mi manera sus ideas y
dir que se nos puede robar nuestro futuro, pero no nuestro pasado.
Los muertos escapan a nuestro campo de accin, aunque lo que
constituy el motivo de su vida y el objeto de su esperanza dependa de
nuestras decisiones, ya que todava no se ha cumplido ese motivo ni el
objeto de esa esperanza. La vida que hay que vivir est expuesta al
peligro y a la aniquilacin, pero la vida vivida ha sido salvada de la
aniquilacin, y es preservada en la eternidad del peligro temporal (del
tiempo).
Cada mirada al mundo csmico y cada mirada al pasado de la
humanidad nos obliga a conocer los lmites de la historia actual, las
fronteras de sus peligros mortales y la finitud de sus propias posibilidades.
La Historia en singular y con mayscula, y sin indicacin de
complemento determinante, ha sido y contina siendo un concepto
fascinante del experimento de los tiempos modernos. Y por eso se ha

convertido en uno de los paradigmas fundamentales de la teologa

cristiana en los tiempos modernos. Pero aparece su lado horrible
cuando nos fijamos en los costos y lmites de este experimento. La
necesaria delimitacin de la historia humana comenzar a ser posible
cuando los hombres aprendan a ver ms all de la historia. La historia
se convirti en el paradigma de la teologa moderna en aquella poca
en la que se impuso la visin antropocntrica del mundo: se supona
que los hombres deben ser la corona de la creacin y el centro del
mundo. Todo ha sido creado para el hombre y por el hombre, y para
su utilidad.
Daremos dimensiones humanas y naturales a la historia cuando
eliminemos este antropocentrismo mediante un teocentrismo cosmolgico. Las criaturas naturales no han sido hechas a causa del hombre.
Por el contrario, los hombres fueron creados para la gloria de Dios.
En la medida en que los hombres descubran el sentido de sus vidas en
la alegra de existir y no en el hacer o crear, mayores posibilidades
tendrn para mantener su historia econmica, social y poltica dentro
de los lmites naturales. El estrs de la historia moderna produce el
nerviosismo en los hombres y los hace enfermar. Slo sanarn si
aprenden a vivir la serenidad natural en medio de sus actividades.
La corona de la historia es el sbado. Sin el reposo del sbado, la
historia destruye a la humanidad. El descanso del sbado santifica la
historia con la medida divina y la bendice con la medida humana.

152

59. J. E. Lovelock, Gaia, New York 1979, ha mostrado en la llamada hiptesis

Gaia que es preciso considerar el planeta Tierra como el nico organismo viviente. Y
expone en la linea de la ciencia natural lo que K. Lwith haba expuesto filosficamente,
en nombre del redescubrimiento de la naturaleza, lo dicho crticamente acerca de la
existencia histrica (Stuttgart 1960) y sobre la existencia cristiana (Stuttgart 1966).

6
El espacio de la creacin

Desde san Agustn han visto la luz numerosas meditaciones teolgicas sobre el tiempo. Pero han sido mucho menos frecuentes las
meditaciones acerca del espacio. La teologa de los tiempos modernos
se ha preocupado enfticamente de la experiencia de la historia
mientras que las categoras del espacio quedaron encomendadas a la
ciencia natural. La distincin de la experiencia judeo-cristiana de lo
divino en el tiempo y la experiencia greco-romana de lo divino en el
espacio, distincin debida a razones apologticas, condujo a la estril
dicotoma de historia y naturaleza.
La ltima gran discusin sobre el problema teolgico y cientficonatural del espacio tuvo lugar en el siglo XVII, entre Newton y
Leibniz: Es el espacio en el que todas las cosas finitas coexisten un
atributo del Dios omnipresente o hay que considerar el espacio como
la extensin de los objetos y entender el espacio total como un
entramado relacional formado por todas las cosas extensas pensables? Una nueva discusin teolgica sobre el problema del espacio
deber empalmar con aquella discusin clsica de los albores de la
Ilustracin europea.
El problema del espacio tiene dos vertientes: una cientfico-natural y otra existencial. Comenzaremos por sta ltima: el paso de la
cosmologa metafsica del mundo finito, cerrado en s, concebido en
la imagen del globo terrqueo, al concepto matemtico del espacio
del universo abierto, infinito, es uno de los fenmenos ms importantes y sorprendentes de cuantos se han dado en la historia de la
ciencia natural l . Ese paso comenz a gestarse y a madurar entre los
siglos XV y XVII. Cuando decimos que el espacio mismo es infinito, ilimitado y eterno no estamos atribuyndole unos predicados
divinos? Es el universo infinito una expresin pantesta para
indicar o denominar lo divino? Si el espacio mismo es ilimitado e
infinito, no podremos seguir considerando lo divino ms que como su
lmite externo. Y si continuamos concibiendo el espacio como
1. A. Koyr, Von dergeschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969
(ed. cast.: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid 21984).

El espacio de la creacin

Concepto ecolgico del espacio

coordenada de la extensin, entonces lo entendemos segn la geometra euclidiana en la imagen de una lnea recta infinita. Y en tal caso,
el mundo espacial carecer de un centro, a no ser que concibamos la
lnea recta como una rbita infinitamente grande cuyo centro se aleja
igualmente al infinito. Nace entonces en esa concepcin la impresin
del vaco ilimitado del universo. Ms, puesto que ese universo ha
perdido su centro, es incapaz de ofrecer ya punto alguno de orientacin. Es posible seguir afirmando su unidad, como da a entender la
expresin universo? No suceder, ms bien, que el universo uno,
infinito, se descompone en una pluralidad de mundos relativos?
En la vertiente existencial del paso del universo cerrado al universo infinito nace un nuevo sentimiento vital. No es el triunfo de la
aclimatacin pantesta del hombre en la armona del mundo, sino,
por el contrario, el sentimiento nihilista de extravo titubeante en el
ilimitado vaco del mundo: horror vacui. Pascal fue uno de los
primeros en poner letra a ese sentimiento. El silencio eterno de estos
espacios infinitos me horroriza 2, confes. A la pregunta Qu es un
hombre en la infinitud? respondi con la afirmacin flotante: Una
nada ante lo infinito, un todo frente a la nada, un centro entre nada y
todo 3. Pero cmo puede ser el hombre un centro entre nada y todo?
Toda posicin y ninguna posicin es el centro entre nada y todo.
Nietzsche basa ese mismo sentimiento vital en la muerte de Dios, y
entendi como uno de sus efectos la prdida de toda orientacin
metafsica:

al mismo tiempo en ella? Qu media entre el espacio absoluto de

Dios y el espacio relativo de su creacin?
Con estos interrogantes acabamos de mencionar los diversos
conceptos de espacio. Significa espacio una especie de recipiente
vaco, un vacuum, para una pluralidad de objetos posibles? Se
identifica el espacio con la extensin de los objetos? Es una categora
con la que captamos la existencia simultnea de diversos objetos? Es
la subjetividad del objeto mismo la que determina y ordena el espacio,
como dan a entender las expresiones superficie habitable, espacio
vital?

i 56

Qu hicimos cuando esta tierra rompi las cadenas que la unan a su sol? Hacia
dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos alejamos de
todos los soles? No estamos cayndonos constantemente? Hacia atrs, hacia los
lados, hacia adelante, a todos los lados? Sigue habiendo un arriba y un abajo?
No estamos vagando a travs de una nada infinita? No nos sopla el espacio
vacio?4.

Hasta el presente no se ha dado respuesta salvadora alguna a la

carencia metafsica de patria que padece el hombre moderno. De
ordinario, los hombres y las culturas consideran su posicin como el
centro del mundo. Pero, en un universo infinito, no existe un
centro fijo, ni posicin fija alguna. Toda posicin es relativa.
Los problemas teolgicos del espacio son anlogos, en parte, a los
del tiempo de la creacin: fue creado el espacio con la creacin o fue
creada sta en el espacio? Tiene la creacin espacio fuera de Dios o
en Dios? Si Dios es el lmite del espacio de su creacin, puede habitar
2. Bl. Pascal, Penses, n. 206.
3. O. c, n. 72.
4. Fr. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, 125, en Werke II, ed. K. Schlechta,
Mnchen 1955, 127.

157

1. Concepto ecolgico del espacio

El espacio no es homogneo para el hombre religioso, dice
Mircea Eliade 5 . En la historia de las religiones podemos captar
todava cmo experimentaron los hombres el espacio en tiempos
antiguos. Los espacios son siempre espacios de vida y de dominacin
de determinados sujetos, ya sean animales, personas humanas, dioses,
espritus o demonios. Son los entornos y campos de fuerza de estos
sujetos, que los llenan, los dominan y los habitan. Por eso hay que
respetar esos espacios como sus respectivas esferas de vida. Cuando
Moiss va al monte con las ovejas de su suegro pisa inconscientemente el espacio de un Dios desconocido para l. Por eso, la voz le dice:
No te acerques aqu; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar
en que ests es tierra sagrada (Ex 3, 5). El espacio sacro es siempre un
espacio circunscrito. El tmenos lo delimita de los espacios profanos.
La magia y el ritual aseguran al recinto sagrado contra el mundo no
sacro y hostil. En las puertas del santuario se exigen los rituales de
purificacin antes de entrar en lo sagrado.
Delimitado y separado as del mundo profano y catico, el espacio sagrado est, sin embargo, abierto hacia arriba para la llegada
de los dioses. Tenemos un ejemplo bblico de esto en el sueo de la
escalera de Jacob (Gen 28, 12-19). Jacob escucha la voz: Yo soy
Yahv, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. El responde:
Qu temible es este lugar! Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y
la puerta del cielo! y erige en aquel lugar sagrado el santuario de
Betel. Los espacios sagrados son puerta del cielo como separacin
del mundo, lugares de paso del mundo terrestre al celeste, de la
cualidad divina a la cualidad humana del ser. La no-homogeneidad
religiosa del espacio se basa en la experiencia religiosa del ser hetero5. M. Eliade, Das Heilige unddas Profane, o. c, 13. Sigo aqu la exposicin de Eliade
(ed. cast.: Lo sagrado y lo profano, Barcelona 1983).

El espacio de la creacin

Concepto del espacio homogneo

gneo. Por eso, la tierra es para ella el ser determinado, mientras que
el cielo es, por el contrario, el ser indeterminado. Slo donde esta
experiencia religiosa de lo otro, es decir, del cielo, ha perdido su
fuerza puede nacer la idea de un espacio homogneo, expandido en
igual medida hacia todos los lados, indeterminado en su determinacin e ilimitado en sus dimensiones. El simbolismo del nacimiento del
mundo y del centro del mundo estn ligados a la experiencia religiosa
del espacio sagrado 6 . Toda conquista y cultivo de la tierra acaecidos
en la antigedad eran vistos como una cosmogona. La tierra habitada y cultivada tiene que ser cercada, bien sea con un muro o con un
surco de arado. Se la sustrae as de la naturaleza salvaje y se la somete
al orden cultural del hombre. Mediante la conquista, reparto y
ordenamiento de la tierra, los hombres repiten y celebran la accin
primigenia de la creacin del mundo. Por eso, el culto, que justifica y
santifica la actuacin del hombre sobre la tierra, constituye el centro
de la cultura humana. Numerosos son los smbolos del centro del
mundo: se puede representar el axis mundi con la estaca de la tienda,
con las columnas del mundo, con el monte del mundo o con la ciudad
santa. Se trata siempre de lo vertical porque responde a la postura del
hombre y a la gravitacin de la tierra. Cuando, todava en nuestros
tiempos, el papa da la bendicin urbi et orbi no hace sino declarar que
Roma es el centro del mundo.
En el fondo, todo templo representa el centro del mundo. Reproduce la morada de los dioses en el cielo. El templo de Salomn fue
levantado siguiendo unos planos celestes (1 Crn 28,19). Jerusaln fue
considerada como imagen terrestre de una Jerusaln celestial. La
baslica cristiana, la catedral romnica y los templos gticos pretenden reproducir el paraso y la ciudad celestial. Por eso son imago coeli.
Como en la experiencia del tiempo el ritual del eterno retorno de
lo mismo ordena el flujo de lo caduco y expulsa los horrores de la
historia, de la misma manera el orden del espacio sagrado destierra,
en la experiencia del espacio, el informe y hostil caos de la naturaleza.
Alrededor del centro del espacio sagrado es posible la morada y la
vida humanas. All donde lo divino se manifiesta de forma terrena, el
mundo es creado como entorno habitable.
El hombre es incapaz de vivir en un espacio sin fronteras. Sin
duda, no posee, a diferencia de los animales, un entorno fijo, especfico de la especie. Con todo, no puede vivir en la pura apertura al
mundo. Siempre y por doquier crea su entorno. Slo en l encuentra
la paz y se siente en su casa. Todas las culturas humanas son, bajo
este aspecto, moradas del hombre. El sujeto humano determina su
espacio mediante una delimitacin7. Dentro de esa delimitacin se

encuentra la patria; fuera, el extranjero. Dentro de la frontera reina la

paz domstica; fuera, la vida puede resultar hostil. En el espacio de la
vivienda se est a gusto; fuera de l, a disgusto. Estos trminos que
expresan todava hoy estados de nimo, son viejas designaciones de la
frontera de aquel entorno que hace posible la vida del hombre. El
espacio delimitado forma parte de la vida del hombre como la
extensin corporal es parte integrante del cuerpo. Este es el espacio
primigenio del hombre. Pero la delimitacin del espacio impregnado
por la vida humana no slo protege y defiende al hombre, sino que es,
al mismo tiempo, la posibilidad de comunicarse con seres vivos
colindantes y con sus espacios de vida. Esa delimitacin produce
vecindad. La frontera es siempre, simultneamente, la posibilidad de
la comunicacin y del trato. En ella adquieren perfiles las figuras o
formas de vida. Por ese motivo, la frontera del espacio vital humano
no puede ser ms exclusiva que en otros seres vivientes. Todo lmite
de espacio vital de un ser viviente es una frontera abierta. Si sta se
cierra, el ser viviente termina por morir. La propiedad del respectivo
ambiente vital y la comunin de la vida en el universal contexto de
comunicacin no se excluyen, sino que se condicionan recprocamente.
Cada cosa tiene su tiempo. Cada cosa engendra su propio
espacio y lo configura. Cada ser animado logra e impregna su medio
ambiente, que le pertenece y casa con l 8 . El concepto ecolgico del
espacio se corresponde con el concepto cairolgico del tiempo. Ni el
tiempo ni el espacio son homogneos. Ambos son individuales. Los
crea y configura cuanto acaece en ellos. Sin el acontecer no son
nada. Ni existe un tiempo vaco sin sucesos, ni un espacio vaco sin
objetos9. Cmo se lleg, pues, a la idea del espacio homogneo en el
universo infinito?

58

6. O. c, 22 ss.

2.

59

Concepto del espacio homogneo

Es posible que la ampliacin del espacio sagrado a todo lo

existente, ampliacin producida en la historia de las religiones, preparada la concepcin de un espacio unitario, homogneo para todo
7. O. F. Bollnow, Mensch und Raum, Stuttgart 1963 (ed. cast: Hombre y espacio,
Barcelona 1970); H. Schmitz, Das Goliche und der Raum, en System der Philosophie
III/4, Bonn 1977.
8. Desde un punto de vista lingstico, hay que introducir los conceptos topolgicos
regin vecina, caminos, en los conceptos de espacio. Cf. D. Wunderlich, Sprache und
Raum: Studien der Linguistik 12 (1982) 1-19, 37-59, especialmente 5 s.
9. La evolucin de la idea del espacio del nio articula propiedades topolgicas,
proyectivas y euclidianas del espacio, Cf. J. Piaget-B. Inhelder, Die Entwicklung des
raumlichen Denkens beim Kind, Stuttgart 1975.

160

El espacio de la creacin

objeto posible. La sentencia todo est lleno de dioses (nvzo nXf\pt]

9ed)v)1 , que se supone proveniente de Tales de Mileto, elimina ya la
frontera entre el espacio sagrado y el profano: todo cuanto es existe en
el espacio divino. Tambin Parmnides recoge esa idea: Lo existente
es indivisible, pues es igual en toda su amplitud. En parte alguna existe
un ser ms fuerte que impida su cohesin; en parte alguna, uno ms
dbil, pues todo est lleno del existente. Por eso mantiene una
cohesin en toda su amplitud. Pues lo existente toca con lo existente i i. Lo existente es un todo homogneo. Su extensin es el espacio
del ente. Pero no existe espacio alguno en el que no haya ente o noente. Por eso Parmnides se imagina la totalidad unitaria de lo
existente utilizando la imagen de la esfera: Mas puesto que lo
existente tiene un lmite, es perfecto en todas sus caras, semejante a la
masa de una esfera perfectamente esfrica, con idntica distancia
desde el centro hasta cada uno de los puntos de su periferia 12. Como
el ciclo del tiempo es la imagen de la eternidad, as la forma esfrica
del espacio es la imagen de la perfeccin. La delimitacin uniforme de
la esfera (mipaq) y su centro (Kvxpov) representan el smbolo de la
totalidad de la esfera. Puesto que es igual la distancia que existe entre
el centro y cada uno de los puntos perifricos de su delimitacin, se
conserva de forma ptima en la esfera la simetra del espacio perfecto.
Platn desarroll la idea del espacio como recipiente vado, ilimitado
para objetos perceptibles mediante la visin y los restantes sentidos:
Por consiguiente, no queremos dar el nombre de tierra, aire, fuego o agua a la
madre y receptora de cuanto se ha tornado visible y puede ser percibido por los
sentidos. Tampoco queremos darle el nombre de cuanto ha nacido de esos
elementos. Cuando, por el contrario, afirmamos que existe un ser invisible,
informe, que todo lo abarca, que participa en lo pensable de alguna forma
sumamente inaccesible, que escapa a toda captacin, entonces no estamos haciendo una afirmacin errnea13.

Para Platn, el espacio es una forma universal que recoge en s

todos los cuerpos. Ella es siempre y por doquier la misma. Contiene
todo dentro de s, pero no llega a asemejarse a ninguno de los objetos
recogidos. Ella es siempre el material de acuacin, puesto y
configurado por lo que entra en movimiento, y que aparece ora as,
ora de otra manera mediante aqul14.
10. W. Capelle, Die Vorsokratiker, o. c, 72.
11. O. c, 167.
12. O. c, 168.
13. Platn, Timeo, 51 s. Cf. M. Jammer, Das Prcblem des Raumes, Darmstadt 1960,
12 ss.
14. Platn, Timeo, 50 s. Cf. R. Arnheim, Die Dynamik der architektonischen Form,
Kln 1980, 17 ss.

Concepto del espacio homogneo

161

Una vez ms, recobra importancia aqu la metfora femenina,

ligada ya a la idea del espacio como un recipiente: madre espacio,
lo receptor, lo omnisensible, el material de acuacin son
viejos smbolos mticos para expresar la maternidad del ser y la
sensacin de proteccin de todas las cosas en el gran contexto del ser.
As, tambin los dioses salen de un ser divino innombrable, y adquieren forma. As, la madre tierra acoge dentro de s a todo ser viviente
y le permite existir en ella. Parece evidente que Platn equipar el
espacio receptor con la materia primigenia.
Si, por otro lado, el espacio acoge en s a todos los objetos, no
puede ser l mismo un objeto. Por esa razn, Platn distingue entre el
espacio y los cuatro elementos. El espacio mismo ni puede devenir ni
dejar de ser, a diferencia de cuantas cosas se encuentran en l. Es el
requisito previo e invisible para todo lo visible. Y es, al mismo tiempo,
la condicin previa invisible para toda percepcin. Platn adorn al
espacio con propiedades divinas. Tambin la propiedad de lo omnisensible tiene rasgos divinos, porque Platn compara el antes de
todas las cosas con el padre; y aquello que recibe y acoge todas las
cosas, con la madre. Y traslada las viejas imgenes mticas de padre
cielo y madre tierra a las ideas, de las que provienen las cosas
visibles, y al espacio, en el que estn las cosas visibles.
Aristteles coment de pasada el concepto del espacio en su
doctrina de las categoras15. En su opinin, espacio pertenece a la
categora de la cantidad. No es sino cantidad continuada. La cantidad
puede medirse slo por la extensin de los cuerpos. Las partes del
espacio, que se llenan mediante las partes del cuerpo, tienen el mismo
lmite que las partes del cuerpo. Si cada cuerpo tiene su espacio en
virtud de su extensin, habr que considerar el espacio como la
suma total de todos los cuerpos extensos. Aristteles no utiliza en su
Fsica el concepto de espacio, sino el concepto de lugar (topos). El
lugar designa la posicin de un objeto respecto de otros objetos. Su
Fsica no contiene una doctrina del espacio, pero s una topografa,
con la que se sita y localiza en su relacin con otros objetos y partes
de objetos. Cabra deducir, pues, que el espacio es la suma de todos
los lugares ocupados por cuerpos 16 . Parece que Aristteles utiliz por
primera vez la teora de la esfera de Parmnides en su escrito Sobre el
cielo. En efecto, habla aqu de un centro del universo y del espacio del
universo que representa la cara interna de lo omniabarcante, omnilimitante, divino. Tampoco aqu emerge la idea de un espacio vaco.
Llama la atencin que el concepto geomtrico de espacio y el
concepto ontolgico de espacio aparecieran disociados en fecha tan
15. Cf. M. Jammer, o. c, 15 ss.
16. As, M. Jammer, o. c, 21.

163

El espacio de la creacin

La creacin de los espacios

temprana. El concepto geomtrico de espacio sostenido por Euclides

conoce exclusivamente las mediciones cuantificables por parmetros
infinitos en principio. Por el contrario, el concepto ontolgico del
espacio parece llamado a satisfacer otras necesidades. La idea del
globo terrqueo cumple con la exigencia de perfeccin. La idea del
espacio que acoge todo y todo lo sustenta en s satisface la necesidad
religiosa de dar seguridad divina. La idea del centro y de la delimitacin o circunscripcin del mundo suministra al hombre la orientacin
que aquellas dimensiones de la geometra no pueden darle.

dice del cielo que, en l, las nubes fueron convertidas en carros de

Dios, y los vientos fueron elevados a la categora de mensajeros del
Altsimo; que Dios puso coto a las aguas. Se dice de la tierra que las
fuentes y los ros abrevan a todas las plantas y animales, que el sol y la
luna ordenan los tiempos, que las plantas y los rboles dan alimento a
todos los animales. Finalmente, el mar es el espacio vital de un
sinnmero de animales, entre ellos el monstruo Leviatn, al que Dios
cre para jugar con l. El autor del Salmo 104 percibe en el mundo el
campo de las condiciones constitutivas de la existencia de todos los
seres vivos, tanto animales como hombres, los factores de configuracin dados conjuntamente, las diversas regiones de la existencia
y las necesidades elementales de la existencia19.
El relato sacerdotal de la creacin sigue una estructuracin en la
que se va de los mbitos ms amplios hasta los campos ms estrechos
del hombre. El espacio existencial cielo es la patria de las estrellas y
de sus funciones para las otras criaturas (Gen 1, 6-8). Los espacios
vitales mar, aire y tierra (versculos 9-12) tienen una referencia a los
seres vivientes creados en ellos y a la vida de esos seres (versculos 2022): el entorno tierra para las plantas, el entorno mar para los peces, el
entorno aire para los pjaros. Y slo despus de haber sido creadas
las condiciones ambientales viene la creacin de los animales y de los
hombres (versculos 24-28), que deben alimentarse de las plantas.
Si nos fijamos en sectores ambientales y vitales, la estructura del
primer relato de la creacin es de una claridad y secuencia lgicas
sorprendentes. Los modernos reproches de que se trata de especulacin mtica o de ingenuo conocimiento de la naturaleza no tienen
razn de ser.
Partimos de la interpretacin ecolgica de la historia de la creacin y seguimos preguntando sistemticamente por la relacin del
Creador con su creacin. Llama la atencin, ante todo, la ambivalencia semntica del concepto cielo: es, por un lado, el espacio areo que
se encuentra sobre la tierra, pero, al mismo tiempo, es lo transcendente a todo lo visible. La creacin fue hecha al principio como un doble
mundo de cielo y tierra. Cmo hay que entender el cielo en el sentido
transcendente? TTrataremos detalladamente este punto en el captulo
siguiente. En este contexto nos basta con recoger el otro uso lingstico utilizado por la Biblia: el cielo es el lugar de la gloria de Dios y la
morada de Dios. Dios acta en la tierra desde el cielo. En el cielo
es santificado su nombre, se hace su voluntad y se prepara su Reino.
Desde este enfoque, tenemos que entender el cielo, por ms que
escape a nuestras concepciones, como el espacio de la dicha, como el
entorno creatural y como aquel medio ambiente que est ms prxi-

162

3.

La creacin de los espacios y el espacio

de la creacin

La moderna distincin cartesiana entre sujeto espiritual carente de

cuerpo y mundo de cuerpos extensos en el espacio geomtrico es
completamente ajena a las tradiciones bblicas de la creacin. La
concepcin ecolgica del espacio permite aproximarse a ellas: cada ser
viviente tiene su propio mundo vital con el que sintoniza y que se
adeca a ese ser viviente. La objetivacin cartesiana del mundo
destruye los entornos naturales de los seres animados para meterlos
en el nico entorno, igual por doquier, del sujeto humano de dominacin, y los convierte en objetos de su mundo. Las medidas son, pues,
las nicas caractersticas esenciales de las res exlensae, tanto si se trata
de piedras, de plantas, de animales, de otros hombres o del cuerpo
propio. La reduccin de los entornos naturales a estas estructuras
geomtricas significa al mismo tiempo su reduccin a valores utilitarios.
Frente a todo esto, nosotros afirmamos en primer lugar que el
espacio es, ante todo, espacio de vida; concretamente, aquel entorno
al que est referida una determinada vida, porque confiere a sta las
condiciones que necesita para vivir. La estructura del entorno y la de
la percepcin se corresponden y son como los dos semicrculos del
crculo de vida circunscrito n .
Si tenemos presente este concepto ecolgico del espacio al leer las
tradiciones de la creacin, caeremos en la cuenta de que sus distinciones de los mundos son completamente razonables18. El Salmo 104, al
nombrar las obras de la creacin, indica en primer lugar los grandes
espacios csmicos del aire, tierra y mar. Se les conoce y describe
teniendo presente lo que Dios hace en ellos y lo que vive en ellos. Se
17. J. v. Uexkll, Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre, Hamburg 1956.
18. Sigo aqu a O. H. Steck, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978.

19. O. c, 66.

El espacio de la creacin

La creacin de los espacios

mo a Dios y se corresponde completamente con l. El cielo es el

mbito ms inmediato a Dios, su entorno ms prximo. La tierra, as
como los espacios del viento y del mar, son los arrabales de su
existencia, su entorno mediato.
Por eso, la esperanza escatolgica apunta a que el reino de los
cielos venga a la tierra y a que la gloria de Dios transfigure la tierra
igual que su cielo. Desde este punto de vista, es natural considerar la
estructura de la creacin en crculos concntricos. La creacin se
compone de entornos escalonados de Dios. Se abandon esta concepcin simplemente porque Dios creador acapar en exceso el primer
plano y se pas por alto al Dios que descansa el sbado.
Si, dentro de ese segundo enfoque, utilizamos la imagen de la
creacin como el espacio habitable de Dios, surge inmediatamente la
pregunta: pueden la tierra y el cielo convertirse, con su finitud, en
morada del Infinito? No sera ms correcto afirmar que Dios es la
morada del mundo creado por l, mundo que permanece eternamente
porque encuentra espacio en Dios y participa de la eterna vida divina?
Finitum capax o incapax infiniti? Desconocemos si Dios es el espacio de su mundo o si ste es el espacio de Dios, dice un midrash
judo 20. Y la respuesta juda dice: El Seor es el espacio habitable de
su mundo, mas ste no es el espacio habitable de Dios. Pero si nos
atenemos a la doctrina de la schekin y a la doctrina cristiana de la
encarnacin, tendremos que mencionar el milagro que constituye el
hecho de que el Dios infinito mismo habite en su creacin finita y la
convierta en su entorno 21 .
Con todo, estas dos concepciones teolgicas no tienen por qu ser
necesariamente contrapuestas. El Dios que ha creado el mundo y le
invita al descanso de su fiesta sabtica hace que ese mundo exista
ante, con y en la presencia de su ser infinito 22. En este sentido, Dios es
el eterno espacio habitable de su creacin. Pero el Dios que ha hecho el
mundo mediante su sabidura y que lo conserva en la existencia
mediante su Espritu, ese mismo Dios entr en el mundo y contina
en l. Dios Espritu habita en la creacin y la prepara para que se
convierta en morada de la glorificacin. Es preciso, no obstante,
distinguir entre una inhabitacin y otra. No son iguales ni tienen
lugar en el mismo plano. Por eso no existe la alternativa que fue
presentada en aquel midrash. Dios y el mundo mantienen respectivamente la relacin de la inhabitacin y participacin recproca: Dios
habita en el mundo a la manera divina; y el mundo habita en Dios a la

manera mundana. No cabe concebir de otra manera la permanente

comunicacin entre Dios y mundo.
Al principio de este apartado tocamos la diferencia que existe
entre el concepto ecolgico de espacio y el concepto geomtrico de
espacio. Al concluir este apartado, vamos a tratar de coordinarlos. El
concepto ecolgico de espacio percibe el mundo siempre y slo
como entorno determinado. Este concepto proviene de la investigacin del medio ambiente de los animales, y puede ser aplicado a la
relacin del hombre con el mundo slo de forma limitada. El concepto ecolgico califica el espacio como entorno determinado de seres
vivos. Pero no es posible cuantificar el espacio con l. Pero cmo
llega el hombre a mirar ms all de su medio ambiente especfico, a
considerar el mundo como conjunto de una pluralidad de entornos
diferentes, y a cuantificar tambin espacialmente ese mundo?
Recogemos aqu las ideas antropolgicas de Max Scheler, uno de
los primeros que investigaron detalladamente el entorno del animal.
Todo cuanto el animal puede observar y captar de su medio ambiente se encuentra en las cercas y fronteras seguras de la estructura de su
entorno. Frente a esto, el hombre es la X que puede abrirse al mundo
de forma ilimitada. Hominizacin significa elevarse a la apertura al
mundo en virtud del espritu23. El peculiar distanciamiento del
entorno respecto del mundo diferencia al hombre de los animales,
aunque tambin stos tienen capacidad de acomodacin. Gracias a la
reflexin y a la fantasa del espritu, el hombre se sacude el hechizo
del entorno y conoce el mundo. Es capaz de percibir los objetos
como tales, y no slo en sus valores utilitarios de uso. Tiene capacidad
para interrumpir sus reacciones instintivas y para actuar de manera
consciente. No se encuentra atado a un nico entorno. Ha desarrollado formas vacas de espacio y de tiempo con las que est en
condiciones de percibir numerosos objetos y una pluralidad de entornos. En opinin de Max Scheler, estas formas vacas de espacio y
tiempo en la percepcin tienen su fundamento en la sobreabundancia
de sus instintos: Originariamente, llamamos vaco a la insatisfaccin
de nuestra expectativa instintiva. El primer vaco es, al mismo tiempo,
el vaco de nuestro corazn 24.
Interpretamos teolgicamente estas observaciones fenomenolgicas de Max Scheler cuando decimos que el hombre, como criatura de
Dios, est tan determinado por el entorno como los animales que
fueron creados al mismo tiempo que l, pero que el hombre, gracias a
su condicin de imagen de Dios caracterstica que no comparte con
otras criaturas est abierto al mundo por encima de su entorno

164

20. Cita tomada de midrash Rabbah Gnesis II, LXVIII, 9, en M. Jammer, Das
Problem des Raumes, o. c.
21. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c.. 120 ss.
22. Cf. cap. X, El sbado: la fiesta de la creacin.

23. M. Scheler, Die Slellung des Menschen im Kosmos, Mnchen 1947, 40 s.

24.

O. c. 46.

165

i 66

El espacio de la creacin

respectivo. En la medida en que concuerda con Dios, Creador de

todos los entornos ambientales, participa de la relacin que Dios
mantiene con el mundo y con el medio ambiente. El entorno de Dios
es su creacin, el mundo. Como representante y plenipotenciario de
Dios en la tierra, el hombre est abierto al mundo como suma de
todos los entornos de los vivientes.
Lo que Max Scheler defina como el vaco infinito de nuestro
corazn es la apertura del hombre a Dios, el agustiniano cor inquietum. No es idntico a la apertura del hombre al mundo. Aqul no se
limita a interpretar teolgicamente a sta, sino que le sirve de fundamento 25 . Porque el hombre es criatura e imagen de Dios al mismo
tiempo, por eso mantiene una referencia al medio ambiente al tiempo
que est abierto al mundo. La simultaneidad de ambas improntas se
pone de manifiesto en las ambivalencias de su posicin excntrica
respecto del medio ambiente.
4.

El problema del espacio absoluto

Alexandre Koyr ha puesto de manifiesto que el paso del mundo

cerrado al universo infinito constituye la esencial revolucin intelectual en la Europa de los tiempos modernos 26. Esta transformacin
de la imagen del mundo ha destruido el cosmos en el que el hombre
poda sentirse como en su casa; y, con la infinitizacin del universo,
ha abierto el mundo a la conquista por el hombre. El mundo inconmensurable, abierto por todos sus costados, ha despertado tambin
los sentimientos de enajenacin del hombre moderno que ha desembocado en el nihilismo. Este impresionante cambio de la imagen del
mundo se fragu y madur durante los cien aos que van desde la
fecha en que Coprnico public su obra revolucionaria, en 1543,
hasta que Newton descubri la ley de la gravitacin, en 1666. Aqu,
nos limitaremos a recoger la discusin Dios y el espacio, mantenida
en el siglo XVII entre Rene Descartes y Henry More, y posteriormente entre Leibniz y Newton 27.
Despus de que Nicols Coprnico declar como inmenso e
inconmensurable el mundo visible de las estrellas, y Giordano
25. Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Gttingen 1962, 12.
26. A. Koyr, Von der geschlossenen Well zum unendlichen Universum, Frankfurt
1969 (ed. cast: citada). J. J. C. Smart, Problems ofSpace and and Time, New York 1964,
ofrece una excelente coleccin de aportaciones filosficas y cientfico-naturales a los
conceptos de espacio y tiempo.
27. Sigo las exposiciones de Max Jammer y Alexandre Koyr, pero llego a conclusiones distintas. Cf. Tambin KL.-D. Buchholtz, haak Newton ais Theologe, Witten 1965,
esp. 69 ss.

El problema del espacio absoluto

167

Bruno lo consider como infinito y le aplic, de forma pantesta,

predicados divinos, naci el problema teolgico y filosfico de la
infinitud espacial del mundo: existe una extensin sin fin de la
materia o un espacio infinito? Con ello se plante de nuevo la
discusin de los dos conceptos de espacio que pudimos observar ya
desde el comienzo de la filosofa griega: es el espacio el receptor de
todos los objetos, como pens Platn, o la extensin de los objetos,
como afirm Aristteles? Existe el espacio en cuanto tal, o slo la
localidad como propiedad de los objetos extensos?
El concepto moderno de la inmensidad agudiz teolgicamente
el problema: si la extensin de la materia es infinita, qu impide
considerar la materia como divina, tal como lo hizo Spinoza? Pero si
hay que distinguir el espacio de los objetos materiales que estn en l
cabe concebir entonces el espacio infinito como una propiedad del
Dios transcendente? El problema moderno del espacio suscita la
controversia teolgica sobre tesmo-pantesmo.
De ordinario, se atribuye a Descartes la reduccin de la ciencia a
la matemtica. Al trazar una distincin estricta entre res cogitans y res
extensa y referir el concepto de Dios slo al alma, no a la naturaleza,
no tuvo escrpulos religiosos para objetivar el mundo visible con su
ontologia y matematizar sus objetos. Fundamentalmente, llev
esto a cabo equiparando la materia con la extensin, tal como se pone
de manifiesto en la definicin de la res extensa. Slo la extensin
segn las tres dimensiones, largo, ancho y alto, caracteriza la substancia material. De ah se sigue 1) que no existe ninguna otra caracterstica de la materia, 2) que no puede haber un espacio vaco sin substancias materiales, 3) que es impensable una delimitacin espacial del
universo material. Sin embargo, el mundo de la res extensa no es
infinito en el sentido metafisico de la palabra; simplemente carece
de limites en el sentido mensurable. El espacio euclidiano, con el que
opera Descartes, es ilimitable. Las lneas de sus tres dimensiones se
pierden en lo infinito, como dice la expresin matemtica referida a
la carencia de lmites. Pero Descartes jams afirm la infinitud
metafsica del mundo. Infinito slo es Dios. S dijo que la extensin
de la materia carece de lmites: el mundo no tiene lmites28.
Henry More comenz por criticar la estricta dicotoma cartesiana
de espritu y materia; posteriormente critic la reduccin del ser a la
materia, y, por ltimo, la reduccin de la materia a la extensin. No se
puede circunscribir la extensin a la materia. Tambin el espritu es
extenso. Si, adems, la res se define slo por la extensio, entonces es
literalmente imposible hablar de una res cogitans. La materia no slo
es extensa, sino tambin mvil. Y es mvil slo en el espacio. Por
28. A. Koyr, o. c, 101.

loa

ti espacio de la creacin

consiguiente, no se puede pensar en la materia sin pensar tambin en

el espacio, que se diferencia de ella. La materia presupone un espacio.
Cmo hay que definir el espacio en el que se mueven todos los
objetos, pero que no es idntico a la extensin de esos objetos? En la
definicin ms concreta del espacio, More arranca de Platn, y echa
mano de ideas de la cabala juda: el espacio es no slo real, sino
tambin divino, porque es infinito, inmvil, homogneo, indivisible,
simple y nico. Platn habra descrito con atributos de divinidad
materna el espacio en cuanto diferenciable de las cosas, en cuanto
contenedor de ellas. Pues bien, existe tambin una tradicin de la
cabala juda la cual uno de los nombres de Dios es MAKOM, que
significa el lugar infinito, inmediato o, como interpreta More, el
espacio absoluto. La tradicin MAKOM se remonta a Est 4, 14: De
otra parte vendr ms espacio y ayuda a los judos. La perfrasis de
otra parte significa: de Dios. La tradicin juda, que ha estudiado
Max Jammer 29 , utiliz la expresin MAKOM KADOSH para el
espacio sagrado, referido a la schekin de Dios, la presencia de Dios
que habita en el templo y en Israel. Si damos un paso ms, entenderemos la omnipresencia de Dios de la que habla el Salmo 139 como su
presencia espacial, e interpretamos el espacio en el que estn y se
mueven todas las cosas creadas como espacio absoluto, como la
dimensin espacial del ser divino. Si se entiende el espacio como
dimensin de la omnipresencia de Dios, quedan excluidas todas las
consecuencias pantestas. El espacio absoluto significa la presencia
inmediata de Dios en la totalidad del mundo material y en cada una
de las cosas que se encuentran en ese mundo.
El resultado de esta consideracin se concreta en la distincin
entre espacio y cosa: el espacio absoluto es infinito, inmvil, homogneo, indivisible y nico. Por el contrario, las cosas en este espacio son
finitas, mviles, diversas, divisibles y plurales 30 . Slo esta distincin
de espacio y cosa permite hacer justicia a la diferenciacin entre el
mundo creado, contingente, y el Dios omnipresente31. Si equiparamos espacio y extensin de las cosas, difcilmente podremos escapar a
la idea de un mundo eterno, infinito, que existe por s. Una tal
concepcin pantesta, apuntada por Giordano Bruno y desarrollada
por Baruch Spinoza, significara el final de la fe bblica en la creacin.
Isaac Newton recogi la idea del espacio absoluto y la distincin que
Henry More traz entre espacio y material. Aquella idea y esta
distincin constituyen los fundamentos de la cosmologa de Newton 32. En efecto, este autor distingue el espacio absoluto en el que
29.
30.
31.
32.

M. Jammer, o. c, 25 ss; A. Koyr, o. c, 138 s.

A. Koyr, o. c, 140.
O. c, 143.
M. Jammer, o. c, 102 ss; A. Koyr, o. c, 144 ss.

El problema del espacio absoluto

169

todas las cosas estn y se mueven y el espacio relativo de las diversas

localizaciones y relaciones recprocas de los cuerpos, as como el
movimiento relativo y el movimiento absoluto.
En este contexto, es interesante su discutida tesis de que el espacio absoluto es el atributo del ser eterno, divino. Tambin afirma
que, como dimensin de la omnipresencia divina, el espacio es el
sensorium de Dios mediante el que Dios percibe todas las cosas y
todos los movimientos de las cosas: ... acaso no ponen claramente
de manifiesto los fenmenos que existe un ser incorporal, vivo,
inteligente , omnipresente, que contempla de manera inmediata las
cosas en el espacio infinito como un sensorium, las percibe constantemente y las capta de forma completa mediante la presencia inmediata
de las cosas ante l?33. Si Dios percibe de manera inmediata todas
las cosas mediante su omnipresencia es porque la omnipresencia
eterna e increada de Dios coincide con la omnipresencia del espacio.
Y si cabe la posibilidad de dividir el espacio no se divide al mismo
Dios? Este fue el argumento en contra utilizado por Leibniz, que,
adems, interpret errneamente el sensorium de Dios, expresin
utilizada por Newton. Y esa mala comprensin le llev a decir que
Dios no puede estar inmediatamente presente en todas las cosas si
necesita la mediacin de un sensorium. Sin embargo, Newton haba
hablado de un sensorium utilizando una especie de comparacin.
Ms importante era el argumento de la divisibilidad del espacio.
Leibniz mismo continu el pensamiento de Descartes y defini el
espacio como la designacin de la situacin de las cosas extensas en
sus relaciones recprocas. Naturalmente, esto le oblig a suponer una
relatividad fundamental de todas las relaciones y medidas espaciales.
El espacio no ser ms que el compendio de todas las extensiones y
relaciones mensurables de los cuerpos. Pero no existira, dijo, si los
cuerpos no existieran. En opinin de Leibniz es imposible la idea de
un espacio vaco tal como se apunta con el concepto del espacio
absoluto.
En esta discusin del siglo XVII, tenemos 1) dos conceptos
diferentes de espacio: el objeto en el espacio y la extensin espacial de
la cosa. Tenemos, 2) dos conceptos diferentes de Dios: el Dios
espacialmente omnipresente y Dios como Espritu, que, en el espritu
humano, se contrapone a su creacin espacial. Por eso encontramos,
3) dos coordinaciones diferentes del espacio: 1. el espacio pertenece al
objeto, y 2. el espacio pertenece a Dios. No existi serio peligro de
33. Cit. M. Jammer, o. c, 123; Fr. Oetinger recogi la concepcin newtoniana del
espacio y la vincul conscientemente con la idea cabalstica de spatium: Dios no slo es
omnipresente, sino que constituye incluso el espacio. En su espacio, Dios siente todas
las cosas y acontecimientos. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Oetinger, Gtersloh
1932, 58 ss.

170

El espacio de la creacin

pantesmo mientras se distingui entre la carencia de lmites del

espacio y la infinitud de Dios o entre el concepto cuantitativo y el
concepto cualitativo de la infinitud. Por otro lado, con la distincin
entre el espacio absoluto (de Dios) y del mundo finito de las cosas en
l, se puede mantener la distincin entre Dios y mundo, pero no est
vinculada a ello una concepcin de la creacin, sea del tipo que fuere.
La teologa de la naturaleza practicada por Henry More y por Isaac
Newton no era testa, sino panentesta: mediante la idea del espacio
absoluto pudieron pensar el mundo en Dios, pero no a Dios como
Creador del mundo ni al mundo como creacin contingente. A
Leibniz se le planteaba el siguiente problema: si no existiera cosa
alguna tampoco existira el espacio; y si no existiera creacin alguna
no existira ni espacio ni tiempo. A Newton se le planteaba otro
problema: si el mundo finito existe en el espacio eterno de Dios no
participa de su eternidad y es tan eterno como l?
El problema discutido por Leibniz y Newton slo tiene solucin si
se concibe la creacin como mediacin entre el espacio-cosa relativo y
el espacio eterno de Dios. Slo el concepto de la creacin es capaz de
distinguir el espacio de Dios y el espacio del mundo creado, porque, con
la creacin, nace un espacio para el mundo creado que no es la
omnipresencia increada de Dios ni el espacio relativo de la cosa. Max
Jammer reprodujo estas ideas judeo-cristianas sobre el espacio,
pero no cay en la cuenta de las posibilidades que ofrecen para la
discusin mantenida entre Leibniz y Newton. Segn la cabala, el
infinitamente Santo, Uno, cuya luz llenaba originariamente todo el
universo, retir su luz y la concentr sobre su propia substancia,
creando as un espacio vaco34. Nos encontramos de nuevo ante la
doctrina del zimzum de Dios: Deus creaturus mundos contraxit
praesentiam suam. Por eso, sospechan intrpretes de la cabala, no se
habla en el Gnesis tampoco de una creacin del espacio. Por el
contrario, la creacin es creada en el vaco preparado por Dios en el
decreto de creacin. Por consiguiente, el espacio de la creacin
precede a la creacin y a los espacios creados en ella, y, en consecuencia, no se identifica con la omnipresencia de Dios, increada y eterna.
Una vez que Dios llev a cabo el zimzum con miras a la creacin del
mundo, cre "recipientes". Los situ en el "lugar" que l haba
dejado libre mediante su retirada. Los recipientes tenan la finalidad
de recibir la luz en la que el mundo deba nacer a la vida 35 .
El mundo creado no existe en el espacio absoluto del ser divino,
sino en el espacio dispuesto por Dios para l mediante el decreto
34. M. Jammer, o. c, 37.
35. A. Safran, Die Kabbala, Bevn 1966, 281. La idea del zimzum ilustra grficamente
la idea de la creacin y de la actividad de Dios.

El problema del espacio absoluto

171

divino de creacin. El mundo no existe en s mismo, sino en el

espacio preparado de la presencia de Dios en el mundo. En contra
de cuanto pensaba Newton, el Dios eterno no es la frontera del
mundo, sino el Dios creador. En la doctrina del mundo como creacin
de Dios distinguimos, pues, 1. la omnipresencia esencial de Dios o el
espacio absoluto, 2. el espacio de la creacin en la preparada presencia
de Dios en el mundo y 3. los lugares relativos, relaciones y movimientos en el mundo creado. El espacio del mundo se corresponde con la
presencia de Dios en el mundo, que abre, delimita, y empapa ese
espacio.

7
Cielo y tierra

1. Por qu un mundo dual?

En el principio cre Dios los cielos y la tierra (Gen 1, 1). En las
tradiciones bblicas no existe un concepto nico o unitario para
designar la realidad creada por Dios. Aunque son conocidos los
trminos mundo, universo, sin embargo son utilizados rara vez.
Existe la marcada tendencia a hablar en forma dual de cielo(s) y
tierra, casi siempre en este orden '. Se debe esto a la tendencia del
hebreo a ver los conjuntos como divididos en dos partes y a expresarlos en contraposiciones, o es que la realidad como creacin de Dios es
necesariamente este mundo dual de cielo y tierra?
Probablemente, la etimologa hebrea indica con cielo lo de
arriba, y con tierra lo de abajo. En la utilizacin del concepto
cielo cabe distinguir entre el sentido directo y el simblico. En las
tradiciones bblicas, cielo significa el espacio areo para las nubes y
los pjaros voladores, los pjaros del cielo. Cuando se quiere dar a
entender ese mbito, se habla generalmente en forma trimembre, y la
secuencia es cielo, tierra y mar 2 . Cielo puede referirse, adems, al
mbito de las estrellas del cielo. Se concibi el mundo de las estrellas
como bveda celeste semiesfrica cuyos lados llegan hasta la tierra.
Cuando se pretende aludir a esta significacin se habla, generalmente,
de cielo y tierra. El trmino tierra comprende entonces tambin el
espacio areo y el mar 3 . Finalmente, tenemos el significado simblico
del cielo. Se entiende entonces cielo como sinnimo del mundo de los
ngeles, situado arriba, en el ms all, indisponible e invisible; e indica
tambin el espacio para el trono de Dios y de la gloria divina que lo
1. B. Jacob, Das erste Buch der Tora Gnesis, o. c, 23. Slo en Gen 2, 4 aparece
invertida la secuencia: El da en que hizo Yahv Dios la tierra y los cielos. Hay que
observar aqu la diferencia del hacer frente al crear. B. Jacob, o. c, 11 ss. Cf. cap.
IV, 1.
2. Cf. Sal 104; Gen 1.
3. Cf. J. Nelis, Dios y cielo en el Antiguo Testamento: Concilium 153 (1979) 312 ss,
distingue cinco categoras en las que se habla del cielo. Todo este nmero de la revista
Concilium est dedicado al tema del cielo.

174

Por qu un mundo dual?

Cielo y tierra

inhabita 4 . Cuando se pone la mirada en la transcendencia de este

cielo, el cielo-espacio areo y el cielo sede de las estrellas significan,
juntamente con la tierra, este mundo visible.
Del cielo como mbito de los ngeles y como trono de Dios se
puede hablar en singular y en plural: Mira: a Yahv tu Dios pertenecen los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella
(Dt 10, 14; cf. tambin 1 Re 8, 27; Neh 9, 6 y otros). Cielos de los
cielos pretende resumir la abierta pluralidad de los mbitos invisibles
e irreconocibles de la creacin. Pablo habla en una ocasin del tercer
cielo (2 Cor 12, 2). No es claro si se refiere con esa expresin al cielo
de los ngeles, situado ms all del cielo-espacio areo y del cielo de
las estrellas. Influidos por la mentalidad juda, algunos padres de la
Iglesia hablaron de siete cielos. Mateo prefiere referirse al reino de
Dios con una perfrasis que indica modestia, y habla del reino de los
cielos (PaaiXfXa xmv opuvcov, primero en Mt 3, 2). Aparece tambin
la expresin el reino celeste ( fiwilaa tnovpviov, 2 Tim 4,18).
En la mayora de las expresiones referidas al cielo se expresa
objetivamente la incapacidad fundamental del hombre para definir ese
mbito de la creacin5. La tierra es el mbito que le ha sido confiado
al hombre y con el que ste est familiarizado. El pone nombre a los
animales, y stos se llamarn como l ios denomina (Gen 2, 19-20).
Pero el cielo e incluso los cielos son el espacio de la realidad
inaccesible e incognoscible para l.
Con los cielos se parafrasea, adems, una apertura del mundo
visible que supera todo lmite. Si dejamos de lado todo tipo de
fantasa, en las expresiones el cielo, los cielos y los cielos de los
cielos se pone claramente de manifiesto que el mundo como creacin
de Dios no tiene su unidad en s mismo y que, por consiguiente, no
puede ser un universo unitario, cerrado en s. Si Dios es el creador del
mundo, ste tendr su unidad en Dios, no en s mismo. Por eso
pueden existir innumerables cielos de los que el hombre no tiene la
ms leve sospecha. No obstante, es necesario afirmar que, para la fe
en la creacin, el cielo no es Dios, ni es de naturaleza divina, sino una
parte del mundo creado. Como parte del mundo creado, sin embargo,
debe distinguirse del mundo visible, pues slo mediante esa distincin
se puede entender el mundo visible como mundo creado que existe
4. La divisin tripartita est asentada en la tradicin dogmtica, cf.: Fr. Diekamp,
Katholische Dogmatik nach den Grundstzen des Hl. Thomas III, Mnster 1922, 406 ss; D.
Tilenus (reformado),Syntagma tripertitum dispulalion disputationum in academia Sedanensi habitarum, Genevae 1618, p. 455 habla de coelum trifariam in scriptura sumitur.
Ms documentacin al respecto en Heppe/ Bizer, Dogmatik der evangelisch-reformierten
Kirche, o. c, 390 ss.
5. Sobre esto ha llamado enfticamente la atencin M. Welker, Universatitt Gottes
und Relativitat der Welt, Neukirchen 1981, 203 ss.

175

por Dios y est abierto para l, que habita en el cielo. El que vive en
el cielo es el Creador, que inhabita en su creacin. La inmanencia de
Dios en el mundo convierte a ste en un mundo excntrico y lo
diferencia en cielo y tierra.
Como la expresin cielo tiene una significacin directa y otra
simblica, de manera correspondiente tambin la expresin tierra.
Con el trmino tierra se alude al espacio vital de los hombres y de
los animales que viven sobre suelo firme, marcando as una diferencia
referencial respecto del espacio areo y del mar. Pero tierra puede
ser el polo opuesto del cielo de las estrellas, y comprende entonces
tambin el espacio areo y el mar. En comparacin con el cielo
invisible en el que mora la gloria de Dios, se puede indicar con
tierra, finalmente, todo el mundo visible y temporal en el que Dios
no mora, al menos todava. En esta significacin simblica, tierra
indica no slo este planeta, sino el mundo material al que este planeta
pertenece. La tierra es entonces el compendio de todos los sistemas
de materia y de vida conocidos por nosotros. Por eso los primitivos
credos cristianos, siguiendo a Col 1,16, ampliaron la creacin de
cielo y tierra a la creacin de lo visible y de lo invisible (Symbolum Apostolici forma orientalis, Symbolum Nicaeno-Constantinopoiitanum, Symbolum Quicumque).
Cmo hay que entender el binomio cielo y tierra?
En la historia de las religiones se suele apuntar con frecuencia a la unidad bipolar del mundo que, presentada como polaridad
sexual, tiende a la unin fructfera6. Padre cielo y Madre tierra
son smbolos antiguos del patriarcado. Sin duda, el Padre cielo
domina sobre la Madre tierra, pero ambos son, al mismo tiempo,
divinos. De la unin sagrada de ellos brota toda la vida. Es posible
que esa doble polaridad del mundo haya sido recogida en la concepcin israelita de la doble creacin, como ponen de manifiesto 1 Re 17;
Is 45, 8; Os 2, 23 s, pero no ha sido contemplada de manera
sistemtica, porque cielo y tierra son creaturas de Dios, pero no son
divinas. Los salmos alaban y ensalzan la fertilidad de la tierra. Segn
el primer relato de la creacin, la tierra es la productora por orden del
Creador, pero no se percibe resonancia alguna del simbolismo de la
fertilidad de cielo y tierra. Cielo y tierra no encierran connotaciones
sexuales ya en las tradiciones bblicas. Por eso no se utiliza la relacin
hombre-mujer para describir la relacin entre cielo y tierra, as como
tampoco la relacin entre cielo y tierra sirve de analoga para la
6. Cf. Cap. II 2.

177

Cielo y tierra

Por qu un mundo dual?

existente entre hombre y mujer, en contra de lo que fue moneda

corriente en la antigedad.
Desde la perspectiva de la historia de la filosofa, no es descabellado traer a colacin la analoga de cuerpo y alma. El mismo Platn
habl de cuerpo del mundo y de alma del mundo:

est, desde el que l acta y al que se dirigen la oracin y la alabanza.

Sin embargo, la relacin entre Creador y criatura en general y la
relacin entre Dios y hombre en especial es distinta de la relacin
entre cielo y tierra. Las caractersticas de la analoga de arriba-abajo,
antes-despus, ms-menos, mencionadas por Barth, casan con una
determinada relacin de Dios y hombre, pero no con la relacin
general de sus respectivas residencias: cielo y tierra. En el fondo,
tampoco casan realmente estas caractersticas generales con la relacin entre Dios y hombre. Si tenemos presente la historia de la
salvacin en su conjunto y contemplamos de manera especial la
encarnacin del Hijo de Dios y la participacin del hombre en la
naturaleza divina, la relacin entre Dios y hombre es mucho ms rica
que cuanto aquellas simples caractersticas de dominio y obediencia
permiten suponer. El amor de Dios se orienta por completo a la tierra
y al mundo en el que existen los hombres. Objeto del amor no puede
ser un abajo, un despus, o incluso un menos. Barth ve la
analoga de cielo y tierra con el binomio Dios-hombre en el dominio
de Dios, que gobierna abajo desde arriba. Su doctrina jerrquica de la
creacin expresa su teora del dominio soberano del Dios Uno ''. Las
caractersticas de la analoga de cielo y tierra emergen, pues, tambin
en su doctrina sobre la relacin entre alma y cuerpo y en su doctrina
sobre hombre y mujer12. Si se pretende establecer una referencia no
monrquica, sino trinitaria, de cielo y tierra con Dios, habra que
decir que el cielo es el lugar de residencia preferido del Padre; que el
lugar de residencia preferido del Hijo es la tierra en la que l se
encarn, muri y resucit y a la que vendr para llenarla de su gloria.
Habr que considerar como lugar de residencia preferido del Espritu
santo la venidera unin inmediata de cielo y tierra en la nueva
creacin, como cuya fuerza se revela ya ahora el Espritu santo. Por
eso, al referirse a la relacin de cielo y tierra no cabe hablar de una
oposicin, sino de complementacin, no de un enfrentamiento,
sino slo de la comunin de las criaturas de Dios 13 .

176

Pero cuando l implant el alma en medio del todo hizo que ella lo impregnara y
que, adems, circundara el cuerpo desde fuera, y form el cielo nico, solitario,
un crculo que gira en lnea circular, capaz de fecundarse a s mismo mediante su
propia fuerza, sin necesidad de nadie ms, suficientemente conocido y amigado
consigo mismo; por todas estas razones, el mundo que l engendr era un dios
beato 7 .

Si la tierra es el cuerpo del cielo y ste el alma de la tierra, nace

entonces la imagen de un macroanthropos que se basta a s mismo, ser
divino-humano que gira alrededor de s mismo. Efectivamente, los
padres de la Iglesia echaron mano de esta imagen del mundo plasmada en el Timeo platnico, pero esta analoga entre cuerpo y alma para
explicar la relacin entre cielo y tierra est totalmente ausente de las
tradiciones bblicas, as como, por el contrario, tampoco se entiende
la relacin de cuerpo y alma segn la analoga entre cielo y tierra. No
podemos enlazar con la idea de la creacin de Dios la concepcin del
cosmos divino que descansa o gira en s.
Desde un enfoque teolgico, hay que pensar, ms bien, en la
relacin del Creador con su creacin, que encuentra su analoga en la
relacin del cielo con la tierra. Existe una correspondencia, una
similitud de la relacin entre cielo y tierra y de la relacin entre el
Creador y su criatura, declaraba Karl Barth en su doctrina sobre la
creacin8. Cielo y tierra son la analoga y la correspondencia de
Dios y hombre. En qu consiste esa analoga? Segn Barth, en que
tambin aqu, ya aqu, hay un arriba y un abajo, un antes y un
despus, un ms y un menos 9 . En la diferencia del cosmos superior y
del inferior se refleja el autntico y verdadero arriba y abajo del
Creador y de sus criaturas. Evidentemente, en este reflejo subyace la
realidad de la presencia escalonada: el cielo est ms prximo a Dios
que la tierra 10 . Dios habita en el cielo, y acta desde el cielo en la
tierra. Su voluntad se cumple como en el cielo as en la tierra.
Sin duda es correcta la afirmacin de que el cielo se utiliza siempre
en las tradiciones bblicas como perfrasis del lugar en el que Dios
7. Platn, Timeo, 34 b.
8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 111/3, 488. Tambin M. Schmaus, Katholische
Dogmatik I, Mnchen 1938, 287, considera el cielo como una parbola del modo de
existencia de Dios, concretamente de su majestad.
9. O. c, 490. 491.504.
10. O. c.,491.

11. En o. c, 496, Barth habla expressis verbis de la jerarqua en la relacin entre

cielo y tierra.
12. K. Barth Kirchliche Dogmatik III/2, 502 ss y II1/4, 189 ss.
13. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/3, 491: Dialctica de la contraposicin de
cielo y tierra; ibid., 493: Frente a la tierra. J. T. Beck, Die Vollendung des Reiches,
Gtersloh 1887, 6 ss utiliz, en cambio, la metfora del organismo y habl de
organismo del cielo, de la tierra y del cuerpo de la creacin.

78

Cielo y tierra

La creacin de Dios
es necesariamente un mundo binario?
Si suponemos la obra de la creacin ya terminada, la divisin en
cielo y tierra parece algo puramente casual, debido a la predileccin
que la mentalidad de las tradiciones bblicas demuestra por el pensamiento bimembre. Pero si partimos de la creacin continuada de Dios,
se ve de inmediato que la incesante presencia creadora de Dios en la
creacin convierte a sta en ese doble mundo de cielo y tierra. Un
mundo creado por Dios y necesitado de la continua creacin en cada
instante tiene que ser un mundo abierto a Dios. No gira sobre s
mismo, ni en perfeccin absoluta o relativa. Por el contrario, existe en
la presencia del Creador y vive de la influencia constante de su
Espritu creador. El Dios creador convierte el mundo en una realidad
exttica. Ese mundo no tiene su fundamento en s mismo, sino fuera
de s. No tiene su unidad en s, sino fuera de s, en Dios. En este
sentido, el mundo es un sistema abierto. A la cara determinada de
este sistema llamamos tierra; a la cara indeterminada, cielo.
Con el trmino cielo se designa la cara de la creacin abierta a
Dios. Por eso puede haber cielos en plural. En cambio, la tierra slo
existe en singular. Los cielos significan para la tierra el reino de las
posibilidades creadoras de Dios. Los seres celestes, los ngeles, son
potencias de Dios en el mbito de sus posibilidades. Por eso podemos
llamar al cielo la transcendencia relativa de la tierra, y a sta la
inmanencia relativa del cielo. Si lo visible es el mundo finito,
entonces lo invisible es el mundo relativamente infinito. Los hombres son criaturas finitas y mortales de Dios, los ngeles son criaturas
finitas de Dios, pero inmortales. Por eso cabe considerar el cielo de
Dios como una creacin finita, pero inmortal, mientras que la tierra
es una creacin finita y caduca, pasajera. Se entienden as las expresiones simblicas en las que se dice que Dios habita en el cielo, que
acta desde el cielo, y que debe cumplirse su voluntad como en el
cielo as en la tierra.
Cabe hacer la prueba contraria e imaginar un mundo sin cielo:
sera un mundo que no est abierto hacia arriba ni para Dios, un
mundo sin esa transcendencia cualitativa. Tal mundo sera un sistema
cerrado que descansa sobre s mismo, que gira alrededor de s mismo.
Un mundo sin transcendencia es un mundo en el que nada nuevo
puede acontecer. Es el mundo del eterno retorno de lo mismo. Y si
hay que pensar un tal mundo sin cielo como un mundo que se
transciende, al mismo tiempo, a s mismo, entonces ese mundo tiene
que ser un universo sin fin. La cuantitativa duracin infinita de su
extensin pasa a ocupar el lugar de la infinitud cualitativa del cielo.

El cielo de la naturaleza

179

Desde el punto de vista del tiempo, el lugar de aquella apertura del

mundo, simbolizada por el cielo cualitativamente otro, debera ser
ocupado por la apertura al futuro en la que el mundo mismo se rebasa
constantemente a s mismo. Y tambin esto significara la transformacin de la infinitud cualitativa en la cuantitativa duracin infinita.
Por consiguiente, no cabe la posibilidad de intercambiar la idea del
doble mundo de cielo y tierra por ideas tales como el universo
infinito o el cosmos.
Finalmente, cielo y tierra son para la teologa no una dualidad
esclerotizado de un estado del mundo completado, sino las dos caras
de la actividad creadora de Dios, del amor divino y de la glorificacin
divina. Por consiguiente, desde una perspectiva teolgica es absolutamente necesario entender cielo y tierra en Dios, es decir, en el
movimiento de Dios: en el movimiento de la actividad creadora del
Padre llamamos al cielo coelum naturae, en el movimiento de la
encarnacin y de la ascensin del Hijo lo llamamos coelum gratiae, en
el movimiento de la transfiguracin mediante el Espritu santo lo
llamamos coelum gloriaeu. En esta historia trinitaria de Dios entendemos cielo y tierra como espacios creados. Y slo podemos entenderlos en esta historia en toda la plenitud de sus relaciones.
2.

El cielo de la naturaleza

Con la expresin coelum naturae se designaba en la antigua

ortodoxia protestante el cielo del aire y del ter. Esta concepcin
haba nacido de la fusin cristiana de una tradicin bblica con la
cosmologa aristotlica15. Es consonante con el lenguaje utilizado por
el primer relato de la creacin, para el que el cielo es el firmamento
situado sobre la tierra y el espacio de las estrellas. Nada tiene que ver
con el simbolismo del cielo como morada de Dios. Si llevamos esta
manera de hablar al primer relato de la creacin, surgen las conocidas
preguntas de por qu no se da informacin alguna sobre la creacin
de los ngeles, por qu se expone con tanta riqueza de detalles la
configuracin de la tierra mientras que el relato de la creacin del
cielo es extremadamente parco. Si entendemos en sentido simblico el
cielo del que se habla en el primer relato de la creacin, no tenemos
ms remedio que admitir algo que parece claro: que el Creador pas
rpidamente de largo para ocuparse detenidamente de la tierra. Por
14. Tomo esta distincin de Johann Gerhard, Loci theologici, ed. H. Preus, Berlin
1863, Loe XXXI, tract. 6, 8, y la utilizo a mi manera.
15. Joh. Gerhard, Loci theol. o. c, XXXI, 6 8: tum aereum, videlicet totae aereae
regionis ab aquis et trra ad lunae usque orbem expansio; tum aethereum, videlicet
firmamentum omnes sphaeras coelestes comprehendens....

750

Cielo y tierra

otra parte, el antiguo testamento no informa expresamente de la

creacin del cielo en su significacin simblica como morada de Dios,
pero tampoco se equipara el cielo en este sentido con la eternidad e
inmensidad de Dios mismo. En consecuencia, cabe deducir su creacin.
Tenemos en este lugar una ambivalencia que ha llevado, por un
lado, a la reduccin de la significacin simblica del cielo a su
significado directo y, por consiguiente, a su naturalizacin y que, por
otro lado, llev a la reduccin del significado directo a la significacin
simblica y, por consiguiente, a su divinizacin. Acaso el cielo no es
ms que un pedazo de la naturaleza o no es ms que la presencia
misma de Dios?
Para escapar de esa ambivalencia, hablaremos del cielo como del
mundo creado por Dios y abierto a l. A diferencia de lo que sucede
todava en Johann Gerhard, el cielo de la naturaleza no puede
significar el cielo del aire y de las estrellas, porque los espacios areos
y los sistemas de las estrellas son sectores de la naturaleza. Si se trata
de aplicar razonablemete la expresin teolgica con la mirada puesta
en la naturaleza, el smbolo cielo deber designar, ms bien, la
apertura transcendente de todos los sistemas de la materia.
Dios habita en el cielo, acta desde el cielo y su voluntad se hace
en el cielo y en la tierra. Entendemos aqu cielo como el Reino de las
energas, de la posibilidad y de la potencia de Dios. Del reino de sus
posibilidades creadoras, Dios crea la realidad del mundo, del cielo (de
las estrellas), y de la tierra. Utilizamos aqu el trmino mundo para
referirnos a la cara de la creacin simbolizada por el trmino tierra.
Por eso hay poco que decir sobre la estructura interna de! cielo. Dios
crea primero la posibilidad para la realidad del mundo. Sale del reino
de su posibilidad positiva creando, configurando y actuando, y entra
en el reino de la realidad. La direccin desde el cielo expresa este
movimiento creador. Por eso tierra indica la realidad del mundo
cognoscible por real, determinable por definitiva. Por el contrario,
cielo significa la incognoscible, indeterminable, pero determinante
posibilidad de Dios para la tierra.
Cuando interpretamos el cielo como el reino de las posibilidades
creativas de Dios, no declaramos al cielo como posibilidad de la
tierra. Sin duda, el reino de las posibilidades de Dios contiene tambin los mundos posibles y las posibilidades terrestres, pero las
posibilidades de Dios no se diluyen en las realidades y posibilidades
de la tierra. El Dios creador e inagotable determina sus propias
posibilidades. Por consiguiente, mirando a la realidad del mundo, no
podemos concebir esas posibilidades como lo todava-no-real.
El Reino de las posibilidades creadoras de Dios goza de prioridad
ontolgica sobre el reino de la realidad del mundo y sobre las

El cielo de la naturaleza

181

posibilidades inherentes a ste. En comparacin con la realidad

caduca, es imperecedero; en comparacin con Dios mismo es, por el
contrario, finito. Por eso las posibilidades de Dios no se agotan en su
realizacin. El reino de las posibilidades de Dios contiene posibilidades en ambas significaciones: en la pasiva y en la activa: de sus
posibilidades crea Dios realidad; y crea esto en su poder. Por eso, con
el trmino cielo no slo se parafrasea el reino de las posibilidades,
sino tambin el reino de los poderes de Dios: la posibilidad y la
potencia del ser de la tierra. Por eso se llama a los ngeles tambin
p^ovaa y Kvpiiexec, (Col 1, 16).
Pero no son estas posibilidades y poderes de Dios partes de su ser
eterno e increado? No identificamos al cielo con Dios en esta
interpretacin?
Las posibilidades y fuerzas de Dios que designamos con el smbolo cielo no son las posibilidades y poderes de su ser eterno en s, sino
las posibilidades y fuerzas del Dios que se ha determinado a ser
creador de un mundo que se distingue de l, pero que comunica con l.
Como el tiempo de la creacin dimana del divino decreto de
creacin, como el espacio de la creacin nace de la contraccin de
la omnipresencia de Dios que llena el universo entero, de igual
manera las posibilidades y poderes de Dios designados con el trmino
cielo estn cualificados por la autodeterminacin de Dios a ser
creador; y el Creador los despliega en el tiempo y en el espacio de la
creacin. En este sentido, el cielo es el primer mundo que Dios cre
para configurar la tierra partiendo de l, para rodearla y, finalmente,
redimirla.
El cielo es, al mismo tiempo, la preparacin de las posibilidades y
fuerzas de la creacin, de la reconciliacin y de la glorificacin del
mundo. Por eso se llama a este cielo la morada de Dios. El Dios
presente en el cielo tiene una relacin tan inmediata con sus posibilidades y fuerzas que stas apenas si logran una forma propia y
objetivable. Quedan absorbidas casi por completo en su visin y en su
servicio, como se afirma atinadamente de los ngeles. Por eso, las
ntimas relaciones de las posibilidades y fuerzas con Dios en el cielo
adquieren una significacin ejemplar, fundamento de esperanza, para
las relaciones de la realidad del mundo y de las posibilidades de ste:
su voluntad se cumple como en el cielo as en la tierra.
Si se para mientes en las pinturas especulativas y fantsticas de las
ideas judas y cristianas acerca del cielo, se percibe enseguida que, no
obstante lo irreal de esas descripciones cargadas de fantasa, el cielo es
siempre el espacio de lo posible, e invita incesantemente a la fantasa
utpica. En todas estas ideas, las relaciones existentes en el cielo han
perdido la pesadez terrestre. En estas imgenes de las relaciones
celestes aparecen asociadas la ligereza, el cimbreo, la danza, el canto y

182

Cielo y tierra

el juego. Y tambin estas asociaciones del mundo celeste apuntan al

reino de las posibilidades en el que no slo todas las cosas son posibles,
sino que las criaturas participan de la plenitud de las posibilidades
creadoras del Creador y del Amante de la vida.
Si concebimos teolgicamente el cielo de la naturaleza como el
reino de las posibilidades del Creador, tambin las posibilidades
(creadas) de las criaturas se inscriben en este reino. Ah se fundaron
los padres de la Iglesia griegos para admitir la doctrina platnica de las
ideas y para utilizarla en la teologa16. En el reino de las posibilidades
del Creador estn dispuestos ya los arquetipos para todas las realidades creadas. Las ideas de las criaturas no son las ideas eternas de la
divinidad, sino ideas de Dios creador. Son ideas creadas. Son concepciones del amor de Dios y variaciones de la comunicacin creadora de
su bondad sin lmites. Si admitimos con Platn y con los padres de la
Iglesia que las ideas tienen un grado ms fuerte y ms intenso de ser
que los fenmenos sensoriales, se entender teolgicamente por qu
aquellas estn en el cielo, y por qu se aproximan ms al ser eterno
de Dios que sus realizaciones y correspondencias en la tierra. Y se
ver con claridad que las realizaciones de estas ideas en la tierra estn
ms prximas al inters del amor de Dios y, por consiguiente, a su
alegra de Creador que los arquetipos o ideas mismas. Segn las
tradiciones bblicas, el inters especial de Dios se centra en los
hombres, no en los ngeles.
Como reino de las posibilidades y poderes de Dios creador, el cielo
es tambin el reino de las formas que Dios realiza en la tierra desde el
cielo. El compendio de todas las formas que el Creador desea
realizar y convertir en realidad es el reino en el que se santifica su
nombre, se hace su voluntad y todas las criaturas participan de su
gloria. Por eso los hombres llaman a este reino aqu, en el tiempo,
aqu, en la tierra el reino de los cielos, pero deber ser el nuevo
cielo y la nueva tierra, unido mediante la inhabitacin del Dios uno y
trino en el cielo y en la tierra.
Para interpretar el cielo, hemos utilizado el concepto de lo posible
con diversas cualificaciones. Por eso, tenemos que distinguir ahora,
con mayor precisin, esos niveles o estratos de lo posible:
1. Todos los procesos cognoscibles evidencian conexiones de
realidad y posibilidad: de realidades posibles derivan las posibilidades
realizadas.
16. P. Evdokimov, Nature: Scott Journal of Theology (1965) 1-22, esp. 8 y ss; P.
Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View oj Nature, Genf 1977, cap. V: God's
Activity in the World. Gregory of Nyssa and the classical Christian alternative, 54 ss. La
idea de A. N. Whitehead segn la cual determinados eternal objets sirven como
potentiality for actual entities (Process and Reality, o. c, 40 ss) debe ser considerada
como una nota de pie de pgina a Platn, pero es moderna e importante.

El cielo de la naturaleza

183

2. Tales procesos estn rodeados de posibilidades a las que

hemos llamado, y son posibles gracias a ellas, posibilidades creativas.
Puesto que se trata de potencias, no se desvanecen al facilitar las
posibilidades que deben ser llevadas a la realidad, sino que continan
siendo cualitativamente superiores a esas posibilidades. Llamamos el
cielo al reino o campo de fuerzas de tales potencias creadoras.
3. Estas potencias son creadoras slo en relacin con los procesos cognoscibles. En relacin con el Dios creador son potencias
creadas. Pero, al ser inhabitadas por l, son el entorno inmediato de
Dios; y beben sin interrupcin de la fuente creadora del Dios Espritu.
4. Dios creador es la fuente de las posibilidades creadoras y de las
potencias para la creacin y consumacin de los mencionados procesos. Cuando Dios se determina a ser creador de su mundo, se decide,
desde la plenitud de sus posibilidades, a favor de las posibilidades
creativas y en contra de las destructivas, en favor del proceso de la
creacin y en contra de su cesacin, dice la doctrina de los decretos.
Pero si esta decisin es un decreto esencial, no arbitrario, toda la
plenitud de las posibilidades del ser divino confluye en esta fuente de
las posibilidades creadoras. En Dios no existe ninguna cara oscura
en la que l pueda ser imaginado como destructor de su creacin y de
su propio ser de creador. Si Dios mismo es la suprema bondad y
verdad, su ser configurar la riqueza de sus posibilidades. Todas las
cosas son posibles en Dios no es una parfrasis de su omnipotencia
indeterminada; significa el poder determinado de su bondad.
5. Estas diferenciaciones o distinciones cualitativas de las posibilidades permiten interpretar tambin los fenmenos del mal: el mal es
la perversin del bien, la aniquilacin del ente, la negacin de la
afirmacin de la vida. En el plano de los procesos de la vida hacen
acto de presencia, con cierta constancia, tales inversiones de posibilidades constructivas en destructivas. En el plano de los hombres, se
conocen como procesos de distanciamiento, de pecado, de encapsulamiento, de muerte. Tales perversiones son patentes tambin en el
mbito de las potencias que deben facilitar los procesos de la vida. Y
como se trata de potencias que no se encuentran en el mbito del
hombre, pero repercuten de forma destructiva en l, hablamos de
fuerzas demonacas o satnicas. Ellas hacen imposibles los procesos
de la vida. Con las expresiones cada de los ngeles y dominio de
Satans se quiere dar a entender esas dimensiones del mal que
transcienden al hombre y la tierra. La liberacin del mal significa, por
consiguiente, tambin la restauracin del bien en las posibilidades
terrenas de la vida y en las potencias celestes que facilitan tales
posibilidades. Sern redimidas incluso las fuerzas que han padecido la
inversin hacia la destruccin, ya que su fuerza es creada y, como tal,
buena. Slo fue malo su poder destructor.

Cielo y tierra

184

3.

El cielo de Jesucristo

En la mayora de los telogos cristianos dedicados a la dogmtica

encontramos algo tpico: tratan del cielo slo en la escatologa17. Se
pone de manifiesto en tal enfoque su orientacin mesinica: el cielo
es el lugar de los bienaventurados y la realidad de su bienaventuranza
celestial; es el smbolo de la esperanza cumplida. Pero dado que, en la
concepcin cristiana, el principio de la bienaventuranza celestial est
ya presente y se experimenta en la gracia de Cristo y en su Iglesia,
el cielo est abierto ya aqu. A la Iglesia que Dios congrega ya en la
tierra llam Johann Gerhard coelum gratiae: el cielo de la gracia
est presente aqu en la Iglesia. El cielo de la gloria acoger all a los
bienaventurados 18. Esta distincin del cielo trazada desde la historia
salvfica era general i9 .
El telogo catlico Michael Schmaus traz una distincin un
tanto distinta. Defini el cielo en su forma plena como la comunin
con el Dios que se muestra de manera inmediata y con los dems
hombres que han llegado a la meta definitiva. Y distingue una
antesala del cielo para los creyentes en Cristo tras la muerte y
resurreccin de stos, y el cielo pleno que se hace realidad en la
parusa de Cristo 20 .
Recogemos la distincin de Johann Gerhard y distinguimos no
eclesilgica, sino cristolgicamente, coelum gratiae y coelum gloriae:
Coelum gratiae se abre y es conocido en el movimiento de Dios
hacia la liberacin y redencin del mundo. Una vertiente de este
movimiento de Dios es la encarnacin del Hijo; la otra, su ascensin a
los cielos. Nosotros contemplamos aqu ese movimiento de Dios
fijndonos exclusivamente en la relacin entre cielo y tierra.
Coelum gloriae se abre y es conocido en la venida de la gloria del
Dios uno y trino. Con la llegada de la gloria de Dios se crean el nuevo
cielo y la nueva tierra. Por eso, la bienaventuranza definitiva se
experimentar en el cielo como en la tierra.
Los modernos esbozos utpicos del cielo en la tierra, crticos
con la religin, se apoyan en la diferencia teolgica del actual cielo
17. Cf. Fr. Diekamp. Katholische Dogmatik, o. c. III, 436 ss; M. Schmaus, Der
Glaube der Kirche II, Mnchen 1970, 799 s; J. Gerhard, Loci theol. XXVI, tract. 6. Tpico
de la concepcin general cristiana es tambin el cielo del anhelo. Cf. H. Hring, Was
bedeutet Himmel? Theologische Meditationen 55, Einsiedeln 1980.
18. J. Gerhard, Loci theol, o. c.,XXXI, tract. 6 9: Coelum spirituale estvel gratiae
quod ecclesiae in terris militanti vel gloriae, quod vel Deo creatori, vel creaturis, beatis
seil. angelis et hominibus, puta ecclesiae in coeli triumphanti tribuitur.
19. Cf. Hutterus redivivas oder Dogmatik der ev.-luth. Kirche, ed. K. Hase, Leipzig
21836, 352.
20. M. Schmaus, o. c, 799.

El cielo de Jesucristo

185

de la gracia y del futuro cielo de la gloria: Acaso no es en verdad

el cielo el futuro de la tierra y la utopa de la vida, por fin exitosa?
Es posible hablar del cielo de la gloria en parmetros que no tengan
en cuenta para nada la visin futura de una nueva tierra?
La encarnacin del Hijo es esencialmente un acontecimiento por el
que Dios se une a la humanidad. Pero las tradiciones neotestamentarias y las teologas de la Iglesia primitiva no se limitaron a contemplar
ese acontecimiento desde un punto de vista antropolgico. Tambin
consideraron sus dimensiones cosmolgicas. Las cristologas modernas se han concentrado exclusivamente en la significacin antropolgica de la encarnacin de Dios, y han descuidado su importancia para
comprender el cosmos. Cuando, segn Le 2, 9-15, se abre el cielo y los
ngeles aparecen en la gloria de Dios no se trata de simples ornamentaciones de la historia de la navidad. La aparicin de ngeles en la
gloria de Dios y su anuncio del nacimiento del Salvador encierran un
contenido importante. Sin duda, cuanto el ngel dice se refiere al
Nio divino que se encuentra en el pesebre, pero no cabe pasar por
alto los fenmenos csmicos concomitantes.
El smbolo del cielo cerrado significa, desde la cada original, el
juicio de Dios y el exilio al que los hombres son empujados. El cielo
cerrado significa que Dios oculta su rostro. El cielo cerrado es,
finalmente, una seal del apocalptico juicio final. Entendido sobre
ese transfondo, el cielo abierto significa que el tiempo de la gracia
comienza; que Dios vuelve su rostro hacia los hombres en gesto
amistoso; que se supera el distanciamiento de la vida verdadera; que
se abre la puerta al paraso de la vida exitosa.
Pero el cielo abierto significa tambin que la tierra recupera su
fertilidad. Is 45,8 entiende esto en sentido figurado cuando habla de la
lluvia de la justicia del cielo y de la eclosin de la salvacin desde
la tierra abierta. Tras este sentido simblico se esconde, sin embargo,
la significacin directa: si el cielo se abre, la tierra se har frtil y la
vida nacer. En este sentido, el evangelio es el mensaje de un cielo que
ha sido abierto y se mantiene en tal situacin (Mt 3, 16; Hech 7, 55; Ef
1, 20 s), pues Jess vea a Satans caer del cielo como un rayo (Le
10, 18). Pero el evangelio es tambin el mensaje de la paz con la
naturaleza y la buena noticia de la tierra frtil.
Las cartas a los efesios y a los colosenses elaboran con especial
nfasis teolgico el significado csmico de Cristo: ... hacer que todo
tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la
tierra... (Ef 1, 10). Puesto que el versculo siguiente se refiere expresamente a los hombres, en ste debemos pensar en el cosmos: el espacio
celeste y el reino de la tierra deben unirse en Cristo. De su unin nace
una nueva comunicacin entre ellos; y de su comunicacin, nueva
vida. Porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la

186

187

Cielo y tierra

El cielo de Jesucristo

tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades: todo fue creado por l y para l (Col 1,
16). Pues Dios tuvo a bien hacer residir en l (Cristo) toda la plenitud
y reconciliar por l y para l todas las cosas, pacificando, mediante la
sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1, 19-20).
Tambin aqu se empieza a hablar del hombre en el versculo 21. Por
consiguiente, deberemos entender que la paz que Cristo consigue en la
cruz abarca tambin al cielo y a la tierra en cuanto tales.
En el movimiento de Dios, en su encarnacin y entrega a la cruz, el
cielo se abre tambin para la tierra; y la tierra al cielo. En ese
movimiento se ven envueltos el cielo y la tierra, les invade la paz de
Cristo, en esa paz de Cristo llegan a su recproca comunin abierta.
El nuevo testamento vincula siempre la resurreccin de Cristo de
entre los muertos con su entronizacin como Seor de la soberana de
Dios. La confesin de Cristo el Seor y la confesin del Dios que le
resucit de entre los muertos constituyen una unidad indivisible
(Rom 10, 9). Como realeza del Resucitado, la soberana de Cristo
desborda el crculo de los suyos y fue entendida desde el principio en
dimensiones csmicas. El debe tomar el cielo (Hech 3, 21). Est
sentado a la derecha de Dios en el cielo y reina sobre todas las
cosas (Ef 1, 20 s; Col 3, 1). A l le ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra (Mt 28, 18). El Resucitado reina, pues, no slo
sobre la Iglesia, sino tambin sobre cielo y tierra. El Creador le ha
dado el dominio sobre su mundo. Por eso llena Cristo el cielo y la
tierra de la gloria de su resurreccin y renovar el universo. Su
dominio establecer una comunin tal de lo visible y lo invisible de la
creacin que lo invisible, sus posibilidades y potencias ya no asustarn al hombre y a la tierra, sino que les servirn (cf. Rom 8,38 s; Ef 4,
8; Col 1, 16). El cielo y la tierra recobran de nuevo la fertilidad.
Porque el movimiento de Dios en la resurreccin y ascensin pone al
universo en marcha hacia el venidero reino de la gloria.
Hemos interpretado el cielo como el reino de las energas, de las
posibilidades y potencias de Dios. La apertura del cielo significa que
las energas y posibilidades de Dios se manifiestan en el mundo visible
para abrir los sistemas de vida que se cierran y llevarlos a un futuro
nuevo y ms rico. Y comenzar a ser posible entonces lo que antes
resultaba imposible. Se despiertan fuerzas que antes estaban adormecidas. Se abre un futuro que estaba cerrado y era inaccesible. En la
realidad del mundo visible despiertan las posibilidades de que dispone
para cambiar y transformarse en el reino de Dios. Mediante la fe, los
hombres perciben primero en s mismos y en su propio crculo de vida
estas mutaciones que se producen en el cielo y en la tierra mediante la
encarnacin y resurreccin de Cristo. Pero esto no significa que esas
mutaciones se circunscriban a ellos. La realidad de este mundo del

cielo y de la tierra cambiado mediante el movimiento de Dios en

Cristo no tiene lmites. Las mencionadas dimensiones cosmolgicas
expresan la imposibilidad de delimitar el nacimiento del nuevo mundo bajo el dominio de Cristo. Esas mismas dimensiones ponen al
descubierto la indigencia mesinica del viejo cielo y de la vieja tierra.
Cabe afirmar que, en el fondo, el cielo no es ms que una
denominacin simblica de Dios21? Acaso la ascensin de Cristo
no significa la verdad de que Cristo est all donde est Dios? Las
cosmologas homogneas de los tiempos modernos, que no admiten
un mundo dual, sugieren esta interpretacin. Esta divinizacin del
cielo relega a la condicin de superfluas las concepciones y especulaciones espaciales sobre mundos en el ms all. No est Dios donde
est el cielo, sino que ste se encuentra donde est Dios 22. Si cielo es
sinnimo de proximidad de Dios, entonces el cielo no determina
dnde est Dios, sino a la inversa: Dios determina dnde est el cielo.
Con ello, la idea del cielo queda desvinculada de la imagen del mundo
y pasa a tener una referencia exclusiva a Dios. En consecuencia, la
creacin dual cede su puesto a la concepcin de un mundo unitario,
homogneo, absolutamente transparente y disponible para el hombre 23 . Pero si se destierra de la doctrina de la creacin al cielo
resultar difcil seguir entendiendo la tierra como creacin de Dios.
La moderna divinizacin del mundo tiene su prehistoria en la
primitiva ortodoxia protestante. En la discusin mantenida entre
luteranos y calvinistas sobre la presencia de Cristo en la ltima cena se
toc tambin el concepto de cielo: si Cristo resucit y subi al cielo
est certo loco en el cielo y est tambin presente en la tierra en la
eucarista slo en virtud del Espritu santo? O se identifica su
ascensin con su estar sentado a la derecha de Dios y esta ltima
expresin significa que Cristo participa de la presencia real universal y
del dominio de Dios sobre el mundo? Mientras que telogos reformados, siguiendo a Calvino, y a causa de la concreta corporeidad del
Cristo resucitado y de su prometida parusa en gloria de donde
vendr..., lo pensaban delimitado espacialmente ahora en el cielo,
algunos telogos luteranos, siguiendo a Lutero mismo, consideraban
que Cristo exaltado participaba de todas las propiedades de la divinidad ya en la presencia real en la tierra. Dejaremos a un lado las
cuestiones, discutidas entonces, de la corporeidad del Resucitado y de
la futura parusa del Cristo exaltado. Y nos limitaremos a preguntar
aqu por la correspondiente concepcin del cielo.
Lutero haba defendido contra Zwinglio la equiparacin de cielo y
presencia de Dios, para decir que el Cristo terreno est al mismo
21. Ibid.
22. G. Ebeling, Von Gebet. Predigten ber das Unser-Valer, Tbingen 1963, 24.
23. M. Welker, o. c, 205.

Cielo y fierra

La moderna critica del cielo

tiempo en el cielo: Porque lo que est en Dios y ante Dios, eso est en
el cielo24. Ms tarde, Lutero fundament su concepcin de la
presencia real del cuerpo de Cristo en la estancia de Cristo a la diestra
de Dios. La derecha de Dios significa la omnipresencia esencial de
Dios. Y Lutero concluye de ah que Cristo est simultneamente en
el cielo y su cuerpo en la eucarista25. A partir de aquel momento fue
creciendo el nmero de telogos luteranos que dejaron de considerar
el cielo como un lugar csmico o como la cara invisible de la creacin
y comenzaron a equipararlo a la omnipotencia, omnipresencia y
gloria de Dios. Pero esto es posible slo a condicin de que no se
seale distincin alguna entre la ascensin y el estar sentado a la
derecha de Dios. Estar sentado a la diestra de Dios significa entonces
la plena participacin de Cristo, segn su naturaleza humana, en las
propiedades de la naturaleza divina. La ascensin de Cristo se convierte entonces en una pura expresin simblica para indicar su
divinizacin. El cuerpo de Cristo es omnipresente en el cielo como en
la tierra. Pero no podremos localizar en el celo la derecha de
Dios, como parece sugerir el Credo apostlico, pues no es otra cosa
que la omnipotencia y omnipresencia de Dios en el cielo como en la
tierra 26 . En adelante no ser posible concebir el cielo o la omnipresencia de Dios en parmetros espaciales. Y todo esto significa que
cielo en sentido estricto es exclusivamente Dios 27 .
Por eso Johann Gerhard caracteriz el coelum gloriae no como un
lugar creado, sino como la increada, eterna e invisible majestad de
Dios adornada con las cualidades de la indelimitacin y omnipotencia 28 . Y diluy el cielo no creado en Dios mismo, ya que, segn l,

solo Dios mismo es la vida y salvacin eternas. Cuando el mundo es

aniquilado, Dios mismo termina por convertirse en el mundo del
hombre. No es este el lugar de presentar las consecuencias que una
salvacin tan desligada del mundo tiene para la escatologa.
Para la concepcin de cielo y tierra se divide el cielo en la
increada omnipresencia de Dios, por un lado, y el mbito areo y
etreo terrestre, por el otro lado. El cielo de la naturaleza pierde su
transcendencia frente a la tierra si el cielo de Dios (coelum spirituale)
ya no transciende a aqul en la creacin, sino que es equiparado a
Dios. Se ha celebrado esta consecuencia considerndola como la
superacin de la imagen del mundo sostenida en la edad media 29 .
Esta divisin del cielo ha impedido entender el mundo como creacin.
El cielo fue elevado a la transcendencia de la increada majestad de
Dios. Y se llev al mundo a la total inmanencia. La transcendencia
relativa e interna de la creacin, designada con el smbolo cielo, fue
reprimida por completo.
La luterana divinizacin del cielo fue una de las premisas para que
la moderna crtica del cielo condujera al atesmo: si se equipara a
Dios con el cielo, entonces Dios y cielo acaban por confundirse.

188

24. Lutero, Vom Abendmahl Chrisli. Bekennmis. WA 26; BoA 3, 408.

25. BoA 3, 389.
26. J. Gerhard, Loci theologici, XXI, 89: Christus ita adscendit in coelum, ut
adscenderit etiam super omnes coelos et consederit ad dextram Dei... Ubi observa,
adscensionem Christi ad coelos in sacris literis non tantum describi abstrete et distincte,
ut sit solus adscensionis motus, quo corpus Christi locali metastasei e trra evectum ac
subinde ad coelos altius elevatum (qua ratione adscensio et exaltatio Christi dintinguuntur), sed etiam concrete et conjuncte, ut adscensio simul complectatur exaltatonem
Christi ad dextram Dei. Para la interpretacin que los reformados hacen de la ascensin
y de la estancia a la diestra de Dios, cf.: Heppe-Bizer, 390 s, esp. 399; Rijssen: Nos
Christum localiter, visibiliter et corporaliter e trra in coelum tertium supra coelos
adspectabilis evectum fuisse statuimus; non per presentiae visibilis et familiaris conversationis tantum subductionem, sed per veram et localem naturae suae humanae translationem, ubi mansura sit usque ad diem iudicii, ut licet praesens semper sit nobiscum gratia
sua et spiritu ac divinitate, non amplius sit tamen nobiscum praesentia corporali carnis
suae.
27. K. Stock, Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, Mnchen
1971, 113. Respecto de esa concentracin del cielo en Dios mantiene una postura crtica
ya P. Althaus, Die letzten Dinge, Gtersloh "1957, 358 ss.
28. j . Gerhard, Loci iheol. XXVI tract. 6 8: Coelum gloriae, quod Deo tribuitur,
non signifcat locum aliquam creatum, sed increatam, aeternam, invisibilem, infinitam et
omnipotentem Dei majestatem.

4.

189

La moderna crtica del cielo

Ludwig Feuerbach haba estudiado teologa luterana antes de

dedicarse al estudio de la filosofa de Hegel y de convertirse en crtico
de la religin y en filsofo sensualista. La luterana equiparacin de
cielo y Dios es la premisa para su crtica, que deseara traer el cielo a
la tierra: Pero en verdad no existe diferencia alguna entre la vida
absoluta entendida como Dios y la vida absoluta considerada como
cielo. Cabe sealar nicamente que, en el cielo, se extiende a lo largo y
a lo ancho lo que, en Dios, se concentra en un punto 3 . La idea de
que Dios es el cielo concentrado y el cielo es el Dios expandido es
posible slo si la diferencia de cielo y tierra en la creacin desaparece y
Dios y cielo son de la misma cualidad.
Como segundo argumento en favor de la identidad de Dios y
cielo, Feuerbach apunta la idea escatolgica del cielo como la
esperanza consumada:
Aqu las cosas no son como deben ser este mundo pasa, Dios, sin embargo,
es el ser que es como debe ser. Dios sacia mis deseos: esto es solamente la
29. W. Elert, Morphologie des Luthertums I, Mnchen 1931, reimpresin 1952,220 s.
30. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 210 s. Acerca de las
races religiosas y teolgicas de Feuerbach, cf. R. Lorenz, Zum Ursprung der Religionstheorie Feuerbachs: EvTh 17 (1957) 171 ss.

Cielo y tierra

190

personificacin popular de la proposicin: Dios es el que me sacia, es decir, la

realidad, el ser perfecto de mis deseos. Pero el cielo es precisamente la existencia
que corresponde a mis anhelos: entonces no existe ninguna diferencia entre Dios y
el cielo31.

Dejando a un lado el error lgico por el que convierte en esta frase

al Dios consumador de mis deseos en satisfaccin de mis deseos,
Feuerbach tiene motivos suficientes, tambin en esta perspectiva,
para invocar la teologa luterana: la equiparacin del cielo de la gloria
con el increado y eterno Dios mismo lleva a no admitir en la
escatologa diferencia alguna entre Dios y cielo, y a equiparar al
consumador con la consumacin de la esperanza. Se pierde la transcendencia del consumador frente a la consumacin de los deseos
despertados por l. Dios se convierte as en consumacin de las
proyecciones de los deseos del hombre.
Pero toda equiparacin es el resultado de un movimiento: como
Johann Gerhard haba equiparado el cielo con Dios, Feuerbach
equipara a Dios con el cielo. Para l, la equiparacin del cielo con
Dios no merece una demostracin propiamente dicha, slo una
alusin, porque es evidente:
Como el hombre piensa que es su cielo, del mismo modo pensar que es su Dios;
el contenido determinado de su cielo es el contenido determinado de su Dios; slo
que en el cielo est desarrollado sensiblemente lo que en Dios es slo bosquejo,
concepto. El cielo es, por lo tanto, la clave para los misterios ms ntimos de la
religin... Hay, por lo tanto, tantas religiones diferentes como reinos celestiales, y
tantos reinos celestiales diferentes como diferencias esenciales entre los hombres
existen. Hasta los mismos cristianos se forjan ideas muy diferentes del cielo32.

As Feuerbach da por probado que Dios es el cielo. Y considera

acertado afirmar de cada hombre que el cielo es el autntico dios de
los hombres. Sin duda, tiene razn cuando dice que el reino de las
consumaciones de deseos y sueos es el reino de las posibilidades; y
que, por consiguiente, aparece con un contenido tan variable: a cada
uno lo suyo. La promesa escatolgica del cielo de la gloria ha
atrado siempre hacia s las visiones de esperanza y los deseos soados
por los hombres. Mientras se mantuvo vinculado con Dios, este
futuro estaba lleno de todo lo posible. La variabilidad de las
concreciones del contenido del cielo se basa objetivamente en el
carcter de posibilidad del cielo, y subjetivamente en las esperanzas y
deseos despertados por las promesas divinas.
Pero se esfuma el cielo cuando se convierte a Dios mismo en la
consumacin de las esperanzas y deseos humanos. En la consuma31. O. c, 211
32. O. c, 212 s.

La moderna crtica del cielo

191

cin, Dios y hombre se convierten en un ser: Dios es entonces

hombre, y el hombre es Dios. Y este estado deificado no contiene ya
transcendencia alguna pues no se da en l diferencia cualitativa
alguna entre Dios y hombre, entre cielo y tierra, entre posibilidad y
realidad. No es que Feuerbach haya reducido la teologa a antropologa, sino que equipara teologa y antropologa cuando afirma que
ambas hablaban del mismo ser. Por eso, su crtica de la religin
desemboca en el antropotesmo y en la deificacin de la vida: La vida
es Dios; el disfrute de la vida es el disfrute de Dios, la verdadera
alegra de vivir es la verdadera religin.
La crtica que Feuerbach hace de la religin es religiosa, no
arreligiosa. Contribuye a establecer la religin del ms ac, la
religin de la tierra, y eleva la poltica a la condicin de nueva
religin. Expone su talante proftico en las siguientes frases:
En el lugar de la divinidad, en la que se consuman tan slo los insondables deseos
lujuriosos del hombre, deberemos colocar, pues, la especie o naturaleza humana;
en el lugar de la religin, la cultura; en el lugar del ms all sobre nuestra tumba
en el cielo, nuestro ms all sobre nuestra tumba en la tierra, el futuro histrico, el
futuro de la humanidad13.

La transformacin del ms all celeste en el ms all del futuro

histrico sirvi de base a la crtica que Carlos Marx hizo de la
religin.
Para Feuerbach, en la dualidad de cielo y tierra se pone de
manifiesto exclusivamente la discordia del hombre desavenido consigo mismo. Cuando el hombre se reencuentra a s mismo elimina la
dualidad de cielo y tierra, posibilidad y realidad, esencia y existencia.
La reduccin crtica del cielo a la tierra hace que el hombre se
encuentre a s mismo y que la naturaleza recobre su identidad. Por
eso, el cielo tiene que convertirse en el futuro histrico de aquel
hombre que se ha reencontrado a s mismo.
Para Marx, en cambio, el hombre no es un ser abstracto, acuclillado fuera del mundo: El hombre es el mundo del hombre, Estado,
sociedad. Ese Estado, esta sociedad producen la religin, una trastornada conciencia del mundo, porque son un mundo trastornado 34 .
Por eso no se puede reducir el cielo religioso al individuo humano
idntico consigo mismo, sino slo a la sociedad verdadera, que
33. L. Feuerbach, Das Wesen der Religin (1845), Berlin 1913, 308. En la lnea de
Feuerbach escribi R. M. Rilke: Se despoja a Dios, el inefable, de las propiedades que
recaen de nuevo en la creacin, en el amor y la muerte... Cuanto hay de profundo e interior
de este mundo, que la Iglesia ha desfalcado situndolo en el ms all, vuelve otra vez.
Todos los ngeles optan, laudantes, por la tierra. La cita ha sido tomada de R. Guardini,
Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins, Bern 1946, 21.
34. K. Marx, Die Frhschriften, o. c. 208.

Cielo y tierra

La moderna crtica del cielo

comprende a todos los hombres. Pero este futuro histrico es objeto

de la lucha de los trabajadores que se liberan. Por eso la religin es
expresin de la verdadera miseria y protesta contra la verdadera
miseria. Por todo ello, a diferencia de lo que suceda en Feuerbach,
la crtica del cielo no puede convertirse en bendicin de la tierra,
sino en la crtica de la tierra. La crtica de la religin tiene que ser
crtica de la sociedad. Por eso desemboca en Marx en el imperativo
revolucionario: derribar todas las estructuras en las que el hombre es
un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciado35.
Marx recoge la crtica del cielo trazada por Feuerbach, pero le da
una configuracin ms realista. Tambin l sustituye la indisoluble
dualidad de cielo y tierra con la diferencia soluble de condicin actual
y futuro histrico. Pero el futuro histrico cuenta con un solo
camino para convertirse en realidad: el imperativo revolucionario. El
misterio descubierto de la religin no es el hombre, sino la futura
y verdadera sociedad humana en su unidad con la naturaleza. La
sociedad compuesta por todos los hombres tiene que ser nada menos
que el cielo en la tierra, como para Feuerbach el hombre que se
identifica consigo mismo es el verdadero dios en la tierra. Pero esto
significa que aquella sociedad perfecta, compuesta por todos los
hombres, es decir, comunista, tiene que ser una sociedad sin cielo. Una
sociedad sin cielo es, por un lado, una sociedad sin religin, al menos
sin lo que se llam religin en la historia de las sociedades inhumanas; y, por otro lado, es una sociedad sin posibilidades y sin alternativas, al menos sin aquellas posibilidades alternativas cuya memoria se
conserv hasta el presente en el cielo de la religin. Si esta sociedad sin
transcendencia ha de ser un sistema social cerrado, deber convertirse
en una sociedad que acaba con el hombre tal como ha sido entendido
hasta ahora.
Ernst Bloch reconoci estas consecuencias de la crtica de la
religin basada en la filosofa de la identidad que se encuentra en
Feuerbach y Marx. Y trat de evitar esas consecuencias mediante una
remodelacin de la crtica marxista de la religin. Plante de nuevo la
cuestin del cielo: Qu hay del hueco espacial que deja la eliminacin de la hiptesis de Dios?36. Mientras que Feuerbach tena
presente la forma mstica del cristianismo, Bloch trata de heredar de
forma crtica la forma mesinica del cristianismo. La esencia de la
religin es para l esperanza en totalidad: Donde hay esperanza
hay religin37. En todas las formas de consuelo barato de los
hombres en su miseria terrenal, el cielo religioso contiene tambin las

imgenes de la esperanza autntica de la humanidad. Por eso Bloch

recoge en su crtica de la religin el mtodo de reduccin de Feuerbach, pero lo utiliza de otra manera: la verdad de la religin no es la
antropologa, sino la escatologa38. La duplicacin religiosa del mundo en cielo y tierra proviene de la fundamental escisin del hombre
entre su apariencia efectiva y su ser inexistente39. Esta discrepancia
domina no slo al hombre, sino a la totalidad del cosmos. As como el
hombre no tiene an su verdadero ser en s, sino ante s, de igual
manera la naturaleza es slo un gigantesco recipiente lleno de
futuro. La vida fuera es tan imperfecta como la vida dentro que
trabaja en ese fuera. Por eso hay que comprender al hombre y al
mundo en el proceso de su historia en el que est enjuego su verdad e
identidad. Las imgenes religiosas del cielo son en realidad imgenes
del futuro que describen con creciente penetracin el incgnito humano y csmico con el fin de descubrir el ncleo de la existencia y el
fundamento del mundo. Para Bloch, el Reino se convierte en
concepto simblico central de la apocalipsis del hombre y del cosmos.
Segn su comprensin, ya el cristianismo hizo de la mstica del cielo
la mstica del Hijo del hombre; y de la gloria de Dios se pas a la
gloria de la comunidad redimida. En consecuencia, el cristianismo
ya no vio el cielo sobre nosotros, sino ante nosotros, y fij el
lugar de residencia de Dios no con parmetros espaciales, sino temporales; dej de entenderlo cosmolgicamente como cielo para considerarlo escatolgicamente como Reino.
Igual que para Feuerbach, para Bloch todas las imgenes y
conceptos de Dios son proyecciones del anhelo humano, y estn
marcados por la miseria en la que los hombres suspiran. Pertenece a
la ilustracin conocer esas concepciones religiosas como imgenes del
deseo de los hombres y asimilarlas como tales. Pero el vaco al que
han sido proyectadas las ilusiones divinas no est presente al menos
como tal? Para que se d el reflejo no es necesario el espejo, distinto
de la apariencia duplicada?40. De ah que Bloch pregunte a Feuerbach: Qu hay del hueco espacial?. El problema del espacio de la
proyeccin religiosa no es para l slo un problema aparente. Sin
duda, ese espacio no existe en un sentido fctico. Tampoco es una
realidad ideal en el sentido de la teora platnica de los dos mundos.
Para Bloch es un espacio que se mantiene abierto a una realidad
posible en el futuro, a una realidad todava no decidida, es el topos

192

35. O. c, 216.
36. E. Bloch, Das Prinzip Hoffhung, Frankfurt 1949, 1524 ss (ed. cast.: El principio
esperanza, Madrid 1975).
37. O. c, 1404.

193

38. O. c, 1416.
39. O. c, 1520.
40. O. c, 1529. En este mismo sentido se haba expresado P. Tillich, Teologa
sistemtica I, Salamanca 21981, 275: El mbito sobre el que se proyectan las imgenes
divinas no es una proyeccin. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los
hombres tienen una experiencia.

Cielo v tierra

La gloria de Dios .en el cielo como en la tierra

abierto del ante-nosotros, el novum hacia el que corren de forma

mediata las series de objetivos humanos 41 . Esta antesala del futuro
anterior a la realidad contiene la posibilidad del todo y de la nada, del
cielo y del infierno. La crtica atea de la religin conserva esta antesala
y la abre como tal. Sin ese vaco espacial utpico-real no se dara
ninguna utopa del reino. Para Bloch, los dioses son proyecciones y
quimeras, pero el espacio al que fueron proyectados y en el que fueron
imaginados es el futuro real. El homo absconditus conserva, pues,
una permanente espera preordenada en la que, si no sucumbe, puede
intentar su modalidad ms fundamental en su mundo abierto 42 .
Bloch rehabilit con ello el cielo en contra de Feuerbach y de
Marx. Sin duda, el cielo ha sido trasladado de la esfera espacial
sobre nosotros a la espera temporal ante nosotros. Pero ese
espacio previo o antesala es ms que futuro histrico porque
contiene tambin lo que pone fin a un futuro histrico: todo o nada,
corrupcin o una vida finalmente exitosa. Contiene la posibilidad de
un futuro tanto histrico como escatolgico, tanto futuro como eternidad.
Bloch resulta ambivalente en este lugar: El principio esperanza se
cierra con una mirada a la patria de la identidad, mientras que
Derecho natural y dignidad humana concluye con una mirada a una
sociedad abierta, solidaria y religiosa. De esta ambivalencia surge una
pregunta crtica que podramos formular en los trminos siguientes: si
el cielo de las posibilidades del Dios creador se transforma en antesala
de un hipottico futuro sin Dios cundo se agotarn estas posibilidades? Si de la diferencia cualitativa de las posibilidades creativas frente
al mundo se pasa a una diferencia cuantitativa de lo todava-no-real
frente a lo real, el final de esas posibilidades est a la vuelta de la
esquina. Si se transforma el cielo en futuro histrico entonces
alcanzamos a ver su pretrito porque pierde la dimensin de la
eternidad. El principio esperanza de Bloch vive de lo que deseara
negar: el futuro puede sustituir al cielo mientras represente al reino de
los cielos y los hombres puedan aguardar y esperar un futuro escatolgico en el futuro histrico. Un futuro histrico sin cielo no puede
convertirse en antesala de la esperanza ni en motivacin de un
movimiento histrico. Un transcender sin transcendencia, como
Bloch sugiri, convierte la infinitud en duracin sin fin, y el afn de
consumacin en un puro siempre ms lejos.
La reduccin teolgica del cielo a Dios ha llevado a la crtica del
cielo al atesmo. El intento emprendido por Bloch para rehabilitar al

cielo sin Dios hace patente la necesidad de esta categora respecto de la

antesala de lo posible anterior a lo real. Pero un cielo sin Dios no
abrir para la tierra un futuro en el que se pueda buscar felicidad,
salvacin, manifestacin de lo oculto, identidad y ser. Sin las posibilidades creadoras de Dios en el mundo, la realidad existente determinar las posibilidades del mundo, que se agotarn en aquella.

194

41. E. Bloch, o. c, 1530 s.

42. O.c, 1534.Cf. tambinJ. L. RuizdelaPea, El elemento de proyeccin y la fe en
el cielo: Concilium 143 (1979) 370 ss.

195

5. La gloria de Dios en el cielo como en la tierra

La actual teologa cristiana no ha prestado suficiente atencin al
discurso sobre el cielo. La teologa protestante de los tiempos modernos ha llegado, incluso, a descuidar el cielo. Como no se saba qu
hacer con l, se busc ayuda en las mencionadas reducciones del cielo
a Dios, al universo o al futuro. Pero todo esto no hizo sino crear
grandes dificultades para comprender la tierra como creacin, y su
futuro como reino de Dios. Compendiamos los errores de estas
reducciones para hacer despus un discurso teolgica y cosmolgicamente responsable del cielo mediante distinciones claras:
1. La primera reduccin del cielo a algo distinto tuvo lugar en el
cristianismo mismo. En la medida en que retrocedi la escatologa
realista del reino de Dios, se declar el cielo como el lugar de la
salvacin para el alma. La oracin para que viniera el Reino como
en el cielo as en la tierra fue sustituida por el anhelo de ir al cielo.
El reino de la gloria de Dios y de la salvacin de toda la creacin
qued reducido al cielo, y ste a la salvacin del alma.
Esta reduccin religiosa condujo al descuido de la tierra y al
abandono de su razn. Quien confunde el reino de Dios con el cielo
transforma su esperanza en resignacin43.
2. Si se reduce el cielo a Dios mismo, entonces desaparece de la
creacin, y es tan increado y eterno como Dios mismo. El cielo es
entonces el ser de Dios antes de la autodeterminacin de Dios a ser
creador. Un mundo as divinizado contiene la posibilidad de la
creacin y de la aniquilacin de la creacin. La reduccin del cielo a
Dios mismo entrega, pues, la tierra a la apocalptica aniquilacin del
mundo.
3. Si desaparece la distincin cualitativa entre cielo y tierra, nace
la idea de un universo homogneo y cerrado. Y desaparece la posibilidad de mantener la visin del mundo como creacin abierta a Dios.
4. Si se reduce Dios al cielo, entonces tambin el concepto de
Dios ser presa de la crtica del cielo. El mundo que se ha hecho
idntico a s mismo deja de conocer transcendencia alguna. El lugar
43. Mi Teologa de la esperanza, Salamanca 41981 iba contra esa reduccin.

Cielo y tierra

La gloria de Dios en el cielo como en la tierra

del cielo ser ocupado por el futuro histrico. Una vez cumplido y
consumado ese futuro, nace el sistema cerrado del mundo que se
identifica consigo mismo. Pero, sin las posibilidades celestes, el futuro
histrico es incapaz de traer novedad ni salvacin. Se convierte en
pretrito futuro.
Por eso afirmamos que la creacin de Dios es necesariamente el
doble mundo de cielo y tierra. Un mundo creado por Dios es tambin
un mundo abierto a Dios. Como mundo abierto a Dios, la creacin es
una realidad excntrica que tiene su unidad y su centro en su Creador
y no en ella misma. A la cara que la creacin tiene abierta a Dios
llamamos cielo. Desde el cielo, y a travs de l, Dios acta en la
tierra. El cielo representa el relativo ms all de la tierra, y sta el
relativo ms ac del cielo. La creacin tiene su relativa transcendencia
en el cielo. En la tierra encuentra la creacin su relativa inmanencia. El
mismo mundo excntrico, abierto a Dios, tiene la estructura dialctica
de transcendencia e inmanencia. Es falso, pues, confundir esta relativa transcendencia del cielo con la transcendencia absoluta de Dios.
Dios mismo, el Creador de cielo y tierra, es, ms bien, la transcendencia de la transcendencia e inmanencia del mundo. Dios mismo, que
llenar cielo y tierra de su gloria, es tambin la inmanencia de la
transcendencia e inmanencia del mundo.
El mundo dual que designamos con cielo y tierra es la forma
buena de la creacin de Dios, no un mundo dividido y disociado. Por
eso, todos los intentos por eliminar esta dualidad conducen a la
destruccin del mundo. Designamos con el trmino cielo el mbito
de las posibilidades y fuerzas creadoras de Dios. Son posibilidades de
Dios creadas, pero, como tales, creadoras. Con el trmino tierra
significamos el mbito de la realidad creada y de las posibilidades
inherentes a ella. Cuando trazamos una distincin cualitativa entre las
posibilidades creadoras de Dios en el mundo y las posibilidades del
mundo distinguimos tambin el futuro histrico y el futuro escatolgico del mundo. Pero la distincin nos lleva tambin a comprender la
comunicacin constante de las posibilidades creadoras de Dios en el
mundo y las posibilidades del mundo, pues aquellas hacen que stas
sean posibles. La constante facilitacin de posibilidades mantiene al
mundo en la existencia y conserva la vida a cuantos sistemas de vida
hay en el mundo, pues mantiene abierto y abre de nuevo el futuro para
todos los sistemas abiertos. Dicho en trminos teolgicos, la creacin
vive de la constante influencia de las energas del Espritu de Dios. En
trminos simblicos cabe decir: porque el cielo est abierto, y mientras permanezca abierto, el mundo tiene futuro.
La presencia de Dios se entiende espacialmente en el cielo, es decir,
en el mbito de sus posibilidades creadoras, y se mueve espacialmente
del cielo a la tierra. Entendida en clave temporal, su presencia celeste

es su presencia escatolgica: Dios est presente en su Reino, y este

Reino es el futuro de la tierra porque viene a la tierra y coloca a la
tierra en su historia mediante el futuro de ese Reino.
Tenemos que distinguir aqu claramente entre el cielo y el reino de
Dios. El cielo es ahora el lugar de la presencia de Dios, pero no es
todava el escenario para el reino de la gloria. El reino de la gloria
designa una nueva presencia de Dios incluso frente a su presencia
celeste. El reino de la gloria comprende no slo el cielo, sino tambin
la tierra, y presupone la creacin de un nuevo cielo y de una nueva
tierra. No slo la tierra, atormentada por el sufrimiento, por el
dolor, por la lamentacin y la muerte, necesita de una nueva creacin;
tambin el cielo tiene necesidad de ella. Pero esto resultara completamente incomprensible si el cielo fuera ya ahora el lugar de la salvacin
y de la bienaventuranza. Conviene no hacer especulaciones supraterrenas sobre los tormentos y el comportamiento del cielo: ante el
espectculo de una tierra inundada de sangre y de lgrimas llora
tambin el cielo. El cielo y la tierra se distinguen por su creacin,
pero existen en la comunin de la creacin y estn en comunicacin
permanente. Cuanto sucede en la tierra afecta tambin al cielo: el
asesinato de Abel por Can clama al cielo, y hay alegra en el cielo
por un pecador que hace penitencia. Cuando, segn la concepcin
sostenida siempre por el cristianismo, el alma va al cielo tras la
muerte, all no est an redimida, sino que espera a su manera aquella
redencin que traer el nuevo cielo y la nueva tierra, y, en esa nueva
tierra, tambin la resurreccin del cuerpo.
Por consiguiente, el reino de la gloria se espera en el cielo como en
la tierra. Debe renovar cielo y tierra. Qu puede traer o aportar al
cielo y a la tierra? Aqui nos limitamos a sealarlo y remitimos a la
escatologa: el reino de la gloria es la inhabitacin del Dios uno y trino
en toda su creacin. El cielo y la tierra se convierten en morada, en
entorno y en medio ambiente de Dios. Para las criaturas significa esto
que todas ellas participan juntas, cada una a su manera, de la vida
eterna y de la bienaventuranza eterna del Dios presente. Y significa
que todas las criaturas entran en una comunicacin franca entre ellas,
conocida desde antiguo como la simpata de todas las cosas. No
desaparece la diferencia entre cielo y tierra. La tierra no se convierte
en celeste ni el cielo en terrenal, pero ambos mbitos de la creacin
mantienen una comunicacin ilimitada, fructfera y sin impedimento
alguno. No cabe hablar de un desnivel jerrquico del cielo a la tierra si
el cielo y la tierra se han convertido, cada uno a su manera, en la
morada del Dios presente en ambos mbitos.
Pero s se produce una mutacin que debemos mencionar aqu: las
criaturas terrenas son finitas y mortales, las criaturas celestes son, en
cambio, finitas pero inmortales. Como criaturas finitas, las criaturas

196

197

198

Cielo y tierra

celestes participan de la eternidad de Dios en virtud de la contemplacin. Cuanto vale para los ngeles tiene aplicacin tambin en el cielo
de los ngeles: como criatura de Dios, ese cielo es finito, pero eterno
gracias a la participacin de la presencia de Dios. Tal vez estas
diferenciaciones parezcan un tanto especulativas, pero son importantes para comprender la vida eterna y la manera existencial de la
resurreccin: la resurreccin crea a los muertos una vida inmortal que
es al mismo tiempo finita y creada, no infinita y divina. El mundo de
Dios contina siendo creacin tambin en el reino de la gloria, y no se
convierte en Dios mismo. Pero mediante su participacin en la presencia escatolgica de Dios nace un mundo sin fin, una vida que es
eterna, y una alegra de existir que no pasa: Porque para l
todos viven (Le 20, 38).

8
La evolucin de la creacin

1. El hombre, una criatura en la historia de la creacin

Este captulo, que trata del paso de la teologa de la naturaleza a la
antropologa teolgica, se abre no con una exposicin del hombre en
s, sino con algunas alusiones a las grandes coordenadas naturales en
las que el hombre hace acto de presencia y desempea su cometido.
La moderna antropologa filosfica y teolgica' ha preferido a veces
arrancar de la pregunta sobre qu diferencia al hombre del animal y
en qu se funda su especial posicin en el cosmos. Nosotros arrancaremos de lo que vincula al hombre con los animales y con las restantes
criaturas, y veremos los puntos comunes a todos ellos.
La moderna antropologa europea presupuso de forma acrtica la
moderna imagen antropocntrica del mundo, en la que el hombre
constituye el centro del mundo, y ste ha sido creado a causa del
hombre y para su utilidad. Las ciencias modernas han hecho que se
tambalee y quede fuera de circulacin esa imagen del mundo centrado
en el hombre.
La astronoma moderna super la imagen ptolomea del mundo.
Ahora la pregunta es la siguiente: Qu significado tiene el hombre en
esta tierra cuando fijamos nuestra mirada en los espacios infinitos del
universo y en las inconmensurables masas estelares?
La biologa moderna reinsert la especie hombre en la corriente
evolutiva de tipos que pueden aparecer y desaparecer. Y se hicieron
ms ntidos los perfiles de la pregunta: Es el hombre un producto
casual de la seleccin o un razonable parto tardo de la evolucin?
El psicoanlisis moderno puso de manifiesto que, bajo la dbil
conciencia del yo del hombre, titular de un entendimiento y de una
voluntad, subyace el mundo de lo inconsciente, de los instintos
desconocidos y de las represiones involuntarias. Y todo esto suscitaba
una pregunta: Es el alma del hombre duea en su propia casa o,
simplemente, una pelota con la que juegan poderes inconscientes?
1. El planteamiento antropolgico alemn estuvo dominado hasta bien entrado el
siglo XX por J. G. Herder, ber den Ursprung der Sprache (1770).

La evolucin de la creacin

El hombre, una criatura en la historia de la creacin

En estos tres pasos sucesivos acaecidos a lo largo de cuatro siglos

el hombre pareca disolverse definitivamente en la generalidad de las
cosas, dijo P. Teilhard de Chardin 2 .
La antropologa cristiana se bas en las tradiciones bblicas cuando acept, en el medioevo, la imagen ptolomea del mundo y declar
que el hombre constitua el centro del mundo. Pero se hizo unilateral
cuando, en los tiempos modernos, utiliz las tradiciones bblicas slo
para legitimar la destacada posicin del hombre en el cosmos, pero no
se sirvi de ellas para penetrar en la comunin del hombre con la
creacin. Y termin por hacerse estril cuando en contra de Galileo, de Darwin y de Freud se sinti en la obligacin de defender el
antropocentrismo moderno para salvar la dignidad y moralidad del
hombre.
Para tener una comprensin amplia de la condicin del hombre,
debemos comenzar por unos parmetros en los que el hombre hace
acto de presencia y de los que vive: eso significa comenzar por el
nacimiento del cosmos, la evolucin de la vida y la historia de la
conciencia; no por la especial posicin csmica del hombre, por su
semejanza religiosa con Dios o por su subjetividad consciente. Comenzamos a hablar teolgicamente del hombre como criatura en
comunin con la creacin. Y antes de entender esta criatura como
imago Dei la vemos como imago mundi, como un microcosmos en el
que se reencuentran todas las criaturas existentes hasta el momento y
que slo puede existir y entenderse en comunin con todas las
criaturas restantes: En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su
misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el
cual alcanza su ms alta cima por medio del hombre y alza la voz para
la libre alabanza del Creador 3 . Existen fundamentos para esta
visin en las tradiciones bblicas? Qu perspectivas nos abren?
Cuando se mira a los relatos de la creacin contenidos en el
antiguo testamento salta a la vista, ante todo, que el hombre es una
criatura entre otras. Existe una comunin de la creacin, y el hombre
es miembro de ella. Pero esta comunin de la creacin se produce en
un determinado orden. Por eso cabe hablar exegticamente de una
historia de la creacin. Lo que se expone en la creacin en el
principio es la historia del nacimiento (toledoth) del mundo en su
creacin (Gen 2, 4a) 4 . El relato de la creacin es el relato de una

historia en sucesin cronolgica. No es el relato de una situacin

primigenia atemporal o de una dramtica lucha primigenia. El hombre es el ltimo en aparecer en esta historia de la creacin. En este
sentido, las creaciones de cielos y tierra, luz y tinieblas, de la tierra, de
las plantas y de los animales preparan la creacin del hombre. El es la
ltima criatura y tambin la ms elevada, pero no es la corona de la
creacin. Tal privilegio compete al sbado, con el que Dios corona la
creacin que considera como muy buena. Como criatura ltima, el
hombre encierra una referencia a todas las criaturas restantes. Sin
ellas, la existencia del hombre sera sencillamente imposible. Como
las criaturas se orientan hacia el hombre, ste depende de ellas.
Cmo se expresa esa dependencia?
El segundo relato de la creacin (Gen 2, 7) nos dice que el hombre
fue tomado de la tierra. Y queda indicado esto por el nombre que
utiliza: Adam la humana criatura terrena5 ha sido formado
de Adama, la madre tierra. Esa criatura terrena permanece, pues,
vinculada a la tierra, y vuelve a ella tras su muerte. Es curioso: al
hablar de los animales no se menciona su vinculacin a la tierra.
Efectivamente, los relatos bblicos de la creacin evitan la expresin
madre tierra, pero cabe reconocer perfectamente las concepciones
antropolgicas ligadas a ella.
El hombre es alma viviente, dice el segundo relato de la creacin
(Gen 2, 7). Con ello quiere dar a entender que el hombre es un cuerpo
animado. No es un alma encarnada, como deca Platn. Pero esta
corporalidad animada liga al hombre con los animales, pues tambin
se les llama almas vivientes (Gen 1, 30) 6 . Puesto que el trmino
hebreo utilizado para alma (nefes) significa tambin aliento, se
quiere dar a entender aqu que los hombres y los animales (salvo los
peces) mantienen una dependencia comn con el aire como creaturas
que respiran; se dice que viven del aire.
El hombre depende de los alimentos para conservar su vida.
Encuentra su espacio vital en la tierra, juntamente con los animales;
en la vegetacin encuentra su alimento (Gen 1, 20.30; 2, 19).
Le ha sido dada la bisexualidad y la fertilidad para reproducir su
vida. En esa reproduccin descansa la bendicin del Creador: Sed
fecundos y multiplicaos (Gen 1, 22).
Los hombres tienen en comn con los animales el alma viviente, el
espacio vital, el alimento y la bendicin de la fertilidad. Qu diferencia, pues, a los hombres de las restantes criaturas? Qu es lo que
configura su especial comunin con la creacin?

200

2. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten/Freiburg 1964, 357

(ed. cast: La aparicin del hombre, Madrid 61967).
3. Gaudium el spes, 14.
4. Se discute si cabe ver ah un desarrollo en el sentido moderno. Cl. Westermann,
Schopfungsbericht, Stuttgart 1960,20: Aqu, el concepto del desarrollo ha sido introducido, sorprendentemente, en el suceso dla creacin. En sentido contrario W. H. Schmidt,
Die Schopfungsgeschichte, Neukirchen 21967, 186: Gnesis 1 no conoce un "desarrollo".

201

5. Tomo esta traduccin de Adn como criatura terrena de Ph. Trible, God and the
Rhetoric of Sexuality, Philadelphia 1978, 18 ss.
6. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 618.

202

La evolucin de la creacin

Le distingue de la tierra la tarea, encomendada por Dios, de

someterla. Esto significa, segn, Gen 1, 28, que debe alimentarse de
los vegetales. Se nombra slo la tierra, no, por ejemplo, el mundo
o el cielo o el agua.
Se distingue de los animales en que debe dar a stos un nombre
lingstico, y ellos deben ser nombrados por el nombre que l les
asigna (Gen 2, 19). Esto no es slo un acto de dominio. Con ello, los
animales entran en la comunin lingstica de los hombres. Sin
embargo, en el relato de la creacin no se dice ni una sola palabra de
una enemistad entre hombres y animales, ni de un derecho a matar a
los animales. Los hombres estn llamados a ser jueces de paz.
Finalmente, el hombre, a diferencia de los animales, es un ser
social necesitado de ayuda: No es bueno que el hombre est solo. Voy
a hacerle una ayuda adecuada (Gen 2, 18). Se dice esto slo de los
hombres.
Slo cuando tomamos conciencia de estos puntos comunes y de
las diferencias de los hombres respecto de las restantes criaturas
entendemos que la criatura hombre est llamada a ser imagen de
Dios (Gen 1, 26). Ese destino le levanta a una posicin incomparable
dentro de la creacin. En ningn momento se afirma cosa igual de los
ngeles. Pero ese destino no es idntico a las diferencias naturales de
los hombres respecto de los animales, ni en modo alguno puede
interpretar esas diferencias. Tal vocacin afecta a la totalidad del
hombre en su comunin con todas las criaturas as como en su
diferencia respecto de ellas. Corno imagen de Dios, los hombres son
los lugartenientes de Dios en su creacin y le representan. Como
imagen de Dios, los hombres son para Dios un interlocutor en el que
quiere reconocerse a s mismo como en un espejo. Finalmente, como
imagen de Dios, los hombres han sido creados para el sbado, para
reflejar y ensalzar la gloria de Dios que penetra en la creacin.
Segn el orden de la historia de la creacin, el cielo y la tierra estn
al principio, y los hombres al final, antes del sbado. Segn el orden de
la historia de la redencin, en cambio, los hombres se encuentran al
principio, y la nueva creacin del cielo y de la tierra est al final: la
nueva creacin, sinnimo de la redencin, comienza con el envo,
muerte y resurreccin de Jesucristo: el Hijo del Padre es la imagen
visible del Dios invisible en la tierra. Esa nueva creacin va de l a los
creyentes, que sern configurados de manera semejante al Hermano
primognito (Rom 8,29). Se hacen hijos de Dios en el Espritu santo y
son en Cristo ya nueva criatura (2 Cor 5, 17). El anhelo de la
criatura ansiosa apunta a la futura revelacin de la libertad de los
hijos de Dios, pues en ella y mediante ella se liberar tambin la
criatura no humana de la maldicin de la caducidad (Rom 8, 19 ss). El
anhelo de toda criatura se ver cumplido cuando tenga lugar la

El hombre, una criatura en la historia de la creacin

203

redencin del cuerpo en la resurreccin de los muertos y en la

aniquilacin de la muerte: en la parusa de Cristo, con la que la gloria
divina irrumpe liberadora y transfiguradora en la creacin. Finalmente, el cielo y la tierra sern creados de nuevo para este cortejo
escatolgico de la gloria divina (Ap 21,1.5). El cielo y la tierra se
convertirn en morada de Dios y en saln festivo del sbado eterno.
Aunque no vamos a entrar aqu en estas perspectivas de la historia de
la redencin, retengamos que, segn las tradiciones bblicas, el orden
de la historia de la redencin representa la inversin completa del
orden de la historia de la creacin. Afirmamos tambin que, tanto en
la creacin como en la redencin, hay que considerar al hombre no
aisladamente ni como contrapuesto al mundo, sino en conexin
permanente con toda la creacin. El mundo confiere significacin al
hombre, y ste al mundo. Para captar la existencia y el destino
humanos hay que ver a los hombres en las amplias conexiones de la
historia de Dios con el mundo, con la creacin y con la redencin. Se
desprende de ah la singular doble funcin de los hombres:
1. Como la ltima criatura antes del sbado, el hombre encarna
en s a todas las restantes criaturas. El complejo sistema hombre
contiene en s todos los sistemas ms sencillos de la evolucin de la
vida, porque el hombre ha sido estructurado y producido con ellos.
Desde esta perspectiva, esos sistemas estn presentes en el hombre, al
igual que l depende de ellos. El hombre es imago mundi. Como
microcosmos, el hombre representa al macrocosmos. Como imagen
del mundo, el hombre representa ante Dios a todas las criaturas
restantes. Vive, habla y acta para ellas. Entendidos como imago
mundi, los hombres son criaturas sacerdotales y seres eucarsticos.
Interceden ante Dios en favor de la comunin de la creacin.
2. Entendidos como imago Dei, los hombres representan, al
mismo tiempo, a Dios en la comunin de la creacin. Representan su
gloria y su voluntad. Interceden en favor de Dios ante la comunidad
de la creacin. En este sentido, son lugartenientes de Dios en la tierra.
3. Si los hombres representan a la creacin ante Dios y a ste
ante la creacin, si su vocacin sacerdotal consiste en eso, una
doctrina cristiana de la creacin jams podr permitir que el hombre
desaparezca en la comunidad de la creacin ni que sea disociado de
ella. Los hombres son imago mundi e imago Dei al mismo tiempo. En
este doble papel se encuentran, cronolgicamente, ante el sbado de
la creacin. Ellos preparan la fiesta de la creacin.

204

La evolucin de la creacin

2. Evolucin o creacin? Frentes equivocados

y problemas verdaderos
Es posible y razonable vincular el concepto evolucin con el
concepto creacin o ambos se excluyen recprocamente por principio?
La moderna teora cientfica de la evolucin choc desde su
nacimiento con la oposicin rotunda de las iglesias cristianas. Po X la
conden en 1907 en la encclica Pascendi dominici gregis como uno de
los errores del modernismo: la doctrina de la evolucin de la vida
desde la materia llevaba al materialismo, al pantesmo y al atesmo7.
Po XII, confirm en 1950, en la encclica Humani generis, la incompatibilidad de la teora de la evolucin con la fe cristiana: la teora de
la evolucin permite, se deca, la regulacin artificial de los nacimientos y la interrupcin de la gestacin. Slo la fe en la creacin conserva
la fidelidad a la naturaleza y el respeto a la vida humana en desarrollo. Los escritos de Pierre Teilhard de Chardin, que sintetiz de forma
creativa, en su cosmologa, la teora de la evolucin y la fe en Dios,
son considerados todava como sospechosos porque vulneran la
doctrina catlica8. La teora de la evolucin y la fe en la creacin
parecan tambin incompatibles entre las filas protestantes. Aqu
estall la discusin pblica en torno a la importantsima obra de
Charles Darwin, titulada On the Origin ofSpecies by means of Natural
Selection, or the Preservation ofFamous Races in the Strugglefor Life,
London 91859. En 1860 tuvo lugar la famossima discusin sostenida
por Wilberforce, el obispo de Oxford, y Th. H. Huxley, en la Bristish
Association for the Advancement of Science. Huxley, y no el telogo,
fue reconocido unnimemente como el vencedor indiscutible. La
teora de evolucin orgnica y de las especies no naci entonces.
Haba aparecido en tiempos anteriores. El filsofo Herbert Spencer la
haba utilizado con anterioridad a Darwin, y haba acuado la
expresin the survival of the fittest. El mismo Darwin utiliz a
regaadientes el trmino evolucin. Prefera hablar de transformismo o de teora de la descendencia10. Aunque la muy citada
frase de Darwin: Se har tambin luz sobre el hombre y su historia,
frase que apareca al final de su obra, apunta en esa direccin, l no
pens en una simple transposicin de la teora de la descendencia y de
la seleccin al proceso social, como aparece en el llamado darwinismo social''. Desde un enfoque de darwinismo social se interpret
7. H. Denzinger, Ene. Symb., 2094 ss.
8. Cf. el Decreto del Santo Oficio del 6.12.1957, y su monitum del 30.6.1962.
9. G. Altner (ed.), Der Darwinismus. Die Geschichte einer Theorie, Wege der Forschung, CDIL, Darmstadt 1981; A. Montagu (ed.), Science andCreation, Oxford 1984, con
Essays de I. Asimow, K. Boulding, St. J. Gould, G. Hardin, G. Marsden, G. Stent y otros.
10. J. S. Huxley, Darwin und der Gedanke der Evolution, en G. Altner, o. c, 489.
11. Cf. G. Altner, o. c, 95 ss.

Evolucin o creacin?

205

como evento de seleccin natural la lucha competitiva del capitalismo, el colonialismo europeo, el racismo blanco y el patriarcalismo
el dominio del hombre blanco y la lucha de clases. Tambin se
interpretaron en clave de darwinismo social nuevas formas socialistas
de comunidad. Se quiso considerarlas como estadio superior de la
evolucin del hombre segn el principio de seleccin.
La resistencia teolgica no surgi primeramente contra estas
ideologizaciones polticas de una teora cientfica. Cabe decir que la
resistencia teolgica fracas en este punto. Naci en la imagen del
mundo mismo: si se sustituye la hiptesis de una creacin divina
por la hiptesis de un nacimiento natural, entonces el hombre deja
de sentirse en las manos de un Dios preocupado por cada individuo.
Se ve en el engranaje de las leyes de una naturaleza que parece
comportarse de manera indiferente con cada ejemplar individual si las
especies se acomodan a entornos cambiados y se seleccionan en el
proceso de acomodacin 12. Cmo puede la evolucin natural consti12. Agradezco a Margaret Kohl la alusin a una poesa muy popular por entonces
en Inglaterra, que expresa ese sentimiento de la existencia. Su autor es Alfred Lord
Tennyson y tiene por ttulo In Memoriam:
Are God and N ature then at strife,
That Nature lends such evil dreams?
So careful of the type she seems,
So careless of the single life;

Thou makes thine appeal to me:

I bring to liefe, I bring to death:
The spirit does but mean the breath:
I know no more. And he, shall he,

That I, considering everywhere

Her secret meaning in her deeds,
And finding that of fifty seeds
She often brings but one to bear,

Man, her last work, who seem'd so fair,

Such splendid purpose in his eyes,
Who roll'd the psalm to wintry skies,
Who built him fanes of fruitless preayer,

I falter where I firmly trod,

And falling with my weight of cares
Upon the great world's altar-stairs
That slope thro' darkness up to God,

Who trusted God was love indeed

And love Creations' final law
Tho' Nature, red in tooth and claw
With ravine, shriek'd against his creed

I stretch lame hands of faith, and grope,

And gather dust and chaff, and cali
To what I feel is Lord of all,
And faintly trust the larger hope.

Who loved, who suffer'd countless ills,

Who battled for the True, the Just,
Be blown about the desert dust,
Or seal'd within the iron hills?

So careful of the type? but no.

From scarped cliff and quarried stone
She cries, A thousand types are gone:
I care for nothing, all shall go.

No more? A monster, then, a dream,

A discord. Dragons of the prime,
That tare each other in their slime,
Were mellow music match'd with him.

O life as futile, then, as frail!

O for thy voice to soothe and bless!
What hope of answer, or redress?
Behind the veil, behind the veil.

206

La evolucim de la creacin

tuir el sentido del mundo si la mayora de los seres vivientes representa experimentos infructuosos de la naturaleza?
Crculos fundamentalistas consiguieron en 1925, en el Estado
norteamericano de Tennessee, el llamado proceso del mono. La
sentencia del juicio dispuso que no se poda explicar la teora de la
evolucin en las escuelas en contra de la voluntad de los padres.
Todava hoy perdura en los Estados Unidos de Amrica la discusin
entre evolucionistas cientficos y creacionistas fundamentalistas;
con la significativa novedad de que los creacionistas se consideran
hoy cientficos creyentes y llevan a cabo investigaciones independientes en institutos cientficos propios. Dentro de la teologa evanglica
alemana, Karl Beth, Adolf Titius y Karl Heim han trabajado intensamente para llegar a una sntesis productiva entre la teora de la
evolucin y la doctrina de la creacin 13. Pero este intento, interesante
para ambas partes, se interrumpi cuando tanto la teologa tica del
liberalismo como la nueva teologa dialctica aceptaron la solucin
indiferentista (H. Ott) de la respectiva no intromisin de la teologa ni de la ciencia natural. Pero como esta propuesta no supone una
solucin real de los problemas, sino nicamente su aparcamiento, la
teologa tiene que empalmar con pasados intentos de sntesis para
lograr una nueva comprensin de la creacin y de la actuacin de
Dios en el mundo en el cuadro de los actuales conocimientos de la
naturaleza y de la evolucin, y para hacer inteligible a la razn
cientfico-natural el mundo como creacin y la historia del mundo
como actuacin de Dios. Para ello es necesario, en primer lugar,
eliminar de forma crtica las unilateralidades y las estrecheces nacidas
en la doctrina cristiana de la creacin por la polmica contra la teora
de la evolucin.
1. Las historias bblicas de la creacin provienen, como los otros
escritos del antiguo testamento y del nuevo, de diversas pocas
histricas. Y representan otras tantas sntesis exitosas de la fe en la
creacin y de los conocimientos de la naturaleza. Sera un grave error
biblicista pensar que los testimonios bblicos fijan un determinado
conocimiento de la naturaleza y hacen superfluo todo estudio ulterior. Como la historia de la tradicin pone de manifiesto en la Biblia
misma, los relatos de la creacin se encuentran en un proceso
13. G. Altner, Schpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der proteslantichen
Theologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin, Zrich 1965, cuya exposicin
es muy informativa, pero cuya declaracin de incompatibilidad resulta ya insostenible.
Distinto planteamiento ya en S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische
Theologie, Gttingen 1967. G. Altner ahora: Grammatik der Schopfung. Theologische
Inhalte der Biologie, Stuttgart 1971; Id., Evolution und Evolution, en Rudolph/Stve
(ed.), Geschichtsbewusstsein und Ralionalitat, Stuttgart 1976.

Evolucin o creacin?

207

hermenutico de revisin e innovacin a travs de nuevas experiencias. Como testimonios de la historia de Dios con el mundo conducen
incluso a nuevas experiencias del mundo en esa historia de Dios y se
ofrecen as a su reinterpretacin productiva y a un ulterior desarrollo.
Por eso no es slo posible, sino incluso necesario, relacionar los
testimonios bblicos de la creacin y de la historia de Dios con su
creacin con nuevos conocimientos de la naturaleza y con nuevas
teoras para interpretar estos conocimientos. Se impone, igualmente,
formular de nuevo tales testimonios a la luz de esos conocimientos y
teoras. La apertura a nuevas sntesis se basa en la misma apertura de
los testimonios bblicos al futuro. Se entiende que esa apertura al
futuro convierte toda sntesis en un esbozo provisional y no da lugar a
dogmatismo alguno.
2. En la confrontacin con la parte de la teora de la evolucin
que se ocupa de la descendencia del hombre se redujo la doctrina
cristiana de la creacin a la creacin en el principio (creatio originalis);
y de sta se tuvo en cuenta exclusivamente el aspecto de la actividad
creadora de Dios. La doctrina del hacer divino14, la doctrina de la
creacin progresiva (creatio continua) y la doctrina de la nueva
creacin consumadora (creatio nova) pasaron a un segundo plano y
fueron vctimas del olvido. As se lleg a considerar la creacin en el
principio como creacin acabada y perfecta, incapaz de tener una
historia, y no necesitada de evolucin alguna. Tambin el hombre,
creado a imagen de Dios, fue considerado como un ser creado de
una vez y, por consiguiente, concluido, no sujeto a evolucin alguna.
Finalmente, la relacin de Dios con su creacin se redujo a la
causalidad, y se pas por alto la pltora de sus relaciones restantes con
el mundo y las de ste con Dios. Con estas concepciones apologticas
de la doctrina de la creacin se consigui nicamente fijar la imagen
de la creacin de Dios en las concepciones del cosmos esttico tal
como estuvieron presentes en el medioevo cristiano. Se pasaron por
alto las contradicciones existentes entre la fe bblica en la creacin y la
antigua veneracin del cosmos, contradicciones que se mantuvieron
sin resolver en aquellas sntesis medievales.
3. Finalmente, la inclusin del hombre en la evolucin de la vida
trastorn sobre todo la imagen idealista-cristiana que se tena del
hombre en el siglo XIX. Es el hombre un animal ms evolucionado,
ms desarrollado, o es la corona de la creacin? Es un eslabn en
la cadena de la evolucin o es la imagen de Dios? La teora de la
evolucin sacudi las convicciones cristianas y las burguesas, la
autocomprensin del hombre europeo que se haba declarado dueo
de la naturaleza en nombre de Dios. La inclusin del hombre en la
14. Cf. cap. IV, 1.

208

La evolucin de la creacin

evolucin de la vida hizo que se tambaleara toda la moderna y

antropocntrica visin del mundo. La especie hombre es slo un
pequeo elemento en la serie interminable de la evolucin. Pero si el
hombre es slo un resultado intermedio, no el resultado final definitivo de la historia csmica acaecida hasta nuestros das, entonces el
hombre no puede ser la meta de la creacin ni sta ha podido ser
creada para el hombre y a causa del hombre. Las desmesuradas
reacciones de las iglesias y de la burguesa contra la teora darwiniana
de la evolucin se explican por el ataque que suponan para la visin
antropocntrica del mundo. Pero se puede calificar de bblica e
incluso de cristiana esa visin del mundo? No es ms correcto
afirmar que tal visin del mundo es slo la autojustificacin ideolgica del hombre europeo de los siglos XIX y XX que conquista el
mundo, que explota la naturaleza y que se deifica a s mismo?
Por otro lado, no podemos pasar por alto que la teora de la
evolucin se prestaba perfectamente para configurar una visin materialista del mundo. Una raz filosfica del concepto evolucin se
encuentra ya en el pantesmo de tipo neoplatnico: lo Uno se despliega en lo Mucho (explicatio), lo Mucho retorna a lo Uno (implicado),
Dios es la sntesis del Todo, en su ser se encierran todas las cosas
(complicado)15. Escoto Eriugena, Nicols de Cusa, Giordano Bruno
y tambin Teilhard de Chardin utilizan el concepto de evolucin en
este marco pantesta. Friedrich Engels y Karl Marx saludaron la
aparicin del Origin ofSpecies, de Darwin, en 1859, como el fundamento histrico-natural de nuestra opinin 16 . Ernst Haeckel utiliz
la teora de Darwin como prueba en favor de su filosofa monista
(1899): Dios y mundo son un nico ser. El concepto coincide con el
de naturaleza o de substancia. El pantesmo es necesariamente la
visin del mundo de nuestra ciencia natural n . Y Albert Einstein
responda de la siguiente manera a la pregunta acerca de su fe en
Dios: Yo creo en el Dios de Spinoza, que se demuestra en la armona
de todo ser, no en un Dios que se ocupa de la suerte y de las acciones
de los hombres18. Conceptos de la teora de la evolucin utilizados
hoy, tales como autoorganizacin, autorreproduccin, autoordenamiento, autoplanificacin, autoconduccin y autotrans15. S. M. Daecke, art. EntwicklungTRE, IX, 705-716; Id., Gott-Opfer oder Schpfer
der Evolution?: KuD 28 (1982) 230-247, quien se refiere detalladamente al manuscrito de
ese captulo de mi doctrina sobre la creacin.
16. Ibid.
17. E. Haeckel, Die Weltrtsel. Gemeinverslndliche Studien ber monistische Philosophie (1899), Stuttgart 101903, 116. Cf., al respecto, O. Hertwig, Zur Abwehr des
ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus, Jena 1918.
18. M. Eigen/R. Winkler, Das Spiel. Nalurgesetze steuern den Zufall, Mnchen
3
1979, 192. Cf. tambin E. von Weizscker(ed.), Offene Systeme I. Beitrge zur Zeitstruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974.

Evolucin o creacin?

209

cendencia de la materia no son ms que elementos de la teora, pero

pueden utilizarse fcilmente para una amplia visin del mundo, de
tipo materialista o religioso-espiritualista. El mundo existe entonces
ex se, no ab alio. Se le aplican predicados de Dios. Los tericos de la
evolucin no siempre advierten con claridad que la utilizacin de sus
conceptos tericos en una visin del mundo es un impedimento para
su trabajo cientfico.
Ejemplos chocantes de la ideologizacin de un concepto de la teora
de la evolucin son la idea darwiniana de la lucha por la existencia y
su ley de la evolucin de la supervivencia del mejor dotado. Darwin
haba desarrollado estas ideas partiendo de la seleccin de las especies
en la lucha con las condiciones medioambientales. Pero Huxley las
traslad a la lucha competitiva en la moderna sociedad capitalista, e
interpret la lucha por la existencia en el sentido de Hobbes, como
la lucha de todos contra todos. Ese darwinismo social jams pas
por la mente de Darwin. Los zologos rusos Karl Kessler y Peter
Kropotkin demostraron ya en 1880 y 1896 la ley de la evolucin de la
ayuda recproca en animales y hombres: En la lucha por la
existencia demuestran ser los ms fuertes aquellos seres (vivientes)
que viven de forma simbitica l9 . El aislamiento del hombre en la
lucha competitiva de la sociedad moderna significa, por consiguiente,
su debilitameniento. El mismo Darwin haba observado y presentado
fenmenos de socializacin en animales y en diversas especies animales. Pero el darwinismo social los silenci y abus ideolgicamente
de la teora de Darwin para justificar el capitalismo naciente y la
imperialista poltica racial: si sucede as entre los animales, entonces
es completamente natural que los hombres fuertes opriman a los
dbiles, se deca.
Cuando se intentan explicar fenmenos oscuros de un estadio de
la evolucin mediante deducciones analgicas extradas de otro estadio de la evolucin se suele desembocar en interpretaciones errneas.
Y esto vale tanto para el antropomorfismo, con el que se intenta
explicar fenmenos no humanos mediante analogas humanas, como
para el biomorfismo, con el que se pretende interpretar y regular
fenmenos humanos siguiendo la analoga de las pautas y formas de
vida de los animales. Se incluye en esta crtica la moderna moda de
19. P. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, ed. G. Landauer, Leipzig 1920 (edicin popular); Id., Ethik Ursprung und Entwicklung der Sitien,
Berlin 1976 (reimpresin). En la actualidad mantiene viva esta discusin, por ejemplo, K.
Lorenz, Das sogennante Bose, Wien 1963, quien detecta luchas incluso en pacficas
situaciones medioambientales, pues este autor presupone la lucha como padre de todas
las cosas. Tambin tercia en la discusin St. Lackner, Die friedfertige Natur. Symbiose
statt Kampj, traduccin alemana, Mnchen 1982. Este autor demuestra que la evolucin
logra sus mayores xitos no mediante la lucha por la existencia, sino mediante la
simbiosis y la cooperacin.

210

Procesos evolutivos de la naturaleza

La evolucin de la creacin

211

presentar los procesos naturales siguiendo la analoga de las mquinas

automticas y de los ordenadores. Tal manera de proceder es, lisa y
llanamente, un ergomorfismo.
Slo es, pues, posible y razonable vincular el concepto de evolucin con el trmino creacin si ambos conceptos estn libres de todo
tipo de ideologizacin y se aceptan estrictamente para hablar del
campo al que ellos se referan originariamente. Fe en la creacin y
pantesmo se excluyen en el plano ideolgico. En ese mismo plano son
incompatibles la inclusin del hombre en la evolucin y su exaltacin
religiosa a la condicin de Dios. Pero en ese mismo plano ideolgico,
ambos conceptos no dicen lo que originariamente significaban e
intentaban decir.
Para interpretar la fe cristiana en la creacin en el contexto de los
conocimientos de la naturaleza descubiertos mediante la teora de la
evolucin deben observarse los puntos siguientes:
1. En sentido estricto, evolucin nada tiene que ver con creacin, pero s con el hacer y con el ordenar la creacin. Crear y
hacer, crear y separar son conceptos bblicos diferentes que no deben
ser confundidos2. Con el trmino creacin se designa el milagro de
la existencia. El acto de creacin comprende en un nico instante
divino todo el existir, temporalmente extenso, y diferenciado en la
riqueza de las formas. Por eso, en principio no existe contradiccin
alguna entre creacin y evolucin. Los conceptos se sitan en
planos diferentes. Se indica con ellos diversas caras de la misma
realidad.
2. El trmino evolucin describe la progresiva estructuracin de
la materia y de los sistemas de vida. La teora de la evolucin tiene as
su sitio en el discurso teolgico de la creacin continua (creatio
continua). Pero cmo crea y obra Dios en la historia continua de la
creacin? Es teolgicamente errneo trasladar las formas del crear
divino en el principio a las formas de la actuacin divina en la
historia. La teologa exige que presentemos las formas de la conservacin, transformacin y perfeccionamiento divinos de la creacin en su
historia abierta al futuro. As el concepto teolgico de apertura al
futuro absorbe y trasciende la apertura como la teora de un sistema
dado. En esta perspectiva, la elucubracin teolgica tendr en cuenta

este estadio de la evolucin, y pueden tambin organizarse en una

convivencia superior a la conocida hasta ahora, y hacer progresar la
evolucin.
3. La doctrina bblica de la creacin, y especialmente la mesinica, contradicen por principio la imagen del cosmos esttico, cerrado,
que descansa en su propio equilibrio o que gira sobre s mismo. Con
su orientacin escatolgica hacia la consumacin casa, ms bien, la
imagen de una historia csmica no terminada. Pero esto obliga a
despedirse de la imagen antropolgica del mundo: el hombre es, sin
duda, el ser viviente ms desarrollado de cuantos conocemos. Pero la
corona de la creacin es el sbado de Dios. El hombre est creado
para esta fiesta de la creacin que ensalza al Dios eterno e inagotable.
En ese mismo canto de alabanza encuentra y expresa el hombre su
propia dicha. La participacin en este canto de alabanza de la creacin de Dios da sentido permanente a la existencia humana. Este
canto de alabanza fue cantado ya antes de la aparicin del hombre, es
cantado fuera del mbito del hombre, y se cantar tambin tras la
posible desaparicin del hombre. Dicho sin ropaje bblico: el sentido
del mundo no es el hombre. El hombre no es el sentido de la
evolucin. La cosmognesis no est ligada al destino de los hombres.
Hay que afirmar, por el contrario, que la suerte de los hombres est
vinculada a la cosmognesis. Desde un punto de vista teolgico, el
sentido del hombre, junto con el sentido de todas las cosas, est en
Dios mismo. En este enfoque, cada uno de los hombres y cada uno de
los seres vivientes de la naturaleza tienen un sentido, tanto si son
tiles para la evolucin como si no. El sentido del individuo no est en
el colectivo de la especie; el sentido de la especie no descansa en la
existencia del individuo. El sentido de ambos se encuentra en Dios.
Por eso no cabe reduccin alguna, tan slo equilibrio y mediacin. Si
no se supera la antigua imagen antropocntrica del mundo mediante
una nueva concepcin teocntrica del mundo de la naturaleza y del
hombre y a travs de una visin escatolgica de la historia de este
mundo humano-natural no se lograr una perspectiva teolgica suficiente en la teora de la evolucin.

que la creacin no est todava acabada ni ha llegado an al final. En

3.

comn con otras formas de la vida y de lo material, el hombre se

encuentra en el proceso abierto del tiempo 21. La continuacin directa
de la evolucin, que ha llevado al nacimiento de la especie humana en
la tierra, est hoy en manos de los hombres. Ellos pueden aniquilar
20. Cf. cap. IV, 1.
21. Cf. cap. V, 5.

Procesos evolutivos de la naturaleza

Existe toda una serie de procesos evolutivos en la naturaleza. Por

consiguiente, se da tambin un amplio abanico de diversas teoras de
la evolucin: la evolucin material, la evolucin de la vida, la evolucin de la conciencia, la hylognesis, la biognesis, la noognesis. Para
entender los principales parmetros en el acontecer de la naturaleza es
necesario enramilletar las diversas teoras sobre la evolucin y formar

212

La evolucin de la creacin

teoras sintticas de la evolucin. Nuestro inters actual no se centra en

sntesis fsico-qumico-biolgicas. Apunta a las posibilidades de una
sntesis de teoras cientfico-naturales de la evolucin y de teoras
cientfico-humanas de la historia. Los paralelos sorprenden demasiado como para que no se deba intentar tal sntesis. De las teoras
cientfico-filosficas de la historia tomamos las teoras hermenuticas. El crculo hermenutico ofrece abundantes modelos para el
proceso de casualidad-seleccin-necesidad, del que surgen evoluciones naturales, de manera que se puede considerar la evolucin de la
materia y de la vida como simples procesos hermenuticos. La teora
sinttica de la evolucin que buscamos puede, pues, recibir el nombre
de teora hermenutica de la evolucin. Para referirnos a ella, tomamos
unos pocos elementos de la teora cientfico-natural de la evolucin22.
1. La evolucin del cosmos. Los astros con sus rbitas regulares
fueron durante miles de aos, para los hombres, el prototipo del
cosmos perfectamente ordenado, estable y enquiciado en s mismo. Su
movimiento circular reflejaba la eternidad de los dioses. Su regularidad revelaba la racionalidad del mundo. Su imperturbabilidad garantizaba la estabilidad del mundo en el equilibrio de sus fuerzas. Esta
imagen del cosmos qued superada mediante los nuevos conocimientos de la astronoma de los rayos, de los rayos X, de los rayos
infrarrojos y gravitacional. Con estas nuevas posibilidades de percepcin, se conocen insospechados movimientos csmicos del nacimiento, evolucin, aniquilacin de estrellas y de galaxias. Cuasares, pulsares, colapsares, nova y agujeros negros nos muestran un universo
dotado de un alto grado de inestabilidad2^.
Mucho ms importante an es conocer el movimiento en el que el
universo mismo parece encontrarse. La explicacin dada por E.
Hubble al desplazamiento infrarrojo, observable por doquier, de la
luz que llega hasta nosotros desde galaxias extraas, explicacin que
interpreta ese desplazamiento como seal de un movimiento de huida,
confiere una probabilidad a la teora de un universo que explota y se
expande. Afirma que la idea de un universo estacionario es pura
22. En este orden de cosas tiene un inters especial la combinacin de la informacin
gentica (DNA) y de la informacin lingstica (memoria). Qu es lo que se hereda, y qu
se logra mediante la experiencia y la tradicin? La especie es el sujeto de la informacin
gentica. Sujeto de la informacin lingstica es el grupo en una especie. Qu vnculo
existe entre el almacenamiento de la informacin en la memoria colectiva y la informacin
gentica? De dnde conoce la araa el modelo de su tela de araa, y la madre el amor a
su hijo?
23. Cf. al respecto W. Stegmller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie II,
Stuttgart 61979, que expone y discute en el cap. IV: La evolucin del cosmos (497 ss), y en
el cap. V: La evolucin de la vida, las implicaciones filosficas de la nueva teora de la
evolucin. Una divulgacin de la cuestin en H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von
dieser Welt. Naturwissenschaft, Religin und die Zukunft des Menschen, Hamburg 1981.

Procesos evolutivos de la naturaleza

213

ilusin; que el universo completo y cuantos cuerpos se encuentran en

l estn inmersos en un movimiento nico y en una historia- irreversible. Esto lleva a suponer un punto inicial en el que el mundo
comenz a emerger de un concentrado primigenio y empez a expandirse a la velocidad de la luz. Sin duda, la teora conocida por el
nombre de Big Bang es una pura especulacin sobre el origen del
universo, pero intenta explicar la expansin actual del mundo que
conocemos. Las galaxias corren en direccin centrfuga como si de
trozos de metralleta de una gran explosin se tratara. Debemos
considerar aqu las consecuencias que esto tiene para la comprensin
de la naturaleza y de las leyes naturales.
Refirindose a estos conocimientos de la naturaleza, C. Fr. von
Weizscker ha hablado de historia de la naturaleza24. El tom tal
denominacin de Schelling, y super con ella el dualismo de ciencia de
la naturaleza y ciencia de la historia, distincin habitual en el siglo
XIX. En este planteamiento se incluan bajo el trmino historia
acontecimientos nicos y secuencias de acontecimientos dotados de
una direccin temporal irreversible. Si aplicamos este concepto de
historia a la naturaleza, entonces deja de ser un concepto utilizado
para designar decursos regulares, retornantes y repetibles. Entonces
tambin el acontecer de la naturaleza es un decurso nico, irrevocable
e irrepetible con una direccin determinada. La ahistoricidad de la
naturaleza es una ilusin ptica. Es una cuestin de la medida de
tiempo 25 . Pero si la naturaleza se encuentra inmersa en una historia
nica, entonces ningn suceso se repite en ella con toda exactitud.
Pero los sucesos nicos y los decursos irrepetibles no pueden estar
sujetos a ley alguna de la naturaleza en el sentido cosmolgico que
hemos dado hasta ahora a la ley de la naturaleza. En efecto, el retorno
o la repetibildad del proceso marca a las leyes naturales.
Por eso, en la antigua concepcin cosmolgica, las leyes de la
naturaleza tienen una validez atemporal. Eliminan el tiempo, igualan los tiempos, pues deben tener validez perenne. Sin duda, esto
contina siendo vlido todava hoy para las leyes.
Esta idea de las leyes de la naturaleza se corresponde con la
antigua concepcin de un cosmos estable que descansa sobre s
mismo, y del universo como un gran sistema de equilibrio. Pero si el
universo no es un sistema cerrado como haba supuesto la fsica
clsica, sino un sistema abierto, si el universo no representa un gran
sistema de equilibrio, sino que se encuentra en aquel desequilibrio del
24. C. Fr. von Weizscker, Die Geschichte der Natur, Gttingen 1952, ms detalladamente en relacin con el problema del tiempo. Die Einheit der Natur, Mnchen 1971. Cf.
tambin G. Picht, Die Idee des Fortschritts und das Problem der Zeit, en Hier und Jetzt I,
Stuttgart 1980, 375 ss.
25. Ibid., 65.

214

La evolucin de la creacin

que habla la teora Big Bang, entonces las leyes de la naturaleza se

refieren a la historia nica e irrevocable de la naturaleza. Son una
deduccin de sta. Representan tan solo aproximaciones a la realidad. Su verificacin mediante retorno y repeticin representa una
abstraccin de la realidad histrica, irrepetible. Nadie se mete dos
veces en el mismo ro, declaraba Herclito en un enigma. El conocimiento de la historia de la naturaleza relativiza las leyes naturales
porque elimina la impresin de la regularidad del acontecer que
subyace en ellas26.
De todo esto se desprenden preguntas importantes: las leyes
naturales vlidas en la historia de la naturaleza como aproximaciones
tuvieron validez tambin en la situacin del mundo anterior a la
explosin original?
Si esas leyes naturales son aproximaciones a la historia nica de la
naturaleza son ellas mismas histricas y se encuentran inmersas en
mutaciones de larga duracin?
Cmo se pueden formular histricamente las leyes de la historia
de la naturaleza?
Dado que la naturaleza no es un sistema de equilibrio cerrado no
habr que eliminar el ideal determinista en la formulacin de las leyes
de la naturaleza?
Cabe comprender la contingencia de la naturaleza fuera de un
orden contingente?
La imagen mecanicista del mundo sostenida por Newton fue
integrada en la ms amplia concepcin dinmica del mundo sostenida
por Maxwell y por Einstein. De igual manera cabe incluir el rgido
principio causal en el principio del orden flexible y contingente de lo
contingente. Esta integracin conserva la verdad, pero supera la
fijacin del conocimiento anterior 27 .
2. La evolucin de la vida. Las leyes de la Tsica clsica son
deterministas. Tenan validez a condicin de que todos los procesos
que acontecen en el mundo acaecieran en un sistema cerrado. Los
conocidos principios de la termodinmica clsica de la conservacin
de la energa y de la entropa tienen aplicacin cuando se trata de
fenmenos que tienen lugar en un sistema de equilibrio. Siguiendo
a Leibniz, se puede formular la finalidad del conocimiento de las leyes
26. Cf. St. Toulmin, The Discovery of Time, New York 1965, 263: Are trie laws of
nature changing?, y remite a P. A. M. Dirac. As, tambin W. Pannenberg, Erwgungen
zu einer Theologie der Natur, Gtersloh 1970, 65 ss: Contingencia y ley de la naturaleza.
27. Th. Torrance ha hecho importantisimas aportaciones en el tema orden contingente de los sucesos contingentes. Cf. Christian Theology and Scientijic Culture, Belfast
1980, 16 ss. Ha desarrollado de manera independiente los puntos de apoyo ofrecidos por
M. Polanyi, Knowing and Being, London 1969.

Procesos evolutivos de la naturaleza

215

naturales diciendo que si conocemos con toda precisin el presente,

estamos en condiciones de predecir el futuro. La relacin causaefecto tiene que coincidir, pues, con la relacin histrica de presente y
futuro. Mas para eso es completamente necesario que el futuro est
presente al ciento por ciento en el presente. De lo contrario, es
imposible la extrapolacin al futuro. De ah que Laplace adscribiera
al espritu del mundo el conocimiento de todas las leyes naturales.
Sucede, sin embargo, que slo podemos predecir el futuro sirvindonos de las leyes de la probabilidad o mediante leyes estadsticas. Y
esto se debe, segn las informaciones de la fsica clsica, a nuestro
insuficiente conocimiento del presente y de sus determinantes.
En cambio, desde que naci la teora de los quanta sabemos que el
lmite del conocimiento deriva de la realidad misma. Las leyes de
probabilidad en modo alguno son leyes deterministas imperfectas.
Por el contrario, responden con exactitud a la parcial indeterminabilidad de la naturaleza misma. Cabe predecir un comportamiento
determinado bajo condiciones ambientales dadas. En cambio es imposible predecir con seguridad una conducta an indeterminada. A lo
sumo podremos hacer un pronstico basndonos en las leyes de
probabilidad. Por consiguiente, el futuro no est contenido completamente en el presente. El futuro contiene tambin casualidad, ya que
puede traer algo nuevo. Cabe afirmar, pues, que las leyes de la
probabilidad no son leyes deterministas imperfectas. Habra que decir
que las leyes deterministas son, por su parte, leyes de probabilidad,
leyes con una probabilidad que raya en la seguridad, como se suele
decir.
Cuando se trata de complejos sistemas de materia y de vida la
experiencia del tiempo es ms compleja de cuanto permite suponer la
simple mecnica de causa y efecto. La complejidad reside en la
experiencia de la diferencia entre pretrito y futuro. La captacin de
la diferencia entre pretrito y futuro en modo alguno es precientfica.
Es, por el contrario, un concepto de primera magnitud cientfica.
Todo sistema abierto y complejo experimenta la diferencia de los
tiempos y la irreversibilidad del curso del tiempo, pues existe justamente en esa experiencia. Siempre a su modo, existen sistemas complejos
entre un pretrito fijado y un futuro parcialmente abierto, y se
organizan entre los tiempos cualificados as. Configuran su forma en
la diferencia de los tiempos. El curso del tiempo es un concepto
"originario", una condicin previa de todas las formas de la vida...
Una ameba que busca alimento no podra hacerlo si no conociera la
diferencia entre pretrito y futuro28. Concluimos de todo esto no
28. I. Prigogine/I. Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens, Mnchen 1980,268. Cf. tambin 283: El resultado ms importante de esta

216

217

La evolucin de la creacin

Procesos evolutivos de la naturaleza

slo que el universo y todos los sistemas particulares se encuentran en

la experiencia de la diferencia del tiempo y de la irreversibilidad del
curso del tiempo, sino tambin que todos los sistemas particulares
tienen su tiempo, y que su comunidad creciente debe consistir en la
sincronizacin de sus experiencias del tiempo. Todos ellos estn inmersos en la configuracin de una historia comn.
Esta observacin nos lleva irremisiblemente a la pregunta metafsica: es el universo un sistema determinado o un sistema parcialmente indeterminado? Es un sistema abierto o un sistema cerrado?
Aquellos sucesos que conducen a la constitucin de las estructuras
de la materia y a la construccin de sistemas de la vida inorgnica y
orgnica son procesos irreversibles. Tienen lugar no en sistemas de
equilibrio, sino en sistemas de desequilibrio. Las leyes que determinan
los movimientos de las partes de un sistema cerrado son simtricas
respecto del pretrito y del futuro, e invariables frente a la inversin
de la marcha del tiempo. Pero la evolucin de los sistemas de la
materia y de la vida evidencia la diferencia cualitativa entre pretrito y
futuro: el pretrito, que determina el presente, es fijo. El futuro, que se
abre al presente, no est fijado, es parcialmente indeterminado. Se
encuentra entre la necesidad y la casualidad, y se despliega en la
seleccin de las casualidades.
Toda materia estructurada evidencia un margen de posibilidad
parcialmente indeterminado que deja abierto su comportamiento.

El proceso de la evolucin de los sistemas de la materia y de la vida

no es una cadena causal rectilnea. Se asemeja, ms bien, a un
entramado de partculas elementales y de estructuras que crece y se
expande. Las estructuras se expanden en forma de abanico. No slo
se extienden en los entornos existentes, sino que invaden los mrgenes
de posibilidad del futuro. Cada realidad concreta es slo la realizacin de una de las numerosas posibilidades. Si quisiramos representar con una copia cada una de las posibilidades estructuradas protenicas, nos encontraramos con una cantidad de copias tal que no
cabra en todo el universo por ms apretado que fuera su embalaje 30 . Cada realidad concreta es una realidad irrepetible: Ningn
huevo es igual a otro.
Adems, con cada realizacin de unas posibilidades nace un
entramado ms complejo que encierra nuevos mrgenes de posibilidad. Por consiguiente, con cada realizacin las posibilidades no
disminuyen, sino que aumentan. La mayor abundancia de formas
trae consigo una creciente indeterminacin del comportamiento, y
ste va ligado a mayores posibilidades de futuro. En la estructuracin
escalonada de la materia y de la vida crece la indeterminacin del
comportamiento. Y tambin aumenta la capacidad para adaptarse a
las mutaciones ambientales, y para transformarse a s mismo o
reinterpretarse. A medida que crece la complejidad del margen de
posibilidad aumenta tambin el grado de vulnerabilidad y de posibilidad de destruccin. Por esa razn, determinados sistemas altamente
complejos tienen una rapidez de desmoronamiento especialmente
elevada.
Desde el punto de vista del tiempo, cuando se describe los sistemas
de la materia y de la vida como sistemas abiertos se quiere dar
a entender: 1. El estado futuro de los sistemas cambiados mediante
procesos irreversibles es distinto que el actual estado de partida.
2. Con el trmino posibilidad se pretende expresar que el sistema
puede pasar por diversos procesos de mutacin. 3. La consiguiente
indeterminacin del comportamiento, que las leyes de probabilidad
cuantifican, indica que el sistema posee un cierto margen de anticipacin. 4. La estructura temporal de la diferencia cualitativa entre
futuro y pretrito determina a los sistemas abiertos. Estos realizan
unas posibilidades, y, mediante la realizacin de stas, consiguen
otras posibilidades. 5. Finalmente, los sistemas abiertos son siempre
relativamente cerrados, pues sin esto, la apertura conducira a la
autodisolucin. Slo los sistemas relativamente estables son capaces
de abrirse a la comunicacin y a la anticipacin.

Nos vemos forzados a renunciar a la descripcin puramente causal del comportamiento de cada uno de los tomos. Tenemos que contar con que la naturaleza
puede elegir libremente entre diversas posibilidades. En consecuencia, nos pronunciaremos sobre el resultado final basndonos exclusivamente en consideraciones de probabilidad29.

Las afirmaciones de las leyes de causalidad son puras afirmaciones

de realidad. No distinguen entre pretrito y futuro, entre realidad y
posibilidad.
En cambio, las afirmaciones de las leyes de probabilidad cuantifican posibilidades, y son afirmaciones que tienen en cuenta estadsticamente la diferencia entre futuro y pretrito, y, con ello, observan
tambin el curso del tiempo de la realizacin de posibilidades. Este
curso del tiempo es irreversible: de la posibilidad nace la realidad, no
a la inversa; del futuro deviene el pretrito, no al revs.
discusin consiste en que el futuro no est dado en el presente. Sigo en este apartado la
exposicin de Prigogine sobre la experiencia del tiempo en sistemas disipativos. Cf.
tambin I. Prigogine, Vom Sein zum Werden. Zeit und Komplexitat in den Naturwissenschaften, Mnchen 1979. Para la teora de Prigogine sobre los sistemas disipativos, cf.
A. Peacocke, Crealion and the World oj Science, o. c, 97 ss.
29. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, Mnchen 1931, 3; cf. tambin W.
Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Mnchen 1969, 110.

30. M. Eigen, Schpfung oder Offenbarung?, en Lusl an Denken, ed. K.1. Piper,
Mnchen 1981, 45.

218

La evolucin de la creacin

La estructura de la evolucin de la vida evidencia una continuidad

y unos saltos cualitativos. Consideremos la siguiente secuencia y
pensemos que cada elemento de ella representa un estadio diferente
del anterior:

tomo
molcula
macromolcula-clula
organismo multicelular
organismo viviente
poblaciones de organismos
seres vivientes
animal
animal-hombre-campo de transicin
hombres
poblaciones humanas
comunidad de humanidad...

Vemos entonces que siempre de partes nace un todo, es decir, una

nueva estructura y un nuevo principio de organizacin. Son saltos
de la cantidad, en un mbito determinado, a una nueva calidad. Cabe
tambin afirmar que la capacidad de comunicacin crece con la
complejidad de la estructura. Y con ella, aumenta tambin la capacidad de adecuacin y de transformacin. Crece igualmente el margen
de anticipacin. No parece hablar en favor de una delimitacin de
principio de los crecientes entramados de comunicacin de los sistemas de vida abiertos. Tampoco ofrece base alguna para pronosticar
un final de la evolucin de los sistemas complejos y de nuevos
principios de organizacin.
Todo esto nos lleva a la ltima pregunta en este contexto: si la
posibilidad de entender el proceso de la evolucin de los sistemas de la
materia y de la vida depende de que los consideremos como sistemas
abiertos, no cerrados, cmo hay que entender el universo en su
totalidad? como sistema abierto o como sistema cerrado?
Supongamos un universo cerrado. Entonces se trata, en cuanto a la
evolucin, de procesos de subsistemas intercomunicados que operan
con posibilidades limitadas por principio. La ley de la entropa sigue
siendo vlida para el universo en su conjunto, aunque no tiene validez
en el sistema individual abierto.
Si, por el contrario, entendemos el universo como inmerso en una
historia irreversible y en la evolucin, entonces lo consideramos como
sistema abierto. Quizs se llegue a demostrar entonces que la entropa
est presente en sistemas y procesos concretos, pero sta no tendr
vigencia en el todo. Por consiguiente, tenemos que suponer para el
universo un entorno transcendente con el que mantiene una comunicacin; y un futuro transcendente, hacia el que evoluciona.

Procesos evolutivos de la naturaleza

219

Aqu tratamos de concebir el cosmos de la evolucin como un

sistema irreversible que mantiene una comunicacin y est abierto al
futuro: la historia de la naturaleza y la estructura de la evolucin
muestran una tendencia que distingue futuro y pretrito. La reproduccin y la creciente comunicacin de los sistemas abiertos hacen
posible la evolucin. De la creciente interdependencia derivan posibilidades crecientes. La expansin y el entreverado de los sistemas
abiertos logra un creciente supervit de posibilidades. Este supervit
se produce mediante el intercambio de energias existentes y mediante
la expansin de las anticipaciones en los mbitos del respectivo futuro
transcendente. Si el smbolo del sistema abierto es aplicable a todos
los sistemas de la materia y de la vida, no habr que considerar
tambin la totalidad del mundo como sistema abierto? Cmo hay
que entender entonces el entorno del universo, la posibilitacin de sus
posibilidades y de su evolucin misma?
1. Si cada uno de los sistemas de que se compone el universo es
un sistema abierto, cabe suponer per analogiam que el universo
es un sistema abierto.
2. Si la evolucin de los sistemas abiertos conduce a complejos
sistemas abiertos y nada permite suponer que esa evolucin llegue a
un tope insalvable, es lgico pensar que el universo mismo es un
sistema que se transciende a s mismo.
3. Entendido como sistema abierto, el universo es:
a) un sistema participativo31 que tiende a comunicaciones, crecientes en nmero y en riqueza, entre los diversos sistemas particulares
abiertos, situados en el mismo plano de organizacin y tambin en
otros distintos. De la acumulacin de pluralidad cuantitativa en el
mismo plano nacen las posibilidades para saltar a la nueva calidad de
planos de organizacin superiores. Parece evidente que el universo
tiende a la simbiosis universal de todos los sistemas de la materia y de
la vida en virtud de la recproca simpata de todas las cosas.
b) Como sistema que tiende a una comunicacin creciente, el mund o debe ser entendido como un sistema anticipador. Con la comunicacin en todas las direcciones crecen tambin los mrgenes de anticipacin en los mbitos de las posibilidades. El sistema abierto del mundo
se caracteriza por la autotranscendencia en lo individual y en lo total.
Tiende a transcenderse a s mismo porque, en virtud de su desequilibrio, no puede perseverar en ningn estado dado. Esta autotranscendencia permanente apunta a la antesala de una transcendencia que
invita y gua y que slo es posible en ella.

31. K. Prigogine/I. Stengers, o. c, 267 ss.

220

La evolucin de la creacin

c) Entendemos el universo como el conjunto de una pluralidad de

sistemas individuales, abiertos, que se comunican entre s; y como
conjunto que se transciende a s mismo. Cada uno de los sistemas de
la materia y de la vida as como el conjunto de sus conexiones de
comunicacin ex-isten en una transcendencia y subsisten gracias a
ella. Si llamamos Dios a esa transcendencia del mundo, podemos
decir a ttulo de ensayo:
El mundo es un sistema abierto a Dios en sus diferentes partes y en
su conjunto. Dios es su entorno extramundano, del que vive y en el
que vive. Dios es su antesala extramundana dentro de la cual evoluciona. Dios es origen de nuevas posibilidades de las que el mundo
obtiene sus realidades. Al mismo tiempo, hay que entender a Dios
como un ser abierto al mundo. Rodea al mundo con las posibilidades
de su ser y lo penetra con las fuerzas de su vida y de su Espritu. Est
presente en el mundo mediante las energas de su Espritu, inmanente
en cada sistema individual. La reconocible tendencia a la comunicacin en todas las direcciones y las intenciones de la permanente
autotranscendencia en todos los sistemas abiertos son seales de y
reacciones a la presencia del Espritu de Dios en el mundo en el
sentido de la antigua doctrina de los vestigia Dei 32 .
Por consiguiente, no cabe pensar en la transcendencia de Dios
respecto del mundo sin esta inmanencia de Dios en el mundo, como, a la
inversa, es imposible concebir una inmanencia evolutiva de Dios en el
mundo sin la transcendencia de Dios respecto del mundo. Ambas
mantienen una referencia recproca. Slo es posible hablar de un ms
all divino del mundo cuando se percibe la existencia divina en el
mundo y viceversa. Puesto que la teologa cristiana, en sus disputas
con la teora de la evolucin, se retir cada vez ms al ms all de
Dios, antiguos y recientes tericos de la evolucin echaron mano del
pantesmo para describir el ms ac divino que ellos perciban.
Se entiende teolgicamente el mundo como sistema abierto, participativo y anticipador cuando se ve la historia de la creacin como
despliegue de la inmanencia y transcendencia de Dios respecto del
mundo. Naturalmente, tales afirmaciones teolgicas referidas a hiptesis cientficas no pasan de ser unos esbozos; no llegan a la categora
de dogmas.

32. Tambin K. Rahner, La cristologa dentro de una concepcin del mundo, en Id.,
Escritos de teologa V, Madrid 1964, 181 ss, utiliza el concepto de la autotranscendencia
como principio del mundo dependiente de Dios.

La creacin continuada

221

4. La creacin continuada
Para lograr una visin panormica de todo el proceso de la
creacin, una nueva interpretacin de la doctrina cristiana de la
creacin que quiera tener en cuenta los conocimientos de la naturaleza conquistados por las teoras de la evolucin deber distinguir con
mayor claridad que la tradicional doctrina de la creacin entre la
creacin en el principio, la creacin continuada y la consumacin de
la creacin en el reino de la gloria. En las lneas siguientes trataremos
de reflexionar teolgicamente en el contexto de la creacin entendida
como un sistema abierto 33 .
1. Si hemos de hacer caso a los textos que recogen la historia de
la creacin, la creacin en el principio careci de requisitos previos. La
tarda expresin de la creatio ex nihilo designa el milagro de la
existencia del mundo y la contingencia inicial del ente mismo. La
existencia del mundo y, posteriormente, de todos los estadios de la
evolucin en su historia son casualidad, aunque teolgicamente no
cabe hablar de casualidad ciega, sino de una casualidad intencionada: creaciones libres de Dios para comunicacin de su bondad con la
intencin de glorificarse. La casualidad y la intencionalidad de las
evoluciones no son ni contradictorias ni contrapuestas en el concepto
teolgico de la creacin de Dios 34 .
La creacin en el principio es, simultneamente, la creacin del
tiempo. Puesto que la revelacin y la percepcin del tiempo son
posibles slo en las mutaciones, hay que entender la creacin inicial
como creatio mutabilis. No est cerrada en s misma, sino abierta a su
historia, que puede acarrear corrupcin y salvacin, aniquilacin y
consumacin. Si Dios suscit su creacin para que fuera el reino de su
gloria, tuvo que ponerla en movimiento y trazarle una direccin
irreversible. Y la acompaa en este movimiento con la apertura de
nuevas posibilidades y la mantiene en esa direccin mediante la
comunin de su Espritu creador. Esta apertura a su propia historia
nos permite considerar ya la creacin en el principio como un sistema abierto que no tiene en s mismo su fundamento, su meta ni su
equilibrio, sino que encierra desde el principio una referencia excntrica y alineada en la direccin del futuro. Al entender la creacin en
el principio como sistema abierto queremos decir que, con este
principio, se dieron las condiciones que hacan posible su historia de
corrupcin y de salvacin, as como su consumacin.
33. J. Moltmann, La creacin, sistema abierto, en Id., El futuro de la creacin,
Salamanca 1979, 145 ss; A. Peacocke, Creation and the World of Science, o. c, 154 ss.
34. C. Bresch, Vom Wrfeln, das kein Glcksspiel war, en Lust am Denken, o. c,
25-53.

La evolucin de la creacin

La creacin continuada

Meta de esta historia de la creacin no es el retorno al originario

estado paradisaco, sino la revelacin de la gloria de Dios. Este final
se corresponde con el principio porque representa la realizacin de la
real promesa que est inscrita en la creacin misma. Pero la nueva
creacin de cielos y tierra en el reino de la gloria desborda cuanto se
puede narrar de la creacin en el principio.
La idea de un equilibrio propio, perfecto en el cosmos estable
contradice la concepcin bblica, y especialmente la mesinica, de la
creacin que apunta a la glorificacin futura 35 . A la concepcin del
futuro como restitutio in integrum y como retorno de la creacin a la
paradisaca condicin original (status integritatis) no se le puede
calificar de bblica ni de cristiana36. Una comparacin objetiva entre
el captulo primero y el ltimo de la Biblia refuta esta doctrina
tradicional.
2. Desde una perspectiva teolgica, las teoras de la evolucin
afectan al orden de la creacin y a la creacin continuada, que sigue a
la (creacin) que acaeci en el principio. Tales teoras no contradicen
la doctrina de la creado ex nihilo. Pero fuerzan a la teologa a recoger
y reinterpretar las olvidadas doctrinas de la creatio continua, del
concursus Dei generalis y de la providentia Dei. Partimos aqu de un
concepto trimembre de creacin: creatio originalis - creatio continua creatio nova.

Cristo, del Espritu vivificador y de la promesa escatolgica he

aqu que lo hago todo nuevo. Desde un punto de vista teolgico,
resulta, pues, insuficiente limitar la actividad creadora de Dios al
principio, hablar histricamente slo de conservacin, y escatolgicamente slo de redencin. En este lenguaje teolgico tradicional se
percibe ms la coaccin ejercida por la cosmologa antigua que los
hilos conductores de unas perspectivas bblicas.

222

a) Indicamos ya la necesidad de distinguir entre la actividad creadora inicial de Dios y la histrica: la creacin en el principio se realiza sin
requisito previo alguno; la creacin en la historia presupone la creacin.
Consiguientemente, tenemos que distinguir entre la contingencia del
principio y la contingencia de la historia en los procesos de sistemas
abiertos. Sin embargo, la tradicin teolgica limit durante largo
tiempo la creacin divina a la produccin de la creacin, y consider
la actividad creadora de Dios en la historia como su obra de conservacin y de acompaamiento. Pero esta distincin entre creacin y
conservacin no se ajusta a la Biblia. El trmino hebreo bara, que
designa la actividad creadora de Dios, aparece en la Biblia con mayor
frecuencia para referirse a la actividad creadora de Dios en la historia
liberacin y salvacin que para indicar la inicial creacin del
mundo. En el nuevo testamento se habla de la nueva creacin en
35. Contra Toms de Aquino, STh I 90 3 ad-2, para quien el tiempo tiene una
estructura circular en la que comienzo y final se corresponden.
36. Contra R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tbingen 1960, 29.30, para
quien la revelacin escatolgica es la restauracin de la revelacin de la creacin. P.
Evdokimov, Nature: Scottish Journal of Theology (1965) 1-22 expone, frente a esto, la
concepcin ortodoxa en los siguientes trminos: The Kingdom ist not simply a return
back towards paradise, but its forward-moving creative fulfilment which takes in the
whole of creation (8).

223

b) La creacin de Dios en la historia presupone la creacin inicial de

Dios. Es un crear en lo creado. Puede tener el carcter de conservacin
de la creacin frente a los poderes de la aniquilacin. La doctrina de
la creatio continua indica, pues, la conservacin continuada de la
creacin ya creada. Al mismo tiempo, el Creador repite en cada
instante su s pronunciado en el principio, as como su actividad
creadora y ordenadora 37 . Dios no crea nada nuevo. Crea de forma
continuada lo creado ya. Realiza esta creacin cuando sustenta y
conserva. Segn esta visin, la creatio continua no produce contingencia nueva alguna. Conserva la contingencia de la creacin ya creada,
repitiendo esta creacin de forma permanente. Por consiguiente, se
reconoce la creatio continua no en nuevos acontecimientos contingentes, sino en la continuidad de lo que contina permaneciendo igual
a s.
Sin embargo, la teologa proftica ve la actividad creadora de
Dios en la historia en lo inesperadamente nuevo de la liberacin y de la
salvacin (Is 43, 18.19). Aqu, la actividad creadora de Dios apunta
no a la conservacin de lo ya creado, sino a la anticipacin de la
salvacin que consuma la creacin. No se trata slo de creatio
continua, sino, simultneamente, de creatio nova; y, como creatio
nova, de creatio anticipativa. La creacin de Dios en la historia
anticipa la consumacin en el tiempo: con la creacin de la libertad,
de la justicia y de la salvacin en la historia de los hombres, comienza
el cumplimiento de aquella promesa que la creacin en el principio
representa por s misma. Con la revelacin de la realeza de Dios en la
historia comienza la consumacin de la creacin para el reino de Dios.
Efectivamente, esta actuacin recreadora y consumadora de Dios se
percibe al principio slo en la historia humana. Pero repercute y tiene
paralelismo en la historia de la naturaleza: Y renuevas la faz de la
tierra (Sal 104, 30).
Una exposicin detallada de la creatio continua debe considerar la
actividad de Dios en la historia bajo ambas perspectivas: la conservacin del mundo creado y la preparacin de su consumacin. La
actuacin de Dios en la historia se sita entre la creacin en el
37. El principio cientfico-natural de la conservacin de la energa refleja el principio
teolgico de la continuada conservacin del mundo por Dios.

224

La evolucin de la creacin

principio y la nueva creacin. La tradicin teolgica ha acentuado de

forma unilateral la conservacin del mundo: conservatio mundi. En
teologas nuevas de la evolucin y del proceso se acenta unilateralmente el desarrollo del mundo. Pero si descubrimos la creado continua entre la creatio originalis y la creatio nova, reconoceremos la
continuada actividad creadora de Dios como actuacin conservadora
e innovadora. En la actuacin conservadora se manifiesta esperanza;
en la actividad innovadora se hace patente la fidelidad. Pero, en el
fondo, toda actuacin conservadora es innovadora y toda actuacin
innovadora conserva38. La creacin de Dios histrica tiene una orientacin escatolgica: conserva la creacin del principio anticipando la
consumacin y preparndole el camino. La creacin de Dios histrica
tiene dimensiones csmicas: lleva la totalidad del cosmos a una situacin nueva.
El sistema abierto de la creacin apunta a la creacin de Dios en la
historia. En esta creacin en la historia se realiza la inclinacin y el
futuro de la creacin.
c) Las tradiciones de la creacin presentan a la realizada en el
principio como actividad creadora sin esfuerzo: Y dijo Dios: Hgase la luz! y la luz se hizo. En cambio, la teologa proftica describe la
creacin de la libertad, de la justicia y de la salvacin en la historia
como el esfuerzo y trabajo de Dios 39 . El Creador sufre la contradiccin de sus criaturas. Tolera que se cierren. Carga los pecados, las
fechoras, los dolores y enfermedades de sus criaturas sobre el nuevo
Siervo de Dios: Por sus heridas hemos sido sanados (Is 53, 5). La
creacin de la salvacin brota del sufrimiento de la oposicin. La
creacin de la justicia brota del padecimiento de la injusticia. La
creacin de Dios en la historia contiene, pues, pasin y accin a la vez.
La misma doctrina tradicional que afirmaba la conservacin del
mundo por Dios a pesar de los pecados vio una postura de tolerancia
de Dios, y la interpret como expresin de la magnanimidad de Dios40.
La fuerza creadora de Dios en la historia se muestra siempre, primero, en la inagotabilidad de su capacidad de sufrimiento. Y esto no es
una seal de debilidad, sino revelacin de su fortaleza. La bienaventuranza que dice: Bienaventurados los mansos porque ellos heredarn
la tierra (Mt 5, 5) se aplica en primer lugar a Dios.
38. Para el problema de la creatio continua, cf. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 556 ss; W. Trillhaas, Dogmatik, Berln 1972, 152 s; H.-G.
Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik II, Gttingen 1967, 294 ss.
39. Tambin Atanasio distingue claramente entre la orden, sin esfuerzo, de creacin
y la encarnacin, aunque no integra el sufrimiento y la muerte de Cristo en su presentacin de la encarnacin del Logos de la creacin. Cf. De incarnalione 44.
40. En la posposicin del juicio sobre los pecados (npeaig T)V ttotprivv) se encierra
una promesa de perdn de los pecados (&<xc TCV iiapxiwv). Cf. O. Weber, Grundlagen
der Dogmatik I, o. c, 569 ss.

La creacin continuada

225

Respecto de las criaturas tambin se puede generalizar: cuanta

mayor capacidad de carga tiene un sistema de vida tanto mayor es su
resistencia y su capacidad de supervivencia. Recoge los impulsos
hostiles y los asimila en una direccin productiva, sin destruir al
enemigo ni a s mismo. De esa manera, el sujeto se hace ms flexible y
se enriquece. Pues cuanta mayor es la capacidad de sufrimiento de un
sistema de vida abierto, mayor capacidad de aprender posee.
Por consiguiente, en la paciencia inagotable del Creador y en su
activa capacidad de sufrimiento se encuentra la raz de su actividad
creadora en la historia: mantiene la comunicacin tambin con aquellos sistemas de vida que han interrumpido la comunicacin con l,
que se comportan como sistemas cerrados y se condenan a muerte a
s mismos. Al tolerar tales rupturas de comunicacin, Dios mantiene
abierto el futuro para sus criaturas; y, juntamente con el futuro,
mantiene abiertas tambin sus posibilidades de conversin. La actuacin esencial de Dios en la historia consiste en la apertura de sistemas
de vida que se cierran. Consigue esa apertura mediante la comunicacin paciente. Gracias a su inagotable capacidad y voluntad de
sufrimiento, Dios crea oportunidades concretas para la liberacin del
autoencapsulamiento y para la evolucin de los diversos sistemas de
vida abiertos. Por ser una actividad creadora fundamentalmente
paciente y tolerante, la actuacin de Dios en la historia es tambin
silenciosa. Dios conduce su creacin hacia la meta y hace avanzar la
evolucin no mediante intervenciones sobrenaturales, sino a travs de
su pasin y extrayendo posibilidades de su padecimiento. Desde la
perspectiva de la historia del mundo, la fuerza transformadora del
sufrimiento constituye la base de la actuacin liberadora y consumadora de Dios. Teilhard de Chardin estaba pensando eso mismo
cuando escribi:
Conviene recordar que las opiniones transformistas tal como se exponen aqu
estn muy lejos de ser incompatibles con la existencia de una causa primera. Por
el contrario, constituyen la manera ms noble y estimulante de concebir su
influxus physicus. El transformismo cristiano considera la actividad creadora de
Dios no como algo que viene de fuera e invade sus obras existentes ya en medio de
nosotros. Considera, por el contrario, que hace nacer los sucesivos elementos de
su obra en medio de las cosas. Por tanto, esa actividad no es menos esencial,
menos universal y, sobre todo, menos interior4'.

Cabe pensar toda una serie de relaciones para expresar la actividad concomitante de Dios (concursus Dei generalis et specialis) en la
historia del mundo y en la historia de la vida de cada criatura: Dios
41. P. Teilhard de Chardin, Das Auftreten des Menschen, Olten-Freiburg 1964, 359
(ed. cast.: citada en nota 2).

226

La evolucin de la creacin

La creacin continuada

obra en la actuacin creadora y mediante ella: Dios obra con la

actividad creadora y desde ella; las criaturas obran desde las potencias
divinas y tienden a penetrar en un medio ambiente divino; la paciencia
divina hace posible la actividad de las criaturas; la presencia de Dios
en el mundo es el espacio libre para la libertad de las criaturas, etc. No
es necesario esperar de esa actuacin slo intervenciones sobrenaturales y transtornos espectaculares. Tal concepcin deformara la visin
de la actividad concomitante de Dios. Pero la referencia al acompaamiento silencioso y discreto que Dios regala a la historia no excluye
en modo alguno experiencias de signos y prodigios. Precisamente la
constante experiencia de la actuacin concomitante de Dios crea la
posibilidad de percibirlos.
Dios mismo est presente en su creacin a travs de su Espritu.
La creacin entera est inundada del Espritu. Mediante su Espritu,
Dios est presente tambin en las estructuras de la materia. En la
creacin no existe una materia carente de espritu ni espritu inmaterial, pues slo hay materia informada. Debemos llamar espritu a las
informaciones que determinan todos los sistemas de la vida y de la
materia. En el hombre emergen en la conciencia en forma creatural.
En este sentido, la totalidad del cosmos es acorde con Dios: puesto
que el cosmos es producido mediante Dios el Espritu, y existe en Dios
el Espritu, por eso se mueve y se desarrolla en las energas y fuerzas
del Espritu divino.
Por qu muchos tericos de la evolucin acudieron al pantesmo
de la materia, de la naturaleza o de la vida a la hora de configurar una
visin del mundo? Adoptaron tal postura no slo para emanciparse
de la Iglesia. Existan, adems, unas razones objetivas: respecto a la
contingencia inicial del mundo, el tesmo, que distingue entre Dios y
mundo, ofreci siempre sus servicios. Pero respecto de la evolucin
del cosmos y de la vida partiendo de la contingencia del acontecer es
mucho ms natural pensar en el pantesmo dinmico: la materia que se
organiza a s misma se autotransciende y produce su propia evolucin. En este sentido, es, pues, autocreadora. Cabe explicar estos
fenmenos mediante la teora holstica de Spinoza. Natura est natura
naturans. Por eso: Deus sive natura. Pero la doctrina trinitaria de la
creacin aconseja interpretarla pneumatolgicamente. El Dios presente en el mundo y en cada parte es el Espritu creador. En el mundo
que evoluciona no slo est presente el Espritu de Dios, sino, ms
bien, Dios el Espritu con sus energas increadas y creadas 42 .
3. El futuro de la creacin. Hemos definido la creacin en el
principio como sistema abierto, y hemos considerado la actividad

creadora de Dios como las aperturas temporales de sistemas cerrados.

Se sigue de ah la pregunta sobre si debemos concebir la consumacin
del proceso de creacin como la conclusin definitiva de los sistemas
referenciales y abiertos. Es el reino de la gloria el sistema del mundo
que ha llegado finalmente a su conclusin? Entonces, la nueva creacin sera el final del tiempo y atemporal. El sistema abierto hombre
sera entonces un sistema inacabado; y los sistemas abiertos de la
naturaleza no pasaran de ser sistemas todava no cerrados. La historia
sera el estado de un cosmos no determinado an por completo. La
consumacin significara en tal caso el final de la libertad humana y
de todas las posibilidades que han sido posibles mediante el no-sertodava 43 . El tiempo seria asumido en la eternidad, y la posibilidad en
la realidad. Mas no es posible teolgicamente concebir as la consumacin. Si la inhabitacin de Dios consuma el proceso de la creacin,
entonces la ilimitada plenitud de vida de Dios habita en la nueva
creacin, y la creacin glorificada es completamente libre en su
participacin de la ilimitada existencia de Dios. La inhabitacin de la
ilimitada plenitud de la vida eterna de Dios significa, pues, la apertura
de todos los sistemas de vida (por excelencia); por consiguiente,
tambin su vida eterna, no su petrificacin final. La apertura de todos
los sistemas de vida a la inagotable plenitud de vida de Dios lleva
tambin a su consumada comunin recproca, pues la inhabitacin de
Dios expulsa los poderes de lo negativo y, en consecuencia, tambin la
lucha por la existencia y la angustia derivada de la creacin. Cabe,
pues, afirmar que el reino de Dios es tambin el reino de la "simpata
universal de todas las cosas".
En el reino de la gloria habr que suponer tiempo e historia,
futuro y posibilidad; y deberemos suponerlos en una medida sin
trabas y libre ya de ambivalencia. Por consiguiente, en lugar de hablar
de eternidad atemporal, sera preferible utilizar la expresin tiempo
eterno. En vez de hablar del final de la historia, tendra ms cuenta
hacer referencia al final de la prehistoria y al comienzo de la historia
eterna de Dios, hombre y naturaleza. Pero entonces hay que pensar
en una mutacin sin caducidad, en un tiempo sin pretrito y en una
vida sin muerte. Pero esto resulta difcil en la historia de vida y
muerte, de devenir y caducidad, pues todos nuestros conceptos estn
marcados por tales experiencias. Sin embargo, no es absolutamente
necesario vincular finitud con mortalidad. Tambin pueden existir
criaturas finitas, pero inmortales. Segn Le 20, 36, los resucitados de
entre los muertos deben ser hombres nuevos y como ngeles. Pero

42. Cf. al respecto tambin A. Peacocke, o. c, 203 ss, que honra de nuevo el
panentesmo para vincular trascendencia e inmanencia de Dios.

227

43. Criticamente contra la ontologa del no-ser-todavia de E. Bloch. Cf. E. Bloch,

Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt 1961. Una
ontologa de estas caractersticas da pie slo a una esperanza efmera. Su realizacin
reside en el sistema cerrado de la patria de la identidad.

225

La evolucin

de la

creacin

stos son finitos e inmortales a la vez. Si es cierta la afirmacin

paulina de que los creyentes nos vamos transformando en esa misma
imagen cada vez ms gloriosos (2 Cor 3, 18) en el Espritu, habr que
suponer tambin en el reino de la gloria un similar proceso de
transformacin sin caducidad.
Al igual que la experiencia humana de la historia, la estructura del
sistema de la naturaleza apunta en esa misma direccin. Las mismas
estructuras de la materia evidencian un margen de comportamiento
indeterminado. Si vamos de las estructuras atmicas a sistemas ms
complejos, descubrimos una mayor apertura al tiempo y una creciente pltora de posibilidades. A medida que avanza la evolucin de los
sistemas complejos crece la indeterminacin del comportamiento
porque aumentan las posibilidades. Las personas humanas y los
sistemas sociales humanos son los sistemas ms complejos de cuantos
conocemos. Ponen de manifiesto el grado supremo de comportamiento indeterminado y las ms amplia medida de apertura al tiempo y al
futuro. Puesto que cada realizacin de una posibilidad mediante
sistemas abiertos crea nuevas posibilidades, no se limita a realizar una
posibilidad ni a convertir el futuro en pretrito, es posible concebir el
reino de la gloria, que consuma el proceso de la creacin mediante la
inhabitacin de Dios, no como un sistema finalmente concluido y,
por consiguiente, cerrado, sino como la apertura de todos los sistemas
de vida finitos a la plenitud de la vida. Pero esto obliga a pensar el ser
de Dios no slo como la suprema realidad para todas las posibilidades realizadas, sino tambin como la posibilitacin trascendente de
todas las realidades posibles.

9
Imagen de Dios en la creacin:
los hombres

Imago Dei es, desde antiguo, el concepto bsico de la antropologa

teolgica: los hombres estn creados para ser imagen de Dios en la
tierra'. Sin embargo, las tradiciones bblicas no justifican esta posicin central del concepto2. Slo aparece en el documento sacerdotal
(Gen 1, 26.27; 5, 1; 9, 6). El salmo 8, 6 presupone el concepto; Sab 2,
23; Eclo 17, 3 lo conocen. En el nuevo testamento es utilizado como
concepto tradicional (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7), pero no es objeto de una
nueva profundizacin. Este repaso a la tradicin permite comprender
por qu la antropologa teolgica ha tratado de la similitud del
hombre con Dios slo en la doctrina de la creacin. Con el concepto
se describi la figura ideal y primigenia del ser humano que fue
oscurecida y destruida por la cada original y que es restaurada por la
gracia de Dios. Con esta visin unilateral, la antropologa teolgica se
aproxim a la rbita del mito del origen y pas por alto la orientacin
mesinica de la historia del hombre a la que insta el nuevo testamento.
En este captulo, trataremos de entender histricamente, desde
una triple perspectiva, la similitud del hombre con Dios: 1. como el
destino originario del hombre: imago Dei, 2. como la vocacin mesinica de los hombres: imago Christi, 3. como Xa. glorificacin escatolgica
de los hombres: gloria Dei est homo3. Desde un punto de vista
hermenutico, esto quiere decir que comenzamos con una interpretacin teolgica de los relatos de la creacin del antiguo testamento,
pero a la luz del evangelio mesianico de Cristo, la cual nos ayudar a
iluminar el destino originario del hombre a la vista de su glorificacin
1. Cf. L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais Bild Gottes, Wege der Forschung CXXIV,
Darmstadt 1969. Cf. tambin D. Bonhoeffer, Schpfung und Fall, Mnchen 1933; K.
Barth, ^irchliche Dogmatik I I I / l , 214 ss; VI. Lossky, ln the Image and Likeness oj'God,
London 1975.
2. Ha aludido a esto O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Neukirchen 1955, 615 s.
3. As, ya Toms de Aquino, STh I a 93, 4: Imago Dei tripliciter potest contueri in
homine.

Imagen de Dios en la creacin

El destino originario de los hombres

definitiva en el reino de Dios. De esa manera, conoceremos lo

anterior a la luz de lo posterior, y entenderemos el principio en la
perspectiva de la consumacin. Esta exgesis teolgica o, por mejor
decir, mesinica se distingue tanto de la exgesis histrica como de
la exgesis teolgica realizada a la luz de la tora. Naturalmente,
presupone a ambas y no rechaza ninguna de ellas, sino que las integra.
Tras la presentacin de la idea del hombre creado a imagen de
Dios, en las tres fases histricas de Dios con los hombres, hay que
tratar los problemas teolgico-sistemticos de la antropologa cristiana. El problema tradicional, controvertido entre las diversas confesiones cristianas, sobre cmo se puede entender al hombre como fiel
imagen de Dios y como pecador al mismo tiempo, recibir aqu una
solucin que se distancia de la ofrecida tradicionalmente por los
telogos de la Reforma, pero que se basa en la Biblia. Puesto que
entre antropologa y teologa existe una relacin recproca, habr que
tratar de superar el monotesmo occidental en el concepto de Dios y
su correspondiente individualismo en la antropologa: los hombres
son imago trinitatis, y slo se corresponden con el Dios uno y trino
cuando estn unidos.

a) La creacin de los hombres es la ltima obra de la creacin.

Comienza con una introduccin solemne en la que se da a conocer
una decisin especial de Dios. En la creacin de la luz se dice: Dijo
Dios: "haya luz", y hubo luz (Gen 1, 3). En la creacin de los
animales se dice: Dijo... y as fue... y cre... (Gen 1, 20 s). En
cambio, cuando se va a proceder a la creacin de los hombres, el tenor
del texto cambia. Entonces se dice: Hagamos... y Dios cre. Los
hombres nacen no de una palabra creadora, sino de una especial
decisin de Dios. Dios se dirige a s mismo la palabra que precede a la
decisin. Es una autoinvitacin. Cuando se trata de una decisin el
sujeto acta primero en s mismo: se decide, antes de actuar en otro.
En la autoinvitacin recogida aqu, Dios se determina a ser el creador
de su imagen. Y despus crea esa imagen. Dios se decide. Tenemos
ah una contraccin de Dios sobre esta posibilidad nica. Y esa
contraccin representa ya el primer autoanonadamiento de Dios. Este
se revela en que Dios pone su imagen y su gloria en las criaturas
terrenales hombres; y en que, as, l entra en la historia de estas
criaturas 5 .
El plural de Gen 1, 26 ha sido considerado como un enigma y ha
provocado muchas interpretaciones: habla Elohim en una reunin
de dioses? Se dirige Elohim a una diosa? Se trata de un plural
may esttico? b. Ninguna de estas explicaciones aclara esta alocucin
que Dios se dirige a s mismo. Hay que entenderla como plural
deliberationis, como ponderacin y deliberacin con su propio corazn. Pero una autoinvitacin en una conversacin consigo mismo
presupone una autorrelacin del sujeto. A su vez, una tal autorrelacin presupone una autodiferenciacicm y la posibilidad de la autoidentificacin. El sujeto es entonces un singular en el plural, o un plural en
un singular. Estos cambios de singular y plural son importantes en
este lugar: Hagamos hombres... una imagen que se nos parezca 7. La
imagen de Dios (singular) tiene que corresponder adems al plural
interno de Dios y, sin embargo, ser una imagen. Por el contrario,
singular y plural alternan en el versculo siguiente: Dios (singular)
cre al hombre (singular), como hombre y mujer (plural) los (plural)
cre. Aqu, el plural humano tiene que corresponderse con el singular
de Dios. Si el Dios que toma la decisin es un plural en el singular, su
imagen sobre la tierra los hombres debern ser un singular en el
plural. Al Dios uno, diferenciado en s y conforme consigo mismo,
debe corresponder una comunidad de hombres, masculina y femenina, que se unen y se hacen uno.

230

1. El destino originario de los hombres: imago Dei

El texto bsico que sirve de fundamento para el concepto de fiel
imagen de Dios presenta algunas dificultades ya en su misma traduccin. Partimos aqu de la siguiente traduccin:
Y Dios (Elohim) dijo:
Hagamos a los hombres como nuestra imagen, como nuestra figura. Ellos
dominarn sobre los peces del mar y sobre los pjaros del cielo, y sobre el ganado
y sobre todos los animales de la tierra y en toda serpiente que serpea sobre la
tierra.
Y Dios (Elohim) cre a los hombres como su imagen: hombre y mujer los cre...
(Gen 1, 26-27).

En los versculos 26-30 observamos la siguiente estructura: introduccin, toma de decisin, creacin de los hombres, bendicin y
encargo, sustento 4. Para llegar a su comprensin teolgica destacaremos los puntos siguientes:
4. W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrijt, Neukirchen 21967;
Cl. Westermann, Gnesis, Kap. 1-11. BKAT, Neukirchen 21976; J- J. Stamm, Die
Gottesebenbildlichkeit des Menschen im AT: ThSt 54 (1959); Ph. Trible, God and the
Rhetork o) Sexuality, Philadelphia 1978; J. Jervell, art. Bild Gottes I, TRE VI, Berln
1980, 491 ss; H. W. Wolff, Antropologa del antiguo testamento, Salamanca 1975.

5.
6.
mann,
7.

231

Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 120 ss.

W. H. Schmidt, o. c. 129 ss, discute una lista de las posibilidades; Cl. Westero. e., 203 ss.
Ph. Trible ha aludido a esto, o. c., 21.

233

Imagen de Dios en la ereacin

El destino originario de los hombres

La teologa de la Iglesia primitiva vio en este cambio consciente de

singular a plural y de ste a singular una revelacin de la Trinidad. Sin
duda, desde una perspectiva histrica y a la luz de la tora, no se
detecta el menor rasgo de la doctrina de la Trinidad. Y, sin embargo,
este texto es una de las races de la posterior comprensin de Dios
como el uno y trino a la luz del evangelio mesinico de Cristo.

sacerdotal como si no, este pasaje ha tenido una influencia democratizadora en toda la historia poltica juda y cristiana8. Entre los
hombres no existe diferencia alguna, sino igualdad, respecto al subsiguiente encargo de dominar la tierra.
Como imagen de Dios, los hombres le representan a l en la tierra.
Como semejanza de Dios, los hombres reflejan a Dios. Caera en la
unilateralidad quien pretendiera ver en la semejanza con Dios slo el
encargo divino de dominio. En la semejanza se encierra tambin una
manera de manifestacin de Dios mismo, concretamente un resplandor de su gloria, como el salmo 8 acenta. Este aspecto es importante
tambin para Pablo. Dios est presente en los hombres. Se manifiesta all donde el hombre se manifiesta 9. El hombre es una revelacin
indirecta de Dios en la tierra. Ser imagen significa siempre hacer que
algo se manifieste, revelarlo.
En qu consiste esta imagen de Dios? En resumen, la tradicin
teolgica ha dado las siguientes respuestas: 1. segn la analoga de la
substancia, el alma, la naturaleza racional y volitiva del hombre, es la
sede de la semejanza con Dios, pues ella es inmortal y semejante a la
naturaleza divina10; 2. segn la analoga de la forma, es el caminar
erguido y la mirada del hombre dirigida hacia arriba 11 ; 3. segn la
analoga de la proporcionalidad, la semejanza reside en el dominio del
hombre sobre la tierra en la medida en que ese dominio se corresponde
con el de Dios sobre el mundo 12 ; 4. finalmente, de acuerdo con la
analoga de la relacin, la semejanza consiste en la comunin de
hombre y mujer, que responde a la comunin intratrinitaria de Dios.
El fenmeno hombre es el punto de partida de estas respuestas.
Todas ellas se levantan sobre caractersticas que diferencian al hombre del animal, e interpretan en clave religiosa lo especficamente
humano como su semejanza con Dios. Esta designa, pues, la relacin
general del hombre con Dios que le diferencia del animal. Este punto
de partida es un poco superficial. La imagen de Dios es primero un
concepto teolgico, y posteriormente antropolgico. En primer lugar,
expresa algo acerca de Dios, que se crea su imagen y establece una
relacin especial con ella. Y posteriormente dice algo sobre el hombre
que ha sido creado de esa manera. La imagen de Dios designa en
primer trmino la relacin de Dios con el hombre, y posteriormente la
relacin del hombre con Dios. Dios establece una relacin tal con el

232

b) Dios cre al hombre a su imagen. La traduccin tradicional

suele decir, sin embargo: segn su imagen. Las traducciones tradicionales presuponen un arquetipo en Dios. E imaginan que el hombre
es formado como una copia, como una rplica de ese arquetipo.
Detectamos ah la influencia que la doctrina platnica de las ideas
ejerci en la teologa de la Iglesia primitiva. Pero esas traducciones
tradicionales tienen tambin el respaldo de la cristologa del nuevo
testamento: Cristo es la imagen de Dios por medio del cual fueron
creadas todas las cosas (Col 1, 15 s; Heb 1, 3). Por eso, como Hijo de
Dios, es tambin el Primognito. Y los creyentes han sido predestinados por Dios a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). La imago
Christi es una imago Dei mediada por Cristo. Por eso se tendi en el
cristianismo a la versin creados segn su imagen. Pero tambin se
puede detectar la referencia cristolgica en la traduccin a su imagen si se entiende que el hombre ha sido creado con miras a la
imagen de Dios que es Cristo. Su creacin, por consiguiente, est
abierta a la encarnacin. Entonces se entiende la cristologa como la
consumacin de la antropologa, y sta prepara la cristologa.
Dos trminos describen la definicin del hombre: zalam y demuth;
en griego: ixwv y /iocoaiQ; en latn: imago y similitudo. El primer
vocablo designa la imagen plstica; el segundo, la semejanza. El
primero exterioriza ms la referencia representativa. El segundo expresa ms la referencia reflexiva hacia dentro. Quizs ambos trminos
fueron tomados de la teologa egipcia del rey: el faran es la copia de
Dios que domina en la tierra, es su representante, su comisionado, su
resplandor y su forma de manifestarse en la tierra. Tambin el salmo 8
representa como un hombre regio al hombre creado a imagen de
Dios. Segn la mentalidad del oriente antiguo, el faran est presente
en las estatuas que manda erigir en todas las provincias de su imperio.
En esa misma lnea, se entinde al hombre como signo de la majestad
de Dios en la tierra, como representante de Dios, como su gloria
sobre la tierra. Si efectivamente esta terminologa de la semejanza con
D ios deriva de la teologa regia, esa derivacin encierra un potencia]
de revolucin poltica: no un prncipe, sino el hombre, hombre y
mujer por igual, todos los hombres y cada hombre son imagen,
representante, comisionado y resplandor de Dios. Tanto si la democratizacin de la ideologa regia est ya presente en el documento

8. Con W. H. Schmidt, o. c, 139.143, nota 3 contra Cl. Westermann, o. c, 212.

9. W. H. Schmidt, o. c, 144.
10. Cf. apartado 4 de este captulo.
11. As, H. Gunkel, Gnesis, 61922, y E. Jngel, Der gottentsprechende Mensch, en
Neue Anthropologie, vol. 6, dtv 1975, 355.
12. As W. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift: Theol. Quartalsschrift 161 (1981) 244-264.

234

Imagen de Dios en la creacin

El destino originario de los hombres

hombre que ste se convierte en su imagen y en su gloria sobre la

tierra. El ser del hombre se origina y existe en esta relacin de Dios
con el hombre, no en esta propiedad o en aquella que le diferencian de
los restantes seres vivientes. El Dios que se crea una imagen en la
tierra se corresponde en ella. Por eso, la semejanza del hombre con
Dios reside en que l, por su parte, concuerda con Dios. Y ese Dios
que hace que su gloria resplandezca en su imagen sobre la tierra se
refleja en ella, en el hombre, como en un espejo. La tradicin
teolgica ha entendido siempre la imagen de Dios como un reflejo de
Dios en una especie de espejo. El Dios que se hace representar en la
tierra por su imagen se manifiesta tambin en sta, que se convierte
as en una revelacin indirecta de su ser divino en forma terrena.
Como imagen y manifestacin de Dios en la tierra, los hombres
detentan una triple relacin fundamental: dominan sobre las restantes
criaturas terrenas como representantes de Dios y en nombre de l; son
el interlocutor de Dios en la tierra. El Seor quiere hablar con l y
recibir respuestas de l. Son la manifestacin de la gloria de Dios y su
honor en la tierra.
Slo el hombre es imago Dei. Ni los animales ni los ngeles ni las
fuerzas de la naturaleza ni los poderes del destino merecen ser temidos
u honrados como imagen, manifestacin o revelacin de Dios. La
veterotestamentaria/>ro/')ct de imgenes protege tambin la dignidad del hombre como nica imagen de Dios.
Si partimos de la relacin de Dios con el hombre, la imago Dei no
radica en esta propiedad o en aquella que le distinguen de otras
criaturas, sino en la totalidad de su existencia. El hombre entero, no
slo su alma; la verdadera comunidad humana, no slo la persona
individual; la humanidad amiga de la naturaleza, no simplemente los
hombres que se enfrentan a esa naturaleza son imagen y honra de
Dios. Se desmorona as la pregunta acerca de fenmenos especiales de
esta imagen divina. Sin embargo, segn las tradiciones bblicas existe
un lugar en el que se revela y puede ser conocida la relacin de Dios
con el hombre: el rostro del hombre se convierte en espejo de Dios:
Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como
en un espejo la gloria de Dios... (2 Cor 3, 18), ...para irradiar el
conocimiento de la gloria de Dios que est en la faz de Cristo (2 Cor
4, 6). Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos
cara a cara (1 Cor 13,12). Una vez que Moiss haba contemplado la
gloria de Dios sobre el monte, su rostro irradiaba de forma insoportable a los ojos del pueblo. En consecuencia, Moiss tuvo que cubrirse el
rostro (Ex 34, 33-35). Cuando Jess se transfigur, su rostro se puso brillante como el sol (Mt 17, 2). Y del venidero Juez del mundo se
dice (Ap 1, 16) que su rostro era como el sol cuando brilla con toda
su fuerza. El rostro de Dios es un smbolo utilizado generalmente

para dar a entender la condescendencia de Dios, su atencin previsora

y su presencia activa. Efectivamente, el trmino tipaomov puede
designar tambin la totalidad de la persona. Pero se conoce la
totalidad de la persona en su reaccin, y sta se manifiesta a travs de
sus ojos abiertos y del rostro atento. As como las fluctuaciones del
estado de nimo se reflejan en la cara y el interior del hombre
encuentra su mejor expresin en el rostro, as tambin la gloria de
Dios es perceptible en el rostro de Cristo y se refleja de mil maneras
diferentes en los rostros de quienes lo conocen. Sea cual fuere el lugar
indicado de la imago Dei, ya sea el alma, el caminar erguido, el
dominio o la comunin, se expresa concentrado en el rostro de los
hombres. Por eso, la originaria vocacin del hombre a ser imagen de
Dios contiene ya la promesa escatolgica de conocer a Dios cara a
cara. Cabe compendiar esto en una doctrinafisionmicade la imagen
divina en el hombre.

235

c) El siguiente lugar antropolgico en el que se manifiesta la

imagen de Dios es la diferencia y comunin sexual de los hombres.
Imago Dei es el destino sealado a la comn condicin humana.
Segn Gen 1, 26, Adn, ser humano, es un singular que se corresponde con un plural divino. Segn Gen 1, 27, hombre y mujer son un
plural que se corresponde con un singular divino. Este juego gramatical con el singular y el plural es intencionado e importante. Desde el
mismo momento de la creacin, el ser humano existe en la diferencia
de sexo y en la recproca relacin sexual. Dado que se puede traducir
tambin: masculino y femenino los cri, cabe pensar tambin en la
diferencia de animus y anima, diferencia que, segn C. G. Jung, est
presente en todo hombre, sea varn o hembra, en diversas connotaciones. Las combinaciones singular-plural quieren evitar, adems,
que se entienda ser humano como concepto genrico que engloba a
hombre y mujer o se vea hombre y mujer como dos criaturas diferentes. Con ello se pretende dar a entender que las diferencias sexuales y
la comn condicin humana son igualmente primigenias. Por qu se
acenta de manera especial la diferencia sexual en la creacin de los
hombres? En la creacin de los animales bisexuales se dice simplemente: cada uno segn su especie. Al parecer, eso basta para la
bendicin de la fertilidad. En la creacin de los hombres se menciona
de manera expresa la bisexualidad. Y se aade a esta creacin la
bendicin de la fertilidad (Gen 1, 28). Si no se relaciona la relacin
sexual con la fertilidad ni se presupone como evidente, como sucede
en las especies animales, entonces reside en esa relacin lo especficamente semejante con Dios y lo particularmente humano 13 . La dife13. Ph. Trible, o. c, 19. Crticamente al respecto Ph. A. Bird, Male and Female he
created them: Gen 1, 27 b in the contexl of the Priesterly Account o] Creation: HTR 74/2
(1981) 129-159.

237

Imagen de Dios en la creacin

El destino originario de los hombres

rencia y comunin sexuales pertenecen ya a la imagen de Dios mismo,

no slo a la fertilidad o al dominio sobre la tierra. Por consiguiente,
esa comunin se corresponde con Dios mismo porque Dios se corresponde en ella. Esta representa a Dios en la tierra, y Dios aparece en
la tierra en su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera
solitaria la semejanza con Dios: slo es posible en la comunin
humana. En consecuencia, el hombre es, desde el primer momento,
un ser social. Est hecho para la comunin humana y necesita
esencialmente de ella (Gen 2, 18). El hombre es un ser social y
desarrolla su personalidad slo en la comunin. En consecuencia, su
desarrollo personal depender del trato con los otros. El individuo
aislado y el sujeto solitario son formas deficientes del ser humano
pues yerran la semejanza con Dios 14 . Tampoco la persona tiene
prioridad sobre la comunidad15. Es atinado afirmar que persona y
comunidad son dos caras de un nico proceso de vida.
Si se admite que la semejanza con Dios se refiere primero a la
relacin de Dios con el hombre y posteriormente a las relaciones
humanas, cabe preguntar de qu naturaleza es el Dios que se manifiesta masculino y femenino en su imagen. Debemos concebir como
bisexual al Creador de este ser humano, como dios y diosa a la vez?16
Tenemos que considerar al Creador como transexual, que consiente
una imagen masculina y femenina en la tierra? El Dios que hace que
su gloria se manifieste de forma masculina y femenina en la tierra,
simultneamente, no puede ser un Dios exclusivamente masculino.
Ese Dios no es un varn aunque el antiguo testamento y el nuevo se
refieran a l y lo den a conocer mediante metforas masculinas tales
como Seor, Padre, Salvador, Juez, etc. El Dios que crea su imagen
masculina y femenina tampoco es neutro. De ah que no sirvan las
metforas metafsicas utilizadas por la teologa filosfica, para superar el masculinismo en la presentacin de la divinidad17. La tercera y
mejor posibilidad de entender la cuestin que nos ocupa es la doctrina
tarda de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia y unidad, y la
unidad de diferencia y unidad, y que, por tanto, habla del Dios
comunitario y rico de relaciones en s mismo. Lo analogon de la
imagen de Dios reside en la relacin diferenciada, en la diferencia rica
de relacin que constituye en el Dios uno y trino la vida eterna del
Padre, del Hijo y del Espritu, y determina en los hombres la vida

temporal de mujeres y hombres, de padres e hijos. Esta comunin de

vida de los hombres socialmente abierta es la forma de vida que
guarda correspondencia con Dios. El concepto de comunidad trinitaria permite superar no slo la soledad narcisista del yo, sino tambin
el egosmo de la pareja compuesta por hombre y mujer18. Por eso el
concepto de \a.pericresis, que expresa la comunin trinitaria, es ms
adecuado que la hiptesis de un dual en Dios para rastrear la imagen
bisexual de Dios en la tierra. Efectivamente, en el relato sacerdotal de
la creacin no subyace una perfilada doctrina de la Trinidad, pero el
mencionado documento est abierto a ella.

236

14. Cf. apartado 4 en este captulo.

15. Contra la presuposicin de las encclicas sociales catlicas Rerum novarum (1891)
y Quadragesimo anno (1931).
16. Cf. P. A. H. de Boer, Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety,
Leiden 1974.
17. M. Daly, Beyond God the Father: loward a philosophy of womers liberation,
Boston 1973, que considera la teologa metafsica de Tillich como no patriarcal.

d) A la creacin de la imagen de Dios en la tierra sigue, en el

versculo 29, la encomienda de dominar sobre los animales; y en los
versculos 28-29 se recoge el mandato de someter la tierra. Estas
tareas no se identifican con la imagen de Dios. Se aaden a ella
expresamente. Por eso la imagen de Dios en el hombre tampoco
consiste en estos mandatos de dominacin. Ambas tareas se complementan recprocamente, y la segunda delimita a la primera: el someter la tierra se refiere a la alimentacin de los hombres que, segn
v. 29.30, debe ser exclusivamente vegetariana19. Tambin la nutricin
de los animales debe ser nicamente vegetariana. Con ello, de la
dominacin del hombre sobre los animales queda excluido el derecho
del hombre sobre la vida y la muerte de los animales. Si tanto el
hombre como los animales practican una nutricin vegetariana, el
dominio del hombre sobre los animales se reducir a la tarea de
ejercer como juez de paz. El dominio humano sobre la tierra es
dominacin seorial para Dios, administracin de la tierra para Dios.
Slo los hombres conocen la voluntad de Dios. Slo ellos pueden
alabar y ensalzar conscientemente a Dios. Necesita el Creador un
representante y un administrador en la tierra? Parece que s, pues
confia al hombre la conservacin y continuacin del lado terreno de
la creacin que encontr su forma inicial con el sbado. Los hombres
se convierten en sujeto de la ulterior historia de la tierra. El inicial
orden de paz entre animales, hombres y plantas en la tierra aparece
expresado de forma eximia y definitiva en las visiones profticas del
reino mesinico de paz (Is 11, 6 ss). Pero el comienzo ensea que el
dominio humano sobre los animales y el dominio del hombre sobre la
tierra con vistas a la nutricin son dos tareas distintas. La doctrina de
la creacin en el principio subraya la diversidad de esas dos tareas con
mayor claridad que la tradicional doctrina teolgica del dominium
terrae, que las une y las confunde para desgracia del mundo.
18. D. Staniloae, Der dreienige Gott unddie Einhe der Menschheit: EvTh 41 (1981)
439 ss.
19. O. H. Steck, Der Schopfungsbericht der Priesterschrift, Neukirchen 1975; Id.,
Welt und Umwelt, Stuttgart 1978, 78 ss.

Imagen de Dios en la creacin

La vocacin mesinica de os hombres

Del ser de los hombres como imagen de Dios en la tierra se sigue la

especial vocacin al dominio, pero no cabe invertir la conclusin. Los
pueblos, razas y naciones que se afanan por convertirse en dueos del
mundo no se hacen imagen, representantes de Dios o Dios presente
en la tierra. Se convierten, a lo sumo, en monstruos. Los hombres
ejercen una dominacin legitimada divinamente slo cuando actan
como imagen de Dios, es decir, como hombres completos, como
hombres iguales entre s y en su comunidad humana, no a costa de la
divisin de la persona humana en espritu y cuerpo, ni a costa de la
divisin de los hombres en superiores y subditos, ni a costa de la
divisin de la humanidad en diversas clases.
Al final de este captulo extraeremos las consecuencias que es
posible sacar de estas consideraciones teolgicas sobre la vocacin
originaria de los hombres tal como nos es presentada en el primer
relato de la creacin.

El autor de la Carta a los colosenses proyect a la creacin la

teologa mesinica de la resurreccin expuesta por Pablo y que
considera a Cristo como el Primognito de entre los muertos. Ese
mismo autor llama a Cristo imagen del Dios invisible, Primognito
de toda criatura, por el que todo ha sido creado. Esta cristologia de
la imagen prototpica proviene tal vez de la literatura sapiencial juda.
Como imagen del Dios invisible, Cristo es mediador de la creacin,
reconciliador del mundo y el Seor de la soberana de Dios: Dios
aparece en su imagen perfecta, Dios domina mediante su imagen,
Dios reconcilia y redime mediante su imagen en la tierra. Porque
mediante Cristo comienza la creacin nueva y verdadera, Cristo tiene
que ser ya el misterio de la creacin en el principio. Se entiende lo
anterior a la luz de lo posterior. Se capta el principio desde la
consumacin.

238

2. La vocacin mesinica de los hombres: imago Christi

La verdadera imagen de Dios no est en el principio, sino en la
meta de la historia de Dios con la humanidad. Y est presente como
objetivo en aquel principio y en cada momento de esta historia. Pablo
es quien ms utiliza en el nuevo testamento este concepto. Lo emplea
para presentar al mesas Jess, resucitado y transfigurado, como la
verdadera imagen de Dios 20 . Cristo es imagen y gloria del Dios
invisible en la tierra. En la comunin con l alcanzan los hombres la
meta a la que estn destinados. Se les promete su glorificacin con su
justificacin y en el proceso de su santificacin.
a) Segn 2 Cor 4, 4, se comenta la gloria de Dios, que aparece
en el evangelio apostlico, llamando a Cristo imagen de Dios.
Pablo, siguiendo un procedimiento rabnico, agrupa Gen 1, 26 y Sal 8:
imagen y gloria de Dios en la tierra son inseparables, constituyen una
misma cosa. Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la
gloria divina, entonces es la verdadera imagen de Dios en la tierra. Al
hacer esta afirmacin, Pablo no mira al Jess terreno ni al Hijo de
Dios encarnado, sino al Cristo resucitado que se ha aparecido en la
gloria de Dios a los testigos pascuales y, finalmente, a l mismo. El
evangelio proclama, pues, la aparicin de la gloria de Dios en el
rostro de Cristo (2 Cor 4. 6), y fundamenta as la esperanza cierta en el
comienzo de la nueva creacin.
20. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f im Spatjudentuin, in der Gnosis und in den
paulinischen Briefen, FRLANT 58, Gttingen 1960; Id., art. BildGoltesl, TRE VI, 491498. All, ms bibliografa.

239

b) La unidad de la imagen y de la gloria de Dios sirve de punto

de arranque antropolgico a Pablo. Segn Rom 1,23, el pecado de los
hombres consiste en haber transformado la gloria de Dios en una
figura humana o animal, como en la adoracin del becerro de oro (Sal
106, 20). Con el trmino gloria se quiere significar la fuerza de
conocer y de entender a Dios como Dios 21 , fuerza que reside en la
semejanza de los hombres con Dios. Si el hombre diviniza no a Dios,
sino a criaturas, se har semejante a ellas, tanto en su naturaleza
como en su conducta. Si diviniza animales, se har animal e
inhumano. Mientras que, segn Rom 1, 23 ss, los pecadores cambian la gloria de Dios, segn Rom 3, 23 los pecadores pierden esa
gloria. Esta ambivalencia dio origen a la discusin histrico-dogmtica sobre el cambio o prdida de la similitud con Dios obrados por el
pecado.
La restauracin o recreacin de la semejanza con Dios se produce
en la comunin de los creyentes con Cristo. Si l es la mesinica imago
Dei, los creyentes se convierten en la imago Christi y se ponen en el
camino de llegar a ser la gloria Dei en la tierra. Segn Rom 8, 29
reproducen la imagen del Hijo, y crecen en la figura mesinica de
Jess mediante el seguimiento. Naturalmente, en opinin de Pablo,
Dios es el que configura a los creyentes segn la imagen de su Hijo;
como dice el v. 30, mediante eleccin, vocacin, justificacin y glorificacin. Con la justificacin, el pecador recibe por gracia aquella
justicia que haba perdido por el pecado. Y se convierte de nuevo en la
imagen de Dios en la tierra. Pero la glorificacin suceder en el futuro,
pues consiste en la redencin del cuerpo (Rom 8, 23), es decir, en la
transformacin del cuerpo bajo del hombre, para que se asemeje al
cuerpo transfigurado del Cristo resucitado (Flp 3, 21). La justifica21. i. Jervell, TRE, o. c, 497.

240

Imagen de Dios en la creacin

cin es, pues, el comienzo actual de la glorificacin, y sta es la

consumacin futura de la justificacin. Ambas acaecen en virtud de la
eleccin gratuita de Dios, de la relacin del Creador con el hombre,
conservada con fidelidad. Entre la justificacin experimentada por el
pecador y la esperada glorificacin del justificado est el camino de la
santificacin. Se trata en ella de revestirse del hombre nuevo, creado
segn Dios (Ef 4, 24; cf. tambin Col 3, 10). La semejanza con Dios
es, pues, don y tarea, indicativo e imperativo. Es cometido y esperanza, imperativo y promesa. La santificacin presupone Injustificacin y
la glorificacin es su esperanza y su futuro. La semejanza del hombre
con Dios aparece en la luz mesinica del evangelio como un proceso
histrico con desenlace escatologico, no como un estado. Ser hombre
consiste en hacerse hombre en este proceso. Tambin aqu, imagen de
Dios es el hombre completo, el hombre corporal, el hombre comunitario, porque, en la comunidad mesinica de Jess, los hombres se
convierten en hombres completos, corporales y comunitarios a los
que la muerte no puede dividir ya en cuerpo y alma ni puede separar
ya de Dios ni de los dems hombres. Viven ya en el proceso de la
resurreccin y se experimentan en este proceso aceptados e interpelados como totalidad, como corporales y como comunitarios. La
encarnacin mesinica del hombre ni se concluye ni puede concluirse en la historia 22. Slo la aniquilacin escatolgica de la muerte,
la redencin del cuerpo en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo
consuman el proceso evolutivo de los hombres y cumplen as su
vocacin creatural.
Tambin el llamamiento a dominar sobre los animales y sobre la
tierra aparece a la luz mesinica del evangelio como el reinar con
Cristo de los creyentes. Pues a l, la imagen verdadera y visible del
Dios invisible en la tierra, le ha sido dado todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28, 18). Su dominio liberador y salvador encierra en s
tambin la consumacin de la promesa dada al hombre en la creacin
y referida al dominium terrae. En las condiciones de la historia y en las
circunstancias de pecado y muerte, slo la dominacin del mesas
Jess, crucificado y resucitado, es el verdadero dominium terrae. La
soberana del mundo pertenece al Cordero. Sera errneo buscar el
dominium terrae no en la soberana de Cristo, sino en otros principados y potestades, en el poder del Estado o en el poder cientficotcnico. La luz que la glorificacin escatolgica arroja sobre la
justificacin y santificacin mesinicas y sobre el destino creatural del
hombre no permite divisiones de poderes. Es totalizadora y englobadora, pues es redentora.
22. Tambin concuerda con esto la antropologa filosfica ms reciente cuando, con
Dilthey, arranca de que el hombre no tiene una naturaleza fija, sino una historia abierta y
slo puede ser entendido desde ella. Cf. M. Landmann, Philosophische Anthropobgie,
Berlin 1955, 251 ss.

La glorificacin escatolgica de los hombres

3.

241

La glorificacin escatolgica de los hombres: gloria Dei

Como la creacin fue creada para el sbado, as los hombres

fueron creados como imagen de Dios para la gloria divina. Ellos son
incluso gloria de Dios en el mundo, como deca Ireneo: Gloria Dei est
homo. Las criaturas, creadas como imagen de Dios, realizan su
destino en la glorificacin de Dios. Este es el contenido semntico de
la otra frase de Amandus Polanus: gloria hominis est Deusn. Se han
mencionado ya las alusiones que se hacen en las tradiciones bblicas a
la glorificacin de Dios y de los hombres: los hombres son creados
inmediatamente antes del sbado y para el sbado. Son criaturas
sacerdotales; representan a la tierra ante Dios y a Dios ante la tierra.
Como imagen terrena de Dios reflejan la gloria del Creador. No slo
son comisionados, sino que son tambin la forma de manifestacin de
Dios en su creacin. La vocacin mesinica de los hombres a reproducir al mesas Jess los introduce en la historia escatolgica de la
nueva creacin: de la vocacin, a la justificacin; de la justificacin, a
la salvacin; de la salvacin, a la glorificacin. Como la futura gloria
de Dios resplandece en el rostro del Mesas resucitado, as tambin los
creyentes, llenos de Dios, reflejan ya aqu, con rostro cubierto, la
gloria de Dios. Un rasgo escatologico ms intenso llena el presente
mesinico: lo que se conoce aqu de manera fragmentaria slo a travs
de un espejo en una palabra oscura se ver despus cara a cara
(1 Cor 13, 12). En los que son ya hijos de Dios an no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2).
Resumiendo estas alusiones bblicas, podemos decir: como imagen
de Dios, los hombres responden a la presencia del Creador en su
creacin; como hijos de Dios, responden a la presencia de la gracia de
Dios. Mas cuando la gloria de Dios mismo penetra en la creacin, se
hacen semejantes a Dios e iguales a su manifestacin. La imago per
conformitatem gratiae apunta a la imago per similitudinem gloriae24.
La asimilacin escatolgica de los hombres a Dios est contenida
en el concepto contemplar. En efecto, la contemplacin del rostro y la
visin facial de Dios transforma al contemplador en el contemplado y
le hace participar de la vida y de la belleza de Dios. La participacin
de la naturaleza divina y la correspondencia con Dios desarrollada
hasta la semejanza plena caracterizan la prometida glorificacin de
los hombres. La semejanza con Dios en la creacin del principio se
convierte en la filiacin divina en la comunin mesinica con el Hijo.
23. J. M. Lochman, Reich, Kraft und Herrlichkeit, Mnchen 1981, 45 ss.
24. Toms de Aquino, STh I a q 93, 4.

242

Imagen de Dios en la creacin

Y de ambas deriva la semejanza de los hombres con Dios en la gloria de

la nueva creacin.
La imagen de Dios se corresponde siempre, de manera precisa, con
la presencia de Dios en el mundo, pues representa esa presencia. Por
eso no constituye algo permanentemente fijo, sino que se cambia en
consonancia con la historia de la presencia de Dios en el mundo. No
est fijado lo que es el hombre. Se conoce slo en esa historia de Dios.
4.

Imagen de Dios y pecador a la vez

Se pierde la imagen de Dios en el hombre por el pecado, como

Pablo da a entender en Rom 3, 23, o se cambia, como el apstol
parece pensar en Rom 1, 23, o simplemente se difumina y oscurece,
como ense la tradicin teolgica posterior? Si la semejanza con
Dios se pierde por el pecado, entonces se pierde tambin el ser
humano, pues los hombres fueron creados para ser la imagen de Dios.
Ha dejado de ser hombre el pecador? Dnde queda, pues, su
responsabilidad, por la que se hace reo y responsable de su pecado?
Si, por otro lado, el pecado slo difumina y oscurece la semejanza con
Dios, cmo puede el hombre ser un pecador y confesarse como
tal? En tal hiptesis, l contina siendo esencialmente bueno. Simplemente se le han escapado algunos errores, y tan slo ha cometido este
o aquel pecado. Cmo puede ser condenado entonces en el juicio de
Dios? El dilema de tener que hablar del hombre como imagen de Dios
y pecador a la vez, dilema al que nos conducen inexorablemente las
tradiciones bblicas, ha provocado en la historia de la teologa una
serie de propuestas de solucin. Podemos reducir todos esos intentos
de solucin a tres respuestas:
a) Tenemos una primera respuesta en la tradicional antropologa
de dos niveles25. Las eic'iones e Ja imagen de Dios como zlam y
demuth, como eikon y homoiosis, como imago y similitudo apuntan a
esta posibilidad en el proceso de su traduccin: con imago se expresa
la participacin ntica (methexis); con similitudo, la concordancia
moral (mimesis). Imago tiene que ver con la naturaleza humana en
cuanto a conciencia, razn y voluntad. Similitudo significa la virtud
humana, el temor y la obediencia de Dios. Si el hombre se hace
pecador, desobedece y contradice a Dios. Sucede esto en el mbito de
la similitudo, no en el de la imago. En el pecado se pierde, pues, la
similitudo Dei, mientras que la imago Dei permanece intacta. Encontramos este planteamiento en Ireneo y en Juan Damasceno. Y conti25. Cf. las colaboraciones histricas de St. Otto, G. Ladner, L. Hdl, Fr. Dander, A.
Rohner y A. Hoffmann, en L. Scheffczyk, Der Mensch ais Bild Gottes, o. c, 133 ss.

Imagen de Dios y pecador a la vez

243

nu dominando la teologa de la Iglesia primitiva. Tiene un cierto

fundamento en Pablo mismo, que habla en Rom 3, 23 slo de la
prdida de la (oc rovfleoO,no de la prdida del EKCV. Tambin la
diferenciada antropologa de dos niveles sostenida por Toms de
Aquino se mantiene en este mismo esquema mental. El pecado provoca la prdida del equipamiento sobrenatural de la gracia y el desarreglo de su naturaleza. Nubla su inteligencia y debilita su voluntad, pero
no las elimina 26 .
La distincin entre una imago Dei formal y una imago Dei material, distincin con la que Em Brunner quiso expresar a la vez la
condicin humana y la condicin pecadora, se mantiene en esa misma
tradicin. Dice Brunner que se mantiene la imago Dei formal en el
pecador mientras ste contina siendo un ser viviente dotado de
razn y responsable. Y afirma que se pierde la imago Dei material
cuando el hombre vive en contradiccin con Dios mediante el
pecado 27 . Las consideraciones de Brunner se distinguen de la tradicin escolstica en que ste habla de razn y responsabilidad en
relaciones actuales, no en substancias habituales: la esencia del
hombre es su relacin con Dios 28 . En esta relacin, el hombre
permanece siempre hombre. Pecado quiere decir que esta relacin
especial e ineliminable est cualificada ahora de manera negativa.
Aunque Brunner entiende los adjetivos formal y material en el
plano de la relacin, no en el de la substancia, objetivamente se
mantiene el esquema medieval de los dos niveles. El nico cambio
consiste en su transposicin al esquema moderno de las dos relaciones. Si aplicamos tales informaciones al dilema que nos ocupa,
podemos decir que el hombre es pecador en parte o en cierto sentido,
mientras que contina siendo imagen de Dios en parte o en otro
sentido. No puede ser al mismo tiempo completamente pecador y
completamente imagen de Dios. Esto es consecuencia de la antropologa presupuesta: hay en el hombre diversos estratos de ser o relaciones que pueden verse afectados ms o menos por su pecado.
b) Se intent la segunda respuesta en la teologa reformada.
Sirvi de punto de partida no la antropologa ideal de la creacin,
sino el acontecimiento de la justificacin: el hombre es totalmente
pecador e incapaz de aportar mrito personal alguno para su justicia
ante Dios. Es justificado slo por gracia, a causa de Cristo, por la fe.
La doctrina de la Reforma sobre el pecado es una parte de la doctrina
de la justificacin, y nada tiene que ver con el pesimismo de los
26. Cf. Concilum Tridentinum, sessio VI, cap. 1, DS 793.
27. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zrich 1937, 85 ss.
28. O. c, 134 s.

245

Imagen de Dios en la creacin

Imagen de Dios y pecador a la vez

pecados o con la negacin de la creacin29. Pero presupone esta

doctrina que el pecador ha perdido su imagen divina, como afirman los reformadores? El problema fue discutido, de forma paradigmtica, en la discusin que mantuvieron Flacio Ilrico y Victorino
Strigel 30 Resumiremos desde un punto de vista sistemtico ambas
posiciones.
De Flacio proviene la tesis siguiente: el pecado es la substancia del
hombre no renacido. Strigel formul la tesis contrapuesta: el pecado
es un accidente en el hombre creado por Dios. Flacio haba desarrollado su antropologa en su teologa de la historia: hay tres situaciones
fundamentales del hombre: como criatura es imagen de Dios, como
pecador es imagen de Satans, como justificado es imagen viva de
Cristo. El hombre jams responde de s. Siempre est entregado a
otros poderes y es determinado por ellos: en la creacin, por Dios; en
el pecado, por Satans; en la gracia, por Cristo. Estos reinos lo
determinan en la historia y l los refleja con la totalidad de su ser. Por
eso, el pecado no es una mancha en el hombre bueno per se, y
tampoco es simplemente la prdida de la justicia original. Quien se ha
hecho esclavo del pecado, se ha convertido en imagen de Satans. El
pecado se ha convertido en su substancia. La forma diaboli pasa a
ocupar el lugar de la forma divina. El que es justificado mediante
Cristo en la fe, es liberado del poder del pecado. Y pasa a estar bajo el
dominio de Cristo. As como antes fue esclavo del pecado, se convierte ahora en esclavo de la justicia. Su substancia es, pues, la justicia
de Dios. De esta antropologa histrico-teolgica deriva aquella tesis.
Su afirmacin concreta es: el pecado es la substantia hominis in
theologia. Su base subjetiva es la confesin ante Dios: soy pecador.
Strigel parti, por el contrario, de la pedagoga de su maestro
Melanchthon: la conversin y la renovacin del hombre acaecen de
manera humana, es decir, mediante la razn y la voluntad. El convencimiento consciente, no la coaccin sobrenatural, produce la fe. El
Espritu santo obra de manera humana en el pecador. El pecado ha
oscurecido por completo la razn humana, ha paralizado la voluntad
del hombre, pero no las ha extinguido. Por consiguiente, no se puede
definir el pecado como substantia hominis, sino slo como accidentia.
Si fuera caracterizado como substancia, tendra una existencia propia, lo que contradice a su concepto. Satans sera un creador de
substancias. Y esto equivaldra a negar la creacin y a Dios creador.

Flacio vea a Cristo y a Satans enzarzados en la lucha escatolgica por conseguir el dominio del mundo; y consideraba al hombre en
esta lucha. Strigel tena presente al hombre en s en el proceso de su
renovacin religiosa y moral. Ambos utilizaban la terminologa aristotlica. Y esto provocaba las falsas interpretaciones que la luterana
Frmula de concordia se esforz por hacer desaparecer31. Conviene
retener que pecado no es algo malo en el hombre creado bueno, sino
un poder malo, impo, bajo el que el hombre ha cado por su propia
culpa. El hombre es esclavo del pecado (Rom 6, 17). Flacio expres
esto atinadamente. Sin embargo, Dios, en su fidelidad, contina
siendo creador y conservador del hombre; y, por consiguiente, el
hombre contina siendo substancialmente su imagen en la tierra. En
todo el antiguo testamento y en el nuevo no hay ni una sola prueba de
que el hombre haya dejado de ser imagen de Dios y haya perdido su
condicin humana, tras la cada original (cf. Gen 5, 2.3; 9, 6).

244

29. Contina siendo importante al respecto H. J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nach

Luthers Lehre, ThEx 75, Mnchen 1941.
30. H. K ropatscheck, Das Problem der theologischen Anthropohgie aufdem Weimarer Gesprach zwischen Flacius Illyricus und Victorinus Strigel, dis. Gttingen 1943; G.
Moldaenke, Schriftverstndnis und Schriftdeutung im Zeitalter der Reformation I: Flacius
Illyricus, 1936; H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus 1/2, Gtersloh
1940, 6 ss.

c) Para solucionar el dilema hay que abandonar la antropologa

de la substancia y ver al hombre en sus relaciones histricas con Dios,
y desde ellas. Entonces, la imago Dei no es la indestructible substancia
del hombre, ni es destructible por el pecado del hombre. La hemos
definido como la relacin de Dios con el hombre: Dios entabla con el
hombre aquella relacin en la que ste es su imagen. Sin duda, el
pecado humano puede trastornar la relacin del hombre con Dios,
pero es incapaz de destruir la relacin de Dios con el hombre. Dios
mismo ha decidido y creado esa relacin. Y slo Dios mismo puede
eliminarla o revocarla. Por eso, subjetivamente el pecador es completamente pecador e impo. Pero contina siendo a la vez totalmente
imagen de Dios. Y tal destino permanece en pie mientras Dios lo
quiera y se mantenga fiel a l. La presencia de Dios hace al hombre
indefectible imagen de Dios. Tampoco el impo se separa objetivamente de Dios si Dios mantiene la decisin de continuar siendo su
interlocutor. Tambin el inhumano contina siendo hombre y es
incapaz de escapar a su responsabilidad. En virtud de la relacin que
Dios ha establecido entre l y el hombre, incluso el hombre impedido
es imagen de Dios en sentido pleno 32 . Gracias a la permanencia de la
presencia de Dios, la dignidad del hombre es indestructible e imperecedera. Tras la cada original, y teniendo en cuenta el dominio del
pecado, debemos considerar como gracia de Dios este permanente
destino del hombre a ser imagen de Dios en la tierra; del Dios que, no
obstante la reticencia del hombre, mantiene su relacin con ste. La
31. Solid. decl. I, Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, Gttingen
21952, 843 ss.
32. Contra H. Thielicke, Wer darf sterben?, Freiburg 1979, quien llama a un
minusvlido profundo imagen de Dios fuera de servicio (o. c, 63).

246

Imagen de Dios en la creacin

gracia de esta fidelidad de Dios a una imagen que la contradice

apunta a la vocacin mesinica del hombre en virtud de Cristo, y se
expresa en esa vocacin. La consumacin de la imago Dei constituye,
pues, la meta de la historia de Dios con los hombres.
Pero en esta relacin de Dios con los hombres est tambin la
relacin del hombre con Dios, su existencia que refleja y responde, que
radica en su naturaleza de imagen. Se pierde sta en el pecado y, con
ella, la relacin del hombre con Dios? Como el mal slo aparece en la
confrontacin con el bien, asi el pecado slo puede pervertir algo que
Dios ha creado, pero es incapaz de aniquilarlo. El pecado es la
perversin de la relacin del hombre con Dios, no su prdida. De la
relacin con Dios se pasa a la idolatra, de la fe en Dios a la
superchera, del amor a Dios al egosmo, al temor y al odio. Pero
incluso un amor tan desdichado contina siendo amor, y la superchera es una fe, as como la idolatra es una relacin con Dios. La fe del
corazn hace Dios e dolo, deca Lutero acerca del primer mandamiento, en el Gran Catecismo, y sealaba a Mamn como el ms
abominable dolo de la tierra: Aquello de lo que pende tu corazn,
aquello en lo que l confia, eso es verdaderamente tu Dios. La
relacin del hombre con Dios permanece. Pero si esa relacin se dirige
a las criaturas, a las obras o al yo propio, entonces nace aquella
deificacin que destruye la belleza finita de la criatura porque la
somete a unas exigencias excesivas. Puesto que ni las criaturas ni el yo
propio pueden dar aquello que se espera de Dios, por eso el miedo se
expande en la superchera, el odio en el amor y el desencanto en la
esperanza. Comienza la enfermedad mortal (S. Kierkegaard). Si en
la semejanza con Dios se acenta la naturaleza de espejo del hombre,
entonces permanece, como Flacio acentuaba con razn, el hombre
como imago. Pero de imago Dei pasa a ser imago saanae o imago
mammonis. El hombre refleja siempre en su actitud y en su vida
prctica lo que teme y ama por encima de todo.
Si el odio es un amor desdichado, si la superchera es fe deformada, si el pecado es una relacin con Dios pervertida, entonces, por
sorprendente que resulte, no slo el hombre tiene que ser redimido del
pecado, sino que deben ser redimidas tambin las energas del pecado:
el odio tiene que ser transformado en amor, la superchera en fe, el
desencanto en esperanza. Si bien es cierto que slo pueden ser
justificados los pecadores, pero jams sus pecados, sin embargo sern
redimidos no slo los pecadores. En este sentido, tambin los pecados
sern redimidos y corregidos.

Semejanza social con Dios

247

5. Semejanza social con Dios

La teologa cristiana ha echado mano, en su historia, de dos
analogas diferentes para entender la semejanza de los hombres con
Dios en la presencia de Dios: la analoga psicolgica del alma que
domina al cuerpo, y la analoga social de la comunidad de mujeres y
hombres, de padres e hijos. La primera condujo, en occidente, desde
san Agustn, a la estructuracin de la doctrina psicolgica de la
Trinidad; la segunda produjo en oriente puntos de apoyo para una
doctrina social de la Trinidad. La primera muestra la tendencia al
monotesmo en el concepto de Dios y al individualismo en la antropologa. La segunda encuentra en el Dios uno y trino la imagen
prototpica de la verdadera comunidad humana.
Una primera diferencia entre la teologa de la iglesia oriental y la
latina se pone de manifiesto en las doctrinas sobre la imagen de Dios
expuestas por san Gregorio Nacianceno y san Agustn. Recogemos
este conflicto temprano para discutir despus crticamente la doctrina
psicolgica de la imagen de Dios en san Agustn y santo Toms de
Aquino. A fin de evitar las unilateralidades de la antropologa occidental, retrocedemos a los brotes tempranos de una doctrina social de
la imagen de Dios.
Gregorio Nacianceno se sirve del ncleo originario de la familia
compuesta por Adn, Eva y Set, para comentar de forma plstica la
Trinidad 33 . Se corresponde con el Dios uno y trino no el individuo
humano en s, ni la primera pareja compuesta por Adn y Eva, sino la
familia como clula originaria de toda sociedad humana. Como las
tres hipstasis divinas constituyen una unidad en virtud de su esencia
comn, as tambin estas tres personas humanas son de una carne y
de la misma sangre y constituyen una familia. En la comunidad
originaria de hombre, mujer e hijo se reconoce la Trinidad y aparece
en la tierra.
San Agustn se ocup de esta semejanza social con Dios y la
rechaz 34 . La rechaza no slo porque aborrece la idea (gnstica) de
una familia divina en el cielo, sino porque da otra interpretacin a
Gen 1, 26-27: si los hombres hubieran sido creados a imagen de una
persona de la Trinidad, entonces el texto no podra decir: Hagamos
al hombre.... Creado segn nuestra imagen significa segn la
imagen de la Trinidad, que es el Dios uno. Agustn entiende aqu el
plural divino como un singular al que slo puede responder un
33. Gregorio Nacianceno, Fnf theologische Reden, Dusseldorf 1963, 239. Cf. G.
Mar Osthathios, Theology ofa classless Sociely, London 1979, 91 ss.
34. Agustn, De trin. XII, c. 5 y 6. Cf. al respecto, M. Schmaus, Die psychologische
Trinitatslehre des Hl. Augustinus, Mnster 1927.

248

Imagen de Dios en la creacin

singular en los hombres. Segn Agustn, tampoco cabe pensar que el

Padre cre a los hombres segn la imagen del Hijo (eterno). Si tal
hubiera sido el caso, el texto debera decir: Hagamos hombres segn
tu imagen.... Pero, en cambio, dice: segn nuestra imagen, porque,
de esta manera, el hombre es la imagen del Dios uno y verdadero. En
efecto, la Trinidad es el Dios uno y verdadero 35 . El hombre se
corresponde con la esencia una del Dios trino, no se corresponde con
su Trinidad interna. En la Trinidad no hay tres dioses, sino que ella
es el Dios uno. Finalmente opina Agustn que, segn la doctrina
social de la semejanza con Dios, un hombre sera imagen de Dios slo
desde el momento en que encuentra una mujer y tienen un hijo. Y
seala Agustn que no se dice ni una palabra acerca del hijo Set en el
relato de la creacin. Agustn, como Pablo, resuelve el problema de la
diferencia sexual en la imagen de Dios (Gen 1, 27) a favor del hombre:
el hombre es imagen y reflejo de Dios, mientras que la mujer es slo
reflejo del hombre (1 Cor 11, 7). El hombre es la cabeza de la
mujer, como Cristo es la cabeza del hombre y Dios es la cabeza de
Cristo (1 Cor 11,3). Agustn concluye de ah que la mujer es imagen de
Dios dado que posee la misma naturaleza humana que el hombre,
pero en cuanto que ella fue creada para ayuda del hombre, ella de
por s sola no es imagen de Dios. Lo es slo bajo su cabeza, el
hombre. Por consiguiente, Agustn afirma que cada hombre individual es imagen del Dios uno porque la semejanza con Dios est
impresa en cada alma individual, que se convierte en forma del
cuerpo; y afirma tambin que slo en el dominio del hombre sobre la
mujer adquiere importancia social esta semejanza con Dios.
Agustn reduce la imago Dei al alma del hombre: la imagen de
Dios est impresa en el alma como un sello. Pero el alma domina
desde un principio en el cuerpo: anima forma corporis (Aristteles). Y
precisamente esto constituye el carcter analgico de la imagen de
Dios: como Dios domina al mundo, as el alma domina al cuerpo. La
imagen de Dios es, pues, signo de la majestad de Dios y su soberana
seorial en la tierra. Para Agustn, la doctrina de la imago forma parte
de la doctrina teolgica de la soberana.
Agustn expone detalladamente esta antropologa del dominio: el
alma es la mejor parte del hombre, pues ella es ms excelente que el
cuerpo. Ella anima y domina el cuerpo, y lo utiliza como su herramienta. El alma obra en el cuerpo, pero ste no influye sobre ella, pues
el alma es la parte del hombre emparentada con Dios. Ella es
semejante a la naturaleza divina y concuerda con ella. Frente al alma,
el cuerpo se asemeja a las restantes criaturas terrenas y se corresponde
con ellas. El alma media entre cielo y tierra, entre lo invisible y lo
35.

O. c, cap. 6.

Semejanza social con Dios

249

visible. Nada es ms poderoso que aquella criatura llamada espritu

racional, afirma Agustn. Cuando ests en el espritu, te encuentras
en el centro: si miras hacia abajo, all est el cuerpo; si miras hacia
urriba, all est Dios 36 . Dios mismo es invisible. Dios mismo es
Espritu. De ah que slo el alma invisible, que es espritu racional, sea
imagen de Dios.
La divinidad de la santa Trinidad es esencialmente una, y tambin la imagen segn la cual el hombre ha sido creado 37 . Por eso el
hombre encuentra en s una reproduccin de la esencia divina, no una
copia de las tres personas divinas. Se able con esto la doctrina de la
Trinidad y se constituye el Dios uno, que domina el mundo, en
imagen original: primero, del alma que domina a su cuerpo y,
despus, del hombre que domina sobre la mujer? Agustn logra una
diferenciacin trinitaria en la unidad de Dios y en la unidad del alma:
El hombre ha sido creado segn la imagen de Dios. En este sentido,
leemos una existencia, conocemos nuestra existencia, amamos nuestra existencia y nuestro conocimiento. Mediante la diferenciacin
intrasubjetiva en espritu, conocimiento, amor, el alma guarda una
correspondencia con el Dios uno, diferenciado en s de manera
trinitaria. La trinidad interna del espritu es imagen del Dios trino en
la tierra. A diferencia de Aristteles, Agustn no entiende el alma
como substancia, sino como sujeto. El sujeto psquico existe mediante
autoactualizacin, autoconocimiento y amor de s mismo. En esa
triple funcin es imagen perfecta dla Trinidad divina. En su identidad
subjetiva, el alma se corresponde con la unidad esencial de Dios y con
la soberana del Dios uno. En su interna diferenciacin subjetiva, el
alma se corresponde con la Trinidad interna de Dios. Aqu puede
referirse Agustn a cada una de las personas divinas: al Padre responde el ser, al Hijo el conocimiento, al Espritu el amor. O, como dice
Toms de Aquino, la imagen de la Trinidad divina se encuentra en
nuestra alma en la medida en que la palabra del que habla llega a
nosotros, as como el amor de ambos 38 . Del espritu procede la
palabra; de la palabra y de la voluntad procede el amor. Se corresponde con esto la salida del Hijo del Padre, y la del Espritu del Padre y
del Hijo.
Tambin Toms de Aquino ve la semejanza con Dios en la natura
intellectualis del hombre, pues, en virtud de esta naturaleza espiritual, el hombre puede imitar a Dios y asemejarse a l. Para la
naturaleza espiritual, la suprema imitacin de Dios consiste en la
imitacin de su conocerse y amarse 39 . La naturaleza espiritual del
36.
37.
38.
39.

Cit. en M. Schmaus, o. c, 1222 s.

Cit. en Toms de Aquino, STh I a q 93 art. 5.
O. c, art. 6,
O. c, art. 4.

250

Imagen de Dios en la creacin

Semejanza social con Dios

hombre se corresponde, pues, con la naturaleza divina. Aquella no es

imagen de una de las tres personas divinas o de la comunin de las
personas divinas. Dios cre al hombre segn la imagen de toda la
Trinidad. Mientras que en todas las criaturas de Dios se encuentra
una semejanza de huella (similitudo vestigii), pues la causa se comunica siempre de alguna manera al efecto, en la naturaleza espiritual del
hombre se encuentra una semejanza de imagen (similitudo Dei per
modum imaginis). En la semejanza con la naturaleza divina, las
criaturas dotadas de razn parecen aproximarse en cierta manera a la
representacin de la especie, pues imitan a Dios no slo en cuanto ser
que existe y vive, sino en su conocer espiritual40. Concluye de ah
que la semejanza con Dios est impresa slo en el alma racional.
Frente a sta, el cuerpo slo delata huellas de Dios. Dios se demuestra
como creador en el cuerpo creado, pero en el alma, de naturaleza
parecida a l, se manifiesta segn su ser interior.

como dueo respecto del mundo, as el alma se comporta respecto del

cuerpo. Como Dios posee el mundo, as el alma se posee a s misma.
4. El hombre individual, en su subjetividad espiritual, se corresponde con el sujeto absoluto que es Dios. Por consiguiente, la
subjetividad espiritual contiene exclusivamente la dignidad de la
semejanza con Dios. Frente a ella, las relaciones interhumanas,
mediadas por el cuerpo y por los sentidos, no pasan de ser algo
secundario. En consecuencia, hay que considerar cada alma concreta
como imago Dei. En cambio las relaciones corporales y sensoriales
slo podrn ser consideradas como vestigia Dei. Esta decisin teolgica ha tenido consecuencias profundas y trgicas para la antropologa
occidental.
5. No obstante, tanto en Agustn como en Toms es posible
reconocer una imago Trinitatis en la subjetividad espiritual del hombre referida preferentemente a una de las personas de la Trinidad: el
sujeto de la inteligencia y de la voluntad se corresponde con el Padre;
la procesin de la palabra de la inteligencia, con el Hijo; y la
procesin del amor de la palabra y de la voluntad se corresponde con
el Espritu santo. Agustn y Toms suponen una estructura monrquica de la Trinidad: el Padre es origen de la divinidad del Hijo y del
Espritu. Por eso, estos autores suponen tambin una estructura
monrquica en la naturaleza espiritual del hombre: el sujeto es causa
de la palabra inteligente y del amor voluntario. Parece que conciben
ellos la Trinidad como un sujeto con dos procesiones, y, consiguientemente, al alma humana como un sujeto de inteligencia y voluntad.
Por consiguiente, el hombre como imagen de Dios se corresponde con
Dios Padre.
Los interrogantes crticos a esta doctrina psicolgica de la similitud con Dios nacen precisamente de las vertientes reprimidas de esta
criatura: de la dignidad del cuerpo y de la dignidad de la mujer43.

Puesto que en ia Trinidad increada se dan diferencias en virtud de la procesin del

Verbo del hablante y del Amor de ambos, cabe hablar respecto de la criatura
dotada de razn, en la que se encuentra una procesin de la palabra en la
inteligencia y una procesin del amor en la voluntad de una imagen de la
Trinidad increada en virtud de una cierta representacin de la especie41.

En la naturaleza espiritual del hombre no cuenta la diferencia

sexual. No hay ya hombre y mujer, cita Toms a Pablo (Gal 3, 28).
La naturaleza espiritual carece de sexo porque no es el cuerpo quien la
determina, sino que ella determina al cuerpo. Naturalmente, el cuerpo
evidencia ciertas huellas del alma semejante a Dios. Toms, como
Agustn, ve estas huellas en la forma del cuerpo humano, en que no
camina sobre cuatro patas, sino que ha sido configurado de una
forma particularmente apta para contemplar el cielo42.
Resumimos la doctrina de Agustn y de Toms:
1. Es imagen de Dios el alma asexual que domina al cuerpo.
2. Ella se corresponde no con una persona de la Trinidad o con
la comunin de las personas que constituyen la Trinidad, sino con la
esencia divina, que es una, y con el dominio divino, que tambin es
uno.
3. Su analoga se refiere ante todo no a la esencia interna, sino a
la relacin externa de Dios con el mundo. Como Dios se comporta
40. Ibid.
41. O. c, art. 6.
42. Ibid.

251

a) Si el cuerpo no forma parte de la imago Dei, cmo puede

convertirse en templo del Espritu santo, como afirma Pablo en 1 Cor
6,13 ss? La afirmacin del apstol tiene sentido slo si el hombre es
una totalidad compuesta por alma y cuerpo.
Retomamos al respecto una discusin que tuvo su apogeo en los
tiempos de la Reforma 44 . Andreas Osiander haba respondido al
43. Cf. el importante y extenso trabajo de Fr. K. Mayr, Trinitatstheologie und
theologische Anthropologie: ZThK. 68 (1971) 427-477. Tambin K. E. B^rresen, Subordination et quivalence. Nature et role de la femme daprs Agustn et Thomas dAquin.
Oslo/Paris 1968; R. Ruether, New Woman-New Earth. Sexist ideologies and human
liberation, New York 1975.
44. Se encuentra bien expuesta esta discusin en W. Krusche, Das Wirken des
Heiligen Geistes nach J. Calvin, Gttingen 1957, 33 ss.

253

Imagen de Dios en la creacin

Semejanza social con Dios

respecto: tambin el cuerpo forma parte de la imago Dei porque el

hombre entero (totus homo) fue creado para tal fin. Calvino neg en
un principio esta tesis siguiendo la tradicin agustiniano-medieval: la
imago Dei es espiritual, pues Dios es espritu. Slo el alma como
naturaleza espiritual del hombre puede ser sede de la imago Dei.
nicamente el alma invisible, espiritual, es la imagen del Dios invisible, espiritual. En consecuencia, el cuerpo no forma parte de la imago.
Posteriormente, sin embargo, Calvino distingui, siguiendo la tradicin bblica, entre la imago Dei en la creacin y la imago Dei en la
redencin: el hombre fue creado para ser imagen del Dios invisible,
pero es redimido segn la imagen del Dios encarnado. El creyente
en Cristo se convierte en imagen de Cristo, del Dios encarnado, de la
Palabra hecha carne. Y el cuerpo de ese creyente se convierte en
templo del Espritu santo. En el proceso de la redencin y de la
consumacin, el hombre se convierte en imago Dei tam in corpore
quam in anima.
Por nuestra parte, queremos aadir que la historia bblica de la
creacin no conoce prioridad alguna del alma. Declara, por el contrario, que el hombre completo, en cuerpo, alma y espritu, es imagen de
Dios en la tierra. Es imposible afirmar que el cuerpo est sometido al
dominio del alma en aquellos que esperan la resurreccin del cuerpo y una nueva tierra en el mundo futuro. El cuerpo y el alma
forman ya aqu una comunin de influencia recproca (pericresis)
bajo la direccin del Espritu creador de vida.

dencia entre el alma (del varn) que domina al cuerpo y el hombre que
domina a la mujer. Alma y hombre constituyen la semejanza de los
hombres con Dios. Imago Dei es, por un lado, una pura analoga de
dominio y, por otro lado, como hemos mostrado, una analoga
patriarcal con Dios Padre.
Si, frente a esa concepcin, entendemos al hombre entero como
imago, debemos concebir como imago tambin la comunin humana
fundamental. Sin duda, la imagen de Adn, Eva y Set es equvoca. No
se piensa en una ideologa religiosa de la familia. Ni la situacin de
familia tiene que ver con la semejanza del hombre sea varn o
hembra con Dios ni la doctrina cristiana de la Trinidad se presta
para ofrecer la legitimacin religiosa de una ideologa de la familia.
No obstante, de esta crtica no se sigue necesariamente el individualismo, pues el tringulo antropolgico determina la existencia de cada
hombre. Toda persona humana es hombre o mujer e hijo de sus
padres. La relacin hombre-mujer caracteriza la indisoluble socialidad de los hombres. La relacin padres-hijos caracteriza la tambin
irrenunciable generatividad de los hombres. Lo primero es la simultnea comunidad de sexo en el espacio; lo segundo es la comunidad de
las generaciones en el tiempo. Si el hombre entero est destinado a ser
imagen de Dios, entonces tambin la comunidad humana verdadera,
la comunidad de sexos y la comunidad de las generaciones, est
destinada a ser imago Dei.
En sus relaciones de comunin, los hombres se entienden no slo
como imagen del dominio de Dios sobre la creacin, sino tambin
como imagen de su ser interior. La comunin interior del Padre, del
Hijo y del Espritu santo se representa en las comuniones humanas
fundamentales, y se manifiesta en ellas mediante la creacin y la
redencin. El dominio del Dios uno y trino se presenta como su
sustentadora comunin con su creacin y con su pueblo. Se revela esto
en la comunin mesinica de los hombres con el Hijo Jess: Que
todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin
sean uno, dice la oracin sacerdotal de Jess (Jn 17, 21). La analoga
social concierne aqu a la comunin divina, constituida por la recproca inhabitacin del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre mediante el
Espritu. No significa aqu la paternidad o la filiacin, sino la comunin intratrinitaria. El nivel o plano de relacin existente en la
Trinidad se representa a nivel terreno en la imago Trinitatis, no el
plano trinitario de constitucin. Como las tres personas de la Trinidad
son uno de una forma peculiar, as los hombres en su comunin
personal son imago Trinitatis. No se trata de que uno represente al
Padre, otro al Hijo, y un tercero al Espritu santo. Lo que Agustn y
Toms, siguiendo la concepcin platnica, denominaron la natura
intellectualis de cada alma individual es secundario en el marco de

252

b) Pero si el hombre es imagen de Dios en la totalidad de su

existencia, tambin en su corporeidad, entonces lo es igualmente en la
diferencia sexual que se da entre masculinidad y femineidad. Si Dios
cre su imagen en la tierra como hombre y mujer, esa diferencia
originaria no ser secundaria, corporal, sino central, personal. La
dignidad de corresponderse con Dios no compete exclusivamente al
alma asexual, independientemente del cuerpo. Por el contrario, esa
dignidad de ser semejante a Dios es propia de la comunin que
constituye la persona humana.
Desembocamos as necesariamente en la idea de la semejanza
social con Dios, de la que hablaron los padres griegos de la Iglesia.
Incluso Agustn y Toms no pudieron prescindir de ella. Es cierto que
redujeron la imago al alma asexual de cada hombre, pero se vieron
empujados a subordinar la mujer al hombre, como subordinaron el
cuerpo al alma. Y echaron mano, como hemos visto, de la doctrina
paulina de la cabeza (1 Cor 11). Toms va an ms lejos cuando
afirma que el hombre es origen y meta de la mujer como Dios es
origen y meta de la creacin entera 45 . Existe una cierta correspon45. Toms de Aquino, STh I a q 93, art. 4.

254

Imagen de Dios en la creacin

la doctrina social de la semejanza con Dios frente al lenguaje,

compartido por cada persona y fuente de su comunin y su vida; ese
lenguaje en el que el Espritu se hace presente entre los hombres.
En la definicin divina de la imago, Agustn y Toms partieron de
la unidad de la Trinidad en la esencia divina y en su dominio hacia
afuera. Con ello elevaron el sujeto humano de la inteligencia, de la
voluntad y del dominio a la dignidad divina. Los telogos ortodoxos,
que siguieron a Gregorio Nacianceno, partieron de la comunin
esencial de la Trinidad (pericresis) y percibieron la imago Dei en la
primigenia comunin humana. Yo he tomado estas ideas para fundamentar en una teologa de la Trinidad abierta una doctrina decididamente social de la semejanza de los hombres con Dios 46 . Puesto que
no arrancamos de una Trinidad cerrada en s misma que se manifiesta
de forma indiferenciada al exterior, sino que partimos de una Trinidad abierta que se manifiesta diferenciadamente hacia afuera, tenemos que dar un paso ms.
Los hombres son la imagen de la Trinidad completa (Agustn)
en la medida en que sta es total en la unidad de la Trinidad. Pero
cmo, y por quin, se abre la Trinidad para constituir su imagen
en la tierra? Mediante la comunin mesinica con el Hijo, los hombres, creados como imagen de Dios, no slo son liberados del pecado
y restaurados como imagen de Dios, sino que son introducidos en la
Trinidad abierta. Ellos reproducen la imagen de su Hijo (Rom 8,
29). Esto supone que el Hijo de Dios se hace hombre y que es uno
como ellos, pero tambin que los hombres se hacen como el Hijo y
son introducidos en la eterna comunin con el Padre mediante el
Espritu santo. Esto significa que, contra la opinin de Agustn, los
hombres son configurados segn una persona de la trinidad: de
acuerdo con la persona del Hijo. Slo el Hijo se hace hombre y
encarna la imagen que constituye el destino de los hombres. Cristo es
el Hijo unignito y, como imagen de Dios Padre, el primognito entre
muchos hermanos y hermanas. Por eso los hombres, como imago
Christi, son introducidos en la filiacin divina, y, al ser hermanos de
Cristo, tienen por Padre al que lo es de Jesucristo. La Trinidad divina
se abre, pues, a los hombres a travs del Hijo. Este se hace hombre y
se convierte en la imagen fundamental de Dios en la tierra. Los
hombres como imagen de Dios en la tierra tienen acceso al Padre a
travs del Hijo. Como imagen de Dios, los hombres son imagen del a
Trinidad entera, pues reproducen la imagen del Hijo: el Padre crea,
redime y consuma a los hombres mediante el Espritu en la imagen del
Hijo.

46. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, o. c, 113 ss.

10
La corporeidad es el final de
todas las obras de Dios

Esta tesis de Friedrich Oetinger interpreta la corporeidad como

movimiento y meta de todas las obras de Dios K Con ella, la realidad
del hombre se sita en la historia y en el entorno de la creacin, de la
reconciliacin y de la redencin de Dios. Ah reside su ventaja frente a
los habituales esbozos analticos que hablan de cuerpo y alma o de
cuerpo, alma y espritu del hombre. Las concepciones dicotmicas
o tricotmicas parten siempre de una abstracin del alma respecto del
cuerpo, y de una separacin entre cuerpo y alma en virtud del espritu.
Y pierden de vista la totalidad humana, en la que se llevan a cabo
estas diferencias y divisiones o separaciones. Pero cuando se habla de
diferencias a las que se llega mediante divisiones y no mediante
formas especiales de relacin estamos ante actos de dominio que en
vez de favorecer impiden la comprensin de la totalidad.
La historia de la antropologa occidental evidencia desde sus
primeros momentos la tendencia al dominio del alma sobre el cuerpo;
pone de manifiesto, en consecuencia, la tendencia a un distanciamiento, a una disciplina e instrumentalizacin de lo corporal2. Esta tendencia es un componente esencial de la historia occiental de la libertad.
La libertad del autodominio ser tanto mayor cuanto ms aumente el
distanciamiento respecto del propio cuerpo: el alma inteligente se
destaca sobre el necio cuerpo. El yo imperante somete al cuerpo
obediente. La produccin tcnica de rganos artificiales permite
reponer y sustituir determinadas partes del cuerpo; y hace que stas
sean en parte superfluas. La tendencia general a la espiritualizacin
del alma y a la materializacin del cuerpo ha predominado inconscientemente en las teoras antropolgicas occidentales. Ninguna de
las imgenes del hombre surgidas a lo largo de la historia refleja una
1. Cf. E. Zinn, Die Theologie des Friedrich Christoph Oetinger, Gtersloh 1932,
118 ss.
2. P.-M. Pflger (ed.), Die Wiederentdeckung des Leibes, Fellbach 1981; D.
Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, Frankfurt 1982, 9 s. En trminos
similares, J. Y. Fenton, Theology andBody, Philadelphia 1974.

256

El primado del alma

El final de todas las obras de Dios

valoracin neutral. Cuando las teoras no toman conciencia de esa

tendencia general en la que se encuentran, sonfielesservidoras de ella.
Las imgenes cristianas del hombre y las antropologas cristianoteolgicas rara vez hacen una excepcin. La idea platnica de la
liberacin del alma respecto del cuerpo invadi por completo la
teologa de la Iglesia primitiva. La idea aristotlica de que el alma es
la forma del cuerpo campea en la teologa medieval. La pretensin
moderna del poder del espritu consciente sobre el instrumento del
cuerpo, idea que Descartes y Lamettrie pusieron en marcha, impera
en la moderna antropologa europea.
Nos decantamos aqu, conscientemente, por un enfoque alternativo a esta tendencia general. Si la corporeidad es el final de todas las
obras de Dios, no cabe considerar el cuerpo humano como una forma
inferior de la vida, como medio para un fin o como algo que hay que
superar. En consonancia con las obras de Dios, la corporeidad es
tambin la meta suprema del hombre y el final de todas sus obras.
La corporeidad constituye, segn las tradiciones bblicas, el final
de las obras creadas por Dios. La tierra es el objeto y el escenario del
inventivo amor del Creador. Cre a su imagen y semejanza a los
hombres corporales, sensuales. Y su primer mandamiento dice: Sed
fecundos y multiplicaos... (Gen 1, 29). Los hombres son imagen de
Dios en la tierra no en su espiritualidad y en aquello que los distingue
de los animales, sino en la totalidad de su corporeidad especfica.
Contradice a la fe en la creacin aquella concepcin que considere
como particularmente humano y consentneo con Dios lo que diferencia al hombre del animal. El movimiento de la creacin del mundo
va de la toma de una decisin a la palabra, de la palabra a la accin,
de la accin a la realidad creada. En este movimiento, el hombre se
percata de su condicin de criatura y de imagen de Dios. La corporeidad es su meta. Todos los caminos de su espritu y todas las palabras
de su lenguaje terminan en la figura vivida de su cuerpo.
La corporeidad es, segn las tradiciones bblicas, tambin el final
de la obra de la reconciliacin de Dios: La Palabra se hizo carne....
Mediante la encarnacin, el Dios reconciliador acepta la carne pecadora, enferma y mortal del hombre, y la sana en su comunin. El
eterno Logos de Dios se hace cuerpo humano, nio en la cuna,
salvador de los enfermos, cuerpo humano maltratado en el Glgota.
Dios lleva a cabo la reconciliacin del mundo en esta figura corporal
de Cristo (Rom 8, 3). Los explotados, enfermos y destrozados cuerpos humanos experimentan en la encarnacin de Cristo su sanacin y
su dignidad indestructible. El Cristo que agoniza en la cruz padeciendo tormentos fsicos se identifica con los enfermos, con los atormentados y con quienes mueren atormentados. Por ese motivo, todos
stos pueden encontrar la sanacin en Cristo, pueden entrar en
comunin con Dios, que es el manantial de Vida eterna.

257

Finalmente, la corporeidad es tambin el final de la redencin

del mundo para el reino de la gloria y de la paz. La nueva tierra
consuma la redencin (Ap 21), y la nueva y transfigurada corporeidad sacia el anhelo del Espiritu (Rom 8). Por eso, la Iglesia antigua
en contra de la mencionada tendencia del platonismo imperante en
toda la cultura antigua introdujo en el credo apostlico el artculo
de fe: Creo en la resurreccin de la carne y en la vida eterna. La
redencin comienza con el don del Espritu y termina con la
transfiguracin del cuerpo. Se abre con la nueva justicia del corazn y se cierra en el nuevo y justo mundo. Comienza en la fe y
termina en la nueva experiencia sensorial de Dios a la que se da el
nombre de contemplacin o visin facial.
Estas obras de Dios en la creacin, en la reconciliacin y en la
redencin rodean e impregnan las figuras vivientes de los hombres
creados, reconciliados y redimidos. Entenderemos teolgicamente al
ser humano en esta historia de Dios con el mundo. Lo humano se
manifiesta no mediante el aislamiento de la historia de Dios y del
entorno de su Espritu, sino mediante la integracin y la correspondencia diferenciada con ellos. Reconocemos teolgicamente la verdad
de los hombres en el arco que va desde su creacin corporal hasta la
resurreccin de la carne. En general, se sigue de ah que tratamos de
captar tambin las relaciones internas de la sociedad humana y las
diferenciaciones interiores de cada una de las personas humanas no
mediante delimitaciones y exclusiones analticas, sino que intentamos
verlas en su entorno orgnico como relaciones interno-externas,
considerndolas en el conjunto de la totalidad humana. En las definiciones practicadas mediante delimitaciones y divisiones, el poder se
convierte en principio3. En las formas especiales de relacin y en las
coincidencias diferenciadas, \&figurapasa a la categora de principio.
En este captulo tratamos de la figura corporal en el mbito de su
vida.
1. El primado del alma
Las tendencias generales a la espiritualizacin del sujeto humano
y a la instrumentalizacin del cuerpo del hombre estn arraigadas tan
profundamente en la civilizacin occidental que resulta sumamente
difcil escapar a ellas. Los inicios se encuentran, presumiblemente, en
los mitos del tiempo prehistrico. Son los mitos de la superacin de la
muerte y del sexo4. Las primeras experiencias de la diferencia entre
3. R. zur Lippe, Am eigenen Leibe. en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c. 28: Se eleva el
poder a la categora de principio cuando se define mediante separacin y no a travs de
formas especiales de relacin, de grados de intensidad y claridad del polo opuesto.
4. D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 16.

258

El final de todas las obras de Dios

El primado del alma

alma y cuerpo nacieron en la percepcin de la muerte individual. El

cuerpo se convirti en el prototipo de lo mortal, de lo efmero, de lo
caduco. De estas experiencias naci el anhelo de que el alma fuera
rescatada del cuerpo. Este anhelo originariamente religioso se convirti en el cuadro de las posibilidades tcnicas del mundo moderno
en el programa para superar las enfermedades, para prolongar la vida
y para construir un organismo humano perfecto mediante la introduccin de mquinas en el cuerpo humano y de la conexin del
cerebro a un ordenador. Con la idea de la superacin o eliminacin
del cuerpo mortal nacieron la esperanza y el programa de la superacin o eliminacin de la multiplicacin sexual de los hombres. Dado
que los hombres estn sometidos a los caprichos de la naturaleza
mediante todo lo relacionado con la generacin, concepcin, embarazo y parto, se consider desde antiguo esta forma de reproduccin
como seal de la imperfeccin terrena. Los hombres redimidos sern
como ngeles, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, ni pueden ya
morir (Le 20, 35 s). Los experimentos modernos de la fecundacin
extrauterina y del genetic cloning apuntan a una multiplicacin del
hombre controlada a travs de caminos tcnicos, es decir, no sexuales 5 . Se puede lamentar como fuente de todo mal esta tendencia de la
historia de la civilizacin a la eliminacin del cuerpo, pero tambin se
puede ver en esa tendencia la realizacin del viejo sueo de la
reconstruccin de una creacin incompleta. Si no se encuentra algn
punto de apoyo nuevo, el conflicto entre alma y cuerpo tendr
consecuencias mortales para el hombre. En este captulo queremos
considerar la antigua historia del primado del alma detenindonos
crticamente en algunos hitos importantes de la historia del cuerpo
sometido. Preguntaremos por la figura que la vida vivida tom en
cada poca.

pronombre reflexivo. Soma aparece con esta significacin en Eurpides, y tambin en Pablo. Lo que aparece cuando el hombre se
confronta consigo mismo, cuando se hace a s mismo objeto de su
propia observacin, eso es soma, su mismidad, su cuerpo. Dnde
experimenta l con certeza esta autodiferencia refleja y capta de
forma ineludible su corporeidad? La experimenta en la consciencia de
su muerte, pues en su muerte percibe el hombre de forma ineludible la
condicin mortal de su cuerpo.
Platn expuso esto al hablar de la inmortalidad del alma. La
muerte es la separacin del alma del cuerpo 7. Si el cuerpo es lo que
debe morir, entonces el hombre se percata de la muerte a travs de sus
sentidos corporales. En consecuencia, el hombre no puede percibir a
Ira vs de sus sentidos aquello que transciende a la muerte, el alma.
Slo puede captarlo en la autoconciencia inmediata:

a)

Platn y la muerte del cuerpo

El trmino soma se desarroll en la lengua griega para recoger,

ante todo, la experiencia que el hombre tiene de su cuerpo como algo
extrao a l 6 . En Homero, el trmino expresa exclusivamente el
cadver. Se llama soma, cuerpo, aquello que yace muerto, sin vida, en
la muerte. A partir del siglo V a.C. se da el nombre de cuerpo
tambin a otras cosas carentes de vida. En otra lnea de la evolucin
lingstica, soma adquiere el significado de mismo, y representa el
5. M. Tibon-Cornillot, Die transfigurativen Korper. Zur Verflechtung von Techniken
und Mythen, en D. Kamper/Chr. Wulf, o. c, 145 ss; J. Baudrillard, Vom zeremoniellen
zum geklonten Korper: Der Einbruch des Obsznen, o. c, 350 ss.
6. E. Schweizer, Art.fft/ia,ThWNT VII, 1024 ss.

259

En cambio, cuando el alma examina las cosas por s misma sin recurrir al cuerpo,
tiende hacia lo que es puro, eterno, inmortal e inmutable, y como es de esta misma
naturaleza, se une a ello*.

Esta autoconciencia divina e inmediata del alma est ligada inseparablemente, en la vida, a la meditatio mortis del cuerpo:
Si el alma se retira, pura, sin conservar nada del cuerpo, como la que durante la
vida no ha tenido con l comercio alguno voluntario y al contrario huy siempre
de l recogindose en s misma, meditando siempre, es decir, filosofando bien y
aprendiendo efectivamente a morir, no es esto una preparacin para la muerte?'.

La consciencia inmediata de inmortalidad del alma no es otra cosa

que el reverso de la permanente anticipacin mental de la muerte, de
la definitiva separacin entre alma y cuerpo. Se realiza esta separacin ya en vida si el alma no agota todas sus fuerzas, sino que
permanece recogida en s, huye del cuerpo con sus necesidades y
dolores, y se contrapone de manera soberana a l. La muerte traza la
lnea de separacin entre lo mortal y lo inmortal, entre el cuerpo y el
alma del hombre. Y puesto que lo inmortal no lo mortal se
corresponde con lo divino y se asemeja a ello, la vida autntica del
hombre no reside en el cuerpo, sino en el alma. Si el hombre se
identifica psquicamente, no de forma corporal, entoces se da cuenta
de que es inmortal e inmune frente a la muerte.
Esta teora antropolgica de la inmortalidad del alma no es una
doctrina dla vida eterna despus de la muerte, sino una identidad
7. Platn, Fedn 64 c.
8. Ibid., 79 d.
9. Ibid., 80 e.

260

261

El final de todas las obras de Dios

El primado del alma

humana ms all de la vida y de la muerte. Lo que no puede morir en

la muerte del cuerpo no ha vivido en la vida del cuerpo. Por consiguiente, el alma es inmortal porque jams vivi de manera corporal.
Lo que no ha nacido tampoco puede morir. As pues, no la vida
vivida del hombre, sino la no vivida vida del hombre es inmortal y
goza de extraterritorialidad respecto de la muerte. Tiene alrededor de
s el crculo protector de lo no-todava-vivo10. El alma puede
disponer de este crculo protector de la vida no vivida, corporal y
sensorial si toma conciencia de la mortalidad del cuerpo en la meditatio mortis. Tendr que desprenderse por completo, permanecer
recogida en s y no querer tener nada en comn con el cuerpo.
Tiene que retirarse de la vida del cuerpo, que lleva a la muerte.
La platnica meditatio mortis destaca la primaca del alma. La
actitud ante la vida contenida en la doctrina platnica fue desarrollada en la filosofa de la vida sostenida por el estoicismo: indiferencia y
soberana en la felicidad y en el sufrimiento, en salud y en la enfermedad, en la vida y en la muerte. En la ausencia de padecimiento
(apata) del alma radica la fuerza de la inalterabilidad (ataraxia).
Pero la platnica meditatio mortis destaca tambin la bajeza del
cuerpo. Retira de la vida corporal el inters vital y lo degrada a la
condicin de envoltorio indiferente del alma. Des-alma al cuerpo
convirtindolo en un deshecho de la tierra cuya carga resulta penosa.
Si la muerte del cuerpo es la fiesta de la libertad del alma, como dijo
Platn en la muerte de Scrates, entonces la muerte es lo nico que
cabe desear al cuerpo. Este distanciamiento, degradacin y desanimacin del cuerpo hace que la idea de la inmortalidad del alma sea
incompatible con la fe bblica en la creacin. Tal incompatibilidad se
da a pesar de que la teologa de la Iglesia acogi muy pronto la
filosofa que hemos expuesto, y contina sostenindola parcialmente
an en nuestros das.

tal. Movindose en la tradicin cristiana de Agustn, Descartes no

concibe ya el alma como una substancia superior, sino como el
verdadero sujeto tanto en el cuerpo humano como en el mundo de las
cosas 11 . Y traduce el antiguo dualismo cuerpo-alma a la moderna
dicotoma sujeto-objeto.
Si el sujeto humano tiene certeza de s mismo mediante el pensamiento y no a travs de la percepcin sensorial, entonces el cuerpo,
con sus percepciones sensoriales, entra en en el mbito de las cosas
objetivas cuya caracterstica esencial, frente al sujeto pensante, no es
otra que la extensin corporal.

b)

Y aun cuando, acaso, o ms bien, ciertamente, como luego dir, tengo yo un

cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte
tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy algo que piensa y
no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste
es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo soy distinto de mi
cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo12.

Puesto que el cuerpo es una cosa no pensante, slo extensa, debe

ser considerado como una mquina, concretamente como un reloj,
que se consideraba en tiempos de Descartes como la mquina ms
complicada y admirable:
Y as como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos
exactamente las leyes de la naturaleza cuando est mal hecho y da mal las horas,
que cuando cumple enteramente los deseos del artfice, as tambin, si considero
el cuerpo humano como una mquina construida y compuesta de huesos, nervios,
msculos, venas, sangre y piel, de tal suerte que, aunque ese cuerpo no encerrara
espritu alguno, no dejara de moverse como lo hace ahora, cuando se mueve sin
ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda del espritu '-1.

Lo que une al alma pensante, pero no extensa, con el cuerpo

extenso, pero no pensante, es para Descartes una combinacin
(complexio) de todo aquello que Dios me ha concedido.

Descartes y la mquina del cuerpo

El dualismo antropolgico de alma y cuerpo sostenido por Platn

se inscriba en el dualismo ontolgico del ser imperecedero y del ente
caduco. Como microcosmos que es, el hombre refleja las condiciones
del macrocosmos y participa de ellas. Por eso, Platn habl del alma
como de una substancia superior, inmortal. Descartes se encuentra en
un mundo distinto, aunque se mantuvo el planteamiento fundamen10. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959, 1385 ss: Der Augenblick ais
Nicht-Da-Sein, Exterritorialitt zum Tod. Crticamente al respecto, J. Moltmann, Teologa de la esperanza, o. c, 472: Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los
muertos.

Tambin me ensea la naturaleza, por medio de esos sentimientos de dolor,

hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navio,
sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con l, que formo como
un solo todo con mi cuerpo14.
11. R. Descartes, Meditationen, PhB 21 (ed. cast.: Espasa-Calpe, Madrid "1968),
dedicatoria: Siempre he pensado que las preguntas acerca de Dios y del alma son las ms
importantes de cuantas se pueden tratar con la ayuda de la filosofa y de la teologa.
Dios y el alma constituyen los dos polos de la elipsis teolgica de Agustn. Entonces el
tema paulino Dios y el cuerpo (2 Cor 6) deja de constituir el centro de la teologa.
12. 6 Meditation, 17.
13. Ibid., 33.
14. Ibid., 26.

262

El final de todas las obras de Dios

El primado del alma

Puesto que Descartes concibe al espritu pensante sin extensin,

puede considerarlo en aquella complexio que representa la totalidad del hombre como presente en todos los rganos extensos del
cuerpo. De igual manera, atribuye al cerebro, y en l a la glndula
pineal, donde debe tener su sede el sentido comn, una funcin
mediadora entre espritu y cuerpo 15. Descartes describe como una
unilateral relacin de dominio y propiedad la relacin del sujeto
espiritual no extenso y pensante con su objeto corporal extenso, no
pensante: yo soy un sujeto pensante y tengo mi cuerpo. El yo considera a su cuerpo como propiedad, le da rdenes y lo utiliza.
Si se define cuerpo y alma por sus delimitaciones respectivas:
pensante, no pensante; extenso, no extenso, entonces resultar imposible concebir la vinculacin de alma y cuerpo i6 . Cmo un alma no
extensa puede influir en un cuerpo extenso? Cmo una cosa no
pensante puede operar en una cosa pensante? Es posible que un alma
caracterizada como no espacial pueda habitar en un cuerpo que
ocupa un espacio determinado? Si la extensin es la nica caracterstica objetiva del cuerpo, entonces todas las restantes percepciones
sensoriales, las del olfato, color, gusto, sonido... se convertirn en
impresiones secundarias, subjetivas, de los objetos. Qu juicio deben
merecer entonces las percepciones sensoriales del propio cuerpo? Si la
subjetividad humana se localiza en el pensamiento no extenso, entonces el cuerpo humano se ver relegado al mundo objetivo de las
mquinas y de los robots. Su unin con un yo concreto pensante ser
pura casualidad y completamente accidental. El yo pensante puede
existir tambin sin l, deca Descartes, y pensaba indudablemente en
la eternidad. En principio, puede coexistir en la tierra con elementos
intercambiables del cuerpo. Esta conversin del cuerpo en objeto es la
consecuencia prctica de identificar hombre y yo pensante. Slo se
puede conseguir esta forma de espiritualizacin del hombre desterrando el cuerpo a una supuesta zona carente de espritu.

experiencia del Espritu de Dios 17 . Sin embargo, tambin sus respuestas se sitan en la lnea de aquella tendencia de espiritualizacin e
instrumentalizacin peculiares de la civilizacin occidental y modifican en escasa medida las respuestas de Platn y de Descartes. La idea
directriz de su captulo El hombre como alma y cuerpo es recogida en
los siguientes trminos: Mediante el Espritu de Dios, el hombre es el
sujeto, la figura y la vida de un organismo material, el alma de su
cuerpo; ambas cosas de manera completa y simultnea: en diversidad
irrevocable, en unidad inseparable, en orden indestructible18.
Esta idea directriz identifica al hombre como alma de su cuerpo. Y nos encontramos ante la reproduccin literal de la definicin
aristotlico-tomista: anima forma corporis. De esta manera, Barth
conserva la primaca platnica del alma y recoge la cartesiana relacin de dominio del alma sobre el cuerpo. Alma y cuerpo forman una
unidad ordenada. El orden de esta unidad es la superioridad y la
subordinacin: el alma rige, el cuerpo sirve19. El alma va
delante, el cuerpo la sigue 20. El alma est arriba, el cuerpo se
encuentra abajo21. El alma es lo primero, el cuerpo lo segundo 22 . El alma es lo dominante, el cuerpo lo dominado 23 .
El Espritu de Dios ha establecido este orden indestructible24,
pues, segn Barth, el Espritu no es sino la realidad subjetiva del
dominio de Dios. El Espritu es el principio que convierte al hombre
en sujeto25. Por eso existe una correspondencia en la relacin entre
el alma determinada por el espritu respecto del cuerpo y la relacin
de dominio de Dios sobre su mundo. En el dominio sobre su cuerpo,
el alma participa directamente del dominio de Dios sobre su mundo.
Por eso Barth califica este orden de dominio del alma sobre el cuerpo
de indestructible. A su vez, el cuerpo alcanza una correspondencia
mediada con el dominio de Dios a travs de su sometimiento de
servidumbre bajo el alma que gobierna. As, ese cuerpo llega a su
propia verdad. El hombre es el alma que gobierna a su cuerpo o no
es hombre 26 . Y esto significa para el cuerpo del hombre lo siguiente:

c) Karl Barth y el cuerpo al servicio del alma

que gobierna
Karl Barth no formul la pregunta sobre la diferencia entre
cuerpo y alma fijando su mirada en la muerte, como Platn, o en la
autocerteza del sujeto pensante, como Descartes, sino que la inscribi
en el contexto teolgico de la visin del hombre Jesucristo y de la
15. Ibid., 37.
16. K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin 1948, 50 s. Para la necesaria
espacialidad en la autoexperiencia corporal del hombre, cf. H. Plgge, Der Mensch und
sein Leib, Tbingen 1967, 1 ss.

263

17. Me refiero aqu exclusivamente a K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1II/2 46: Der
Mensch ais Seele und Leib. Para el conjunto de la antropologa teolgica de Barth, cf. K.
Stock, Antrhopologie der Verheissung. Karl Barths Lehre vom Menschen ais dogmatisches
Prohlem, Mnchen 1980.
18. Kirchliche Dogmatik III/2, 391.
19. O. c, 509.
20. O. c, 502.
21. O. c, 400.
21. Ibid.
23.

O. c, 410.

24. O. c, 391.400. 503.

25. O. c, 437.
26. O.c, 505.

264

El final de todas las obras de Dios

El mismo mbito que, visto desde el alma, es el dominio en el que el hombre tiene
que gobernar es, visto desde el cuerpo, el dominio en el que est sometido a s
mismo y debe servir. Como cuerpo, el hombre no dispone de s mismo, sino que
est a disposicin de s mismo, no se usa a s mismo, sino que es usado por l
mismo. Como cuerpo no se transciende a s mismo, pues es cierto que no como
cuerpo, sino como alma, goza de inmediatez con el Espritu y, por consiguiente,
con Dios. Como cuerpo tampoco puede ir delante de s mismo, sino detrs.27.

Lo que- Barth expresa con conceptos platnicos como relacin

jerrquica entre alma y cuerpo puede ser descrito tambin con conceptos de la filosofa cartesiana de la subjetividad:
El (el hombre) se identifica con su cuerpo en la medida en que l es el alma de ese
cuerpo. Cuando piensa y quiere, cuando ejecuta el acto vital humano trata su
mbito, es decir, su cuerpo, como su dominio, dispone sobre su cuerpo, lo usa, lo
transciende para precederlo... Su alma es su libertad frente a su cuerpo y, por
consiguiente, frente a s mismo. Cuando acta en esa libertad, cuando, mediante
el pensamiento y la voluntad, es su propio seor y gobernante, es alma espiritual.
Pues Dios le ha dado el Espritu para que l (hombre) acte de esa manera. El
Espritu le ha despertado para que sea un ser viviente28.

Barth determina aqu el acto vital humano exclusivamente

como pensamiento y voluntad, igual que Toms de A quino 29 . Y
concreta el ser humano como ser dueo en el dominio del propio
cuerpo. Dominarse a s mismo, gobernarse a s mismo, usarse a s
mismo, contenerse y decidirse a s mismo es lo verdaderamente
humano pues es lo que constituye la correspondencia del hombre con
Dios. El modelo secular del dominio del alma gobernante sobre el
cuerpo siempre servicial es aparentemente la monarqua de la gracia
de Dios, pues Barth jams menciona el derecho de rebelin del
cuerpo utilizado abusivamente ni se refiere al derecho de intervencin
de los sentimientos en las decisiones del alma racional, ni siquiera una
vez alude a la deseable coincidencia del cuerpo con su alma que lo
gobierna 30 . La libertad del alma es determinada unilateralmente
27. O. c, 511.
28. O. c, 505.
29. Cf. cap. 9, apartado 5.
30. Naturalmente, el modelo teolgico es el hombre Jesucristo, del que Barth dice:
Llama tambin la atencin el hecho de que lo acorde, lo total de esta vida humana se
configura, estructura y determina por s mismo. Por eso tiene un sentido duradero que le
viene de dentro de l y es, por tanto, necesario. Aquella imbricacin mutua de alma y
cuerpo, de palabra y accin de Jess no es catica, sino un cosmos, un todo conformado y
ordenado. Es un arriba y un abajo, un primero y un segundo, un dominante y un
dominado. Pero el hombre Jess es ambas cosas. No es slo lo de arriba, lo primero, lo
dominante, como si lo de abajo, lo segundo, lo dominado fuera algo externo y casual en
l. De lo contrario, estaramos de nuevo ante la divisin que no se da en l. Jess hombre
es tambin lo de abajo, lo segundo, lo dominado. No es slo un alma, es tambin un
cuerpo. Es ambas cosas, alma y cuerpo, en una unidad y totalidad estructurada. Est,
pues, en orden; no en desorden. Y no es que el orden sea en l algo casual, impuesto desde

ti primado del alma

265

como dominio; y tiene una referencia individual, de forma que cada

uno es su propio seor y gobernante, y encuentra ah la relacin
directa con el Espritu y, por consiguiente, con Dios 31 .
La autopertenencia, el autodominio y la autodisponibilidad del
hombre le convierten en imagen de Dios su Seor. Por el dominio
sobre s mismo, el hombre se corresponde con su Seor divino quien
lo pretende como ser que puede servirse a s mismo. El dominio del
hombre sobre s mismo es una analoga de ese mismo dominio de
Dios. Y todo esto significa, en consecuencia, que el hombre que se
domina a s mismo, que dispone de s mismo porque se pertenece a s
mismo es una reproduccin y analoga de su Seor divino 32 . Con este
sometimiento del cuerpo al gobierno del alma, sin que aqul influya
sobre sta, debe concordar la relacin del hombre respecto de la
mujer:
El hombre como alma que va por delante de su cuerpo es tambin la analoga de
lo que se describe en la Escritura en la relacin entre hombre y mujer como la
semejanza con Dios de ese ser humano que alcanza la perfeccin en este dualismo,
en cuanto que, en esta perfeccin, el gobernar y el servir como la obra del hombre
nico son simultneamente diferentes y estn imbricados por completo3'.

La teologa de Karl Barth es en este punto una doctrina teolgica

de la soberana: al orden intratrinitario del Padre que manda y del
Hijo que obedece corresponde el orden extratrinitario del dominio de
Dios sobre el mundo. A ese orden corresponde la relacin del cielo
con la tierra en la cosmologa34, la relacin del alma respecto del
cuerpo en la psicologa y la relacin entre hombre y mujer en la
antropologa, por nombrar exclusivamente las relaciones de correspondencia en la doctrina de la creacin. En su exposicin, Barth sigue
estas estructuras anlogas de dominio de los metafisicos antiguos,
fuera, sino que el orden le viene de dentro. Es por s mismo arriba y abajo, el primero y el
segundo, dominante y dominado (339). Pero es realmente esa soberana interior
(400), ese autodominio, la caracterstica sobresaliente del hombre Jess? Permite esto
explicar la lucha sostenida en Getseman? Se tiene la impresin de que Barth sigue aqui la
cristologa de Schleiermacher y que recoge la tesis de ste segn la cual la conciencia de
Dios domina siempre en Jess.
31. O. c, 509.
32. No es esto el hombre absoluto de la Ilustracin criticado por Barth y al que
ste ha caracterizado con tanto tino? Cf. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre vorgeschichte und Geschichte, Zrich 1947, 16 ss: Der Mensch im 18. Jahrhundert.
33. O. c, 513. La exposicin ms amplia de esto se encuentra en III/4 54, 1: Mann
und Frau, esp. 190 ss. Barth utiliza tambin aqu su concepto de orden jerrquico: A
precede a B, B sigue a A. Orden significa sucesin. Orden significa antecedente y
consecuente, superior e inferior (189).
34. O. c, 441: La contraposicin de alma y cuerpo es como la que existe entre cielo
y tierra, una contraposicin intracreatural, inmanente al mundo.. Pero el alma y el cuerpo
del hombre son un hombre, como cielo y tierra como conjunto son un cosmos.

266

El final de todas las obras de Dios

sobre todo de Aristteles, que trataron cielo y tierra, alma y

cuerpo, hombre y mujer siguiendo el mismo esquema. Y actuaron
as para preservar las correspondencias armnicas del Logos en el
cosmos. Pero hace mucho que los enfoques modernos de la cosmologa, de la psicologa y de la antropologa dejaron atrs estas anticuadas relaciones de correspondencia. No es aconsejable retornar de
nuevo a ellas. El simple encadenamiento de los eslabones de la lnea
superior: cielo-alma-hombre suscita comentarios irnicos. Y, sin duda, mucho mas criticables son los empalmes en la lnea inferior:
tierra-cuerpo-mujer. Difcilmente podremos calificar de pacfico a un
mundo tan ordenado segn el sexo.
2.

El cuerpo animado

En la historia de las civilizaciones, la concepcin del yo del

hombre ha sufrido desplazamientos dignos de atencin. Mientras se
consider que la vida del hombre resida en la inspiracin y espiracin
del aire se localiz al yo en el diafragma. Mientras el hombre mantiene
el ritmo de la respiracin se mantiene vivo; cuando exhala la ltima
espiracin expira su vida. Tiempos despus se pens que la vida del
hombre resida en sus grandes afectos, en la confianza del corazn y
en el amor cordial. En consecuencia, se localiz el centro de la vida en
el corazn. El hombre muere cuando el corazn deja de latir. En una
poca posterior se consider al hombre como sujeto de inteligencia y
voluntad. Y de nuevo sufri el yo otro desplazamiento en el mundo
conceptual; fue localizado en el cerebro, casi siempre detrs de los
ojos. La muerte del cerebro es considerada actualmente como
smbolo real de la muerte del hombre. Con el desplazamiento del yo
hacia arriba, se movi la centralizacin del hombre, y pas del medio
de su cuerpo a la cabeza. Cuando se deja de concebir el rgano
respiratorio como rgano representativo del hombre y se traslada tal
funcin al cerebro, se declara como acto vital humano no la
comunin respiratoria del hombre con su entorno natural, sino su
pensamiento y voluntad, que dominan el mundo y su cuerpo. Y nacen
entonces el primado del espritu y la de-sensibilizacin de la civilizacin cientfico-tcnica.
a)

Antiguo testamento y cuerpo

Las antropologas bblicas del antiguo testamento y del nuevo

provienen de pocas culturales anteriores y, en parte, de otros espacios culturales. Si las actualizamos en nuestra cultura actual junto con

,r\

El cuerpo animado

267

el mensaje bblico veremos que su diferencia encierra no slo su

distanciamiento, sino tambin un potencial crtico para superar la
unilateralidad de nuestra cultura.
La fundamental distincin antropolgica entre alma y cuerpo es
completamente extraa para las tradiciones veterotestamentarias
pues desconocen la distincin ontolgica entre el ser inmortal y el ente
mortal 35 . En las tradiciones bblicas, el hombre se experimenta, ms
bien, en una determinada historia de Dios. Es la historia del llamamiento, de la liberacin, de la alianza y de la promesa. Y es, en un
horizonte ms amplio, la historia de la creacin y de la redencin del
mundo. En esta historia de Dios, el hombre aparece siempre como un
todo. Jams se analiza alma y cuerpo como componentes del
hombre. Cuando Dios, segn el relato yahvista, insufla su aliento a
las piezas formadas de tierra, el texto sagrado dice: Y result el
hombre un ser viviente (un alma viviente). No es que tuviera un
alma, sino que es alma viviente. Si el hombre muere, puede lamenlar con los salmos: Estoy amenazado de muerte, soy carne. No es
que tenga carne, sino que es carne 36 . Jams se utilizan cuerpo, alma,
espritu como secuencia de conceptos antropolgicos en la que los
eslabones se complementan recprocamente. Evidentemente, se alude
siempre al hombre como totalidad que se concreta de diversas maneras en las diferentes relaciones. Ni encuentra en su Dios posibilidad
alguna de retirarse a una inmortal substancia psquica para superar la
dicha y el dolor, la vida y la muerte de su cuerpo. Slo puede aparecer
ante su Dios como un todo, segn afirma el sWmah Israel: Amars a
Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu
fuerza (Dt 6, 5). La mentalidad hebrea no pregunta por la esencia ni por
los elementos de una cosa, sino por su devenir y su obrar. Por eso
el hombre no se conoce a s mismo a travs de la reflexin y de la
introspeccin, sino en las experiencias de la historia de la alianza y en
las promesas de su Dios. La orientacin teolgica hacia el exterior
habla del hombre slo en el contexto de las instancias circundantes y
trascendentes de Dios. Propiamente, el hombre no tiene una substancia en s, sino que es una historia. De ah que la antropologa del
antiguo testamento se sirva menos de definiciones que de narraciones.
En stas se presenta al hombre no en la concrecin que permiten los
conceptos, sino en sus relaciones vitales.
Este orden de cosas se refleja en que, sorprendentemente, los
llamados impulsos psquicos se localizan en diversas partes del
35. Para lo que sigue, cf. H. W. Wolff, Antropologa del antiguo testamento, Salamanca 1975; K. A. Bauer, Leibliehkeit-das Ende aller Werke Gottes. Die Bedeutung der
Leiblichkeit des Menschen bei Paulus, Gtersloh 1971.
36. Asi, tambin M. Lutero, WA 2, 415, 14: Caro est, non carnem habet. Alma
y cuerpo significan siempre el totus homo desde vertientes distintas.

265

El final de todas as obras de Dios

El cuerpo animado

cuerpo. El hombre piensa con su cuerpo. El cerebro y los rganos

corporales se adoctrinan recprocamente. Los rganos internos representan el interior del hombre (quereb). Con frecuencia, los rones
son el lugar de la conciencia (Sal 16,7). Dios escruta corazones y
entraas (Sal 7,10). Cabe hablar del hgado como rgano de la
tristeza profunda (Lam 2, 11). Un hombre se agria en su vescula.
La vida del hombre es su respiracin y tambin su sangre. Se puede
decir que el corazn es el rgano de la voluntad y de la concupiscencia. Los sentimientos, los pensamientos, las intenciones y las decisiones aparecen unidos a una serie de rganos corporales representativos. Esto indica, sin duda, que, en esta antropologa, el alma y el
cuerpo, la centralizacin interior y el horizonte externo aparecen en
conexin recproca y en interpretacin mutua. Se desconoce por
completo una reduccin del acto vital humano al pensar y
querer. Nada se sabe de su localizacin en el alma o en el cerebro.
No se da una primaca del alma. Es totalmente ajena a las tradiciones bblicas una jerarqua interna en la que se deba pensar al alma
arriba, al cuerpo abajo, al alma dominando, al cuerpo sirviendo.
La idea de una relacin igualitaria de comunidad de influencias
recprocas hace ms justicia a la antropologa bblica: Haba hecho
yo un pacto con mis ojos, se dice en Job 31,1. Puesto que Israel
experiment a su Dios en la alianza, sinti predileccin por expresar
sus correspondencias con Dios en trminos de alianza. Debemos
concebir la unidad de alma y cuerpo, de interior y exterior, de centro y
periferia del hombre en las formas de alianza, de comunidad, de
influencia recproca, de contorno recproco, de toma en consideracin, de arreglo, de coincidencia y de amistad.

distinguir en Dios entre el que obedece y el que es obedecido38.

Partimos de una unidad intratrinitaria del amor divino en el que esta
estructura de orden-obediencia es una posibilidad, pero no el determinante elemento esencial.
Por eso hemos entendido la relacin del Dios trino con la creacin
de su amor no como una relacin unilateral de dominio. La hemos
contemplado en la riqueza de este amor eterno como policntrica. Y
la hemos visto en ese emplazamiento como recproca relacin de
comunin. La visin de la creacin en el Espritu de Dios no se
limita a poner la creacin frente a Dios, sino que, simultneamente, la
introduce en Dios, sin divinizarla. Dios penetra y empapa su creacin
con las fuerzas creadoras y vivificantes del Espritu. En su descanso
sabtico, Dios permite que las criaturas influyan en l. Si centramos
nuestra mirada en el Espritu presente en la creacin, podemos
considerar la relacin entre Dios y mundo como una relacin de
pericresis^9.
Finalmente, hemos comprendido la semejanza de los hombres con
Dios en este contexto de la pericresis divina. Y la hemos concebido
como una relacin de comunin, de necesidad y de compenetracin
mutuas. La verdadera comunidad o comunin humana est llamada
a ser imago Trinitatis. Por consiguiente, veremos la relacin de alma y
cuerpo, de consciente e inconsciente, de voluntario e involuntario, as
como de toda diferencia antropolgica fundamental como una relacin de pericresis en la que estn presentes la compenetracin mutua
y la unidad diferenciada, pero no introduciremos en esa relacin
unilaterales estructuras de dominacin. No partimos de la primaca
del alma ni presuponemos una primaca del cuerpo. Ponemos
nuestra mirada en la figura de la vida vivida. Y esto encierra el
presupuesto teolgico de que la presencia de Dios en el Espritu no se
localiza slo en la conciencia, en el alma o en la subjetividad de la
inteligencia y de la voluntad, sino en la totalidad del organismo
humano, en aquella forma histrica que los hombres desarrollan en
cuanto cuerpo y alma en su entorno.
La figura del hombre nace en el campo formado por el hombre y
su entorno 40 . Este campo tiene una serie de dimensiones diferencia-

b)

La figura pericortica del cuerpo y alma

Distancindonos de Karl Barth, hemos partido de que la unidad

del Dios trino no radica primeramente en su subjetividad y en la
soberana de su dominio, sino en la nica, perfecta pericresis del
Padre, del Hijo y del Espritu santo 37 . Seguimos la teologa de Juan y
tomamos como imagen prototpica de todas las relaciones que se
corresponden con Dios en la creacin y en la redencin la recproca
pericresis del Padre, del Hijo y del Espritu (Jn 17, 21). Por consiguiente, no suponemos que deba haber en Dios mismo un arriba y
un abajo, un prius y un posterius, una preordinacin y una subordinacin. Al considerar la unidad divina pensamos que no cabe
37. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, Salamanca 21987, 168 ss.

269

38. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 219.

39. Cf. cap. 4, apartado 5.
40. Tomo aqu conceptos de la terapia de la Gestalt porque estn muy prximos a mi
concepcin de la pericresis entre alma y cuerpo, sin dogmatizar por ello la terapia de la
Gestalt. Cf. F. S. Perls/R. F. Hefferline/P. Goodman, Gestalttherapie. Lebensfreude und
Persnlichkeitsentfaltung, Stuttgart 1979; H. Petzold, Die neuen Korpertherapien, Stuttgart 21980; A. Lowen, Bioenergetik. Therapie der Seele durch Arbeit mit dem Korper,
Hamburg 21980; J. O. Stevens, Die Kunst der Wahmehmung. bungen der Gestalttherapie,
Mnchen 71983. Cf. tambin: H. P. Dreitzel, Der Korper in der Gestalttherapie, en D.
Kamper/Chr. Wulf, Die Wiederkehr des Korpers, o. c, 52-67. Utilizo teolgicamente el

271

El final de todas las obras de Dios

El cuerpo animado

bles: la naturaleza, que se hace presente tanto en la estructura gentica

de un hombre como en la regin de la tierra en la que el hombre nace;
la sociedad y la cultura en la que crece la persona humana; la historia
que impregna su origen y condiciona su futuro; y el mbito de la
trascendencia, representado por la religin y por el sistema de valores.
Las influencias de estos entornos y las confrontaciones de la persona
humana con ellos perfilan la figura del hombre. Cuando el hombre
logra una figura consigue individualidad y socialidad, pues la figura le
une con su medio ambiente para constituir una unidad viviente; y le
diferencia al mismo tiempo de ese entorno, hacindole este ser viviente concreto. Una figura es aquella forma del intercambio con los
entornos en la que un hombre es identificable, y con la que l puede
identificarse. Por eso est fijado parcialmente, como muestran las
condiciones naturales; y goza de una considerable plasticidad histrica. Las profesiones, la edad y la historia personal ponen de manifiesto
los variables contactos con el medio ambiente, y hacen patentes
tambin los lmites evidentes de la figura concreta del hombre.
La figura del hombre se desarrolla no slo en las mencionadas
estructuras externas, sino tambin en las estructuras internas que se
corresponden con ellas y que podemos describir como cuerpo y alma,
consciente e inconsciente, centro y periferia. El hombre configura su
forma incluso en relacin consigo mismo. Esa figura nace en el lmite
de la diferencia antropolgica y lleva constantemente la impronta de
las dos caras de esa diferencia, incluso si es consciente y deseada slo
una cara. Por eso, en la figura vivida de un hombre se compenetran
siempre cuerpo y alma, consciente e inconsciente, voluntario e involuntario. La figura lograda manifiesta simultneamente diferencia y
unidad pues ella configura el intercambio y la mutua compenetracin.
En cuanto a la figura vivida del hombre no es posible arrancar de un
dominio unilateral del alma sobre un cuerpo que sirve. Si se determina la diferencia antropolgica en la autorrevelacin del hombre como
alma y cuerpo, entonces el cuerpo conforma su alma con igual
fuerza que el alma su cuerpo. Este habla constantemente al alma,
como lo inconsciente influye de continuo en lo consciente, como lo
involuntario est presente de forma ininterrumpida en todos los actos
voluntarios. Si suponemos una unilateral relacin de dominio del
alma respecto de su cuerpo, reprimimos la capacidad responsorial del
cuerpo y lo condenamos a la mudez. El cuerpo responde entonces con
el entumecimiento y la muerte, asemejndose por completo a la
silenciosa muerte de la naturaleza en la crisis ecolgica.

En la forma vivida, cuerpo y alma llegan a una coincidencia

temporalmente estable, aunque la forma presente en la historia humana una unidad rota, fragmentaria. Cuerpo y alma, interior y exterior
han sellado una alianza. Han encontrado un cierto equilibrio. Para ver
este equilibrio desde ambos lados tendremos presente que el cuerpo
humano alcanza la conciencia de s mismo en su alma, y que, por su
parte, la conciencia psquica influye con sus experiencias y acciones en
el cuerpo humano. Aqu es imposible asignar primacas fundamentales. El desarrollo de la figura constituye en todo caso la tarea comn.
La conciencia psquica influye en el cuerpo mediante sus percepciones
y operaciones, habla con l. Pero el cuerpo dispone tambin de su
propio lenguaje corporal con el que habla a la conciencia psquica. El
cuerpo tiene sus propios recuerdos, que difieren con frecuencia de los
recuerdos conscientes del alma; tiene sus reacciones involuntarias,
que se desvan a menudo de las reacciones conscientes del hombre y
que expresan algo distinto. El lenguaje corporal de una figura humana es, al menos, tan variado y eficaz como su lenguaje consciente y
verbal. La diferencia entre el lenguaje verbal y el corporal indica que
la figura vivida del hombre es casi siempre una figura equvoca. Y
esto tiene aplicacin no slo en la figura humana de determinadas
personas, sino tambin en la figura de organizaciones humanas. El
lenguaje corporal de la Iglesia, por ejemplo, no siempre coincide
completamente con la proclamacin verbal de la Iglesia ya sea porque
no se le ha concedido valor alguno a ese lenguaje o porque no se ha
logrado acuerdo alguno en la figura.
Cuestin difcil es la centralizacin de la persona humana en el
campo hombre-entorno y en el campo alma-cuerpo. Cabe partir de
una evidente y fija estructura de subjetividad segn la cual el hombre
que posee una inteligencia y una voluntad es siempre dueo de su
propia casa? Es de verdad el hombre o slo por definicin alma
que gobierna a un cuerpo que obedece o de otro modo no es hombre?
Si lo es slo en virtud de esa definicin, entonces esta definicin es un
ideal del hombre; un ideal ante el que fracasa con mucha frecuencia el
hombre real. Si, por el contrario, tenemos presente la persona humana en su figura viviente, entonces lo realista ser contar con centralizaciones que cambian y se transforman. Es, pues, razonable ver
ambas cosas, las centralizaciones y las descentralizaciones, las concreciones en un ego determinado y determinante y sus disoluciones.
Las centralizaciones son hijas de determinados intereses y representan a stos. Cuando se evapora un inters determinado se distiende
la centralizacin, y se disuelve la estructura de entendimiento y
voluntad que fue construida para satisfacer el inters. Esto no significa, sin embargo, que esas centralizaciones internas de un hombre sean
de naturaleza secundaria o caprichosa. La vida humana es siempre

270

concepto de Gestalt, en el sentido de D. Bonhoef'fer, Etica, Barcelona 1968, 54 ss, y A. A.

van Ruler, Droom en Gestalte, Amsterdam 1947; y Gestattwerdung Christi in der Welt,
Neukirchen 1956.

272

El cuerpo animado

El final de todas las obras de Dios

una vida interesada, una vida participada, una vida aceptada y

amada. Por eso es imposible una vida humana sin centralizaciones.
Pero stas no son rgidas. No son siempre las mismas por doquier, en
todo momento y en todas las personas. Sin duda, se encuentran casi
siempre insertas en un ritmo de formacin y de disolucin. Representan no una persona abstracta, sino una historia vital y, en cuanto
tales, una persona concreta.
Precisamente porque las centralizaciones interiores representan la
historia de la vida de personas concretas es, sin embargo, demasiado
poco verlas nacer y perecer en procesos de autorrealizacin:
Entregarse de manera espontnea a satisfactorios procesos de contacto, permitirlos en su prosecucin y dejarlos sueltos en la saciedad 41 .
Precisamente porque el hombre es un ser plstico y sus centralizaciones oscilan, tiene que hacerse l fiable para los otros y para s
mismo. El hombre es el ser que tiene capacidad para prometer. Puede
hacerse, y se hace, incalculable para s mismo y para los otros,
como dice el lenguaje de los actuales controladores polticos, pero
tiene que tratar de hacer unvoca su polisemia constitucional. Se lleva
a cabo esto en la promesa y en el cumplimiento de sta, en la fidelidad.
En la promesa, el hombre se fija, logra una figura determinada y se
hace interpelable. En la fidelidad, el hombre adquiere su identidad en
el tiempo en la medida en que recuerda y permite ser recordado, y
tiene presentes sus promesas. En la conexin histrica de la promesa y
del cumplimiento de ella logra el hombre su continuidad. Y precisamente en esta continuidad encuentra l su vivida identidad: si es fiel a
su promesa, es fiel a s mismo. Si no mantiene su promesa, ser infiel
consigo mismo. Pero si mantiene su promesa, logra confianza. Si la
rompe, pierde l, en el fondo, su propia identidad y ya no se conoce a
s mismo. Esta identidad histrico-vital del hombre es caracterizada
mediante su nombre. La convivencia social consiste en un tupido
tejido de promesas y de cumplimientos, de acuerdos y de fiabilidades
Y no puede existir sin estas estructuras de la confianza. Cabe entender
la organizacin interna de un hombre como entramado de acuerdos
conscientes de sus rganos y de sus acuerdos casi siempre inconscientes. Si el hombre est de acuerdo consigo mismo, es decir, con las
necesidades y fuerzas de su cuerpo, entonces configura una identidad
y es merecedor de confianza. Pero si est en desacuerdo consigo
mismo, entonces no se identifica consigo y destroza su fiabilidacj
social. La configuracin del hombre debe ser considerada interna v
externamente como un proceso de fiabilidad y de fidelidad. Tal visin
no menoscaba en modo alguno la libertad del hombre, pues promesa
41. H. P. Dreitzel, o. c, 55.

273

y confianza son las concreciones de su libertad. Presuponen una

libertad y la respetan en todo momento.
c)

Espritu y figura

El Dios creador llama a sus criaturas a la vida a travs de su

Espritu. En ese mismo Espritu las conserva y vivifica. Esta concepcin csmica del Espritu abarca tambin la visin antropolgica del
Espritu en el hombre. Sin embargo, es imposible exponer la concepcin antropolgica del Espritu en el hombre sin ese horizonte csmico. La moderna concepcin del espritu en el hombre se estrech e
hizo unilateral cuando esa concepcin perdi de vista al espritu en la
naturaleza y convirti al espritu en aquella fuerza que destaca al
hombre de la naturaleza que lo rodea y lo coloca por encima de ella.
La moderna concepcin del espritu en el hombre se estrech y
unilateraliz en igual medida cuando abandon la visin del espritu
en el cuerpo y vio en el espritu slo aquella capacidad de reflexin
mediante la que el hombre se confronta consigo mismo y puede
distanciarse de su cuerpo. Para reintegrar al espritu del hombre en el
entorno de la naturaleza y en su corporeidad, tendremos que echar
mano otra vez del amplio concepto del Espritu csmico.
Hemos dado el nombre de espritu a las formas de organizacin
y de comunicacin de todos los sistemas abiertos de la materia y de la
vida 42 . Se sigue de ah que la consciencia humana es espritu reflejo,
concretamente una toma de conciencia de la organizacin de su
cuerpo y de su alma, y una concienciacin de las comunicaciones del
organismo humano en la sociedad y en la naturaleza, comunicaciones
imprescindibles para vivir. La corporeidad del hombre es una corporeidad penetrada, vivificada y acuada por el Espritu creador: el
hombre es un espritu-cuerpo. La figura del hombre, en la que cuerpo
y alma han llegado a un acuerdo, es una figura formada por el
Espritu creador: el hombre es una figura-espritu. El Espritu que
acta en el cuerpo, en el alma y en la figura viviente de stos no slo es
un Espritu creador, sino, al mismo tiempo, un Espritu csmico, pues
el cuerpo, el alma y la figura de stos slo puede existir en un
intercambio natural y social con otros seres vivientes.
Todo esto se aplica al hombre y a otros seres vivientes cuando se
habla del Espritu de la creacin, de la conservacin y de la evolucin.
Desde un punto de vista teolgico, tenemos que llamar a este Espritu
Espritu y presencia de Dios en su criatura. Sin embargo, segn el
lenguaje bblico, esto no es el Espritu santo. Se da el nombre de
42. Cf. cap. 1, 8 y cap. 4, apartado 5.

274

El final de todas las obras de Dios

Espritu santo al Espritu de la redencin y de la santificacin, a la

presencia del Dios redentor y recreador. Es el Espritu de Cristo y el
Espritu de Dios el que hace que Cristo, el Hombre nuevo, tome
forma en los creyentes y en la comunidad de amor (Flp 2, 6). El
Espritu santo no desplaza al Espiritu de la creacin, sino que lo
transforma. El Espritu santo llega a la totalidad del hombre y abarca
sus sentimientos y su cuerpo, asi como su alma e inteligencia. Acua
de nuevo toda la figura del hombre cuando configura (Rom 8,29) a
los creyentes con Cristo, el Primognito de entre muchos hermanos.
Abarca la totalidad del cuerpo de la bajeza para configurarlo
(Flp 3, 21) con el cuerpo transfigurado del Cristo resucitado que ha
vencido a la muerte. Presentaramos una visin estrecha y unilateral si
relacionramos las formas de actuacin inmediata del Espritu santo
slo con el alma racional del hombre y con su corporeidad slo en
tanto que el alma regida por el Espritu rige, a su vez, al cuerpo. All
donde el Espritu santo comienza a guiar (Rom 8, 14) a los hijos de
Dios, se convierte en nueva fuerza motriz de toda la vida de stos. Y
entonces da testimonio de la presencia del Espritu no slo el lenguaje
verbal, racional de los hijos de Dios, sino tambin su inconsciente
lenguaje corporal. No slo las acciones intencionadas y voluntarias
de los hijos de Dios ponen de manifiesto la fuerza liberadora del
Espritu, sino tambin las acciones y reacciones inconscientes de
aquellos. La redencin del cuerpo de la muerte comienza ya aqu en
la liberacin del temor que oprime a la corporeidad, y en la liberacin
de sus necesidades y fuerzas reprimidas. El testimonium Spiritus
Sancti internum hace tambin que el hombre pueda entregarse al
instinto, al impulso y a la gua del Espritu santo: el Espritu est
presente y acta tambin en los sentimientos y en el inconsciente.
Pablo acentu enfticamente la corporeidad del Cristo presente en
el Espritu. Al recordar las persecuciones que l haba padecido como
apstol de Cristo, dice: llevamos siempre en nuestros cuerpos por
todas partes el morir de Jess a fin de que tambin la vida de Jess se
manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10). A la comunidad griega de
Corinto escribe Pablo la tesis completamente ajena a la mentalidad
griega: El cuerpo (es) para el Seor, y el Seor para el cuerpo...
Vuestro cuerpo es santuario del Espritu santo (1 Cor 6, 13.19).
La configuracin corporal de Cristo y la inhabitacin corporal del
Espritu santo no se hacen a travs de la inteligencia y la voluntad
del sujeto humano, sino que se experimentan en la entrega de la
totalidad del hombre a Dios. Y los otros la perciben ms que el
hombre afectado, pues no testifica ste mismo, sino que Dios lo
convierte en testigo para otros.

El cuerpo animado

d)

275

Espritu como anticipacin

Todos los seres vivientes que pueden ser descritos como sistemas
abiertos existen inmersos en la rbita de su futuro. El mbito de sus
posibilidades abiertas y delimitadas por su pasado y por su entorno
constituye su futuro. Por consiguiente, sus impulsos, sus percepciones, sus formas de comportamiento y sus acciones tienen un carcter
anticipador. Esta estructura ha alcanzado su desarrollo ms amplio
en el hombre. Por consiguiente, cuando hablamos del espritu del
hombre no pensamos en su subjetividad reflexiva ni en su identidad
fijada, sino que nos referimos a la estructura anticipadora de toda su
existencia fsico-psquica. Los hombres viven siempre en una determinada direccin hacia algo que se encuentra ms all de ellos. Por eso
traspasan constantemente su presente, se proyectan en el marco de las
posibilidades abiertas de su futuro y cambian histricamente. Sin
duda, se puede considerar al hombre como un sujeto de inteligencia y
voluntad. Sin duda, puede el hombre hacerse a s mismo objeto de su
conocimiento y de su voluntad. Pero esta subjetividad y esa objetividad son formas secundarias de reflexin en el conjunto de su vida
vivida. Esta totalidad se pone de manifiesto en su orientacin hacia el
proyecto de su vida. Como totalidad, recogido y abierto a la vez, el
hombre vive en el proyecto de su futuro. Esta totalidad es el Espritu
como el carcter direccional del hombre 43 .
En su movimiento, en sus intenciones y en su esperanza, el espritu
del hombre se manifiesta como su espritu de vida. En la orientacin
viva resuenan simultneamente las diversas cuerdas de su organismo,
las fsicas y las psquicas. El hombre se realiza siempre desde su
direccin. El hombre es deviniendo. Se puede entender al hombre si se
entiende su meta de vida, su proyecto. La intentio vitalis es la que da
sentido a su vida. Cuando sta sufre desengaos repetidos y frecuentes nacen las enfermedades de orientacin. Sin direccin y sin meta, el
hombre se dispersa, sus sentidos se desintegran y su totalidad se
descompone. Los hombres reflejan siempre en la figura de sus vidas lo
que buscan y lo que desean. La historia de sus vidas est marcada por
las expectativas de sus vidas. Cuando sus expectativas se desbaratan
repercuten negativamente en su afirmacin de la vida. Cuando el
desengao ataca a la esperanza esencial de su vida nacen en ellos las
disensiones que llegan a expresarse con bastante frecuencia en enfermedades fsicas.
Esta direccin de la vida se pone de manifiesto tambin en la
estructura del pensamiento humano. Todos los actos del pensamiento
43. C. A. van Peursen, Leib. Seele, Geist, Gtersloh 1959, 166.

277

El final de todas las obras de Dios

El cuerpo animado

humano referidos a la verdad tienen una forma anticipadora. Si

llamamos razn a los actos del pensamiento referidos a la verdad,
encontramos la esencia de la razn humana en una especie de fantasa
productiva'*'*. Se investigan y ponen a prueba las posibilidades en
diseos previos, en la anticipacin, en las hiptesis de situaciones
futuras. De acuerdo con los deseos y temores de la subyacente intentio
vitalis se elige despus lo que debe acaecer y lo que no debe llegar a
ser.
Estas anticipaciones se dan no slo en el limitado campo individual. Tienen lugar con ms fuerza en el mbito de la comunicacin
social. Aqu se recuerdan, esbozan y realizan proyectos comunes. Las
orientaciones y proyectos individuales de la vida estn referidos a los
comunitarios, que condicionan a aqullos. Mientras los hombres
puedan distinguir entre pretrito y futuro y sean capaces de reconocer
el espacio abierto de sus posibilidades en la dimensin temporal del
futuro, podremos entender como espritu la estructura anticipadora de su organismo y de su organizacin social. Es posible tambin
describir lo que acontece cuando el espritu desaparece y surgen
situaciones privadas de espritu: se producen entonces entumecimientos que pueden llevar a la muerte individual y colectiva.

parte de la conciencia individual del espritu y se consideran como

secundarias las relaciones naturales y sociales. Frente a esta errnea
interpretacin individualista del espritu hay que afirmar con rotundidad: espritu es aquello que acontece entre hombres para promover la
vida4*.
Friedrich Hlderlin percibi esto con claridad meridiana en los
comienzos del idealismo alemn:

276

e) Espritu como comunicacin

Una vez que hemos designado como espritu la estructura anticipadora de la constitucin humana, debemos entender tambin como
espritu su estructura de comunicacin, que complementa a aquella. La
vida humana necesita de la comunicacin natural y social; existe slo
en esa comunicacin. Vida es comunicacin, vida es intercambio.
Vivimos slo en el intercambio con lo que no somos; el primer
ejemplo es el aire que respiramos45. Este intercambio crea comunin, y es posible slo en la comunin. La vida humana es necesariamente una vida comunitaria. Ella es comunicacin en la comunin.
Vida humana es lo que sucede entre los individuos. Si aislamos la vida
individual de la vida natural y social, la matamos. Por eso, la
participacin recproca forma parte de la definicin de la vida humana. No se entienden correctamente estas conexiones de la vida si se
44. G. Picht, Ist Humanokologie moglich?, en C. Eisenbart (ed.), Humanokologie und
Frieden, Stuttgart 1979, 91 ss. Tambin W. Pannenberg ha subrayado esto con razn.
ltimamente en Anthropologie in heologischer Perspektive, Gttingen 1983, 501 ss. Ya J.
G. Droysen, Historik (1868), ed. R. Hbner, Darmstadt 41960, 377, deca: Peroxuando
el espritu humano avanza presuroso hacia s mismo o hacia la realidad, entonces se agita
en l la idea de Dios.
45. R. zur Lippe, o. c, 31.

Si parte slo de s mismo o de los objetos que le rodean, el hombre no puede

experimentar que hay algo ms que una mquina en marcha, que hay un Espritu,
un Dios en el mundo. Slo llega a saber esto en una relacin ms viva, distanciada
de las necesidades de la vida, en una relacin que mantiene con cuanto le rodea.
Segn esto, cada uno tendra su dios en cuanto que cada uno tiene su esfera en la
que acta y experimenta. Y slo en la medida en que muchos hombres tengan una
esfera comn en la que actan y padecen de forma humana, no sojuzgados por las
necesidades de la vida, slo en esa medida tienen una divinidad comn. Y si hay
una esfera en la que todos viven al mismo tiempo y con la que mantienen una
relacin que no apunta slo a las necesidades de la vida, tambin entonces, y en
esa medida, tienen una divinidad comn47.

Dios, el Espritu, es la divinidad comn que vincula entre s a

los hombres para una vida superior y que los convierte en individuos
particulares en esa esfera comn. Porque en la medida en que el
Espritu en el hombre es el espritu comn que anima la vida comn,
en esa medida da l a cada persona humana concreta la figura y el
derecho a ser peculiar. Socializacin e individuacin del hombre no
son conceptos contradictorios. Son las dos caras del diferenciador
proceso de vida al que llamamos espritu.
La esfera comn en la que la divinidad comunitaria, el
Espritu, es experimentada nada tiene que ver con la autodisolucin
mstica o colectiva de las personas humanas. Por el contrario, est
hecha de acuerdos y coincidencias en las que los hombres se convierten en personas. La comunidad humana no es el producto de la
reduccin al mnimo denominador comn, sino el fruto de la
estructuracin de complejas formas de organizacin que permiten y
conceden a las personas la medida de libertad personal y de configuracin de vida que les competen. Reconocer esto es importante para
la estructura de anticipacin de la que hemos hablado. En efecto, las
formas de comunicacin no pueden reducir los espacios de anticipacin. Una sociedad humana es imaginativa e inventiva en sus personas. La reduccin de las personas a la condicin de ejemplares y de
representantes de la sociedad garantiza la reproduccin estable de
46. Ha subrayado esto con mucho tino J. V. Taylor, The Go-between God. The Holy
Spirit and the Christian Mission, London 1972.
47. Fr. Hlderlin, ber Religin, en Werke IV, Stuttgart 1961, 278.

El cuerpo animado

esta sociedad, pero delimita el futuro de esta sociedad, sus posibilidades de transformacin y, a la larga, acarrear la destruccin de la
sociedad misma. La especie es conservadora. El individuo es el lugar
del cambio 48 . Una sociedad hace experiencias con su futuro en los
diseos e historias de vida de las personas concretas. La sociedad
desarrolla su proyecto de futuro colectivo partiendo de la pltora de
las experiencias practicadas en los proyectos individuales. Por eso,
toda sociedad rica en ingenio, humana, evolucionar hacia una democracia anticipadoray participativa49. El futuro es, en sentido literal, de
tales formas sociales.

vivido. Los hombres se hacen a la vez vivientes y mortales en cada

acto de afirmacin de la vida.
Como hemos mostrado, la doctrina platnica de la inmortalidad
del alma coloca alrededor del alma un crculo protector contra la
muerte, pero es slo el crculo protector de aquello que todava-novve, pues slo la vida no vivida corporalmente no la vida vivida
con el cuerpo resulta inatacable para la muerte corporal. La relacin entre vida y muerte se describe de manera completamente
distinta en el nuevo testamento, concretamente en la parbola del
grano de trigo: Si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
permanece solo, pero si muere da mucho fruto. Lucas dice otro tanto
del alma (vida): Quien intente guardar su vida la perder; y quien la
pierde la conservar (17, 33). Y Pablo dice: As tambin en la
resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita
fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual
(1 Cor 15, 42-44)50. En esta imagen, hay que sealar ante todo la
esterilidad de la vida no vivida y, por consiguiente, tampoco mortal.
Si el grano de trigo no cae a la tierra, si no se entrega y muere,
permanece solo. Permanece estril. Esto quiere decir que hay una
muerte antes de la vida. Es la vida retirada, no vivida, no vivida con
toda intensidad. Ese quedar solo es la muerte sin sentido, porque est
privada de esperanza. Si, por el contrario, se vive la vida con plena
intensidad en la tierra, entonces esa vida se hace vulnerable y mortal.
Pero da fruto mediante su entrega. La muerte que esa vida experimenta es una muerte fructfera y, por tanto, cargada de sentido.
El misterio de la vida humana es fcil de entender: quien quiere
conservar su vida y, por esa razn se aferra a ella, ese tal la perder; y
la pierde ya porque se hace incapaz de vivir. Pero quien vive su vida,
la vive con plena intensidad y la entrega, ese tal la conseguir; y la
logra ya porque ese tal se hace viviente. Conservar su vida significa
retirar su alma del cuerpo, desplazar su inters de la vida corporal,
vivir girando sobre s mismo, no osar vivir pues se siente agarrotado
por la preocupacin de tener que morir. Quien se retira sobre s
mismo de tal manera, se no llega a ser inmortal, sino que est
muerto. Entregar su vida significa salir de s mismo, exponerse,
comprometerse y amar. En esta afirmacin, la vida se torna humanamente viva. Quien vive de esta manera ser mortal, pero muere de una
forma razonable, con sentido. Una vida no vivida no puede morir.
Por el contrario, una vida afirmada plenamente puede morir. El morir
pertenece a la vida vivida; es una parte de ella.

f)

Espritu como s a la vida

La humanidad de la vida humana depende directamente de aquel

inters vital que hemos llamado amor. Slo una vida amada es una
vida humanamente experimentable, como todo nio sabe. Slo una
vida amorosa, aceptada y afirmada en el amor es una vida vivida de
manera humana, como sabe toda persona adulta. La vivencia humana de la vida no es algo que sucede de forma necesaria. El hombre
vive humanamente en la medida en que acepta su vida, la afirma y la
anima mediante su amor. En esa afirmacin apasionada, el hombre se
abre con todos sus sentidos a la dicha de la vida y experimenta la
alegra de vivir. Cuanto menores son las reservas y mayor el apasionamiento con el que ama la vida, ms intensa ser tambin su experiencia de los dolores de la vida. Gracias al amor, tendr capacidad, al
mismo tiempo, para la dicha y para el sufrimiento. Cabe decir esto
mismo acerca de la vida y de la muerte: cuanto ms vitalmente se
experimenta la vida, tanto ms mortalmente se experimenta la muerte. Slo una vida con amor es capaz de hacer frente a las heridas que
producen los desengaos, la contradiccin, la enfermedad y la muerte. Los hombres experimentan, pues, su condicin mortal no lisa y
llanamente en la vida misma, sino en la vida amada que ama. Esa es la
paradoja insoluble de la vida humana: cuanto ms se ama, con mayor
intensidad se experimentan ambas cosas: la vida y la muerte. El
Espritu como amor es el que diferencia as la dicha y el dolor, la vida y
la muerte. Cuando, por el contrario, un hombre cerca o asesina en s
este amor a la vida se insensibiliza frente a la dicha y el dolor. La vida
y la muerte le resultan indiferentes. Se hace inmortal, pero jams ha
48. R. zur Lippe, o. c, 36.
49. Tomo estas formulaciones de A. Toffier, Future Shock, New York 1970, 470 (ed.
cast.: El schock del futuro, Barcelona 21983). Cf. Tambin The Eco-Spasm Repon, New
York 1975.

,.

279

El final de todas las obras de Dios

278

50. S. Heine, Leibhafter Glaube. Ein Beitrag zum Verstndnis der theologischen
Konzeption des Paulus, Wien 1976, esp. 136 ss.

280

El final de todas las obras de Dios

Vida en salud y en enfermedad

Si experimentamos el Espritu de la vida en esta afirmacin de la

dicha y del dolor, de la vida y de la muerte, existe ya en esta vida una
vida inmortal, eterna. No es la vida retirada, no vivida, sino, por el
contrario, la vida vivida con toda intensidad y sin reserva alguna. En
el antiguo testamento se entiende el Espritu como la fuerza de vida
divina, el creador Espritu de vida. En el nuevo testamento se habla del
Espritu santo como de la fuerza de la resurreccin. En esta vida, se
experimenta ese Espritu creador de vida en el amor incondicional.
Por eso, el amor sin fronteras est plenamente seguro de la resurreccin de los muertos. En el espritu de la resurreccin, se experimenta
ya aqu, en la vida que lleva a la muerte, la vida eterna: el amor
incondicional. Existe una vida eterna antes de la muerte.
Una vida vivida en la fuerza divina de la resurreccin no muere,
sino que se transforma por medio de la muerte en la vida eterna
despus de la muerte. Porque la vida eterna de Dios revelada en la
muerte y en la resurreccin de Cristo se manifiesta aqu en la entrega
del amor y all en la resurreccin de los muertos. La vida y la muerte
humanas participan de la vida divina y quedan superadas en ella
(Rom 14, 7-9). Mientras el divino Espritu de la resurreccin est vivo
en nosotros y lo percibimos est en marcha ya la duracin sin
caducidad, se experimenta la eternidad en el instante concreto. La
vida humana se hace entonces tan intensamente viva, que la muerte
desaparece. Esta experiencia de la vida eterna en el Espritu de la
resurreccin se refleja a su vez en la experiencia de la vida humana en
el espritu de la afirmacin, que conduce a la alegra de la vida y a los
dolores de la muerte. La esperanza de la resurreccin de la muerte
permite al hombre vivir y morir por completo ya aqu. La esperanza
de la transfiguracin del cuerpo le da la posibilidad de existir por
completo corporalmente. Como afirmaba con razn Hegel, la vida
del Espritu no es la vida que se asusta de la muerte, sino la que la
soporta y se conserva en ella51.

acomode a las exigencias de esa sociedad. Esto no quiere decir, sin

embargo, que esas concepciones de salud sean sanas. Pueden,
incluso, enajenar al cuerpo humano y hacerlo enfermar. Por el contrario, las reacciones del cuerpo humano a la medida de la salud que se
le impone son frecuentemente sanas, aunque se las etiqueta de enfermas. En consecuencia, a la hora de dilucidar el concepto de salud
no podemos regirnos exclusivamente por el sistema de valores de la
sociedad respectiva. Adems, deberemos tener en cuenta las coincidencias y oposiciones de la figura corporal del hombre con su entorno
social. Para que el concepto de salud pueda servir a la vida de los
hombres, la salud tendr que ser pluridimensional. Ese concepto
(iene que ser determinado en el flujo de la historia entre persona y
sociedad, sociedad y naturaleza, pretrito y futuro, inmanencia y
transcendencia.
Sigmund Freud y otros muchos definen salud como capacidad
de trabajo y de disfrute. Segn esto, se considera que un hombre est
enfermo cuando su capacidad laboral est recortada y cuando su
capacidad para disfrutar ha disminuido. Cuando se restablecen ambas capacidades puede ser dado de alta ese hombre; puede ser
considerado como sano y poner fin al tratamiento mdico. Esta
somera pero generalizada definicin de salud concuerda plenamente
con la sociedad industrial, cuyos valores centrales son la produccin y
el consumo. Las sociedades preindustriales tuvieron otras concepciones de la salud, compartidas todava hoy por sociedades situadas
fuera del mundo europeo. Se pone claramente de manifiesto tal
aseveracin en la difusin de la medicina occidental en ciertas sociedades africanas52.
La Organizacin Mundial de la Salud ha elaborado una moderna
y ampliada definicin de salud: Salud es un estado de bienestar
corporal, psquico y social; no slo la ausencia de enfermedad y
achaques. Se trata de una definicin maximalista. Presenta la salud como un ideal que, al menos en cuanto al bienestar social, no
afecta exclusivamente a las personas concretas, sino tambin a la
sociedad en la que viven las personas. Si se utiliza esta medida, muy
pocos son los hombres que alcanzan este ideal; e incluso stos podrn
considerarse sanos slo en contadas ocasiones. Si aplicamos este
criterio a las sociedades humanas, tendremos que convenir en que no
existen sociedades sanas capaces de garantizar el estado de bienestar general a sus miembros. Si partimos de este ideal no hay sociedad
que pueda dar respuesta satisfactoria a las exigencias que los hombres
concretos formulan al sistema sanitario y a la medicina preventiva.
Nacen entonces valoraciones excesivas de la medicina, y los mdicos
se sienten desbordados permanentemente.

3.

Vida en salud y en enfermedad

No podemos terminar este captulo dedicado a la corporeidad del

hombre sin acercarnos de manera crtica a la manera de entender hoy
la salud y la enfermedad. La idea de lo que en un determinado
momento se considera en una sociedad como sano cambia considerablemente en la historia de las culturas. Refleja el sistema de valores
de la respectiva sociedad y sirve para que el cuerpo humano se
51. G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, PhB 114, 29 s (ed. cast.: Fenomenologa del Espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

52. J. C. McGilvray, The Quest for Health and Wholeness, Tbingen 1981.

281

283

El final de todas las obras de Dios

Vida en salud y en enfermedad

La salud como ideal de un funcionamiento perfecto de los

rganos corporales, de una existencia libre de conflictos, y de un
estado de bienestar universal, es toda una utopa, pero no una utopa
particularmente humana. Es la utopa de la vida sin sufrimiento, de la
dicha sin dolor y de una comunidad sin conflictos. En el fondo, es la
vieja utopa de la vida eterna, inmortal, pues, en definitiva, slo una
vida de tales caractersticas merecera el ttulo de estado de bienestar.
Si damos el nombre de salud a ese estado, entonces estar sano
significa ser hombre en el pleno sentido de la expresin. En consecuencia, todo deterioro del estado de bienestar universal deber ser
considerado como menoscabo de la condicin humana. Cada hombre
debe tener, pues, derecho a la correspondiente atencin mdica. La
salud se convierte en un derecho humano de cada persona. La salud
es de hecho un derecho humano fundamental. Es una parte del
derecho a la vida, y se esgrime con razn contra el empleo de la
tortura cuando est enjuego la inviolabilidad fsica y psquica. Pero el
estado del bienestar universal no comprende la fuerza de la hominidad misma, sino que se limita a fijarla en un estado inalcanzable. Si
quisiramos seguir esa definicin de la salud tendramos que ampliar
la fisioterapia, la psicoterapia y la terapia social. Y, como punto
imprescindible, tendra que hacer su aparicin una terapia poltica
con el fin de hacer posible aquel estado de bienestar. Las sugerencias
para ampliar la medicina clnica van por este camino 53 . Pero suscitan
una contradiccin que es preciso sopesar. Esto tendra que conducir a
la completa enajenacin de los hombres para conseguir su propia
salud. Si el hombre transfiere su salud al sistema sanitario de su
sociedad no hace, en el fondo, ms que retroceder al estado de
servidumbre. Por consiguiente, no deber implantarse como
reaccin para salvar la hominidad una personalizacin de la salud
socialmente confiscada a fin de poder llamar sano en un sentido
verdaderamente humano al hombre? Si tenemos presente la difusin
de las enfermedades yatrgenas, la personalizacin de la salud y una
mayor responsabilidad personal de cada hombre conducira ms bien
a su bienestar. Esta propuesta lleva, sin embargo, a otra definicin
de salud 54 .
Se puede considerar la salud como un estado de bienestar fsico,
mental y social del hombre objetivamente comprobable (salud de
tipo A).

Pero tambin se puede concebir la salud como una postura

subjetivamente comprobable del hombre respecto de sus estados
cambiantes. En esta direccin apuntan las nuevas definiciones de
salud: salud designa el proceso de adaptacin... la capacidad para
adecuarse al entorno cambiante, para envejecer, para sanar, para
sufrir, para esperar con paz la muerte. Salud equivale entonces a la
capacidad para superar de forma autnoma el dolor, la enfermedad y
la muerte 55 . Dicho de forma ms sencilla: Salud no es la ausencia
de trastornos. Salud es la fuerza para vivir con ellos56. Salud no es
tampoco un estado de bienestar universal, sino la fuerza para
realizar la propia existencia humana (salud de tipo B) 57 .
Si tomamos estas definiciones de salud referidas a la persona,
vemos que existen posturas sanas del hombre (B) respecto de su salud
(A) y de sus enfermedades, y que existen posturas enfermizas del
hombre respecto de sus estados sanos y enfermos. La fuerza para ser
hombre se pone de manifiesto en la capacidad del hombre para la
dicha y para el sufrimiento, en la aceptacin de la alegra de vivir y de
la afliccin de la muerte.
Cuando se declara como valor supremo de la vida del hombre y de
la sociedad la salud como estado de bienestar general se introduce una
postura insana, enfermiza, respecto de la salud. Entonces se identifica
ser hombre y estar sano. Y esto lleva a encerrar las enfermedades en lo
que se suele llamar vida privada. Conduce a hacer que los enfermos
desaparezcan de la vida pblica. Cuando se idolatra de ese modo el
ideal de salud, el hombre queda desprovisto de la verdadera fuerza
para ser hombre. Todo padecimiento de una enfermedad grave le
provoca una catstrofe, le roba su confianza en la vida y arruina su
autovaloracin.
Si, por el contrario, entendemos salud como la fuerza para ser
hombre, entonces colocamos el ser hombre por encima del estar sano.
La salud no es entonces el sentido de la vida humana. Por el contrario, el hombre tendr que conservar en los estados sanos y enfermos el
sentido que ha encontrado en su vida. Slo puede constituir el sentido
del ser hombre aquello que se demuestra como slido, firme, estable
en los estados sanos y enfermos, as como en la vida y en la muerte.
Las enfermedades graves llevan con frecuencia a crisis vitales.
Entendemos por tales crisis las crisis en las que se pone en entredicho
el sentido de la vida. De pronto, el enfermo comienza a no ver un
sentido en su vida. La enfermedad le arrebata aquello en lo que se
haba cimentado su confianza en la vida. Y reacciona de forma

282

53. P. Lth, Kritische Medizin. Zur Theorie-Praxis-Problematik der Medizin und

Ge.sundheitssysteme, Hamburg 1972.
54. I. lllich, Nmesis mdica, Barcelona 1975.

55. Ibid., 309 (segn ed. alemana).

56. D. Rssler, Der Arzt zwischen Technik und Humanitt, Mnchen 1977, 119.
57. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, 404 ss, remite al psicosomtico R. Siebeck.

284

El final de todas las obras de Dios

agresiva contra otros; se encoleriza consigo mismo. Cuando llega a

percatarse de que ya no puede poner su confianza en su salud ni puede
basar su propia estima en sus prestaciones, en sus talentos, en sus
ganas de vivir, entonces puede desmoronarse por completo o conseguir la fuerza para una confianza mayor y para un aprecio personal
ms profundo. Una crisis vital desatada por una enfermedad grave
ofrece la oportunidad de desvincular la confianza del corazn de los
fundamentos amenazados y desaparecidos y de ponerla en una base
firme. Toda autojustificacin basada en la vanidad de las buenas
obras y en el orgullo de los logros personales es sumemente frgil y
quebradiza pero mucho ms perniciosa es la autojustificacin basada
en la confianza en la salud y en el culto angustioso de sta.
El moderno culto de la salud produce precisamente aquello que
trata de superar, el temor a la enfermedad. En lugar de superar la
enfermedad y los achaques, esboza un estado de bienestar del que son
excluidos los enfermos, los minusvlidos y los ancianos prximos a la
muerte. En la medida en que los sanos se distancian de aquellos, los
condenan a la muerte social. Lo que debe servir a la salud de la vida se
convierte en muerte para quienes han sido excluidos de aquella. La
definicin de salud dada por la Organizacin Mundial de la Salud es
tan equvoca porque slo habla de enfermedad y achaques, pero no
de la muerte. Toda definicin de la salud es ilusoria si no habla de la
muerte.
Si partimos de la salud como fuerza para realizar la existencia
humana entonces tendremos que reivindicar esta fuerza no slo frente
a las concepciones ilusorias del moderno culto a la salud, y la
descubriremos principalmente en la enfermedad y en la muerte. Para
esto es bueno no considerar la enfermedad en sentido unidimensional
como trastorno funcional de determinados rganos, sino referirla al
mismo hombre enfermo. Sin duda, determinadas enfermedades son
tambin trastornos funcionales de determinados rganos, y deben ser
tratadas como tales. Pero las enfermedades graves y prolongadas
afectan a la totalidad de la persona humana. Afectan a todo el
hombre al menos en cuatro dimensiones:
1. En su relacin consigo mismo: el hombre enfermo tiene una
nueva experiencia de s mismo. No est de acuerdo consigo mismo.
Tiene que reencontrarse.
2. En su relacin social: estar enfermo significa en la mayora de
los casos, tambin, un trastorno de las relaciones sociales, prdida de
contactos humanos, experiencia de aislamiento, etc. El hombre enfermo tiene que comenzar a emprender su nuevo rol, as como sus
prjimos deben adoptar una nueva actitud respecto de l.
3. En la historia de la vida: la enfermedad y los achaques provocan un conflicto entre el proyecto de vida y la experiencia concreta.

Vida en salud y en enfermedad

285

Enfermar significa con frecuencia enterrar las esperanzas. El enfermo

experimenta entonces la despedida y tiene una experiencia anticipada
de la muerte.
4. En la relacin con el mbito de la transcendencia: el sufrimiento pone en tela de juicio el sentido y el sinsentido vividos. Los
sufrimientos graves arrojan con frecuencia una vida humana a la
carencia de sentido. Pero los sufrimientos graves revelan con frecuencia tambin el sinsentido de la vida normal. En esta relacin, las
enfermedades y el sufrimiento prolongado pueden conducir a la crisis
de la confianza fundamental.
Se experimenta, pues, la enfermedad como trastorno de funciones
orgnicas, como erosin de la propia dignidad personal, como prdida de contactos sociales, como crisis de la vida y como prdida del
sentido de sta. Por consiguiente, la sanacin de la persona enferma
nunca podr basarse en un planteamiento unidimensional. Deber
tener en cuenta las cuatro dimensiones humanas descritas. Pretender
fortalecer y renovar en esas cuatro dimensiones la fuerza de (para) ser
hombre. Lo que llamamos aqu la fuerza de ser hombre es lo que,
en el apartado anterior hemos presentado en la expresin Espritu
como afirmacin de la vida: el amor.
Resulta difcil definir la vida humana de manera que aspectos
pertenecientes a ella no queden negados o excluidos. El ideal es
siempre una vida humana que pueda desarrollarse plenamente en
todas sus vertientes. Para finalizar, tenemos que contentarnos con
unas definiciones mnimas:
Una vida humana es una vida aceptada, afirmada y amada.
La fuerza de ser hombre reside en la aceptacin, en la afirmacin y
en el amor de la vida frgil y mortal.
Vistos desde esta fuerza para vivir, el morir no es un final ni la
muerte es la separacin de alma y cuerpo o la total prdida de
relacin, sino el paso a otra forma de ser y la metamorfosis en otra
figura. El hombre no ha sido creado en su corporeidad para sucumbir a
la muerte, sino para ser transformado a travs de ella. La esperanza en
la resurreccin del cuerpo y en una vida eterna redimida responde a la
creacin del hombre por Dios y la consuma. La esperanza en la
resurreccin es la fe en la creacin proyectada hacia adelante^.

58. Hay que fundamentar esto en la cristologa y exponerlo en la escatologa.

11
El sbado:
la fiesta de la creacin

Punto de llegada de toda doctrina de la creacin, sea juda o

cristiana, ser la doctrina del sbado, pues en el sbado y mediante l
Dios consum su creacin. En el sbado y por medio de l conocen
los hombres la realidad en la que viven y la realidad que ellos mismos
son como creacin de Dios. El sbado abre la creacin a su verdadero
futuro. En el sbado se celebra anticipadamente la redencin del
mundo. El sbado es incluso la presencia de la eternidad en el tiempo;
y una degustacin anticipada del mundo venidero. Como la observancia del sbado sirvi a los judos como signo distintivo en el exilio,
as la doctrina del sbado de la creacin se convierte en signo
distintivo de la doctrina bblica de la creacin, diferencindola de la
visin del mundo como naturaleza. El sbado es el que da a conocer,
santifica y bendice al mundo como creacin l.
Resulta sorprendente: en las tradiciones cristianas, sobre todo en
las occidentales, se presenta muchas veces la creacin slo como la
obra de los seis das. Se descuida mucho, e incluso se llega a pasar
por alto, la consumacin de la creacin mediante el sptimo da,
como si cuando Jess no observa el sbado al sanar enfermos en ese
da derogara y aboliera el precepto del sbado de Israel y el sbado de
1. Bibliografa general: A. Heschel, The Sabbath. Its meaning jor moder man, New
York 1951; Fr. Rosenzweig, Der Slernder Erlosung. DritterTeil: ErstesBuch, Heidelberg
1959, 63-69; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/l, 240-258; E. Stamm, Die Theologische
Begrndung des Sabbatgebotes im Alten Testament: ThSt 46, Zrich (1956); H. W. Wolff,
Antropologa del antiguo testamento. Salamanca 1975, 185 ss; N.-E. Andreasen, Rest and
Redemption. A study of he biblieal Sabbath, Michigan 1978; A. Szabo, Sabbat und
Sonntag: Judaica 15 (1959) 161 ss; E. Fromm, Die Herausforderung Gnttcs- und des
Menschen, Mnchen 1970; W. Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Zrich
1972; W. Grimm, Der Ruhetag. Sinngehalt einer lngst vergessenen Gottesgabe, Arbeiten
zum Neuen Testament und Judentum, Band 4, Frankfurt 1980; H. Riesenfeld, Sabbat et
jour du seigtieur. New Testament Essays. Studies in memory oj'T. W. Manson, 1959; D. A.
Carson, From Sabbath to Lords Day. A biblieal historieal and theologieai investigation,
Exeter 1982; J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schopfung, Mnchen 61981; La
celebracin de la historia de Dios, en La Iglesia, fuerza del Espritu, Salamanca 1978.
318 ss.

288

El sbado:

la fiesta

de la

La consumacin

creacin

la creacin. Por eso, la teologa cristiana ha llegado a concebir a Dios

slo como Dios creador (P. Tillich). Se sigue de esto que los
hombres podrn considerarse imagen de Dios cuando se convierten
en hombres creativos. El Dios que descansa el sbado, el Dios que
bendice y celebra, el Dios que se alegra de su creacin y la santifica
pasa a un segundo plano. En cuanto a los hombres, se llega a
identificar el sentido de su vida con el trabajo y la creatividad. El
descanso, la fiesta y su consiguiente alegra son confinados al mbito
de lo carente de sentido.
Tenemos que afirmar de entrada, sin embargo, que la creacin y el
sbado constituyen una unidad en las tradiciones bblicas. No se
entiende atinadamente el mundo como creacin si no se capta el
verdadero sentido del sbado. En la quietud del sbado, los hombres
no intervienen en su entorno con el trabajo, sino que permiten que su
medio ambiente sea por completo creacin de Dios 2 . Reconocen la
inviolabilidad de la creacin como propiedad de Dios, y santifican ese
da mediante su propia alegra por existir como criaturas de Dios en la
comunin de la creacin.
La paz del sbado es, ante todo, la paz con Dios, pero sta abarca
no slo el alma, sino tambin el cuerpo; no slo al individuo, sino
tambin a la familia y al pueblo; no slo a los hombres, sino tambin
a los animales; no slo a los seres vivientes, sino tambin como
dicen los relatos de la creacin la creacin entera del cielo y de la
tierra. Por eso, la paz del sbado abre tambin la paz con la
naturaleza, por la que se preguntan hoy muchas personas al ver la
creciente destruccin del medio ambiente. Pero no habr paz con la
naturaleza si no se experimenta y celebra el sbado de Dios.
Si repasamos las tradiciones bblicas de la fe en la creacin,
descubrimos que el sbado no es un da de descanso tras seis das de
trabajo. Veremos, por el contrario, que toda la obra de la creacin fue
hecha a causa del sbado. El sbado es la fiesta de la creacin (Fr.
Rosenzweig) -\ A causa de esta fiesta del Dios eterno fueron creados
cielo y tierra, cuanto existe y vive en ella. Por eso, segn la historia de
la creacin, tras el da viene la noche, pero el sbado de Dios no
conoce la noche, se convierte en la fiesta sin fin4.
La fiesta de la creacin es la fiesta de la consumacin; de la
consumacin de la creacin, que se lleva a cabo a travs de esta fiesta.
Y puesto que esta consumacin de la creacin en sbado representa
tambin la redencin de la creacin para su participacin en la
presencia eterna y manifiesta de Dios, haremos bien en entender el
2.
3.
4.
Que tu

H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, 79.

Fr. Rosenzweig, o. c, 65; K. Barth o. c, 242.
R. Schutz, segn una palabra de Atanasio, Tjete soit sansfln,
fiesta no tenga fin, Barcelona -M978).

1969 (ed. cast.:

de la

creacin

289

sbado tambin como la fiesta de la redencin. Y si como fiesta de la

creacin es ya la fiesta de su redencin, se entiende que toda la
creacin fue hecha a causa de esa redencin. El sbado es la fiesta de
la creacin, pero de una creacin que tuvo lugar a causa de la
redencin. Es evidente que el sbado est en el final de la creacin,
como sentido y meta de la creacin (Fr. Rosenzweig)5.
Sealaremos cada uno de los elementos del sbado que se encierran en la idea juda de la revelacin de Dios. Y despus perfilaremos
los elementos mesinicos del sbado que se desprenden de la concepcin cristiana de la revelacin de Dios. Nace de ah, finalmente, el
problema de la conexin del domingo y del sbado, tema descuidado
durante demasiado tiempo.
1. La consumacin de la creacin
Segn el relato de la creacin recogido en el documento sacerdotal, la creacin del mundo termin en el sexto da: Vio Dios todo
cuanto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien. Y atardeci y
amaneci el da sexto (Gen 1, 31). Y el da sptimo consum Dios
las obras que haba hecho (Gen 2, 2). Qu aade Dios en sbado a
la creacin muy buena? Qu le falta an a la creacin terminada?
En qu consiste la consumacin de la creacin? Consiste en el
descanso de Dios. Es un consumar mediante el descanso6. Del reposo
de Dios brotan la bendicin y la santificacin del sptimo da. La
obra de la creacin se consuma mediante el descanso del creador; la
actividad creadora, mediante su bendicin; y su trabajo, mediante su
santificacin del sbado. En Ex 31, 17 se dice lo siguiente como
complemento al descanso de Dios: ... Yahv... y tom respiro. Es
sta una manera muy peculiar de consumar una obra.
En primer lugar, vamos a tratar de entender el significado de las
metforas utilizadas. El llamado descanso de Dios es un reposo de
5. Fr. Rosenzweig, o. c. CT. tambin Berachol 57 b: El sbado es un sesentavo del
mundo venidero. Ex. R. 25, 12: Con que Israel celebrara correctamente slo un sbado,
el Mesas vendra inmediatamente.
6. G. v. Rad, Todava existe el descanso para el pueblo de Dios, en Estudios sobre el
antiguo testamento, Salamanca 1976, 95 ss; G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I,
Salamanca 6 1986: Al bendecir Dios este descanso, lo situ entre l y el hombre como una
nueva realidad, pasajera e imperceptible para el hombre; pero es un bien de salud. Esta
observacin es interesante, pero, a mi entender, Dios no santific el descanso, sino el
sptimo da (Gen 2, 3). Cre Dios el descanso (menuha) en el sptimo da? A.
Heschel, o. c., 22 dice: Just as heaven and earth were created in six days, menuha was
created on the Sabbath. N o supongo con K. Barth, Kirehliche Dogmatik 111/1, 249, que
la consumacin de la creacin consista en esta ulterior creacin. Dios no crea en el
sptimo da. Su menuha consiste ms bien en su presencialidad, y, en este sentido, es
increada.

290

El sbado: la fiesta de la creacin

La consumacin de la creacin

toda la tarea creadora que habia realizado (Gen 2, 3). El Creador se

distancia de su actividad creadora y se contrapone a sus obras. Con
ello retorna a s mismo y se recoge por completo tras haber salido de s
en su actividad creadora y de haber estado completamente en su
creacin. En su actividad creadora, Dios estaba libre para sus obras,
que responden a l. En su reposo sabtico, Dios se libera de sus obras
y retorna a s. Es esto un retorno al ser eterno anterior a la creacin
del mundo y de los hombres?7 Sin duda, es un cesar de crear y, por
consiguiente, un sosiego en s mismo, pero no significa retornar a la
gloria eterna, completamente independiente del mundo, gloria que
precedi a la creacin y desde la que Dios crea. El Dios que descansa
el sbado es el Creador que reposa de su creacin. Retorna a s
despus de haber creado, pero no sin la creacin, sino con ella. Por
eso su descanso se convierte, simultneamente, en reposo de su
creacin, y su complacencia en su creacin se convierte en alegra de
las criaturas mismas.
Dios descansa de sus obras el sbado, pero con ello reposa al
mismo tiempo a la vista de sus obras. Significa esto que no slo ha
creado y hecho su creacin, sino que hace que ella exista ante su
rostro y coexista con l mismo: un mundo finito, temporal coexiste
con el Dios infinito, eterno. El mundo no slo ha sido creado por
Dios, sino que existe ante Dios y vive con Dios. Cuando Dios reposa,
hace que la creacin sea lo que es. Cuando Dios reposa, todas las
criaturas vuelven en s y desarrollan su propia figura. Todas ellas
logran su especial libertad en el reposo de Dios. Cuando Dios cesa
en su actividad creadora y configurad ora, hace que todas las criaturas, cada una a su manera, influyan en l. El recibe la configuracin
vital de cada una de ellas y percibe sus influencias vitales. Cuando
Dios se distancia de la influencia creativa, se hace sensible a la dicha,
al sufrimiento y a la alabanza de sus criaturas. Mediante su existencia
y su forma, las criaturas experimentan en las obras de la creacin el
poder y la sabidura de Dios. Pero, en el sbado, el Dios que reposa
comienza a experimentar a sus criaturas. El Dios que reposa a la
vista de su creacin no domina el mundo en ese da, sino que siente
el mundo: permite que cada una de sus criaturas le afecte. Acepta
como su propio entorno la comunidad de la creacin. Dios, en su
reposo, est prximo a cada movimiento de sus criaturas. Esta su
proximidad sabtica no neutraliza las tensiones existentes en la creacin, ni elimina las posibles rebeliones de las criaturas contra su
Creador y contra s mismas, sino que empuja hacia transformaciones
que conducen a la perfecta correspondencia y cognoscibilidad. Con el
sbado de Dios comienza la historia del Creador con el mundo y del
mundo con Dios.

Finalmente, Dios descansa no slo de sus obras, no slo en la

presencia de sus obras, sino tambin en sus obras. Hace que ellas
existan en su presencia. Y l est presente en la existencia de ellas. El
Dios que reposa est totalmente presente como aqul que es en s
mismo, pero est presente con su creacin y en su creacin. Si Dios
encuentra descanso a la vista de las obras de su creacin, encuentra
tambin ese reposo en las obras de su creacin. De lo contrario, su
existencia infinita le llevara constantemente ms all de su creacin
finita, y le mantendra en intranquilidad permanente a la vista de su
creacin limitada. El sbado de la creacin de Dios encierra en s el
misterio redentor de la inhabitacin de Dios en su creacin a pesar de
que Dios est concentrado, completamente en s y descansa en s. Las
obras de la creacin ponen de manifiesto en las actividades de Dios la
constante transcendencia del Creador del mundo respecto de su
creacin. Pero el sbado de la creacin alude a la inmanencia del
Creador en el mundo creado 8 . Dios une en el sbado su presencia
eterna con su creacin temporal; y, en virtud de su reposo, est
presente con ella y en ella. El reposa completamente en s mismo, y
est completamente presente como l mismo en su creacin. El
sbado es el da en que Dios est presente. Por eso, sbado es
tambin un nombre de Dios.
Qu le falta, pues, a la creacin antes del sbado? Qu aade ste
a aqulla? Podemos resumir diciendo: la consumacin de la actividad
creadora es el reposo; la cosumacin del hacer es el existir. La
creacin es la obra de Dios, pero el sbado es la existencia presente de
Dios. La voluntad de Dios se expresa en sus obras, pero la esencia de
Dios se hace ostensible en el sbado. En sus obras, Dios sale fuera de
s; en el sbado de la creacin, Dios retorna a s. El misterio del
sbado es, pues, ms profundo que el misterio de la obra de la
creacin. Como para Elias Dios estaba presente en el monte Horeb en
la voz de un silencio fluctuante (Buber), as est presente en la
quietud del sbado. Las obras de la creacin muestran a Dios de
forma exotrica e indirectamente como el Creador. Pero el sbado
revela esotrica y directamente al Dios eterno en su reposo y en su
silencio como el Dios que descansa en su gloria. Podemos consignar la creacin como revelacin de las obras de Dios, pero el sbado
es el que revela a Dios mismo. Por eso, las obras de la creacin
desembocan en el sbado de la creacin. Por eso el reino de la gloria
comienza con el sbado de la creacin: la esperanza y el futuro de
todas las criaturas. Porque el sbado de la creacin es el sbado de

7. K. Barlh, o. c, 242.

291

8. K.. Barth, o. c, 244 s: Dios... se ha hecho a s mismo mundano y humano; se ha

unido en un acto temporal con el ser, con el sentido y curso del mundo, con la historia del
hombre... Ha comprometido y puesto enjuego su propia gloria. A. Heschel, o. c, 60;
The Sabbath is the presence of God in the world.

292

293

El sbado: la fiesta de la creacin

La consumacin de la creacin

Dios y su gloria eterna se hace presente en su descanso, por eso cada

sbado humano se convierte en un sueo de la consumacin (Fr.
Rosenzweig)9, y el reposo del hombre de sus obras humanas se
convierte en signo de la fiesta eterna de la gloria divina. El sbado no
es un da de la creacin, sino el da del Seor.

creacin. Porque el da sptimo es para toda su creacin y para todas

sus criaturas, Dios comunica la bendicin del sbado, mediante su
presencia reposante, a todo cuanto ha creado.
Todas las criaturas logran su propio reposo en el descanso de
Dios. En la presencia de la existencia de Dios radica la bendicin de la
existencia de todas las criaturas. El Creador llam del no ser al ser a
todo cuanto existe. La amenaza de no ser pende sobre todo lo creado,
pues puede convertirse de nuevo en nada. Por eso se encuentra
inquieto todo cuanto existe, y busca un lugar donde la amenaza no
pueda alcanzarlo; por eso anda tras un lugar de reposo. No slo el
corazn del hombre est intranquilo en nosotros hasta que descanse en ti, como deca Agustn, sino que toda la creacin est llena
de esa intranquilidad y se transciende a s misma en la bsqueda del
reposo, de la tranquilidad en que pueda permanecer.
El ansiado y buscado lugar de reposo no es el ms all, el cielo o
Dios mismo, como han afirmado siempre la gnosis y los msticos, sino
el sbado de Dios. Todas las criaturas encuentran su albergue en la
presencia de Dios, reposante e inmediata. En la presencia reposante
de Dios todas las criaturas encuentran el fundamento que las sostiene.
El sbado preserva a las criaturas de la aniquilacin y hace que su
inquieta existencia rebose dicha de la presencia del Dios eterno. En el
sbado, todas las criaturas encuentran su lugar en el Dios presente.
La creacin fue hecha de la nada; fue creada para el sbado. Por
eso ella existe en el sbado en la presencia de Dios. La bendicin del
sbado significa que esa bendicin no viene de la actividad creadora,
sino del descanso de Dios; no viene de un hacer de Dios, sino a travs
de su existencia. Por eso, Dios no imparte su bendicin sabtica a esta
o a aquella actividad de sus criaturas, sino a la totalidad de su
existencia. Porque las criaturas pueden estar plenamente en la reposante presencia de Dios, en la bendicin del sbado se abre sin
impedimento ni sombra la alegra existencial de todas las criaturas. Y
esto convierte al reposo sabtico en modelo de la redencin, lo que la
Carta a los hebreos llama entrar en su descanso (Heb 4, 9-10): Por
tanto es claro que queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios.
Pues quien entra en su descanso, tambin l descansa de sus trabajos,
al igual que Dios de los suyos. Tambin el Apocalipsis (14,13) habla
de los muertos dichosos... que descansan de sus fatigas, porque
sus obras les acompaan.
Dios no bendice a una de sus criaturas, sino a un da. Al bendecir
al sptimo da, lo convierte en bendicin para todas sus criaturas, que
viven ese da. De esa manera, la bendicin del sbado se hace
universal, mientras que la bendicin de esta o de aquella criatura es
particular y especial para la criatura en cuestin.

2.

La bendicin de la creacin

Dios bendijo el sbado porque en l ces de toda la tarea

creadora que haba realizado (Gen 2, 3). Segn el escrito sacerdotal,
la bendicin es siempre algo que se aade a la creacin10. Tras la
creacin de los monstruos marinos (Gen 1, 22) y despus de crear al
hombre (Gen 1, 28), Dios imparte la bendicin, a la que se une
inseparablemente el mandamiento de fecundidad. La creacin de los
seres vivientes es obra exclusiva de Dios, pero la fecundidad y
multiplicacin de los seres vivientes procede de las virtualidades
propias de stos. Segn el lenguaje del autor, esto no es una continuacin de la creacin (procreatio), sino la reproduccin propia de
estas criaturas. El Creador imparte para ello su bendicin, afirma la
potencia de estas sus criaturas y acepta la multiplicacin autnoma de
stas. Hace que lo consigan y las cualifica con su presencia.
Pero el sbado Dios no bendice a ser viviente alguno, sino que
otorga su bendicin a un tiempo, al da sptimo. Y esto resulta
extrao, pues el tiempo no es un objeto ni algo que se encuentra frente
a Dios. Un tiempo es algo invisible. No podemos hacernos una
imagen de l. Adems, en nuestra concepcin humana, un tiempo es
algo pasajero, no podemos detenerlo. Qu significa el hecho de que
Dios bendiga un tiempo, el da sptimo? Cmo hay que entender ese
tiempo bendito?
La bendicin del sbado se diferencia de la bendicin de los seres
vivientes creados en que Dios lo bendice mediante su reposo, no a
travs de su actividad. Por eso no cabe esperar que algo creado
incremente su potencia mediante la bendicin, ni que el xito corone
la actuacin de ese algo creado. La bendicin con motivo del reposo
del sbado y a causa de l constituye algo incomparable y nico. El
Creador no comunica aqu una determinada propiedad a su criatura.
El Dios que reposa comunica aqu al da de su descanso la fuerza para
que todas sus criaturas consigan el descanso. Dios califica este da
mediante su presencia plena, pero reposante. El descanso del sbado
(menuha) es una gracia increada de la presencia de Dios para toda la
9. Fr. Rosenzweig, o. c, 68.
10. Cl. Westermann, Gnesis, Biblischer Kommentar Altes Testaments, Neukirchen
1974, 230 ss.

El sbado: la fiesta de la creacin

La santificacin de la creacin

Dios ha creado todas las cosas en combinacin binaria, dice un

viejo dicho judo: da y noche, cielo y tierra, luz y oscuridad, hombre y
mujer, y otras muchas cosas. Slo el sbado est sin segundo miembro, es un da impar. Dnde est su compaero? Segn este tipo de
reflexin, el sbado de la creacin es un da impar porque se refiere
a toda la obra de los seis das. Es el da de todos estos das de la
creacin. La bendicin de este sptimo da lo convierte en bendicin
de todos los das de la creacin.
El sbado del tiempo humano dice el viejo dicho judo sobre su
existencia impar y especial se refiere a Israel. El sbado es la
hermana de Israel e Israel es su hermano. El sbado es la novia
de Israel: Ven, novia! Ven, reina sbado!. Sin embargo, Israel
celebra en su histrica celebracin del sbado el misterio del sbado
de la creacin, como expresan las oraciones de la vspera. Israel
experimenta y difunde mediante la celebracin del sptimo da
la bendicin de toda la creacin a travs de la presencia reposante de
Dios, que presta consistencia a todas las cosas. Por eso el sbado de
Israel tiene dimensiones csmicas y comprende a Israel en la creacin
lo mismo que fundamenta a Israel en su existencia especial.

schel? Es el sbado la catedral juda, el monte judo de los dioses?

Los espacios, los mbitos y los sectores se reparten segn el poder y la
riqueza, pero el tiempo es igual para todos, pues el tiempo est ah
para todos. En el tiempo se tocan, segn una concepcin arcaica, el
cielo y la tierra. En el tiempo se tocan, segn una concepcin juda, la
eternidad y el tiempo. Al santificar el sbado se santifica un tiempo
que est ah para la creacin entera. Cuando se celebra el sbado, se le
celebra para todas las criaturas. La orientacin primaria por el
tiempo, fundada mediante la santificacin del sbado, resulta sensacional para los pueblos que orientan sus culturas por espacios sagrados y mbitos de dioses.
Otras religiones representan lo divino en imgenes. Israel lo representa en el tiempo: el sbado es una presencia de Dios sin imgenes.
Otras religiones representan la cosmogona en dramas citicos; Israel
no conoce imitacin alguna de la creacin. Sabe tan slo de la
participacin en el descanso de Dios tras la creacin, mediante la
santificacin del sbado. La quietud del sbado se contrapone diametralmente a todas las concepciones e imitaciones clticas de luchas de
dioses de las que nace el mundo. Como el espacio cerrado, lleno de
forma, es la esfera griega de la verdad, as la esfera de la verdad de
Israel es el tiempo que fluye, abierto, sin forma. All, el ciclo del
cosmos que retorna sobre s, aqu la lnea de la creacin que avanza
hacia el infinito; all, el mundo de la visin, de la contemplacin; aqu,
el mundo de la audicin, de la percepcin; all, imagen y analoga;
aqu, decisin y obra... En el espacio hay presente y recuerdo; en el
tiempo, peligro y esperanza. As describe atinadamente Margarete
Susman esta singular religin del tiempo 13 .
Las fechas de las fiestas de la naturaleza constituyen los hitos del
calendario de lasfiestasjudas. La siembra y la recoleccin, el comienzo o terminacin del verano o del invierno llenan esas fiestas con el
recuerdo de los acontecimientos de la historia de la salvacin a los que
Israel debe su existencia y su llamamiento. En la teologa veterotestamentaria se ha subrayado frecuentemente este hecho peculiar en el
paso de la vida nmada a la vida sedentaria en la tierra de promisin 14. Pero el sbado est no slo en la historia de la salvacin la
interpretacin del man (Ex 16) es posterior, sino ya en el plan de la
creacin misma. Por eso el sbado es, frente a todas las dems fiestas,
el tiempo ms sagrado de Israel. La redaccin deuteronmica (Dt 5,
15) fundamenta la observancia del mandamiento del sbado en la
tradicin del xodo: Acurdate de que fuiste esclavo en el pas de

294

3.

La santificacin de la creacin

Dios santifica el sbado porque en l cesa de cuantas obras haba

creado y hecho (Gen 2, 3). Y las tradiciones bblicas utilizan aqu por
primera vez el trmino santificar, que significa seleccionar, delimitar para s, declarar algo como propiedad personal e intangible11.
Curiosamente, ese trmino no se aplica a una criatura ni a un espacio
de la creacin, sino a un tiempo, al sptimo da. Cabe sealar de
nuevo que toda santificacin de una criatura o de un espacio sera
algo particular, mientras que la santificacin del sbado redunda
favorablemente para todas las criaturas en el sptimo da, por lo que
es universal.
Pero la santificacin de este tiempo es singular adems por otra
razn. De la santificacin no de un mbito, de un monte o de un
lugar, sino de un tiempo nace una peculiar visin del mundo: se ve el
mundo preferentemente en el tiempo, en acontecimientos, en cadenas
de sucesos, en generaciones e historias, no en espacios y mbitos. Es
el judaismo la religin del tiempo12, como afirm Abraham He11. Cf. art. Heiligung, RGG m i , 177-182.
12. A. Heschel, o. c, 8: Judaism teaches us to be attached to holiness in time, to be
attached to sacred events, to learn how to conscrate sanctuaries that emerge from the
magnificent stream of a year... The main themes of faith he in the realm of time. We
remember the day of the Exodus from Egypt, the day when Israel stood at Sinai; and our
Messianic hope is the expectation of a day, of the end of days.

295

13. M. Susman, Das Buch Hiob nddas Schkksal desjdisehen Volkes, Zrich 1948
16.

14. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 51984, 147, habla de
una historizacin de las fiestas agrarias cananeas.

El sbado: la fiesta de la creacin

La santificacin de la creacin

Egipto y de que Yahv tu Dios te sac de all con mano fuerte y tenso
brazo; por eso Yahv tu Dios ta ha mandado guardar el da del
sbado. Pero la redaccin sacerdotal (Ex 20, 11) basa el sbado
mismo en la historia de la creacin: ... y el sptimo descans; por eso
bendijo Yahv el da del sbado y lo hizo sagrado. La diferencia y los
paralelos de la fundamentacin del sbado y del precepto sabtico
sitan la experiencia del xodo y la fe en la creacin en una nica
perspectiva. Y ponen claramente de manifiesto que el Dios del xodo
es el Creador del mundo y viceversa.
El sbado tampoco guarda relacin alguna con la luna. Por
supuesto que la semana de siete das es conocida tambin por otros
pueblos, pero el sbado no est marcado por ciclo alguno de la
naturaleza sino nicamente por la historia de la creacin. El sbado es
el tiempo ms sagrado de Israel porque fue el primero que Dios
santific: santo es Dios mismo y santo es su nombre; est santificado
el sbado, el pueblo y, finalmente, la tierra de Israel. La santificacin
se da por ese orden. El sbado se encuentra delante del pueblo y de la
tierra.
La exposicin del mandato de guardar el sbado (Ex 20, 8-11) es
mucho ms extensa que la de los restantes mandamientos. Por eso se
considera esta precepto como el ms importante 15 . Porque Dios
santific el da del sbado a causa de su reposo de la creacin,
tambin el pueblo tiene que santificarlo. Todos tienen que santificarlo, los padres y los hijos, los seores y los esclavos, los hombres y los
animales, los nativos y los forasteros. El sbado es un orden de paz
para cada uno. No se puede celebrarlo y disfrutarlo a costa de nadie,
sino junto con todos los dems. Aunque los hombres deban dominar (Gen 1, 27) sobre los animales, tambin stos tienen que disfrutar del sbado. En tiempos posteriores se extender el ao sabtico
tambin a la tierra: el hombre no cultivar la tierra durante un ao
(Lev 25, 11). Los hombres santifican el sbado cesando de toda
obra y reconociendo la realidad como creacin de Dios, de la que,
ante la que, y en la que Dios descans. Son imagen de Dios los
hombres que reposan el sbado y estn completamente presentes en
su descanso. Como el sbado est santificado por la presencia
reposante de Dios, as los hombres santifican el sbado reflexionando
sobre su existencia y dando gracias por ella.
La existencia precede a la actividad. El obrar termina, pues, en el
estar presente. La existencia reposante, que ha encontrado consistencia en la presencia de Dios, es superior a la actividad. La celebracin
del sbado lleva a una mayor capacidad para percibir la belleza de
todas las cosas, de la comida, del vestido, del cuerpo y del alma,

porque la existencia misma es grandiosa. Los interrogantes referidos

a las posibilidades del hacer y a la utilidad palidecen ante la belleza de
todas las criaturas, que tienen sentido en s mismas.
Santificar el sbado significa liberarse del afn de conseguir la
dicha, y de la voluntad de hacer cosas. Significa estar por completo en
la presencia de Dios. Slo mediante Dios, mediante la gracia, mediante la confianza se santifica el sbado. Podemos considerar el reposo
sabtico como la doctrina juda de la justificacin. Quien contemple a
Israel en el da sabtico no podr reprocharle una justificacin por las
obras. En esa misma lnea, se puede concebir la doctrina cristiana de
la justificacin como el descanso sabtico cristiano.
Lo que los catecismos reformados de los siglos XVI y XVII
sealan como finalidad del hombre, vale especialmente para el sbado: To glorify God and to enjoy him forever. Y porque esto vale
expresamente para el sbado, empapa tambin toda la vida cotidiana
y laboral en el mundo.
El mandamiento del sbado divide el tiempo humano. Introduce
interrupciones, intervalos y ritmos en la experiencia humana del
tiempo. Y esto mismo hacen todas las restantes fiestas que dividen el
tiempo. Peculiar del mandamiento del sbado es el recuerdo del
sbado eterno de Dios en la creacin, que constituye el fundamento
del mandato de santificar el sbado, y la promesa del sbado eterno
del tiempo mesinico. El sbado se encuentra, pues, formalmente en
el ciclo del tiempo humano, pero interrumpe con su contenido el
renacimiento del tiempo natural al ofrecer una prefiguracin del
tiempo mesinico. El sbado est en el ciclo del tiempo semanal y es,
en virtud de la promesa que cumple a modo de anticipacin, la seal
de la futura liberacin del ciclo del tiempo. El sbado est en el
tiempo, pero es ms que el tiempo porque contiene y encierra una
pltora eterna de sentido.

296

15. A. Heschel, o. c.

297

Al interrumpir durante todo un da la intervencin en la naturaleza se elimina el

tiempo. Donde no se da transformacin o cambio, cuando no se trabaja, cuando
el hombre no interviene para nada, no hay tiempo. En lugar de un sbado en el
que el hombre se postra profundamente ante el Seor del tiempo, el sbado
bblico simboliza la victoria del hombre sobre el tiempo. Se suspende el tiempo, y
la vida es reina y seora del sbado 16 .

La idea del sbado de Dios en la creacin y la promesa del tiempo

mesinico trascienden en el sbado y hacen saltar en ese da la ley del
tiempo. Y eso convierte al sbado humano en el ritmo de la eternidad
en el tiempo y en el presente del futuro mundo de la gloria en la
historia.
16. E. Fromm, o. c, 200.

El sbado: la fiesta de la creacin

La fiesta de la redencin

Israel ha ofrecido a los pueblos dos arquetipos de la liberacin: el

xodo y el sbado. El xodo de la servidumbre a la tierra de la libertad
es el smbolo eficaz de la libertad exterior. El sbado es el smbolo
pacfico de la libertad interior. El xodo es la experiencia fundamental
de la historia de Dios. El sbado es la experiencia fundamental de la
creacin de Dios. El xodo es la experiencia fundamental del Dios que
acta. El sbado es la experiencia fundamental del Dios que existe.
Ningn xodo poltico, social y econmico de la opresin, del dselaSarniento y de la explotacin lleva verdaderamente a la libertad de un
mundo humano sin el sbado, sin la omisin de toda obra, sin la
quietud que halla reposo en la presencia de Dios. Inversamente, los
hombres jams encuentran la paz sabtica en la presencia de Dios si
no se liberan de la dependencia y de la opresin, de la inhumanidad y
de la impiedad. El xodo y el sbado forman, pues, una unidad
indivisible. Se complementan mutua y necesariamente. Se desfiguran
y no conducen a la libertad cuando se separan y slo uno de ellos pasa
a ser el fundamento de la experiencia de la libertad.

obra realizada. El sbado se puede decir: Un final feliz compensa de

todos los sinsabores. La consumacin de la obra y el agradecimiento
por los dones del Creador y por la bondad de su creacin resuenan en
la celebracin juda del sbado. La celebracin juda del sbado
transmite la sabidura de la existencia y de la edad. Cabe aplicar al
sbado la famosa imagen de Hegel con la que este autor describi la
esencia de la filososfia: Aparece como la idea del mundo slo cuando
la realidad ha llevado a cabo su proceso de formacin y lo ha
terminado... La lechuza de Minerva remonta el vuelo cuando cae el
ocaso 18.
Pero en esta vertiente retrospectiva y tranquilizadora del sbado
se esconde tambin una inaudita promesa de futuro, porque el sbado
abre toda la creacin al venidero reino de Dios. Precisamente por eso
todas las esperanzas mesinicas y escatolgicas de Israel y del cristianismo se han encendido y orientado siempre en el sbado. El sbado
de Israel se futuriz y universaliz en las esperanzas mesinicas y
escatolgicas. El sbado eterno se convirti en polo de todas las
revelaciones histricas de Dios, en compendio y prototipo de todas
las redenciones histricas de los hombres. En el sbado eterno se
vio la redencin de todo el cosmos en la presencia manifiesta de Dios.
Se puede ver claramente este camino ya en la evolucin veterotestamentaria del sbado.
Segn Ex 20, 8-11, la santificacin del sbado consistir en no
hacer trabajo alguno el da sptimo, tras seis das de trabajo. El
descanso sabtico tiene que ser observado por toda la casa, tambin
por los forasteros. En el da sptimo de cada semana se restablece y
celebra la creacin.
Existe una correspondencia entre el sbado semanal y el ao
sabtico. Segn Lev 25, 1-7, tras la entrada en la tierra prometida, la
tierra tendr tambin su descanso en honor de Yahv. Tras seis aos
de cultivo, la tierra descansar el sptimo ao. En ese sptimo ao
no sembrars tu campo ni podars tu via. Aun en descanso, la
tierra os alimentar a ti, a tu siervo, a tu sierva, a tu jornalero, a tu
husped y a los forasteros que residen junto a ti. En este ao sabtico
de la tierra se ve claramente que el sbado no es slo una fiesta de los
hombres, sino la fiesta de toda la creacin. En el ao sptimo guarda
fiesta la tierra.
Con este ao guarda correspondencia el ao del jubileo. Segn Lev
25, 8-55, tras siete veces siete aos, resonar la trompeta el da de la
reconciliacin. Su clamor se extender por todo el pas, y proclamar
el ao quincuagsimo como el ao de la liberacin. Se santificar
restableciendo la originaria justicia de la alianza de Dios en su pueblo:

298

4.

La fiesta de la redencin

Hay que entender el sbado como la consumacin de la creacin.

Esa consumacin se lleva a cabo mediante la reposante presencia del
Creador en su creacin. Esta presencia de Dios es la primera revelacin de Dios en su creacin. No es una revelacin creadora, sino
reposante; no es una revelacin indirecta, mediata, sino directa e
inmediata. Si tomamos conjuntamente el sbado como consumacin
de la creacin y como revelacin de la reposante existencia de Dios en
su creacin, ambos elementos del sbado apuntan, por encima del
sbado mismo, a un futuro en el que la creacin y la revelacin de
Dios se convierten en una misma cosa. Esto es la redencin n . Debemos entender, pues, la redencin como el sbado eterno y como la
nueva creacin simultneamente. Si toda la tierra est llena de su
gloria (Is 6, 3), si Dios ser todo en todos (1 Cor 15, 28), si Dios
habitar (Ap 21, 3) en toda su creacin, entonces creacin y
revelacin son de hecho la misma cosa. Dios se manifiesta entonces en
toda la creacin, y toda la creacin es la revelacin y el espejo de su
gloria: eso es el mundo redimido.
Sin duda, tanto el sbado de la creacin de Dios como el precepto
del sbado impuesto a Israel encierran, ante todo, una significacin
retrospectiva. El sbado viene tras seis das de trabajo y corona la
17. Fr. Rosenzweig, o. c, 68, ha llamado la atencin sobre esta dialctica: Qu
otra cosa sera, pues, la redencin sino la mutua reconciliacin de revelacin y creacin'?.

18. G. W. F. Hegel, Vorrede zur Philosophie des Rechts, XXVF

299

El sbado: la fiesta de la creacin

Jess y el sbado

Cada uno recobrar su propiedad, y cada cual regresar a su

familia. Se recuperarn los bienes vendidos y se borrarn las deudas.
Cada miembro del pueblo recobrar la libertad. Se restablecer
tambin la libertad de todo forastero. En este ao jubilar se celebrar
tambin el sbado de la tierra: No sembraris ni cosecharis. Comeris lo que d la tierra. Lo peculiar de ese ao parece consistir en que
los hombres cumplan los preceptos y las normas de Dios en el pueblo;
y que esas normas y preceptos se impongan a la creacin, a los
forasteros, a los animales y a la tierra por medio del pueblo.
La historia no nos ofrece informaciones para responder con
certeza a la pregunta de si Israel estuvo alguna vez en condiciones de
celebrar sin impedimento alguno un ao sabtico o incluso un ao
jubilar. Quizs haya constituido esto un fundamento externo para la
visin profeticadel sbado mesinico. Is 61, 1-11 espera que el profeta
mesinico convocar el ao jubilar escatolgico: ... a anunciar la
buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones
rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la
libertad; a pregonar ao de gracia de Yahv, da de venganza de
nuestro Dios. Cuando venga ese Mesas proftico, irrumpir el
tiempo mesinico; y se presenta ese tiempo mediante la imagen del
sbado. Esto, por lo que respecta al ao jubilar, significa que el
tiempo mesinico traer la liberacin a los oprimidos y la justicia de
Dios se har presente en todas las cosas. En cuanto al ao sabtico,
esto significa que el tiempo mesinico har posible la libertad de la
tierra y la alimentacin adecuada de todos los seres vivientes. Finalmente, con respecto al sbado significa que la tranquilidad y la paz se
expandirn en la presencia de Dios.
Y ese sbado mesinico ser un sbado sin fin (Jb 2, 19-24). As
como la nueva alianza es eterna, ese sbado tambin ser eterno. El
sbado mesinico del mundo se corresponder escatolgicamente con
el originario sbado de Dios en la creacin. Cada sbado celebrado en
el tiempo tiene un final. Aquel da de fiesta se convertir de nuevo en
un da cotidiano. Por eso Fr. Rosenzweig ha llamado al sbado
semanal sueo de consumacin, pero slo un sueo iq . El da del
sbado, el ao sabtico y el ao del jubileo apuntan, por encima del
tiempo histrico, al tiempo mesinico. Slo el sbado escatolgico se
convertir en la fiesta sin fin y consumar el sbado de la creacin
de Dios y las fiestas sabticas celebradas por Israel en el mundo. Si el
sbado histrico es el sueo de consumacin, entonces ese sbado
mesinico, ese sbado eterno, es ciertamente la consumacin del
sueo de Israel.

A esto alude, finalmente, tambin la especulacin apocalptica de

las siete pocas del mundo. Segn Dan 9, 24-27, ya el babilnico
Sanedrn (97 a) habl de un sbado del mundo en la ltima poca
del mundo. El Enoc eslavo 33, 1 ss ampli ms esta idea. En la escuela
de Elias se lleg, incluso, a ensear: Hay tres pocas: dos mil aos de
caos, dos mil aos de tora, dos mil aos de Mesas, y despus el fin: el
mundo que es solo sbado, el descanso de la vida eterna. Esta
proyeccin mesinica de la historia hacia el sbado escatolgico
influy con fuerza en la teologa cristiana de la historia en la edad
media; y, a travs de Joaqun de Fiore ha marcado al mesianismo
histrico en el moderno pensamiento europeo.

300

19. Fr. Rosenzweig, o. c, 68.

301

5. Jess y el sbado
Las teologas del nuevo testamento y las cristologas dogmticas
suelen tratar la postura de Jess respecto del mandamiento del
sbado y de la halaj rabnica del sbado en el captulo Jess y la ley
del antiguo testamento20. De ordinario se toman como puntos de
partida los textos sinpticos en los que se recogen las discusiones de
Jess sobre el sbado, textos en los que el Mesas justifica su peculiar
postura frente al sbado: Jess quebranta el sbado mediante un
comportamiento demostrativo21. Jess rechaza la halq/ del sbado 22 . Jess curaba en sbado y permiti que sus discpulos cogieran
espigas. Los evangelios apuntan algunas razones para este comportamiento: 1. El sbado fue hecho para el hombre, no el hombre para el
sbado (Me 2, 27). 2. El Hijo del hombre es seor del sbado (Me
2, 28).
Tambin la exgesis rabnica saba que el sbado est ah para el
hombre. Cuando la vida est en peligro, como en las luchas del
tiempo de los macabeos, se est dispensado de la obligacin del
sbado. Pero Jess no san a los enfermos en sbado para librarlos de
perder la vida. Intenta Jess simplemente poner el mandamiento del
amor por encima del precepto del sbado, como Me 3, 4 da a
entender? Funda el mandamiento del amor como ley de vida de la
soberana regia... la crtica de Jess al derecho divino del viejo en,
como afirma Joachim Jeremias? 2 . Libera del mandamiento concreto el seguimiento de Jess, able ese seguimiento como cumpli20. Tomamos aqu como ejemplos a J. Jeremias, Teologa del nuevo testamento,
Salamanca 51985, 240 ss y a L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, Gttingen
M978, 144 ss.
21. L. Goppelt, o. c, 144.
22. J. Jeremias, o. c, 244.
23. J. Jeremias, o. c, 250.

El domingo, la fiesta del comienzo

302

303

El sbado: la fiesta ele la creacin

miento total de la exigencia de Jess el sbado, tal como opina

Leonhard Goppelt? 24 .
Es atinado considerar la postura de Jess respecto del mandamiento del sbado en conexin con su misin mesinica. Pero sera
errneo pensar que su postura frente al mandamiento del sbado
refleja la libertad de los cristianos venidos de la gentilidad frente al
mandamiento del sbado mantenido por los cristianos provenientes
del judaismo. Sorprende que se trate de considerar la postura de
Jess respecto del mandamiento del sbado partiendo no de su
predicacin del sbado mesinico sino del mandamiento del amor o
del seguimiento. Jess no proclama una tica superior, sino que
anuncia el ya cercano reino de Dios, cuya peculiar proximidad l hace
creble mediante los signos del tiempo mesinico: los ciegos ven, los
cojos andan, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el
Reino a los pobres (Mt 10, 7.8; 11, 5.6). Segn Le 4, 18 ss, Jess
comenz su vida pblica proclamando el sbado mesinico en Nazaret. El hace que entre en vigor la promesa de Is 61, 1-4: Hoy se ha
cumplido esta Escritura en vuestros odos 25 . Si es cierto que la
predicacin de Jess sobre el reino de Dios hace que entre en vigor el
sbado mesinico, entonces de esta consumacin escatolgica se sigue
con toda evidencia la libertad frente al sbado y frente al ao
sabtico. Jess no infringi el precepto del sbado, ni lo convirti
en algo indiferente26. Tampoco lo aboli en el sentido de que los
hombres sean colocados ante la aleternativa: Jess o el judaismo 27 .
La libertad que Jess propaga frente a la ley no es otra que la libertad
del tiempo mesinico prometido por los profetas y esperado por Israel.
El precepto del sbado, como el mandamiento del ao sabtico y del
ao jubilar, apunta a esa libertad. El tiempo mesinico cumple estos
mandamientos de la alianza de una manera completamente imposible
en el tiempo histrico. Por eso las normas ticas y clticas comprensibles en la historia, as como las pormenorizaciones de la interpretacin del sbado pierden todo su valor en el tiempo mesinico.
Jess no predic una libertad frente al sbado supuestamente
proclamada por los cristianos venidos de la gentilidad. Por el contrario, anunci el cumplimiento mesinico del israelita sueo de la
consumacin. No profan la ley ni el culto. No aboli el sbado en
beneficio de las buenas obras o de los das de trabajo. Por el contrario, elev los das laborables a aquella fiesta mesinica de la vida de la
24. L. Goppelt, o. c, 146. Uno se pregunta de qu puede ser esto alternativa.
25. A. Trocm, Jess Christ et la revolution non-violente, Genf 1961; J.-H. Yoder, Die
Polilik Jesu-der Weg des Kreuzes, Maxdorf 1981, cap. 3: Die Bedeutung des Jubeljahres;
cf. tambin W. Grimm, o. e.,
26. As H. Braun, Jess, el hombre de Nazarel y su tiempo, Salamanca 1975, 90 ss.
27. As L. Goppelt, o. c, 146.

que el sbado de Israel es una pregustacin incomparable. En la

predicacin del Reino cercano, proclamacin hecha por Jess, toda la
vida se convierte en fiesta sabtica.
6.

El domingo, la fiesta del comienzo

Las races del da festivo cristiano se hunden en los primeros

momentos del cristianismo. Sin embargo, este da no tena all un
nombre propio. Siguiendo el cmputo judo, se le entendi como el
primer da de la semana (Hech 20, 7; 1 Cor 16, 2; Me 16, 2; Jn 20,
1.19). Tal vez se utiliz en Siria la nueva denominacin griega da del
Seor (Ap 1, 10; Did 14, 1; Ign Magn 9, 1). La sorprendente
expresin el da octavo es empleada por primera vez en el siglo II
(Bern 15)28.
La denominacin proviene de la semana planetaria de la antigedad romana, y significa all el segundo da, dedicado al culto del sol.
La influencia del culto de Mitra llev tambin a enumerarlo como el
primer da de la semana29.
Sin duda, es opinin generalizada en nuestros das que el sentido
originario del da festivo cristiano es la celebracin de la resurreccin
de Cristo. H. Riesenfeld y W. Rordorf han mostrado que hasta el
siglo II no aparece el recuerdo de la resurreccin de Cristo en
domingo como motivo para la celebracin de ste. Los comienzos del
da festivo cristiano se pierden en la oscuridad. Sin embargo, el da
festivo cristiano no deriva del sbado judo, y no puede ser considerado como sbado cristiano ni como cumplimiento cristiano del cuarto
mandamiento. Tampoco cabe suponer que la Iglesia cristiana se
limit sin ms a hacer suyo el domingo pagano llenndolo con otro
contenido. Slo se podra suponer esto como una adaptacin tarda
en el imperio romano.
Los comienzos tienen que encontrarse en el judeocristianismo.
Podemos suponer con H. Riesenfeld que los judeocristianos, tras su
conversin, continuaron observando la ley y tambin el precepto del
sbado. Y cabe imaginar que, tras la celebracin del sbado de su
pueblo, se reunan en sus casas como comunidad cristiana especial30.
Aquella noche, supone W. Rordorf, tena una significacin especial
para las comidas de los discpulos en la presencia en Espritu del
Seor resucitado. Tambin en las comunidades paulinas se celebraba
la fraccin del pan en esa noche. A la maana siguiente se reunan
28. W. Rordorf, o. c, 15.
29. E. Hertzsch, art. Sonntag, RGG* VI, 104-142. Cf. tambin W. Nagel, Geschichte
des ehrlstliehen Sonntags, Berlin 21970.
30. H. Riesenfeld, o. c, 210 ss.

304

305

El sbado: la fiesta de la creacin

El domingo, la fiesta del comienzo

para la celebracin del bautismo, a la que, segn Rordorf, alude

tambin la expresin el octavo da. Dejando a un lado el juicio que
pueda merecer esta reconstruccin histrica, supone una vinculacin
estrecha de la juda celebracin del sbado con la celebracin cristiana, sin que una fiesta llegara a desplazar a la otra.
La desvinculacin de la fiesta cristiana del sbado de Israel tiene
igualmente una larga historia que no podemos reconstruir en todos
sus detalles. Tal vez revisten una importancia especial en ella Esteban
y el crculo de los Siete, Jos llamados helenistas. Su prediccin de la
destruccin del templo y su llamamiento a liberarse de la ley (Hech 6 y
7; esp. 6, 14) dieron pie a que el conflicto acerca de la ley prendiera en
el cristianismo primitivo. Tras el concilio de Jerusaln (Hech 15; cf.
tambin Gal 4, 8-10; Col 2, 16 ss), no es necesario ya que los gentiles
se hagan primero judos si desean ser cristianos. Como cristianos no
estn obligados a la ley ni a la circuncisin, ni tienen obligacin de
observar el sbado. El cristianismo compuesto por judos y el formado por paganos se diferencian mediante su respectiva postura respecto de la ley. Tambin Pablo los trata de forma diferente. Pero la
libertad judeo-mesinica frente a la ley se ve influenciada ahora de
forma creciente por la libertad pagano-cristiana respecto de la ley. De
esta manera, el da festivo de los cristianos se desvincula del sbado de
Israel, y se convierte en un da de fiesta cristiano completamente
autnomo a medida que nacen ms comunidades de cristianos venidos del paganismo y celebran ese da festivo.
Desde un punto de vista histrico, debemos considerar la independizacin del da festivo cristiano y la sustitucin del sbado de Israel
por l como signo palpable del distanciamiento del cristianismo
respecto del judaismo, como signo del final de la preponderancia de lo
judeo-cristiano en la configuracin del cristianismo31. El levantamiento de Bar Kochba (132-135 d.C.), la destruccin de Jerusaln por
el emperador Adriano, y la prohibicin emitida por ste respecto a la
obediencia a leyes judas en el imperio romano fueron los acontecimientos que influyeron de manera definitiva en tal separacin y
distanciamiento. En ese momento, la celebracin cristiana del domingo se convirti en signo distintivo de los cristianos y, al mismo
tiempo, en su seal de diferenciacin respecto de los judos. Con ello
evitaban caer bajo el fiscus judaicus y escapaban a la represin
antijuda del Estado. En la comunidad cristiana de Roma se lleg
incluso a degradar el sbado convirtindolo en da de ayuno antijudo. En aquel momento comenz a jugar un papel relevante la
resurreccin de Cristo en la independizacin cristiana del domingo,

como demuestran muchas declaraciones de papas y de telogos de

aquellos tiempos. La traduccin del precepto del sbado judo a un
mandamiento de santificar el domingo cristiano se lleva a cabo en la
legislacin estatal de los emperadores cristianos. Podemos suponer el
tres de marzo del ao 312 como el da del nacimiento del domingo
entendido como dia de descanso: El emperador Constantino a A.
Helpidio: todos los jueces, la poblacin de las ciudades y toda la
actividad productiva (artium officia cunctarum) descansarn el venerable da del sol 32.
Desde el punto de vista de la legitimacin teolgica, tenemos que
mantener, frente a esta evolucin histrica del domingo cristiano, la
vinculacin del da festivo cristiano con el sbado de Israel. De lo
contrario, es grande la amenaza de paganizacin del da festivo
cristiano. El domingo cristiano no able al sbado de Israel, ni
tampoco lo desplaza, ni debe querer suplantarlo. Histrica y teolgicamente es errneo trasladar el precepto del sbado al domingo
cristiano. Por el contrario, hay que considerar el da festivo cristiano
como la ampliacin mesinica del sbado de Israel. El sueo de la
consumacin aguarda la consumacin del sueo.
Precisamente la motivacin del da festivo cristiano como da de la
resurreccin de Cristo y, por ello, como da del Seor anticipa no
slo el escatolgico descanso sabtico, sino tambin el comienzo de la
nueva creacin. Segn la concepcin cristiana, la nueva creacin
comienza con la resurreccin de Cristo de los muertos, pues la nueva
creacin es el mundo de la resurreccin de los muertos. Mientras que
el sbado judo centra su mirada en las obras de la creacin de Dios y
en el trabajo semanal de los hombres, la cristiana fiesta de la resurreccin mira adelante, al futuro de una nueva creacin. Mientras que el
sbado de Israel hace participar en el descanso de Dios, la cristiana
fiesta de la resurreccin da participacin en la fuerza de la nueva
creacin del mundo. Si el sbado de Israel es principalmente un da de

31. Detalladamente al respecto S. Bacchiocchi, Antijudaism and the Origin of Sundav, The Pontifical Gregorian University Press, Rom 1975.

32. Citado en alemn segn W. Rordorf, o. c. 160. El Edicto sigue diciendo: Los
campesinos ciertamente debern estar libres y no impedidos en el cultivo de los campos
con el fin de no desaprovechar el momento propicio concedido por la providencia, pues
sucede a menudo que no se encuentra un dia apropiado para sembrar o para plantar
nuevas cepas. La idea de sustituir el sbado de Israel con el domingo cristiano es una
parte de la impronta quilistica del Sacrum Imperium: se considera \&polita Moysi como
prefiguracin del reino de Cristo. El reino de Cristo no es la Iglesia, sino la organizacin
poltica cristiana, el imperio cristiano. Muestra esto la tipologa sbado-domingo que
Eusebio de Cesrea expone en su Comentario de los salmos al hablar del Sal 91.
Traslada la legislacin de Moiss al imperio cristiano. De manera semejante, se trasladaron las prescripciones del sacerdocio de Aarn al sacerdocio de la imperial iglesia
constantiniana. Como ponen de manifiesto las leyes de los emperadores cristianos
Teodosio y Justiniano referidas a los judos, este imperio cristiano no dejaba un espacio
libre para un judaismo autnomo, ya fuera en Israel o en las sinagogas. Eso es el quiliasmo
cristiano.

306

30 7

El sbado: la fiesta de la creacin

El domingo, la fiesta del comienzo

recuerdo y de accin de gracias, la cristiana fiesta de la resurreccin

es, sobre todo, un da del comienzo y de la esperanza. Fr. Rosenzweig
dice con cierta exageracin: El cristiano es el eterno principiante; la
consumacin no le importa. Si el principio es bueno todo est
bien 33 . Por algo la Iglesia considera la fiesta cristiana de la resurreccin como el da primero de la semana. Cada semana aparece en la
visin de la nueva creacin, y se carga de esperanza de la resurreccin
y de vida eterna. Al fin de cuentas, el sbado de la creacin fue para
Dios el da sptimo, mas para el hombre, que haba sido creado en el
sexto, era el da primero que l viva.
Si se nos permite repartir de esta manera los pesos del consumar
y del comenzar entre el da sptimo y el da primero, entonces
el da de la consumacin de la creacin est abierto al da de la nueva
creacin, y el da primero de la nueva creacin presupone el da de la
consumacin de la creacin original. La denominacin de da octavo, dada por la Iglesia primitiva al da de la fiesta cristiana de la
resurreccin, refiere el domingo cristiano al sbado de Israel y recomienda a Israel que dirija su mirada a aquel da de la nueva creacin,
da cuya enumeracin es sin duda imposible.
La separacin entre cristianismo y judaismo, as como la consiguiente devaluacin y eliminacin del judeo-eristianismo, del que,
segn los escritos del nuevo testamento, naci el cristianismo universal, convirti el da de la fiesta cristiana de la resurreccin en domingo, y, con ello, lo paganiz considerablemente. Si se quiere eliminar
esa paganizacin, habr que conectar de nuevo el cristiano da del
Seor con el sbado de Israel. Es una forma cristiana de encontrar la
santificacin del sbado.
Para ello sera bueno dar con una praxis en la que la vspera del
domingo desembocara en el descanso sabtico. Las veladas de oracin que muchas comunidades celebran los sbados por la noche
encierran algo del descanso y de la dicha de los sbados de Israel: tras
el trabajo de la semana se descansa en la presencia de Dios. En esa
vspera se experimenta algo de la consumacin divina de la creacin. As, la celebracin cultual que tendr lugar en la maana del
domingo podr inscribirse por completo en la libertad de la resurreccin de Cristo para la nueva creacin. Esa celebracin ser manantial
de aquella esperanza mesinica que renueva la vida. El domingo
recobrar por completo su carcter de fiesta cristiana de la resurreccin si se consigue celebrar la noche precendente un sbado cristiano.
Para que la nueva creacin complete y no destruya la creacin
original, el da de la nueva creacin presupone tambin el da de
descanso ecolgico de la creacin primera.

El da de descanso ecolgico ser un da sin polucin ambiental, sin

circulacin de coches, a fin de que tambin la naturaleza pueda
celebrar su sbado.
El cristianismo celebra las fiestas mesinicas de la historia salvfica de Cristo. N o conoce la fiesta de la creacin. El judaismo celebra
las fiestas de su historia salvfica, pero celebra sobre todo el sbado de
la creacin. En esta crisis ecolgica del mundo moderno, es necesario
y oportuno que tambin el cristianismo recuerde el sbado de la
creacin.

33. Fr. Rosenzweig, o. c, 127.

Apndice:

Smbolos del mundo

En cuanto a su forma, los smbolos son imgenes, analogas,

expresiones metafricas. Para orientarnos en mbitos que no podemos dominar con la mirada tomamos imgenes de determinadas
experiencias que nos han impresionado y las trasponemos. Pero como
en cada experiencia viva est presente toda la vida y en cada impresin experimentada de un objeto se encuentra el mundo mismo,
cuando tratamos de orientarnos en el mundo extenso mediante smbolos no estamos realmente ante una transferencia, sino tan slo
ante el subrayado de la dimensin de la totalidad relativa de la vida,
dimensin inseparable de cada experiencia concreta, y del propio
mundo de esa experiencia. Cada experiencia que nos acontece comporta un horizonte de sentido sin el que no podemos recibirla. Ese
horizonte se pone de manifiesto literalmente en la experiencia, pero
ese sentido no se agota en la experiencia. Ese horizonte de sentido es
el elemento trascendente en la experiencia concreta. Los smbolos
representan la tensin propia de cada experiencia entre lo determinado y lo indeterminado, entre lo particular y lo total, entre lo
presente y lo futuro. En esa tensin se fundamenta su plus de
significacin. Mediante el movimiento de ese ms de significado,
los smbolos no fijan ningn estado de cosas, sino que liberan experiencias. Los smbolos no definen, sino que dan que pensar e
invitan a nuevos descubrimientos. Debemos considerar los smbolos
como iniciativas para procesos de conocimiento e interpretacin1.
No es posible hacer los smbolos. Podemos descubrirlos, porque
estn presentes en todas las lenguas y en todas las tradiciones culturales. Existen pautas fundamentales que orientan la vida humana y a las
que el lenguaje se refiere constantemente porque regulan lo inconsciente. Llamamos arquetipos2 a las imgenes que confieren al alma
una configuracin profunda. Cada arquetipo tiene un mundo propio
1. Trabajar aqu con el concepto de smbolo elaborado por Paul Ricoeur. Cf. P.
Ricoeur, Les conflits des interprtations. Essai dhermeneutique, Paris 1969.
2. C. G. Jung, Psychologie untl Religin. Studienausgabe, Olten 1971, 46 ss. Cf.
tambin K. Mann, Schopfungsmylhen. Vom Ursprung und Sinn der Weh, Stuttgart 1983.

311

Smbolos del mundo

La gran madre del mundo

de smbolos, su propia riqueza de imgenes y posibles modos de hablar

transferidos. Un arquetipo es una disposicin del alma que produce y
ordena ideas, recoge experiencias y las expresa.
En ese sentido, tratamos en este captulo algunos smbolos arquetpicos del mundo y los comparamos entre s. El orden seguido no
alude a ninguna evolucin histrico-cultural. Nos ha guiado la intencin de comparar el smbolo bblico del mundo como creacin de Dios
con otros smbolos del mundo, y la de establecer una referencia crtica
entre todos ellos i . La comparacin aludida se produce en el marco de
lo mesinico y desborda los lmites de la pura historia de las religiones. Se pretende poner de manifiesto dnde el mundo simblico
cristiano ha acogido aquellos otros smbolos del mundo y cmo los ha
transformado.

En el smbolo de la madre del mundo subyace la idea del mundo

como el gran hombre y del hombre como microcosmos: el mundo
como macroanthropos y el hombre como un microcosmos, un pequeo
mundo. Toda vida humana procede de la madre y de sta recibe su
alimento. Por eso el mundo en su totalidad tiene figura de madre. La
madre del mundo da a luz y alimenta a todos los seres vivientes. Ella
es el primigenio hombre csmico. Los jainas, indios prearios, concibieron el universo en la figura del ser humano colosal, de la madre del
mundo 6 . Se trataba de un ser humano csmico cuyo organismo
pueblan innumerables seres vivientes: en el mbito de la cabeza se
encuentran las regiones celestes, lo terrqueo se encuentra en el
tronco, el mbito de la vida de los hombres es el centro, y en las
regiones inferiores del cuerpo del mundo se encuentra el infierno. El
firmamento de las estrellas, que forma una bveda sobre la tierra, es
la cubierta craneal. La entrada en el infierno es el anus mundi. Segn
su comportamiento, los hombres ascienden al mbito celeste o descienden al infierno. Segn la doctrina de los jainas, el hombre csmico
tiene figura andrgina; y, de acuerdo con sus ascetas, posee forma
masculina. Sin embargo, arqueolgicamente se puede reconocer ah
la figura de la madre del mundo. En ella se refleja tambin la ms
temprana experiencia de cada nio: la experiencia del sentimiento de
seguridad en el regazo materno. De ah proviene el smbolo universal
de madre = cuerpo = recipiente = espacio. El hombre se encuentra en
el mundo como en su casa, igual que el embrin en el vientre materno.
El mundo lo circunda protegindole y le alimenta como el seno
materno. El smbolo de la madre del mundo desconoce la polaridad
sexual. Todas las figuras de la vida son engendros virginales; ms
concretamente: los engendros de los seres vivientes no tienen relacin
causal alguna con actos sexuales. Encontramos restos de este smbolo
de la gran madre en las expresiones metafricas de ombligo del
mundo, corazn de todas las cosas, seno de la tierra y anus
mundi.
Tambin el cristianismo recogi y utiliz el smbolo del primigenio
hombre csmico. Quizs el punto de empalme inmediato fue la cosmologa del estoicismo, que vio en el mundo el cuerpo visible de la
divinidad invisible, y en sta el alma invisible del mundo visible. La
idea del hombre csmico emerge no en sus smbolos de la creacin
referidos al origen del mundo, pero s en las concepciones cristianas de
la redencin relacionadas con la meta del mundo. La cristologa de la
Carta a los efesios y de la Carta a los colosenses traslada la imagen de
Cristo cabeza de la Iglesia, y de la Iglesia como cuerpo de Cristo, a la

310

1. La gran madre del mundo

Los testimonios ms antiguos de la cultura y religin humanas
tienen un claro enfoque matriarcal4. En la gran madre se rindi
veneracin a lo divino y al misterio de la vida. Las figuras cultuales de
los primeros tiempos del paleoltico son figuras de la madre. Las
culturas primitivas sobre las que las indogermnicas tribus transhumantes levantan en Grecia, en Mesopotamia, en Persa y en el norte
de la India sus patriarcales formas de vida tenan un fuerte colorido
matriarcal, estaban influidas fuertemente por las religiones de la
madre. Ya dentro de los tiempos histricos, en los pueblos ribereos
del Mediterrneo se vener, bajo diversos nombres, a la madre del
mundo, a la reina del cielo, a la madre tierra. Los relatos de la
creacin del antiguo testamento son polmicos al respecto. Pretenden
desplazar el cananeo culto a la madre mediante la patriarcal fe en
Yahv 5 . Qu arquetpicos smbolos del mundo se esconden en los
primitivos cultos de la madre?
3. J. Macquarrie, Principies of Christian Theology, London 1966, 200 ss, comenz a
trabajar con dos models of creation: making y emanation. A. Peacocke, Creation
and the World of Science, Oxford 1979, 38 ss y 104 ss ampli este modelo al juego,
msica y danza. Trato de ir ms lejos con ms modelos, con la intencin de superar la
unilateralidad del modelo mundo como obra de Dios.
4. E. Neumann, Die grosse Mutler. Eine Phdnomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten, Zrich 1956; J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, stw 175, Frankfurt
1975; E. O. James, The Culi of the Mother Goddess. An Anthropological and Documentar}Study, New York 1959; R. Patai, The Hebrew Goddess, Philadelphia 1967; H. GttnerAbendroth, Die Gbttin und ihr Heros, Mnchen 1980; D. Wolkstein/ S. N. Kramer,
Inanna, Queen of Heaven and Earth. Her stories and hymns from Sumer, San Francisco
1983.
5. M. Stone, When God was a Woman, New York 1978; R. Ruether, New WomanNew Earth. Sexist ldeologies and Human Liberation, New York 1975.

6. H. Zimmer, Die indische Weltmutter, Frankfurt 1980; Id., Philosophie und Religin Indiens, stw 26, Frankfurt '1979, 222 ss; El hombre csmico.

312

Madre tierra

Smbolos del mundo

313

redencin del universo7. En la &voiK.q)aXeiioiQ zcov nvrcov Cristo se

convierte en cabeza del universo y ste en cuerpo de aqul. Pero l,
presentndose delante del Padre, ofrece a Dios en su propia totalidad
la creacin unida: compendiando en s el universo, Cristo demuestra
la unidad del universo como la de un nico hombre, el Adn csmico 8. La relacin entre Cristo y la Iglesia servir tambin de punto de
comparacin de la relacin entre el hombre y la mujer (Ef 5). En
cuanto cuerpo de Cristo, la Iglesia fue considerada ms tarde como
madre de los creyentes. Si Cristo redentor se convierte en la
Cabeza del universo, la Iglesia pasa a ser aqu el comienzo y
sacramento del universo; y es ya sacramentalmente la madre del
universo. Su smbolo es Mara, la virginal Madre de Dios.
El simbolismo cabeza-cuerpo se expresa todava aqu a travs
de metforas masculino-femeninas. Pero cuando se denomina como
Adn csmico al universo redimido mediante la anakephalaiosis, se
est pensando en aquel hombre primigenio, original, que no comportaba an una diferenciacin masculino-femenina. El originario smbolo de la madre del mundo como hombre csmico es desmatriarcalizado claramente en esta concepcin cristiana, pues el simbolismo
cabeza-cuerpo tiene una impronta claramente patriarcal. Y la concepcin de Cristo, el Hombre csmico que redimir el mundo, va de
nuevo ms all de las diferencias sexuales y las elimina.
La interpretacin del mundo que va desde el smbolo de la
madre del mundo hasta el smbolo del redentor hombre csmico
aplicado a Cristo es la visin panentesta del mundo como entorno
divino que da cobijo y alimento a todo lo viviente: En l vivimos, nos
movemos y existimos (Hech 17, 28).
Este antiguo smbolo del mundo ha conducido ya a la expuesta
hiptesis Gaia: todas las formas de vida superiores que existen en la
tierra se desarrollan en pluriestrticos mundos de sistemas. Como los
restantes seres vivientes de la tierra, los hombres forman parte de los
ecosistemas que los rodean y los engloban, de la biosfera, de la
atmsfera y del sistema pluriestrtico de este planeta llamado tierra.
James Lovelock y Lynn Margulis sugirieron para interpretar estas
conexiones y condicionamientos csmicos de la vida humana que
se considere el planeta mismo como un nico organismo vivo en el

que los hombres viven y del que son miembros o partes 9 . Con esa
tesis, han hecho justicia a elementos de verdad contenidos en el viejo
smbolo del mundo, smbolos conocido por los nombres de Gaia,
Madre del mundo, Madre tierra.

7. H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und Vortragc, Freiburg 1966,
159 ss, 299 ss. Por caminos especulativos personales, J. T. Beck, Die Vollendung des
Reiches Gottes, Gtersloh 1887, 68 ss, desarroll concepciones filosfco-naturales sobre
la purificacin y reconstitucin del sistema tierra en la cristologa csmica.
8. H. Urs von Balthasar, Kosmische Lilurgie, freiburg 1941, 270. La escatologa de
la anakephalaiosis (recapitulacin) ha llevado una y otra vez a la especulacin protolgica
sobre el hombre original, celeste, premundano. La idea cabalstica del Adam Kadmon
influy en Osiander, Bhme, Oetinger y otros telogos evanglicos.

9. I. E. Lovelock, Gaia. Una nueva visin de la vida sobre la Tierra, Barcelona 1983;
L. Margulis/ D. Sagan, Gaja and Philosophy, en On Nature, ed. L. Rouner, Notre Dame
1984, 60-75.
10. A. Dietrich, Multer Erde, Berlin 31925; M. Eliade, Geschichte der religisen
Ideen I, Freiburg 1978, 47 ss: Mujer y vegetacin (ed. cast.: Historia de las creencias y de
las ideas religiosas I, Madrid 1978).
11. A. Dietrich, o. c, 32.
12. M. Stone, o. c, 11 ss: Quin era ella?

2.

Madre tierra

Pertenece tambin al smbolo de la Gran Madre la idea de

Madre tierra, conocida en muchos lugares 10 . Con frecuencia se
considera a la Madre tierra como la Madre del universo, pero en
ocasiones se la contrapone al Padre del cielo. Cuando se describe el
mundo nico como doble mundo compuesto por el cielo y la tierra y
cuando se utilizan metforas masculinas y femeninas para hablar del
cielo y de la tierra tal vez se expresa el paso de una cultura matriarcal
al patriarcado.
La veneracin de la universal madre tierra se ha puesto de
manifiesto en muchos rituales hasta nuestros das: a los recin nacidos
se les colocaba sobre la tierra y se les recoga de ella. A las comadronas se les llam madres terrestres. Cuando sobrevena la muerte, se
sacaba al moribundo de la cama y se lo depositaba sobre la tierra. El
hombre deba morir sobre la tierra de la que haba venido. El lugar de
residencia de los muertos estaba bajo la tierra. El entierro de los
muertos significaba su retorno al seno materno de la tierra. El
entierro en la posicin fetal alude a la situacin del embrin en el seno
materno. La tierra es la madre de todos los hombres. De ella salen y
a ella retornan para renacer de ese seno materno a una nueva vida' ] .
El ciclo del morir y devenir tiene lugar en la universal madre
tierra que acoge y engendra. Tambin la transmigracin de las
almas enseada por Platn refleja probablemente el culto de la
madre tierra.
Los cultos de la madre tierra estuvieron extendidos por toda la
tierra conocida por entonces. En Olimpia, Delfos, Dodona, Atenas,
as como en otros muchos lugares se rindi culto a Gaia, la madre
universal tierra Tnannxr\p yrj), la madre de todos (/iottyp nvrcov)
antes de que estos lugares de culto fueran ocupados por la religin de
Apolo-Zeus12. En Asia menor recibi los nombres de Istar, Astart,

315

Smbolos del mundo

La fiesta del cielo y de lu tierra

Diana; en Egipto fue la diosa universal Isis; incluso en Roma, en pleno

predominio masculino, se mantuvo la veneracin de la madre telrica,
e inscripciones funerarias romanas demuestran la existencia del culto
a la madre tierra. La idea del onfalo, que se encuentra en el mbito
del Mediterrneo, en Mesopotamia e India, parece presuponer algo
importantsimo: todo procede de uno. Todo lo viviente ha salido de
un seno materno, y crece partiendo del ombligo, como el embrin.
Esto significa tambin la flor de loto.
Cuando un padre celeste se contrapone a la Madre tierra se
reconoce y acenta la conexin entre procreacin y nacimiento de la
vida. A la madre tierra se asigna una funcin receptora, as como la
misin de parir. En las culturas europea, india y americana cabe
expresar esta polaridad con la frase siguiente: El sol es mi padre, la
tierra mi madre 13 . Pero tambin se puede decir lo contrario, como
en la veneracin de Nut, diosa del cielo, en Egipto: el cielo es mi
madre; la tierra mi padre. El apareamiento sagrado represent esta
polaridad en los cultos de la fertilidad de la Madre tierra.
La conexin entre el hombre y la tierra est presente tambin en
las tradiciones bblicas: Adn fue tomado de la tierra. El hombre
es criatura terrena antes de ser configurado como varn y hembra
(Gen 2, 7) 14 . Sin embargo, en las tradiciones bblicas la tierra ya no es
la madre del hombre, sino slo la materia prima para la obra del
Creador. El monotesmo patriarcal de la religin yahvista rompi el
pantesmo matriarcal de la tierra mediante un concepto masculino de
creacin. Se mantuvo el proceso de nacimiento, muerte y renacimiento, pero cambi el sujeto. Por eso leemos en los actuales formularios
para el entierro cristiano lo siguiente: De la tierra fuiste tomado, en
tierra debes convertirte. De esa tierra te resucitar Cristo en el ltimo
da. Y el smbolo del grano de trigo, utilizado por Pablo y por Juan,
presupone el antiguo culto a la tierra: Se siembra corrupcin, resucita incorrupcin (1 Cor 15, 35 ss). La iglesia oriental presenta el
nacimiento de Cristo en una caverna excavada en la tierra. Quiere dar
a entender mediante tal emplazamiento que el Redentor naci en el
seno materno de la tierra. En general, el mundo simblico de la
Madre tierra ha sido traducido a la Madre Iglesia: del seno
materno de la Iglesia, nico lugar de salvacin, renacen de manera
virginal15 los fieles a una nueva vida. A la pila bautismal se dio forma

de seno materno; y se la entendi como tal 16 . No se puede tener a

Dios por padre sin tener a la Iglesia como madre. De su seno hemos
nacido, con su leche nos alimentamos, su espritu nos vivifica, dice la
famosa frase de Cipriano 17 . Son stos smbolos femeninos todava
matriarcales o constituyen ya imgenes patriarcales de la madre?

314

13. M. Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen, Hamburg
1957, 81 ss: Terra Mater, 85 ss: Mujer, Tierra, fertilidad (ed. cast.: Lo sagrado y lo profano,
Barcelona 1983).
14. Evidencia esto la exgesis de Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality,
Philadelphia 1978, 75 ss.
15. S. Zeno, MP LXI, 476: Fontanum semper virginis matris dulcem ad uterum
convolate....

3. La fiesta del cielo y de la tierra

Hay que ser muy romo para no captar la presencia de los
cristianos y de los valores cristianos como una presin que destruye
todo talante verdaderamente festivo... La fiesta es paganismo par
excellence, deca Friedrich Nietzsche18. Tena razn este autor al
afirmar que el paganismo fue y es esencialmente una religin de la
fiesta, interrupcin de lo cotidiano, xtasis en el que se sale de lo
efmero, el juego de la gran alternativa a la vida ordinaria 19 . Pero
acaso tiene que destruir el cristianismo esta festividad religiosa de la
vida?
Entre las peculiaridades externas de la fiesta religiosa se cuentan
los lugares sagrados y los tiempos sacros20. En el templo se
santifica aquel lugar en el que los dioses estn presentes. En el templo,
el mundo se abre hacia arriba. Por eso, todo templo est en el centro
del mundo. En la fiesta que se celebra en el templo, los hombres
comparten vivienda con los dioses. En las pocas de fiesta se santifica
el tiempo. Todo tiempo termina y pasa. Pero la poca de fiesta
interrumpe el tiempo efmero y lo regenera. Todo tiempo festivo es un
retorno al origen del tiempo y, por consiguiente, al tiempo de los
orgenes. En los sagrados tiempos de fiesta, los hombres no slo
comparten vivienda con los dioses, sino que se hacen contemporneos
de ellos.
Peculiaridad interna de la religin pagana de la fiesta es la
repeticin y la presentacin del acontecimiento del origen del mundo,
la cosmogona. En la fiesta se celebra la renovacin de la vida. Se
renueva el tiempo; se santifica el espacio; los hombres renacen del
origen de la vida. En la fiesta se vive la eternidad en la forma de
16. A. Dietrich, o. c., 114.
17. S. Cipriano, De unilate eccl. c. 5.6: Habere iam non potest deum patrem, qui
ecclesiam non habet matrem... illius foetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu ejus
animamur.
18. F. Nietzsche, Der Wille zur Machi, Fragment 916, 4 (ed. cast.: La voluntad de
podero. Madrid 21981).
19. E. Hornung, Geschkhle ais Fest, Darmstadt 1966.
20. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1953 (ed. cast.: El
mito del eterno retorno, Madrid 51984); Das Heilige und das Profane, o. c, 13 ss (ed cast.:
citada en nota 13).

Smbolos

316

del

mundo

presente eterno: tiempo sin meta (Nietzsche) y alegra sin fin. La

fiesta tiene el xtasis como elemento esencial. El respectivo mito del
culto narra el origen de la vida y actualiza la cosmogona en la historia
sagrada. El ritual del culto imita el acontecimiento del origen del
mundo: Debemos hacer lo que los dioses hicieron desde el primer
momento 21 .
La fiesta del cielo y de la tierra representa el originario nacimiento de la vida como fruto de la boda del cielo y la tierra, del sol y la
tierra. La fertilidad de la tierra es consecuencia de las nupcias sagradas. Si la tierra es madre y el cielo padre, entonces toda vida proviene
de la fecundacin de la tierra mediante la luz y la lluvia. Los llamados
cultos de la fertilidad actualizan e invocan la fuerza generadora del
cielo y la incesante actividad engendradora de la tierra. Los rigurosos
observantes veterotestamentarios de la fe en Yahv rechazaron y
persiguieron como prostitucin del templo los rituales de la religin
cananea en la que se festejaba a la frtil Gran Madre. Tales rituales
tienen muy poco en comn con lo que, posteriormente, la moral
cristiana defini como prostitucin. En la fiesta no se celebra y
repite slo la fertilidad de la vida. Tambin la fertilidad humana
participa de este misterio originario de la vida: Yo soy el cielo, t
eres la cierra, dice el novio a la novia en los Upanichad 22 . Toda
unin carnal humana participa de la hierogamia del dios cielo con la
diosa tierra y la imita. Tal unin carnal adquiere un sentido csmico
en la medida en que los hombres experimentan en ella su unidad con
el universo. Las tradiciones bblicas han recogido y transformado esa
fiesta del cielo y de la tierra en el sbado2*.
La fiesta cristiana es esencialmente la fiesta de la resurreccin 24.
Por eso, esta fiesta escatolgica de la nueva creacin del mundo
recoge los elementos de la fiesta pagana del cielo y de la tierra, as
como de la fiesta israelita del sbado, pero los orienta hacia la
esperanza mesinica: se celebra el reino de Dios como alegra nupcial
(Mt 22, 2 ss; 25, 1 ss); el Cristo que viene es recibido como el novio, la
Iglesia sale a su encuentro como novia engalanada; el vestido nupcial
es la fe llena de esperanza, el banquete se convierte en festiva comida
mesinica, y la vida eterna en el reino de Dios se asemeja a una
ceremonia nupcial permanente.
Las tradicions bblicas recogen, pues, la fiesta pagana y la
configuran mesinicamente al orientarla hacia el fututo escatolgico.
Pero no destruyen esa fiesta pagana.
21.
22.
23.
24.

M. Eliade, o. c, 36.
M. Eliade, o. c, 40.
Cf. cap. 11.
J. Moltmann, La fiesta liberadora: Concilium 92 (1974) 237 ss.

El mundo

4.

como

danza

317

El mundo como danza

El mundo como danza y la danza como smbolo del mundo son el

secreto de muchos rituales africanos y asiticos. Se expresa esto de
forma particularmente bella en la danza del Shiva Nataraja, venerado
en el hinduismo del sur de la India como el Seor de los bailarines,
como el creador y destructor del mundo 25 . Su danza es magia y lleva
al bailarn al xtasis en el que ste experimenta fuerzas divinas y se
hace uno con lo divino. La danza transforma al bailarn en el dios
representado. En la danza del Shiva Nataraja, el bailarn se convierte
en el bailarn csmico. Este recoge en s las energas divinas y las saca
fuera de s mismo en los ritmos del baile. Las fuerzas de la creacin, de
la conservacin, de la destruccin y de la descomposicin del mundo
se manifiestan en los frenticos movimientos giratorios. La mano
derecha superior de Shiva sostiene el tambor para marcar el comps.
El tono del tambor significa al mismo tiempo el ter, del que se
desarrollan los restantes elementos del mundo. Su mano izquierda
superior sostiene la llama ardiente, el elemento de la destruccin del
mundo. Con el equilibrio de ambas manos superiores se representa la
contraposicin de creacin y aniquilacin del mundo en el que se
mueve el bailarn csmico. Interminable produccin frente a hambre
insaciable de destruccin, sonido frente a llama26. La mano derecha
inferior se levanta en gesto de proteccin y de bendicin. La mano
izquierda inferior apunta hacia abajo, al pie izquierdo levantado, que
alude a la redencin. Con un pie derecho, Shiva est sobre el extendido cuerpo del demonio que simboliza la ceguera y la ignorancia del
hombre respecto a la verdadera vida. Un anillo de llamas y de luces
rodea al dios que danza. Seala el ritmo que sale del bailarn csmico,
en danza de la naturaleza tal como es movida por Dios. La danza de
las extremidades del cuerpo que se agitan contrasta con el rostro
inmvil, majestuosamente sereno, soberano del dios que danza. La
eternidad que se refleja aqu hace que el tiempo dance. El rostro
distendido hace que las extremidades del cuerpo se muevan con
pasin.
La danza csmica de Shiva representa cinco actividades divinas:
creacin, conservacin, destruccin, tranquilizacin y redencin. La
25. A. K. Coomaraswamy, The Dance oj Shiva, London 1958; H. Zimmer, Indische
Mythen und Symbole. Dusseldorf 1981, 168 ss; A. Peacocke. o. c, 106 ss: The dance of
creation; Fr. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und ostliche Mystik-ein zeitgemsses
Wellbild, Mnchen <>1983, que relaciona la imagen energtica del mundo de la fsica
moderna con el smbolo de la danza csmica de la mstica oriental y de la filosofa india
y china.
26. H. Zimmer, o. c, 170.

319

Smbolos del mundo

El mundo como danza

creacin nace del ritmo del tambor, la conservacin viene de la mano

de la esperanza, la destruccin proviene del fuego, el pie levantado del
bailarn da libertad27. Segn esta concepcin, Shiva est presente en
todo lugar donde la vida mantiene un ritmo vivo: en el pulso de la
sangre, en la respiracin de los pulmones, en la sucesin de da y
noche, en la marea del mar, en las oscilaciones de los tonos y de las
ondas. Busca en ti mismo el pie que danza, el sonido de las campanas, el canto y la pluralidad de los pasos, y entonces caern tus
cadenas28.
A la danza de Shiva se atribuye una significacin triple: 1. Su
juego rtmico es la fuente de todos los movimientos que se dan en el
cosmos. 2. Su danza pretende redimir al alma del engao de las
ilusiones. 3. El lugar donde se celebra la danza es el centro del
universo, en el corazn de cada hombre. Shiva baila al mundo porque
le apetece, por el simple placer de bailar, por la sobreabundancia de
sus energas y por la alegra desbordante de su perfeccin. El es el
bailarn, la danza y lo danzado 29 .
Lo especial de esta metfora de la danza es la unin de espacio y
tiempo mediante el ritmo. En las oscilaciones y movimientos rtmicos
de los pasos de la danza, el espacio adquiere dimensiones temporales
y el tiempo toma connotaciones espaciales. En los movimientos de la
danza se une la contraposicin y se establece la unidad. La unin y la
separacin se intercambian y se hacen uno ah. Las contradicciones se
reconcilian en el ritmo del baile. As, en las energas del mundo que
laten en la danza se hacen una misma cosa cielo y tierra, eternidad
tiempo, vida y muerte. Y el uno se divide a su vez en eternidad y
tiempo, en cielo y tierra, en vida y muerte. El smbolo del mundo
como danza csmica destaca que el ritmo, el tiempo ordenado, oscilante, es el secreto de las estructuras de la materia y de los sistemas de
la vida. Las modernas concepciones bioenergticas se encuentran en
esta tradicin.
Las tradiciones cristianas de la Iglesia antigua recogieron la
metfora del mundo como danza utilizada por las cosmologas
antiguas, y solan relacionarla con las concepciones escatolgicas de
la danza celestial. Todo juego es, en el fondo, una danza, un corro
alrededor de la verdad 30 . El hombre se representa por completo en
el ritmo de la danza. Su cuerpo esclavizado se convierte en corporeidad redimida. Liberado de la pesadez de la tierra, se agita en el corro
celestial. Pero esto slo es posible si el hombre es capaz de representarse ante lo divino. Balbucear los misterios indecibles se expresaba

en griego con el trmino ^opxtiaQai: bailarlos hasta el agotamiento 31. Pero en la tierra y en el tiempo que pasa, esto slo es posible en
el plano de lo cultual. Slo en la contemplacin eterna y bienaventurada de Dios desaparece la soledad, el retiro; slo entonces sale de su
secreto el hombre, se hace completamente patente ante Dios y comienza a manifestarse a Dios mediante la danza. El Logos, que est
desde el principio delante de Dios y que presenta su encanto en la
eternidad, es el primer bailarn sagrado en el corro celestial de los
redimidos. Estas ideas e imgenes son neoplatnicas. Plotino llamaba
al bailarn una copia de la vida. Y expuso su cosmologa sirvindose
de la imagen del gran teatro del mundo: el nacimiento y la configuracin del cosmos partiendo del Uno debe asemejarse a un drama en el
que se unen las contraposiciones y los elementos de diversa naturaleza
adquieren proporciones simtricas y rtmicas. La danza sacra es la
imitacin corporal y la participacin viva en aquellos movimientos
alegres y festivos que lo divino comunica al cosmos. La armona
eterna de lo divino y de lo csmico encuentra su rplica en las
armonas del hombre con la naturaleza, y en las del cuerpo con el
alma en la danza. Como los pitagricos decan, las estrellas son los
coros de danza csmicos; y el alma, que encuentra la sede de su
felicidad en las estrellas, bailar eternamente en el corro de los astros.
San Gregorio Niceno utiliz esas imgenes para describir con metforas de la danza el estado originario y la redencin:

318

27.
28.
29.
30.

A. K. Coomaraswamy, o. c, 56.
O. c.,70.
Sri Aurobindo, citado en Coomaraswamy, o. c, 86.
H. Rahner, Dcr spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 59 ss.

Hubo un tiempo en que cada criatura dotada de logos constitua un solo prupo de
danza, con la mirada puesta siempre en el primer bailarn del grupo. Y todas ellas
trenzaban un corro en la armona de aquella fuerza de movimiento que llegaba a
cada uno de ellos a travs de la ley del primer bailarn... Y suceder que t sers
introducido de nuevo en los corros danzantes de los espritu anglicos12.

Del mismo mundo conceptual deriva el Himno de pascua de

Hiplito:
Oh primer Bailarn en la danza mstica! Oh fiesta de las bodas espirituales! Oh
pascua divina, nueva celebracin de todas las cosas! Oh concurrencia csmica!
Oh alegra del universo! Oh placer y encanto mediante el que se aniquila la
sombra muerte! Y el pueblo que estaba abajo, resucita de los muertos y anuncia
la plenitud all arriba: el coro de la tierra retorna -".

El Beato Anglico pint en San Marco, Florencia, la danza de los

ngeles con los redimidos en el paraso, en el camino al xtasis de la
visio beatifica. El conocido canto The Lord of the Dance deriva de
estas metforas antiguas y de la Iglesia antigua en las que se habla del
31. H. Rahner, o. c, 60.
32. Cit. en H. Rahner, o. c, 78.
33. O. c, 76.

320

Smbolos del mundo

mundo como danza y del Logos como primer bailarn en la danza del
mundo. Tambin podramos concebir la pericresis eterna de la
Trinidad como una danza eterna del Dios trino, de la que nacen,
como un eco, los ritmos que penetran a todas las criaturas.
Pero, si comparamos eso con el Shiva Nataraja, sorprende que la
danza creadora de la que nace el mundo carece por completo de
fuerza destructora. Tambin llama la atencin que el mundo como
danza se haya convertido dentro de las tradiciones cristianas en
imagen de la redencin y de la gloria futura. Se rompe la concepcin
terrena de ciclo porque se introduce una finalidad irreversible. El
smbolo adquiere as un nuevo significado: la danza csmica de
nacimiento y muerte se convierte en la danza mesinica de la vida
eterna.
5.

El gran teatro del mundo

Tambin la metfora del teatro es antigua. Con ella se interpreta

el mundo, la vida y la historia como el teatro de los dioses34.
Hablando del hombre, Platn dijo que es un juguete en la mano de
Dios, y que eso es justamente lo mejor del hombre. El mundo es el
teatro en el que los hombres, dirigidos por Dios, representan los
papeles que les han sido asignados con anterioridad, tanto si ellos lo
saben como si no: en los dolores y alegras, tragedia y comedia de la
vida a la vez 35 . Dado que en las sociedades antiguas el teatro
constituy el foro de la vida pblica, se representaban en l acontecimientos importantes, no slo juegos y triunfos, sino tambin ejecuciones. Por eso dijo Pablo que el martirio de los apstoles es un
espectculo para el mundo (1 Cor 4, 9). Clemente de Alejandra
describi cmo los mrtires cristianos reciben la corona del triunfo
en el teatro del mundo. La metfora del teatro del mundo ha entrado
a formar parte de todas las tradiciones europeas. Desde Caldern de
la Barca hasta Hugo de Hofmannsthal, el gran teatro del mundo se ha convertido en un topos dramtico consolidado. Y es
frecuente interpretar el mundo mismo como un teatro, como lo
expres Shakespeare en As you like it: All the world's stage....
Hombres y mujeres, nios y muchachos y ancianos representan sus
papeles, pero todava no se conocen a s mismos. Cuando la ejecucin
termina, todos se igualan en la muerte.
34. E. R. Curtius, Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Mnchen 1948,
148 ss: Metforas del teatro; R. Dahrendorf, Homo sociologicus. Zur Kritik der Kategorie
der sozialen Rolle, Kbln 1960, 13 ss (ed. cast.: Homo sociologicus, Madrid 1975).
35. Platn, Leges 644 D; Filebo 50 B.

El gran teatro del mundo

321

Theatrum mundi puede significar que los hombres son actores y

aprenden sus papeles cambiantes. Fortuna, la diosa, o un dios se
encargan de la direccin; y el cielo es el pblico espectador. Pero
theatrum mundi puede significar tambin que el universo es el teatro,
el cosmos el escenario, los seres vivientes los actores, y los hombres los
espectadores.
Finalmente, theatrum mundi puede significar que el mundo es el
theatrum gloriae Dei (Calvino). Dios representa el drama de su gloria
y los hombres espectadores participan en l. Entonces, la historia del
mundo con todos sus actos es la mascarada de Dios (Lutero).
Como sucede en carnaval cuando la gente se disfraza con las mscaras, as se oculta Dios en el mundo tras muchas caretas. Las
personas humanas no son ms que los inumerables papeles que
Dios representa -16. Qu significacin tiene la metfora del teatro del
mundo para la comprensin de ste y para la autointeligencia del
hombre?
Los hombres tienen que producir su mundo vital, pero se representan continuamente a s mismos en el trabajo con el que producen su
mundo vital. Las cosas con las que convive el hombre tienen para l
no slo un valor utilitario, sino valares de representacin. En todo lo
que el hombre produce se descubre, se descifra a s mismo, se
representa, se pone de manifiesto. Toda relacin con el mundo
implica, en la relacin social, una relacin consigo mismo y viceversa.
Por eso toda vida humana, tanto la personal como la social, es una
vida representada. Ante quin pretenden los hombres representarse a
s mismos? Les est comtemplando alguien? Se contemplan ellos a s
mismos?
Lo que empuja a los hombres a representarse transciende siempre
el respectivo crculo vital y el respectivo entorno pues se incluye
siempre en la representacin al crculo vital y al entorno. Sin la
dimensin transcendente, la representadin teatral perdera la condicin de tal y la figuracin escnica de la vida dejara de ser una
representacin refleja.
Desde otro punto de vista, los hombres tienen la sensacin de que
son, con su subjetividad, pequeas figuras en una gran funcin
escnica, que no llegan a comprenderse en profundidad. En esta
concepcin, el auditorio no trasciende el escenario, sino el director a
sus actores. Traducido todo esto al mundo, significa que Dios es el
autor y el director del drama del mundo, los hombres son sus actores
ms destacados. Pero ellos no conocen todava sus papeles ni tienen
idea del desenlace de la pieza escnica. Si el mundo es el escenario del
36. M. Lutero, WA 40 I, 463: Omnes ordinationes creatae sunt dei larvae, allegoriae, quibus rethorica pingit suam theologiam: todo tiene que comprender en s a Cristo.
De manera similar tambin WA 31 I, 436; WA Br 9, 610.

Smbolos del mundo

El juego como smbolo del mundo

espectculo divino y la historia la obra escnica misma, entonces el

teatro del mundo no tiene espectador alguno: cada espectador se
convierte en coactor. Pero entonces surge de nuevo la pregunta: es el
hombre actor o juguete viviente (Plotino)? Representa su vida
sobre las tablas, que representan el mundo, o la vida divina representa con l una pieza escnica de amor? O tambin esto es indiferenciable?
Vamos a intentar una interpretacin teolgica: Dios representa en
el escenario del mundo su obra, la pieza de su amor inagotable,
creativo e imaginativo. Representa en la historia del mundo la obra
teatral de su gracia, que se debe manifestar por completo en la
libertad de todas sus criaturas. Si, en el fondo, Dios no hace otra cosa
que representarse a s mismo en el escenario del mundo, entonces la
pieza escnica de Dios gira alrededor de su propia revelacin. Dios
quiere representarse a s mismo en todas sus criaturas y mediante
todos sus papeles. Los hombres son imgenes de Dios, su resplandor,
sus papeles y mscaras, sus personajes en este gran teatro del
mundo. Su manifestacin en figura de hombre es su autorrevelacin.
Cuando l se hace presente en la escena se revela el oculto sentido de
la totalidad y el sentido oculto de cada uno de los papeles humanos.
Su aparicin en escena permite atisbar el final y la meta del gran
teatro del mundo: cuando se manifieste el Reino de la gloria, tambin
la naturaleza ser llevada a la libertad de la vida eterna 37 .

mundo. El mundo manifiesta su belleza en el juego. El mundo planea

sobre el abismo como un juego. Por eso, el mundo es de los nios. En
la moderna hermenutica filosfica se dice: El mundo carece de
fundamento. En realidad, podemos jugar porque estamos abiertos al
mundo, porque en esta apertura de la existencia humana al mundo
sabemos de la carencia de fundamento del todo imperante40. Slo
en el juego puede el hombre aguantar la contingencia fundamental del
mundo y adecuarse a ella. El hombre manifiesta y conserva su propia
libertad en el juego. Y en el juego capta el hombre las posibilidades de
un mundo casual y las fuerzas de su propia libertad. El reino de la
libertad es el reino del juego.
Las tradiciones veterotestamentarias utilizan el juego como smbolo del mundo. Dios cre todo a travs de su hija Sabidura. Esta
estaba presente antes de que algo fuera creado. Ella existe desde toda
la eternidad. Cuando Dios cre el cielo y la tierra, dice el autor del
libro de los Proverbios, yo estaba all como arquitecto, y era yo
todos los das su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo,
jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias estn con los hijos de
los hombres (Prov 8, 30-31). Segn esa tradicin, la creacin del
mundo reviste carcter de juego, que procura deleite a Dios y alega a
los hombres. Y esto significa que el mundo no existe por necesidad.
Est ah porque Dios lo cre libremente. Pero la libertad y no el
libertinaje gui a Dios en la creacin del mundo. Por eso el mundo no
es una casualidad. Dios cre lo que le agradaba; y le complace lo que
mantiene una correspondencia con su ser interior. Por eso es buena la
creacin de Dios. La categora del juego expresa de manera insuperable esta unidad de la libre actividad creadora y de la complacencia que
concuerda con su propio ser: Cuando decimos que el Dios creador
juega queremos dar a entender la idea metafsica de que la creacin
del mundo y del hombre rebosan sentido divino, pero en modo
alguno representa una actuacin necesaria41.
Lleno de sentido, pero no necesario. As es el juego frente al trabajo
que es guiado por una intencin y fuente de utilidad. El Dios creador
juega con sus posibilidades y crea de la nada cuanto le agrada porque
guarda correspondencia con l. La profundamente captada contingencia del mundo y la contingencia de los acontecimientos, captada
constantemente en el mundo, dejan de atemorizar al hombre cuando
ste las contempla como parte del gran juego que se juega con el
mundo en su evolucin y con el hombre mismo en la historia de su
vida 42 . Tal vez tenga el hombre la impresin de que se trata de un
juego cruel cuando no puede confiar en una providencia.

322

6.

El juego como smbolo del mundo

Las metforas del teatro del mundo, del mundo como danza y
como msica celestial pueden compendiarse en el juego como smbolo
del mundo. El juego es tan antiguo como la cultura humana y ha
puesto de manifiesto incesantemente su fecundidad en diversos sectores hasta nuestros das 38 . Aqu nos limitamos a recoger la interpretacin del mundo que se esconde en este smbolo.
El curso del mundo es un nio juguetn que coloca las piezas
donde quiere. Es el reino del nio, deca Herclito 39 . El nacimiento
originario del mundo y el orden de todas las cosas en l revisten el
carcter de juego. Los dioses y los hombres juegan en la totalidad del
37. Cf. para las diversas perspectivas J. Huizinga, Homo luden.s, Madrid 1984; E.
Fink, Spiel ais Weltsymbol, Stuttgart 1960; G. Gilg, Das Spiel Gottes mil der Welt.
Aspekte zum naturwissenschaftliehen WeltbUd, Stuttgart 1967; J. Moltmann, Un nuevo
estilo de vida. Sobre la libertad, la alegra y el juego. Salamanca 1981; M. Eigen/R.
Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, Mnchen 1975.
38. Cf. cap. 2, apartado 3.
39. Herclito, Fragment 52 (Diels).

323

40. E. Fink, o. c., 237.

41. H. Rahner segn J. Huizinga, o. c.
42. J. Habermas, Legitimationspr bleme des Spatkapitalismus, Frankfurt 1973,

324

Smbolos del mundo

El mundo como obra y como mquina

El juego como smbolo del mundo caracteriza tambin la redencin del mundo. Los telogos msticos se han destacado por su
utilizacin de categoras ldicas al hablar del juego de gracia
divino. El Redentor juega con el alma amada un maravilloso juego de
amor para redimirla respetando su libertad. En el juego de la redencin se consuma una peculiaridad del juego creativo del hombre con
el mundo, pues ste es siempre, al mismo tiempo, un juego del mundo
con el hombre. El hombre crea y recibe a la vez en su arte. La
impresin y la expresin se alternan. Y, si cabe decir esto de los juegos
que acaecen en la vida, mejor se aplica al juego de la vida misma:

Dios, es la obra de sus manos. El mundo no ha sido engendrado ni

parido por Dios, sino que ha sido hecho por l. La forma monotesta del tradicional relato de la creacin acenta la diferencia que existe
entre Dios y el mundo; y destaca la transcendencia del Creador
respecto de su creacin. La imagen patriarcal de la actividad creadora
del varn y la imagen de la obra de sus manos dejaron su impronta en
esa tradicin. Efectivamente, el verbo hebreo bara se utiliz en
singular para indicar exclusivamente la actividad creadora de Dios,
sin parangn en la actividad humana. En cambio, el trmino obra
es utilizado por las tradiciones bblicas para referirse al resultado de la
actividad creadora divina y para expresar el fruto del trabajo humano. Esto es particularmente claro cuando se utiliza la metfora del
trabajo manual. El cielo es obra de tus manos, de tus dedos (Sal
8, 4.7; 19, 2; 103, 22). Como el cielo y la tierra, tambin los hombres
son obra de tus manos (Is 64, 8). El hombre, imagen y destello de
Dios en la tierra, no ha nacido de Dios, sino que ha sido hecho por
l. Se utilizan las metforas del trabajo y de la obra incluso cuando se
habla de la reconciliacin, de la santificacin y de la redencin del
mundo (obras de Cristo: Mt 11,2; Jn 5, 36; 7, 21; 10, 25; obras del
Espritu santo: Jn 14, 12).
El trmino alemn wirklich significa: ser activo operando, suceder
en el obrar, consistir en el hacer 45 . De ah ha formado la mstica
alemana el trmino Wirklichkeit (realidad). Este trmino signific
originariamente actividad. Otro tanto ha sucedido con las expresiones inglesas act actual actuality. El mundo es el proceso y el
resultado final de la actividad de Dios. Es patente la analoga con el
trabajo manual y con una pieza de trabajo. En lnea con esta concepcin, se considera a Dios como agente, como acto puro, actus purus.
El mundo conceptual de este smbolo comprende el mundo de la
actividad, el mundo del trabajo, el mundo de las obras. Hay una
marcada referencia al mundo del varn. Un hijo es concebido y crece
en el seno materno; y nace de la madre. Pero el varn elabora algo que
se encuentra fuera de l, y crea una obra que existe fuera de l. El
varn conoce la distancia que existe entre l y la obra de sus manos.
Su obra no ha sido producida dentro de su ser, ni ser jams igual a l.
El mundo como obra de Dios refleja no obstante su diferencia
la visin que el hombre trabajador tiene del mundo. Y cuando esta
visin del mundo se impone desplaza de la fe en la creacin los
mitos que hablan de la madre del mundo, de la madre tierra, y de la
fiesta del cielo y de la tierra. El smbolo del mundo como obra de Dios
desdiviniza, desdemoniza y profaniza el mundo, y lo convierte en el
mundo del varn que se corresponde con el creador en los seis das de
su trabajo.

Cuanto ms profundamente se analiza la existencia, ms claramente se ve que el

hombre tiene an la posibilidad de ser no el jugador, sino el jugado, el que se
oculta ldicamente. Entonces se produce una transformacin misteriosa. El
hombre experimenta que el amoroso fundamento de su existencia juega con l a
un juego maravilloso. Se llama el juego del gana-pierde. El poeta Charles Pguy
lo defini as: Qui perd gagne, el que gana pierde41.

Se encierra en esas palabras algo que la mstica espaola apunt

hace mucho tiempo 44. En el juego de la gracia, los ltimos sern los
primeros y los primeros los ltimos.
El juego como smbolo del mundo incluye el papel ldico del azar
pues concibe el azar como evento de lo nuevo imprevisible a lo que un
ser vivo se adapta ldicamente y recoge mediante el libre juego de sus
fuerzas. El azar no es algo escandaloso por el simple hecho de
escapar a todo clculo. Sera ms exacto afirmar que, por el contrario,
la necesidad basada en las leyes ordinarias constituye un cuadro
abierto de posturas y actitudes nacidas de las experiencias del pasado
con el que se pueden percibir y captar posibilidades futuras. Las
formas del juego abarcan la necesidad y la casualidad, la regularidad
y la libertad, la realidad y la posibilidad, el pretrito y el futuro; con
miras a construir sistemas de vida ms complicados.
7. El mundo como obra y como mquina
Finalmente, expondremos el smbolo del mundo como obra de
Dios. Segn las formas monotestas de las tradiciones bblicas, el
mundo no es divino ni emana de Dios, sino que, como creacin de
163 ss, ha aquiparado contingencia y caos, y considera como desesperante por
principio cuanto no abarca un saber que domine lo eontingenle. No distingue en este lugar
entre contingencia en el evento natural controlable y en los riesgos de la existencia a los
que el hombre se enfrenta en el nacimiento, en la enfermedad y en la muerte.
43. F. J. J. Buytendijk, Das Mensehliche. Stuttgart 1958, 229.
44. A. Rodrguez, Gottes Spiele mil der Seele, en Die Vereinigung der Seele mlt Jess
Christus. Geistliche Abhandlung, Freiburg 1907, 234 ss.

325

45. F. Kluge, Etymologisehes Worterbueh der deutschen Spraehe, Berln ly1963, 864.

326

Smbolos del mundo' :w.L-

Arrancando del smbolo del mundo como obra de Dios, la Ilustracin moderna desarroll algunos smbolos del mundo que han estado
vigentes en los tiempos modernos. Nos referimos al mundo como
mquina, el mundo como taller, el mundo como experimento^6. Las
metforas utilizadas responden a otros tantos hitos de la historia de la
tcnica diseada para reconstruir y remodelar la naturaleza con la
intencin de convertirla en el mundo del hombre. El reloj, la mquina
y el ordenador son las expresiones supremas de la tcnica de otras
tantas pocas.
Christian Wolff construy su ilustrada teologa de la naturaleza
sobre la idea de la mquina del mundo, machina mundi. Para entonces, Newton, Descartes, Gassendi y otros haban sustituido la imagen
orgnica del mundo basada en la hiptesis de un alma del
mundo por la imagen mecanicista del mundo, cimentada en la
suposicin del sabio y divino Seor del mundo. Wolff public en 1719
un libro titulado Ideas razonables de Dios, del mundo y del alma del
hombre. Y deca en su obra:
Todo ser racional acta de acuerdo con unas intenciones. Dios es el ser ms
racional. Por consiguiente, tiene que actuar de acuerdo con unas intenciones...
Una mquina es una obra montada cuyos movimientos se basan en la clase de
montaje. En consecuencia, el mundo es una mquina... Segn esto, el mundo y
cuanto hay dentro de l son medios con los que Dios ejecuta sus intenciones, pues
aquellos son mquinas. De ah se desprende con claridad que se convierten en una
obra de la sabidura de Dios porque son mquinas. Quien explica de manera
comprensible cuanto hay y sucede en el mundo, como se suele hacer cuando se
trata de las mquinas, ese tal conduce a la sabidura de Dios 47 .

Siguiendo la concepcin del mundo como mquina, se supone una

conexin causal sin lagunas que determina todo el acontecer del
mundo. Las leyes de la naturaleza son eternas, regulan todo evento. Si
existiera en un instante del mundo la posibilidad de conocer todas sus
leyes, sera posible reconstruir el pasado y predecir con seguridad el
futuro. Por consiguiente, las casualidades no pasan de ser unas
impresiones subjetivas que se fundan en leyes an no descubiertas.
Interesa encontrar una frmula universal que permita explicar de
forma unitaria todo acontecer. Se correspondera con el hipottico
orden central de todas las cosas: Tambin cuando se pregunta por
el mbito subjetivo acta el orden central y nos niega el derecho a
considerar las formas de este mbito como juego de la casualidad o de
46. Cf. G. Freudenthal, Atom und Individuum im Zeitalter Newtons. Zur Genese der
mechanistischcn Nalur-und Sozialphilosophie, Frankfurt 1982; C. Merchant, The Death of
Nature. Womcn. Ecology and thc Scienti/ic Rcmlution. San Francisco 1980.
47. Cit. segn W. Philipp, Das Zeitalter der Aujklarung, Bremen 1963, 35 s. Sobre la
obsesin de Wolff por la mquina, cf. W. Philipp, Das Werden der Aujklarung in
thcologiegeschichtlicher Sicht, Gottingen 1957, 128 ss.

El mundo como obra y como nutquina

327

la arbitrariedad. Porque al fin de cuentas siempre termina por

imponerse el orden central, el "uno" expresin utilizada por la
terminologa antigua con el que nos relacionamos en el lenguaje de
la religin48. Estas consideraciones filosfico-naturales de W. Heisenberg ponen de manifiesto que el modelo desta, ilustrado, de la
mquina del mundo sigue vigente.
Ernst Bloch hizo de la idea del mundo como experimento el
fundamento de su filosofa de la esperanza49. El experimentum mundi
se diferencia de la mquina del mundo por la supuesta imperfeccin
del cosmos y por su apertura al futuro. Tomado en su conjunto o en
cada una de sus partes, el mundo no es un sistema cerrado, sino
abierto cuyo futuro no est decidido an. El proceso del mundo
abierto hacia delante representa un experimento nico: un experimentum possibilis salutis, un experimento del que no cabe excluir el
fracaso. El mundo es plenamente constitucin para algo, tendencia
hacia algo, latencia de algo. Y ese algo intentado se llama realizacin
del que intenta, significa un mundo ms acorde con nosotros, sin
dolores indignos, sin temor, sin alienaciones, sin la nada5<). Porque
el experimento del mundo ha alcanzado su fase ms elevada, decisiva
y crtica en el hombre, ste puede llevar el experimento a feliz trmino,
y tambin hacerlo fracasar. En la mediacin entre hombre y mundo se
realiza o fracasa aquel futuro del que est preado el experimento del
mundo.
Lo que para Christian Wolff era la gloria presente del cosmos
determinado desde todos los lados, un espejo de la sabidura de Dios,
se convierte para Ernst Bloch en el futuro todava no hallado. El
mundo no pasa de ser ahora ms que un puro experimento, pero tiene
que convertirse en patria de la identidad del hombre y de la
naturaleza.
Sin embargo, mientras el sistema abierto del mundo sea considerado slo como experimento para encontrar el ideal sistema
cerrado del mundo, ese modelo de mundo se halla en el plano de la
mquina del mundo de la que habl la Ilustracin. Slo cuando el
sistema abierto del mundo deje de ser considerado nicamente como
un sistema universal todava no acabado, cuando se le considere
positivamente como sistema universal vivo, slo entonces cabr
hablar verdaderamente de progreso.
Acerca del mbito conceptual de este smbolo del mundo tambin
deberemos afirmar que ha sido tomado del mundo del trabajo mascu48. W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Mnchen 1971, 290 ss; de manera
similar, C. Fr. von Weizscker, Die Einheit der Natur, Mnchen 1971, 16.
49. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt 1959 (ed. cast. citada); Experimentum
mundi, Frankfurt 1975.
50. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. o. c., 17.

328

Smbolos del mundo

lino: el mundo se convierte en campo de experimentacin del hombre.

Aqu se perciben con claridad los estadios de la evolucin de la
tcnica moderna: el mundo como obra de Dios guarda una correspondencia con el trabajo artesanal del hombre: el sujeto se mantiene
incesantemente activo. He ah la concepcin del tesmo. El mundo
como mquina refleja la mentalidad que estuvo vigente en los primeros tiempos de la revolucin industrial: el sujeto traslada su propia
actividad corporal a la mquina. Y sta es una concepcin del desmo.
El mundo como experimento responde al mundo de los modernos
laboratorios en los que se hacen aquellos descubrimientos y hallazgos
que pasarn despus a la produccin masiva guiada por la ciberntica
y realizada mediante robots: el sujeto transfiere todas las actividades
mentales a la computadora y se concentra en actividades creativas.
Pero basta con que el hombre para orientarse en la maraa
impenetrable del mundo eche mano de smbolos e imgenes que
provienen exclusivamente del mbito dominado por l y que le
interpelan a l como trabajador, como inventor y como experimentador?
Al final de una larga historia de la cultura y del espritu, ha sido destruida la
visin del mundo de la entente seerle, la metafsica de los poderes vitales que se
ponen de acuerdo y disputan. Ha sido destruida por el monotesmo y por el
mecanismo cientfico-tcnico para el que el monotesmo, desdemonizando y
desdivinizando la naturaleza, cre un espacio libre. Dios y la mquina han
sobrevivido al mundo arcaico y se encuentran ahora solos51.

Si esto es la meta del desarrollo, constituye tambin el final del

hombre como consecuencia de la destruccin de la naturaleza.
8.

Comparacin de los smbolos en una

perspectiva mesinica

La comparacin de los smbolos del mundo expuestos aqu pretende llevar de las imgenes a los conceptos. Y quiere completar el
contenido de cada uno de los smbolos con el de los otros restantes.
As se conseguir una visin del hombre en el mundo ms rica que la
ofrecida por cada uno de esos smbolos por separado. Finalmente,
como se ha apuntado ya al hablar de la recepcin cristiana de los
diversos smbolos del mundo, intentamos lograr una integracin
cristiana. Cuando hablamos de integracin cristiana nos referimos
a la interpretacin de la historia de la religin desde una perspectiva
mesinica52. Esa interpretacin permite tambin relativizar las tradi51. A. Gehlen, Urmensch und Spatkultur, Bonn 1956, 285.
52. Apunt esta direccin E. Bloch cuando, frente a Feuerbach, exiga una nueva
escatologa de la religin en lugar de una antropologa de la religin (o. c, 1416), y

Los smbolos en una perspectiva

mesinica

329

ciones veterotestamentarias referidas a la creacin e integrarlas en un

nuevo cuadro general. La fe cristiana en la creacin tiene que ser
mesinica. Y esto equivale a conocer el mundo y el hombre a la luz
mesinica de su futuro redentor 53 .
La primera comparacin apunta al contenido y al concepto de los
mencionados smbolos del mundo. Con el smbolo madre del mundo,
el hombre describe el sentimiento vital de encontrarse en el mundo tan
en su casa como el nio en el regazo materno. El mundo le rodea por
todas partes, lo alimenta y lo protege. El hombre se siente seguro en
l. No se ha producido an la separacin del origen de todo lo
viviente. Por eso no ha hecho acto de presencia la angustia vital. Todo
es uno. Tambin la imagen redentora del macroanthropos que recapitula cielo y tierra de manera que el universo se convierte en su cuerpo
y funciona como tal contiene el sueo de la unidad sin separacin. El
pantesmo que pretende reflexionar sobre la inmanencia global de
Dios y trata de eliminar toda distincin entre transcendencia e inmanencia constituye el mundo conceptual correspondiente.
El smbolo Madre Tierra toma el camino que conduce, aunque no
necesariamente, a la polaridad marcada por lo sexual. El hombre se
experimenta sobre la madre, ya no en la madre. Existe sobre la tierra
bajo un cielo supraterreno. El dualismo padre celestial-madre tierra
libera al hombre de la seguridad que da la madre universal y le expone
a las diferencias y separaciones de la individuacin. Sin duda, la
madre tierra contina siendo la patria de la que viene la vida y a la
que la vida retorna. Se desarrolla el correspondiente mundo conceptual en la diferencia entre transcendencia e inmanencia. Pero como lo
uno se ha bifurcado en el dualismo de cielo y tierra, de hombre y
mujer, de alma y cuerpo, no es posible concebir en clave dualista
aquella diferencia. Esta es, en el fondo, el movimiento dialctico de lo
uno. Por eso, este smbolo permite desarrollar el mundo conceptual
del panentesmo movido dialcticamente.
Los smbolos de la fiesta, de la danza, del teatro, de la msica y del
juego captan el espacio, tiempo y juego intermedios en aquella diferencia originaria. No representan la unidad de lo diferente regresando
a un original uno universal, sino que estudian las posibilidades para
una nueva unificacin. La fiesta re-une; y de la reunin festiva
vea la esencia de la religin manifestada en el cristianismo: No mito esttico,
apologtico, sino mesianismo humano-escatolgico (o. c, 1404).
53. Cf. Th. W. Adorno, Mnima Morala. Reflexionen aus dem beschdigten Leben,
Frankfurt 1951, 333: El conocimiento no tiene ms luz que la que deriva de la redencin
e ilumina el mundo. Todas las dems se agotan en reconstrucciones y son una pieza de la
tcnica. Hay que elaborar perspectivas en las que el mundo se desfigura, se enajena, revela
sus perfiles y arrugas, tal como aparecer un da como necesitado y desfigurado, a la luz
mesinica.

330

Smbolos del inundo

dimana la nueva vida. La danza rene lo diverso mediante el ritmo.

La msica rene a travs del tiempo ordenado en compases y en
secuencias de notas. Finalmente, el juego ofrece la libertad de configurar, mediante la percepcin de las casualidades, combinaciones
entre las diversas posibilidades. Una inmanencia transcendente o una
transcendencia inmanente determinan el mundo en el ritmo, en la
meloda, en el teatro y en el juego.
Pero el smbolo del mundo como obra y como mquina hace a Dios
tan transcendente que la inmanencia no puede ser un enfrente equivalente a l, pues ya no es de su misma naturaleza. El monotesmo del
Dios transcendente y la mecanizacin del mundo eliminan toda idea
de una inmanencia de Dios. Con esa evolucin comenz la desmembracin de lo divino del mundo del hombre. El desmo convirti a Dios
en algo lejano. El atesmo era la consecuencia lgica, pues esta
mquina del mundo debe funcionar por s misma sin necesidad de
Dios.
Una segunda comparacin se dirige a los intereses y esperanzas de
los hombres ligadas con esos smbolos del mundo. Es patente que en
la transformacin de los smbolos del mundo se reflejan siempre
luchas humanas por el dominio. Los smbolos del mundo, como las
imgenes del mundo, no slo reflejan las impresiones del mundo
exterior vigentes en un momento determinado. Son tambin las
impresiones de la sociedad humana respectiva. Por eso podemos
percibir en la historia de esos smbolos e imgenes el paso del
matriarcado que vigi en las culturas primitivas al patriarcado de las
culturas histricas. Los smbolos de madre del mundo y madre tierra
dieron a la mujer su dignidad y la aproximaron al misterio del mundo:
el misterio divino del mundo habla a travs de la mujer. Por eso
fueron sacerdotisas las que ejercieron en los cultos de la madre. As,
por ejemplo en Delfos, las sacerdotisas precedieron histricamente a
los sacerdotes de Apolo. Los smbolos de la gran madre marcaron
tambin la secuencia hereditaria de la lnea materna que va de madre a
hija, legitimando as la posicin dominante femenina. La aparicin de
los smbolos del mundo patriarcales estn relacionados directamente
con la toma de poder del hombre. Los dioses masculinos hablan
entonces a travs de sacerdotes, y el varn se convierte en dueo y
cabeza de la mujer ante los dioses. Los smbolos del mundo patriarcales determinan la secuencia hereditaria de la lnea paterna que va del
padre al primognito. Para asegurar la paternidad y la filiacin debe
haber un orden familiar patriarcal. El monotesmo del mundo moderno es el punto final provisional del desarrollo del patriarcado.
El patriarcado desplaz a la cultura matriarcal de los smbolos
referidos al origen del mundo y al poder, pero al mismo tiempo naci,
probablemente bajo la influencia de las reprimidas tradiciones ma-

Los smbolos en una perspectiva

mesinica

331

triarcales, el mesianismo, concretamente el mesianismo del nio: Si no

cambiis y os hacis como los nios, no entraris en el reino de los
Cielos (Mt 18, 3). Las visiones mesinicas del futuro superan el
poder de los arcaicos smbolos del origen y liberan a los hombres.
En las imgenes mesinicas y en los smbolos escatolgicos de la
Biblia no encontramos rastro alguno de patriarcado ni una vuelta al
matriarcado. Nos encontramos ante el reino del nio. Se apunta as
simblicamente quiz a una situacin humana anterior a la diferenciacin sexual. En el reino de Dios, ni ellos tomarn mujer ni ellas
marido (Le 20, 34 ss). En consecuencia, no se dar la maternidad ni
la paternidad. Para hablar de Jess, de la comunin del hijo de
Dios, se utilizan las imgenes de la fraternidad y amistad. No se habla
de paternidad ni de maternidad.
El cristianismo simboliza, mediante el bautismo de hombres y
mujeres, la donacin mesinica del Espritu, que able la preponderancia religiosa del hombre o de la mujer. El bautismo pasa a ocupar
el lugar que ocupaba en Israel la circuncisin de los varones. El
bautismo como smbolo de la escatolgica donacin del Espritu y del
sello para el reino mesinico crea en principio el estado de equiparacin del hombre y de la mujer. Demuestra esto, finalmente, el escatolgico derecho hereditario: todo fiel, sea hombre o mujer, recibe en la
comunin mesinica con Cristo el derecho a la herencia escatolgica
del Reino. Se convierten en herederos de la vida eterna y coherederos
con Cristo (Rom 8, 17; Gal 3, 29; 4, 7; Ef 1, 14; 2, 8; Heb 6, 17). El
derecho a la herencia escatolgica elimina el derecho hereditario por
lnea materna o paterna y la transferencia del dominio. Esto significa
que el hilo rojo del mesianismo recorre toda la historia de la religin
con todas sus luchas entre patriarcado y matriarcado. Y significa que
ese hilo rojo termina por hacer desaparecer el patriarcado.
En esta perspectiva, es razonable intentar la desaparicin de la
imagen mecanicista del mundo, imagen surgida en los tiempos modernos, con unos perfiles unilateralmente patriarcales. El paso a una
imagen ecolgica del mundo no slo responder mejor a la realidad del
entorno natural del mundo humano, sino tambin a la naturalidad de
ese mismo mundo, compuesto por hombres y mujeres. Y esta imagen
lleva consigo formas de una comunidad ms igualitaria en las que el
predominio del patriarcado se elimina y se crea una organizacin
social de carcter cooperativo. Las centraciones de la imagen mecanicista del mundo ceden su lugar a las consonancias en el tejido de las
relaciones recprocas. En este camino del dominio mecanicista del
mundo a una comunin ecolgica universal, los antiguos smbolos del
mundo de tinte matriarcal estn preados otra vez de futuro, pues de
nuevo dan que pensar.

NDICE DE AUTORES

Abrecht, P., 39
Adorno, Th. W., 135, 329
Agustn, 110, 127 s, 130, 142, 155,
247 ss, 261
Althaus, P., 9, 51, 188
Altner, G., 39, 64, 204, 206
Amery, C , 39, 42
Andreasen, N.-E., 287
Anglico, Fr., 319
Antweiler, A., 93
Aquino, T., 47, 68, 72, 93, 222, 229,
241 243 249 ss 264
Aristteles,' 123, 161, 167, 250 s, 266
Arnheim, R., 160
Asimov, J., 204
Assmann, H., 42
Atanasio, 224
Auer, A., 37
Aurobindo, S., 318
Baader, Fr., 41
Bacchiocchi, S., 304
Bachofen, J. J 310
Bacon, Fr., 40, 58, 151
Balthasar, H. Urs von, 97, 312
Balz, H. R., 81
Barbour, J. G., 38, 46, 48, 68
Barth, K., 9, 24, 30, 51, 68, 75 s, 87,
95 s, 102, 130, 176 s, 229, 262 s,
283, 287 s, 289 ss
Basilio, 22
Baudrillard, J., 258
Bauer, K. A., 267
Beck, J. T., 177, 312
Bcisscr P. 94
Benjamn, W., 83, 106, 144, 148
Benz, E., 19
Berkhof, H., 148
Beth, K., 206
Bindemann, W., 81, 115

Birch, Ch., 63
Bird, Ph. A., 235
Bizer, E., 71, 95, 174, 188
Bioch, E., 19, 56 s, 58, 77, 79, 89, 105,
145, 148, 192 ss, 227, 260, 327 s
Blumenberg, H., 40, 48
Bockmhl, Kl., 55
Bhme, J., 59, 116, 312
Boer, P. A. H. de, 236
B^rresen, K. E., 251
Bohr, N., 216
Bollnow, O. F., 159
Bonhoeffer, D., 73, 91, 229, 270
Boulding, K., 204
Brandon, S. G. F., 119
Braun, H., 302
Bresch, C , 221
Brunner, E., 9, 50 s, 69, 102, 147, 243
Bruno, G., 166 s, 168, 208
Buber, M., 25
Buchholtz, Kl.-D., 112, 166
Bultmann, R., 50, 72, 114, 222
Buytendijk, F. J. J., 324
Caldern de la Barca, 320
Calvino, J, 24, 73, 110, 112,187,252,
321
Capelle, W., 124, 160
Capra, Fr., 25 s, 117, 317
Cardenal, E., 78
Cardoso, F. H., 42
Carson, D. A., 287
Cipriano, 315
Clemente de Alejandra, 320
Cobb, J., 63, 93
Come, A., 114
Congar, Y., 112
Coomaraswamy, A. K., 317 s
Coprnico, N., 48, 166
Curtius, E. R., 320

334

'?'-'''

ndice de autores

ndice de autores

Daecke, S. M., 206, 208

Dahrendorf, R., 320
Daly, M., 236
Dander, Fr., 242
Dante, A., 103
Darby, T., 120
Darwin, Ch., 47, 200, 204, 208 s
Delitzsch, Fr., 87
Descartes, R., 40, 58, 166 s, 260 ss
Diekamp, Fr., 174, 184
Dietrich, A., 313 ss
Dijksterhuis, E. J., 26
Dilthey, W., 144, 240
Dirac, P. A. M., 214
Ditfurth, H. von, 212
Dreitzel, H. P., 269, 272
Drewermann, E., 39
Droste-Hlshoff, A. von, 82
Droysen, J. G., 276
Duchrow, U., 127
Dussel, E., 42
Ebeling, G 50, 72, 187
Edwards, J., 18
Eigen, M., 208, 217, 322
Einstein, A., 90, 208
Eisenbart, C , 276
Elert, W., 48, 189
Eliade, M., 119 s, 157, 313 ss
Engels, Fr., 208
Erigena, S., 208
Euclides, 162
Evdokimov, P., 85, 182,222
Falcke, H., 37
Fenton, J. Y., 255
Feuerbach, L., 189 ss, 328
Fink, E., 322 s
Fischer, Kl. P., 21
Flacio Ilrico, 244 ss
Freud, S., 47, 200, 281
Freudenthal, G., 26, 326
Friedgood, H. B., 37
Fritzsche, H.-G., 224
Fromm, E., 62, 287, 297
Fuchs, E., 72
Gadamer, H.-G., 140
Galilei, G., 47 s, 200
Ganoczy, A., 68
Garaudy, R., 141
Gehlen, A., 122, 328
Gerhard, J., 177, 180, 184, 188, 190
Gese, H., 20, 288
Gg, G., 322

Goethe, J. W. von, 55, 77, 116

Gttner-Abendroth, H., 310
Gogarten, Fr., 9, 43, 50
Goldberg, Am., 28
Goodfield, J., 119
Goodman, P., 269
Goppelt, L., 301 s
Gould, St. J., 204
Gregorio Nacianceno, 249, 254
Gregorios, P., 182
Griffin, D. R., 93
Grimm, W., 287, 302
Gross, W., 233
Guardini, R., 191
Gunkel, H., 233
Gutirrez, G., 42
Guthrie, H. H., 85
Habermas, J., 38, 46, 323
Haeckel, E., 208
Hring, H., 184
Hamann, J. G., 102
Hardin, G., 204
Hefferline, R. F 269
Hegel, G. W. F., 141,280, 299
Heidegger, M., 41, 54, 143, 148
Heim, K., 112,206
Heine, H., 116
Heine, S., 279
Heisenberg, W., 216, 327
Hendry, G., 89, 102
Heppe, H., 71,95, 174, 188
Herclito, 322
Herder, J. G., 199
Heron, A., 112
Hertwig, O , 208
Hertzsch, E., 303
Heschel, A., 287, 289, 291, 294, 296
Hiplito, 319
Hirsch, E., 48
Hdl, L., 242
Hlderlin, Fr., 277
Hoffmann, A., 242
Hofmannsthal, H. von, 320
Homero, 258
Horkheimer, M., 38
Hornung, E., 120, 315
Hubble, E., 212
Hbner, J., 48
Huizinga, J., 322 s
Hurbon, L., 79
Husserl, E., 145
Huxley, J. S., 64, 204, 209
Huxley H., 204

Illich, J., 282

Inhelder, B., 159
Iwand, H. J., 73, 244
Jacob, B., 87 s, 173
James, E. O., 310
Jammer, M., 160 s, 164, 166, 168 s,
170
Jantsch, E., 31, 117, 143
Jaspers, K., 262
Jeremas, J., 301
Jervell, J., 230, 238 s
Jones, H. M., 39
Jngel, E., 233
Jung, C. G., 309
Ksemann, E., 73, 80 s, 83, 115
Kamper, D., 255, 257 s, 269
Kant, I 58, 125 s, 140
Kepler, J., 48
Kessler, K., 209
Kierkegaard, S., 246
Kluge, Fr., 325
Kohl, M., 205
Koselleck, R., 143 s
Koyr, A., 155, 166 s, 168
Kramer, S. N., 310
Kraus, H.-J., 13
Krehl, L. von, 61
Krtke, W., 102
Krolzik, U., 39
Kropatscheck, H., 244
Kropotkin, P. 209
Krusche, W., 24, 73, 110, 251
Lackner, St., 209
Ladner, G., 242
Landes, D. S., 62
Landgrebe, L., 140
Landmann, M., 240
Lao-Tse, 20
Lefvre, H., 36
Leibniz, G. W. F. von, 90, 155, 166,
169 s, 214
Leiss, W., 40, 151
Levi-Strauss, C , 122
Liedke, G., 39 s
Link, Chr., 71, 76
Lippe, R. zur: 257, 276, 278
Lochman, J. M., 241
Lwith, K., 44, 70, 146, 152
Lorenz, R., 189
Lossky, VI., 115,229
Lovejoy, A. O., 90
Lovelock, J. E., 152, 312 s

335

Lowe, D. M., 143, 145

Lowen, A., 269
Lth, P., 282
Luhmann, N., 143, 146
Lura, Isaac, 101
Lutero, M 24, 51, 187 s, 246, 267,
321
Macquarrie, J., 310
Mann, K., 309
Marcuse, H., 38, 135
Margulis, L., 312
Marsden, G., 204
Marx, K., 45, 54 ss, 116, 191 s, 208
Matson, Fl. W., 26
Maurin, Kr., 63
May, G., 89
Mayr, Fr. K 251
McGilvray, J.C., 281
Melanchthon, P. 244
Merchant, C , 326
Merton, Th., 46
Metz, J. B., 134, 149
Meyer-Abich, Kl. M., 54
Michalski, K., 63
Miller, P., 142
Mitscherlich, A., 41
Moldaenke, G., 244
Moleschott, J., 58
Moltmann, J., 46, 61, 67, 73, 79, 90 s,
94 s, 100, 104 s, 140, 147, 164, 195,
221, 231, 254, 260, 268, 287, 316,
322
Montagu, A., 204
More, H., 166 s, 168, 170
Mller, A. M. Kl., 51, 143
Mntzer, Th., 145
Mumford, L., 35
Mussner, Fr., 108
Nagel, W., 303
Natanson, M., 143
Nebelsiek, H., 38
Nelis, J., 173
Neumann. E., 310
Mewton, I., 46, 112, 155, 166, 168 s
Nicols de Cusa, 102, 208
Nietzsche, Fr., 156, 315 s
Oetinger, Fr., 27, 102, 112, 114, 116,
255, 312
Oettingen, A. von, 102
Osiander, A., 48, 251, 312
Osten-Sacken, P. von der, 81
Osthathios, G. M., 249

336

ndice de autores

ndice de autores

Ott, H., 206

Otto, St., 242

Runyon, Th., 64, 85

Rust, E. C , 38, 112, 115 s

Pannenberg, W., 45, 166, 214, 276

Parmnides, 124 s, 127, 160
Pascal, Bl., 156
Patai, R., 310
Peacocke, A. R., 38, 216, 221, 226,
310, 317
Peccei, A., 36
Pea, J.-L. R. dla, 194
Perls, F. S., 269
Petzold, H., 269
Peursen, C. A. van, 275
Pflgler, P.-M., 255
Philipp, W., 326
Piaget, J., 159
Picht, G., 123, 125, 142, 160 s, 213,
276
Pierce, T., 127
Pinto, A., 42
Po XII, 204
Platn, 89 s, 123, 168, 176, 258 ss,
263, 313, 320
Plessner, H., 65
Plotino, 322
Plgge, H., 262
Pohlenz, M., 71
Polanyi, M., 214
Prenter, R., 24
Prigogine, I., 215, 219
Prior, A., 143

Safran, A., 170

Santos, T. dos, 42
Sauter, G , 147
Scanonne, J. C , 42
Scheffczyk, L., 229, 242
Scheler, M., 65, 144, 165 s
Schelling, F. W. J.,55 s, 102, 213
Schiller, Fr., 145
Schleierraacher, Fr., 50, 94, 112, 114
Schlier, H., 312
Schmaus, M., 176, 184, 247, 249
Schmid, H 71
Schmidt, A., 41, 58 s
Schmidt, W. H., 200, 230 ss
Schmidt-Kowarzik, W., 54
Schmitz, H., 159
Schmitz, Ph., 39
Scholem, G., 79, 89, 101
Schulz, R., 57
Schutz, R., 288
Schwantes, H., 79
Schweizer, E., 258
Segundo, J. L., 42
Seidenberg, R., 122
Shakespeare, W., 320
Shinn, R. L., 39
Singer, i. B., 101
Smart, J. J. C , 166
Shngen, G., 73
Spencer, H., 204
Spinoza, B., 56, 111, 167, 168, 208,
226
Staehelin, B., 62
Stamm, E., 287
Stamm, J. J., 230
Staniloae, D., 237
Steck, O. H., 43, 162, 237
Stegmller, W., 212
Stempel, W. D., 143
Stengers, I., 215, 219
Stent, G., 204
Stevens, J. O., 269
Stock, K., 107, 115, 188, 263
Stve, E., 206
Stone, M., 310, 313
Strauss, D., Fr., 144
Strigel, V., 244
Strunk, R. 141
Stuhlmacher, P., 79
Susman, M. 295
Szabo, A., 287

Rad, G. von, 68, 87, 133 s, 289, 295

Rad, M. von, 61
Rahner, H., 318 s, 323
Rahner, K., 21, 148, 220
Ranke, L. von, 144
Reventlow, H. Graf, 87
Richter, H. E., 40
Ricoeur, P., 77, 141, 309
Riesenfeld, H., 287, 303
Rijssen, L. van, 188
Rilke, R. M., 191
Robinson, H. W. 112, 115
Rodrguez, A., 324
Rssler, D., 283
Rohner, A., 242
Rohrmoser, G., 41
Rordorf, W., 287, 303 ss
Rosenzweig, Fr., 28, 148, 287 ss, 292,
298, 300, 306
Rudolph, E., 54, 58, 63, 206
Ruether, R., 40, 251, 310
Ruler, A. A. van, 270

Taylor, J. V., 277

Tennyson, A. Lord, 205
Tilhard de Chardin, P 200, 204,208,
225
Thielicke, H., 245
Tibon-Cornillot, M., 258
Tilenus, D., 174
Tillich, P 98, 99, 193, 236, 288
Titius, A., 206
Toffler, A., 278
Torrance, Th. F., 13, 52, 214
Toulmin, St., 119, 214
Trible, Ph., 201, 230 s, 235, 314
Trillhaas, W., 224
Trocm, A., 302
Troeltsch, E., 144
Trowitzsch, M., 94
Uexkll, J. von, 61, 162
Vilmar, A., 141
Vries, S. de, 133
Wainright, G., 85
Ware, K., 85, 91
Weber, H. E., 244
Weber, M., 62

337

Weber, O., 201, 224, 229

Weizscker, C. Fr. von, 213, 327
Weizscker, E. von, 37, 40, 45 s, 61,
63, 208
Welker, M., 43, 93, 97, 174, 187
Westermann, Cl., 87, 200, 230 s, 233,
292
Weth, R., 43
White, L., 40
Whitehead, A. N., 52, 63, 93, 182
Winkler, R., 208, 322
Wittram, R., 140, 144
Wolfel, E., 89
Wolff, Chr., 326 s
Wolff, H. W., 230, 267, 287
Wolkstein, D., 310
Wulf, Chr., 255, 257 s, 269
Wunderlich, D., 159
Yoder, J. H 302
Zeno, S., 314
Zimmer, H., 311, 317
Zinn, E., 114, 169, 255
Zzoulas, J. D., 29, 46
Zwingli, H., 187

ndice general

NDICE GENERAL
6.

Prlogo
1.

Dios en la creacin
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

2.

3.

El conocimiento de la naturaleza como creacin de Dios es un

conocimiento participativo
Creacin para la gloria
El sbado de la creacin
Preparacin mesinica de la creacin para el reino
Creacin en el Espritu
Inmanencia de Dios en el mundo
El principio de la mutua compenetracin
Espritu y conciencia humana

16
18
19
20
22
26
29
30

En la crisis ecolgica

33

1.
2.
3.

35
46
54
54
56
59
61
63

La crisis de dominio
Hacia una teologa ecolgica de la naturaleza
Alienacin y liberacin de la naturaleza
a) Karl Marx y la alienacin de la naturaleza
b) La naturaleza-sujeto de Ernst Bloch
c) La patria en la naturaleza
d) La animacin del cuerpo
e) La naturalizacin del hombre

El conocimiento de la creacin

67

1.
2.
3.
4.
5.

67
71
75
79
84

Alianza, creacin y reino de Dios

Teologa natural?
El mundo como promesa y anticipacin
Conocimiento mesinico del mundo
La comunin eucarstica de la creacin

4. Dios el Creador
1.
2.
3.
4.
5.
5.

15

En el principio cre Dios los cielos y la tierra

La autodeterminacin de Dios como Creador
Creacin de la nada
Doctrina trinitaria de la creacin
El espritu csmico

El tiempo de la creacin
1.
2.
3.
4.
5.

El tiempo como repeticin de la eternidad

El tiempo como eterno presente
El tiempo de la creacin
Experiencias del tiempo en la historia de Dios
Los tiempos entrecruzados de la historia
a) La experiencia de la historia en el horizonte de su futuro
b) La historizacin del pasado presente
c) La futurizacin del futuro actual
d) Sincronizacin de los tiempos histricos
e) La sincronizacin del tiempo de la historia y del tiempo
de la naturaleza

87
87
94
100
107
111

7.

8.

9.

339

El espacio de la creacin

155

1.
2.
3.
4.

157
159
162
166

Concepto ecolgico del espacio

Concepto del espacio homogneo
La creacin de los espacios y el espacio de la creacin
El problema del espacio absoluto

Cielo y tierra

173

1.
2.
3.
4.
5.

173
179
184
189
195

Por qu un mundo dual?

El cielo de la naturaleza
El cielo de Jesucristo
La moderna crtica del cielo
La gloria de Dios en el cielo como en la tierra

La evolucin de la creacin

199

1. El hombre, una criatura en la historia de la creacin

2. Evolucin o creacin? Frentes equivocados y problemas
verdaderos
3. Procesos evolutivos de la naturaleza
4. La creacin continuada

199
204
211
221

Imagen de Dios en la creacin: los hombres

229

1.
2.
3.
4.
5.

230
238
241
242
247

El destino originario de los hombres: imago Dei

La vocacin mesinica de los hombres: imago Christi
La glorificacin escatolgica de los hombres: gloria Dei
Imagen de Dios y pecador a la vez
Semejanza social con Dios

10.

La corporeidad es el final de todas las obras de Dios

1. El primado del alma
2. El cuerpo animado
3. Vida en salud y en enfermedad

11.

El sbado: la fiesta de la creacin

287

1.
2.
3.
4.

289
292
294
298

La
La
La
La

consumacin de la creacin
bendicin de la creacin
santificacin de la creacin
fiesta de la redencin

5. Jess y el sbado
6.

El domingo, la fiesta del comienzo

255
257
266
280

JQI
303

119

Apndice: Smbolos del mundo

309

119
124
127
132
138
140
144
146
149

1. La gran madre del mundo

2. Madre tierra
' '
3. La fiesta del cielo y de la tierra
4. El mundo como danza
' "
5. El gran teatro del mundo
t>. El juego como smbolo del mundo
7. El mundo como obra y como mquina
8. Comparacin de los smbolos en una perspectiva mesinica
ndice de autores

3 JQ
313
315
317
320
322
324
328
->--,

151