A besta e o soberano: trs notas para Derrida

The Beast and the Sovereign: Three Footnotes to Derrida

Geoffrey Bennington
Universidade de Emory
Atlanta, Estados Unidos

Resumo
Partindo do entrelaamento original entre os conceitos de soberania e bestialidade
elaborado por Jacques Derrida nos seminrios de A besta e o soberano, este ensaio
investiga as formas pelas quais tal entrelaamento pensado por trs filsofos que se
debruaram sobre o tema. Em Aristteles, est em questo a tenso no conceito de
homem ideal, aquele que, por ser ideal, no naturalmente poltico politikon zoon
e, portanto, como um deus ou uma besta, fica acima ou abaixo da polis. Sendo superior, ele quem far a justia e as leis, no podendo, consequentemente, fazer parte
de um estado. Em Bataille, trata-se de avaliar o modo como o filsofo elabora a associao entre a soberania e a morte, numa lgica de autoperverso ou autoimunidade
que far aflorar a inumanidade do soberano, fazendo com que a soberania seja um
constante pr-se morte do soberano. Em Heidegger, possvel notar como o filsofo, a partir da leitura de Antgona, prope e pensa a violncia original do conceito
de soberania na figura do hupsipolis apolis, isto , daquele que, por honrar e obedecer as leis do estado, quebrar essas leis e ser banido da polis, demonstrando a inseparabilidade entre os conceitos de soberania e bestialidade.
Palavras-chave: Derrida; soberano; besta; Aristteles; Bataille; Heidegger.
Rsum
Soulignant la complicit originelle
entre les concepts de souverainet et
animalit, dans les sminaires de La bte et
le souverain, de Jacques Derrida, cet essai
discute les formes dont cette complicit
a t pense par trois philosophes. Chez
Aristote, il est question dune tension
dans le concept dhomme idal, celui qui,
pour tre idal, nest pas naturellement
politique politikon zoon , et qui,
lexemple dun dieu ou dune bte, reste
au-dessus ou en dessous de la polis. Parce
que sa supriorit lui permet dtablir la
justice et les lois, il nest pas en mesure de
participer dun tat. Chez Bataille, il sagit
de penser la faon dont le philosophe
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Abstract
Based on the original entanglement
between the concepts of sovereignty and
bestiality developed by Jacques Derrida
in the seminars of The Beast and the
Sovereign, this paper investigates the ways
in which such entanglement is thought
by three philosophers who have studied
the subject. In Aristotle, the point is the
tension in the concept of ideal man, who,
being ideal, is not naturally political
politikon zoon and therefore, as a god or
beast, is above or below the polis. Being
superior, he is the one who will do justice
and his own laws, and may not, therefore,
be part of a state. In Bataille, it must be
evaluated how the philosopher develops
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labore le rapport entre la souverainet et la

mort, dans une logique dautoperversion
ou dauto-immunit qui fait clore de
linhumain chez le souverain, et qui
fait de la souverainet une mise--mort
du souverain. Enfin, dans la lecture
dAntigone, chez Heidegger, on remarque
une pense de la violence originelle du
concept dans la figure du hupsipolis apolis,
cest--dire celui qui, du fait de respecter
et dobir les lois de ltat, finit par les
rompre et par tre expuls de la polis, ce
qui souligne la ncessit du lien entre les
concepts de souverainet et danimalit.
Mots-cls: Derrida; souverain; bte;
Aristote; Bataille; Heidegger.

the association between sovereignty and

death, in a logic of self-perversion or
autoimmunity, what will touch on the
inhumanity of the sovereign and make
sovereignty a constant risk of death to
the sovereign. In Heidegger, it is possible
to see how the philosopher, from his
reading of Antigone, proposes and thinks
the original violence of the concept of
sovereignty in the figure of hupsipolis
apolis, i.e., the one who, in honor and
obeying to the laws of the state, will break
these laws and be banned from the polis,
demonstrating the inseparability of the
concepts of sovereignty and bestiality.
Keywords: Derrida; sovereign; beast;
Aristotle; Bataille; Heidegger.
... a pas de loup. (Jacques Derrida)

O soberano, como um Deus, como uma besta, ou como a morte, esses so

os resqucios de um como que ainda esto na mesa. Se a soberania fosse
(embora eu no o creia) prpria ao homem, ela se pareceria muito com esse
xtase expropriador da irresponsabilidade, com esse lugar de no resposta que
comumente e dogmaticamente chamado de bestialidade, divindade ou morte
(DERRIDA, 2009: 57).

Aristteles
A bestialidade e a divindade (a morte pode ser uma questo para outro
dia) ao menos podem ser associadas na tradio de Descartes a Lacan (como
Derrida reinvindica no contexto desta citao), mas sua associao comea
muito antes, de maneira que se pode sentir tentado a dizer, numa veia derridiana, que os prprios conceitos de soberania, bestialidade e divindade, da
forma como os herdamos, dependem dessa associao j de incio, desde sua
emergncia como conceitos, e que jamais houve conceito de divindade, bestialidade ou soberania sem esse tipo de mtua implicao ou contaminao.
Assim, por exemplo, em passagens famosas s quais Derrida se refere
na Sesso I de A besta e o soberano I, e depois rel ou ao menos l em voz alta
na sesso final do seminrio daquele ano (transcrito da gravao da sua concluso improvisada para este primeiro ano), Aristteles j chama a ateno
para a associao entre deus e a besta como uma maneira de enfatizar o status naturalmente poltico do homem. Aqui est Derrida citando Aristteles
e interpolando alguns comentrios na sesso 13 do ano 1:
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Fica claro, a partir dessas consideraes, que a Cidade a realidade natural e que o
homem naturalmente um ser destinado a viver em uma Cidade [animal poltico,
tonphusei e polis esti, kai o ti anthropos phusei politikon zoon: um animal poltico];
aquele que no tem cidade , por natureza no por acaso, um ser degradado ou ento
superior ao homem [aquele que sem uma Cidade, que apolis, que apoltico,
est abaixo ou ento acima do humano: aquele que sem Cidade (kai o apolis dia
phusinkai ou dia tukhen, etc.) est, por natureza e no por acaso, abaixo ou ento
acima do homem.]: ele como o homem que Homero reprova por no ter cl,
lei ou lar; um homem assim por natureza , do mesmo modo, belicoso; ele como
um peo isolado no jogo de xadrez (ARISTTELES apud DERRIDA, 2009: 347).

Ao que desejaramos acrescentar uma passagem ligeiramente posterior,

qual Derrida no chega nesta sesso improvisada, na qual Aristteles diz:
claro, portanto, que o estado tem prioridade, por natureza, sobre o indivduo,
pois cada indivduo, quando separado, no autossuficiente, ele deve estar
relacionado ao estado todo como outras partes so ao seu todo, enquanto um
homem incapaz de entrar em uma parceria, ou to autossuficiente a ponto de
no precisar faz-lo, no parte de um estado e deve ser, ento, um animal
inferior ou um deus [ ] (ARISTOTLE, 1944: 28).

O homem que no naturalmente poltico, no um politikon zoon, fica

abaixo ou se ergue acima da polis, que a realidade natural primria para os
humanos, justamente porque, segundo o relato de Aristteles, a polis o fim
da estria das associaes que Aristteles conta no incio da Poltica, a verdadeira natureza do que est sendo descrito, pois a natureza de uma coisa o
seu fim (ARISTOTLE, 1944: 33, ou ento, como Aristteles prope pouco
adiante, o todo do qual o indivduo meramente uma parte e, teleologicamente falando, o todo precede as partes das quais feito. No caso de ficar
abaixo, essa queda radical, no sentido de que o homem que no naturalmente parte da polis no como qualquer outro tipo de animal: na traduo
que acabo de usar, Rackham se esfora um pouco para derivar o animal inferior da palavra grega , que seria justamente animal selvagem (como
o oposto do animal domstico: Jowett simplesmente a traduz como besta),
mas, de todo modo, um pouco adiante novamente alm de onde Derrida
chega nessa sesso final , Aristteles mais explcito:
Pois o homem, quando perfeito, o melhor dos animais, mas quando separado da
lei e da justia o pior de todos, uma vez que a injustia armada a mais perigosa;
ele est equipado com armas desde o nascimento, feitas para serem usadas com
inteligncia e excelncia, as quais ele poder usar com finalidades piores. por
isso que, se no tiver excelncia, ele ser o menos sagrado e o mais selvagem dos
animais, o mais cheio de luxria e glutonice (ARISTOTLE, 1944: 31-7).

O homem que cai abaixo de seu lugar natural na polis no escorrega simplesmente para baixo da linha divisria entre o homem e a besta, mas cai imeALEA | Rio de Janeiro | vol. 17/1 | p. 35-51 | jan-jun 2015

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diatamente, de forma catastrfica e radical, nas profundezas, no fundo mesmo,

como o menos sagrado () e o mais selvagem () dos
animais. Na figura aparentemente simtrica daquele que se ergue acima (a
figura do melhor na qual hoje eu quero me concentrar), Aristteles no relaciona explicitamente o deus em questo figura do que vem a ser chamado
o soberano, mas no precisamos procurar muito na Poltica (um texto que
Derrida, de fato talvez surpreendentemente raramente cita) para encontrar ao menos os comeos de uma ligao entre esse paralelismo besta-deus, de
um lado, e a figura que estaramos inclinados a chamar de soberano, do outro.
De fato, essa associao interessante e problemtica entre divindade
e animalidade retorna em uma parte da Poltica que Derrida usa de forma
um pouco diferente em The Right of the Strongest, o primeiro ensaio
de Rogues. L, num gesto do qual eu fui anteriormente um pouco crtico
(BENNINGTON, 2008), Derrida, ao querer associar a soberania com o que
naquele texto ele chama ipseidade, sugere um paralelismo ou convergncia entre Plato e Aristteles, entre O homem de Estado [The Statesman] e a
Poltica, entre Politikus e Politica, na medida em que ambos supostamente
referem seu pensamento poltico ao motivo do Um, mais obviamente na
forma de Deus como o Deus. As transies aqui, nesta primeira seo de
The Reason of the Strongest, so bastante complexas: Derrida acaba de
citar Tocqueville (provavelmente via Schmitt, que cita a mesma passagem
em Political Theology (SCHMITT, 1985: 49), dizendo que o povo reina no
mundo poltico da Amrica como Deus reina no universo. Ele [o povo] a
causa e o fim de todas as coisas; tudo nasce dele e absorvido de volta nele,
e segue relacionando essa figura de Deus no diretamente tradio crist,
mas ao Primeiro Motor de Aristteles, em si mesmo imvel. Essa descrio
(do Primeiro Motor), do livro Lambda da Metafsica, ento apresentada
como um tipo de pretexto para uma volta discusso explcita da poltica,
pois Aristteles termina esse livro da Metafsica com uma citao de Homero
que sugere uma analogia poltica explcita para o Deus assim, metafisicamente,
descrito. Pularei a citao de Derrida por questo de tempo, mas o famoso
verso de Homero : Uma multido de senhores no uma coisa boa; que
haja somente um senhor, um rei [ouk agathon polykoiranie. heis koiranos esto,
heis basileus]. (Este verso de Homero parece ter tido um status quase proverbial e, se tivssemos tempo, poderamos seguir seu curso de Aristteles via
Philo Judeaeus, Teofrasto, Eusbio de Cesareia e Dante, a Carl Schmitt, Erik
Petersen e Giorgio Agamben1 (DERRIDA, 2005: 16). Um pouco depois, no
Homero citado por Brault e Naas na traduo de A. T. Murray; Robert Fagles traduz mais livremente: Reis demais arrunam um exrcito governo do povo! / Que haja somente um comandante,
um senhor. Esse verso de Homero, especialmente como citado aqui na Metafsica, de Aristteles, parece
ter adquirido um status quase proverbial, geralmente em contextos explicitamente cristos. Ele pode ser
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mesmo texto, Derrida caracteriza esse gesto como um salut politique au Dieu
Un, uma saudao poltica ao Deus Um, e isso que, supostamente, pode
ser encontrado tanto em Plato quanto em Aristteles.2
No vasculharei aqui as razes gerais que me fizeram (e ainda me fazem)
pensar que a leitura de Aristteles aqui est se movendo um pouco rpido
demais (mas a questo da velocidade e da desconstruo permanece obscura
para mim pois eu sempre perguntei: Quo rpida a boa desconstruo?).
Ao invs disso, gostaria de propor uma abordagem ligeiramente diferente da
passagem da Poltica a que Derrida explicita e precisamente faz referncia
mas no cita para apoiar sua associao de Plato e Aristteles em sua ligao
a Deus como o Um. Embora a referncia precisa de Derrida aqui permanea
um pouco misteriosa, em parte justamente por ser to precisa (ARISTOTLE,
1944: 13-15),3 a lgica da direo geral nessa parte do Livro III da Poltica ,
de fato, apropriada questo. Aristteles reflete e se pergunta sobre a tenso
entre, por um lado, uma viso da justia e da igualdade e, por outro, a viso
de que algum critrio de excelncia ou eminncia (e, desse modo, necessariamente de desigualdade) poderia, no entanto, ser razoavelmente invocado para
influenciar a distribuio de cargos polticos. Claramente, qualquer critrio de
excelncia (de desigualdade, portanto, em relao a esse pensamento da justia como essencialmente relacionada igualdade) pode ser invocado (ginastas
superiores ou flautistas, por exemplo, no so mais qualificados, pela virtude de
sua excelncia atltica ou musical, para assumir cargos polticos), mas somente
encontrado com usos variados, por exemplo, Philo Judeaeus (On the Confusion of Tongues, Cap. 33); nos
Personagens de Teofrasto (N. 29, A Oligarquia conhece somente esse verso de toda a obra de Homero
e ignorante do resto); na discusso, em Eusbio de Cesareia, dos Mrtires da Palestina; no tratado de
Dante Da Monarquia, livro I, cap. X, que cita Aristteles citando Homero; e no famoso captulo de Bodin
sobre a soberania que cita, via Suetnio Calgula citando esse verso, para estabelecer sua prpria supremacia. De forma presumivelmente bem independente dos seminrios A besta e o soberano, de Derrida
(que so, entretanto, explicitamente bastante crticos de Agamben), e de Rogues, esse verso tambm tem
uma funo no trabalho atual de Agamben sobre a soberania: em Il Regno et la Gloria (2007), ele, mais
de uma vez, cita esse mesmo verso de Homero via o telogo dinamarqus Erik Peterson, em seu debate
com Carl Schmitt. Peterson quer argumentar que o Primeiro Motor de Aristteles fornece o paradigma
para as justificativas subsequentes da monarquia, enquanto a doutrina crist da Trindade significa que
o Cristianismo ortodoxo jamais poder, de fato, produzir um teologia poltica no sentido de Schmitt.
Esse o ponto crucial da muito tardia resposta do prprio Schmitt a Peterson em Political Theology II,
escrito tardiamente em 1969, muito depois da morte de Peterson (Political Theology II: The Myth of the
Closure of Any Political Theology, traduzido por Michael Hoelzl (London: Polity Press, 2008)). Ver tambm a instruda discusso em GERBY, Gyrgy. Political Theology versus Theological Politics: Erik
Peterson and Carls Schmitt, New German Critique, n. 105, outono 2008: 7-33.
No contexto imediato em que ele cita esse mote de Homero, Derrida discute um pouco o contexto da Ilada, que invoca a transmisso desta preferida singularidade do governante a partir de
Zeus, com referncia sua prpria genealogia complexa via Kronos e Ouranos, ligando-a a uma
estrutura geral de metafsica patriarcal, falocntrica e ipsocntrica. Isso tambm requer longa anlise.
2

ARISTOTLE, 1994: 13-16, na traduo de Jowett: Objees podem ser colocadas contra todos
os aspirantes ao poder poltico. Pois aqueles que descobriram que suas reinvindicaes de riqueza
ou famlia podem ser interpretadas como no tendo base na justia; de acordo com esse princpio,
se uma pessoa for mais rica que todo o resto, fica claro que dever ser o governante deles.
3

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a posse de elementos que entram na composio do estado (ARISTOTLE,

1944: 15). Esses elementos poderiam incluir a liberdade, riqueza e linhagem,
mas tambm a simples superioridade numrica de muitos sobre poucos, assim
como a excelncia, em um sentido tico mais amplo. Pode parecer que a questo pode ser resolvida facilmente em um dado estado, mas o que dizer se pergunta Aristteles na primeira parte da passagem a que Derrida explicitamente
se refere nessa referncia bastante precisa , o que dizer do Estado no qual
todos esses elementos diversos coexistem? Em um Estado no qual h pessoas
ricas e boas e bem nascidas (e essas pessoas no so as mesmas), como poderemos decidir quem comear no poder? Objees, diz ele na segunda parte da
passagem que Derrida aponta em sua referncia, podem ser levantadas contra todos os aspirantes ao poder poltico. Essas objees aparecem para mostrar que nenhum dos princpios a partir dos quais os homens reivindicam o
poder e justificam manter todos os outros homens em submisso [] correto.
A implicao de Derrida que, face a essa dificuldade que surge da coexistncia de diversos elementos em um Estado (e o Estado no seria, de fato,
um Estado na construo de Aristteles, se no houvesse uma multiplicidade e
diversidade de elementos, sendo esse o princpio mesmo de suas crticas constantes Repblica de Plato e, notadamente, da reivindicao de Scrates de que o
melhor estado aquele que mais se assemelha a um indivduo (Repblica, 462c),
Aristteles, contudo, prope a superioridade dO Um na imagem da ipseidade
suprema de Deus que, na Metafsica, reivindicou a citao de Homero sobre
a preferncia por um governante. De fato, Aristteles passa imediatamente a
considerar o caso do Rei Absoluto ou pambasileus, o caso dO Homem Ideal,
como Newman tambm glosa em seu comentrio clssico sobre a Poltica
(NEWMAN, 1887: 273-281). Complicando, porm, a reivindicao de Derrida
sobre a reduo da diversidade na figura do Um, plausvel ler essa discusso
no simplesmente como recomendao dessa soluo aos problemas surgidos da
multiplicidade, diversidade e diferena, mas como se j empurrasse a um certo
limite a lgica paradoxal autoimune da soberania que Derrida se preocupa
em desenvolver, ele mesmo, tanto em A besta e o soberano quanto em Rogues.
assim que Aristteles introduz o Homem Ideal:
Se, entretanto, houver um ou mais indivduos, embora no o suficiente para criar
o complemento total de um estado, cuja excelncia seja to proeminente [literalmente: to hiperblica] que a excelncia ou capacidade poltica de todo o resto
no admita qualquer comparao com a dele ou deles, ele ou eles no pode(m) mais
ser visto(s) como parte de um estado; pois a justia no ser feita ao superior, se se
considerar que ele seja somente igual queles que so, at o momento, inferiores
a ele em excelncia e capacidade poltica (ARISTOTLE, 1944: 3-10).

Esse no pode(m) mais ser visto(s) como parte de um estado naturalmente nos faz lembrar a caracterizao inicial do homem apoltico con40

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tranatural e, assim, no chega a ser surpresa ver Aristteles imediatamente

caracterizar tal proeminncia como sendo a de um Deus e de uma certa excepcionalidade com relao lei; tampouco causa surpresa que essa situao, que
Derrida consistentemente demonstra nos seminrios de A besta e o soberano,
evoca uma fbula animal:
Tal homem pode verdadeiramente ser considerado como um Deus entre os
homens. Por isso, vemos que a legislao necessariamente concerne queles
que so iguais no nascimento e na capacidade, e para homens de proeminente
excelncia no h lei eles mesmos so a lei. Qualquer um que tentasse fazer
as leis por eles seria ridculo, eles provavelmente iriam retorquir com o que,
na fbula de Antstenes, os lees disseram s lebres, quando no conselho das
bestas as ltimas comearam a resmungar e reclamar igualdade para todos
(ARISTOTLE, 1944: 10-17; a traduo de Rackham traz uma nota til sugerindo o que os lees teriam dito s lebres: Onde esto suas garras e dentes?).4

Tal indivduo (ou grupo, mas a lgica da proeminncia no falha em produzir a imagem do indivduo, da qual surgem os muitos problemas nas teorias
da soberania) proeminente ou hiperbolicamente excelente menos uma soluo de Aristteles para sua questo do que um problema a mais para ela, isto ,
um tipo de caso-limite do poltico como tal de onde um grau de simpatia na
discusso de como at mesmo as formas imperfeitas ou anormais de Estado
lidam com tais casos, por meio do exlio ou ostracismo de tais indivduos proeminentes, nos quais Aristteles reconhece que h um tipo de justia poltica.
De fato, esse problema (Aristteles usa, de fato, o termo problema)
precede a distino entre as formas normais e anormais de estado e, portanto,
mobiliza as prprias definies bsicas do estado e, desse modo, tambm a
do zoon politikone do zoon logon ekhon, que constituem a estrutura da Poltica
Sobre a nota de Rackham: provavelmente inspirado em Newman, Vol. III, cf. a parbola do desarmamento de Churchill em um discurso de 24 de Outubro de 1928: Era uma vez, todos os animais do zoolgico decidiram que eles iriam se desarmar e eles organizaram um conferncia para
organizar o assunto. O Rinoceronte, ento, disse, ao abrir os procedimentos, que o uso dos dentes
era brbaro e horrvel e deveria ser estritamente proibido por consenso geral. Os chifres, que eram
armas principalmente defensivas, tinham que ser permitidos. O Bfalo, o Veado, o Porco-Espinho
e at mesmo o pequeno Ourio, todos disseram que votariam com o Rinoceronte, mas o Leo e o
Tigre tinham uma viso diferente. Eles defendiam os dentes e at mesmo as garras, que descreveram como armas honorveis de antiguidade imemorial. A Pantera, o Leopardo, o Puma e a tribo
toda dos pequenos felinos apoiaram o Leo e o Tigre.
O Urso ento falou. Ele props que tanto dentes quanto chifres deveriam ser banidos e nunca mais
usados para a luta por animal algum. Seria suficiente se aos animais fosse permitido se dar um bom
abrao toda vez que brigassem. Ningum poderia objetar a isso. Era to fraterno, e seria um grande
passo em direo paz. Todos os outros animais, entretanto, ficaram muito ofendidos com o urso
e o Pavo entrou em perfeito pnico.
A discusso esquentou tanto e ficou to agressiva, com todos aqueles animais comeando a pensar
muito sobre chifres, dentes e abraos quando discutiam sobre as intenes pacficas que os reunira,
que eles comearam a se olhar com repugnncia. Felizmente os responsveis conseguiram acalm-los
e persuadi-los a voltarem em silncio s suas jaulas, ao que eles voltaram a se sentir novamente
amistosos uns com os outros.
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como um todo. O problema universal, concerne igualmente a todas as

formas de governo, verdadeiros ou falsos (ARISTOTLE, 1944: 4-5), diz
Aristteles; nas formas imperfeitas ou anormais de estado (aquelas nas quais
o estado no governado com vista ao bem comum) o uso do exlio ou ostracismo pode ser justificado ou ao menos compreensvel, mas em uma forma
correta de estado o uso do exlio ou ostracismo daria ensejo a graves dvidas
quando usados no somente contra algum proeminentemente abastado, forte
ou popular, mas precisamente quando essa proeminncia advm da excelncia tica ou poltica, i. e., prominncia na justia mesma, que Aristteles afirmara, implica todas as outras [excelncias: i.e., riqueza, fora, nascimento
e assim por diante]: em outras palavras, a tenso interna que acabamos de
notar na caracterizao da justia igualdade emerge nesta altamente problemtica figura da eminente desigualdade que Newman chama de O Homem
Ideal. Somente aqui, nesse caso excepcional e no em geral, a soluode
Aristteles envolve como quando se procura ver o lado bom de algo ruim
um tipo de derradeira tentativa de incluir O Homem Ideal naquele Estado
do qual, como vimos, ele no pode ser parte:
As pessoas no diro que tal homem deve ser expelido e exilado; por outro lado,
ele no pode ser um sujeito isso seria como se a humanidade pretendesse
reinar sobre Zeus, dividindo seus cargos polticos com ele. A nica alternativa
que todos devam alegremente obedecer a tal governante de acordo com o que
parece ser a ordem da natureza, ento homens como ele deveriam ser reis nos
seus estados para a vida toda (ARISTOTLE, 1944: 29-34).

A hiptese de O Homem Ideal ou pambasileus, ento, a hiptese do

soberano, seramos tentados a dizer, representa um caso limite para a poltica
como tal e para a definio mesma da polis. No somente esse caso excepcional pelo fato de que, como Aristteles parece reconhecer, difcil que ele
acontea, mas tambm pelo fato de que tal homem divino ou bestial estaria
fora da lei, porquanto ele a lei. Isso d lugar a uma aparente complicao na
distribuio dos termos aqui, pois, diz Aristteles resumindo um argumento
antimonrquico e incluindo uma famosa definio:
Aquele que proclama o governo da lei pode acabar proclamando somente o governo
de Deus ou da Razo; mas aquele que proclama o governo do homem acrescenta
um elemento da besta [thurion novamente], pois o desejo uma besta selvagem
e a paixo perverte os coraes dos governantes, mesmo quando so os melhores
homens. A lei a razo no afetada pelo desejo (ARISTOTLE, 1944: 28-31).

Essa relao entre o soberano e a lei o ponto crucial do conceito de soberania em toda a tradio. Como fica explicitamente claro a partir ao menos de
Bodin, uma parte essencial da definio de soberano (talvez a parte essencial)
que ele possa estar apto a fazer a lei e, consequentemente, quebr-la e como
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o soberano no est circunscrito pela lei (at mesmo ou especialmente a lei que
ele faz), essa quebra da lei tem prioridade conceitual. Como Derrida mostra
claramente ao longo dos seminrios, o potencial para trocas analgicas entre a
besta e o soberano e entre o soberano e o criminoso depende justamente dessa
posio fora da lei e toda essa configurao, naquilo que Derrida s vezes chama
de estranheza (uncanniness) (DERRIDA, 2009: 249-50), parece ter sido j
programada por Aristteles. Justamente por causa das propriedades paradoxais
da soberania nessa descrio, parece plausvel dizer que noes aparentemente
divergentes de soberania ainda esto explorando possibilidades que j esto em
ao na tradio aqui aparentemente inaugurada por Aristteles.
Bataille
Bataille praticamente no aparece na reflexo posterior de Derrida sobre
a soberania e , no mximo, objeto de alguns comentrios alusivos. Em A
besta e o soberano I, durante a discusso de Celan, Derrida desenvolve uma
lgica da surenchre [aumentando a aposta] que leva o pensamento da soberania para alm da soberania, no caso de Celan, uma soberania potica alm
da soberania poltica, e associa esse pensamento de uma dinmica da soberania a Valry, Nietzsche e Bataille:
H a majestade soberana do soberano, o Rei, e h, mais majestoso ou diferentemente majestoso, mais soberano ou diferentemente soberano, a majestade
da poesia ou a majestade do absurdo, na medida em que ela d testemunho
da presena dos humanos. Esse aumento hiperblico da aposta inscrito no
que chamarei de dinmica da majestade ou da soberania, em sua dinmica,
pois estamos lidando com um movimento no qual a precipitao inelutvel,
e a dinmica (escolho essa palavra deliberadamente) porque estamos lidando
com o soberano, especificamente com poder, com potncia (dynamis), com a
realocao da potencialidade do dinasta e da dinastia. O que equivale a dizer
que h algo mais majestoso que a majestade do rei, assim como Monsieur
Teste, vocs se lembram, foi descrito como superior ao homem superior, ou o
alm-homem de Nietzsche como acima do homem superior. Como em Bataille,
a soberania, no sentido que ele concebe e d a ela, excede a soberania clssica,
especialmente a do mestre, do lorde, do poder absoluto etc. (Voltaremos a esse
ponto adiante. Insista nesse mais e o vazio).
Mas ento, porque manter a palavra? (DERRIDA, 2011: 307).5

A soberania talvez exceda a soberania clssica, mas o faz por meio da,
ou talvez devssemos dizer a partir da lgica da soberania clssica mesma, que
parece oferecer uma razo promissora para manter a palavra. O que Derrida
Interessantemente, uma nota do Editor neste ponto do texto, em A besta e o soberano I, mostra que
a bibliografia de Derrida para a verso norte-americana desse seminrio inclui referncias a Bataille
e a seu prprio texto anterior, From Restricted to General Economy, em A escritura e a diferena.
5

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chama, em Rogues, de contraconceito de soberania la Bataille6 talvez seja

especialmente perverso por simplesmente desenvolver, por assim dizer, os recursos do conceito clssico, uma das peculiaridades da qual ele autoperversor em
sua lgica hiperblica ou, como o ltimo Derrida preferiria dizer, autoimune.
Quanto mais soberano o soberano se torna, quanto mais ele se torna ele mesmo,
i.e. soberano, menos soberano ele tambm se torna. Esse movimento irrepresentvel (como uma nota marginal a esse momento em A besta e o soberano I
coloca, o quanto mais, mais... da soberania que leva a alguma coisa outra que
a soberania, ou soberania mesma como algo sempre mais e outro do que ela
mesma) , poderamos pensar, exatamente o que est em jogo no esforo de
Bataille em pensar a soberania e faz-lo, alm do mais, com uma ateno constante besta. A perverso ou perversidade aqui uma rigorosa consequncia
da lgica que acabamos de ver em ao na Poltica de Aristteles.
A noo de soberania em Bataille notvel no somente por reconhecer
esse aspecto hiperblico de autoperverso do conceito de soberania mesmo (tal
reconhecimento permite a ele, como descrito no ensaio anterior de Derrida sobre
ele, des- e re-inscrever conceitos hegelianos de um modo no-hegeliano7), mas
por reconhecer um outro paradoxo por meio do qual a hiprbole produz sua
prpria falncia ou colapso. O conceito de soberania prescreve o quanto mais,
mais, como a nota marginal de Derrida descreve, de tal maneira que Bataille,
pelo menos nessa ocasio, aparece como um cume, um pice no qual o mais alto
seria, de fato, o mais alto, no qual a soberania seria alcanada. Porm, Bataille
tambm reconhece que, na medida em que eu falo (e devo falar, se quero evitar a mera animalidade na conceitualidade de Bataille), eu sou ento necessariamente menos soberano, preso na inevitvel temporalidade servil da linguagem. Ao proclamar a minha soberania, sou menos que soberano. Como Bataille
prope na notvel seo pice e declnio de seu estranho livro Sur Nietzsche8
[...] se a voyou-cracy representa um tipo de poder rival, um desafio ao poder do estado, uma contrassoberania criminal e transgressiva, temos aqui todos os elementos de uma contrassoberania la
Bataille. Alm do domnio, alm do conceito e do estado hegeliano, alm ou contrariamente noo
clssica de soberania, a soberania de que fala Bataille cultiva o mal e o sexual, assim como a transgresso potica. (DERRIDA, 2003: 100; DERRIDA, 2005: 68-9; traduo ligeiramente modificada).
6

Tomados um a um e imobilizados fora de sua sintaxe, todos os conceitos de Bataille so hegelianos. Devemos reconhec-lo e no parar a. Pois se no se apreende o rigoroso efeito de tremor
a que ele submete esses conceitos, a nova configurao na qual ele os desloca e reinscreve, mal
tocando neles, concluir-se-ia, dependendo do caso em questo, que Bataille hegeliano, anti-hegeliano ou que ele embaralhou Hegel. Estar-se-ia errado cada vez (DERRIDA, 1967: 373; 1978:
253). Desnecessrio dizer que tudo o que adiantamos aqui aceita os princpios da leitura textual
que Derrida estabelece nesse ensaio.
7

A traduo para o ingls de Bruce Boone (London: Continuum, 1992), de leitura fcil, por um
lado, , porm, muito descompromissada com propsitos acadmicos: todas as tradues do francs bastante idiossincrtico de Bataille so minhas.
8

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(BATAILLE, George, 1973: 5-205), recorrendo topologia acima/abaixo do

homem naturalmente apoltico de Aristteles:
Este estado de disponibilidade feliz [disponibilit: abertura] no humanamente
concebvel. A natureza humana no pode, como tal, rejeitar a preocupao com
o futuro: os estados nos quais tal preocupao no nos tocam mais esto acima
ou abaixo da humanidade (BATAILLE, 1973: 54).

A impossibilidade do pice da soberania de fato acontece com a linguagem: Eu vivo e a vida (linguagem) est em mim (BATAILLE, 1973: 61), o
que significa que falar do ou no pice implica em uma medida de servilidade e,
portanto, alguma outra coisa que no o pice: O fato de falar de uma moralidade do pice mesmo vem sob uma moralidade em declnio. [...] A construo e exposio de uma moralidade do pice pressupe um declnio de minha
parte, uma aceitao das regras morais que depende do medo. Na verdade, o
pice proposto como objetivo no mais o pice: eu o reduzo disputa por
lucro porque eu falo dele. [...] Assim como o pice , ao final, somente o inacessvel, o declnio j de sada inevitvel (BATAILLE, 1973: 56-7). Portanto, o
pice no pode ser afirmado, ningum pode falar em seu nome (BATAILLE,
1973: 104), e isso leva a uma lgica quase suicida da soberania mesma:
A soberania do desejo, da ansiedade, a ideia mais difcil de se entender. Pois o
desejo se esconde. E a ansiedade se mantm silenciosa (nada afirma). Do outro
lado da soberania vulgar, a ansiedade e o desejo parecem perigos. Do lado da
ansiedade, do desejo, de que serve a soberania?
E o que significa a soberania se ela no reina, se no reconhecida por ningum,
se deve ser assim e at mesmo se esconder, com nada a seu respeito que no
seja ridculo e no confivel?
Ainda assim eu imagino a autonomia de momentos de angstia ou alegria (de xtase
ou prazer fsico) como os menos questionveis. O prazer sexual (que se esconde e se
presta ao escrnio) toca no aspecto essencial da majestade. Assim como o desespero.
Porm, aqueles em desespero e aqueles em prazer no conhecem sua majestade. E
se eles a conhecessem, eles a perderiam. A autonomia humana necessariamente
se esvai (ela se aprisiona ao se afirmar). A verdadeira soberania o colocar-se
merc da morte conscientemente de tal maneira que no mais se pode perguntar
sobre esse colocar-se merc da morte (BATAILLE, 1973: 118-119).

O insight de Bataille acerca de uma inumanidade intrnseca da soberania, por um lado, e uma relao intrnseca com o pr morte, por outro,
no somente se relaciona ao que o volume sobre a Soberania postumamente
publicado chama de o reino milagroso do no-conhecimento (BATAILLE,
1976: 252), mas tambm ajuda a explicar a persistente conexo entre a soberania e a morte violenta. No se trata de simplesmente o soberano ter o poder
sobre a vida e a morte (como reverenciado na tradicional marca da soberania como o poder de impor e/ou suspender a pena de morte, como frequenALEA | Rio de Janeiro | vol. 17/1 | p. 35-51 | jan-jun 2015

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temente nota Derrida), mas de o soberano ser inexoravelmente atrado, justamente pela lgica do pice, em direo ao pr morte.
Essa relao entre a morte e a soberania , obviamente, um problema tradicional na teologia poltica, ao menos desde Bodin, e um problema srio o
suficiente para fazer surgir a doutrina dos dois corpos do Rei como um meio
de justificar a continuidade da soberania que, caso contrrio, seria posta em
dvida sempre que o monarca morresse. (Esse um dos raros pontos em que a
filosofia poltica clssica rancorosamente forada a reconhecer uma vantagem
na democracia, na qual a morte natural no coloca a continuidade do soberano
em risco.)9 O insight de Bataille, porm, mais preocupante porque implica
que parte da lgica da soberania, no somente que o soberano seja exposto ao
risco da morte natural, mas que a soberania seja mais essencialmente ligada ao
pr morte no natural. Nos termos paradoxais de Bataille, a soberania implica
em sacrifcio, mas o objeto proeminente do sacrifcio o soberano mesmo.
Isso fica claro no somente no volume intitulado Soberania, mas tambm na obra inacabada Teoria da religio e nos materiais a ela associados. Por
exemplo, em um dos dois discursos proferidos em 1948 sob o ttulo Esquema
para uma histria das religies, Bataille desenvolve o pensamento aparentemente dialtico de que o homem emerge da animalidade (definida como o
domnio da imanncia, no qual os animais so, na memorvel frase repetida
como uma litania em Teoria da religio, como gua na gua) (BATAILLE,
1976b: 292; 295-6) ao se separar do mundo-objeto, que ele domina. Essa
dominao, porm, o leva a outra dominao, que conseguida pela destruio do objeto e por um impulso para mais uma vez adquirir imanncia: essa
destruio acontece mais notadamente na morte ritual dos animais, na qual
o homem, tendo primeiramente emergido da animalidade, de certa forma
a ela novamente se junta na forma de uma violncia festiva. (No volume
Soberania, Bataille se refere ao retorno animalidade que percebemos na
soberania somente para destacar que a animalidade a que se retorna no a
mesma animalidade que a animalidade da qual o homem partiu (BATAILLE,
1976a: 612). Essa no-identidade o princpio dos superlativos (o mais profano, o mais selvagem) que vimos da descrio que Aristteles faz do homem
apoltico). Uma forma mais desenvolvida dessa dialtica ocorre no nvel da
comunidade engajada na violncia beligerante contra outras comunidades e
capturando escravos que so subsequentemente mortos: nesse pr morte a
violncia externa da guerra internalizada e se rene manifestao interna
da violncia festiva: essa reinternalizao significa que:

Ver, por exemplo, a discusso de Hobbes em Leviat, captulo XIX. Disponvel em: <http://
oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-contents.html>
9

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 somente na medida em que o homem da tribo, ele mesmo, acaba sendo

sacrificado que essa liberao interna da violncia assume todo o seu significado.
De tal forma que, logicamente, na base da liberao dessa violncia interna
contra o escravo, essa violncia interna necessariamente liberada contra o
prprio membro da tribo e no exatamente contra qualquer homem da tribo,
mas contra aquele que corporifica a tribo ao mximo, notadamente contra o
soberano, contra o rei.
esse pr morte do rei que o produto dessa liberao da violncia interna
(BATAILLE, 1976a: 413; ver tambm BATAILLE, 1976: 318).

Esse momento paradoxal da soberania como um sentido de fim da soberania afirmado muitas vezes em Bataille. Em Soberania, por exemplo: O pr
morte do soberano a maior afirmao da soberania: o rei no pode morrer, a
morte nada para ele, aquilo que sua presena nega, o que sua morte mesma
reduz a nada (BATAILLE, 1976: 270; ver tambm BATAILLE, 1976: 249).
Matar o rei, ento, no s a eventualidade externa que viria de fora para ameaar a soberania, mas parte da lgica (ou da dinmica) da soberania mesma,
que contm um momento autodestrutivo ou suicida. O regicdio, que Derrida,
em um texto sobre psicanlise, renomeia como paregicdio, , de fato, paregisuicdio.10 Nessa leitura perversa que Bataille faz da soberania, ento, o tipo
de horror racional que atinge Kant na forma de uma nota de p de pgina da
Metafsica da moral que discute a execuo de Carlos I e Lus XVI, o abismo que
irrecuperavelmente engole tudo (KANT, 1996: 97) (Derrida discute essa passagem com mais detalhe na oitava sesso do segundo ano dos seminrios sobre
a Pena de Morte, ainda indita), mais assustador pelo fato de que ele gerado
pela prpria lgica da soberania: uma vez que a soberania marcada pelo princpio interno da falha perversa que Bataille identifica, ela est a caminho, ento,
da destruio, do sacrifcio, do suicdio ou simplesmente da execuo.11
Heidegger
As estruturas desnorteadoras e incomuns da soberania em sua afinidade
com o homem (contra) naturalmente apoltico como estando acima e/ou
fora da polis, como deus ou besta ou ambos, no deixam de nos lembrar
10
Derrida cunha o termo paregicdio em: Etats dme de le psychanalyse. Paris: Galile, 2000: 50-51;
traduzido por Peggy Kamuf como Psychoanalysis Searches the States of its Soul. In: DERRIDA,
Jacques. Without Alibi. Stanford: Stanford University Press, 2002: 259-60. Eu sugeri a extenso ao
paregisuicdio em um texto de 2001 escrito em francs e intitulado Superanus (na conferncia
sobre A Soberania nas Journes Philosophie-Psychanalyse de Castries, Chteau de Castries), publicado em ingls em Theory and Event, v. 8, n. 1, 2005, revista eletrnica no paginada.

Em um texto indito intitulado simplesmente Execution, eu mostro como, exemplarmente no

pensamento poltico de Rousseau, a inabilidade da soberania em ser soberana imediatamente mostra sua necessidade de um brao ou ramo executivo, que inevitavelmente, ento, usurpa o poder
soberano e, pode-se dizer, procede execuo da soberania.
11

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os engajamentos repetidos de Heidegger com um verso surpreendente

da Antgona, de Sfocles, que usa a expresso apositiva hupsipolis apolis.
( / :
: Apolis tambm o termo que Aristteles usa, e que Derrida enfatiza, na
abertura da Poltica.) Heidegger primeiramente comenta sobre isso na Introduo
metafsica, em 1935, e volta a esse assunto com mais detalhe, e com algumas
notas de passagem sobre o nacional-socialismo, no curso de 1942 sobre o poema
de Hlderlin Der Ister (o curso que o pretexto para o filme homnimo: mas se
a memria serve, a hupsopolis apolis no fez dele filme). H algumas diferenas
interessantes entre esses dois tratamentos, mas no terei tempo de coment-las
aqui, tampouco em alguns tpicos curiosamente relacionados na scholarship
heideggeriana (Bestegui, Fried, iek). O contexto desse verso na Ode Coral, por
vezes conhecida como Ode ao Homem, na qual o Coro comea proclamando
que o homem deinon e at mesmo deinotaton, o mais maravilhoso, o mais
formidvel, o mais terrvel, o mais estranho ou, como Heidegger prefere traduzir, o
mais unheimlich, o mais estranho. O Homem, continua o Coro, domina o mundo
natural, navega os oceanos at mesmo contra o vento, semeia a terra, captura e
domestica as bestas, aprendeu sozinho a fala e o pensamento com os quais organiza
a polis e, resumidamente, tem at recursos a favor e contra toda eventualidade,
exceto a morte. A sutileza desses recursos, esses tekhnai, permite ao homem se
mover ora para o mal, ora para o bem: e ora, na traduo de Jebb: Quando ele
honra as leis da terra e a justia dos deuses qual deve obedecer por juramento,
sua cidade prospera [hupsipolis]; mas banido de sua cidade [apolis] ser aquele
que, graas sua precipitao, a ela traz desgraa. (A palavra hupsipolis , acredito,
um hapax logomenon: dicionrios diferentes a relacionam de forma variada a
polis ou ao cidado e sugerem que seja traduzida como elevado ou honrado em
sua cidade ou, ento, como cidado de uma cidade orgulhosa.) Tradutores
e editores de Sfocles geralmente colocam pontuao entre as duas palavras,
mais tipicamente dois pontos ou ponto e vrgula para realar a justaposio das
duas possibilidades se o homem obedece as leis, ento hupsipolis; se no, ento
apolis. Os scholars sofoclianos certamente reconhecem uma tenso extrema nessa
formulao e a dificuldade de analisar como atribuir a dois adjetivos (a questo
crtica padro : o que em Creonte ou Antgona deve ser considerado hupsipolis
e o que deve ser considerado apolis?). George Steiner, que v aqui uma conciso
gnmica disponvel somente poesia suprema, tambm prope (sem dignar-se
a fornecer qualquer evidncia), que poucas palavras fora da escritura tm atrado
mais intenso comentrio ou tido um legado mais diverso de realizao terica e
existencial (STEINER, George, 1996: 254).12 Heidegger ignora tal implicao na
Como sempre, em tais proposies, Steiner tambm aspira a ser gnmico, mas ele alcana algo
mais parecido com um jardim gnmico.
12

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pontuao e distribuio e toma as duas palavras rigorosamente juntas, mais como

sinnimos do que como antnimos, e assim comenta na Introduo metafsica:
[poetas, pensadores, padres e governantes] usam a violncia como agentes da
violncia [als gewaltttige Gewalt brauchen] e se tornam aqueles que mais se
destacam no Ser histrico como criadores, como agentes. Ao se destacar na
histria [hupsipolis, portanto], eles tambm se tornam apolis, sem cidade ou
lugar, solitrios, estranhos, sem sada entre seres como um todo e, ao mesmo
tempo, sem regulamentao ou limite, sem estrutura ou adequao <Fug>,
porque como criadores eles devem fundamentar tudo isso em cada caso
(HEIDEGGER, 2000: 162-3).13

Parece que a figura da hupsipolis apolis, com a violncia inaugural associada como sua condio (anterior distino que as leituras mais tradicionais de Sfocles fariam entre a hupsipolis seguidora da lei e a apolis que quebra a lei) e que Heidegger quer associar a um correr risco criativo pelo qual o
homem , em essncia, ambos e, pelo mesmo argumento, hupsipolis e apolis,
sendo essa uma parte essencial da definio da estranheza superlativa do
homem nos parece que essa figura no somente captura algo tanto da situao paradoxal do homem contranaturalmente no-poltico como Aristteles
o descreve (que , de fato, como vimos, qualificado como apolis) quanto do
proeminente e intrinsecamente problemtico Homem Ideal que, in extremis,
Aristteles tenta reconectar a polis da qual ele, entretanto, no parte.
curioso (talvez at um pouco estranho), ento, que Derrida, que l
partes dessa mesma passagem da Introduo metafsica nos dois anos dos
seminrios de A besta e o soberano (ele j toca, de fato, nessa questo no recentemente publicado seminrio de 1964-65 sobre Heidegger), o primeiro ano
se concentrando no deinon como estranho (DERRIDA, 2009: 356; 365),
o segundo mais detalhadamente no Gewalt e no Gewalt-ttige (DERRIDA,
Jacques, 2009: 391; 285) e seu aparente limite na morte, que so temas centrais nessas pginas da Introduo metafsica e que certamente conhecia o
curso de Hlderlin de 1942, a que se refere ao menos de passagem em seminrios ainda inditos , em lugar algum Derrida, at onde sei, chega a citar
Heidegger retorna brevemente ao hupsipolis apolis na conferncia seguinte, Parmnides (1942), GA 54,
traduzido por Andr Schuwer e Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1992: 90).
Essas passagens so objeto de comentrio detalhado por Gregory Fried em Heideggers Polemos: From
Being to Politics (New Haven; London: Yale University Press, 2000), que d a base para a compreenso de Slavoj iek desse motivo em, por exemplo, Why Heidegger Made the Right Step in 1933,
International Journal of iek Studies, v. 1, n. 4, 2007: 1-43. A referncia explcita a Fried desaparece
na verso retrabalhada de parte desse material em ieks Violence: Six Sideways Reflections (London:
Picador, 2008: 68-72. Eu polemizo com as interpretaes de Fried e iek desse momento de Heidegger
em Moments of Madness (no prelo). Embora Fried se refira de passagem breve discusso no curso
Parmnides, estranho que ele no mencione o tratamento muito mais longo (tambm de 1942) no
curso Hlderlins Hymn The Ister. Derrida muito ocasionalmente se refere a esse curso, notadamente em
seu seminrio de 1989-90 Manger lautre, mas creio que em lugar algum discusso do hupsipolis apolis.
13

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essa surpreendente figura do soberano da hupsipolis apolis como lida por

Heidegger. Ele esconde, aqui, em plena vista, essa figura que parece intrnseca compreenso tanto da estranheza do homem quanto da violncia que
tal estranheza acarreta, essa figura da hupsipolis apolis que poderia muito bem
descrever de forma bastante precisa a estranha convergncia do soberano
como besta e da besta como soberano, a hesitao mesma entre a besta e o
soberano e a besta o soberano (DERRIDA, Jacques, 2009: 39), a posio
indecidvel do pambasileus.
O pambasileus uma besta, e no qualquer besta, mas, como parece, o
lobo. Canis lupus pambasileus o nome latino do lobo Yukon, tambm conhecido o lobo negro do Alasca, considerado uma das maiores subespcies da
canis lupus no mundo, aqui agora se retirando sorrateiramente, pas de loup.
Traduo de Alcides Cardoso dos Santos

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DERRIDA, Jacques. The Beast and the Sovereign. v. 2. Trad. Geoffrey Bennington.
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KANT, Immanuel. The Metaphysics of Morals. Trad. Mary Gregor. Cambridge:
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SCHMITT, Carl. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignity.

Trad. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press, 1985.

STEINER, George. Antigones. New Haven: Yale Univ. Press, 1996.

Geoffrey Bennington nasceu em 1956, nos Estados Unidos. Trabalhou na

Universidade de Sussex (Inglaterra) e atualmente professor de Francs e Literatura
Comparada na Universidade de Emory (EUA), membro do Colgio Internacional
de Filosofia (Paris) e professor de filosofia na Europen Graduate School (Sua).
Tradutor de diversos livros de Derrida, Bennington membro da equipe que traduz
os seminrios de Derrida para o ingls. Publicou, entre outros, Jacques Derrida (Seuil,
1991; em colaborao com Derrida), Dudding: desnoms de Rousseau (Galile, 1991),
Legislations: the Politics of Deconstruction (Verso Book, 1994), Interrupting Derrida
(Routledge, 2000), Not Half No End: Militantly Melancholic Essays in Memory of
Jacques Derrida (Edinburgh University Press, 2010) e Gographie et autres lectures
(Hermann, 2011).
Recebido em: 25/08/2014.
Aprovado em: 15/09/2014.

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