ORGANON :

LOS ESCRITOS LGICOS DE ARISTTELES

Per Jordi Puigdomnech
Organon significa herramienta, nombre que en el contexto de los
comentaristas neoplatnicos del siglo VI d.C. designa el conjunto de
tratados sobre temas de lgica, escritos por Aristteles (383-322
a.C.). Desde la catalogacin que hizo Andrnico de Rodas, las obras
lgicas del Estagirita se presentan en el orden siguiente: 1)
Categoras; 2) De la interpretacin; 3) Primeros Analticos; 4)
Segundos Analticos; 5) Tpicos y 6) Refutaciones sofsticas. El
Organon fueron el principal punto de referencia de la lgica formal
deductiva durante la Edad Media en todas las universidades, hasta la
aparicin en 1620 del Novum Organum, de Francis Bacon, en el que
se abandona el mtodo
deductivo caracterstico de
Aristteles en favor del
mtodo inductivo
experimental.
Aristteles consideraba la
lgica formal como una
herramienta, ya que en todo
arte -tehkn- se necesitan
tiles para poder llevar a cabo
su objetivo. La lgica permite
al pensador razonar y
expresarse conforme a la
verdad, aunque cabe sealar
que el Estagirita no emplea
nunca este trmino para
referirse al conjunto de sus
escritos sobre lgica, ya que
aunque siempre dentro de este
mbito, cada uno de ellos se
ocupa de problemas diferentes.
Categoras
El tema central de esta obra lo constituye la predicacin, es decir, la
atribucin de un predicado a un sujeto. En el primer captulo aparece
la definicin de los trminos homnimos (mismo nombre, diferente
significado), sinnimos (igual o diferente nombre, mismo significado)

y parnimos (trminos derivados uno de otro). El segundo captulo es

un estudio de las expresiones, que quedan clasificadas en dos grupos:
expresiones sin enlace, es decir, nombres comunes, verbos atributos,
como "hombre, corre, vence" y expresiones sin enlace, que seran
proposiciones del tipo "el hombre corre", "el hombre vence". El
captulo tercero se ocupa en propiedad de la atribucin de un
predicado a un sujeto, es decir, la relacin entre las expresiones con
enlace definidas en el captulo anterior.
El cuarto captulo define los diferentes significados de la atribucin
entre expresiones sin enlace o categoras, de las cuales enumera
diez: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
posesin, accin y pasin. Los trminos sin enlace slo afirman o
niegan algo cuando se relacionan con otras expresiones. El captulo
quinto se ocupa de la definicin de sustancia, en la que distingue
entre sustancia primera, es decir, aquello que no se puede predicar
de ningn sujeto, ni tampoco se halla en el propio sujeto puesto que
es el sujeto mismo, el individuo; y sustancia segunda, el gnero y la
especie a los que pertenece el individuo.
Por ltimo, los captulos del seis al nueve ofrecen un estudio detallado
de las dems categoras o modos de predicacin, mientras que los
ltimos captulos tratan de los opuestos, los contrarios, lo anterior lo
simultneo, el movimiento y la categora de posesin.
De la interpretacin
Se trata de un tratado de lgica dedicado al estudio de los juicios o
proposiciones, que viene a ser la continuacin natural de las
Categoras, dedicadas al estudio de la predicacin. En primer lugar,
De la interpretacin se ocupa de las relaciones existentes entre
pensamiento y lenguaje, afirmando que la verdad o el error no reside
en las palabras, sino en la relacin que se establece entre stas por
medio de las proposiciones o juicios. Seguidamente analiza los
elementos que constituyen las sentencias: el nombre, al que dedica el
captulo segundo, y el verbo, al que le dedica el tercero, mientras que
en el cuarto se afirma que toda sentencia es un juicio. A partir del
captulo quinto Aristteles inicia el estudio de los juicios, que por
estructura quedan clasificados en simples y compuestos; por cantidad
en particulares y universales y por cualidad en afirmativos o
negativos.

En el captulo sexto se
ocupa de los diferentes
casos de oposicin entre
juicios, es decir, de la
contradiccin, mientras
que el captulo octavo
hace alusin al caso
concreto de los juicios
singulares. Del captulo
noveno en adelante se
analizan los juicios
referidos al futuro en
oposicin a los referidos
al pasado o al presente;
la naturaleza de las
cuestiones dialcticas;
los juicios que afirman o
niegan lo posible, lo
imposible, lo contingente
y lo necesario, as como
sus contradicciones
propias. Por ltimo, en el
captulo XIII se estudian las relaciones existentes entre los juicios
anteriores, entre lo actual y lo posible y las tres clases de entidades.
Primeros analticos
Redactada con posterioridad a los Tpicos, pero situada en el Organon
antes que stos, consta de dos libros dedicados al razonamiento
silogstico. El libro primero se inicia con una exposicin de la teora
formal sobre el silogismo, que consta de tres proposiciones
relacionadas de la siguiente forma:
A es B y C es A, luego C es B
Las dos primeras proposiciones constituyen las premisas del
razonamiento, llamadas mayor, la primera, y menor, la segunda; la
tercera proposicin recibe el nombre de conclusin. Entre las
premisas y la conclusin hay tres trminos o conceptos, repetidos de
dos en dos. El trmino repetido en las premisas se denomina trmino
medio, ya que relaciona los otros dos, que forman la conclusin; de
tal modo que el trmino que constituye el predicado de la conclusin
se denomina trmino mayor, y el sujeto, trmino menor. Por lo tanto,
el silogismo consiste en justificar la correspondencia de un predicado
a un sujeto en la conclusin, por la introduccin de un trmino medio
en las premisas.

Segn cul sea la posicin del trmino medio en las premisas, los
silogismos pueden clasificarse en diferentes figuras, como son: 1)
Sujeto-Predicado; 2) Predicado-Predicado; y 3) Sujeto-Sujeto.
Aristteles pasa por alto la relacin Predicado-Sujeto, pues opina que
no difiere de la primera figura ms que en la inversin de las
premisas. En el seno de cada figura se diferencia entre modos, vlidos
segn la cantidad -universal o particular- y la cualidad -afirmativo o
negativo- de las proposiciones que las componen, pero afirma que
slo los de la primera figura se demuestran directamente. Los
restantes captulos del libro primero tratan de la formulacin de
silogismos, ya sean de orden general, o de acuerdo a determinados
fines. Tambin se ofrecen casos prcticos, orientaciones y consejos.
El libro segundo se ocupa de los diversos aspectos y propiedades del
silogismo: inferir ms de una conclusin de las mismas premisas,
deducir conclusiones verdaderas de premisas falsas, etc., as como de
otros mtodos de razonamiento: induccin, probabilidad, etc.
Segundos analticos
Despus de ocuparse del razonamiento
silogstico, en su siguiente obra lgica
Aristteles se dedica a la aplicacin del
silogismo en la demostracin, en cuanto
a que conduce a un saber de orden
cientfico. El libro primero expone que
todo saber proviene de un conocimiento
preexistente, pero Slo poseemos
conocimiento cientfico de una cosa
cuando conocemos su causa, por lo cual
se establece que la ciencia es un saber
demostrativo. La demostracin se
fundamenta en un silogismo cuyas
premisas son verdaderas, primarias,
inmediatas y mejor conocidas que la
conclusin. El trmino medio, que
constituye la causa de una cosa, se
presenta como el elemento central de la
demostracin, siendo la primera figura
silogstica el verdadero tipo de silogismo cientfico. El silogismo
demostrativo puede tener unas premisas que a su vez sean
conclusiones de otras demostraciones, y as sucesivamente, pero el
proceso no puede ser infinito porque faltara un fundamento ltimo
para la demostracin. As pues, hay unas verdaderos fundamentales
que son indemostrables, evidentes y primeros principios de

demostracin, unos de ellos comunes a toda demostracin, axiomas,

y otros peculiares a cada ciencia, definiciones.
El libro segundo se ocupa de las formas de investigacin, y en l se
afirma que todas ellas van referidas al trmino medio. Contina con el
anlisis de las caractersticas de la definicin, de la deduccin y de
sus diferencias. Por ltimo, expone que la mente individual llega a
conocer las verdades fundamentales mediante la induccin de lo
particular a lo general, pero que es la intuicin intelectual -nosis- la
que aprehende este universal.
Tpicos
Esta obra, compuesta de ocho libros, de redaccin anterior a los
Analticos pero situada despus de stos en el Organon, est
dedicada al estudio del silogismo dialctico, en cuanto que conduce a
una conclusin probable. Los tres primeros captulos del libro primero
constituyen la introduccin. Los captulos siguientes son un estudio
genrico de las proposiciones segn la naturaleza del predicado, de la
identidad, la relacin de los predicables con las categoras, el
razonamiento dialctico y la induccin. El cuerpo de la obra, del libro
II al VII, versa sobre los tpicos -lugares comunes- de los que brotan
los argumentos, y que son: el accidente, el gnero, la propiedad, la
definicin y la identidad. El libro octavo contiene orientaciones
prcticas sobre la dialctica: cmo estructurar, presentar o formular
las cuestiones; cmo responder, etc.
En definitiva, Aristteles examina en el conjunto de esta obra los
procedimientos sistemticos que permiten convencer con un grado
aceptable de verosimilitud, pero que resultan insuficientes como para
otorgarles el valor de certeza ms cercano a la verdad. Por esta
razn, la dialctica queda excluida del dominio de la ciencia.
Refutaciones sofsticas

En base a
criterios de
extensin -34
captulos- y
continuidad
de contenido,
el tratado las
Refutaciones
sofsticas fue
situado
despus de
los Tpicos en
el Organon,
cumpliendo
en l la
funcin de
apndice o
noveno libro.
Trata acerca
de los silogismos sofsticos, argumentos que solan emplear en sus
discursos los sofistas y que, en opinin del Estagirita, inducen a
equvocos debido a su carcter vicioso y a su falta de verdadera
consecuencia y de articulacin lgica.
Aristteles hace patente su enorme inquietud por la deformacin
pedaggica provocada por esta clase de silogismos. No obstante,
considera necesario su estudio aunque no para emplearlos, sino
precisamente para evitar su uso. En consecuencia, la postura del
Estagirita se sita en una lnea opuesta a la de los sofistas y cercana,
por el contrario, a la de Platn y Scrates.
El Empirismo tiene su mayor influencia en gran bretaa. Proponiendo
el experimentalismo sensualista contra el apriorismo racionalista.
Es decir en sustituir la razn por la experiencia cientfica. El proceso
de induccin sobre la deduccin.
Uno de sus mas celebres representantes ha sido el pensador Francis
Bacon.
Intento una reinauguracin en la ciencia con un volumen
enciclopdico en el cual pretenda fundar su sistema filosfico, solo
que dicha labor tan solo la pudo concretar a medias, por lo ambicioso
del proyecto. Pero con lo que ya haba logrado re estructuro dicho
proyecto como la divisin de las ciencias o el novum organum.
En general la metodologa baconiana intento una preparacin del
camino de la ciencia para el conocimiento obtenido por el hombre

fuero certero y evidente. Tratando de dar a la filosofa un soporte

cientfico y experimental.
En su novum organum bacon realizo una defensa de la lgica
inductiva y una critica a la lgica aristotlica. La cual consisti en
sealar que con la demostracin deductiva no se aumenta el
conocimiento.
El mtodo inductivo parte de la observacin de un conjunto de hechos
individuales analizados mediante el proceso de la abstraccin,
proporcionando a alas cosas sus conceptos y precisando las leyes que
les son propias.
Pero dicha observacin no se basa en los casos observables posibles,
sino tan solo en los ms significativos que dan una induccin
incompleta y no universal.
La certeza obtenida no puede ser absoluta. Pero logra la continuidad
progresiva de la ciencia.
En un plano resumi su filosofa en la frase saber es poder.
Los empiristas como bacon buscaban una humanidad futura rica y
feliz, mediante los beneficios proporcionados por la tcnica.
En el plano del conocimiento bacon realizo una crtica acerca de los
prejuicios en los que tropieza la imaginacin para el proceso del
conocimiento a los cuales nombro dolos.
Los clasifico as:
dolos de la tribu.
dolos de la caverna.
dolos de foro.
dolos de teatro.
Los dolos de tribu: son prejuicios inherentes a la especie humana,
como son los errores que ocurren mediante a las malas percepciones
que a veces ocurren en los sentidos. Por ejemplo: creer que las
estrellas son pequeas por que las vemos pequeas. Interpretar
hechos humanos segn esquemas humano, la explicacin mtica de
las constelaciones en la antigedad.
Los dolos de la caverna: haciendo alusin al mito platnico son
prejuicios basados en la individualidad, en las tendencias personales
de cada uno, en la absolutizacin de lo relativo, en considerar que lo
habitual es lo verdadero y lo inslito lo falso.
Los dolos de foro: son los prejuicios que se encuentran en la

sociedad, en el lenguaje, y que se transmiten preferentemente a

travs del sistema educativo.
Los dolos del teatro: son los prejuicios basados en la autoridad de
que algunos hombres gozan en el escenario pblico.
En bacon se plantea el cuestionamiento de Es posibles evitar los
errores del razonamiento inventando un mtodo para evitarlos?
La falacia del intelecto, Bacon propone que los dolos, los prejuicios,
los preconceptos, creencias, suposiciones deforman el intelecto por
ello es imperante la adquisicin de un nuevo saber. Para la
eliminacin de los dolos la cual consiste en la individualizacin.
Ya que la preconcepcin refleja ms el modo del conocimiento del
hombre que la realidad.
Bien lo expreso Santo Toms que: nuestro intelecto no necesita
aparte de la luz natural de la razn, de ninguna otra habilidad
sobreaadida para en lazar y convenientemente esas especies
inteligibles, ya unindola, ya separndolas, formando principios como
el de no contradiccin, o el de identidad, o el de razn suficiente, etc.
Esta luz nativa de nuestro intelecto es la nica habilidad
Que se requiere para dicha tarea.
Es pues clara la tendencia que tenemos hacia algo ms all de las
explicaciones fenomenolgicas fisiolgicas y psicolgicas. Cuando en
dichos aspectos se niega el aspecto espiritual e intelecto como una
propiedad inmaterial del conocimiento, es por dems estril en dichas
explicitaciones cuanto se van limitando a no comprender plenamente
el aspecto cognoscitivo, aplicando o inventando conceptos por dems
complejos y muy aplicados de manera abstracta perdindose la
explicacin del conocimiento en el hombre en una maraa de
conceptos y trminos que no cumplen ninguna clarificacin del
conocer humano.
Y es claro como se ve en el tomismo que el conocimiento se lleva a
cabo en tres dimensiones tanto en el pensar, en el juzgar y en el
percibir siendo estas tres dimensiones los tres modos de conocer del
hombre. Pero en la dimensin del conocer se da en su sentido ms
amplio en el juzgar. As vemos que el pensar es como una etapa
previa del conocer y el percibir es algo que acompaa al conocer.
Y es el aporte en el perfeccionamiento del la explicacin aristotlica
con los elementos del intelecto agente y el intelecto posible la mayor
trascendencia en la explicacin del conocimiento humano. Como
estos agentes preparan las imgenes desprendindola de toda
materialidad para que se convierta en un ser espiritual inteligible en
acto, mediante el cual se aplican los universales y nos dan la
concepcin de los mismos objetos que se nos presenten en diversas y
distintas formas ya que mediante la inteligibilidad ascendemos a las

esencias de las cosas.

O sea que el intelecto del hombre se parece a un espejo que refleja
irregularmente los rayos de las cosas, que mezcla su propia
naturaleza con la de las cosas, las deforma y las tergiversa.
El error puede provenir de una predileccin del individuo. Se afirma
falsamente que los sentidos son la medida de todas las cosas.

Aduce bacon que el mal filosofar produce errores; las palabras

violentan el intelecto conduciendo a los hombres a innumerables y
vanas controversias e invenciones.

Todas las filosofas que han existido fueron creadas y acogidas como
fabulas presentadas sobre un escenario y recitadas, produciendo as
mundos ficticios desde la escena.
Bacon propone una filosofa de las obras. el verdadero filosofo es
aquel que consigue basndose en su doctrina, transformar el mundo
de una manera til y socialmente positiva.
El mtodo inductivo es el nico verdaderamente cientfico por que
esta basado en estadsticas observadas. Ya que la induccin
Es la forma de demostracin apoyada por el sentido, controla de
cerca de la naturaleza y esta cercana a las obras.
La induccin es un proceso cognoscitivo que a partir del examen de
un cierto nmero de casos particulares llega a formular una ley
general, cuyo valor se extiende ms all de los casos considerados.
Se tiene la induccin perfecta cuando se examinan todos los casos en
los que un fenmeno puede verificarse, e imperfectamente cuando no
es posible dicho examen.
En el primer caso las conclusiones son evidentemente exactas.
En el segundo caso tan solo de un valor estadstico.
El nuevo mtodo debe facilitar instrumentos tiles para la
investigacin experimental.
La finalidad de la ciencia debe ser la invencin no los razonamientos,
sino artes lo que importa no es la naturaleza sino la obra.

Lo exagerado de la filosofa de bacon es que lleva encerrar la

naturaleza humana a un solo aspecto prctico y social, evadiendo la
naturaleza tanto corprea y espiritual del mismo. Tan solo busca su
propuesta como un contraataque a los racionalistas pero tambin
deshecha el legado metafsica de la filosofa clsica. Aventurndose a
querer reformar la estructura cientfica y filosfica con nuevas
nociones y conceptos que eviten los argumentos ya definidos y
estudiados a travs de la historia. Es por lo mismo que tan solo lleva
a un carcter meditico del ser humano. Pero aun as con la
genialidad que pueda tener la postura baconiana no puede explicar a
cabalidad todo el aspecto del fenmeno cognoscitivo ya que las
descripcin que hace del mismo proceso es superficial es decir tan
solo se ocupa de fenmenos medibles y experimentadles. Pero que
ocurre de la certeza de aquellas que adquieren un aspecto ulterior.
Que se desprenden del aspecto material de los seres?
Es pues tan solo que la explicacin del conocimiento humano tan solo
es un proceso de etapas mediticas que no llevan ms que a la
verificacin y medicin del mundo que nos rodea. Mas si fuera verdad
esto no se lograra una universalizacin de dichos conceptos por que
por lo mismo mediramos y experimentaramos siempre cosas ya
aprehendidas para no engaarnos a nosotros mismo. sea pone a la
ciencia sobre una plataforma mudable en la cual nada hay fijo y por
ende ya establecido. Sera pues la ciencia no de nociones y seres con
causa universal, sino un proceso a infinito de causas mediatas de los
seres, lo cual es sumamente absurdo.
Y es que la explicacin de los aspectos espirituales que son un
engao de epifenmenos producidos por la materia que se han
desarrollado de una manera especial, dista mucho de la realidad
humana. Ya que el hombre siempre ha reconocido un aspecto
espiritual en su vida, lo cual no puede ser explicado por el efecto de
engaos fisiolgicos ni biolgicos de su organismo. Si esto fuera
verdad por lo mismo no podra establecer conceptos universales, ni
atisbara el concepto de trascendencia humana. Simplemente los
seres humanos obraran de manera horizontal y mecnica.
Es cierto que se tendra una falsa imagen del hombre si se prescinde
de los aspectos y la tendencia espiritual y metafsicas de los hombres.
No son solo fenmenos internos sino integridad corpreo espiritual
propio del hombre.
Bien lo explica en los aspectos de la naturaleza humana Leopoldo
ramos la inteligencia y la imaginacin no se pueden sustituir por una
calculadora.
es correcto hablar de una inteligencia artificial. En cambio, no es
posible hablar de una imaginacin artificial. Es decir en el proceso
cognoscitivo no se explica plenamente si no se toman en cuenta los
aspectos espirituales en la naturaleza humana.

Publicado por moises en 16:32

NTRODUCCIN
Francis Bacon es conocido como el ms influyente y verstil escritor
ingls del siglo XVII, sus obras abarcaban un gran nmero de
materias, incluidas la tica, filosofa, ciencia, derecho, historia y
poltica.
Bacon fue un hombre decisivo para el alcance del pensamiento
cientfico moderno, al desarrollar un proceso de razonamiento
llamado induccin, este proceso consiste en obtener conclusiones
generales a partir de situaciones particulares.
Las obras filosficas de Bacon estaban influidas por Montaigne y
Maquiavelo y gira en torno a su proyecto de reformas de las
ciencias Instauratio Magna. La base para esta renovacin la centro en
su Novum Organum, que hizo contraste con al Organon Aristotlico,
como una nueva forma de lgica inductiva. Adems escribi utopas
como la Nueva Atlntida, basada en una ciudad gobernada por
sabios. Tambin realiz una nueva divisin de las ciencias en base a
las facultades del hombre: la filosofa responde a la razn, la historia
a la memoria y la poesa a la imaginacin.

BACON Y DESCARTES
LA EVOLUCIN SOCIAL Y TERICA DEL PENSAMIENTO
FILOSFICO ANTE LA REVOLUCIN CIENTFICA

Si me abstengo de pronunciar un juicio

sobre una cosa, cuando no tengo de ella
una idea lo suficientemente clara y
distinta, es evidente que hago un
ptimo uso del juicio y que no me
engao, pero si me determinase a negar
o a afirmar dicha cosa, entonces ya no
me sirvo como debera de mi libre
arbitrio.

Ren Descartes

CAPTULO VI
FRANCIS BACON: EL FILSOFO DE LA ERA INDUSTRIAL
1. FRANCIS BACON: SU VIDA Y SU PROYECTO CULTURAL
Francis Bacon escribe en el NovumOrganum, que es su obra
ms famosa: Hay que considerar la fuerza, la virtud y los efectos de
las cosas descubiertas, que no aparecen con tanta claridad en otras
cosas, como en aquellas tres invenciones que resultaban
desconocidas para los antiguos y cuyo origen aunque reciente es
obscuro y poco glorioso: el arte de la imprenta, la plvora y la brjula.
En efecto, estas tres cosas modificaron la disposicin del mundo en su
conjunto, la primera en las letras, la segn da en el arte militar, la
tercera en la navegacin; de ello surgieron infinitos cambios, hasta el
punto de que ningn imperio, ni secta, ni estrella alguna parece haber
ejercido mayor influjo y eficacia que estas tres invenciones. Si
Galileo entre otras cosas reflexiono sobre la naturaleza del mtodo
pontifico si Descartes entre otras cosas propone una metafsica
extremadamente influyente sobre la ciencia Bacon en cambio fue el
filsofo de la era industrial, porque ningn otro en su poca, y muy
pocos durante los trescientos aos siguientes, se ocuparon con tanta
profundidad y del problema planteado por la influencia que los
descubrimiento tos cientficos ejercen sobre la vida humana (B.
Farrington) En la poca de durante el perodo que va desde 1575 a
1620, Inglaterra marcha Vanguardia del resto de Europa en los
sectores minero e industrial. La Historia de Francis Bacon es la
historia de una vida dedicada por completo a una gran idea. Esta idea
se apoder de l cuando no era ms Un muchacho, se encarn a
travs de las diversas experiencias de su y estuvo presente hasta en
su lecho de muerte. En la actualidad dicha parece obvia, en parte se
ha convertido en realidad, en parte ha superado su esplendor y a
menudo ha quedado desnaturalizada. Sin embargo en tiempos de

Bacon constitua una novedad. Consista simplemente en que el saber

deba llevar sus resultados a la prctica, la ciencia deba ser aplicable
a la industria, los hombres tenan el deber sagrado de organizarse
para mejorar y para transformar sus condiciones de vida. Esta en s
misma es muy grande, recibi gracias al pensamiento de el desarrollo
tan notable que la llev a iluminar todo el curso de la historia
humana. Partiendo en esta nueva idea, Bacon someti a revisin la
cultura humana en su integridad, para descubrir cmo era que haba
producido tan escasos resultados prcticos y de qu manera poda
perfeccionarse (B. Farrington). En realidad Bacon propuso y defendi
tesis que en la actualidad forman parte integrante de nuestra cultura.
Dicha tesis son: La ciencia puede y debe transformar las condiciones
de vida humana; no es una realidad indiferente a los valores de la
tica, sino su instrumento construido por el hombre en vista de la
realizacin de los valores de la fraternidad y el progreso; a travs de
la ciencia donde est vigente la colaboracin mutua, la humildad
ante la naturaleza, la voluntad de claridad hay que potenciar y
fortalecer estos valores; la ampliacin de poder del hombre sobre la
naturaleza no es nunca obra de un investigacin individual, que
mantenga en secreto sus resultados, sino que es necesariamente
fruto de una colectividad organizada de cientficos; el saber si posee
una funcin concreta en el seno del mundo histrico, y toda reforma
de la cultura es tambin siempre una reforma de las instituciones
culturales, de las universidades, de las instituciones y, por supuesto
de la mentalidad de los intelectuales (Paolo Ross).
Francis Bacon naci en Londres, en la York House del Strand, el
22 de enero de 1561. Su padre, sir Nicholas Bacon, era Lord
Guardasellos de la reina Isabel, y de este modo Francis se vio
introducido en la vida de la corte desde muy nio. Ingres en la
universidad de Cambridge a la edad de doce aos y permaneci en el
Trinity College hasta 1575. William Rawley, que fue su secretario
privado y que ha escrito una conocida biografa de Bacon, nos cuenta
a propsito de los aos que su seor pas en la universidad lo
siguiente: Mientras se encontraba an en la universidad, a los
diecisis aos de edad, experiment por primera vez, como su
seora tuvo a bien comunicarme, una prdida de aprecio por la
filosofa de Aristteles: y no porque el autor careciese de valor
siempre le tribut grandes alabanzas sino por la inutilidad del

mtodo; al ser la aristotlica (como acostumbraba a decir su seora)

nicamente una filosofa apta para las disputas y las controversias,
pero estril de obras provechosas a la vida del hombre; conserv este
modo de pensar hasta el da de su muerte. Aristteles, para Bacon,
fue el smbolo de una filosofa estril en lo que respecta a la
produccin de obras provechosas para la vida humana.
Como los estudios jurdicos eran necesarios para emprender la
carrera poltica, en junio de 1575 Bacon entr en el GraysInn de
Londres, una escuela de jurisprudencia donde se formaban
jurisconsultos y abogados. Enseguida, sin embargo, parti hacia
Francia en el squito del embajador ingls sir Amias Paulet. Recibi
una psima impresin de Francia (el rey era un hombre desarreglado;
el pas estaba corrompido y mal administra do, era pobre). En 1579
regres a Londres, a causa de la muerte de su padre.
Aunque se esforz mucho en ello, durante el reinado de Isabel
no logr avanzar mucho en su carrera poltica, si bien en 1584 fue
elegido miembro de la Cmara de los Comunes, donde permaneci
unos veinte aos. Entre 1592 y 1601 destaca la amistad entre Bacon
y Robert Devereux, segundo conde de Essex, que protegi a Bacon
durante aquellos aos. Tal amistad acab de una forma trgica,
porque el conde de Essex fue acusado de traicin y de insurreccin, y
Bacon como experto legal de la Corona defendi dichas
acusaciones. El conde, antiguo favorito de la reina, fue condenado a
muerte y decapitado.
Mientras tanto, en 1603, subi al trono Jacobo I, hombre amante
de la cultura y protector de intelectuales. Bajo el reinado de Jacobo I
la carrera de Bacon adquiri velocidad y brillantez: fue abogado
general en 1607, procurador general de la Corona en 1613, Lord
Guardasellos en 1617 y Lord Canciller en 1618. En este mismo ao
Bacon recibi del rey el ttulo de barn de Verulam, y tres aos ms
tarde, el de vizconde de Saint Albans. A pesar de su trabajo y de las
ocupaciones y las preocupaciones polticas, Bacon no descuid su
compromiso intelectual, hasta el punto de que en 1620 public su
obra ms famosa, el NovumOrganum que en intencin de su autor
deba substituir el Organum aristotlico. La obra era presentada como
la segunda parte de un proyecto enciclopdico mucho ms amplio y
ambicioso: la Instauratio Magna, de la cual en 1620 se publicaron,
junto con el NovumOrganum, la introduccin y el plan general.

Mientras tanto, en 1621, la carrera de Bacon se vio interrumpida

bruscamente y su fama qued en serio entredicho. En la primavera de
1621 Bacon fue acusado de corrupcin ante la Cmara de los Lores.
Bacon, que durante toda su vida necesit mucho dinero, haba
aceptado ddivas de una de las partes contendientes en un juicio,
antes de emitir su sentencia como juez. Por lo tanto, fue acusado de
corrupcin. Este es el texto de la sentencia que emiti al respecto la
Cmara de los Lores: Este Alto Tribunal [] sentencia: 1) que el Lord
vizconde de Saint Albans, Lord Canciller de Inglaterra, debe pagar una
indemnizacin y una multa de 40 000 libras esterlinas; 2) que debe
ser encarcelado en la Torre hasta que el rey lo decida; 3) que se le
aparte a perpetuidad de todo empleo, cargo o compromiso del
Estado; 4) que sea excluido a perpetuidad del parlamento y no pueda
acercarse a la corte. Sin embargo, a pesar del rigor de la sentencia,
la prisin en la Torre de Londres slo dur unos cuantos das y la
multa le fue condonada por el rey. Bacon pudo proseguir as sus estu
dios, pero su carrera haba acabado para siempre. Muri el da de
Pascua, el 9 de abril de 1626.

2. LOS ESCRITOS DE BACON Y SU SIGNIFICADO

Los Ensayos son la primera obra de Bacon. Publicados en 1597
por primera vez, consisten en eruditos anlisis referentes a la vida
moral y poltica. Se convirtieron en un clsico de la literatura inglesa.
Fueron traducidos al latn con el ttulo de Sermones
fidelessiveinteriorarerum. Al ao 1603 corresponde el De
interpretationenaturaeproemium. Jacobo I sube al trono en 1603 y
Bacon incluye en su obra anotaciones de carcter autobiogrfico,
considerando que sus propias cualidades como persona se adaptaban
al proyecto de reforma cultural. En lo que a m respecta, he
comprendido que estoy ms que a ninguna otra cosa adaptado al
estudio de la verdad. Poseo una mente lo bastante gil para captar
las semejanzas de las cosas (lo cual es muy importante) y lo bastante
slida y capaz de concentrarse como para observar las sutiles
diferencias entre ellas, estoy dotado del deseo de indagar, la
paciencia de dudar, la pasin de meditar, la prudencia en el afirmar,
la prontitud en el cambiar de opinin y la diligencia en el ordenar; no

estoy enamorado de las novedades, ni soy admirador de las

antigedades en cuanto tales, y odio cualquier forma de impostura.
Por estas razones, considero que mi naturaleza posee una cierta
familiaridad y una cierta consonancia con la verdad. Ms an: La
razn de esta publicacin ma es la siguiente: quiero que todo lo que
atae a establecer relaciones intelectuales y a liberar las mentes se
difunda entre las multitudes y pase de una a otra boca [] Libre de
cualquier forma de impostura, veo con claridad que la frmula de la
interpretacin y las invenciones que de ella saldrn resultarn ms
provechosas y seguras si se reservan a los ingenios adecuados y bien
escogidos. En definitiva, pongo en movimiento una verdad que otros
van a experimentar [] Me basta con la conciencia de un servicio
bien cumplido y con realizar una obra sobre la cual no podra interferir
ni siquiera el destino mismo.
El De interpretationenaturaeproemium es de 1603. El ao
anterior, sin embargo, Bacon haba escrito
el TemporisPartusMasculus. El Parto masculino del tiempo es un
escrito muy polmico en contra de los filsofos antiguos (Platn,
Aristteles, Galeno, Cicern), medievales (santo Toms, Escoto) y
renacentistas (Cardano, Paracelso). Todos estos filsofos, en opinin
de Bacon, son moralmente culpables de no haber prestado el
acatamiento debido a la naturaleza y el necesario respeto por la obra
del Creador, que hay que escuchar con humildad e interpretar con la
necesaria cautela y paciencia. La filosofa del pasado es estril y est
llena de palabrera. Una crtica similar de la cultura tradicional volver
a aparecer varias veces en las obras posteriores de Bacon, entre
otras, en el ValeriusTerminus (1603), los Cogitata et visa (1607-1609),
la RedargutioPhilosophiarum (1608),
la DescriptioGlobiIntellectualis (1612). Es de 1605 el trabajo
titulado Of Proficience and Advancement of Learning, Human and
Divine (De la dignidad y el progreso del saber humano y divino). Esta
obra, que ser ampliada en 1623, es una especie de defensa y de
elogio del saber; en el segundo libro de la misma se analiza el estado
de decadencia del saber; se proyecta una enciclopedia del saber
dividido en historia (que se basa en la facultad de la memoria), poesa
(basada en la fantasa) y ciencia (basada en la razn). De 1607 son
los Cogitata et visa; en 1609 entrega a la imprenta el De
SapientiaVeterum, donde mediante la interpretacin de algunos

mitos de la antigedad el autor presenta al pblico docto las

doctrinas de la nueva filosofa. Probablemente en 1608 Bacon da
comienzo al NovumOrganum, en el que vuelve a utilizar nociones
elaboradas en obras precedentes no publicadas. En esta obra, que vio
la luz en 1620, Bacon trabaj durante casi diez aos y la present
como segunda parte de la Instauratio Magna, un proyecto no
realizado cuyo plan era el siguiente: 1) Divisin de las ciencias; 2)
Nuevo rgano, o indicios para la interpretacin de la naturaleza; 3)
Fenmenos del universo, o historia natural y experimental para
construir la filosofa; 4) Escala del intelecto; 5) Prdromos o
anticipaciones de la filosofa segunda; 6) Filosofa segunda o ciencia
activa. Bacon consider al NovumOrganum como segunda parte del
proyecto, y el De Dignitate et augmentisscientiarum (1623) como la
primera parte. Este ltimo escrito es la traduccin latina ampliada
delOfProficience and Advancement of Learning, Human and Divine.
La tercera parte de la Instauratio est representada por la Historia
naturalis et experimentalis ad
condendamphilosophiamsivephenomenauniversi, publicada en 1622 y
1623 en dos volmenes que contienen una Historia ventorum y
una Historia vitae et mortis. En 1624 Bacon revisa el texto del New
Atiantis (la Nueva Atlntida), donde suea con una constitucin en la
que el favor ms ilimitado y el inters ms prdigo, que se concedan
a los nuevos mtodos de la investigacin cientfica y de la
experimentacin aplicada a todas las ramas de lo cognoscible
permitan un estado tan eleva do de florecimiento y de bienestar, que
no carezca ya ningn dolor de su remedio adecuado, ni haya deseo
humano que no se vea satisfecho de la forma oportuna (E. Bonaiuti).
De una manera ms especfica, las pginas de la Nueva Atlntida
que describen las fundaciones cientficas, los institutos de
investigacin, la actividad laboriosa y la fraterna cooperacin entre
los sabios, se nos aparecen [ como la manifestacin proyectada en
el plano de la utopa de las esperanzas ms elevadas de Francis Ba
con (Paolo Rossi). En la primera historia de la Royal Society, escrita
por Thomas Sprat, obispo de Rochester, leemos: Slo recordar a un
gran hombre, que posey una clara visin de todas las posibilidades
de esta nueva institucin tal como es ahora; me refiero a Lord Bacon.
En sus libros aparecen por todas partes los argumentos ms vlidos
que puedan aducirse en defensa de la filosofa experimental y las

mejores directrices aptas para promoverla: argumentos que adorn

con tanto arte que, si mis deseos hubieran prevalecido sobre los de
algunos de mis ptimos amigos que me han inducido a escribir esta
obra alguna de sus obras habra sido el mejor escrito que podra
servir como prlogo a la historia de la Royal Society. Se puede
afirmar sin vacilacin alguna comenta BenjaminFarrington que la
Royal Society representa el mayor monumento conmemorativo de
Francis Bacon. Y si la Nueva Atlntida prefigura lo que sern las
sociedades cientficas, el proyecto enciclopdico de laInstauratio
Magna inspir a Diderot y a dAlembert, los autores del proyecto de
la Enciclopedia ilustrada.
Lo cierto es que con Bacon da comienzo, en la historia de
Occidente, una nueva atmsfera intelectual. Bacon quiere ser
el buccinator o heraldo de esta novedad. Indag y escribi acerca de
la funcin de la ciencia en la vida y en la historia humana; formul
una tica de la investigacin cientfica que se contrapona de manera
tajante a la mentalidad de carcter mgico que, todava en sus aos,
dominaba ampliamente; trat de elaborar tericamente una nueva
tcnica de enfoque de la realidad natural; edific las bases de aquella
moderna enciclopedia de las ciencias que se convertir en una de las
empresas ms importantes de la filosofa europea. La liberacin con
respecto a los idola, la separacin entre lo que humana mente se
pueda descubrir y el dogma religioso, la identificacin de la metafsica
con una fsica generalizada basada en la historia natural, el
materialismo atomista, la valorizacin de la tcnica y la polmica
contra el empirismo ciego de los magos y los alquimistas, el ideal
cooperativo de la investigacin cientfica, la identificacin de la
bsqueda de la verdad con la bsqueda de mejores condiciones de
vida para el hombre, la carga de responsabilidad que se atribuye a la
investigacin cientfica: Bacon ayud de forma muy notable al
planteamiento y la propagacin de ideas como stas, y con razn
puede afirmarse que tambin a aquel que escriba de filosofa como
un Lord Canciller (de acuerdo con la conocida expresin de Harvey)
se le ha de otorgar un lugar de relieve, no slo en la historia de la
filosofa, sino tambin en el desarrollo del saber cientfico (Paolo
Rossi).

3. POR QU BACON CRITICA EL IDEAL DEL SABER MGICOALQUMICO

Bacon, a pesar de todos los elementos anticipatorios y
revolucionarios que se encuentran en su pensamiento, es un hombre
de su tiempo. Y a pesar de ser un hombre de su tiempo, su
pensamiento contiene elementos decididamente anticipatorios y
revolucionarios. Bacon es un hombre de su poca: recibe de la
tradicin la idea de que el saber, aunque est estrecha mente ligado
con la experiencia, es saber de formas, es decir, de substancias y no
de funciones o de leyes cuantificadas. Pero no le basta con esto, ya
que toma de la filosofa renacentista temas como el que todos los
cuerpos sean capaces de percibir, o el que afirma la existencia de una
relacin universal entre todos los seres, vnculo que se expresara
como fuerza de atraccin y repulsin; o incluso el que la imaginacin
tenga poderes que le permitan, por ejemplo, detener el proceso de
fermentacin de la cerveza. Por lo tanto, el vitalismo renacentista
est muy presente en la filosofa de Bacon, y de ella tampoco estn
ausentes elementos que provienen de la tradicin alqumica. Por
ejemplo, en el NovumOrganum y en la Historia vitae et mortis leemos
que en los cuerpos hay un spiritussive corpus pneumaticum, y la
detentio de este spiritus o corpus pneumati cum sera la que
impedira el proceso de degeneracin de los cuerpos. Por lo tanto, sin
ninguna duda, en el pensamiento de Bacon se dan temas y motivos
de la tradicin mgico-alqumica. A dicha tradicin, tal como viene
configurndose durante la poca del renacimiento, estn ligadas dos
nociones centrales de la filosofa de Bacon, que se hallan en la base
de su concepcin de la naturaleza, del hombre y de las relaciones
entre el hombre y la naturaleza. Estos conceptos son: 1) el ideal de la
ciencia como potencia y como obra activa, que se encamina a
modificar la situacin natural y humana; 2) la definicin del hombre
como ministro e intrprete de la naturaleza (naturaeminister et
interpres) que Bacon utiliz para substituir a la venerable definicin
del hombre como animal racional (Paolo Rossi). Hay que subrayar
que, en el contexto del pensamiento filosfico de Bacon, estos dos
elementos (el saber como potencia y la ciencia como ministra de la
naturaleza) adquieren un nuevo significado, porque lo que Bacon
toma de la tradicin del pensamiento mgico-alqumico son las

finalidades del saber, pero rechaza con decisin en el saber mgico y

alqumico sus modalidades de adquisicin y de transmisin. En
efecto, como puede verse, por ejemplo, a travs de la revaloracin
que lleva a cabo en relacin con las artes mecnicas, Bacon piensa en
un saber que sea una ciencia progresiva, hecha de resultados
obtenidos por generaciones de cientficos que se van sucediendo y
que trabajan de manera cooperativa. La verdad es fhatemporis y
no fhaauctoritatis. Los mtodos y los procedimientos de las artes
mecnicas, su carcter de progresivi dad y de intersubjetividad
proporcionan el modelo de la nueva cultura (Paolo Rossi). Un saber
que nazca de la colaboracin entre investigadores es un saber que
exige instituciones nuevas (universidades, laboratorios, sociedades
cientficas, etc.) que un poder poltico con visin a largo plazo y
atento al bienestar de los hombres tendra que favorecer con un gran
inters. La magia busca causas ocultas, pero el verdadero saber es
saber de naturalezas experimentables; la magia es un saber de
individuos o de iniciados, mientras que el verdadero saber puede ser
alcanzado o, al me nos, controlado por todos, resultado de una
cooperacin. La magia slo por azar llega a algn trozo de autntico
saber, mientras que el verdadero saber alcanza sus resultados a
travs de un procedimiento metdico; la magia es saber de un
individuo, con objetivos de dominio sobre los dems; el verdadero
saber, en cambio, es til para los hombres. El saber de los magos y
los alquimistas es un saber que stos conservan en secreto, pero el
verdadero saber es todo lo contrario de un secreto, es pblico y debe
estar expuesto y debe escribirse en trminos claros; la magia
corrompe la experiencia, mientras que el verdadero saber est
compuesto por autnticas experiencias.
En tales circunstancias, se vuelve fcilmente comprensible el
ataque de Bacon a la tradicin mgico-alqumica. En
el TemporisPartusMasculus reprocha Bacon a Paracelso no tanto que
engendre mentiras, sino que produzca monstruos: semejanzas entre
los productos de tus elementos, qu correspondencias, qu
paralelismos ests soando, oh fantico coleccionador de fantasmas?
[] Escucha ahora la enumeracin de los delitos ms graves. T,
confundiendo las cosas divinas con las naturales, lo profano con lo
sagrado, las herejas con las fbulas, has profanado, oh sacrlego
impostor, tanto la verdad humana como la religiosa. No te has

limitado, como los sofistas, a obscurecer la luz de la naturaleza (cuyo

santsimo nombre tu impura boca pronuncia con tanta frecuencia)
sino que has llegado a apagarla. Ellos desertan de la experiencia,
pero t la has traicionado. Por qu Paracelso traiciona la
experiencia? Porque Paracelso, segn Bacon, someti las cosas a
una interpretacin ya prefijada. As, contina, en vez de clculo de
los movimientos, has buscado las transformaciones de las
substancias, y as, has intentado corromper los orgenes de la ciencia
y despojar las mentes de los hombres. Has aadido nuevos y extraos
obstculos a las dificultades y las tinieblas de los experimentos, ante
los cuales los sofistas se muestran hostiles y los empricos
titubeantes. Por lo tanto, no es cierto que hayas conocido o hayas
seguido la gua de la experiencia. Has hecho todo lo posible, al
contrario, para acrecentar la voracidad de los magos. Todo esto hace
referencia a Paracelso, pero en lo que respecta a los alquimistas,
Bacon afirma: Estos van de acuerdo entre s, basndose en una serie
de mentiras recprocas, y hacen ostentacin siempre de las
esperanzas ms vastas; y si al vagar por azar a lo largo del camino de
la experiencia, se topan en alguna ocasin con algo til, esto sucede
de manera fortuita y no por el mtodo que emplean. Sin duda, no
todos los alquimistas son del mismo tipo, pues entre ellos hay
hombres tiles que, sin preocuparse en exceso por las teoras, han
buscado ensanchar el campo de los descubrimientos a travs de las
sutilezas de la mecnica: a este tipo pertenece Rogerio Bacon. Al
mismo tiempo, hay tambin una clase de hombres perversos y
malditos, informada por aquellos que piden a todas partes que
aplaudan sus teoras y que andan mendigando la aprobacin,
apelando a la esperanza y la impostura. En opinin de Bacon, esto
es lo que sucede con la mayora de los alquimistas.

4. POR QU BACON CRITICA LA FILOSOFA TRADICIONAL

En nombre de un ideal de saber pblico, controlado, que
procede con cautela a partir de la experiencia y que es un saber
construido a travs de la colaboracin mutua en vista de la
transformacin del mundo en beneficio de todos los hombres, Bacon
se aparta ntidamente del ideal del saber mgico. El verdadero saber,

a diferencia del mgico, no es algo privado ni obscuro; por lo

contrario, es un saber pblico y escrito en un lenguaje claro e
intersubjetivo. Siempre en nombre de este ideal de saber progresivo,
pblico, claro, construido mediante la cooperacin entre los hombres
y que se propone como objetivo el bien de todos, Bacon lanza un
ataque contra la tradicin filosfica del pasado, intentando substituir
la filosofa de las palabras por la filosofa de las obras. Para
Bacon, lo importante es darse cuenta de que el saber posee una
funcin diferente de aquella que le ha atribuido la tradicin; por
consiguiente, no se trata de defender a un filsofo en contra de otro,
o viceversa. Se trata de rechazar y de alzarse en contra de una
tradicin en conjunto a la que se considera como una guerra en la
que combaten filosofastros ms llenos de fbulas que los mismos
poetas, corruptores de espritus y falsificadores de las cosas [] una
turba venal de profesores. Hay que olvidarse de la tradicin en
conjunto. Lo que Bacon reprocha a los filsofos de la antigedad
(Platn, Aristteles, Galeno, Cicern, Sneca, Plutarco) y de la edad
media y el renacimiento (santo Toms, Duns Escoto, Ramo, Cardano,
Paracelso, Telesio) no es una serie de errores de tipo terico. Todas
estas filosofas pueden ser colocadas en cierto modo en el mismo
plano, son dignas de acusaciones similares y participan a la fuerza del
mismo destino, porque son expresin de una actitud moralmente
culpable (Paolo Rossi). Esta es la culpa: Al acatamiento ante la
realidad, a la conciencia de las limitaciones, al respeto por la obra del
Creador que hay que escuchar e interpretar con humildad, la tradicin
los ha reemplazado por las astucias del ingenio y las obscuridades
verbales, por una religin adulterada o por las observaciones
populares y las mentiras tericas basadas sobre determinados
experimentos de infeliz memoria. Estas degeneraciones se derivan
en todos los casos de aquel pecado de soberbia intelectual que ha
convertido a la filosofa en absolutamente estril de obras,
transformndola en un instrumento para vencer en las disputas
(Paolo Rossi).
Casi toda la cultura tradicional gira alrededor de unos pocos
nombres: Aristteles, Platn, Hipcrates, Galeno, Euclides y Ptolomeo.
En laRedargutioPhilosophiarum, Bacon escribe: Ved, pues, que
vuestras riquezas son posesin de muy pocos y que las esperanzas
de todos los hombres se hallan confiadas a slo seis cerebros. Dios no

os ha concedido almas racionales para que rindis a hombres el

tributo que le debis a vuestro Autor (es decir, la fe que se debe a
Dios y a las cosas divinas), ni os ha otorgado firmes y vlidos sentidos
para estudiar los escritos de unos cuan tos hombres, sino para
estudiar el cielo y la tierra que son obra de Dios. Aristteles, que ha
reducido a la esclavitud a tantos otros espritus libres y a tantos
ingenios, nunca fue de ningn modo til a la humanidad. Y sin
embargo, se han establecido prejuicios innumerables y se han
adoptado, recibido y difundido opiniones falsas. Los telogos han
utilizado amplia mente tal filosofa y han fundado un tipo de
especulacin en la que se combinan a la vez una y otra doctrina. Los
hombres de Estado, que consideran til para su reputacin el ser
considerados hombres doctos, llenan sus escritos y sus discursos de
conceptos derivados de la misma fuente. Las palabras, los
conceptos, los preceptos de esta filosofa estn tan generalizados que
en el momento mismo en que aprendais a hablar, por fuerza
comenzabais a beber y a alimentaros con lo que tengo la tentacin de
llamar una cbala de errores. Y dichos errores no slo han sido
confirmados en la prctica por el uso de los individuos, sino que
adems se han visto consagrados por las instituciones acadmicas,
los colegios, las diversas rdenes y hasta los gobiernos. Para Bacon,
en el fondo, la filosofa de los griegos es una filosofa pueril: Los
griegos fueron eternos nios, no slo en la historia y en su
conocimiento del pasado, sino sobre todo en el estudio de la
naturaleza. Y no es acaso similar a la infancia aquella filosofa que
nicamente sabe parlotear y litigar, sin jams engendrar y producir,
una filosofa inhbil para el debate y estril en obras? [] La edad en
que naci [] estaba muy cerca de las fbulas, careca de historia,
estaba escasamente informada e iluminada por los viajes y por los
conocimientos acerca de la Tierra: no posea ni la veneracin por la
antigedad, ni la riqueza de los tiempos modernos y le faltaba
dignidad y nobleza. En lo que concierne a Aristteles, ms
especficamente, Bacon se pregunta si en su fsica y en su metafsica
no os ms a menudo las voces de la dialctica que las de la
naturaleza. Qu otra cosa cabra esperar de un hombre que ha
construido un mundo, por as decirlo, a partir de las categoras, que
ha tratado acerca de la materia y del vaco, de la rarefaccin y de la
densidad, basndose en la distincin entre potencia y acto? [] En l

no se pueden descubrir buenos signos, porque su ingenio era

demasiado impaciente e intolerante, incapaz de detenerse a ponderar
el pensamiento de los dems y, a veces, ni siquiera su propio
pensamiento [] de obscuro propsito. Otras muchas cualidades
suyas son ms propias de un maestro de escuela que de un
investigador de la verdad. La opinin de Bacon sobre Platn es la
siguiente: Platn fue sobre todo un poltico, y todo lo que escribi en
torno a la naturaleza carece de fundamento, mientras que con su
teologa corrompi la realidad natural, al igual que lo haba hecho
Aristteles con su dialctica.
La condena que Bacon hace de la tradicin est presente en sus
escritos, por ejemplo, en el TemporisPartusMasculus (1602),
el ValeriusTerminus (1603), el Advancement of Learning (1605),
los Cogitata et visa (1607) y la RedargutioPhilosophiarum (1608), de
la que hemos extrado los pasajes precedentes. Resulta interesante
advertir tambin que Bacon no public estos escritos, porque crea
que lo polmico de su contenido poda en cierto modo obstaculizar su
difusin. De cualquier forma, la polmica en contra de la tradicin
tambin la encontraremos en el prlogo a laInstauratio Magna y en el
primer libro del NovumOrganum (1620). Es precisamente en este
primer libro del NovumOrganum donde Bacon, entre otras cosas, lleva
a cabo un ataque a fondo en contra de la lgica aristotlicoescolstica.

5. POR QU BACON CRITICA LA LGICA TRADICIONAL

De acuerdo con el criterio de Bacon, las ciencias de su poca no
son capaces de realizar nuevos hallazgos. Asimismo, tambin la
lgica tradicional se afirma en el NovumOrganum es intil para la
investigacin de las ciencias. Es intil, y adems perjudicial, porque
no sirve ms que para consolidar y transmitir los errores de la
tradicin. En efecto, en el silogismo no se hace otra cosa que reducir
consecuencias desde unas premisas. Empero, no es la lgica la que
fija y establece las premisas: el silogismo es un instrumento incapaz
de penetrar en la profundidad de la naturaleza. Constrie a nuestro
asentimiento, pero no a la realidad. El silogismo consta de
proposiciones y las proposiciones, de palabras; stas, a su vez,

representan nociones. No obstante, contina Bacon, en las nociones

que figuran en los silogismos de la filosofa tradicional y, en especial,
de la escolstica, nada hay que sea riguroso, ni en las nociones
lgicas ni en las fsicas; substancia, cualidad, accin, pasin, y
tampoco el ser mismo, no son verdaderos conceptos; menos an
pesado-ligero, den so-tenue, hmedo-seco, generacin-corrupcin,
atraccin-repulsin, elemento, materia-forma, y as sucesivamente;
todas ellas son nociones fantsticas, conceptos que se nos presentan
como autnticas aberraciones porque no han sido recogidos y
abstrados de los objetos siguiendo un mtodo. Lo mismo que se
dice de los conceptos puede aplicarse a los axiomas: en la
constitucin de los axiomas no se hallan menos caprichos y
aberraciones. En la filosofa tradicional los axiomas se obtienen de
forma indebida, por medio de un pasaje precipitado e ilegtimo desde
unos cuantos casos particulares hasta lo universal. En esto consiste
precisamente la falsa induccin, a la que Bacon opone la verdadera
induccin, que avanza hacia los principios a travs de los axiomata
media y que procede con cautela y paciencia, controlada de forma
continua por los casos de la experiencia. Dos son, y pueden ser slo
dos, los caminos para buscar y descubrir la verdad. Uno, desde los
sentidos y desde lo particular vuela de inmediato hasta los axiomas
ms generales y juzga de acuerdo a estos principios, ya fijados en su
verdad inmutable, extrayendo de ellos los axiomas medios: tal es el
camino que se sigue comnmente. El otro, de los sentidos y de lo
particular extrae los axiomas, ascendiendo de manera gradual e
ininterrumpida la escala de la generalizacin, hasta llegar a los
axiomas ms generales: ste es el camino verdadero, aunque todava
los hombres no lo hayan recorrido. No obstante, hay que recorrerlo si
queremos substituir la cultura retrico-literaria por una cultura de tipo
tcnico-cientfico. En la Instauratio Magna Bacon escribe que el fin
de nuestra ciencia no es descubrir argumentos, sino artes; no es
descubrir consecuencias que derivan de los principios previamente
supuestos, sino los principios mismos. Para descubrir estos principios
fecundos, de til aplicacin, se necesita un mtodo (...) hay que
obtener los axiomas de forma continuada y por grados, para llegar
slo al final de los conceptos ms generales; stos sern, entonces,
principios adecuadamente determinados, reconocidos por la

naturaleza misma como los ms conocidos en s mismos, e

intrnsecos a las cosas mismas.

6. ANTICIPACIONES E INTERPRETACIONES DE LA NATURALEZA

Al comienzo del primer libro del NovumOrganum, Bacon escribe
lo siguiente: El hombre, ministro e intrprete de la naturaleza, hace
y en tiende en la medida en que haya observado el orden de la
naturaleza, mediante la observacin de la cosa o con la actividad de
la mente; no sabe ni puede nada ms. Por lo tanto, contina Bacon,
coinciden la ciencia y la potencia humana, ya que la ignorancia de la
causa impide el efecto, y a la naturaleza slo se la puede mandar si
se la obedece: lo que en la teora desempea el papel de causa, en la
actividad prctica se convierte en regla. Por lo tanto, se puede
actuar sobre los fenmenos, es posible intervenir con eficacia sobre
ellos, con la nica condicin de que se conozcan sus causas. Ahora
bien, es cierto que el mecnico, el matemtico, el alquimista y el
mago se ocupan de la naturaleza y tratan de comprender sus
fenmenos, pero tambin es cierto seala Bacon que se han
ocupado de ello todos, al menos hasta ahora, con una energa
limitada y con escaso xito. Por consiguiente sera necio y
contradictorio pensar que todo lo que hasta el momento no se haba
logrado hacer, pueda hacerse en el futuro sin recurrir a mtodos
nuevos y an no ensayados. El hecho es que nosotros admiramos las
fuerzas de la mente humana, pero no le proporcionamos al ingenio
del hombre una ayuda autntica. La mente tiene necesidad de tales
ayudas, porque la finura de las operaciones de la naturaleza superan
infinitamente a los sentidos y al intelecto. Bacon considera que el
saber de su poca se halla entrelazado con axiomas que, al haber
sido producidos a travs de ejemplos escasos e insuficientes, ni
siquiera llegan a rozar la realidad y slo sirven para alimentar
estriles disputas. La lgica silogstica, al presuponer esta clase de
axiomas tan dbilmente fundamentados, es ms perjudicial que
til, ya que slo sirve para establecer y consolidar los errores que
provienen de la cognicin vulgar y no auxilia a la bsqueda de la
verdad.

En tales circunstancias Bacon se propone reconducir a los

hombres a los fenmenos particulares, respetando su sucesin y su
orden, de modo que aqullos se vean obligados a renegar durante un
cierto tiempo de las nociones y comiencen a habituarse a las cosas
mismas. Con este objetivo Bacon distingue entre anticipaciones de
la naturaleza e interpretaciones de la naturaleza. Las anticipaciones
de la naturaleza son nociones construidas y obtenidas de un modo
prematuro y temerario; son nociones que arrancan fcilmente el
asentimiento, porque al proceder de datos escasos, y bsicamente
de aquellos que se dan por regla general, de in mediato ocupan el
intelecto y llenan la fantasa; son nociones elaboradas con un mtodo
equivocado. En cambio, las interpretaciones de la naturaleza son
resultados de aquel otro modo de indagar, que se desarrolla a partir
de las cosas mismas en los modos adecuados; dichas
interpretaciones, recogidas a partir de datos diversos y muy
distanciados entre s, no pueden captar de inmediato al intelecto; por
consiguiente, ante la opinin comn se presentan como difciles y
extraas, casi semejantes a los misterios de la fe. No obstante, son
las interpretaciones de la naturaleza y no las anticipaciones las
que constituyen el autntico saber: el saber obtenido con el
verdadero mtodo. Las anticipaciones seducen al asentimiento, pero
no llevan a nuevos fenmenos particulares; las interpretaciones
seducen a la realidad, y precisamente por esto, son fecundas.
Seducen a la realidad y son fecundas porque existe un mtodo del
que hablaremos dentro de poco que es un novumorganum, un
instrumento nuevo y de veras eficaz para la consecucin de la
verdad.
Si lo dicho hasta ahora es cierto, entonces se vuelve evidente
que, reuniendo el saber del pasado saber compuesto de
anticipaciones no se contribuira en absoluto al progreso de las
ciencias. Tanto es as, que sera intil esperar una gran renovacin
de las ciencias mediante la superposicin y la introduccin de lo
nuevo sobre lo viejo: es necesario llevar a cabo una completa
instauracin del saber, comenzando por los fundamentos mismos de
las ciencias, si no queremos limitarnos a dar vueltas en crculo, con un
avance muy escaso y prcticamente inexistente. Lo ms urgente,
pues, es instaurar el saber empezando por los fundamentos mismos
de las ciencias. Esta labor imprescindible y radical tiene dos fases: la

primera (la parsdestruens) consiste en desembarazar la mente de

aquellos dolos (idola) o falsas nociones que han invadido el intelecto
humano; la segunda (la parsconstruens) consiste en la exposicin y la
justificacin de las reglas del nico mtodo que puede volver a poner
en contacto a la mente humana con la realidad y que es el nico que
sirve para establecer un novumcommerciummentis et rei.

7. LA TEORA DE LOS DOLOS

Los dolos y las nociones falsas que han invadido el intelecto
humano, echando profundas races, no slo bloquean la mente
humana de un modo que dificulta el acceso a la verdad, sino que,
aunque tal acceso pudiese producirse, continuaran perjudicndonos
incluso durante el proceso de instauracin de las ciencias, silos
hombres, tenindolo en cuenta, no se decidiesen a combatirlos con
todo el denuedo posible. Por lo tanto, la primera funcin de la teora
de los dolos consiste en hacer que los hombres tomen conciencia de
aquellas nociones falsas que entorpecen su mente y que les impiden
el camino hacia la verdad. En pocas palabras, descubrir dnde estn
los dolos es el primer paso que hay que dar para poder
desembarazarse de ellos. Cules son estos dolos? Bacon responde
en estos trminos a dicho interrogante: La mente humana se ve
sitiada por cuatro gneros de dolos. Con un objetivo didctico, los
denominaremos respectivamente dolos de la tribu, dolos de la
cueva, dolos del foro e dolos del teatro. Sin ninguna duda, el medio
ms seguro para expulsar y mantener alejados los dolos de la mente
humana consiste en llenarla con axiomas y conceptos producidos a
travs del mtodo correcto que es la verdadera induccin. Sin
embargo, descubrir cules son los dolos representa ya un gran
beneficio.
1) Los dolos de la tribu ( idola tribus): estn fundamentados
en la misma naturaleza humana y sobre la familia humana misma o
tribu [ El intelecto humano es como un espejo desigual con respecto a
los rayos de las cosas; mezcla su propia naturaleza con la de las
cosas, que deforma y transfigura. Por ejemplo, el intelecto humano
por su estructura misma se ve empujado a suponer- que en las
cosas existe un mayor orden que el que poseen en realidad. El

intelecto () se imagina paralelismos, correspondencias y relaciones

que en realidad no existen. As surgi la idea de que en los cielos
todo movimiento se produce siempre de acuerdo con crculos
perfectos, nunca (excepto de nombre) segn espirales o en forma de
serpentn. Ms an: El intelecto humano, cuando encuentra una
nocin que lo satisface porque a considera verdadera o porque es
convincente y agradable, lleva todo lo dems a legitimarla y a
coincidir con ella. Y aunque sea mayor la fuerza o la cantidad de las
instancias contrarias, se las menosprecia sin tenerlas en cuenta, o se
las confunde a travs de intenciones y se las rechaza, con perjuicio
grave y daoso, para mantener intacta la autoridad de sus primeras
afirmaciones. En pocas palabras: el intelecto humano tiene el vicio
que hoy calificaramos como errnea tendencia verificacionista,
opuesta a la adecuada actitud falsacionista, para la cual, si se quiere
que haya progreso cientfico, hay que estar dispuestos a descartar
una hiptesis, una conjetura o una teora siempre que se hallen
hechos contrarios a ella. Sin embargo, las perniciosas tendencias del
intelecto no se limitan a suponer unas relaciones y un orden de los
que carece este complejo mundo, sino que tampoco tienen en cuenta
los casos contrarios. El intelecto se ve llevado asimismo a atribuir con
superficialidad aquellas cualidades que posee una cosa que le ha
impresionado con profundidad a otros objetos que, en cambio, no las
poseen. En definitiva, el intelecto humano no slo es luz intelectual,
sino que padece el influjo de la voluntad y de los afectos, y esto hace
que las ciencias sean como se quiera. Ello sucede porque el hombre
cree que es verdad aquello que prefiere y rechaza las cosas difciles
debido a su poca paciencia para investigar; evita la realidad pura y
simple, porque deprime sus esperanzas; substituye por supersticiones
las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por
la soberbia y la vanagloria () las paradojas las elimina, para
ajustarse a la opinin del vulgo; y de modos muy numerosos y a
menudo imperceptibles, el sentimiento penetra en el intelecto y lo
corrompe. Los sentidos engaadores tambin nos plantean
obstculos: con frecuencia la especulacin se limita [] al aspecto
visible de las cosas, y falta o se reduce a muy poco la observacin
de lo que hay en ellas de invisible. El intelecto humano, por su
propia naturaleza, tiende a las abstracciones, e imagina que es

estable aquello que, en cambio, es mutable. Estos son, por

consiguiente, los dolos de la tribu.
2) Los dolos de la cueva (idolaspecus): proceden del sujeto
individual. Cada uno de nosotros, adems de las aberraciones propias
del gnero humano, posee una cueva o gruta particular, en la que se
dispersa y se corrompe la luz de la naturaleza; esto sucede a causa
de la propia e individual naturaleza de cada uno; a causa de su
educacin y de la conversacin con los dems, o debido a los libros
que lee o a la autoridad de aquellos a quienes admira u honra; o a
causa de la diversidad de las impresiones, segn que stas se
encuentren con que el nimo est ocupado por preconceptos, o bien
se encuentra desocupado y tranquilo. El espritu de los individuos
es diverso y mudable, y resulta casi fortuito. Por ello, escribe
Bacon, Herclito no se equivocaba al afirmar: Los hombres van a
buscar las ciencias en sus pequeos mundos, no en el mundo ms
grande, idntico para todos. Los dolos de la cueva, por lo tanto,
tienen [] su origen en la naturaleza especfica del alma y del
cuerpo del individuo, de la educacin y de los hbitos de ste, o de
otros azares fortuitos. Puede suceder, por ejemplo, que algunos se
aficionen a sus especulaciones particulares porque se crean autores
o descubridores de ellas, o porque hayan coloca do en ellas todo su
ingenio y se hallan acostumbrado a ellas. Tambin es posible que,
basndose en un trozo de saber construido por ellos, lleguen a
extrapolarlo, proponiendo sistemas filosficos completamente
fantsticos: Incluso Gilbert, despus de haberse dedicado al estudio
del imn, pas sin ms a construir una filosofa que se derivaba
nicamente del argumento especfico que haba atrado su atencin.
De igual modo, los alquimistas construyeron una filosofa natural del
todo fantstica, y de un alcance mnimo, porque se encuentra
fundada en unos cuantos experimentos de laboratorio. Asimismo,
hay otros que se ven dominados por la admiracin hacia la
antigedad, y otros, por el amor y el atractivo de la novedad; escasos
son los que se arriesgan a defender un camino intermedio, sin
despreciar lo que haya de adecuado en la doctrina de los antiguos,
sin condenar lo que los modernos hayan acertadamente
descubierto.
3) Los dolos del foro o del mercado (idolafori): Bacon escribe:
Tambin hay dolos que dependen, por as decirlo, de un contacto o

del recproco contacto entre los integrantes del gnero humano: los
llamamos dolos del foro, refirindonos al comercio y a la relacin
entre los hombres. En realidad la vinculacin entre los hombres
tiene lugar a travs del habla, pero los nombres se imponen a las
cosas de acuerdo con la comprensin del vulgo, y esta deforme e
inadecuada adjudicacin de nombres es suficiente para conmocionar
extraordinariamente el intelecto. Para recuperar la relacin natural
entre el intelecto y las cosas, tampoco sirven todas aquellas
definiciones y explicaciones que a menudo emplean los sabios para
precaverse y defenderse en ciertos casos. En otras palabras, Bacon
parece excluir lo que hoy llamamos hiptesis ad hoc, hip tesis
elaboradas e introducidas en las teoras en peligro, con el nico
propsito de salvarlas de la crtica y de la refutacin. En cualquier
caso, dice Bacon, las palabras ejercen una gran violencia al intelecto
y perturban los razonamientos, arrastrando a los hombres a
innumerables controversias y consideraciones vanas. En opinin de
Bacon, los dolos del foro son los ms molestos de todos porque se
insinan ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero
tambin sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza
sobre el intelecto, lo cual convierte en sofsticas e inactivas la filosofa
y las ciencias. Los dolos que penetran en el intelecto a travs de las
palabras son de dos clases: se trata de nombres de cosas inexistentes
(por ejemplo, la suerte, el primer mvil, etc.), o bien son nombres de
cosas que existen, pero confusos e indeterminados, y abstrados de
manera impropia de las cosas.
4) Los dolos del teatro (idolatheatri): entraron en el nimo
de los hombres por obra de las diversas doctrinas filosficas y a causa
de las psimas reglas de demostracin. Bacon les llama dolos del
teatro porque considera todos los sistemas filosficos que han sido
acogidos o elabora dos como otras tantas fbulas aptas para ser
representadas en un escenario y tiles para construir mundos de
ficcin y de teatro. No slo hallamos fbulas en las filosofas actuales
o en las sectas filosficas antiguas, sino tambin en muchos
principios y axiomas de las ciencias que fueron afirmados por
tradicin, fe ciega y descuido. Bacon con todo esto no pretende ser
infiel a los antiguos ni daar su respetabilidad. Segn l, se trata de
un nuevo mtodo, desconocido para los antiguos, que permite a
ingenios menos notables que los antiguos llegar mucho ms all en

sus resultados: Tambin un cojo, si se halla en el buen camino,

puede superar a un corredor que se haya salido de su ruta; porque
quien est fuera de la ruta, cuanto ms rpido corre, ms se aparta y
yerra. Hemos llegado as al momento en que debemos exponer
cules son, para Bacon, el verdadero objetivo de la ciencia y el
verdadero mtodo de investigacin.

8. SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO, HERMENUTICA Y

EPISTEMOLOGA, Y SU RELACIN CON LA TEORA DE LOS DOLOS
No obstante, antes de hablar del mtodo inductivo de Bacon,
quizs resulte oportuno recordar que Karl Mannheim, uno de los
expertos con temporneos ms importantes en el terreno de la
sociologa del conocimiento (mbito de investigacin que consiste en
la investigacin de las relaciones que existen entre sociedad y
producciones mentales), ha escrito que la teora [] de los dolos
puede considerarse, al menos hasta cierto punto, como un
precedente del moderno concepto de ideologa. Los dolos eran
apariencias o preconceptos y se dividan, como sabemos, en pro
cedentes de la tribu, de la cueva, del mercado y del teatro. Todas
estas fuentes de error provienen de la naturaleza humana misma o de
los individuos particulares. Pueden ser atribuidos a la sociedad o a la
tradicin. En cualquier caso, los dolos constituyen obstculos en el
camino hacia el verdadero conocimiento. Existe, sin duda, una cierta
conexin entre el moderno trmino ideologa y el trmino que
Bacon utiliz para indicar una fuente de error. Adems, el hecho de
que la sociedad y la tradicin puedan convertirse en fuente de error
constituye una anticipacin directa del punto de vista sociolgico.
Por su parte, Hans-Georg Gadamer, el ms famoso experto
contemporneo en hermenutica (o teora de la interpretacin),
aunque crtico con respecto a las desilusionadoras pro puestas
metodolgicas de Bacon, sostiene que el resultado de su labor
consiste ms bien en haber investigado de manera global los
prejuicios que aprisionan el espritu humano y le apartan del
verdadero conocimiento de las cosas; esto es, haber realizado una
metdica autopurificacin de la mente, que representa ms una
disciplina (en el sentido latino) que una metodologa en sentido

estricto. La famosa doctrina de Bacon acerca de los prejuicios tiene la

relevancia de haber sido la primera que hizo posible una utilizacin
metdica de la razn. Se interesa precisa mente por este punto, en la
medida en que formula explcitamente aun que con el propsito de
una exclusin crtica determinados momentos de la experiencia
concreta que no se hallan ordenados teleolgicamente hacia el
objetivo de la ciencia. Por ejemplo, cuando Bacon enumera entre
los idola tribus la tendencia del espritu humano a conservar en la
memoria siempre y exclusivamente lo positivo, olvidando
las instantiaenegativae. La fe en los orculos, por ejemplo, se nutre
segn l de esta falta de memoria en el hombre, que recuerda las
profecas que se cumplen pero olvida las dems. Para Gadamer, los
prejuicios son un elemento constitutivo de la mente humana. Esta no
es ni ser jams una tabula rasa; siempre ser una mente llena de
ideas, es decir, de prejuicios que hay que someter a una criba
continua por parte de la experiencia, para corregirlos o para
eliminarlos. El epistemlogo Karl R. Popper tambin ha insistido en
esta cuestin, afirmando que una mente vaca (de ideas, conjeturas o
prejuicios) no ve nada: la ciencia est hecha precisamente de
prejuicios o conjeturas que la experiencia debe someter a
comprobacin. Sin lugar a dudas, el Bacon que nos presenta Popper
es ms una imagen tpico-ideal que no una reconstruccin
historiogrfica escrupulosa. Sin embargo, como seala Paolo Rossi,
estas anticipaciones de la naturaleza que Bacon haba eliminado de
la ciencia, considerndolas como un fruto de la arbitrariedad o del
disgusto ante la experiencia, se manifestarn como algo esencial para
el progreso de la ciencia. Empero, aquella llamada a los
experimentos, aquel no ponerle alas sino polo y pesas al intelecto
huma no, aquella desconfianza en la audacia de las hiptesis,
ejercieron una funcin histrica de decisiva importancia. Boyle, los
fundadores de la Royal Society, Gassendi en la Europa continental, y
el propio Newton, se consideraron seguidores y continuadores del
mtodo de Bacon. Lo mismo sucedi con Darwin.

9. EL OBJETIVO DE LA CIENCIA: EL DESCUBRIMIENTO DE LAS FORMAS

Una vez que la mente se ha desembarazado de los dolos,

cuando el espritu se ve libre de las apresuradas anticipaciones de la
naturaleza, el hombre -en opinin de Bacon- puede ceirse al estudio
de la misma. La obra y el propsito de la potencia humana reside en
el engendrar e introducir en un cuerpo determinado una nueva
naturaleza, o varias naturalezas distintas. La obra y el propsito de la
ciencia humana reside en el descubrimiento de la forma de una
naturaleza en particular, es decir, su verdadera diferencia, o
naturaleza naturante, o fuente de emanacin. Este pasaje central
del pensamiento de Bacon requiere ciertas aclaraciones. Ante todo:
qu quera decir Bacon mediante la expresin generar e introducir
en un cuerpo determinado una nueva naturaleza? Estos son los
proyectos que ejemplifican la idea de Bacon: un proyecto para
realizar aleaciones de metales con diversos propsitos; para hacer
ms transparente, o irrompible, el cristal; para conservar los limones,
las naranjas o las cidras durante el verano, o para que maduren con
ms rapidez los guisantes, las fresas o las cerezas. Otro proyecto suyo
consista en tratar de obtener a travs del hierro unido con el slice
o algn otro mineral un metal menos pesado que el hierro y
resistente ante la herrumbre. Bacon vea en tal compuesto (el acero
actual) los siguientes empleos: en primer lugar, para los utensilios
de cocina, asadores, hornillos, hornos, ollas, etc.; en segundo lugar,
para instrumentos blicos, piezas de artillera, rastrillos a la entrada
de los castillos, rejas, cadenas, etc. Estos ejemplos nos dan a
entender qu entenda Bacon por introducir una nueva naturaleza
en un cuerpo determinado. Tambin nos permiten comprender la
afirmacin de Bacon segn la cual la obra y el propsito de la
potencia humana reside en el engendrar e introducir en un cuerpo
determinado una nueva naturaleza, o varias naturalezas distintas.
Todo esto hace referencia a la primera parte del pasaje de Bacon. En
la segunda, se establece que la obra y el fin de la ciencia humana
reside en el descubrimiento de la forma de una naturaleza en
particular, es decir, su verdadera diferencia, o naturaleza naturante, o
fuente de emanacin.
Bacon halla en Aristteles la doctrina de las cuatro causas
necesarias para la comprensin de una cosa. Se trata de las causas
material, eficiente, formal y final. Si consideramos una estatua, por
ejemplo, podremos comprenderla si entendemos de qu est hecha

(causa material: el mrmol, por ejemplo); quin la hizo (causa

eficiente: por ejemplo, el escultor); su forma (causa formal: la idea
que el escultor esculpe en el mrmol); y el motivo por el que fue
hecha (causa final, verbigracia, la razn que empuj a hacerla al
escultor). Pues bien, Bacon coincide con Aristteles en el hecho de
que el verdadero saber es el saber mediante causas. Sin embargo,
agrega, entre tales causas la final se halla tan lejos de aprovechar a
las ciencias, que ms bien las corrompe; puede valer slo para el
estudio de las acciones humanas; y por otra parte, la causa eficiente
y la materia como causas remotas e independientes del proceso
latente que lleva a la forma, son causas extrnsecas y superficiales, y
que casi carecen de importancia para la ciencia verdadera y activa.
Por lo tanto, slo queda la causa formal. Esta es la que debemos
conocer si queremos introducir nuevas naturalezas en un cuerpo
determinado. Un hombre que conozca las formas puede descubrir y
obtener efectos jams conseguidos con anterioridad; efectos que las
mutaciones naturales, el azar o la experiencia y la laboriosidad de los
hombres nunca produjeron y que tampoco habra podido prever la
mente humana. Conocer las formas de las diversas cosas o
naturalezas quiere decir, en suma, penetrar en los ntimos secretos
de la naturaleza y otorgarle poder sobre sta. Bacon opinaba que
estos secretos de la naturaleza no eran demasiados en comparacin
con la gran variedad y riqueza de fenmenos tan diversos en
apariencia. En el fondo, Bacon pretenda aduearse de aquel alfabeto
de la naturaleza que a continuacin permitira entender las
expresiones de su lenguaje, es decir, los fenmenos tan variados. En
otras palabras: las palabras del lenguaje de la naturaleza seran los
fenmenos, y las letras del alfabeto seran las formas, pocas y
simples. Pero, qu son tales formas? Cmo las concibe Bacon? Para
comprender la idea de forma es preciso hablar de dos nuevos
conceptos introducidos por Bacon: el proceso latente y el
esquematismo latente. El proceso latente es aquel que no se ve a
travs de la observacin de los fenmenos: No pretendemos, en
efecto, hablar de medidas, signos o grados del proceso visible en los
cuerpos, sino de un proceso reiterativo, que en su mayor parte no es
apreciable por los sentidos. Con respecto al esquematismo latente,
Bacon afirma que ningn cuerpo puede dotarse de una nueva
naturaleza, ni puede transmutarse adecuadamente y con xito en un

cuerpo nuevo, si no conoce a la perfeccin la naturaleza del cuerpo

que hay que alterar o transformar. La anatoma de los cuerpos
orgnicos en opinin de Bacon proporciona una cierta idea del
esquematismo latente, si bien resulta insuficiente. En pocas palabras,
cabra decir que el esquematismo latente es la estructura de una
naturaleza, la esencia de un fenmeno natural; en cambio, el proceso
latente es como una ley que regula la generacin y la produccin del
fenmeno. Comprender la forma significa, por consiguiente,
comprender la estructura de un fenmeno y la ley que regula el
proceso que le es peculiar. Los acontecimientos se producen de
acuerdo con una ley, y en las ciencias dicha ley su investigacin,
su descubrimiento y su explicacin es la que sirve como
fundamento del saber y del obrar. Bajo el nombre de forma
entendemos esta ley y sus artculos. Quien conozca la forma,
abraza la unidad de la naturaleza incluso en las materias ms
desemejantes [] Por eso, del descubrimiento de las formas se sigue
la ver dad en las especulaciones y la libertad en el obrar. Casi podra
llegarse a decir que, con estas especulaciones, Bacon ha vislumbrado
en cierto modo la realidad del bioqumico o, incluso, la aventura de
los fsicos atmicos contemporneos.

10. LA INDUCCIN POR ELIMINACIN

Una vez que la mente se ha purificado de los dolos y que se ha
fijado como verdadero objetivo del saber el conocimiento de las
formas de la naturaleza, es necesario establecer cules son los
caminos o los procedimientos, cul es el mtodo mediante el cual
resulta alcanzable dicho objetivo. Segn Bacon, ste es alcanzable si
se lleva a cabo un procedimiento investigador en dos partes: La
primera consiste en extraer y hacer surgir los axiomas desde la
experiencia, y la segunda, en deducir y derivar nuevos experimentos
procedentes de los axiomas. Qu hay que hacer para extraer y
hacer surgir los axiomas de la experiencia? En opinin de Bacon, hay
que seguir el camino de la induccin, pero de una induccin legtima
y verdadera, que constituye la clave misma de la interpretacin, y
no de la induccin aristotlica. Bacon nos dice que sta no es ms
que una induccin por simple enumeracin de casos particulares;

pasa muy veloz mente por sobre la experiencia y los fenmenos

particulares; desde pocos hechos particulares ajustndose a la
equivocada tendencia de la mente a elevarse de inmediato hasta los
principios ms abstractos, partiendo de experiencias muy escasas
constituye enseguida, desde el comienzo, con ceptos tan generales
como intiles. La induccin de Aristteles sobrevolara los hechos,
mientras que la propuesta por Bacon una induccin por eliminacin
estara en condiciones de asir la naturaleza, la forma o la esencia
de los fenmenos.
A criterio de Bacon, la investigacin de las formas procede de la
manera siguiente. Ante todo, cuando se indaga sobre una naturaleza,
por ejemplo el calor, debemos citar, ante el intelecto, a todas las
instancias conocidas que coincidan en una misma naturaleza, aunque
se encuentren en materias muy diversas. As, si buscamos la
naturaleza del calor, hemos de compilar una tabla de presencia
(tabula praesentiae) , en la que se registren todos los casos o
instancias en que se presenta el calor: 1) los rayos del Sol, sobre
todo en el verano y al medioda; 2) los rayos del Sol que se reflejan y
se renen en un espacio reducido, como sucede entre montaas,
entre paredes o, mejor an, en los espejos ustorios; 3) los meteoros
incandescentes; 4) los rayos ardientes; 5) las erupciones de las llamas
en los crteres de las montaas, etc.; 6) las llamas; 7) los cuerpos
encendidos; 8) los baos termales naturales; [] 18) la cal viva, al ser
rociada con agua; () 20) los animales, sobre todo, y siempre, en su
parte interior; etc. Una vez que se ha compilado la tabla de
presencia, se compila la tabla de ausencia (tabula
declinationissiveabsentiae in proximo), donde se registran los casos
prximos, es decir, afines a los precedentes, pero en los que el
fenmeno el calor, en nuestro caso no est presente: cosa que
sucede en los rayos de la Luna (que son luminosos como los del Sol,
pero no son clidos), los fuegos fatuos, los fuegos de Santelmo
(fenmeno de fosforescencia marina), y as sucesivamente. Una vez
acabada la tabla de ausencias, se pasa a compilar la tabla de los
grados (tabula graduum), en la que se registran todos los casos e
instancias en que el fenmeno se presenta con mayor o menor
intensidad. En el caso que nos ocupa habr que prestar atencin al
variar del calor en el mismo cuerpo, segn le coloque en ambientes
diversos o en condiciones particulares.

Provisto de estas tablas Bacon lleva a cabo la induccin en

sentido estricto, de acuerdo con el procedimiento de la exclusin o la
eliminacin. El objetivo y la funcin de estas tres tablas escribe
Bacon consiste en citar instancias ante la presencia del intelecto
[] Realizada la citacin, hay que poner en prctica la induccin
misma. Dios, creador e introductor de las formas, y quizs
tambin los ngeles y las inteligencias celestiales, poseen la
facultad de aprehender las formas de manera inmediata por una va
afirmativa y desde el comienzo de la especulacin. Esta facultad, sin
embargo, el hombre no la posee, y a l slo le est permitido
avanzar primero por una va negativa, y slo al final despus de un
proceso completo de exclusin pasar a la afirmacin. La
naturaleza, por lo tanto, debe ser analizada y descompuesta a travs
del fuego de la mente, que es un fuego casi divino. Ms en detalle,
en qu consiste el procedimiento por exclusin o eliminacin? Por
exclusin o eliminacin Bacon entiende exactamente la exclusin
o eliminacin de la hiptesis falsa. Retomemos el ejemplo de la
investigacin de la naturaleza del calor. De acuerdo con las tablas de
presencia, de ausencia y de grados, el investigador debe excluir o
eliminar como propias de la forma o naturaleza naturante del calor
todas aquellas cualidades que no posee algn cuerpo clido, las
cualidades posedas por los cuerpos fros y las que permanecan
invariables ante un incremento del calor. Con objeto de exponerlo con
mayor claridad an, y siguiendo aqu a Farrington, a propsito de la
investigacin de la naturaleza del calor el procedimiento por exclusin
podra adquirir la siguiente marcha argumentativa: es el calor
nicamente un fenmeno celeste? No, tambin son clidos los fuegos
terrestres. Es, entonces, slo un fenmeno terrestre? No, puesto que
el Sol es clido. Son clidos todos los cuerpos celestes? No, ya que la
Luna es fra. Depende acaso el calor de que en el cuerpo clido se d
la presencia de una determinada parte constitutiva, como podra ser
el antiguo elemento llamado fuego? No, por la causa de que
cualquier cuerpo puede ser calentado por friccin. Depender
entonces de la composicin especfica de los cuerpos? No, dado que
puede calentarse cualquier cuerpo, con independencia de su
composicin. Se contina as, hasta llegar a una primera vendimia
(vindemiatio prima), es decir, a un primera hiptesis coherente con
los datos expuestos en las tres tablas y cribados mediante el

procedimiento selectivo de la exclusin. En lo que concierne al

ejemplo del calor, Bacon llega a la conclusin siguiente: El calor es
un movimiento expansivo, constreido, que se desarrolla segn las
partes menores. Al proceder de este modo en la bsqueda de la
verdad, Bacon se internaba por un camino distinto al de los empricos
y al de los racionalistas: Los que se ocuparon de las ciencias fueron
empricos y dogmticos. Los empricos, al igual que las hormigas,
acumulan y consumen. Los racionalistas, como las araas, producen
por s mismos su tela. La va intermedia es la de las abejas, que
obtienen la materia prima en las flores de los jardines y de los
campos, transformndola y digirindola en virtud de su propia
capacidad. Es semejante la labor de la filosofa verdadera, que no se
debe servir nica o principalmente de las fuerzas de la mente; la
materia prima que obtiene de la historia natural y de los elementos
mecnicos no debe conservarse intacta en la memoria, sino que el
intelecto tiene que transformarla y trabajarla. As, nuestra esperanza
reside en la unin cada vez ms estrecha y ms slida de ambas
facultades, la experimental y la racional, que hasta ahora no se ha
puesto en prctica.

11. EL EXPERIMENTUM CRUCIS

Al llegar a la primera vendimia, Bacon toma dicha primera
hiptesis como gua de la investigacin posterior, que consiste en la
deduccin y el experimento, en el sentido de que de la hiptesis
obtenida deben deducir- se los hechos que implica y prev, y
experimentar con objeto de compro bar en condiciones diversas si es
que tales hechos implicados y previstos por la hiptesis se verifican
en la prctica. De este modo se elabora una especie de red
investigadora de la que parte toda una serie de interrogantes que
urgen a la naturaleza para que responda. A tal efecto Bacon idea un
numeroso conjunto de tcnicas experimentales (o de instancias
prerrogativas) a las que denomina con nombres muy fantasiosos
(instancias solitarias; instancias emigrantes; instancias ostensivas;
instancias clandestinas; instancias constitutivas; instancias conformes
o proporcionadas; instancias mondicas; instancias desviadas; etc.),
entre las cuales asumen particular relevancia las instancias de la

cruz, as llamadas con una metfora extrada de las cruces que se

colocan en el encuentro de dos caminos, para sealar la bifurcacin.
Se pone en prctica la estrategia del experimentum crucis cuando,
durante la bsqueda de una naturaleza, el intelecto se muestra
inseguro y no se decide entre a cul de dos o ms naturalezas hay
que asignar o atribuir la causa de la naturaleza examina da; debido al
frecuente y ordinario concurso de varias naturalezas las instancias
cruciales muestran que el vnculo entre una de stas con la
naturaleza dada es constante e indisoluble, mientras que el de las
dems resulta variable y separable. As se resuelve la cuestin y se
toma como causa aquella primera naturaleza, mientras que se
rechaza y se repudia a la otra. Estas instancias, pues, llevan una luz
muy grande y poseen una especie de fuerte autoridad; de modo que
el proceso de la interpretacin, una vez que ha llegado hasta ellas, a
veces se detiene all.
En el libro segundo del NovumOrganum no faltan ejemplos de
investigaciones que, para ser solucionadas, han de apelar a
experimenta crucis. Bacon menciona las teoras diversas sobre las
mareas; las teoras referentes a la rotacin o no de la Tierra alrededor
del Sol, o del Sol alrededor de la Tierra; las teoras sobre el
desplazamiento de la aguja magntica (el imn, o la tierra, quien se
desplaza?); las teoras acerca de la substancia que forma la Luna (es
una substancia tenue, hecha de fuego o de aire, o bien slida y
espesa); las teoras referentes al movimiento de los cuerpos
arrojados por el aire, por ejemplo los dardos, las flechas o las balas;
o tambin las teoras que disputan acerca de la forma del peso. Para
algunos, el peso de los cuerpos se deba a una propiedad intrnseca
de los mismos, y para otros, en cambio, a la gravedad. Tal es la
opcin: Los cuerpos pesados y graves tienden hacia el centro de la
Tierra por su misma naturaleza, es decir, segn su propio
esquematismo; o bien, son atrados y arrebatados por la fuerza
misma de la masa terrestre. Si fuese cierta la primera hiptesis,
todos los objetos tendran entonces el mismo peso siempre; en
cambio, si fuese cierta la segunda, resultara que a medida que los
graves se aproximan a la Tierra, mayor ser la fuerza y el mpetu con
el que se ven empujados hacia ella; y cuanto ms se alejen de ella,
dicha fuerza se vuelve ms dbil y lenta. En tales circunstancias, he
aqu la instancia crucial: Tmense dos relojes, uno de los cuales se

mueve por contrapesos de plomo, y el otro, por contraccin de un

muelle de hierro; comprubese si alguno de ellos es ms veloz o ms
lento que el otro; luego, colquese el primero en la parte ms elevada
de un templo muy alto, despus de haberlo regulado de forma que
vaya en igualdad con el otro, al que se dejar por debajo; esto se
propone advertir con diligencia si el reloj situado en un sitio alto se
mueve con ms lentitud que antes, debido a la menor fuerza de la
gravedad. Hay que repetir el experimento llevando el reloj a las
profundidades de una mina, muy por debajo de la superficie de la
Tierra, para ver si se mueve con ms velocidad que antes, debido al
aumento en la fuerza de la atraccin. Slo si se descubre que, en
efecto, el peso de los cuerpos disminuye al elevarse, o aumenta al
bajar hacia el centro de la Tierra, podr constatarse entonces que la
causa del peso es la atraccin de la masa terrestre.
Como veremos cuando nos adentremos en el debate
epistemolgico contemporneo, la controversia acerca de la fuerza de
los experimenta crucis es en el momento actual ms activa que
nunca. Y mientras el fsico y epistemlogo francs Pierre Duhem a
principios de este siglo trataba de negar no slo el poder de decisin
que Bacon y muchos otros filsofos y cientficos junto con l atribuan
a los experimenta crucis, sino tambin su posibilidad esta idea de
Duhem fue aprovechada y relanzada hace poco por el lgico
norteamericano W.V.O. Quine Karl Popper, en cambio, ha sostenido
la posibilidad de los experimenta crucis y la validez (no eterna, por
cierto) de los resultados que se obtienen a travs de ellos.

12. BACON NO ES EL PADRE ESPIRITUAL DE UN TECNICISMO

MORALMENTE NEUTRO
Ahora bien, prescindiendo de la problemtica ms especfica de
los experimenta crucis y limitndonos a lo que afirma Popper,
debemos poner de manifiesto que a primera vista la induccin por
eliminacin de Bacon parece similar al mtodo popperiano segn el
cual la ciencia avanza por el camino de las conjeturas y las
refutaciones. No obstante, Popper se apresura a decir que la
induccin eliminatoria de Bacon es muy distinta del mtodo que aqul
defiende: En efecto, Bacon, Mill y los dems difusores de este

mtodo de induccin por eliminacin crean que, eliminando todas las

teoras falsas, poda hacerse valer la teora verdadera. En otras
palabras, no se daban cuenta de que el nmero de las doctrinas
rivales es siempre infinito, aunque por lo general en cada momento
en particular podamos tomar en consideracin slo un nmero finito
de teoras. En realidad, como hace notar tambin B. Farrington, es
bastante evidente que Bacon se engaaba con respecto a las
dimensiones y la complejidad del universo, cuando propona tratar de
los trminos de la investigacin, o sea, por su definicin misma de
la sinopsis de todas las naturalezas del universo. En cualquier
caso, el procedimiento de Bacon obtuvo como mnimo el resultado
negativo de expulsar los ltimos residuos de la antigua teora griega
de los elementos (Farrington). Y aunque hoy nos hallemos muy
justificados para pensar que la idea de que podamos, si as lo
queremos, y como propedutica a la investigacin cientfica, purificar
nuestra mente de los prejuicios es una nocin ingenua y
equivocada, este dogma de Bacon sin embargo ejerci una
influencia increble sobre la prctica y la teora de la ciencia, y su
influjo contina siendo todava muy notable. En mi opinin, Bacon no
era un cientfico y su concepcin de la ciencia se hallaba muy errada.
Sin embargo, era un profeta: no slo en el sentido de que propag la
idea de una ciencia experimental, sino tambin en el de que previ e
inspir la revolucin industrial. Tuvo la visin de una nueva edad, que
sera tambin una edad tecnolgica y cientfica [] As, la nueva
religin de la ciencia inclua la promesa de un paraso en la tierra, la
promesa de un mundo mejor que los hombres pueden preparar con
sus propios medios, gracias al conocimiento. Saber es poder, deca
Bacon: y su idea, su peligrosa idea del hombre que obtiene poder
sobre la naturaleza la idea de los hombres semejantes a dioses
fue una de las nociones gracias a las cuales la religin de la ciencia ha
transformado nuestro mundo (K.R. Popper). No debemos olvidar, a
pesar de todo, que sera errneo considerar a Bacon como padre
espiritual de aquel tecnicismo moralmente neutro contra el cual,
desde diversas perspectivas, se han elevado crticas y protestas []
La liberacin del hombre y sobre este punto Bacon se muestra
bastante explcito no se realiza a travs de la ciencia o de la tcnica
en cuanto tales, sino nicamente mediante una ciencia y una tcnica
puestas al servicio utilizando sus palabras del ideal de la caridad

y de la fraternidad, concebidas como instrumentos de redencin y de

liberacin (Paolo Rossi). Tampoco sera legtimo pensar que la
filosofa de Bacon es una concepcin utilitarista para la cual slo
cuentan las obras y no la verdad. Una interpretacin de esta clase
sera errnea, porque es obvio que Bacon prefera los
experimenta lucifera a los experimenta fructifera: aqullos los
experimentos que dan luz poseen ciertamente la maravillosa
virtud o condicin de no engaar y de no desilusionar nunca, porque
no tienen la tarea de producir una obra, sino de revelar una causa
natural. As, cualquiera que sea el resultado que proporcionen,
satisfacen su objetivo y solucionan el problema. Hoy podramos
decir: lo til supone lo verdadero y el mbito de lo verdadero siempre
es mayor que el de lo til.

CAPTULO VII
DESCARTES: EL FUNDADOR DE LA FILOSOFA MODERNA
1. LA UNIDAD DEL PENSAMIENTO DE DESCARTES
Alfred N. Whitehead escribi que la historia de la filosofa
moderna en la historia del desarrollo del cartesianismo en su doble
faceta de idealismo y de mecanicismo. Para Whtehead, los temas
implicados en la res cogitans y la res extensa de Descartes son los
que determinan de un modo de los desarrollos de la filosofa
moderna. Por su parte, Bertrand Russell afirm que es justo
considerar que Descartes es el fundador de la filosofa moderna.
Descartes, dice Russell, es el primer pensador de alta capacidad
filosfica cuya perspectiva est profundamente influida por la nueva
fsica y la nueva astronoma. Es verdad que an conserva mucho de
escolstico, pero no acepta los cimientos edificados por sus
predecesos y se esfuerza por construir ex novo un edificio filosfico
completo ya no ocurra desde la poca de Aristteles y es un sntoma
de la nueva confianza que los hombres tienen en s mismos,
engendrada por el progreso cientfico. En su trabajo encontramos un
frescor que no se halla n ningn filsofo precedente aunque sean
notables desde los tiempos Platn. Durante ese perodo de tiempo,

los filsofos haban sido maestros, con la actitud de superioridad

profesional que lleva consigo ese atributo. En cambio, Descartes no
escribe como un maestro, sino como un descubridor y un explorador,
ansioso de comunicar aquello que ha encontrado. Posee un estilo fcil
y nada pedante, que se dirige a todos los hombres inteligentes del
mundo y no a alumnos. Adems, se trata de un estilo realmente
excelente. Es una fortuna para la filosofa moderna que pionero haya
posedo un estilo literario tan admirable. Sus sucesores, tanto en el
continente como en Inglaterra, conservaron hasta Kant su carcter no
profesoral, y bastantes de ellos tambin conservaron algunos de sus
mritos estilsticos.
Kepler y Galileo estaban profundamente convencidos
(conviccin sta de orden metafsico) de que la estructura del mundo
constitua una estructura de tipo esencialmente matemtico, y de que
el pensamiento matemtico estaba por consiguiente en condiciones
de penetrar en la armona del universo. El punto de vista de
Descartes no podra describirse mejor que diciendo que, al llevar tal
concepcin hasta sus ltimas consecuencias, identific virtualmente
la matemtica con la ciencia de la naturaleza. La ciencia de la
naturaleza posee un carcter matemtico no slo en su sentido ms
amplio, segn el cual la matemtica le sirve de ayuda, cualquiera que
sea su funcin, sino tambin en el sentido mucho ms restringido
segn el cual la mente humana produce el conocimiento de la
naturaleza con sus propias fuerzas, del mismo modo que produce la
matemtica (E. J, Dijksterhuis). En el proyecto filosfico de Descartes
se hallan estrecha mente vinculados y son slidamente
interfuncionales mtodo, fsica y metafsica. En efecto, Descartes est
convencido como lo manifiesta en sus Principios de filosofa de
que el saber en conjunto, esto es, toda la filosofa, es como un rbol
cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica, y las ramas que
proceden del tronco son todas las dems ciencias. W. Whewell dijo
con mucha agudeza que los descubridores fsicos se han
diferenciado de los especuladores estriles no porque en sus cabezas
no tuviesen ninguna metafsica, sino por el hecho de que tenan una
metafsica correcta, mientras que sus adversarios tenan una
equivocada; y adems, porque vincularon su metafsica con su fsica,
en vez de mantenerlas separadas entre s. La metafsica cartesiana,
seala Joseph Agassi, es una metafsica correcta porque, por una

parte, logra interpretar los resultados ms destacados de la ciencia

de su poca, y por otra al decir de qu est hecho el mundo y cmo
est hecho ha constituido el paradigma o, si se prefiere, el
programa de investigacin que influy en la ciencia posterior. En este
sentido el mecanicismo cartesiano demostr ser una metafsica
influyente y fecunda para la investigacin, no slo fsica sino tambin
biolgica y fisiolgica, puesto que el cuerpo humano es una mquina
y el animal no es ms que un autmata. No obstante, cul es la
metafsica de Descartes? Como veremos, el fundamento del sistema
meta fsico cartesiano se encuentra en la identidad de materia y
espacio. Tal principio nos lleva de inmediato a una serie de
consecuencias: a) el mundo tiene una extensin infinita; b) est
constituido en todas sus partes por la misma materia; c) la materia es
infinitamente divisible; d) el vaco, es decir, un espacio que no
contenga ninguna materia, es una nocin contradictoria y, por lo
tanto, imposible. La metafsica, pues, nos dice de qu y cmo est
hecho el mundo. Por consiguiente, la ciencia afirma Descartes en
las Regulae ad directionemingenii se ocupar slo de aquellos
objetos sobre los cuales nuestro espritu parece capaz de adquirir
conocimientos ciertos e indudables. La metafsica preestablece al
cientfico qu debe buscar, qu problemas son relevantes o no, y a
qu tipo de leyes hay que llegar. Para ello se necesita un mtodo: El
mtodo es necesario para [] la verdad. El mtodo en su totalidad
consiste en el orden y la disposicin de las cosas hacia las cuales es
preciso dirigir la fuerza del espritu para descubrir alguna verdad. Lo
seguiremos exactamente, si reconducimos gradualmente las
proposiciones complicadas y obscuras hasta las ms simples, y si a
continuacin, partiendo de las intuiciones ms simples, nos elevamos
por los mismos grados al conocimiento de todas las dems.

2. SU VIDA Y SUS OBRAS

Acostumbro a llamar los escritos de Descartes afirma Leibniz
el vestbulo de la verdadera filosofa, porque, aunque no haya
llegado a su ncleo ntimo, se le ha aproximado ms que ningn otro,
con la nica excepcin de Galileo, de quien el cielo consinti que
recibisemos todas sus meditaciones sobre diversos temas que un

destino adverso haba reducido al silencio. Quien lea a Galileo y a

Descartes se hallar en una posicin mejor para descubrir la verdad,
que si hubiese explorado el gnero entero de los autores comunes.
Se trata del juicio ponderado de un gran filsofo sobre otro gran
filsofo, que nos da la exacta medida de la personalidad de
Descartes, calificado con toda razn de padre de la filosofa
moderna. En efecto, su figura marc un giro radical en el terreno del
pensamiento, debido a la crtica a que someti la herencia cultural,
filosfica y cientfica de la tradicin, y por los nuevos principios sobre
los que edific un tipo de saber que ya no se centraba en el ser o en
Dios, sino en el hombre y en la racionalidad humana.
Ren Descartes (Cartesius) naci en La Haye (Turena), el 31 de
marzo de 1596, el ao de la publicacin
del Mysteriumcosmographicum de Kepler. De familia noble su
padre, Joachim, era consejero del parlamento de Bretaa fue muy
pronto enviado al colegio jesuita de La Flche en Anjou, que era uno
de los centros de enseanza ms famosos de su tiempo. All recibi
una slida formacin filosfica y cientfica, de acuerdo con
laratiostudiorum de la poca, ratio que abarcaba seis aos de
estudios humansticos y tres de matemtica y de teologa. Aquella
enseanza inspirada en los principios de la filosofa escolstica,
considerada como la defensa ms vlida de la religin catlica en
contra de los siempre recurrentes grmenes de hereja dej
insatisfecho y confuso a Descartes, aunque mostrase sensibilidad
ante las novedades cientficas y se abriese al estudio de la
matemtica. Pronto se dio cuenta de la distancia enorme entre
aquella corriente cultural y los nuevos fermentos cientficos y
filosficos que pugnaban por salir a la luz en diversos contextos, y
sobre todo percibi con rapidez la ausencia de una metodologa seria,
que estuviese en condiciones de instituir, controlar y ordenar las
ideas existentes, y guiar hacia la bsqueda de la verdad.
La enseanza de la filosofa, impartida segn la codificacin
elaborada por Surez, remita los nimos hacia el pasado, a las
interminables controversias entre los tratadistas escolsticos, dejando
poco espacio a los problemas del presente. Al recordar aquellos aos
Descartes escribe en el Discurso del mtodo: Conversar con los
hombres de otros siglos es casi lo mismo que viajar; es bueno, sin
duda, saber algo acerca de las costumbres de los pueblos, para juzgar

mejor las nuestras y no calificar de ridculo e irracional todo lo que

sea contrario a nuestras costumbres, como creen aquellos que jams
han visto nada; empero, cuando se dedica demasiado tiempo a viajar,
al final uno se vuelve extranjero en el propio pas, y as, quien se
muestra demasiado curioso por las cosas del pasado se convierte, en
la mayor parte de los casos, en muy ignorante de las presentes. Aun
que critique la filosofa aprendida en aquellos aos, Descartes no
olvida por supuesto el espacio dedicado a los problemas cientficos y
al estudio de la matemtica. Sin embargo, al trmino de sus estudios
tambin se siente profundamente insatisfecho a propsito de tales
disciplinas, y escribe a este respecto: Lo que ms me gustaba era la
matemtica, por la certeza y evidencia de sus razonamientos, pero
an no me daba cuenta de cul era el mejor uso de ella: al contrario,
pensando que slo serva para las artes mecnicas, me asombraba
que sobre cimientos tan firmes y slidos todava no se hubiese
construido algo ms elevado e importante. Por lo que concierne a la
enseanza de la teologa, se limita a sealar que al saber que el
camino del cielo est abierto a los muy ignorantes al igual que a los
sabios, y que las verdades reveladas para llegar all son superiores a
nuestra inteligencia, nunca habra osado someter stas a mis dbiles
razonamientos.
Descartes, pues, abandon desorientado el colegio de La Flche
y sin un trozo de saber que le sirviese como asidero. Por ello, despus
de haber continuado sus estudios en la universidad de Poitiers, donde
obtuvo el bachillerato y la licenciatura en derecho, y al continuar en la
mxima confusin espiritual y cultural, decidi dedicarse a la carrera
de las armas. En 1618, cuando comenz la Guerra de los Treinta Aos,
se alist en las tropas de Mauricio de Nassau, quien combata contra
Espaa y en favor de la libertad de los Pases Bajos. En Breda trab
amistad con un joven cultivador de la fsica y la matemtica, Isaac
Beeckman, quien le estimul a estudiar fsica. Dedicado a un proyecto
de matemtica universal en Ulm, donde se halla formando parte
del ejrcito del duque Maximiliano de Baviera, a cuyas filas haba
pasado, manifest haber tenido entre el 10 y el 11 de noviembre de
1619 una especie de revelacin intelectual acerca de los fundamentos
de una ciencia admirable. Debido a esta revelacin Descartes
pronunci el voto de peregrinar a la Santa Casa de Loreto. En un
pequeo diario donde anotaba sus reflexiones habla de

un inventummirabile, que ms tarde desarrollar en

el Studiumbonaementis, de 1623, y en las Regulae ad
directionemingenii (Reglas para la direccin del ingenio), que redact
entre 1627 y 1628. Se estableci en Holanda, tierra de tolerancia y de
libertades, donde por sugerencia del padre Marino Mersenne,
considerado como el secretario de la Europa docta, y del cardenal
Pierre de Brulle se dedic a elaborar un tratado de metafsica que
muy pronto interrumpi para dedicarse a una gran obra fsica:
el Trait de Physique dividido en dos partes, la primera de las cuales
sobre tema cosmolgico, Le Monde ouTrait de la lumiere, y la
segunda de carcter antropolgico, LHomme. El 22 de julio, desde
Deventer en Holanda le anunci a Mersenne que el Tratado sobre el
mundo y sobre el hombre estaba casi acabado: Slo me falta
corregirlo y copiarlo, y esperaba envirselo a fin de ao. Sin
embargo, enterado de la condena de Galileo, a causa de la tesis
copernicana que tambin l comparta y cuyas razones haba
expuesto en el Tratado en cuestin, Descartes se apresur a escribir a
Mersenne: Estoy casi decidido a quemar todos mis papeles o, por lo
menos, a no dejar que nadie los vea. El recuerdo de la hoguera a la
que fue condenado Giordano Bruno, o la prisin de Campanella que
la condena de Galileo le haca venir a la memoria influyeron
decisivamente en nimo esquivo, contrario a las desazones que
perturban la paz del espritu, tan necesaria para los estudios.
Una vez superado su grave descorazonamiento, Descartes
advirti la urgente necesidad de afrontar el problema de la
objetividad de la razn y de la autonoma de la ciencia en relacin con
el Dios omnipotente. A ello tambin le llev el hecho de que Urbano
VIII hubiese condenado la tesis galileana como contraria a la
Escritura. Desde 1633 a 1637, combinando los estudios de metafsica
iniciados y despus interrumpidos y las investigaciones
cientficas, escribi el famoso Discurso del mtodo como elemento
previo a tres ensayos cientficos en los que compendiaba sus
resultados: la Dioptrique, los Mtores y la Gomtrie. A diferencia de
Galileo, que no haba elaborado un tratado explcito sobre el mtodo,
Descartes consider que era importante demostrar el carcter
objetivo de la razn e indicar las reglas en las que haba que
inspirarse para alcanzar dicha objetividad. Nacido en un contexto

polmico y como defensa de la nueva ciencia, el Discurso del

mtodo se convirti en la carta magna de la nueva filosofa.
Se remonta a este perodo su amor por HelneJans, con la que
tuvo a Francine, la hijita que am con ternura y que muri cuando
slo tena cinco aos. El dolor causado por la prdida de la nia afect
profunda mente su nimo y, en parte, tambin su pensamiento, si
bien sus escritos siempre fueron severos y rigurosos. Reemprendi la
redaccin del Tratado de Metafsica, pero en forma de Meditaciones,
escritas en latn porque estaban reservadas a los doctos, y cuyas
referencias a la enfermedad y la debilidad de la naturaleza humana
dan testimonio de un nimo lleno de angustia. Las Meditationes de
prima philosophia enviadas a Mersenne para que las pusiese en
conocimiento de los doctos y recogiese las objeciones de stos son
famosas las de Hobbes, Gassendi, Arnauld y el propio Mersenne se
publicarn definitivamente, junto con las Respuestas de Descartes, en
1641, bajo el ttulo de Meditationes de prima philosophia in qua Dei
existentia et animaeimmortalitasdemonstrantur (Meditaciones
metafsicas, en las que se demuestra la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma). A los ataques del telogo protestante
GisbertVot, replic con la Epistola Renati Descartes ad
celeberrimumvirumGisbertumVoetium (Carta de R.D. al famossimo G.
Vot), en la que trat de demostrar la debilidad y la inconsistencia de
las concepciones filosficas y teolgicas del adversario.
A pesar de las numerosas polmicas que suscitaban sus escritos
de metafsica y de temas cientficos, Descartes se dedic con afn a
la elaboracin de los Principia Philosophiae (Principios de filosofa),
obra en cuatro libros y redactada en artculos breves, segn el
modelo de los manuales escolsticos de la poca. Se trata de una
exposicin resumida y sistemtica de su filosofa y de su fsica, que
otorga una relevancia particular al vnculo entre filosofa y ciencia. La
obra se public en Amsterdam, y est dedicada a la princesa Isabel,
hija de Federico y del Palatinado. Amargado por las polmicas que
haban desencadenado los profesores de la universidad de Leiden,
que llegaron a prohibir el estudio de sus obras, y nada dispuesto a
regresar a Francia, debido a la catica situacin por la que atravesaba
este pas, Descartes acept en 1649 la invitacin de la reina Cristina
de Suecia y, despus de haber entregado a la imprenta el manuscrito
de su ltimo trabajo, Les passions de lme, dej definitivamente

Holanda, que ya no era hospitalaria con l, sino que estaba llena de

contradicciones. A pesar de sus graves preocupaciones Descartes
conserv una relacin epistolar con la princesa Isabel, que es muy
importante para aclarar muchos puntos oscuros de su doctrina, y en
particular la relacin entre alma y cuerpo, el problema moral y el libre
arbitrio. En la corte sueca Descartes, para celebrar el final de la
Guerra de los Treinta Aos y la paz de Westfalia, escribe La naissance
de la paix. No obstante, fue muy breve el tiempo que pas en la corte
sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de mantener sus
conversaciones a las cinco de la maana, obligaba a Descartes a
levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la
nada robusta constitucin del filsofo. En con secuencia, en la
maana del 2 de febrero de 1650, el filsofo al salir de palacio cay
enfermo de pulmona y muri despus de una semana de
sufrimientos. Sus despojos mortales, trasladados a Francia en 1667,
descansan en la iglesia de Saint Germain des Prs, en Pars.
Con carcter pstumo fueron publicadas las siguientes
obras: CompendiumMusicae (1650), Trait de lhomme (1664), Le
Monde ouTrait de la lumire (1664), Cartas (1657-1667), Regulae ad
directionemingenii (1701) e Inquisitioveritatis per lumen
naturale (1701).

3. LA EXPERIENCIA DEL HUNDIMIENTO CULTURAL DE UNA POCA

En un pasaje autobiogrfico, despus de reconocer que fue
alumno de una de las escuelas ms clebres de Europa, Descartes
menciona el estado de incertidumbre profunda en el que se hall al
terminar sus estudios: Me encontr perdido entre tantos errores y
dudas, que me pareca que al tratar de instruirme no haba
conseguido otro provecho que haber descubierto cada vez ms mi
ignorancia. Veamos con algn detalle las razones de su
insatisfaccin y su desconcierto. Con respecto a la filosofa, repitiendo
una frase de Cicern, escribe: Sera difcil imaginar algo tan extrao
y tan increble como para que no haya sido dicho por algn filsofo.
Aunque la filosofa haya sido cultivada por los espritus ms
excelentes que hayan vivido contina Descartes en el Discurso del
Mtodo no puede ufanarse de nada que no se discuta y que por

ello no sea dudoso. A la lgica que l reduce a la silogstica

tradicional est dispuesto a acordarle, como mximo, un valor
didctico-pedaggico: pretendo condenar leemos en las Reglas
aquella manera de filosofar que los otros han practicado hasta ahora
y los mecanismos de los silogismos pro bables, muy aptos para la
polmica, propios de los escolsticos: porque ejercitan y estimulan a
travs de la emulacin la inteligencia de los jvenes, a la que es
mucho mejor darle forma a travs de opiniones de esta especie,
aunque parezcan inciertas. Aunque le reconoce determinado valor
didctico-pedaggico, niega que la lgica de los dialcticos a la que
reconduce precisamente la silogstica posea ninguna fuerza de
carcter fundacional y la ms mnima capacidad heurstica: Dejamos
de lado todos los preceptos con los que los dialcticos consideran que
dirigen la razn humana, cuando prescriben ciertas formas de
razonar, las cuales son conclusivas con tanta necesidad que, al
confiarse a ellas, la razn, aunque se desinterese en cierta manera de
la consideracin atenta y evidente de la inferencia misma, pueda
concluir sin embargo algo cierto, en virtud de la forma: con frecuencia
nos damos cuenta de que la verdad se substrae a dichos vnculos,
mientras que aquellos mismos que se sirven de ellos se ven all
enredados. Mediante la tradicional cadena silogstica los dialcticos
no pueden formar con arte ningn silogismo que concluya lo
verdadero, si antes no tenemos su contenido, es decir, si no hemos
conocido previamente aquella verdad que se deduce de l. Por
consiguiente mediante tal procedimiento ellos no conocen nada
nuevo y, en consecuencia, la dialctica comn es del todo intil para
quien anhela indagar la verdad de las cosas, y nicamente puede
servir a veces para exponer a los dems con ms facilidad las razones
ya conocidas, y por eso hay que trasladarla desde la filosofa hasta la
retrica. La lgica tradicional, pues, en el mejor de los casos se
limita a servir de ayuda para exponer la verdad, pero no la conquista.
Por esto, volviendo a reiterar esta opinin de juventud, Descartes
escribe en el Discurso del Mtodo: Sus silogismos y la mayor parte
de sus dems instrucciones sirven ms bien para explicar a los otros
cosas que ya saben, o tambin, como en el arte de Lluli, para hablar
sin discernimiento de las cosas que se ignoran, en lugar de
aprenderlas; y aunque esa lgica contenga realmente muchos
preceptos muy verdaderos y ptimos, mezclados con stos hay sin

embargo muchos otros nocivos, o superfluos, que separar resulta tan

arduo como extraer una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol
apenas desbastado.
Si el juicio sobre la filosofa tradicional es severo, an ms
drstico se muestra el relativo a la lgica. Debido a estas
insatisfacciones profundas y a estos enfoques, la filosofa aprendida
en el colegio de La Flche le parece llena de lagunas. En una poca
en la que se haban afirmado y se desarrollaban con vigor nuevas
perspectivas cientficas y se abran nuevos horizontes filosficos,
Descartes advierte la falta de un mtodo que establezca un orden y,
al mismo tiempo, constituya un instrumento heurstico y fundacional
de veras eficaz.
Adems, aunque admire el rigor del saber matemtico, critica
tanto la aritmtica como la geometra tradicionales, porque han sido
elaboradas con procedimientos no subordinados a una direccin
metodolgica clara, aunque se muestren lineales. Que sus
deducciones sean rigurosas y coherentes no significa que la
aritmtica y la geometra hayan sido establecidas en el marco de un
mtodo correcto, que jams fue elaborado tericamente. Cuando ante
nuevos problemas nos vemos como desarmados y casi inducidos a
comenzar desde el principio, la razn de ello reside en la falta de un
criterio rector que nos acompae en la solucin de los nuevos
problemas. En efecto, a propsito de la geometra y del lgebra,
Descartes seala que stas hacen referencia a materias muy
abstractas y al parecer de ninguna utilidad. La geometra, porque
est ligada a la consideracin de las figuras, y la aritmtica, porque
es tan confusa y oscura que desconcierta el espritu. De aqu
surge su propsito de crear una especie de matemtica universal,
liberada de los nmeros y de las figuras, para que pueda servir de
modelo a todos los saberes. No puede tomar como modelo del saber
la matemtica tradicional, porque carece de un mtodo unitario. Para
elaborar tericamente este modelo Descartes cree que es necesario
demostrar que las diferencias entre aritmtica y geometra no son
relevantes, porque ambas se inspiran, aunque de modo implcito, en
el mismo mtodo. A tal objeto, convierte los problemas geomtricos
en problemas algebraicos, mostrando su homogeneidad substancial.
Cmo le fue posible hacerlo? A travs de lo que se denomina
geometra analtica, de la que hablaremos dentro de poco y por

medio de la cual Descartes otorga una mayor nitidez a los principios y

a los procedimientos matemticos. En el fondo, ste era el objetivo
que l se haba fijado, como lo prueban sus palabras dirigidas a la
princesa Isabel del Palatinado: Gracias a este medio veo con ms
claridad todo lo que hago. Despus de haber justificado por qu no
desciende a otros detalles, agrega: Espero que nuestros
descendientes no slo me agradezcan las cosas que he explicado,
sino tambin aquellas que he omitido voluntariamente, para dejarles
a ellos el placer de descubrirlas. En este contexto de crtica y de
recuperacin de las ciencias matemticas hay que leer el pasaje en el
que Descartes, siempre en el Discurso del mtodo, afirma que quiere
inspirar el mtodo del nuevo saber en la claridad y el rigor tpicos de
los procedimientos geomtricos: Aquellas largas cadenas de
razonamientos, todas ellas sencillas y fciles, de las que se suelen
servir los gemetras para llegar hasta sus mas difciles
demostraciones, me haban dado la ocasin de imaginar que todas las
cosas que el hombre puede conocer se producen del mismo modo y
que, si nos abstenemos de aceptar por verdadera una cosa que no lo
es, y siempre que se respete el orden necesario para reducir una cosa
de otra, no habr nada que est tan lejano que al final no pueda
llegarse all, ni nada tan oculto que no pueda descubrirse.
Si toda la casa se derrumba, si se hunden la vieja metafsica y la
vieja ciencia, entonces el nuevo mtodo aparecer como el principio
de un saber nuevo, que esta en condiciones de impedir que nos
dispersemos en una serie inarticulada de observaciones o se caiga en
formas nuevas y mas refinadas de escepticismo En efecto, estas son
dos lgicas consecuencias del derrumbamiento de las antiguas
concepciones, bajo la presin de nuevas conquistas cientficas y de
las nuevas instancias filosficas tan difundida como la confianza en el
hombre y en su poder racional, se halla la incertidumbre acerca del
camino que hay que tomar para garantizar aquella confianza,
superando toda duda La filosofa tradicional, demasiado ajena a aquel
conjunto de nuevos descubrimientos y elaboraciones tericas que
haban sido posibles gracias a instrumentos tcnicos que, potenciados
o corrigiendo a nuestros sentidos, se introducan en reinos
inexplorados hasta entonces no puede evitar el conflicto. Se hace
urgente disear una filosofa que justifique la confianza general en la
razn. Al escepticismo disgregador no se le poda oponer ms que

una razn metafsicamente fundamentada, capaz de dirigir la

bsqueda de la verdad, y un mtodo universal y fecundo.
No se trata, pues, de la puesta en discusin de esta o de aquella
rama del saber, sino del fundamento mismo del saber. Por ello
Descartes, aun que admire a Galileo, lo critica, y lo critica porque ste
no habra ofrecido un mtodo que permitiese llegar hasta la raz de la
filosofa y de la ciencia. A quien le pregunt cul era su opinin sobre
los escritos de Galileo, Descartes respondi: Iniciar esta carta con
las observaciones acerca del libro de Galileo. Encuentro que,
hablando de forma general, l hizo filosofa mucho mejor que las
personas corrientes, ya que, apenas puede, se desembaraza de los
errores de la escuela y trata de examinar los problemas fsicos
mediante razones matemticas. Sobre este punto me hallo
completamente de acuerdo con l y sostengo que no existe ningn
otro mtodo para descubrir la verdad. Sin embargo, me parece que se
equivoca bastante en la realizacin de continuas digresiones y en el
no detenerse a explicar de modo exhaustivo cada problema. Esto
prueba que no examin las cuestiones de una manera sistemtica y
que, al no haber tomado en consideracin las causas primeras de la
naturaleza, slo busc las razones de determinados efectos
particulares, con lo que su construccin carece de todo fundamento.
Descartes llama la atencin sobre el fundamento, porque de
ste de pende la amplitud y la solidez del edificio que hay que
construir y contra poner al edificio aristotlico, sobre el cual se apoya
la tradicin en su conjunto. Descartes no separa la filosofa de la
ciencia. Lo que urge poner en claro es el fundamento que permita un
nuevo tipo de conocimiento de la totalidad de lo real, por lo menos en
sus lneas esenciales. Se hacen necesarios nuevos principios y no
importa que despus se aprovechen en un sentido o en otro. Se trata
de principios que, substituyendo a los aristotlicos a los que sigue
siendo escrupulosamente fiel la cultura acadmica contribuyan a la
edificacin de la nueva casa.
El propio Descartes nos dice que ste es el proyecto terico que
desea elaborar, cuando casi al final de su actividad escribe al
sacerdote Claudio Picot, traductor de su obra Principia philosophiae:
As, toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica,
el tronco es la fsica, y las ramas que salen de este tronco son todas
las dems ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la

mecnica y la moral me refiero a la moral ms elevada y perfecta,

que presuponiendo un conocimiento completo de las dems ciencias,
constituye el ltimo grado de la sabidura. Ahora bien, como los frutos
no cuelgan de las races, ni del tronco de los rboles, sino de los
extremos de sus ramas, tampoco la principal utilidad de la filosofa
depende de aquellas partes suyas que slo se pueden aprender en
ltimo lugar. Descartes, pues, quiso llegar a las races, a los
cimientos, para que despus sea posible recoger frutos maduros. El
mtodo, con sus reglas y sus propias justificaciones, pretende
satisfacer tal exigencia.

4. LAS REGLAS DEL MTODO

En las Regulae ad directionemingenii Descartes quiere ofrecer
reglas fciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente,
le impidan tomar lo falso por verdadero, y sin ningn esfuerzo mental,
aumentando gradualmente la ciencia, lo conduzca al conocimiento
verdadero de todo aquello que sea capaz de conocer. Sin embargo,
si en la obra que acabamos de citar llega a enumerar veintiuna reglas
e interrumpi la redaccin de la obra para evitar un exceso de
prolijidad en el Discurso del mtodo reduce a cuatro tales reglas.
Descartes justifica as dicha simplificacin: A menudo, una gran
cantidad de reglas no sirve ms que como pretexto a la ignorancia y
al vicio, por lo que una nacin mejor se regular cuanto menos reglas
tenga, siempre que sean observadas con rigor; del mismo modo,
pens que en lugar de la multitud de reglas de la lgica me
bastaban las cuatro siguientes, con la condicin de que decidiese
observar las con firmeza y de manera constante, sin ninguna
excepcin.
1) La primera regla, que es tambin la ltima, ya que constituye
el punto de llegada y no slo el de partida, es la regla de la evidencia,
que l anuncia en estos trminos: Nunca acoger nada como
verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: por lo
tanto, evitar con cuidado la precipitacin y la prevencin; y no
abarcar en mis juicios nada que est ms all de lo que se presentaba
ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que exclua
cualquier posibilidad de duda. Ms que una regla, es el principio

normativo fundamental, porque todo debe converger hacia la claridad

y la distincin, a las que precisamente se reduce la evidencia. Hablar
de ideas claras y distintas, y hablar de ideas evidentes, es la misma
cosa. Cul es el acto intelectual mediante el cual se logra la
evidencia Es el acto intuitivo o la intuicin, que Descartes describe as
en lasRegulae: No es el testimonio fluctuante de los sentidos o el
juicio falaz de la imaginacin errneamente combinadora, sino un
concepto de la mente pura y atenta, tan fcil y distinto que no queda
ninguna duda alrededor de lo que pensamos, o, lo que es lo mismo,
un concepto no dudoso de la mente pura y atenta, que nace de la
sola luz de la razn y que es mas cierto que la deduccin misma. Se
trata de un acto que se autofundamenta y se autojustifca, porque no
le sirve de garanta una base argumentativa cualquiera, sino
nicamente la reciproca transparencia entre razn y contenido del
acto intuitivo. Se trata de aquella idea clara y distinta que refleja
solo la luz de la razn, sin que todava se haya puesto en relacin
con otras ideas, sino considerada en si misma intuida y no
argumentada. Se trata de la idea presente ante la mente y de la
mente abierta a la idea sin mediacin alguna. El objetivo .de las otras
tres reglas consiste en llegar a esta transparencia mutua.
2) La segunda regla es dividir todo problema que se someta a
estudio en tantas partes menores como sea posible y necesario para
resolverlo mejor Se trata de una defensa del mtodo analtico, el
nico que puede llevar hasta la evidencia, porque al desmenuzar lo
complicado en sus elementos mas sencillos permite que la luz del
intelecto disipe sus ambigedades. Es una fase preparatoria esencial,
ya que si la evidencia es necesaria para la certeza y la intuicin es
necesaria para la evidencia, para la intuicin es necesaria la
simplicidad que se logra a travs de una des composicin de lo
complejo en partes elementales hasta el lmite mnimo posible. En
las Regulae Descartes precisa lo siguiente: Slo llamamos simples a
aquellas cosas cuyo conocimiento sea tan claro y distinto que la
mente no pueda dividirlas an ms, cuyo conocimiento sea todava
ms distinto. Se llega a las grandes conquistas etapa por etapa,
segmento por segmento. Este es el camino que permite huir de
generalizaciones presuntuosas; y si las dificultades existen porque lo
verdadero est mezclado con lo falso, el procedimiento analtico
permite que aqul se libere de las escorias de ste.

3) La reduccin de lo complejo a sus elementos simples no es

suficiente, porque ofrece un conjunto inarticulado de elementos, pero
no el nexo cohesivo que lo transforma en un todo complejo y real. Por
esto al anlisis debe seguir la sntesis, finalidad de la tercera regla,
que Descartes tambin en el Discurso del mtodo enuncia con los
siguientes trminos: La tercera regla es la de conducir con orden mis
pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles
de conocer, para ascender poco a poco, como a travs de escalones,
hasta el conocimiento de los ms complejos; suponiendo que hay un
orden, asimismo, entre aquellos cuyos objetos no preceden
naturalmente a los objetos de otros. Por lo tanto es preciso
recomponer los elementos en que ha sido dividida una realidad
compleja. Se trata de una sntesis que debe partir de elementos
absolutos (ab-solutus) o no dependientes de otros, y proceder hacia
los elementos relativos o dependientes, dando lugar a una cadena de
argumentos que iluminen los nexos del conjunto. Se trata de
reconstituir un orden o de crear una cadena de razonamientos, que
van desde lo sencillo hasta lo compuesto y que no pueden dejar de
tener una correspondencia con la realidad. Cuando no exista tal orden
es preciso suponerlo mediante la hiptesis ms conveniente para
interpretar y expresar la realidad efectiva. Si la evidencia es necesaria
para tener una intuicin, para el acto deductivo se vuelve obligado el
proceso desde lo simple hasta lo complejo. Cul es la importancia de
la sntesis? Puede parecer que a travs de este doble trabajo no
surge nada realmente nuevo, ya que acabamos por encontrar el
mismo objeto del cual habamos partido. En realidad, ya no es el
mismo objeto: el compuesto reconstituido es otra cosa, ya que est
penetrado por la luminosidad transparente del pensamiento. Uno es
un hecho en bruto, el otro es un saber cmo est hecho: entre ambos
existe la mediacin de la conciencia (De Ruggiero).
4) Por ltimo, para impedir toda precipitacin madre de todos
los errores hay que controlar los pasos individuales. Por esto,
Descartes concluye diciendo: La ltima regla es la de efectuar en
todas partes enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales
que se est seguro de no haber omitido nada. Enumeracin y
revisin: aqulla controla si el anlisis es completo, y la segunda, la
correccin de la sntesis. En lasRegulae se enuncia as esta necesaria
cautela en contra de cualquier superficialidad: Es preciso recorrer

con un movimiento continuado e ininterrumpido del pensamiento

todas las cosas que se refieren a nuestro fin, y abrazarlas mediante
una enumeracin suficiente y ordenada.
Son reglas simples y subrayan la necesidad de que se tenga una
plena conciencia de los pasos mediante los cuales se articula
cualquier investigacin rigurosa. Constituyen el modelo del saber,
porque la claridad y la distincin evitan los posibles equvocos o las
generalizaciones apresuradas. A tal efecto, ante problemas complejos
y ante fenmenos confusos, hay que llegar hasta los elementos
simples, que no pueden descomponerse ms, para que queden
iluminados plenamente por la luz de la razn. En resumen, para
proceder con correccin, hay que repetir en toda investigacin aquel
movimiento de simplificacin y de encadenamiento riguroso, que son
las operaciones tpicas del procedimiento geomtrico. Ahora bien,
qu es lo que supone asumir un modelo de esta clase? Antes que
nada, y de una forma general, acarrea el rechazo de todas aquellas
nociones aproximativas, imperfectas o fantsticas, o meramente
verosmiles, que se escapen de la operacin simplificadora,
considerada como indispensable. Lo simple de Descartes no es lo
universal de la filosofa tradicional, al igual que la intuicin no es la
abstraccin. Lo universal y la abstraccin, que son dos momentos
fundamentales de la filosofa aristotlico-escolstica, son substituidos
por las naturalezas simples y por la intuicin. Del Noce seala con
mucha agudeza: Para Descartes, inspirarse en las matemticas
quiere decir substituir lo universal por lo simple. De este modo se
comprende que la condicin para conocer las cosas es dejarse
descomponer en naturalezas simples, objetos de intuicin simple y
que se encadenan () mediante lazos que tambin pueden reducirse
a relaciones intuidas directamente (la meditacin metafsica obedece
a la matematicidad, en la medida en que obedece al mtodo de la
descomposicin).

5. LA DUDA METDICA
Una vez establecidas las reglas del mtodo, es necesario
justificarlas o, mejor dicho, dar cuenta de su universalidad y su
fecundidad. Es cierto que la matemtica siempre se ha atenido a

estas reglas. Sin embargo, quin nos autoriza a extenderlas fuera de

su mbito, convirtindolas en modelos del saber universal? Cul es
su fundamento? Existe una verdad no matemtica que refleje en s
misma los rasgos de la evidencia y de la distincin y que sin verse en
ningn caso sometida a la duda pueda justificar tales reglas y ser
considerada como fuente de todas las dems verdades posibles? Para
responder a esta serie de preguntas Descartes aplica sus reglas al
saber tradicional para comprobar si contiene alguna verdad tan clara
y distinta que permita eliminar cualquier motivo de duda. Si el
resultado es negativo, en el sentido de que con estas reglas no es
posible llegar a ninguna certeza, a ninguna verdad que posea los
caracteres de claridad y distincin, entonces habr que rechazar ese
saber y admitir su esterilidad. Al contrario, si la aplicacin de estas
reglas nos conduce a una verdad indubitable, entonces habr que
asumir que sta es el comienzo de una larga cadena de
razonamientos o el fundamento del saber. La condicin que habr que
respetar a lo largo de esta operacin es la siguiente: no es lcito
aceptar como verdadera una asercin que se vea teida por la duda o
por una posible perplejidad. Es obvio escribe Descartes en
las Meditaciones metafsicas que no ser necesario, para llegar a
esto probar que [las opiniones formadas previamente] sean todas
falsas, tarea que no tendra fin. Es suficiente con tomar en examen
aquellos principios sobre los cuales est fundado el saber tradicional.
Si caen tales principios, las consecuencias perdern todo valor.
En primer lugar sealemos que buena parte del saber tradicional
pretende estar basado en la experiencia sensible. Ahora bien, cmo
es posible considerar como cierto e indudable un saber que se origina
en los sentidos, si es verdad que stos a veces se nos revelan como
engaadores? Dado que los sentidos afirma Descartes en el
Discurso del mtodo algunas veces nos engaan, decid suponer
que ninguna cosa era tal como nos la representaban los sentidos.
Adems, si gran parte del saber tradicional se fundamenta en los
sentidos, una parte relevante de dicho saber se fundamenta en la
razn y en su poder discursivo. Sin embargo, tampoco este principio
parece exento de obscuridad e incertidumbre. En efecto, puesto que
hay quien se equivoca al razonar y comete paralogismos (), rechac
como falsas todas las demostraciones que antes haba aceptado
como demostrativas. Finalmente, existe el saber matemtico que

parece indudable, porque es vlido tanto en estado de vigilia como en

el sueo. Dos ms dos suman cuatro, en cualquier circunstancia y en
cualquier estado. No obstante, quin me impedira pensar que existe
un genio maligno, astuto y engaador que mofndose de m me
lleva a considerar como evidentes cosas que no lo son? Aqu la duda
se convierte en hiperblica, en el sentido de que se aplica a sectores
que antes se presuman fuera de toda sospecha. Acaso el saber
matemtico no podra ser una construccin grandiosa, basada en un
equvoco o en una colosal mixtificacin? Supondr, pues, que exista
no ya un Dios verdadero, fuente sobe rana de verdad, sino un cierto
genio maligno, no menos astuto y engaador que potente, que
emple toda su industria en engaarme.
No existe en el saber ningn sector vlido. La casa se hunde
porque los cimientos estn socavados. Nada resiste a la fuerza
corrosiva de la duda. Por lo tanto, en las Meditaciones
metafsicas Descartes escribe: Yo su pongo que todas las cosas que
veo son falsas; me digo a m mismo que jams ha existido nada de lo
que mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no
tengo ningn sentido; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el
movimiento y el lugar no son ms que ficciones de mi espritu. Qu
podr, pues, ser considerado como verdadero? Ninguna otra cosa,
quizs, que no sea que en el mundo nada hay de cierto? Es obvio
que aqu no nos encontramos ante la duda de los escpticos. Aqu la
duda quiere llevar hasta la verdad. Por esto se la llama metdica,
en la medida en que constituye un paso obligado, pero tambin
provisional, para llegar hasta la verdad. Descartes seala lo siguiente:
No es que yo imite a los escpticos, que dudan por dudar y hacen
gala de estar siempre indecisos; por el contrario, todo mi plan tenda
a concederme seguridad y a apartar la tierra y la arena para
encontrar la arcilla y la roca. Descartes quiere poner en crisis el
dogmatismo de los filsofos tradicionales y, al mismo tiempo,
combatir aquella actitud prxima al escepticismo que se dedicaba a
ponerlo todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. En las pginas de
Descartes se pone de manifiesto su anhelo de verdad. Aqu, la
negacin remite a la afirmacin, y toda duda, a la certeza. En
definitiva, a travs de la duda Descartes quiere remover las aguas
estancadas de la conciencia tradicional, quiere que se perciba el
fecundo peso de la duda, para que surja algo ms autntico, ms

seguro. Quien no lleva a cabo esta experiencia no estar despus en

condiciones de crear y ni siquiera de pensar, y se limitar a repetir
frmulas vacas o a rumiar una cultura ya digerida por otros. Cmo
huir ante el acoso de la duda, si no sabemos cul es nuestra
naturaleza, cules son los rasgos de nuestra conciencia, cules son
las exigencias de la lgica de la razn? No se pueden aprovechar
debidamente las implicaciones de la duda si a travs de sus sombras
no percibimos una luz que se esfuerza por salir a la superficie, pero
que hay que hacer que brille para que el hombre vuelva a pensar con
plena libertad.

6. LA CERTEZA FUNDAMENTAL: COGITO ERGO SUM

Despus de haberlo puesto todo en duda, inmediatamente despus,
hube de constatar prosigue Descartes en el Discurso del mtodo
que, aunque quera pensar que todo era falso, era por fuerza
necesario que yo, que as pensaba, fuese algo. Y al observar que esta
verdad pienso, luego soy era tan firme y tan slida que no eran
capaces de conmoverla ni siquiera las ms extravagantes hiptesis
de los escpticos, juzgu que poda aceptarla sin escrpulos como el
primer principio de la filosofa que yo buscaba. Sin embargo, acaso
esta certeza no podra verse puesta en tela de juicio por el genio
maligno? Descartes afirma en las Meditaciones meta fsicas:
Existe una potencia que no conozco, engaadora y muy astuta,
que se esfuerza al mximo por engaarme siempre. Ahora bien, si me
engaa no hay ninguna duda de que existo me engaa porque quiere
no podr hacer que yo no sea nada que yo piense que soy algo.
Por lo tanto despus de haber pensado y examinado todo con gran
cuidado es necesario concluir que la proposicin. Yo soy, yo existo es
absolutamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo
en mi espritu.
Qu es lo que estamos obligados a admitir como indudable,
por la evidencia misma de la verdad? En el instante en que
rechazamos () todo aquello de lo que podemos dudar () no
podemos suponer al mismo tiempo que no existamos nosotros, que

dudamos de la verdad de todo aquello: en efecto, la aversin a

concebir que aquello que piensa no existe en el acto de pensar, no
nos impide a pesar de cualquier suposicin extravagante creer
que la conclusin: Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la
primera cosa y la ms cierta que se presenta a un pensamiento
ordenado. Descartes afirma esto en los Principia Philosophiae. En
consecuencia, la proposicin pienso, luego soy es absoluta mente
verdadera, porque incluso la duda por extremada y radical que se
muestre la confirma. Qu entiende Descartes por pensamiento?
Mediante el trmino pensamiento afirma en las Respuestas
comprendo todo lo que en nosotros est hecho de forma que nos
permite ser inmediatamente conscientes de ello; as, todas las
operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginacin y de los
sentidos son pensamientos. He agregado inmediatamente para
excluir todo aquello que se sigue de tales operaciones; por ejemplo,
un movimiento voluntario tiene como punto de inicio el pensamiento,
pero en s mismo no es pensamiento.
Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece de
intermediarios. La transparencia del yo ante s mismo y por lo
tanto el pensamiento en acto elimina cualquier duda e indica por
qu la claridad es la regla bsica del conocimiento y por qu la
intuicin constituye su acto fundamental. Aqu no se admite la
existencia o mi ser si no es en la medida en que se hace presente a
mi yo, sin ningn paso discursivo. Aunque est formulada como si
fuese un silogismo, la proposicin pienso, luego soy no es un
razonamiento, sino una pura intuicin. No consiste en una abreviacin
de una argumentacin como la siguiente: Todo lo que piensa existe;
yo pienso, por lo tanto existo. Se trata simplemente de un acto
intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en tanto que pensante.
Descartes, en efecto, cuando trata de definir la naturaleza de nuestra
propia existencia, sostiene que sta es una res cogitans, una realidad
pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre pensamiento y ser.
La substancia pensante es el pensamiento en acto y el pensamiento
en acto es una realidad pensante.
Descartes llega aqu a un punto firme, que nada puede poner en
tela de juicio. Sabe que el hombre es una realidad pensante, y es muy
consciente del hecho fundamental que representa la lgica de la
claridad y la distincin. De este modo conquista una certeza

inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque est relacionada

con la propia existencia, la cual, en la medida en que es pensante,
resulta clara y distinta. La aplicacin de las reglas del mtodo ha
llevado as al descubrimiento de una verdad que de manera
retroactiva confirma la validez de aquellas reglas, que encuentran un
fundamento y pueden entonces tomarse como norma de cualquier
saber. En el Discurso del mtodo se lee: Al notar que en la
afirmacin pienso, luego soy no hay nada que me asegure que
estoy diciendo la verdad, a no ser el que veo clarsimamente que para
pensar es preciso existir: juzgu que poda tomar como regla general
el que las cosas que concebimos de manera muy clara y distinta son
verdaderas en todos los casos.
Se pone el acento en que la claridad y la distincin, como reglas
del mtodo de investigacin, se encuentran fundamentadas. Empero,
en qu estn fundamentadas? Acaso sobre el ser, finito o infinito, o
sobre los principios generales de la lgica, que tambin son principios
ontolgicos, como el principio de no contradiccin o el principio de
identidad, cosa que ocurre en la filosofa tradicional? No: tales reglas
se basan en la certeza adquirida de que nuestro yo o la conciencia
propia como realidad pensante se presenta con los rasgos de la
claridad y la distincin. A partir de ahora la actividad cognoscitiva, sin
preocuparse por fundamentar sus con quistas en un sentido
metafsico, tendr que buscar la claridad y la distincin, que son los
rasgos tpicos de aquella primera verdad que se ha impuesto a
nuestra razn, y que deben caracterizar a todas las dems verdades.
Nuestra existencia, en tanto que res cogitans, fue aceptada como
algo indudable sobre un nico fundamento: la claridad y la distincin.
Del mismo modo slo se podr admitir otra verdad en el caso de que
sta muestre asimismo los rasgos de claridad y distincin. Para llegar
a tales verdades es preciso recorrer el itinerario sealado por el
anlisis, la sntesis y el control. Una asercin que posea estas
cualidades ya no estar sujeta a la duda. La filosofa deja de ser la
ciencia del ser, para transformarse en doctrina del conocimiento. Se
convierte antes que nada en gnoseologa. Este es el nuevo enfoque
que Descartes otorga a la filosofa, proponindose hallar o hacer
surgir en cualquier proposicin la claridad y la distincin: una vez que
las hayamos conseguido, ya no tenemos necesidad de otros apoyos u
otras garantas. La certidumbre de mi existencia en tanto que res

cogitans no necesita otra cosa que claridad y distincin. De la misma

forma cualquier otra verdad no necesitar ms garanta que la
claridad y la distincin, inmediata (intuicin) o derivada (deduccin).
Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber filosfico y cientfico
es el sujeto humano, la conciencia racional. Cualquier tipo de
investigacin nicamente habr de preocuparse por obtener el
mximo grado de claridad y distincin, y una vez conseguidos, no
tendr que preocuparse de otras justificaciones. El hombre est
hecho as, y slo debe aceptar verdades que reflejen tales exigencias.
Nos enfrentamos con una radical humanizacin del conocimiento, que
se ve reconducido a su fuente primigenia. En todas las ramas del
conocer el hombre debe ajustarse a la cadena de deducciones que
proceden de verdades claras y distintas o de principios evidentes por
s mismos. Cuando tales principios no se descubran con facilidad, es
necesario suponerlos por hiptesis, ya sea para imponer un orden a la
mente humana, o para hacer que surja el orden de la realidad se
confa en la racionalidad de lo real cubierto a veces por elementos
secundarios o por la superposicin de elementos subjetivos, que se
proyectan acrticamente fuera de nosotros.
Este desplazamiento desde el plano del ser hasta el del
pensamiento puede percibirse con claridad a travs del distinto peso
terico que tiene el cogito en san Agustn que lo elabor
tericamente por primera vez y en Descartes, que volvi a
plantearlo. En su polmica contra los escpticos, Agustn haba
sealado que si fallor sum, si dudo soy. La duda es una forma de
pensamiento, y el pensamiento no se concibe fuera del ser, que
queda en consecuencia reafirmado por el acto mismo de dudar. Se
trata de una defensa de la primaca fundamentante del ser y, por lo
tanto, de Dios, que nos es ms ntimo que nosotros mismos.
Descartes, en cambio, utiliza la expresin cogito ergo sum para
subrayar las exigencias del pensamiento humano: la claridad y la
distincin, en las que deben inspirarse los dems conocimientos. En
Agustn en ltima instancia se revela Dios, mientras que en Descartes
el cogito revela al hombre o, mejor dicho, las exigencias que deben
caracterizar su pensamiento y sus conquistas intelectuales. Y
mientras que en Agustn el cogito se sosiega remitindose a Dios, con
el que est relacionado porque se fundamenta en El en Descartes,
al revelarse como claro y distinto, el cogito convierte en problemtico

a todo lo dems, en el sentido de que obtenida la verdad de la

propia existencia necesita partir a la conquista de lo real distinto de
nuestro yo, buscando los caracteres de la claridad y la distincin.
Descartes, pues, aplica las reglas del mtodo y encuentra su primera
certeza fundamental, el cogito. Esta, sin embargo, no es una de
tantas verdades que se consiguen mediante aquellas reglas, sino la
verdad que una vez adquirida sirve de fundamento a dichas reglas,
porque revela la naturaleza de la conciencia humana que en su
calidad de res cogitans es transparencia de s ante ella misma. Todas
las dems verdades slo podrn acogerse en la medida en que se
ajusten o se aproximen a tal evidencia. Inspirado inicialmente en la
claridad y la evidencia de la matemtica, ahora Descartes subraya
que las ciencias matemticas slo representan un sector del saber
que, desde siempre, se haba inspirado en un mtodo que posee un
alcance universal. A partir de ahora todo saber tendr que inspirarse
en dicho mtodo, porque no est fundamentado por la matemtica,
sino que la fundamenta a esta, al igual que a cualquier otra ciencia.
Aquello a lo que este mtodo conduce y aquello sobre lo que se
fundamenta es la razn humana, aquella recta razn (bona mens)
que pertenece a todos los hombres y que como dice Descartes en
el Discurso del mtodo es la cosa que se halla mejor distribuida en
el mundo. Qu es esta recta razn? La facultad de juzgar
correctamente y distinguir lo verdadero de lo falso, es lo que se llama
buen sentido o razn [y que], es naturalmente igual en todos los
hombres. La unidad de los hombres est representada por la razn
bien dirigida y desarrollada. En el ensayo de juventud Regulae ad
directionemingenii lo explicita en estos trminos: Las diversas
ciencias no son ms que la sabidura humana, que permanece
siempre una e idntica aunque se aplique a diferentes objetos, y no
recibe de stos mayor diversidad de la que recibe la luz del sol de las
diferentes cosas que ilumina. Ms que sobre las cosas iluminadas
las ciencias particulares es preciso poner el acento sobre el sol la
razn que debe surgir, imponer su lgica y hacer que se respeten
sus exigencias. La unidad de las ciencias remite a la unidad de la
razn y la unidad de la razn remite a la i del mtodo. Si la razn es
una res cogitans, que se constituye a travs de la duda universal
hasta el punto de que ningn genio maligno puede tender le
artimaas y ningn engao de los sentidos puede obscurecerla

entonces el saber tendr que fundarse sobre ella, habr de imitar su

clarida4 y su distincin, que son los nicos postulados irrenunciables
del nuevo saber.

7. LA EXISTENCIA Y EL PAPEL DE DIOS

La primera certeza fundamental que se consigue a travs de la
aplicacin de las reglas del mtodo es la conciencia de s mismo como
serpensante. Luego, la reflexin de Descartes se concentra sobre
el cogito y sobre su contenido, al que se le plantean ciertos
interrogantes fundamentales: me abren de verdad al mundo de las
reglas del mtodo, son aptas para darme a conocer el mundo? Est
ste abierto a dichas reglas? Estn adaptadas mis facultades
cognoscitivas para conocer efectivamente lo que no es identificable
mediante mi conciencia? Son preguntas estas que postulan una
ulterior fundamentacin de la actividad cognoscitiva d, hombre.
El yo, como ser pensante, se revela como lugar de una
multiplicidad de ideas, que la filosofa debe cribar con todo rigor. Si
el cogito es la primera verdad evidente por s misma, qu otras ideas
se presentan con el mismo grado de evidencia? Es posible tomarlo
como punto de partida y reconstruir con ideas claras y distintas
como el cogito el edificio de saber? Ms an: ya que Descartes
coloca el fundamento del saber en conciencia, cmo se lograr salir
de sta y reafirmar el mundo exterior En resumen, las ideas, que
Descartes no considera en el sentido tradicional de esencias o de
arquetipos de lo real, sino como presencias reales ante la conciencia,
poseen acaso un carcter objetivo, en el sentido de - representen un
objeto, una realidad? En otras palabras: como forme mentales
resultan indudables, porque tengo de ellas una percepcin inmediata,
pero en la medida en que representan una realidad distinta de m,
son verdicas, representan una realidad objetiva o son simples
ficciones; mentales?
Antes de responder a esta pregunta, conviene recordar que
Descarte divide las ideas en tres clases: ideas innatas, las que
encuentro en m, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias,
que me llegan desde fuera y se refieren a cosas por completo
distintas de m; e ideas artificialeso construidas por m mismo.

Descartando estas ltimas como ilusorias porque son quimricas o

construidas arbitrariamente por el sujeto el problema hace
referencia a la objetividad de las ideas innatas y de la adventicias. Si
bien las tres clases de ideas no difieren entre s desde el punto de
vista de su realidad subjetiva todas ellas son actos mentales d los
que poseo una percepcin inmediata resultan profundamente
diferentes desde la perspectiva de su contenido.
En efecto, las ideas artificiales o arbitrarias no constituyen
problema alguno, pero las ideas adventicias que me remiten a un
mundo exterior son realmente objetivas? Quien garantiza tal
objetividad? Podra responderse: la claridad y la distincin. Empero, y
si las facultades sensibles nos engaasen? Estamos de veras seguros
de la objetividad de las facultades sensibles e imaginativas a travs
de las cuales llegan hasta nosotros la claridad y la distincin, y nos
abrimos al mundo. Incluso en la duda universal estoy seguro de mi
existencia en su actividad cogitativa. Quin me garantiza, no
obstante, que dicha actividad sigue siendo vlida cuando sus
resultados pasan desde la percepcin en acto al reino de la memoria?
Puede sta conservar intactos tales resultados con su claridad y
distincin originarias? Para hacer frente a esta serie de dificultades y
para fundamentar de manera definitiva el carcter objetivo de
nuestras facultades cognoscitivas, Descartes plantea y soluciona el
problema de la existencia y de la funcin de Dios.
A tal efecto, siempre en el mbito de la conciencia, entre las
muchas ideas que sta posee, Descartes tropieza como se lee en
las Meditaciones metafsicas con la idea innata de Dios, en cuanto
substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y
por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es
verdad que existen cosas) hemos sido creados y producidos. A
propsito de esta idea Descartes se pregunta si es puramente
subjetiva o si no habra que considerarla subjetiva y al mismo tiempo
objetiva. Se trata del problema de la existencia de Dios, que ya no se
plantea a partir del mundo exterior al hombre, sino a partir del
hombre mismo o, mejor dicho, de su conciencia.
Con respecto a esta idea, que posee los rasgos mencionados,
Descartes afirma: Es algo manifiesto a la luz natural el que debe
haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total, como
la hay en su efecto: porque, de dnde sacara el efecto su realidad,

si no es de su propia causa, y cmo podra comunicrsela sta, si no

la poseyese en s misma? Ahora bien, supuesto tal principio, es
evidente que el autor de esta idea, que est en m, no soy yo,
imperfecto y finito, ni ningn otro ser igualmente limitado. Tal idea,
que est en m pero no procede de m, slo puede tener como causa
adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios.
La misma idea innata de Dios puede proporcionarnos una
segunda reflexin que confirma los resultados de la primera
argumentacin. Si la idea de un ser infinito que est en m, tambin
procediese de m, no me habra producido yo mismo de un modo
perfecto e ilimitado, y no por el contrario imperfecto, como se aprecia
a travs de la duda y de la aspiracin jams satisfecha a la felicidad y
a la perfeccin? En efecto, quien niega a Dios creador, por ello mismo
se considera productor de s mismo. En tal caso, sin embargo, al tener
la idea de un ser perfecto, me habra concedido todas las
perfecciones que encuentro en la idea de Dios, lo cual est en
contradiccin con la realidad.
Finalmente, apoyndose en las implicaciones de dicha idea, Descartes
formula un tercer argumento, conocido con el nombre de prueba
ontolgica. La existencia es parte integrante de la esencia, por lo cual
no es posible tener la idea (esencia) de Dios sin admitir al mismo
tiempo su existencia, al igual que no es posible concebir un tringulo
sin pensarlo con la suma de sus ngulos igual a dos rectos, o no es
posible concebir una montaa sin un valle. La diferencia est en lo
siguiente: del hecho de no poder concebir una montaa que carezca
de valle, no se sigue que haya en el mundo montaas y valles, sino
nicamente que la montaa y el valle ya sea que existan o que no
existan no pueden separarse de ningn modo la una del otro ()
mientras que del solo hecho de que no puedo concebir a Dios sin
existencia, se sigue que la existencia es algo inseparable de l y, por
lo tanto, existe verdaderamente. Esta es la prueba ontolgica de
Anselmo, que Descartes vuelve a plantear hacindola suya. Por qu
Descartes se dedica con tanta insistencia al problema de la existencia
de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de nuestra
conciencia? En efecto, en las Meditaciones metafsicas se sostiene
que la idea de Dios es como la marca del artesano que se coloca en
su obra, y ni siquiera es necesario que esta marca sea algo diferente
a la obra misma. Por lo tanto, al analizar la conciencia Descartes

tropieza con una idea que est en nosotros pero no procede de

nosotros y que nos penetra profundamente, como el sello del artfice
a la obra de sus manos. Ahora bien, si esto es verdad y si es cierto
que Dios puesto que es sumamente perfecto tambin es
sumamente veraz e inmutable, no deberamos entonces tener una
inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que son obra
suya?
La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a
Descartes a las mismas conclusiones que haban elaborado la
metafsica y la teologa tradicionales: la primaca de Dios y el valor
normativo de sus preceptos y de todo lo que est revelado en la
Escritura. La idea de Dios en nosotros, como la marca del artesano en
su obra, es utilizada para defender la positividad de la realidad
humana y desde el punto de vista de las potencias cognoscitivas
su capacidad natural para conocer la verdad y, en lo que concierne al
mundo, la inmutabilidad de sus leyes. Aqu es donde se ve derrotada
de forma radical la idea del genio maligno o de una fuerza destructiva
que pueda burlar al hombre o burlarse de l. Bajo la protectora fuerza
de Dios las facultades cognoscitivas no nos pueden engaar, porque
en tal caso Dios mismo su creador sera el responsable de este
engao. Y como Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Aquel
Dios, en cuyo nombre se intentaba obstaculizar la expansin del
nuevo pensamiento cientfico, aparece aqu como el que,
garantizando la capacidad cognoscitiva de nuestras facultades, nos
espolea a tal empresa. La duda se ve derrotada y el criterio de
evidencia est justificado de modo concluyente. Dios creador impide
considerar que la criatura lleva dentro de s un principio disolvente o
que sus facultades no se hallan en condiciones de realizar sus
funciones. nicamente para el ateo la duda no ha sido vencida de
manera definitiva, porque siempre puede poner en duda lo que le
indican sus facultades cognoscitivas, al no reconocer que stas fueron
creadas por Dios, suma bondad y verdad.
De este modo el problema de la fundamentacin del mtodo de
investigacin se soluciona de forma concluyente. La evidencia que se
haba propuesto a ttulo de hiptesis se ve confirmada por la certeza
inicial referente a nuestro cogito, y ste, con sus correspondientes
facultades cognoscitivas, queda reforzado ulteriormente por la
presencia de Dios, que garantiza su carcter objetivo. Adems del

poder cognoscitivo de las facultades, Dios tambin garantiza todas

aquellas verdades claras y distintas que el hombre est en
condiciones de alcanzar. Se trata de aquellas verdades eternas que,
manifestando la esencia de los diversos sectores de lo real,
constituirn el esqueleto del nuevo saber. Dichas verdades son
eternas, no porque obliguen al mismo Dios, o porque sean
independientes de l. Dios es el creador absoluto, y por lo tanto
tambin es el responsable de las ideas o verdades a cuya luz ha
creado el mundo. Preguntis escribe Descartes a Mersenne el 27
de mayo de 1630 quin ha obligado a Dios a crear estas verdades;
y os digo que l fue libre de hacer que no fuese verdad que todas las
lneas que van desde el centro hasta la circunferencia sean iguales, al
igual que fue libre de no crear el mundo. Y es cierto que estas
verdades no son contingentes en su esencia con ms necesidad que
las criaturas. Entonces, por qu se califica de eternas a las
verdades creadas libremente por Dios? Porque Dios es inmutable. Y
as aquel voluntarismo de origen escotista, que llevaba a los
metafsicos a hablar de una radical contingencialidad del mundo y a
considerar imposibles un saber universal, lo aprovecha Descartes
para garantizar la inmutabilidad de ciertas verdades y, por lo tanto,
para defender el desarrollo de la ciencia y garantizar su objetividad.
Adems, puesto que estas verdades contingentes y al mismo tiempo
eternas no son una participacin de la esencia de Dios, nadie, a partir
del conocimiento de tales verdades, puede pensar que conoce los
designios inescrutables de Dios. El hombre conoce y nada ms, sin la
menor pretensin de emular a Dios. Se defiende a la vez el sentido de
la finitud de la razn y el sentido de su objetividad. La razn del
hombre es especficamente humana, no divina, pero su actividad se
halla garantizada por aquel Dios que la ha creado.
Sin embargo, si bien es cierto que Dios es veraz y no engaa,
tambin es cierto que el hombre yerra. Cul es entonces el origen
del error? Ciertamente el error no es imputable a Dios sino al hombre,
porque no siempre se muestra fiel a la claridad y la distincin. Las
facultades del hombre funcionan bien. Pero de ste depende el hacer
buen uso de ellas, no tomando como si fuesen claras y distintas ideas
aproximativas y confusas. El error tiene lugar en el juicio, y para
Descartes a diferencia de lo que ocurrir en Kant pensar no es
juzgar, porque en el juicio intervienen tanto el intelecto como la

voluntad. El intelecto, que elabora las ideas claras y distintas, no se

equivoca. El error surge de la inadecuada presin de la voluntad sobre
el intelecto. Si me abstengo de emitir un juicio sobre una cosa,
cuando no la concibo con la suficiente claridad y distincin, es
evidente que hago un uso ptimo del juicio y no me engao; pero si
decido negar o afirmar esa cosa, entonces ya no empleo como es
debido mi libre arbitrio; y si afirmo lo que no es cierto, es evidente
que me engao; () porque la luz natural nos ensea que el
conocimiento del intelecto debe preceder siempre a la determinacin
de la voluntad. Y precisamente en este mal uso del libre arbitrio se
encuentra la privacin que constituye la forma del error. Con mucha
razn comenta F. Alqui: El error procede, pues, de mi actividad y no
de mi ser; soy el nico responsable de l y puedo evitarlo. Puede
apreciarse lo lejos que se encuentra esta concepcin de la nocin de
naturaleza cada y de pecado original. Es ahora, y a travs de un acto
presente, cuando yo me engao o yo peco.
Con esta inmensa confianza en el hombre y en sus facultades
cognoscitivas y despus de haber sealado las causas y las
implicaciones del error, Descartes puede avanzar ahora hacia el
conocimiento del mundo y de s mismo, en cuanto se halla en el
mundo. Ya se ha justificado el mtodo, se ha fundamentado la
claridad y la distincin, y la unidad del saber ha sido reconducida a su
fuente, la razn humana, sostenida e iluminada por la garanta de la
suprema veracidad de su Creador.

8. EL MUNDO ES UNA MQUINA

Descartes llega hasta la existencia del mundo corpreo
profundizando en las ideas adventicias, es decir, aquellas ideas que
nos llegan desde una realidad externa a la conciencia, que no es su
artfice, sino su depositaria. Antes que nada la posibilidad de la
existencia del mundo corpreo est demostrada porque ste
constituye el objeto de las demostraciones geomtricas, que se basan
en la idea de extensin. Adems en nosotros se da una facultad
diferente del intelecto y que no se puede reducir a l: la facultad de
imaginar y de sentir. En efecto, el intelecto es una cosa pensante o
una substancia, cuya esencia o naturaleza slo consiste en pensar,

algo esencialmente activo. En cambio la facultad de imaginar es

esencialmente representativa de entidades materiales o corpreas,
por lo cual me inclino a pensar que se encuentra ntimamente ligada
al cuerpo o que depende de l. El intelecto puede dedicarse a
reflexionar sobre el mundo corpreo en la medida en que se sirve de
la imaginacin y de las facultades sensibles, que se manifiestan como
pasivas o receptivas de estmulos y de sensaciones. Ahora bien, si
este poder de adhesin al mundo material ejercido por la facultad
imaginativa y las facultades sensibles nos engaase, habra que
concluir que Dios, que nos ha creado as, no es veraz. Esto es falso,
empero, como ya hemos dicho. Por lo tanto si las facultades
imaginativas y sensibles atestiguan la existencia del mundo corpreo,
no hay razn alguna para ponerlo en discusin. Esto, a pesar de todo,
no debe inducirnos a admitir temerariamente todas las cosas que los
sentidos parecen ensearme; tampoco debe llevarnos, sin embargo,
a ponerlas en duda a todas en general. Cmo se lleva a cabo tal
seleccin? Aplicando el mtodo de las ideas claras y distintas, y
admitiendo como reales nicamente aquellas propiedades que logro
concebir de un modo claro y distinto. Entre todas las cosas que me
llegan hasta m desde el mundo exterior a travs de las facultades
sensibles, slo logro concebir como clara y distinta la extensin, que
por consiguiente he de considerar como constitutiva o esencial. En
efecto, cualquier otra cosa que se pueda atribuir al cuerpo presupone
la extensin y no es ms que un modo de la cosa extensa; al igual
que todas las cosas que hallamos en la mente no son ms que
diversos modos de pensar. Por ejemplo, la figura no se puede
entender si no es en la cosa extensa, ni el movimiento, fuera del
espacio extenso; tampoco la imaginacin, el sentido o la voluntad
pueden en tenderse si no es en la cosa pensante. Sin embargo, puede
entenderse la extensin sin la figura o el movimiento, como se hace
manifiesto a cual quiera que preste atencin en ello.
Aplicando las reglas de la claridad y la distincin Descartes llega
a la conclusin siguiente: la nica propiedad esencial que se puede
predicar del mundo material es la extensin, porque slo sta puede
concebirse de un modo claro y con total distincin de las dems
propiedades. El mundo espiritual es res cogitans y el mundo material
es res extensa. Todas las dems propiedades el color, el sabor, el
peso o el sonido Descartes las considera como secundarias, porque

no es posible tener de ellas una idea clara y distinta. Atribuir tales

cualidades al mundo material en cuanto componentes constitutivos
sera un menosprecio a las reglas del mtodo. La inclinacin a
considerarlas como algo objetivo es fruto de las experiencias
infantiles, que no han sido sometidas a una crtica rigurosa, porque no
hemos cado en la cuenta de que se trata de una serie de respuestas
del sistema nervioso ante los estmulos del mundo fsico. Este
prejuicio se remonta a la poca de nuestras experiencias infantiles y,
en lo que respecta a la tradicin, a tesis heredadas y no puestas en
discusin. En los Principia Philosophiae Descartes insiste: No hay
ms que una misma materia en todo el universo, y la conocemos
precisamente por esto, por- que es extensa; ya que todas las
propiedades que percibimos en ella de manera distinta, se relacionan
con aqulla: puede ser dividida y movida segn sus partes, y puede
recibir todas las diferentes disposiciones, que observamos que
pueden llevarse a cabo mediante el movimiento de sus partes.
Este elemento posee un alcance revolucionario, que Galileo ya
haba puesto de manifiesto y que Descartes vuelve a plantear porque
sabe que de l depende la posibilidad de dar inicio a un discurso
cientfico riguroso y nuevo. El entretenimiento de los sentidos puede
ser una fuente de estmulos, pero no es el lugar de la ciencia. Esta
pertenece al mundo de las ideas, claras y distintas. En este punto,
reducida la materia a extensin, Descartes se encuentra ante una
realidad global, que se divide en dos vertientes muy diferentes e
irreductibles entre s: la res cogitans, en lo que concierne al mundo
espiritual, y la res extensa, en lo que concierne al mundo material. No
existen realidades intermedias. Este planteamiento posee una fuerza
devastadora, sobre todo en relacin con las concepciones
renacentistas de signo animista, segn las cuales todo se hallaba
impregnado de espritu y de vida, y mediante las cuales se explicaban
las conexiones entre los fenmenos y su naturaleza ms ntima. Entre
la res cogitans y lares extensa no existen grados intermedios. Tanto el
cuerpo humano como el reino animal deben encontrar al igual que
el mundo fsico una explicacin suficiente por medio de los
principios de la mecnica, sin apelar a ninguna doctrina mgicoocultista y en oposicin a stas. La naturaleza de la materia
sostiene Descartes o del cuerpo tomado en general, no consiste en
ser una cosa dura, pesada, coloreada o que incide en nuestros

sentidos de alguna otra forma, sino slo en que es una substancia

extensa en longitud, anchura y profundidad (). Su naturaleza
consiste slo en esto: es una substancia que posee extensin.
La doctrina del carcter puramente subjetivo del reino de la
cualidad es la primera resultante de esta nueva filosofa. Su
importancia reside en la capacidad de eliminar todos aquellos
obstculos que haban impedido la afirmacin de la nueva ciencia.
Cules son, empero, los elementos esenciales que sirven para
explicar el mundo fsico? El universo cartesiano est constituido por
unos pocos elementos y principios: Materia y movimiento, o mejor
dicho porque la materia cartesiana homognea y uniforme no es
ms que extensin extensin y movimiento; y mejor an por que
la extensin resulta estrictamente geomtrica espacio y
movimiento (A. Koyr). La materia en cuanto pura extensin, carente
de toda profundidad, lleva a rechazar el vaco. El mundo est lleno
como un huevo. El vaco de los atomistas es inconcebible y no
conciliable con la continuidad de la materia misma Cmo explicar
entonces la multiplicidad de los fenmenos y su carcter dinmico? A
travs del movimiento, o de aquella cantidad de movimiento que
Dios insufl en el mundo cuando lo cre y que permanece constante,
porque no crece ni disminuye. En realidad el universo est
compuesto slo de materia en movimiento, y todos sus
acontecimientos estn causados por el choque de partculas que se
mueven una sobre otra. El calor, la luz, la fuerza magntica, el
crecimiento y las plantas y cualquier otra funcin fisiolgica (salvo las
controladas por la voluntad humana) se interpretan como casos
particulares de esta accin dinmica. Los espacios que parecen vacos
se ven repentinamente atravesados por acciones que se producen
entre las partculas, puesto que se hallan llenos de ter, un ter que
constituye de hecho la fuente ltima del movimiento y, por lo tanto,
de todos los fenmenos, dado que la materia en bruto le transfiere a
ella su propio movimiento, y de ella vuelve a recibirlo (A.R. Hall - M.
Boas Hall). Al identificar el espacio con la extensin, Descartes
elimina el espacio vaco, dando lugar a un mundo lleno de torbellinos,
como materia sutil que permite que el movimiento se traslade de un
sitio a otro. El mundo es un inmenso reloj mecnico, que se
compone de numerosas ruedecillas dentadas: los torbellinos hacen

que stas se engranen, de modo que se hagan avanzar

recprocamente (K.R. Popper).
Cules son las leyes fundamentales que rigen el mundo? Ante
todo, el principio de conservacin, segn el cual permanece
constante la cantidad de movimiento, en contra de cualquier
degradacin de energa o entropa. El segundo principio es el
de inercia. Al haber excluido de la materia todas sus cualidades, slo
puede darse en ella un cambio de direccin a travs del impulso
producido por otros cuerpos. Un cuerpo no se detiene ni se vuelve
ms lento su propio movimiento, si no es cedindolo a otro cuerpo. El
movimiento por s mismo tiende a proseguir en la misma direccin
una vez que se ha iniciado. Por lo tanto el principio de conservacin y
el principio de inercia son dos principios bsicos que rigen el universo.
A ellos se agrega otro principio, segn el cual cada cosa tiende a
moverse en lnea recta. El movimiento rectilneo es el movimiento
originario, del cual se derivan los dems. Esta extremada
simplificacin de la naturaleza se halla en funcin de una razn que
quiere mediante modelos tericos conocer y dominar el mundo. Se
trata de un relevante intento de unificar la realidad, a primera vista
mltiple y variable, mediante una especie de modelo mecnico que
resulte fcilmente dominable por el hombre. Ms que en la
variabilidad de los fenmenos, Descartes se halla interesado en su
unificacin por medio de modelos mecnicos de inspiracin
geomtrica. El mecanicismo de Descartes representa el triunfo de la
imaginacin sobre la razn abstracta de la que se serva la
investigacin tradicional: en lugar de puras suposiciones racionales
abstractas, como las formas substanciales o las facultades naturales,
el cientfico mecanicista apela a modelos mecnicos comprensibles y
evidentes, porque se hallan dotados de un contenido imaginativo
concreto. La concrecin efectiva, de la que est dotado el modelo
mecnico de una forma intrnseca, no es inmediata, sin embargo:
constituye el resultado de prolongadas y laboriosas operaciones de la
razn, por las que se llega a ofrecer a la imaginacin aquella
evidencia figurativa y por tanto aquella concrecin que es ndice
de una comprensin efectiva. Como es obvio, la imaginacin no acta
arbitrariamente, porque los modelos se hallan construidos de un
modo exclusivo en base a postulados precisos establecidos por la
razn. Gracias al mecanicismo se conquista una nueva dimensin de

la concrecin emprica y de la evidencia racional, que contrasta de

una forma radical con las nociones tradicionales y con las nuevas
formulaciones renacentistas. Por lo tanto se llega a una nueva unidad
de experiencia y razn, ntimamente compenetradas en la
investigacin efectiva, y a una tambin provechosa conjuncin entre
investigacin terica y tcnica, fundamentadas ambas sobre las
mismas bases y tendiendo las dos hacia las aplicaciones prcticas
(G. Micheli).
Se trata de un proceso de unificacin al que no se substraen
aquellas realidades tradicionalmente reservadas a las dems ciencias,
como por ejemplo la vida y los organismos animales. Tanto el cuerpo
humano como los organismos animales son mquinas y funcionan de
acuerdo con principios mecnicos que rigen sus movimientos y sus
relaciones. En contraste con la teora aristotlica de las almas, del
mundo vegetal y animal queda excluido todo principio vital
(vegetativo y sensitivo). Tambin en este caso, lo que cuenta es la
modificacin del marco sistemtico, porque a partir de ahora el
cuerpo y los dems organismos sern objetos de anlisis cientfico en
el marco de los principios mecanicistas.
Los animales y el cuerpo humano no son sino mquinas,
autmatas, como los define Descartes, o mquinas semovientes
ms o menos complicadas, semejantes a relojes, compuestas
simplemente de ruedecillas y muelles, que pueden contar las horas y
medir el tiempo. Qu decir de las numerossimas operaciones
realizadas por los animales? Lo que llamamos vida se reduce a una
especie de entidad material, a elementos muy sutiles y muy puros,
que llevados desde el corazn hasta el cerebro por medio de la
sangre se difunden por todo el cuerpo y presiden las funciones
principales del organismo. Esto explica el nfasis concedido a la teora
de la circulacin de la sangre propuesta por Harvey, contemporneo
suyo, que public en 1627 su famoso ensayo sobre el Movimiento del
corazn. Descartes niega a los organismos todo principio vital
autnomo, tanto vegetativo como sensitivo, convencido de que si
tuviesen alma la habran revelado a travs de la palabra, que es el
nico signo y la nica prueba segura del pensamiento que se halla
oculto y encerrado en el cuerpo. En el Tratado del hombre Descartes
escribe:

Supongo que el cuerpo no es ms que una estatua o una mquina de

tierra, formada expresamente por Dios para asemejarla lo ms
posible a nosotros: y por lo tanto () imita todas aquellas funciones
que cabe imaginar que proceden de la materia y dependen
exclusivamente de la disposicin de los rganos (). Os ruego que
consideris que estas funciones son una consecuencia del todo
natural en dicha mquina de la simple disposicin de sus rganos, ni
ms ni menos que los movimientos de un reloj o de cualquier otro
autmata provienen de sus contrapesos y de sus ruedas; por eso en
esta mquina no hay que concebir un alma vegetativa ni sensitiva, ni
ningn otro principio de movimiento y de vida, adems de su sangre
y de sus espritus.

9. LAS REVOLUCIONARIAS CONSECUENCIAS DEL MECANICISMO

El universo es simple, lgico y coherente, como los teoremas de
Euclides. No hay que descubrir ninguna profundidad. Desaparece
definitiva mente el modo de pensar substancialista. La matemtica no
es slo la ciencia de las relaciones entre los nmeros, sino el modelo
mismo de la realidad fsica. La matemtica, a la que los escolsticos
atribuan una importancia muy escasa para la descripcin del
universo, se convierte en algo central. Aquel mundo compuesto de
cualidades, significados, fines, que la matemtica no poda
interpretar, se ve substituido por un mundo cuantificado y
matematizable, en el que ya no hay vestigios de cualidades, valores,
fines o profundidad. Aquel mundo cualitativo de origen aristotlico va
cediendo y desaparecen gradualmente. El mundo de las cualidades
queda reducido a meras respuestas del sistema nervioso ante los
estmulos del mundo exterior. La naturaleza es opaca, silenciosa, sin
aroma, sin color: slo es un impetuoso entrechocar de materia, sin
finalidad, sin motivo (A.N. Whitehead).
Se ha invertido la concepcin tradicional. Se est ante un
mundo cuantitativo y dinmico. El movimiento y la cantidad
substituyen los generay las species de la cosmologa tradicional. Si en
el mundo grecomedieval el reposo es la condicin natural de los
cuerpos y el movimiento constituye una anomala, ahora tanto
movimiento como reposo son estados diferentes. Si en la concepcin

precedente cada cosa tiende a su lugar natural, donde est ordenada

en el marco de una visin jerrquica, ahora las cosas ya no tienen una
direccin hacia la que se encaminen de un modo apreciable. Se asiste
a una radical transformacin de la concepcin de naturaleza, porque
ya no se cae en la primitiva ilusin de considerarla comomater o
refugio. Ya no es posible moverse en un mundo con rasgos humanos y
con consuelos religiosos. La res cogitans se distingue ntidamente del
mundo corpreo. El mismo Dios le es ajeno. El Dios cartesiano es
creador y conservador del mundo, pero no tiene nada ms que
compartir con ste. Dios no es el alma que penetra, vivifica y mueve
el mundo. Puesto que es infinito y espiritual, Dios est fuera del
mundo. Urgido por el telogo Henry More a decir dnde estaba Dios,
Descartes se vio obligado a con testar nullibi, en ninguna parte. A
causa de dicha respuesta Descartes y los cartesianos fueron llamados
nullibistas y ateos.
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se
derrumba una concepcin de la naturaleza y ocupa su lugar otra
cualitativamente distinta, como nuevo programa de investigacin.
Nacen nuevas estructuras mentales y lingsticas, que dan lugar a
audaces modelos interpretativos de la realidad, que desde una
perspectiva crtica se caracterizan por el rechazo de toda implicacin
axiolgica, ya que el mundo ha dejado de ser la sede de los valores;
desde un punto de vista constructivo se caracterizan por la utilizacin
exclusiva de elementos geomtricos y mecnicos. Como seala R.
Lenoble, puede pensarse en una crisis de extraversin de la
conciencia colectiva, que se vuelve capaz de abandonar la
naturaleza materpara concebir una naturaleza mecanicista. Las
polmicas entre eruditos no harn ms que disfrazar su simplicidad y
su grandeza. Finalmente la construccin de un modelo interpretativo
mecnico con elementos tericos simples facilita la elaboracin de
instrumentos tcnicos con los que se realizar el paso desde el
conocimiento terico hasta la transformacin prctica del mundo. De
aqu procede la conversin efectiva del espritu humano desde
la theoria a la praxis, desde la scientia contemplativa hasta la scientia
activa. El proyecto programtico de Bacon, enunciado pero no llevado
a la prctica, que se propona conocer el mundo para dominarlo,
empieza a caminar hacia su realizacin efectiva, primero con Galileo y
luego con Descartes.

10. LA CREACIN DE LA GEOMETRA ANALTICA

Podemos comparar la geometra griega con una elegante
elaboracin manual, y el lgebra rabe, con una produccin
automtica, a mquina. Pues bien, cabe decir que la matemtica
moderna se inicia tres siglos antes, cuando la mquina algebraica
comienza a aplicarse tambin a la geometra, y el estudio de curvas,
superficies y figuras geomtricas se traduce en el estudio de
determinadas ecuaciones (L. Lombardo-Radice). Esta idea
revolucionaria se debe a Descartes; y como todas las cosas
verdaderamente grandes en matemticas, es de una simplicidad
fronteriza con la evidencia (E.T, Bell). El ncleo central de la
geometra analtica, que Descartes expone en el breve
tratado Gomtrie (1638), estaba sin duda en el ambiente. En la
poca de Descartes lo tena in mente y lo aplicaba en esos mismos
aos, o quizs antes, otro francs genial, un hombre de leyes, Pierre
Fermat, que se dedicaba a la matemtica en las horas que le dejaban
libre los procesos judiciales (L. Lombardo-Radice). Podemos explicar
en los siguientes trminos la idea de fondo de la geometra analtica.
Tracemos (como se ve en la figura 8) dos semirrectas (ejes)
perpendiculares entre s (ejes horizontal y vertical), que salen del
mismo punto de origen 0; establzcase, adems, una unidad de
medida para las distancias. Consideremos el plano (el cuadrante)
comprendido entre ambas semirrectas. Entonces: 1) a un punto del
cuadrante se pueden
asociar dos nmeros perfectamente determinados (coordenadas): la
abscisa y la ordenada, que miden respectivamente la distancia entre
P y el eje vertical y el horizontal, es decir, la longitud de los
segmentos OP y 0P 2) (vase la figura 8): a un par de nmeros (1, 2)
les corresponde un punto P y slo uno del cuadrante, aquel que
tiene como abscisa a 1, y como ordenada a 2, esto es, el nico punto
separado por la distancia 1 del eje vertical, y por la distancia 2 del eje
horizontal (L. Lombardo-Radice).
Supongamos ahora que el punto en cuestin se desplace sobre
el plano. Es evidente que las coordenadas (x, y) de todos los puntos
de la curva generada por el punto que se desplaza estn

determinadas por una ecuacin llamada ecuacin de la curva. A

continuacin hay que tratar algebraicamente dicha ecuacin, y luego,
traducir los resultados de todos nuestros clculos algebraicos a sus
equivalentes en forma de coordenadas de puntos sobre el
diagrama que a lo largo de estos clculos hemos dejado
expresamente a un lado. Como es obvio, uno puede orientarse mejor
y de manera ms expedita en lgebra que a travs de las complica
das telaraas de la geometra elemental al modo de los griegos. Por
eso el procedimiento ideado por Descartes nos permite partir de
ecuaciones con el grado de complejidad que se quiera o se suponga,
e interpretar geomtricamente sus propiedades algebraicas y
analticas. En suma, nos servimos del lgebra para descubrir y
estudiar los teoremas geomtricos (E.T. Bell). As, sigue diciendo Bell,
no slo dejamos de utilizar como timonel a la geometra, sino que le
colocamos una piedra atada al cuello antes de arrojarla por la borda.
A partir de este momento, el lgebra y la matemtica sern nuestros
timoneles a travs de los mares sin brjula del espacio y su
geometra. Todo lo que hemos hecho puede ser aplicado de una sola
vez a un espacio que posea una cantidad indeterminada de
dimensiones; en el plano se necesitan dos coordenadas; en el espacio
ordinario de los cuerpos, se requieren tres; para la geometra de la
mecnica y la relatividad hay que utilizar cuatro coordenadas ()
Descartes no efectu una revisin de la geometra, la cre.
Descartes qued sorprendido por la potencia que mostraba su
mtodo y comprendi a la perfeccin su novedad y su importancia;
se vanagloriaba con razn de haber creado una geometra superior a
la que exista antes que l, en una medida mucho mayor que la
diferencia que separa la retrica de Cicern del abecedario (J.
Hadamard).
En definitiva Descartes se haba encontrado con una geometra
demasiado dependiente de figuras que, entre otras cosas, fatigaban
intilmente la imaginacin; y tena ante s un lgebra que se
presentaba como tcnica confusa y obscura. En consecuencia, a
travs de suGomtrie se propuso lograr un doble objetivo: 1) liberar
a la geometra del recurso a figuras, por medio de los procedimientos
algebraicos; 2) dar un significado a las operaciones de lgebra a
travs de una interpretacin geomtrica (). El procedimiento que
sigui en la Gomtrie fue entonces el de partir desde un problema

geomtrico, traducirlo al lenguaje de una ecuacin algebraica y,

luego, despus de haber simplificado lo ms posible esta ecuacin,
solucionarla de un modo geomtrico (C. B. Boyer).
El mtodo de las coordenadas cartesianas ya no nos impresiona
demasiado, puesto que en la actualidad es parte integrante de
nuestro patrimonio. Sin embargo, en aquella poca constituy un
acontecimiento de importancia decisiva. Los griegos, afirma
Descartes, no haban llegado a poseer el mtodo correcto; no
haban captado la identidad que existe entre el lgebra y la
geometra: Los antiguos no parecen haberlo advertido o no se
habran tomado el trabajo de escribir tantos libros en los que la mera
disposicin de sus teoremas nos permite ver que no posean el
mtodo verdadero con el que se obtienen todos los teoremas, sino
que se limitan a recoger aquellos con los que han tropezado. El
hecho revolucionario consiste en que la concepcin cartesiana
representa el golpe de gracia a la concepcin y la valoracin propias
de la geometra griega: sta se ve definitivamente desposeda de su
trono de reina de la matemtica, y el lugar de la matemtica
geometrizada es ocupado por la matemtica algebraica (E. Colerus).
El cartesiano Erasmo Bartholin expresa con claridad una conviccin
de este tipo en el prlogo a la edicin de 1659 de laGeometra: Al
principio fue til y necesario conceder una ayuda a nuestra capacidad
de pensar abstractamente; por eso los gemetras apelaron a las
figuras, los aritmticos a las cifras, y otros, a diversos medios. Pero
estos mtodos no parecen dignos de grandes hombres, que aspiren al
ttulo de sabios. Una gran mente, precisamente, fue la de Descartes.
Cuando durante el fro invierno de 1619 Descartes formaba parte del
ejrcito bvaro, se quedaba en el lecho hasta las diez de la maana, y
en esas horas elaboraba soluciones a problemas matemticos. Fue
entonces cuando descubri aquella frmula para los poliedros (que
hoy lleva el nombre de Euler) segn la cual: y + c = a + 2, donde y, c
y a substituyen respectivamente el nmero de vrtices, de caras y de
aristas de un poliedro convexo. Prescindiendo de la formalizacin
algebraica que en substancia es la misma que hoy se utiliza,
Descartes efectu otros descubrimientos tcnicos en el terreno de la
matemtica. En el fondo, sin embargo, lo que de veras interesaba a
Descartes no eran los descubrimientos aislados o los resultados
tcnicos. Inmediatamente despus de la publicacin de

la Geometra escribi al padre Mersenne: Por lo que respecta a la

geometra, no esperis ms de m. Sabed, en efecto, que desde hace
mucho tiempo me resisto a ocuparme de ella. La Geometra, en
realidad, no es ms que un apndice a un proyecto de alcance mucho
ms vasto, el Discurso del mtodo. La matemtica es el instrumento
apto para tal objetivo. Algoritmo y flotacin, bsqueda de la forma
ms general, hermana miento entre aritmtica y geometra: stas son
las premisas que Descartes necesita para seguir avanzando. No
obstante, las coordenadas son los ejes alrededor de los cuales gira
todo el mecanismo (). Elige arbitrariamente sus lneas
fundamentales, sus ejes, establece de acuerdo con su criterio el
origen de las coordenadas, y refiere a dichos ejes coordenados la
figura que hay que analizar, nicamente a travs de puntos. Empero,
los ejes no son implcitamente sino lneas graduadas, que pueden
representar a cualquier nmero, ya que los nmeros siempre son
lneas, con independencia de la operacin de la cual proceden.
Sumas, diferencias, potencias, races: no son ms que longitudes, y
slo longitudes (). Una vez que el nmero y la forma han sido
reducidos a un nico denominador comn, la longitud, puede tener
lugar, en cada uno de los dos terrenos, esencialmente diferentes
entre s, un progreso ulterior, una composicin o descomposicin
segn las leyes propias de cada uno. Las ecuaciones se pueden
calcular de acuerdo con los mtodos de la aritmtica y del lgebra
como si se tratase de expresiones numricas normales; con las
figuras, en cambio, habr que proceder segn las reglas de la
geometra. A pesar del distinto tratamiento tendr que existir en todo
momento una perfecta concordancia, si el paralelismo entre curva y
ecuacin es exacto y completo desde el comienzo. Naci as un
algoritmo bifronte, un doble mecanismo de emparejamiento obligado.
Y esta gran empresa de Descartes, con el nombre de geometra
analtica, domina como todos sabemos el pensamiento
matemtico hasta nuestros das. Ms an: este algoritmo doble se
convirti ms tarde en el instrumento mediante el cual la humanidad
occidental a travs de sus diversas aplicaciones a la fsica y a la
mecnica transform el aspecto de la Tierra (E. Colerus). Por todo
ello hay que dar la razn de Zeuthen cuando afirma que, a partir de
Descartes, la matemtica pas de la fase de elaboracin artesana a la
de la gran industria.

11. EL ALMA Y EL CUERPO

A diferencia de todos los dems seres el hombre es aquel en el
que se encuentran a la vez dos substancias radicalmente distintas
entre s, la res cogitans y la res extensa. Es una especie de punto de
encuentro entre dos mundos o, en trminos tradicionales, entre alma
y cuerpo. La heterogeneidad de la res cogitans con respecto a la res
extensa significa antes que nada que el alma no hay que concebirla
en relacin con la vida, como si se dieran diversos tipos de vida,
desde la vegetativa a la sensitiva o la racional. El alma es
pensamiento pero no vida, y su separacin del cuerpo no provoca la
muerte, que est determinada por causas fisiolgicas. El alma es una
realidad inextensa, mientras que el cuerpo es extenso. Se trata de
dos realidades que nada tienen en comn.
A pesar de todo, la experiencia nos da testimonio de una
constante interferencia entre ambas vertientes, como se deduce del
hecho de que nuestros actos voluntarios mueven el cuerpo, y las
sensaciones, procedentes del mundo exterior, se reflejan en el alma,
modificndola. Descartes afirma que no basta con que ella [el alma]
est colocada en el cuerpo como un timonel en su nave, slo para
mover sus miembros, sino que es necesario que se combine y se una
ms estrechamente con l, para experimentar adems sentimientos y
apetitos semejantes a los nuestros, y constituir as un verdadero
hombre. Esta afirmacin resulta vaga, sin lugar a dudas, y dej
insatisfechos a sus lectores. Isabel del Palatinado le escribe en estos
trminos: Cmo es posible que el alma del hombre lleve a los
espritus del cuerpo a realizar las acciones voluntarias, si no
constituye ms que una substancia pensante y, por lo tanto, no posee
un punto de incidencia que le permita imprimir el movimiento? Ms
an: Observo que los sentidos me muestran que el alma mueve al
cuerpo, pero no me demuestran cmo ocurre esto. Por lo tanto pienso
que hay algunas propiedades del alma que os son desconocidas, y
que quizs puedan echar por tierra lo que vuestras Meditaciones
metafsicas me han demostrado con tan buenos argumentos acerca
de la inextensin del alma.

Para hacer frente a tales dificultades Descartes escribe el Tratado del

hombre, en el que se intenta brindar una explicacin de los procesos
fsicos y orgnicos, en una especie de audaz anticipacin de la
fisiologa moderna. Comienza por imaginar que Dios form una
estatua de arcilla, similar a nuestro cuerpo, con los mismos rganos y
las mismas funciones. Se trata de una especie de modelo o de
hiptesis, que sirva para explicar nuestra realidad biolgica, y que
preste una especial atencin a la circulacin de la sangre, a la
respiracin y al movimiento de los espritus anima les. Sin abandonar
dicha hiptesis, Descartes explica el calor de la sangre a travs de
una especie de fuego sin luz que, penetrando en las cavidades del
corazn, contribuye a conservarlo hinchado y elstico. Desde el
corazn la sangre va a los pulmones, que son refrescados por el aire
que introduce la respiracin. Los vapores de la sangre de la cavidad
derecha del corazn llegan hasta los pulmones a travs de la vena
arteriosa y retornan lentamente a la cavidad izquierda, provocando el
movimiento del corazn, del cual dependen todos los dems
movimientos del organismo. Al afluir al cerebro la sangre nutre la
substancia cerebral y adems produce una especie de viento muy
tenue, o ms bien una llama muy viva y muy pura, a la que se
denomina espritus animales. Las arterias, que transportan la
sangre hasta el cerebro, se ramifican en muchos tejidos que luego se
renen en torno a una pequea glndula, la glndula pineal, situada
en el centro del cerebro, donde tiene su sede el alma. En dicho
contexto, escribe Descartes, es preciso saber que, aunque el alma
est unida a todo el cuerpo, existe en ste una parte en la que ejerce
sus funciones de un modo ms especfico que en el resto; (). la
parte del cuerpo en la que el alma ejerce de manera inmediata sus
funciones no es en absoluto el corazn y tampoco el cerebro en su
totalidad, sino nica mente la parte interior de ste, una glndula
muy pequea, situada en el medio de su substancia y suspendida
sobre el conducto a travs del cual los espritus de las cavidades
anteriores se comunican con los de las posteriores, de modo que sus
movimientos ms leves pueden modificar mucho el curso de los
espritus, y a la inversa, los ms mnimos cambios en el curso de los
espritus pueden provocar grandes mutaciones en los movimientos de
esta glndula.

Adems de los detalles de la reconstruccin de las complejas

relaciones entre la res cogitans y la res extensa, es preciso subrayar
que la tesis de la interaccin cartesiana en la actualidad ha sido
replanteada por Popper y por el neurofisilogo J.C. Eccles, aunque con
una instrumentacin muy diferente, para profundizar en el problema
mente-cuerpo. K.R. Popper describe as la doctrina cartesiana: El
alma cartesiana es inextensa, pero est localizada. En efecto, est
situada en un punto euclidiano inextenso, dentro del espacio. No
parece que Descartes haya derivado (como hizo Leibniz) esta
conclusin desde sus premisas. Descartes, sin embargo, coloc el
alma principalmente en un rgano pequesimo, la glndula pineal.
Este era el rgano que resultaba movido inmediatamente por el alma
humana. A su vez, actuaba sobre los espritus vitales como si fuese
una vlvula en un amplificador elctrico: guiaba los movimientos de
los espritus vitales y, a travs de stos, el movimiento del cuerpo.
Ahora bien, esta teora provocaba dos dificultades serias, la ms
grave de las cuales consista en el hecho de que los espritus vitales
(que son extensos) mueven el cuerpo a travs de impulsos, y ellos a
su vez son movidos por impulsos: esto era una necesaria
consecuencia de la teora cartesiana de la causalidad. Cmo podra
el alma inextensa ejercer algo que actuase como un impulso sobre un
cuerpo extenso? A criterio de Popper, aqu se plantea el punto dbil
de la teora cartesiana, en su concepcin de la causalidad como una
especie de impulso mecnico, ms que en la tajante distincin entre
dos mundos, el mundo fsico y el de la conciencia, que Popper en
cambio vuelve a sugerir, proponiendo como explicacin de su
interferencia y accin recprocas la existencia del mundo 3, o mundo
de las teoras y los significados. Aunque tal propuesta se mueva en un
contexto mucho ms perfeccionado y posea un respaldo terico
mucho ms rico, cabe decir que su matriz ms remota es claramente
cartesiana.
El tema del dualismo cartesiano y del posible contacto entre res
cogitans y res extensa queda profundizado, posteriormente, a travs
del tratado Les passions de lme, si bien adquiere preocupaciones y
giros de carcter tico. Este ensayo consta de tres partes, que
corresponden a los tres grupos en que pueden clasificarse las
pasiones. A este respecto, P. Mesnard escribe: El primer grupo est
constituido por las pasiones ms estrictamente fisiolgicas, en el que

la teora de las pasiones se asemeja mucho a la que se expone de

forma completa partiendo del cuerpo en elTratado del hombre. Este
grupo de pasiones va desde la admiracin hasta la clera, desde la
alegra hasta la tristeza: aqu la sensacin impone su ley al sujeto que
la padece. Luego, est el grupo de las pasiones que llamar
propiamente psicolgicas, en las que la unin del alma y del cuerpo
define el equivalente de una tercera substancia, unin que hay que
realizar y que se realiza en el interior mismo de la pasin. Es el caso
del deseo, la esperanza, el temor, el amor y el odio, que pueden
provenir tanto del sujeto como del objeto. Finalmente existe una
tercera categora: las pasiones que llamaremos morales, aquellas que
se relacionan con el libre arbitrio, en nosotros y en los dems. Estas
llevan de un modo demasiado manifiesto el sello del alma como para
ser explicadas a travs de la mquina (del cuerpo); son las que
afirman y realizan en la conducta del hombre su carcter de animal
espiritual. El tipo de estas pasiones es la generosidad.
Se trata de un cuadro bastante complejo y afinado, en el que se
analizan las acciones, originadas en la voluntad, y las afecciones las
percepciones, los sentimientos o las emociones provocadas por el
cuerpo y recibidas por el alma. El objetivo moral de este estudio
consiste en demostrar que el alma puede vencer las emociones, o por
lo menos poner un freno a las solicitaciones sensibles que la distraen
de la actividad intelectual, proyectndola hacia las estrecheces de la
pasin. En este sentido son importantes dos sentimientos, la tristeza
y la alegra: aqulla nos da a entender las cosas de las que hay que
huir, mientras que la segunda nos indica las cosas que se deben
cultivar. A pesar de todo, el hombre no debe guiarse por las
emociones o, ms en general, por los sentimientos, sino que la razn
es la nica que puede valorar, y por lo tanto inducir a aceptar o
rechazar determinadas emociones. La sabidura consiste
precisamente en tomar el pensamiento claro y distinto como norma
del pensar y del vivir.

12. LAS REGLAS DE LA MORAL PROVISIONAL

Para favorecer el dominio de la razn y eliminar la tirana de las
pasiones, ya en el Discurso del mtodo Descartes enunci y propuso

como moral provisional algunas normas que ms tarde, a travs de

sus cartas y del Tratado sobre las pasiones, se han revelado como
vlidas y, en su criterio, definitivas. Son normas sencillas, que
conviene recordar aqu. La primera (regla) era obedecer las leyes y
las costumbres de mi pas, observando de forma constante la religin
en la que Dios me concedi la gracia de ser instruido desde la niez, y
ajustndome en todas las dems cosas a las opiniones ms modernas
y ms alejadas de todo exceso, que resulten aceptadas y practicadas
por lo general por las ms sensatas de entre las personas con las que
me haya tocado vivir. Al distinguir entre la contemplacin y la
bsqueda de la verdad, por un lado, y las exigencias cotidianas de la
vida por el otro, Descartes exige que la verdad posea aquella
evidencia y aquella distincin, que una vez alcanzadas permiten
formular juicios. En el caso de las segundas, es suficiente en cambio
con el buen sentido, expresado a travs de las costumbres del pueblo
en el que se vive. En el primer caso se requiere la evidencia de la
verdad, y en el segundo, basta con la probabilidad. La sumisin a las
leyes del pas est dictada por la necesidad de tranquilidad, sin la
cual no es posible la bsqueda de la verdad.
La segunda mxima era perseverar en mis acciones con la
mayor firmeza y resolucin que pudiese, y seguir las opiniones ms
dudosas, una vez que me hubiese determinado a ello, con la misma
constancia que empleara en el caso de que se tratase de opiniones
segursimas. Se trata de una norma muy pragmtica, que invita a
eliminar las dilaciones y a superar la incertidumbre y la indecisin,
porque la vida no puede esperar, sino que nos urge, si bien
permanece vigente la obligacin de encontrar en las opiniones el
mximo de verdad y de bondad, que siguen siendo los ideales
reguladores de la vida humana. Descartes es enemigo de la falta de
resolucin, y para superarla propone el remedio de acostumbrarse a
formular juicios ciertos y determinados sobre las cosas que se
presentan, convencindose de que uno ha cumplido con su propio
deber una vez que se ha hecho lo que se juzgaba mejor, aunque se
haya juzgado muy errneamente. La voluntad se rectifica a travs
de un perfeccionamiento del intelecto.
En tal contexto Descartes propone la tercera mxima, que manda
esforzarse siempre por vencerme ms a m mismo que a la suerte, y
por cambiar mis deseos ms bien que el orden del mundo; en

general, habituarme a creer que no hay nada que est

completamente en nuestro poder, salvo nuestros pensamientos. Por
lo tanto el tema de Descartes consiste en la reforma de uno mismo,
que se hace posible mediante un perfeccionamiento de la razn, a
travs del hbito de las reglas de la claridad y la distincin. Puede
rectificarse la voluntad, si se reforma la vida del pensamiento. Con
esta finalidad subraya en la cuarta mxima que su labor ms
importante ha sido la de emplear toda mi vida en el cultivo de mi
razn y avanzar lo ms posible en el conocimiento de lo verdadero,
siguiendo el mtodo que me haba prescrito. El propio Descartes
especifica que ste es el sentido de las tres primeras mximas, ms
bien conformistas: Las tres mximas anteriores estaban
fundamentadas precisamente en mi propsito de continuar
instruyndome.
Este conjunto de elementos pone en evidencia cul es la direccin de
la tica cartesiana: una lenta y laboriosa sumisin de la voluntad a la
razn, como fuerza que sirve de gua a todo el hombre. Al identificar
desde esta perspectiva la virtud con la razn, Descartes se propone
llevar a cabo todo lo que la razn le aconseje, sin que sus pasiones o
sus apetitos le aparten de ello. Con tal objeto, el estudio de las
pasiones y de su interaccin en el alma se propone facilitar la
consecucin de la hegemona de la razn sobre la voluntad y las
pasiones. La libertad de la voluntad slo se realiza a travs de la
sumisin a la lgica del orden, que el intelecto est llamado a
descubrir, tanto fuera como dentro de s mismo. En el universo
cartesiano orden y libertad no son () dos trminos que se excluyen.
La claridad y la distincin que garantizan la subsistencia del uno, son
tambin la condicin de la explicacin de la otra. El cogito es la
prueba definitiva de esta verdad. Determinarse no es verse
avasallado por otro, sino subsistir de la forma ms exacta (R.
Crippa). En Descartes predomina el amor a la necesidad de lo
verdadero, cuya lgica se impone, una vez alcanzada, con la fuerza
de la razn. Slo bajo el peso de la verdad el hombre se vuelve libre,
en el sentido de que nicamente se obedece a s mismo y no a
fuerzas exteriores, Si el yo se define como res cogitans, ajustarse a la
verdad no es en el fondo ms que ajustarse a uno mismo, con la
mxima unidad interior y con un pleno respeto a la realidad objetiva.

Tanto en el terreno del pensamiento como en el de la accin debe

imponerse la primaca de la razn.
La virtud, a la que conduce el ltimo trmino la moral provisional, se
identifica con la voluntad del bien, y sta a su vez, con la voluntad de
pensar lo verdadero que, en cuanto tal, es asimismo bien. Con toda
razn R. Lefevbre seala que Descartes pretende utilizar la accin
para perfeccionar la razn y utilizar la razn para perfeccionar la
accin: sta es la frmula de una sabidura que se concibe como
ascenso del pensamiento hasta la vida y de la vida hasta el
pensamiento. La libertad como indiferencia es el grado ms bajo de
libertad, mientras que la libertad como necesidad es su grado ms
alto, porque se identifica con la verdad, que la razn logra y propone.
Si bien es cierto que hay que pensar de acuerdo con la verdad y vivir
de acuerdo con la razn, para Descartes es ms triste perder la razn
que la vida, porque en ese caso se perdera la razn de la vida. As, el
eje de la reflexin y de la accin se desplaza desde el ser hasta el
pensamiento, desde Dios y desde el mundo hasta el hombre, desde la
revelacin hasta la razn, que es el nuevo fundamento de la filosofa
y el permanente ideal regulador de la accin.