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Schnburger Gesprche zu Recht und Staat

herausgegeben von
Otto Depenheuer
und
Christoph Grabenwarter

2004

Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich

Gerd Roellecke

Staat und Tod

2004

Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek


Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.ddb.de abrufbar

Einbandgestaltung: Evelyn Ziegler, Mnchen


Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem
und alterungsbestndigem Papier @ ISO 9706
2004 Ferdinand Schningh, Paderborn
(Verlag Ferdinand Schningh GmbH, Juhenplatz 1, D-33098 Paderborn)
Internet: www schoeningh.de
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Printed in Germany
Satz. Rhema - Tim Doherty, Mnster
Herstellung: Ferdinand Schningh, Paderborn
ISBN 3-506-71773-1

Bayerische
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Mnchen

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bersicht

Annherung
lod
1. Heideggers existenziale Interpretation

9
..

2. Carl Schmitts politische Interpretation


des Staates

3. Tod, Religion und Politik


4. Der Tod als Problem der Lebenden

14
21

27

Leben

33

I. Anthropologie

34

2. Kollektivitt
a) Kleingruppen

b) Grogruppen
c) Krper oder Geist?

38
38
42

44

3. Ttungen

50

4. Selbstmord und Terror

52

BERSICHT

III. Staat
1. Frieden und Skularisierung
2. Ttungs- und Todesbereitschaft
3. Tod als Argument
a) Hobbes
b) Rousseau
c) Tod in der Staatstheorie
4. Angesichts des Todes

61
61
71
81
81
85
89
92

IV. Politik als Kultur

99

Anmerkungen

103

Annherung*

Der Tod ist das Ende des Lebens! Als ich eine Nullfassung der folgenden berlegungen skizzierte, nahm
ich an, der Satz sei so trivial, da ich von ihm aus das
Problem entfalten knnte. Dann mute ich jedoch lesen, da die meisten der uns bekannten Gesellschaften
in irgendeiner Form an ein Weiterleben nach dem Tode
glauben.1 Deshalb unterwarf ich den Satz einem harten philosophischen Test: Martin Heideggers2 Analyse
von Mensch und Endlichkeit. Aber in den zwanziger
Jahren war der Tod fr Heidegger nur ein Katalysator
der Selbst- und insofern der Wahrheitsfindung, obwohl
Max Weber3 den Sozialbezug bereits beschworen hatte:
Es ist der Ernst des Todes, den eventuell fr die Gemeinschaftsinteressen zu bestehen, dem Einzelnen hier
zugemutet wird. Er trgt der politischen Gemeinschaft
ihr spezifisches Pathos ein. Er stiftet auch ihre dauernden Gefhlsgrundlagen. Die Gruppe, der Staat, als Sinn
des Todes?

GERD ROELLECKE

Bei meiner Durchsicht der Literatur bin ich auf einigen


Todeskitsch und -klatsch gestoen, aber grundstzlich
auf ernsthafte, nchterne und scharfsinnige Bemhungen, dem Phnomen Tod gerecht zu werden. Vor allem hat mich die Flle an wertvollen Arbeiten berrascht.
Ich glaubte, die verbreitete Todesprderie (Josef Isensee) frdere nicht gerade die wissenschaftliche Analyse.
Beim Thema Tod gibt es aber offensichtlich eine hnliche Differenz zwischen wissenschaftlicher Beobachtung
und ffentlicher Wahrnehmung wie beim Thema Sexualitt. Da der Tod ffentlich verdrngt werde, ist
eine verbreitete Klage, die der lebhaften wissenschaftlichen Diskussion nicht entspricht, wohl aber Alltagsbeobachtungen.

I
Tod
1. Heideggers existenziale Interpretation
Der Tod ist das Ende des Lebens! Mit dieser Weisheit
kann man sich im Alltag, also in bekannten Kontexten,
leidlich orientieren. Aber wahr in einem anspruchsvollen
Sinn ist sie nicht. Nach Heidegger macht sie die Biologie
zum Mastab und unterscheidet nicht zwischen Mensch,
Tier und Pflanze. Heidegger fat seine Kritik in eine raffinierte Wendung: Das Enden von Lebendem nannten
wir Verenden, heit es in Sein und Zeit. Tiere verenden, Pflanzen gehen ein und Menschen sterben. Das
mu man in der Tat unterscheiden, sogar im Alltag. Tote
Tiere und Pflanzen pflegen wir zu essen, tote Menschen
nicht. Aber auch darauf kommt es nicht an. Die existenziale Interpretation des Todes liegt vor aller Biologie und
Ontologie des Lebens.4 Natrlich, der Tod ist nicht das
Leben, sondern nur eine Mglichkeit des Lebens, ein Ge-

GERD ROELLECKE

danke, aber einer, der mich unausweichlich trifft. Denn


das Leben, dessen Tod ich denke, ist mein eigenes. Dem
mu ich mich stellen und darf nicht denken: Ich lebe
noch, gestorben sind immer andere. Denn dann wird
das Sterben, das wesenhaft unvertretbar das meine ist,
... in ein ffentlich vorkommendes Ereignis verkehrt,5
das niemand Besonderem, also niemandem zugerechnet
werden kann, schon gar nicht mir, den der Tod ereilt.
Auch das stimmt. Wir sterben allein, jeder fr sich. Der
Tod berhaupt ist unser eigener Tod.
Aber wir spren, Heidegger will uns zwingen, alles,
besonders das Leben, vom Standpunkt des Todes aus
zu betrachten. Das Ergebnis ist das Nichts oder die Einsicht in die Verlorenheit in das Man-selbst.6 Nichts sind
auch Recht und Staat. Es gibt keine radikalere und anspruchsvollere Rechtskritik als Heideggers Analyse des
Man.7 Fr die Rechtsphilosophie ist sie umso unangenehmer, als auch die Rechtskritik zutrifft. Vom eigenen Ende her gesehen, ist alles: Nichts. Das sagt das
Recht selbst: Not kennt kein Gebot. Heidegger nennt das
Nichts Freiheit zum Tod, in der sich die Stimme des Gewissens Gehr verschaffen kann.8 Auch dem kann man
kaum widersprechen. Gewissen ist radikal individuell. Es
hat den Sinn, die Identitt, die Wiedererkennbarkeit von
Personen zu wahren, besonders in Rollenkonflikten. Im
Gewissen stellt man das eigene Sein zur Entscheidung,

10

STAAT UND TOD

schreibt Niklas Luhmann9. Diese Entscheidung ist dem


Recht nicht zugnglich. Das Recht kann das Gewissen
nur an den Opfern erkennen, die der Gewissenstrger zu
bringen bereit ist, und daher nur eine Probe auf das Gewissen verlangen, wie das Bundesverfassungsgericht0
fr Kriegsdienstverweigerungsflle formuliert hat.11 Das
grte Opfer ist das eigene Leben. Insofern ist es richtig,
da Freiheit zum Tode, das heit Todesbereitschaft,
eine rckstandlose Klrung des Gewissens ermglicht.
Wenn man diesen Gedanken verallgemeinert, mssen
Gewissensentscheidungen die Welt regieren, aber auch
aufeinander abgestimmt werden. Da Gewissen individuell sind, ist das nicht einfach. Aus diesem Problem gewinnt Heidegger in den dreiiger Jahren den Schwung
fr seine bekannte und oft kritisierte Kehre zum Geschick
des Seins, das heit, zur Macht der Geschichte12.
Unser Problem ist freilich weniger, ob Heidegger
recht hat. Wenn man das Leben vom Standpunkt des Todes aus betrachtet, hat er recht. Das Problem ist, wie wir
den Schlingen seiner Argumentation entkommen. Indem
wir nach der Wahrheit oder dem Sein des Nichtseins
fragen. Heidegger lebte noch, als er uns empfahl, die
Perspektive eines Todeskandidaten einzunehmen. Wir
leben noch, die wir darber sprechen. An der Diskussion ist kein Toter und nichts Totes beteiligt, keine tote Pflanze, kein totes Tier, kein toter Mensch. Insofern

11

GERD ROELLECKE

blendet die Aussage, der Tod ist das Ende des Lebens,
tatschlich den Tod des Menschen aus, aber nicht, um
die Unterschiede zwischen Mensch, Tier und Pflanze zu
verwischen, sondern weil der Tod reine Negation ist und
smtliche Unterschiede einebnet. Der Versuch, das spezifisch Menschliche festzuhalten, fhrt sogar zum Zweifel
am Tod, weil sein Gegenbegriff, das Leben, verschwindet. Der Tod ist das Unbezgliche, heit es in Sein und
Zeit. Die Gewiheit des Todes kann nicht errechnet
werden aus begegnenden Todesfllen.13 Sie ist eben Gewiheit, und die braucht man weder zu erlutern noch
zu begrnden. Man kann sie allenfalls als Verdichtung
von Angst beschreiben, eines negativen Glaubens. Fr
mich als Individuum ist jedenfalls wichtig: Diese objektive Gewiheit mu ich auch subjektiv gewi machen,
indem ich mich dem Ende des eigenen Daseins stelle.
Aber wir sind nicht Heidegger und mssen deshalb
fragen: Warum sollen wir seine Todesperspektive bernehmen? Um zur Wahrheit unserer selbst zu kommen,
antwortet Heidegger. Dem kann man nicht einfach entgegnen: Wir interessieren uns nicht fr uns selbst, sondern fr den Staat; deshalb bentigen wir einen Todesbegriff, der genau von dem absieht, was Heidegger
existenzial nennt: von dem je meinigen; fr den Staat
geht es nur um das Ende des Lebens; er ist sogar an
einem biologisch-organischen Todesbegriff interessiert,

12

STAAT UND TOD

weil auch der Tod von Tieren und Pflanzen politisch


erheblich ist; man denke an Rinderwahnsinn und Waldsterben; natrlich drfe der Staat Menschen nicht wie
Tiere behandeln; aber nur ein universaler Todesbegriff
ermgliche ihm berhaupt eine sinnvolle Unterscheidung zwischen Mensch und Tier.
Heidegger knnte replizieren: Wie sollen wir Rinderwahnsinn und Waldsterben auf den Grund kommen,
wenn wir unserer selbst nicht gewi sind? Diese Replik wre keine Universalisierung der alten, idealistischen
Frage nach unserem Erkenntnisvermgen. Hegel14 hat
bereits gezeigt, da die alte Frage erkenntnistheoretisch
paradox ist. Mehr als unseren Verstand haben wir nicht,
und eine Wahrheit neben oder ber der Wahrheit gibt
es nicht. Aber das war schon vor dem Ersten Weltkrieg
Stand der philosophischen Diskussion'5, den Heidegger
natrlich kannte. Deshalb ging es ihm nicht, jedenfalls
nicht unmittelbar, um die Wahrheitsfrage, sondern um
das Wesen, das die Wahrheitsfrage stellt. Was ist der
Mensch, der die Wahrheitsfrage fr wichtig hlt, ohne sich auf Religion, Natur oder Vernunft sttzen zu
knnen, deren Wahrheiten lngst der philosophischen
Kritik zum Opfer gefallen waren? Um es in einem theologischen Bild zu sagen: Fr Heidegger kam es darauf
an, die Welt ohne Gott zu denken. Thomas Rentsch16 hat
das treffend gottlose Theologie genannt. Wenn man

13

GERD ROELLECKE

die Welt ohne Gott denken will, kann man das Leben
dann anders denken als vom Tod, vom mglichen Ende
her? Diese Frage ist kein Glasperlenspiel. Jede Antwort
hat unabsehbare Folgen fr die philosophische Diskussion. Blendet man den Tod aus, mu man einen anderen Anknpfungspunkt nennen. Sonst wird jede Welterklrung ideologisch und unglaubwrdig. Ein anderer
Anknpfungspunkt, der den Ansprchen der traditionellen Erkenntnistheorie gewachsen wre, ist aber nicht
in Sicht.

2. Carl Schmitts politische


Interpretation des Staates
Auf der Abstraktionsebene Heideggers ist die Frage nach
dem Wesen nicht nur Philosophie, sondern auch politische Theorie. Theorie des Staates kann man nicht mehr
sagen, weil der Staat in der Politik ungefhr die gleiche
Position einnimmt wie die Wahrheit in der Philosophie.17
So wie sich Wahrheit in der Philosophiegeschichte verflchtigt, wenn man versucht, sie zu definieren, so der
Staatsbegriff in der politischen Geschichte. Wahrscheinlich hat Niklas Luhmann18 auch darin recht, da man den
Staat am besten als Formel fr die Selbstbeschreibung
des politischen Systems versteht und die Unbestimmt-

14

STAAT UND TOD

heit des Staatsbegriffes als Vernebelung der Anpassung


der Politik an die jeweiligen gesellschaftlichen Verhltnisse. Das wrde auch erklren, warum man nach dem
Wesen des Staates in der gleichen Perspektive fragen
kann wie nach der Existenz des Menschen: vom Ende,
vom Nichtsein aus.
Dagegen spricht freilich eine fundamentale Differenz
zwischen Mensch und Staat. Der Mensch ist endlich
durch das, was ihn individualisiert: durch seinen Krper.
Sein Krper stirbt ab, ob auch sein Geist, ist offen.
Schon wegen dieser Unsicherheit kann und mu der
Mensch seinen Tod denken. Der Staat dagegen hat keinen Krper. Als Organisation existiert er - wie jeder
Verein (vgl. 41 BGB) - unabhngig vom Wechsel seiner Angehrigen. Ein Staatsangehriger kann geboren
werden oder sterben, eine Staatsangehrigkeit kann man
erwerben oder verlieren, der Staat ndert sich nicht. Verglichen mit dem Krper des Menschen ist der Staat unsterblich. Als Kollektiv kann er natrlich untergehen.
Das antike Rom und das antike Athen sind Beispiele. Aber an ein elendes Verschwinden ist offenkundig
nicht gedacht, wenn Staat und Tod miteinander verknpft werden. Tod bezieht sich berhaupt nicht auf
den Staat, sondern auf den Menschen. Gemeint ist der
Tod fr das Vaterland. In diesem Zusammenhang ist
daran zu erinnern, da Staat fr die Politik eine hn-

15

GERD ROELLECKE

liehe Bedeutung hat wie Wahrheit fr die Philosophie.


Tod fr die Wahrheit ist ebenso sinnvoll wie der Tod
fr den Staat und in Mrtyrergeschichten auch historisch belegt. Wenn aber Wahrheit und Staat vergleichbare Rollen spielen, dann mu es auch mglich sein, dem
Staat so auf den Grund zu gehen wie der Wahrheit. Was
ist der Mensch, der den Staat fr wichtig hlt, ohne sich
auf Religion, Vernunft oder Natur sttzen zu knnen?
Carl Schmitt hat eine Antwort versucht. Wie jeder
Theoretiker mute auch Schmitt an den Stand der politiktheoretischen Diskussion seiner Zeit anknpfen. In
den zwanziger Jahren galt die Legitimation des Staates
durch Souvernitt als Zentralproblem der Staatstheorie. Schmitt hat die Souvernitt neu definiert: Souvern
ist, wer ber den Ausnahmezustand entscheidet.19 Das
bedeutet, die souverne Gewalt steht nicht mehr in der
Kontinuitt einer - allerdings beliebigen - Tradition, sondern wird so variabel wie der Ausnahmezustand. Sie erweist sich erst in der Entscheidung.20 Der Ausnahmezustand ist aber kein Chaos, sondern eine Ordnung, wenn
auch keine Rechtsordnung. Er ist die Ordnung vor dem
Recht. In seiner absoluten Gestalt ist der Ausnahmezustand dann eingetreten, wenn erst die Situation geschaffen werden mu, in der Rechtsstze gelten knnen.21
Die Ordnung vor dem Recht ist schon eine politische
Ordnung, das heit eine, die zwischen Freund und Feind

16

STAAT UND TOD

unterscheidet und sich dadurch selbst erhlt. Die Unterscheidung zwischen Freund und Feind hat keinen auer
ihr selbst liegenden Sinn und hat mit den Gegenstzen
von gut und bse, schn und hlich, ntzlich und
schdlich nichts zu tun. Sie soll den uersten Intensittsgrad einer Verbindung oder Trennung bezeichnen.
Feindschaft ist die Negation der eigenen Art Existenz,
die abgewehrt und bekmpft werden mu.22 Die Begriffe Freund, Feind und Kampf erhalten ihren realen Sinn
dadurch, da sie insbesondere auf die reale Mglichkeit der physischen Ttung Bezug haben und behalten.23 Damit ist das Stichwort gefallen. Politische Einheit
schliet ein, da die Mitglieder nach ihren Krften bereit
sind, ihr Leben dafr einzusetzen. Aber: Der Krieg, die
Todesbereitschaft kmpfender Menschen, die physische
Ttung von anderen Menschen, die auf der Seite des
Feindes stehen, alles das hat keinen normativen, sondern
nur einen existenziellen Sinn, und zwar in der Realitt einer Situation des wirklichen Kampfes gegen einen wirklichen Feind, nicht in irgendwelchen Idealen, Programmen oder Normativitten.24 Und was geschieht, wenn
niemand kmpfen will? Dadurch, da ein Volk nicht
mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphre
des Politischen zu halten, verschwindet das Politische
nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches
Volk.25

17

GERD ROELLECKE

Schmitts Darstellung ist sowohl als Beschreibung wie


als normative Deutung zu verstehen.26 Aus der Vermischung von Faktizitt und Normativitt gewinnt sie ihre auerordentliche Plausibilitat. Sie ist gleichsam selbst
Realpolitik und fr Politiker rational im Sinne von Problementlastung. Als Beschreibung knnte sie sich heute
zustzlich darauf sttzen, da die Systemtheorie rechtlich eingefate Konflikte als Systeme versteht, die sich
selbst steigern - bis sie zusammenbrechen oder platzen.27
Die Darstellung ist auch gradlinig und konsequent. Die
normativen Konsequenzen werden nicht ausdrcklich
bezeichnet, liegen aber auf der Hand: Die Politik mu
auf den Kriegsfall hin organisiert werden.
Man mu freilich nicht einmal nher hinschauen, um
zu sehen, da Schmitt die Politik vom Standpunkt der
Politik aus beschreibt. Der Einzelne verschwindet durch
das existenzielle Teilhaben und Teilnehmen28 in der
Politik oder, wie Schmitt wohl lieber gelesen htte, im
Volk. Seine Argumentation schliet ein, da die politische Einheit auch im Innern nach Freund und Feind
unterscheidet und den Einzelnen zwingt, sich entweder
mit ihr zu identifizieren oder sich zum Feind erklren
zu lassen. Lt man den Einzelnen in der Allgemeinheit aufgehen, wird die Existenz der politischen Einheit
zu seiner Existenz und folglich der Feind der politischen
Einheit zum Feind des Einzelnen. Insofern vergemein-

STAAT UND TOD

schattet Schmitts Feindbegriff die politische Einheit. Die


Negation der eigenen Art Existenz ist nicht nur eine
Ttungsdrohung gegen die politische Einheit, aus der
die Einheit ein Notwehrrecht ableiten kann, das Notwehrrecht gilt auch fr jedes einzelne ihrer Mitglieder,
weil mit der Existenz der Einheit zugleich die Existenz
der Mitglieder bedroht ist.
Aber genau hier liegt der Fehler Schmitts. Die Identifikation des Einzelnen mit der Allgemeinheit ist theoretisch unzulssig. Sie widerspricht der Struktur der westlichen Gesellschaft, zu der gehrt, da das kritische, autonome, freie, selbstverantwortliche und pflichtbewute
Individuum die Modernitt trgt. Da das Verhltnis zwischen Individuum und Allgemeinheit das zentrale Thema der politischen Theorie ist, werden wir auf diesen
Punkt in jeweils anderen Zusammenhngen wiederholt
zurckkommen mssen. Die Unzulssigkeit der Identifikation des Einzelnen mit der Allgemeinheit, also das
von Herbert Krger29 so genannte Prinzip der NichtIdentifikation, sei hier deshalb nur grob und vorlufig
begrndet. Grundrechte, Rechtsschutz, Gewaltenteilung
und Gesetzmigkeitsprinzip setzen voraus, da die Intentionen der Politik in allen mglichen Hinsichten und
in jedem Augenblick nicht mit den Interessen und Absichten aller Einzelnen zusammenfallen. Politische Entscheidungen mssen daher in komplizierten, zeitaufwen-

19

GERD ROELLECKE

digen Verfahren an das geltende Recht angeschlossen


werden. Die Distanz zwischen der Politik und dem Einzelnen relativiert auch das Kriegsfhrungsrecht der politischen Einheiten und damit das Recht, ber das Leben
der Brger zu verfgen.
Darf aber der Brger nicht mit dem politischen Apparat identifiziert werden, ist auch eine Analogie zwischen existenzialer und politischer Argumentation ausgeschlossen. Der Staat existiert in einer vllig anderen Zeitdimension als das Individuum. Natrlich ist er
vergnglich. Aber verglichen mit dem Individuum mu
er als grundstzlich unsterblich betrachtet werden. Der
Idee nach berlebt er alle seine Brger. Ein bedingungsloser Tod fr den Staat ist daher unvernnftig. Der
Brger sollte zwar wollen, da sein Staat bestehen bleibt.
Aber fr das Weiterbestehen des Staates ist dieser eine
Tod vielleicht nicht notwendig. Das mu geprft werden knnen. Das Prinzip der Nichtidentifikation mindert selbstverstndlich nicht die ueren und inneren
Gefahren fr die politischen Einheiten. Aber es verbietet,
die Gefahren in eine permanente Kriegssituation umzudeuten und gebietet, sie einzeln nach polizeirechtlichen
Grundstzen abzuwehren. Das schliet die Mglichkeit
ein, Verluste hinzunehmen. Das Prinzip der Nichtidentifikation ndert die Welt nicht, aber es fordert von jedem
Einzelnen einen rationalen, distanzierten Umgang mit ih-

20

STAAT UND TOD

ren Problemen. Fr ihn geht es beim Staat nicht um den


Tod, sondern um sein eigenes Leben, ber das er nur
einmal verfgen kann und mit dem er daher sorgsam
umgehen mu. Im Hinblick auf den eigenen Tod hat
der Staat fr den Einzelnen eine hnliche Bedeutung wie
der Straenverkehr: Selbst wenn man aufpat, kann man
darin umkommen. Aber er bietet so viele und groartige
Mglichkeiten, die eigene Existenz zu erweitern, da das
Risiko gering erscheint.

3. Tod, Religion und Politik


Der Vergleich mit dem Straenverkehr zeigt freilich
auch, da der Staat das Problem des individuellen Todes
nicht lst, nicht einmal entspannt. Fr eine Diskussion
des Todes ist der Staat so viel oder so wenig geeignet
wie der Straenverkehr. Er ist eine Chance mit einem betrchtlichen Risiko. Man hat eher den Eindruck, als verdrnge die Bezugnahme auf den Staat den Gedanken an
den individuellen Tod. Wenn man sich dem Phnomen
nhern will, mu man jedenfalls zunchst den Tod aus
dem Kontext der Politik lsen. Aus der Sicht der Notwendigkeit, den Gedanken an den eigenen Tod zurckzugewinnen, knnte man daher Heideggers radikal-existenzialer Interpretation zustimmen, wenn Heidegger das

21

GERD ROELLECKE

erkenntnistheoretische Problem wirklich bewltigt htte.


Heidegger meint, das Problem liege in der Differenz zwischen Erkennendem und Gegenstand. Diese Differenz
will er in unmittelbarem Zugriff auf die Sache aufheben bis zu dem Argument: Die wesenhafte Betroffenheit
des Fragens von seinem Gefragten gehrt zum eigensten
Sinn der Seinsfrage.30 Also: Ich bin ein Mensch, nichts
Menschliches ist mir fremd. Das Problem liegt aber nicht
in der Differenz zwischen Beobachter und Beobachtetem, sondern im Beobachter selbst. Der Beobachter kann
oder knnte grundstzlich alles sehen, nur eines nicht:
den Fleck, auf dem er steht. Dieser blinde Fleck ist die
Grundlage aller Beobachtungen und damit aller Unterscheidungen. Alle Erkenntnis ist deshalb unausweichlich
standpunktabhngig.31 Das gilt auch fr die Unterscheidung von Sein und Nichtsein. Wie das Wort sagt, gibt
es Nichtsein nicht. Dem Sein fehlt das Gegenstck. Deshalb wird es unbeschreibbar, um nicht zu sagen: unbeschreiblich. Heideggers Seinsanalyse ist sorgsam mit
eigenen Beobachtungen zu vergleichen, ehe man sie akzeptiert. Grundstzlich macht der blinde Fleck das Sein
zu einem Rtsel.
Heidegger hat aber insofern recht, als die Erinnerung
an die Endlichkeit zur Frage nach dem Sinn des Lebens
zwingt. In der Unterscheidung zwischen Sein und Nichtsein (= Endlichkeit) steckt das Problem: Warum Sein und

22

STAAT UND TOD

nicht Nichtsein? Warum bin ich - nicht? Das Sein, das


fragt (= Ich), kann sich nur im Vergleich zu anderen
denken. Sich selbst kann das Denken nicht denken. Heidegger ist am blinden Fleck des Beobachters gescheitert.
Vermutlich west dort das Sein. Aber man kann es eben
nicht sehen. Karl Marx32 war daher nicht schlecht beraten, als er die Frage leicht ironisch zurckwies: wenn
du den Menschen und die Natur als nichtseiend denkend
denkst, so denke dich selbst als nichtseiend, der du doch
auch Natur und Mensch bist. Aber solch ein Tiefschlag
schttelt die Frage nach den Grenzen des Denkens und
der Existenz auch nicht ab. Ich denke mich ja gerade
als nichtseiend und wei nicht, was ich dazu denken
soll.
Mit Gedanken an den Tod stt das Denken in der
Tat an Grenzen, deren andere Seite es nicht erkennen
kann. Deshalb kann es zum Tod eigentlich nichts sagen. Auswegloses Schweigen ist aber unertrglich. Diese weltimmanent unbehebbare Ungewiheit ist fr alle
menschlichen Gruppen ein Problem. Zu seiner Lsung
haben die Gesellschaften ein eigenes System ausdifferenziert: Religion soll und mu Kommunikation auch
dann noch ermglichen, wenn Kommunikation eigentlich nicht mehr mglich ist.33 Die klassischen Beispiele
sind Geburt, Hochzeit, Tod. Aber es gilt fr die Grenzerfahrungen des Denkens schlechthin, fr die Gren-

GERD ROELLECKE

zen der Wahrheit, der Liebe, des Wohlstandes, der


Gerechtigkeit.34
Wenn die Religion Kommunikationen ber die Grenzen des Denkens sichern soll, ist klar, da sie sich
schwer institutionalisieren und noch schwerer organisieren lt. Ihr Grundproblem schliet von vornherein
alle Anknpfungspunkte aus, ber die man sich schnell
einigen knnte. Grenzen des Denkens drngen zur Personalisierung - religise Wahrheiten sind zu glauben und zur Universalisierung - religise Wahrheiten gelten
immer und berall. Beides erschwert zugleich Selektionen. Von der Erlsung der Menschheit kann man keinen Menschen ausschlieen.35 Rudolf Sohm36 hat das
Problem auf den Punkt gebracht: Kirchenrecht steht mit
dem Wesen der Kirche in Widerspruch. Ohne Recht
kann man aber nicht organisieren Religion mu sich
deshalb in den Formen des geltenden staatlichen Rechtes verfassen und neigt aus diesem Grund dazu, die Hilfe
etablierter politischer Macht zu suchen, und zwar ber
die Leistungen hinaus, die jedes der groen gesellschaftlichen Subsysteme, (Religion, Recht, Wirtschaft, Wissenschaft, Familie, Kunst) fr die gesamte Gesellschaft, also
auch fr alle anderen Subsysteme, zu erbringen hat. So
zeigt besonders die europische Geschichte, da Religionen, wenn sie sich organisieren, ihre Organisation an
die Organisation des politischen Apparates anlehnen.

STAAT UND TOD

Beispiel aus der jngsten Zeit ist die relative Demokratisierung der beiden groen christlichen Konfessionen
nach dem Zweiten Weltkrieg.
Dem Anlehnungsbedrfnis der Religion kommt von
der Seite der Politik her gesehen die Struktur der Politik
entgegen. In gewisser Weise ist Politik ein Problem der
Grenzen des Denkens und in diesem Sinne auch ein religises Problem. Politik soll allgemein verbindliche Entscheidungen treffen und durchsetzen. Dafr bentigt sie
Macht. Machtausbung bedarf der Rechtfertigung, weil
sie einseitige Befehle und damit Ungleichheit einschliet.
Es ist aber noch nicht gelungen, die Tatsache, da auch
in einer Demokratie politische Macht Herrschaft weniger Funktionre ber die berwltigende Mehrheit des
Volkes bedeutet,57 mit der Gleichheit aller Menschen
zu vereinbaren, die seit der Aufklrung allgemein anerkannt ist. Diszipliniert werden die Mchtigen durch
Recht, Gewaltenteilung und die Unsicherheit ihrer Wiederwahl. Da alle Staatsgewalt vom Volke ausgeht, mu
der Brger daher glauben. Auerdem bentigt Macht die
Mglichkeit, gegen Ungehorsam den Einsatz physischer
Gewalt anzudrohen. Letztes Mittel ist die Ttung, ein
existenzielles und damit religises Problem. Da Ttungen durch staatliche Gewalt in der zweiten Hlfte des
zwanzigsten Jahrhunderts in Europa deutlich abgenommen haben, ndert nichts daran, da Ttungen, wenn

GERD ROELLECKE

es darauf ankommt, immer noch ein Mittel der Politik


sind. Hier hat die Beantwortung der Frage anzusetzen, ob
der Staat vom Tod her zu denken sei. Zu denken sind
die Erscheinungen der Welt von ihrem Sinn her. Wegen der Fokussierung der westlichen Gesellschaftsordnung auf das Individuum ist der Sinn des menschlichen
Lebens besonders schwer zu fassen. Das erklrt Heideggers Versuch, die Existenz aus der Sicht ihrer Endlichkeit
zu analysieren. Fr die Umwelt des Einzelnen ist diese
Sicht aber logischerweise nicht mglich. Die Bedeutung
eines Pferdes, eines Autos oder eines Ministerprsidenten unter dem Aspekt ihres Endes zu betrachten, lt
keine vernnftigen Ergebnisse erwarten. Man mu nach
dem Sinn fragen. Dann fllt die Antwort fr die Politik
eindeutig aus. Die Politik soll nicht tten, sondern allgemein verbindlich entscheiden. In diesem Licht erscheinen
Ttungen nur als eine Variable der Funktionserfllung
neben vielen anderen. Selbstverstndlich sind sie zu minimieren. Mte man Politik von Ttungen her denken,
mte man dagegen berlegen, ob sie nicht zu steigern
wren, wie bei einer Jagd, oder bei Feinden.

26

STAAT UND TOD

4. Der Tod als Problem der Lebenden


Es ist indessen fraglich, ob Heidegger mit der Erinnerung an die Endlichkeit der Existenz berhaupt den Tod
des Leibes meint, also den menschlichen Tod im juristischen Sinn38. Gewi, er schreibt darber, bis hin zum
Begrbnis. Der juristische Tod ist aber immer der Tod
eines anderen. Fr mich selbst ist der Tod etwas, das mir
bevorsteht und mir im Sterben immer nher rckt. Nur
dieses Bevorstehen des Todes kann Heidegger analysieren, nicht das, was nach dem Sterben kommt. Er wei
das auch. Der Tod im weitesten Sinne ist ein Phnomen
des Lebens39 in dieser Welt. Die ontologische Analyse
des Seins zum Ende greift andererseits keiner existenziellen Stellungnahme zum Tode vor. Wenn der Tod
als >Ende< des Daseins, das heit des In-der-Welt-seins
bestimmt wird, dann fllt damit keine ontische Entscheidung darber, ob >nach dem Tode< noch ein anderes,
hheres oder niedrigeres Sein mglich ist, ob das Dasein
>fortlebt< oder gar, sich berdauernd, >unsterblich< ist.40
Das heit, der Tod liegt jenseits der Grenze dessen, was
wir erfahren und wissen knnen. Skular knnen wir
ber ihn nichts wissen. Es ist nicht einmal gewi, da
wir sterben mssen. Aus der empirischen Wahrscheinlichkeit des Todes ergibt sich das nicht41. Was wir vom
und ber den Tod wissen, wissen wir von Lebenden,

GERD ROELLECKE

auch das Ableben als vorkommendes Ereignis (Heidegger). Wenn wir ber den Tod sprechen wollen, mssen
wir daher ber das Leben und die Lebenden reden. Der
Tod ist ein Problem der Lebenden, meint auch Norbert
Elias42, und zwar in zweifacher Hinsicht.
Einmal ist der eigene Tod ein Problem. Der Mensch
wei, da er sterben mu. Das ist die Sicht des Heideggerschen Todeskandidaten. Jan Assmann43 hat sie auf
die Formel gebracht: Der Mensch ist das Tier, das mit
dem Wissen um seine Endlichkeit leben mu, und die
Kultur ist die Welt, die sich der Mensch errichtet, um
mit diesem Wissen leben zu knnen. Das ist poetisch.
Aber Heidegger htte die Formel seinsvergessen genannt, weil sie das Problem des eigenen mit dem des
fremden Todes vermischt und deshalb die Flucht vor
dem eigenen Tod ermglicht. Nur kommt bei Heidegger
eine menschliche Grunderfahrung nicht vor: das Sterben als Not, die nach Hilfe ruft. Wenn das Dasein zu
seinem Ende kommt, mag seine Entschlossenheit zu sich
selbst von souverner Freiheit zeugen, von Humanitt
und Mitmenschlichkeit zeugt sie nicht.
Die tauchen erst beim Tod eines anderen Menschen
auf, und der ist das zweite Problem. Da bisher noch
alle Menschen gestorben sind, ist der Tod zwar so normal wie Geburten oder Krankheiten. Tglich, stndlich,
sekndlich sterben Tausende und Millionen von Men-

28

STAAT UND TOD

sehen weltweit. Aber fr alle, die mit verstorbenen Menschen kommuniziert haben, reit der Tod eine Lcke,
die wieder geschlossen werden mu, wie, richtet sich
natrlich nach den Umstnden. Wenn das Mitglied eines Kirchenchores stirbt, mssen die berlebenden Mitglieder darber nachdenken, ob und wie sie es ersetzen.
Wenn ein Familienvater stirbt, mu er bestattet, der Unterhalt seiner Familie gesichert und sein Vermgen verteilt werden. Dabei darf man die Verstorbenen kaum kritisieren, weil jede Kritik den Wiederaufbau der Kommunikationen stren knnte. Die sozialen Beziehungen, die
ein Verstorbener hinterlt, mssen so gut wie mglich
aufrechterhalten werden, weil sie fr die Lebenden wichtig sind. Sie werden aber naturgem durch den Tod
geschwcht. Ritual, Gewohnheit und Recht mssen daher die Verhltnisse stabilisieren. Die Vielzahl der einschlgigen Rechtseinrichtungen hat Ines Klinge44 vor einiger Zeit instruktiv zusammengestellt. Da alle Manahmen nicht mehr bewirken knnen, als Lcken zu fllen,
bergnge zu erleichtern und Inseln der Sicherheit zu
schaffen, kann man mit Jan Assmann45 sagen: Der Tod
ist Mitte und Ursprung der Kultur.
Der Tod der anderen ist jedoch nicht nur ein ontologisches und kulturelles, sondern auch ein moralisches
Problem. Norbert Elias46 schildert, wie und warum die
westliche Gesellschaft die Sterbenden immer mehr und

29

GERD ROELLECKE

immer hufiger allein lt, nicht als Vorwurf, nicht als


Klage, sondern als Beispiel fr den Strukturwandel einer
Gesellschaft, fr die der Mensch angeblich der hchste
Wert ist. Selbstverstndlich haben sich die Probleme, die
sich daraus ergeben, sofort in politische Forderungen
verwandelt, denen die Politik schnellstmglich stattgegeben hat. Beispiel: Pflegeversicherung. Die Fukranken
des Fortschritts werden eben staatlich versorgt. Aber es
geht nicht darum, die Alten und Sterbenden nicht verenden zu lassen, sondern darum, sie nicht aus der Gesellschaft auszusondern, wie Elias schreibt.
Bei Heidegger taucht die Frage nicht auf. In Sein
und Zeit verfremdet der fremde Tod den eigenen. Es
ist, als ob der Prediger des Todes nicht daran erinnert werden mchte, da Sterben oft nicht geruchlos
ist. Die Ausblendung des fremden Todes ist nicht etwa
eine Folge des westlichen Materialismus, Utilitarismus,
Egoismus oder Reichtums, auch nicht die Folge eines
permissiven Liberalismus. Sie erscheint schon im deutschen Idealismus. Bei Kant kommt der Tod nicht vor,
bei Hegel allerdings umso hufiger.47 Schlgt man in
Schmids Kant-Wrterbuch von 177648 nach, findet man
unter Todt nur den Hinweis auf Kants Begrndung
fr das Verbot des Selbstmordes49 und unter Immortalitt den Hinweis auf Kants nicht sehr eindrucksvolle
Begrndung fr die Unsterblichkeit der Seele; sie sei ein

30

STAAT UND TOD

Gebot der praktischen Vernunft5". Das mag so sein. Die


Sterblichkeit des Leibes ist jedoch kein Fall der praktischen Vernunft, sondern eine Erfahrungstatsache. Erfahrungstatsachen erklrt Kant fr zufllig. Wahr sind
nach ihm nur Gegenstnde, die synthetischen Stzen a
priori, also der objektiven Gesetzlichkeit der Denkformen entsprechen.51 Fr den leiblichen Tod gibt es jedoch
keinen Verstandesbegriff. Kausalitt pat nicht. Physikalisch-chemisch geht der Krper nach dem Gesetz von
der Erhaltung der Energie mit dem Tod nur in eine andere Energieform ber. Die Biologie nennt als Grund fr
das Sterben die Gene, eine schlichte Erfahrungstatsache
ohne jede Metaphysik. Nach Kant knnen wir also nicht
wissen, da wir sterben mssen. Wir knnen die Erwartung unseres Todes nur damit begrnden, da bisher
noch alle Menschen gestorben sind, also nur statistisch
ohne die Sicherheit, da auch der nchste Mensch sterben wird. Diese Erfahrung kann man positiv deuten, zum
Beispiel als Ermglichung der Individualitt.52 Aber deshalb mu es nicht bei der Sterblichkeit des Menschen
bleiben. Wenn sie durch Gene gesteuert wird, erfindet
uns vielleicht die Gentechnik einen ewigen Jungbrunnen. Mehr als unwahrscheinlich ist das nicht. Aber unwahrscheinlich war der heutige Gesellschaftszustand von
jeher.

3i

II
Leben
Da der Tod skular nur ein Nichts genannt werden kann,
lt er sich allein von seinem Gegenbegriff, dem Leben,
aus verstndlich machen. Der Tod ist das Ende des Lebens ist auch logisch geboten. Allerdings ist das Leben
nicht einfach vorhanden, sondern nher zu bestimmen.
Hier wird unter Leben einmal so etwas wie Lebendigkeit
und zum anderen der sichtbare biologische Organismus
verstanden, der den Menschen einerseits individualisiert
und ihn andererseits in die Nhe von Tieren rckt. Diese
Bestimmung entspricht nicht ganz der gesellschaftlichen
Grundstimmung. Art. 20a GG und 9oa BGB versuchen, die Tiere in die Nhe des Menschen zu rcken.
Das vernebelt aber den wichtigen Tatbestand, da sich
die Menschen zwar durch ihre eigenartige Kommunikation von den Tieren unterscheiden, da die menschliche
Kommunikation aber trotzdem krperlich bedingt ist.53
Ohne Krper knnen wir nicht kommunizieren, sind wir

GERD ROELLECKE

eben nichts, tot. Leben bedeutet daher auch: Erinnerung


an den Krper.
Diese Erinnerung ist freilich abhngig von Vorstellungen ber die Ordnung der Welt. Im Mittelalter galt
die Welt als von Gottes Hand wohlgeordnet. Unordnung und Ungerechtigkeit muten daher den Menschen
zugerechnet werden. Die Abnahme des Vertrauens in
die gttliche Ordnung entlastete den Menschen deshalb
insofern, als sie ihn als Mngelwesen erscheinen lie,
das um sein berleben ringt.54 Entsprechendes gilt fr
das Verstndnis des Todes. In einer wohlgeordneten,
wenn auch nicht vollkommenen Welt trat der Mensch
mit dem Tod vor den Richterstuhl Gottes und mute Rechenschaft darber ablegen, ob er seine Mglichkeiten
im Sinne Gottes genutzt hatte. In einer unordentlichen,
unvorhersehbaren Welt ging es nur noch darum, dem
Tod ein Schnippchen zu schlagen. Er wurde zum Nichts.
Es liegt auf dieser Linie, sich dem Leben des Krpers zuzuwenden, wenn man sich dem Tod nhern will.

1. Anthropologie
Leben ist die Fhigkeit, sich selbst zu reproduzieren, Tod
mithin das Ende der Selbstreproduktion, ein Abbruch
von Entwicklung. Selbstreproduktion ist prinzipiell un-

34

STAAT UND TOD

begrenzt. Leben wuchert. Grenzen zieht ihm nur seine


Umwelt.55 Selbstreproduktion schliet Wachstum und
Selbsterhaltung ein. Fr die Annahme eines besonderen Selbsterhaltungswillens, den man fr sich, losgelst
vom Leib, einschrnken knnte, gibt es keine Grnde.
Zur Selbstreproduktion gehrt auch die Produktion von
Nachwuchs. Da der Nachwuchs in eine im Prinzip feindliche, weil bereits besetzte und geordnete Umwelt geboren wird, ist seine Existenz besonders gefhrdet. Deshalb
haben die Lebewesen unbersehbar viele Nachwuchssicherungsstrategien entwickelt. Eine der wichtigsten ist
Redundanz, berflu, etwa an Samenzellen. Jeder Baum
ist ein Beispiel.
Individualisiert wird Leben durch Mehrzelligkeit. Einzeller sind potentiell unsterblich. Ihre Zellteilungen altern unter geeigneten Bedingungen nicht. Mehrzeller
knnen variieren, indem sie sich spezialisieren. Spezialisierung bedeutet jedoch Einseitigkeit. Sie macht die Lebewesen leistungsfhiger, begrenzt aber auch ihre Anpassungsfhigkeit. Die Spezialisierung hat sich bis zur
Ausdifferenzierung von Keimzellen gesteigert, aus der
die Zweigeschlechtlichkeit erwachsen ist. Die Zweigeschlechtlichkeit ermglichte weitere und weitergehende
Genkombinationen, aus denen sich in Jahrmillionen der
Homo sapiens entwickelt hat.'6 Den Homo sapiens kennen wir aus Funden seit etwa vierhunderttausend Jahren

35

GERD ROELLECKE

und den modernen Menschen, den Homo sapiens sapiens, seit etwa achtzigtausend Jahren. Zeugnisse fr die
Umstellung von aneignender zu produzierender Subsistenzform sind etwa zwlftausend Jahre alt.
Das Bewutsein einer eigenen personalen Identitt
hat sich beim Menschen aus einer relativ dauerhaften
Spiegelung in Sozialpartnern entwickelt und schlielich auch aus den eigenen Bedrfniszustnden gelst.
Identittsbewutsein ist also ein gesellschaftliches, kein
biologisches Phnomen. Deshalb macht es das Individuum extrem abhngig von der Gesellschaft. Darin
liegen, wie der medizinisch-naturwissenschaftliche Anthropologe Christian Vogel57 schreibt, zwei bemerkenswerterweise fest miteinander verknpfte, scheinbar gegenlufige Entwicklungstrends: Zunahme des Individualisierungs- beziehungsweise Personalisierungsgrades einerseits und zunehmende Sozialabhngigkeit andererseits. Genau in diesem Doppelaspekt liegt die entscheidende Prdisposition fr die Entstehung menschlicher
Kulturfhigkeit und Geschichtlichkeit. In Staatstheorie
bersetzt bedeutet das: Freiheit und Bindung steigern
sich gegenseitig. Genau daraus erwchst Geschichtsbewutsein, also ein Wissen um die Verschiedenheit von
gestern, heute und morgen auch fr den eigenen Krper,
ein Wissen um Regeln, die nicht unmittelbar aus krperlichen Bedrfnissen erwachsen, und um Kultur im Sinne

36

STAAT UND TOD

hochrangiger artifizieller Leistungen in Religion, Recht,


Kunst und Wirtschaft. Im Geschichtsbewutsein liegt
auch der prinzipielle Unterschied zwischen Mensch und
Tier. Das Tier scheint keines zu haben.
Das Identittsbewutsein ermglicht das Wissen um
den eigenen Tod. Der Mensch erkennt sich in anderen
wieder, kann daher sehen, da der andere stirbt, und
wird dadurch an seinen eigenen Tod erinnert. Heideggers Satz Die Gewiheit des Todes kann nicht errechnet werden aus begegnenden Todesfllen58 findet keine
Besttigung in der Entwicklung des Menschen. Analytisches Bewutsein drfte sich berhaupt erst in der interessierten Distanzierung vom gleichartigen Gegenber
entfaltet haben.59 Sie ist wahrscheinlich die Grundsituation fr Reflexion.
Kultur ist also ein Produkt aus der Spannung zwischen individuellem Selbstbewutsein und sozialer Abhngigkeit, nicht eine Folge des Naturzustandes, sondern eine Folge seiner berwindung. Wenn der Staat
ein Stck Kultur ist, dann ist er es nicht wegen der
Todesfurcht seiner Brger, sondern wegen ihrer selbstbewuten Abhngigkeit oder wegen ihres abhngigen
Selbstbewutseins. Der Mensch mu den anderen Menschen berhaupt als Partner erkannt haben, als jemanden, der ihm gleich und doch ein anderer ist, und er
mu erlebt haben, da der andere stirbt. Erst dann kann

37

GERD ROELLECKE

er wissen, da er selbst sterben mu. Zwar wchst Kultur aus Erkenntnis, aber aus der Erkenntnis des Lebens,
nicht aus der des Todes. Der Mensch mu zunchst wissen, da er lebt, ehe er wissen kann, da er selbst sterben
mu. Nicht Todeswissen ist also der Grund fr Kultur,
Kultur ist der Grund fr Todeswissen.

2. Kollektivitt
Wenn man Leben als Fhigkeit zur Selbstreproduktion
versteht und die Mglichkeit der Spezialisierung einschliet, konstituiert es auch Gruppen von Lebewesen.
Freilich ist zu unterscheiden.

a) Kleingruppen
Bei der Familie ist es offensichtlich. Biologisch, historisch
und politisch kann sie keinen anderen objektiven Sinn
haben als den der somatischen und kulturellen Reproduktion der Gesellschaft. Sinn bereits der Ehe ist das
Kind.60
Die Fortpflanzung beschrnkt sich nicht auf den Geschlechtsakt. Sie verlangt normativ verstehbare und zu
verantwortende Leistungen: Pflege und Aufzucht der
Kinder. So steht es auch in Art. 6 GG. Idealfall ist der Va-

38

STAAT UND TOD

ter (oder die Mutter), der bei Gefahr sein eigenes Leben
riskiert und sich ber sein Kind wirft, um es zu schtzen.
Die Normativitt der Fortpflanzung und ihr Vorrang vor
der individuellen Existenz sind nicht schwer evolutionr
zu begrnden.
Problematisch ist allerdings die Erzwingbarkeit der
Norm. Das Recht kann ber den Rang einer individuellen Existenz grundstzlich nicht entscheiden. Das wissen wir, seit der griechische Philosoph Karneades (217132 v.Chr.)61 gefragt hat, ob ein Schiffbrchiger, der sich
mit einem Schicksalsgenossen an ein Brett klammert, das
nur einen Menschen trgt, den anderen ins Meer stoen
und dem Ertrinken preisgeben darf. Wenn der Schiffbrchige den anderen wegstt, bekommt er zwar ein
schlechtes Gewissen, weil ihn die gemeinsame Gefahr
zur Hilfe verpflichtete. Aber das Recht weigert sich, den
Fall zu entscheiden. Es kann niemandem verbeln, um
seine Existenz zu kmpfen. Der Tter gilt als entschuldigt. Diesem Prinzip folgt auch die Abtreibungs-Regelung (2i8ff. StGB). Die geltende Abtreibungs-Regelung ist freilich mit den verfassungsrechtlichen Pflichten
der Eltern gegenber der Leibesfrucht (Art. 6 Abs. 2 und
4 GG) kaum zu vereinbaren, weil sie die Gewichte in dem
existenziellen Konflikt, in den eine Schwangere durch die
Geburt geraten kann, unfair zum Vorteil der Schwangeren und zum Nachteil der Leibesfrucht verschoben

39

GERD ROELLECKE

hat. Eine Abtreibung ist nicht mehr nur dann entschuldigt, wenn das Leben der Schwangeren gegen das Leben der Leibesfrucht steht, sondern bereits bei Gefahr
einer schwerwiegenden Beeintrchtigung des krperlichen oder seelischen (! d. Verf.) Gesundheitszustandes
der Schwangeren (2i8a StGB).62
Selbstverstndlich gewhrleisten nicht die Normen
und ihre Beachtung fr sich Pflege und Aufzucht der
Kinder. Die Gruppe und ihre Mitglieder mssen lebensfhig bleiben und den Bedrfnissen der Kinder gerecht werden. Die Kinder sind die entscheidende Norm.
Das verlangt persnliche Opfer. Fortpflanzung geht
nachweislich immer auf Kosten des eigenen berlebens.
Reproduktion ist >scheibchenweiser Selbstmord63. Es
mu so etwas wie ein soziales Nest entstehen, in dem
sich der Nachwuchs artgerecht und ungestrt entwickeln
kann. In dieser Sicht hat eine Kleinfamilie (Eltern und
Kinder) geringe berlebenschancen. Eine Grofamilie,
ein Clan oder ein Stamm haben grere. Sie knnen
Spezialisten fr Nahrungssuche, Bewachung und die Bewahrung der inneren Ordnung ausdifferenzieren. Allerdings setzt eine Ausdifferenzierung, die sich nicht einfach an krperlichen Merkmalen orientiert, ein Langzeitgedchtnis voraus, das man bei Tieren grundstzlich
nicht voraussetzen kann. Growild jedenfalls kann nur
in kleinen Gruppen ausreichend Nahrung in seiner un-

40

STAAT UND TOD

mittelbaren Umgebung finden. Auch bei menschlichen


Gruppen, die grer sind als etwa 150 Individuen, wird
die Nahrungssuche schwer, die natrlichen Autoritten
verblassen und Loyalitten lockern sich. Kleingruppen
wie Familien, Huser, Sippen und Clans kann man
daher leicht mit dem Reproduktionsinteresse der Menschen erklren.
Die krperlich-biologische Basis menschlicher Gruppierungen wird freilich in der Bundesrepublik nicht mehr
anerkannt. Juristisch gilt die Ehe als Schutz der Privatsphre, nicht als Reproduktionsfaktor, oft mit der Begrndung, auch kinderlose Ehen seien Ehen. Diese Begrndung gleicht der Behauptung, Eicheln seien keine
Samen, weil nur aus einer verschwindenden Minderheit Eichen entstnden. Kinderlose Ehen verweisen auf
Redundanz als Strategie der Nachwuchssicherung. Einer der Grnde, die Reproduktionsaufgaben der Ehe zu
verdrngen, ist der westliche Individualismus und Subjektivismus. Er unterluft alle Sozialeinteilungen, frher
Stnde und Nationen, Stadt und Land, Kleriker und Laien, Konfessionen und andere Zugehrigkeiten,64 heute eben auch die Unterscheidung der Geschlechter. Ein
Beleg ist das Lebenspartnerschaftsgesetz65, das gleichgeschlechtliche Paarungen legalisiert. Das Bundesverfassungsgericht66 hat das Gesetz fr verfassungsmig erklrt. Begonnen hat die juristisch-dogmatische Umdeu-

41

GERD ROELLECKE

hing des Schutzes von Ehe und Familie in ein individuelles Abwehrrecht freilich schon mit der Ehegattenbesteuerungs-Entscheidung vom 17. Januar 195767. Heute
ist sie herrschende Lehre.68 Aber auch jene Entscheidung folgte nur einem langfristigen Trend der westlichen Gesellschaft.69 Man darf sie nicht als Distanzierung
von der unseligen nationalsozialistischen Bevlkerungspolitik interpretieren. Was sich aus dem Widerspruch
zwischen liberal-individualistischer Ideologie und biologisch-empirischer Regelmigkeit ergibt, ist nicht zuverlssig zu prognostizieren. Zunchst wahrscheinlich
ein Geburtenrckgang, langfristig wohl auch eine nderung der Kultur. Denn der Widerspruch zwingt dazu, die
biologischen Grundlagen der menschlichen Existenz immer schrfer aus dem Bewutsein zu verdrngen, damit
man in einer knstlichen Welt umso ungestrter leben
kann - bis sie implodiert oder von auen gestrt wird.

b) Grogruppen
Da das Reproduktionsproblem verdrngt wird - mit
welcher Unverfrorenheit, zeigt die Diskussion ber den
demographischen Faktor -, lt sich scheinbar leicht erklren. Die biologischen Regeln der Reproduktion wirken sinnfllig nur in Kleingruppen. Besonders Werner
Becker70 hat nachdrcklich betont, da sie fr Grogrup-

42

STAAT UND TOD

pen nicht gelten knnten, weil eine Grogruppe - also


tausend Personen und mehr - die natrlichen Verhltnisse durchbrechen msse, wenn sie existieren wolle.
Fr natrliche Autoritten sei sie zu unbersichtlich und
fr natrliche Nahrungsgewinnung zu erdrckend. Also
htten die Verhltnisse, die Grogruppen ein berleben ermglichten, knstlich geschaffen werden mssen.
Mglich sei diese kulturelle Groleistung durch das Todeswissen der Menschen geworden: In dem Mae, in
dem sich das Gefhl der eigenen Betroffenheit durch den
Tod ausbreitete, wuchs die Bereitschaft, sich permanent
auf eine Gefhrdung des Lebens einzustellen. Whrend
hhere Tiere die Gefhrdung immer nur mit einer realen
Gefahr verbinden, um dann, wenn die Gefahr vorber
ist, das Gefhl dafr wieder zu verlieren, stellten sich
die Menschen durch ihr Wissen um den Tod auf eine
Art Dauergefhrdung ein. Sie entwickelten ein Verhalten, in dem knftige Gefahren bereits eingeplant waren.
Mit dieser Einstellung konnten sie beispielsweise Jagd
auf grere Tiere machen, ohne da Hunger oder reines Interesse an Nahrungsaufnahme sie getrieben htte.
Das Bedrfnis nach Sicherheit wurde im Bewutsein des
Todes dem Ernhrungsbedrfnis gleichgestellt.71 Wenn
man sich so weit von der Natur entfernt, kann man den
reproduktiven Sinn von Ehe und Familie verdrngen und
den Ausschlu von Homo-Ehen fr eine Diskriminie-

43

GERD ROELLECKE

rung halten. Im groen Welttheater lt das Licht der


Aufklrung Mnnlein und Weiblein eben gleich aussehen. Die Frage ist nur noch, was geschieht, wenn das
Licht erlischt?
Becker72 sieht allerdings ein ewiges Licht leuchten: Zur berbrckung der Kluft zwischen der Kleingruppenprferenz und den Kooperationserforderlichkeiten im Grogruppenzusammenhang haben die Menschen die mythisch-religisen Kulte >erfunden, die eine Grogruppenbildung in allen Kulturen erst wirklich
ermglicht haben. Damit ist der Weg in die Geistesgeschichte erffnet, den Becker denn auch beschreitet
Wegen der Rolle des Staates kann auf die Allgemeinen
Staatslehren verwiesen werden.

c) Krper oder Geist?


Den wunden Punkt seiner Argumentation hat Becker
selbst bezeichnet. Es ist der bergang von der Kleingruppe zur Grogruppe, in dem die Natur verschwindet
und durch so etwas wie Geist ersetzt wird. Man mu sich
einmal den strukturellen Unterschied vor Augen halten.
Da es fr das Evolutionsgeschehen auch auf den Reproduktionserfolg der genealogischen Verwandtschaft ankommt, bauen tierliche - und primr auch menschliche - Sozietten im Kern fast ausschlielich auf dem

44

STAAT UND TOD

Prinzip der Verwandtenuntersttzung, mithin auf Nepotismus auf.73 In der modernen Gesellschaft ist Nepotismus im ffentlichen Dienst verboten. Es mu also in
der Tat eine Entwicklung stattgefunden haben. Aus entwicklungstheoretischen Grnden drfte sie aber nicht so
verlaufen sein, wie Becker vermutet. Da sich Evolution
bei laufendem Betrieb vollzieht, mu sie dafr Sorge
tragen, da der Organismus voll funktionstchtig bleibt
und die Individuen berleben knnen. Deshalb mssen
Evolutionen an die gegebenen Verhltnisse anschlieen
und mit den berlieferten Bauelementen und Wirkmechanismen auskommen. Sprnge sind nicht mglich,
Vorstufen moderner Erscheinungen dagegen notwendig.
Das gilt auch fr die Entwicklung von Kultur.74 Auerdem kann Mastab fr die Natrlichkeit einer Gruppe
nicht die Sicht der beteiligten Individuen sein. Denn In
der Evolution zhlt .. letztlich nicht das Schicksal und
berleben dieser Vehikel, also der Individuen, sondern
das berleben und die Ausbreitung der Gene durch die
Generationsfolge.75
Diese Einsicht steht in scharfem Kontrast zur Fokussierung der modernen Gesellschaft auf das Individuum.
Ihre Richtigkeit ist aber nicht zu bezweifeln. Der gesellschaftliche Wandel in den letzten fnfhundert Jahren
besttigt sie. Ohne viel Rcksicht auf die realen Individuen zu nehmen, hat er das Individuum in das Zentrum

45

GERD ROELLECKE

der gesellschaftlichen Ordnung gerckt. Das Problem


ist, wo die Triebkraft steckt, in unserem Krper oder in
unserem Geist.
Wenn wir die Existenz des Leibes aus allen historischen und kulturellen Verblendungen lsen, wird sichtbar, was wir uns auszublenden angewhnt haben: der
Leib als Bedingung des Geistes. Dann erkennen wir, da
der einzelne Leib fr das Zusammenleben mglicherweise wichtiger ist als smtliche Ideologien und Vorstellungen von Gemeinschaftlichkeit. Uns fllt ein, da
Kinder, denen sich ihre Eltern nicht ausreichend zuwenden, krperlich krank werden knnen, da Verachtung
oder auch nur fehlende Anerkennung zu somatischen
Strungen fhren kann und da Heimweh eine ernste,
schwer zu behandelnde Krankheit ist. Im 19. Jahrhundert
haben Iren, die in die USA auswandern wollten, Messen
gegen Heimweh lesen lassen. Enttuschungen brechen
Herzen, Glck macht gesund und so weiter. Jeder kennt
genug Beispiele. Diese Beobachtungen zwingen zu dem
Schlu, da unser Krper wesentlich an unserer Vergemeinschaftung beteiligt, wahrscheinlich sogar die treibende Kraft ist. Jeder einzelne Mensch hat ein krperlich
bedingtes Interesse, wiedererkannt zu werden und sich
fortzupflanzen. Das treibt ihn, wie sublimiert auch immer, zur Gruppenbildung. Gruppenbildungen wurzeln
zunchst in krperlichen Bedrfnissen.

46

STAAT UND TOD

Der evolutionsbiologische Ursprung der Gruppenbildung kann freilich nur eine Hypothese mit begrenzter Reichweite sein. Dem Beobachter der biologischen
Evolution erscheint sie evident, dem sich selbst beobachtenden Menschen provokant bis absurd.76 Wie wir
bei der Errterung des Lebens gesehen haben, ist beim
Menschen aus dem distanzierten Miteinander eine neue
Qualitt entstanden: Bewutsein und Kultur. Das distanzierte Miteinander mu sich zwar auch mit den Anforderungen der Umwelt auseinandersetzen, braucht darauf
aber nicht so biologisch zu reagieren wie der Krper.
Deshalb ist nicht sicher, ob auch die Kultur den Regeln der biologischen Evolution gehorcht. Obwohl die
Biologie die Frage bejahen mte, weil ihr alles zur Biologie gert, was sie befragt, hat die naturwissenschaftliche Anthropologie Schwierigkeiten, sie zu beantworten.
Christian Vogel77 meint, da das Prinzip der natrlichen
Auslese auf der Annahme der Konkurrenz individueller
Phnotypen aufbaue, erscheine fr die Individuen nicht
die Vergesellschaftung, sondern die Isolation vorteilhafter. Die bisexuelle Fortpflanzung und ihre Aufteilung auf
Weibchen und Mnnchen habe jedoch eine Funktionsund Arbeitsteilung der Eltern ermglicht und dadurch
deren Reproduktionserfolge erhht. Von diesem Ansatz
aus zeigt Vogel dann im Vergleich mit hheren Primaten
die Entwicklung immer grerer Abstraktionsleistungen

47

GERD ROELLECKE

bis zum Geschichtsbewutsein. Das Geschichtsbewutsein kann sich nur noch im Widerstand gegen die biologische Evolution entwickeln, weil es die biologische
Evolution selbst beobachtet. Da aber Geschichtsbewutsein selbst ein Evolutionsergebnis ist und die krperliche
Seite von Gruppierungen nicht aufhebt, ist es am plausibelsten anzunehmen, Kollektive seien letztlich biologisch
fundiert.
Wenn man reale Kollektivitten vom Geist her verstehen will, ist man berdies gezwungen, den Geist
als Bewutsein an den Individuen festzumachen und
soziales Verhalten von den Meinungen der beteiligten Individuen aus zu deuten. Bekannte Modelle sind
Max Webers Zweckrationalitt78 und heute Rational
Choice79. Jngste Variante ist die Hypothese, ein Kollektiv entstnde dadurch, da die beteiligten Individuen
es sich vorstellten, imaginierten.80 Ein Beispiel bietet eine Arbeit von Peter Berghoff81 ber die Frage, was eine
politische Gruppe - Nation, Volk oder Staat - zusammenhlt. Berghoff geht es nicht um das Verhltnis des
Einzelnen zur Gruppe, sondern um die Gruppe. Er destruiert zunchst die blichen ontologischen Erklrungen
fr politische Kollektive wie Blut, Gene, Sprache, Kultur, Geschichte, Territorium und kollektive Identitt.
Als Erklrungsansatz bleiben nur die Selbstdarstellungen
der Kollektive brig. Unter dem Titel Die religisen Di-

48

STAAT UND TOD

mensionen politischer Kollektivitt whlt Berghoff denn


auch in den kollektiveigenen Ideologien. Die Drohung
mit der ewigen Verdammnis und der Feind werden zum
Kitt des Kollektivs. Das klingt plausibel, kann aber nicht
erklren, wie sich Kollektive erhalten, obwohl ihre Ideologien und Feinderklrungen wechseln. Das heit, wenn
die Vorstellungen der Mitglieder die Kollektive zusammenhalten, darf man sie nicht unterschiedlichen Zeitregimen unterstellen. Das ist auch politisch nicht ganz
ungefhrlich. Wenn man den Sinn eines Kollektivs aus
den Ideologien gewinnt, mit denen es sich selbst rechtfertigt, mu der Beobachter diese Ideologien rekonstruieren und affirmieren, weil von ihnen die Existenz des
Kollektivs abzuhngen scheint Was das fr den Nationalsozialismus bedeutet, kann sich jeder selbst ausmalen.
Das Problem steckt im Ansatz. Da wir niemandem in den
Kopf sehen knnen und jedes Individuum seine Zwecke
und Vorstellungen jederzeit neu whlen kann, knnen
wir die wirklichen Zwecke wirklicher Individuen weder erkennen noch objektivieren. Eine Ordnung bilden
sie nur, wenn sie nach einem Gesellschaftsbild geordnet
werden 82 Die Berechtigung dieses Bildes mte jedoch
gezeigt werden. Wenn man sich auf den Standpunkt des
Individuums stellt, geht das aber nicht, weil das Bild dem
Individuum gerade vorgestellt werden soll und es keine
hheren Rechtfertigungsgrnde gibt als das Individuum.

49

GERD ROELLECKE

3. Ttungen
Der Einzelne geht indessen nicht bewutlos in seiner
Gruppe auf. Vielmehr verhlt er sich auch gegenber
seiner Gruppe im Sinne seines Identitts- und Reproduktionsinteresses. Er entfaltet seine evolutionr erworbene interessierte Distanz zu seinen Artgenossen, generiert also Kultur, einschlielich Recht und Staat. Was
dabei herauskommt, ist tatschlich geschichts- und situationsabhngig. Es kann nicht mehr rein anthropologisch
erklrt, wohl aber im nachhinein anthropologisch interpretiert werden.
Biologische Fundierung bedeutet allerdings auch, da
der Einzelne an die Krperlichkeit seiner Existenz gebunden bleibt und die Entwicklung des Menschengeschlechtes erdulden mu. Die Entwicklung ist nicht denkbar
ohne Kampf um Platz fr die eigene Brut. Sie ist Selektion und Selekhon ist kein friedlicher Vorgang. Niemand
lt sich gern verdrngen. Da es fr die Evolution auch
auf den Reproduktionserfolg der genealogischen Verwandtschaft ankommt, knnen Menschen bereit sein,
fr ihre Gruppe zu sterben - oder zu tten. Natrliche
Selektion, schreibt Chrishan Vogel83, die ihre Effekte
seit Jahrmilliarden immer ber differentielle Reproduktion entfaltet, produziert folglich unter vorhersagbaren
Bedingungen auch das Tten von Artgenossen als ei-

50

STAAT UND TOD

ne natrliche und normale Verhaltenseigenschaft, sobald


es den Ttern nur einen durchschnittlich hheren Reproduktionserfolg der eigenen genetischen Programme
gegenber den artgleichen - nicht nah verwandten unmittelbaren Konkurrenten verschafft. Die Beteiligung
des menschlichen Krpers an der Gruppenbildung kann
also Kriege auslsen, mu es aber nicht. Leben entwickelt
sich nicht mechanisch, sondern unter der Voraussetzung,
da viele weitere Voraussetzungen zuheften.
Geht man davon aus, da Ttungs- und Todesbereitschaft eine anthropologische Konstante und in diesem Sinne natrlich ist, mu man sie freilich mit dem
prinzipiellen Ttungsverbot kompahbel machen, das uns
mit dem Brett des Karneades bereits begegnet ist. Die
Lsung hat Christian Vogel angedeutet. Gegenber nahen Verwandten darf der Mensch sein Reproduktionsinteresse nicht ohne weiteres durchsetzen. Brudermord
ist das schlimmste Verbrechen, wie wir seit der Genesis wissen. Man kann diesen Gedanken verallgemeinern.
Fr die Ttung eines Menschen, der nicht aus der nahen
Umgebung des Tters stammt, hat die Gesellschaft ein
gewisses Verstndnis, fr die Ttung eines Menschen,
der in einem nahen - sagen wir - Vertrauensverhltnis
zum Tter steht, nicht.
Da das Ttungsverbot von der Nhe der Menschen
zueinander abhngt, kann man an der europischen

5i

GERD ROELLECKE

Rechtsgeschichte ablesen. Familie, Haus, Herrschaft und


Freundschaft84 galten als Bezirke des Friedens, in denen
Fehden nicht erlaubt waren und der Herr Unrecht ahndete. Fehden waren nur im Bereich des ffentlichen gestattet und schlssen die Mglichkeit von Ttungen ein.
Heute schrnkt das Shafrecht das Notwehrrecht unter
Personen mit engen familiren Beziehungen ein.85

4. Selbstmord und Terror


Vor dem Selbstmordattentat auf das World Trade Center in New York am 11. September 2001 wre kaum
jemand auf die Idee gekommen, Selbstmord und Terror
miteinander zu errtern, obwohl politisch beides zusammen gehrt. Schlielich gehen alle Attentter ein hohes
Todesrisiko ein. Gegen Ende des Zweiten Weltkrieges
hat Japan Kamikaze-Flieger als Waffe eingesetzt, sehr effizient, wie die Kriegsgeschichte lehrt.86 Trotzdem mu
man vorab Selbstmord und Terror auseinanderhalten.
Selbstmord wird in fast allen Kulturen mibilligt, allerdings auch inshumentalisiert. Die Ttung des sakralen Knigs in Afrika stellte ebenso einen Sonderfall der Verfgung ber Leben und Tod dar wie seine Selbstttung ... Wenn ein gewhnlicher Sterblicher ber sein eigenes Leben verfgte und Hand an

52

STAAT UND TOD

sich legte, so galt das bei vielen Vlkern Afrikas


als schweres Vergehen, allerdings mit behchtlichen
Auffassungsunterschieden.87 In der christlichen Tradition gilt menschliches Leben als Geschenk Gottes. Deshalb darf grundstzlich niemand ber Leben verfgen,
auch nicht ber sein eigenes.88 Diese Einstellung herrscht
immer noch vor. Nur deshalb kann Emile Durkheim89
die Selbstmordrate als Indikator fr den Grad des Wohlgefhls einer Gesellschaft empfehlen und kann Talcott
Parsons den Selbstmord als Dilemma zwischen Selbstbestimmung und Autonomie auf der einen und der Heiligkeit des menschlichen Leibes auf der anderen Seite verstehen.9" Heute hlt man Selbstmord weniger fr
sndhaft und mehr fr unvernnftig, weil er gegen den
Selbsterhaltungshieb verstt. Deshalb neigt man dazu,
ihn als Indiz fr geistige Krankheit zu interpretieren.
Diese Interpretation versagt allerdings bei Selbstmordattenttern. Selbstmordattentate sind zu gefhrlich,
wirken zu geplant und zu zweckorientiert. Sie gelten aber
als unvernnftig, weil sie nicht im Sinne der Selbsterhaltung liegen.91 Diese Ansicht versteht unter Selbst
den Krper eines Individuums nebst eingeschlossenem
Geist. Anthropologisch umfat das Selbst aber auch
die eigene Familie, das eigene Haus, den eigenen Stamm.
Natrliche Selektion sollte ... nicht nur jene Verhaltensprogramme frdern, die dem Einzelindividuum zu

53

GERD ROELLECKE

mehr Nachwuchs verhelfen, sondern besonders auch jene Verhaltensprogramme mit verstrkter Ausbreitung
belohnen, die den jeweils nchsten Verwandten zu einem hheren Reproduktionserfolg verhelfen. Es kann
sich unter bestimmten Umstnden - wohlgemerkt im
Interesse der Gene (Allele) - sogar evolutiv auszahlen,
auf die eigene Reproduktion zeitweise oder gar ganz
zu verzichten und stattdessen nahen Verwandten zu einem berproportionalen Reproduktionserfolg zu verhelfen.92 Das Selbst ist das Reproduktionsinteresse. Unter
diesem Aspekt handeln Selbstmordattentter rational.
Der Widerspruch liegt in den unterschiedlichen Reproduktionsinteressen und lt sich deshalb nicht auflsen,
schon gar nicht durch Verhandlungen. ber das Selbst
kann man nicht verhandeln.
Das Recht hlt sich bei der Beurteilung des Selbstmordes zurck. Selbstmord ist nicht strafbar. Die Polizei darf aber versuchen, ihn zu verhindern ( 28 Abs. 1
Alt. 2 Buchst, c des baden-wrttembergischen Polizeigesetzes). Grund ist allerdings weniger, da man Selbstmord schlecht beshafen kann. Versuch oder Beihilfe
knnten bestraft werden. Grund drfte vielmehr sein,
da Selbstmord eine existentielle Entscheidung ist, ber
die das Recht nicht urteilen will. Das hat dazu gefhrt,
den Selbstmord unter dem Aspekt des Schadens zu
verharmlosen. Man meint, der Tter habe sich selbst

54

STAAT UND TOD

am meisten geschadet und lt den brigen Schaden


auer Behacht. Bewertet man Selbstmord jedoch nach
dem Harm, den er ber den individuellen Tod hinaus anrichtet, erweist er sich als hochgefhrlich. Samuel
E. Wallace93 hat den Selbstmord in Analogie zu den
Ttungsdelikten empirisch analysiert mit dem bemerkenswerten Ergebnis, da es kaum eine strafrechtlich relevante Qualifikation der Ttung gibt, die nicht auch
durch Selbstmord verwirklicht werden knnte (und verwirklicht worden ist). Es gibt Flle, in denen sich Menschen umgebracht haben, nur um ihren Angehrigen ein
schlechtes Gewissen zu verschaffen. Bei uns am bekanntesten ist Selbstmord als Versicherungsbehug.
Vor diesem Hintergrund ist auch der Terrorismus
zu behachten. blicherweise versteht man unter Terror die Verbreitung von Angst und Schrecken durch
willkrliche Schdigungen und Drohungen. Terror richtet sich hufig gegen vllig unbeteiligte Personen, ja, gegen die eigenen Leute. Mao Tse-tung hat im chinesischen Brgerkrieg nach 1912 und Tito hat im Zweiten
Weltkrieg den Kampf systematisch auf lndliche Gebiete ersheckt, um die jeweilige Bevlkerung zur Parteinahme zu zwingen, mit hohen Opfern.94 Terrorismus
tritt im Namen eines besseren als des geltenden Rechtes auf. Beruft er sich auf religise Lehren, bezeichnet
man ihn als Fundamentalismus. Die Berufung auf ei-

55

GERD ROELLECKE

ne ideale Ordnung deckt meist ihre Willkr, fhrt die


Terroristen aber auch in eine schwer zu erhagende Isolation. Diese Isolation verstehen die Terroristen und ihre
Anhnger als Heldentum, die Auenstehenden als Fanatismus. Vor dem Hintergrund des Terrors der franzsischen Revolution hat Hegel95 fanatischen Terror mit einer bis heute unberholten Radikalitt beschrieben: als
das Bewutsein der Freiheit von Ntzlichkeit. Die Freiheit von Ntzlichkeit habe aber keinen Sinn, wenn sie
sich nicht in Taten selbst besttige. Eine Tat verlange Organisation, also, ein einzelnes Selbstbewutsein an die
Spitze zu stellen. Deshalb knne die Tat nicht die Tat
des wirklichen allgemeinen Selbstbewutseins sein. Das
wirkliche allgemeine Selbstbewutsein - das Bewutsein
aller wirklichen Einzelnen - sei vielmehr der einzige widerstndige Gegensatz der hchsten Freiheit. Eine Vermittlung gebe es nicht. Das einzige Werk und Tat der
allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod,
der keinen inneren Umfang und Erfllung hat; denn was
negiert wird, ist der unerfllte Punkt des absolut freien
Selbsts; er ist also der klteste, platteste Tod, ohne mehr
Bedeutung als das Durchhauen eines Kohlkopfes oder
ein Schluck Wassers,96 ein Tod unterhalb der Ntzlichkeit.
Hegel fhrt den Existentialismus ad absurdum. Wer
sich von der einfachen, brgerlichen, egoistischen Ntz-

56

STAAT UND TOD

lichkeit verabschiedet,97 also von der dauerhaften Anerkennung der Abhngigkeit der eigenen Existenz von Sachen und Menschen, fr den wird jedes andere Selbstbewutsein Unkraut, das auszurotten ist. Diese Einsicht gilt
fr jeden Terror, auch fr Selbstmordattentate. Selbstmordattentter unterscheiden sich von anderen Terroristen dadurch, da sie jeden Gedanken an Ntzlichkeit
aufgegeben haben, whrend Terroristen um irgendwelcher Ziele oder Visionen willen letztlich doch berleben
wollen. Dadurch wecken Terroristen die Hoffnung, man
knne mit ihnen reden und sie gleichsam zur Vernunft
bringen."8 Selbstmordattentter schlieen jede Kommunikation von vornherein aus. Das lt sie furchtbarer
wirken als sie sind. Aber auch mit anderen Terroristen
kann man nicht reden.99 Es gibt keine Zuwendung, die
sie nicht als feindseligen Akt interpretieren. Als die Gesellschaft noch monokulturell war, hat sie das Problem
unter Gewissenstter abgelegt. Es besteht aber auch
multikulturell. Nur erschweren kulturelle Differenzen in
Fragen der Existenz sogar das Verstehen des Nichtverstehens. Terroristen kann man jedenfalls nur ermden.
Aber das ist bereits Polizeitakhk.
Der Philosoph Hegel100 sieht das natrlich anders.
Die Wirklichkeit einer absoluten Freiheit, die sogar die
brgerliche Ntzlichkeit verachtet, zerstrt sich zwar
selbst, sie wandelt die absolute Freiheit aber in die neue

57

GERD ROELLECKE

Gestalt des moralischen Geistes. So weit sind wir noch


nicht. Wir ngstigen uns. Der Schrecken, den Hegel
zu verarbeiten hatte, war indessen weit grer als unser Schrecken ber den 11. September 2001. Wir haben
den Angriff von Fanatikern aus einer anderen Kultur erlebt, den wir unter Fremdheit rubrizieren knnen. Hegel mute erfahren, wie eine Politik der Aufklrung ihre
eigenen Brger terrorisierte. Gerade weil Hegel den Terrorismus radikal gedacht hat, hat er zugleich die Grenzen
gezeigt. Terrorismus ist ein schlimmes Geschwr, aber
keine Krankheit zum Tode. Auch Zerstren kostet Kraft,
die sich erschpft. Und wenn es an die Erfllung von
Funktionen geht, endet jeder Terror.
Eine andere Frage ist, ob und wie weit der islamistische Terror die Organisation der westlichen Staaten
strt. Natrlich strt er, aber nicht tiefgreifender als Aids
oder Sars oder eine andere Seuche. Zur Bekmpfung
werden denn auch hnliche Mittel angewandt: Kommunikationskonholle, Quarantne und Isolierstationen.101
Fr die westlichen Staaten gibt es berdies noch grere Gefahren als die Seuche des Terrorismus: beralterung und Inflexibilitt der sozialen Sicherungen, die Loyalitten zusammenbrechen lassen knnen.
Der internationale Terrorismus ist mehr ein ideologisches Problem. Schon Kommunismus und Nationalsozialismus hatten sich nicht mehr an die franzsische

58

STAAT UND TOD

Erklrung der Menschen- und Brgerrechte von 1789 gehalten. Sie haben sich aber wenigstens an Versatzstcken
der europischen Tradition orientiert. Die islamistischen
Terroristen stammen aus einer nichteuropischen Tradition. Ihr Handeln ist daher oft unverstndlich. Die
westliche Politik kann mit ihnen nicht rechtlich oder religis kommunizieren. Rechtlich beanspruchen die Terroristen das bessere Recht, und in religiser Hinsicht
gbe sich der skulare liberale Staat selbst auf, wenn
er sich auf die religisen Motive der Terroristen einliee. Aber Kommunikationsbarrieren kennzeichnen den
Terrorismus berhaupt, mit einer beraus belastenden
Konsequenz: Die Gefahr durch den Terrorismus erscheint unendlich gro und kann deshalb nicht mehr
nach den herkmmlichen polizeirechtlichen Mastben
bekmpft werden. Die politische Ordnung mte ihren
eigenen Wert abwgen. Im Kampf gegen den Terrorismus bleibt den liberalen Staaten daher nichts brig, als
zu fragen, welche Normen ihres eigenen Systems geopfert werden knnen und bei welchen Normverletzungen das System zugrunde gehen mu. Regeln und Ziele
des Kampfes knnen nicht von auen, aus bereinkommen, Tradition oder blichkeit, sondern ausschlielich
aus dem Sosein des Staates und aus seiner Bewertung
des Auen abgeleitet werden. Sie mssen fr die Innenwie fr die Auenbeziehungen gelten. Die Regeln des

59

GERD ROELLECKE

Kampfes gegen den Terrorismus sind selbsheferenhell.


Das ist keine Frage der Legitimation des Staates, sondern eine der Logik. Welche anderen Regeln stnden
dem Staat sonst zur Verfgung?102 Lieber tot als Sklave, diesen Satz zwingt der Terrorismus den liberalen
Staaten auf. Sie knnen natrlich sagen: Lieber Sklave
als tot. Aber mit der friedlichen Liberalitt ist es dann
gleichfalls vorbei.1"3
Allerdings ist Lieber tot als Sklave keine angemessene Formel zur Lsung politischer Probleme. Sie vergleicht Unvergleichbares. Tod ist fr jedes Individuum eine einmalige, unwiderrufliche Entscheidung. Sklaverei ist eine entwrdigende Ordnung, die sich aber
ndern kann, also immer noch Chancen bietet. Freilich
kann es sein, da die Last einer Entwrdigung so unertrglich wird, da die Entwrdigten es vorziehen, auf ihre
Existenz zu verzichten. Das ist aber kein staatstheoretisches, sondern ein religises und moralisches Problem.

60

III
Staat
1. Frieden und Skularisierung
Eine wesentliche Wurzel des Staates steckt in der Unterscheidung zwischen Haus und ffentlichkeit. Die Fehde, die Friedlosigkeit galt als Geiel der Menschheit. Im
Mittelalter gehrte es deshalb zu den hchsten politischen Zielen eines Herrschers, Frieden herzustellen und
zu bewahren, ursprnglich dadurch, da er Gericht hielt.
Herrschaft, Gericht und Frieden gingen ineinander ber.
Dann zeigte sich freilich, da das Gericht des Herrn Widerstand provozierte, weil der Herr, besonders in Konflikten mit dem Adel, viel zu oft Partei war und dadurch selbst Anla zu Unfrieden bot. Deshalb wurden
Gericht und Herrschaft nach und nach gehennt. Symbol
dieser Bewegung ist die Lsung des Reichskammergerichtes aus dem kaiserlichen Hofstaat im Ewigen Landfrieden von 1495. Das war der Beginn der Gewaltentei-

GERD ROELLECKE

lung, jedenfalls eine erstaunliche, wenn man sich in der


Welt umsieht, mu man sogar sagen: eine ganz und gar
unwahrscheinliche kulturelle Leistung. Sie ermglichte
es letztlich, ber den Status des Herrschers die Politik
als Staat zu organisieren, im Staat ein Gewaltmonopol
durchzusetzen und den Traum des Mittelalters zu verwirklichen, dauerhafte Zonen des Friedens zu schaffen.
Deutschland hat dafr freilich einen hohen Preis gezahlt:
den Religionskonflikt.
Wie wir gesehen haben, gibt es eine Affinitt von Politik und Religion. Es ist daher nicht erstaunlich, da das
Heilige Rmische Reich deutscher Nation (bis 1806) religis legitimiert war. Religise Legitimation bedeutete allerdings nicht, da das Alte Reich ein Gottesstaat gewesen wre. Das schlo der Dauerkonflikt zwischen Papst
und rmischem Kaiser aus Nicht einmal der katholische
Kirchenstaat in Italien galt als Gottesstaat. Religise Legitimation hie auch nicht, da weltliche mter unmittelbar religis gerechtferhgt werden konnten. Das war seit
der Beendigung des Investitursheites durch die Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Herrschaft
nicht mehr mglich. Religise Legitimation drckte nur
den allgemeinen Glauben an die gttliche Ordnung der
Welt aus. Politisch gesehen war sie eine Art Philosophie,
ein rechtfertigendes Prinzip, das institutionell schwach
ausgebildet war, aber gerade deshalb die gesamte Ge-

62

STAAT UND TOD

sellschaftsordnung durchdringen konnte, besonders die


Polihk.
Skularisierung war daher theoretisch nichts anderes
als die Ablsung der traditionellen religisen Legitimahonsphilosophie von politischen Rechtfertigungen. Politisch war sie eine Revolution und fr die Menschen
sehr schwer zu erhagen. Wenn Religion orientiert - was
brigens nicht so sicher ist, wie viele Theologen meinen - dann desorientierte die Skularsierung die Menschen. Welche Legitimation die religise ersetzen konnte,
wute natrlich niemand, auch nicht die Politik. Deshalb
klammerte man sich an die jeweils eigene Konfession,
bis zum Tode. Die Folge waren die Religionskriege, die
jedoch immerhin einen Ansatz fr die Lsung der Legitimationsfrage boten. In der Religionsfrage konnte man
sich zwar nicht einigen, aber man konnte sie in das Gewissen jedes Einzelnen verweisen und sich dann auf der
Basis des Rechtes einigen, wie es in Augsburg 1555 auch
geschehen ist.
Politisch kann das Gewissen die Legitimationsfrage
natrlich nicht beantworten. Als Mastab fr die Beurteilung allgemein verbindlicher Entscheidungen ist es
unbrauchbar, weil es zu stark an das Subjekt gebunden
ist. Gewissensentscheidungen kann man begrifflich und
funktional nicht verallgemeinern. Sie sichern die Identitt
jedes Einzelnen. Allerdings erlauben sie es Dritten, den

63

GERD ROELLECKE

Einzelnen an seinen Entscheidungen festzuhalten. Insofern bieten Gewissensentscheidungen doch Anstze fr


sptere Stabilisierungen. Deshalb kann man heute in der
Aufwertung des Gewissens nach der Reformation den
Keim demokratischer Legitimation sehen. Damals taugte das Gewissen aber allenfalls als Basis fr rechtliche
Vereinbarungen.
Fr die Politik war der Konfessionssheit denn auch
aus einem ganz anderen Grund wichhg. Er zwang die
Politiker zwar, sich zu bekennen und sich einer der Religionsparteien anzuschlieen. Zugleich zeigte er den Politikern aber, da sie sich auf die Religion nicht mehr
verlassen konnten. Als spaltige Religion konnte sie ihre politische Funktion, obrigkeitliche Entscheidungen zu
decken, nicht mehr uneingeschrnkt erfllen. Die Politiker konnten sogar politischen Gewinn aus Religionssheitigkeiten in anderen Territorien ziehen, wenn sie Toleranz bten und religis Verfolgte ohne Rcksicht auf die
Konfession bei sich aufnahmen. Deren Loyalitt konnten
sie ziemlich sicher sein. Die Verfolgten hatten in der Regel keine Alternative und waren froh, wenn sie in ihrer
Religionsausbung nicht gestrt wurden. Damit wurde
die Religion politisch unerheblich. Die Frsten konnten
tolerant werden.
berdies erschwerte die Entkoppelung von Religion
und Politik die religise Begrndung politischer Ma-

64

STAAT UND TOD

nahmen in doppelter Hinsicht. Theologisch schlo das


sola-fide-Prinzip die Rechtferhgung von Werken mit
dem Willen Gottes aus. Mit guten Werken konnte man
nach Ansicht Luthers die Gnade Gottes nicht mehr erlangen. Obwohl sich das sola-fide-Prinzip gegen die katholische Werkgerechtigkeit richtete und die katholische
Dogmahk sich nicht grundstrzend nderte, muten
auch die Katholiken sorgfltiger auf die spirituelle Seite
der guten Werke achten, und sie haben es getan. Die
Entkoppelung zwang die Politik deshalb, Begrndungen fr ihre Manahmen aus der Manahme selbst zu
holen, etwa auf die wirtschaftlichen oder organisatorischen Vorteile zu verweisen. Der Merkantilismus, also
die Wirtschaftspolitik, der es um den Wohlstand der
Nation im Sinne einer aktiven Handelsbilanz ging, setzte daher nicht zufllig erst nach der Reformation ein.
Polihsch zwang die Entkoppelung zur Objekhvierung
und Entpersonalisierung des politischen Apparates. Das
sakrale Moment der mittelalterlichen Herrschaft hing im
wesentlichen an der Person des rmischen Kaisers und
der Frsten. An der Person des Herrschers hing auch
die politische Macht. Das entsprach der stndischen
Schichtung, die durch die Unterscheidung zwischen Personen aufrechterhalten werden mute. In der Frhzeit
herrschten die Herrscher zunchst durch persnliche
Anwesenheit.104 Das galt auch fr den rmischen Kai-

65

GERD ROELLECKE

ser. Deshalb gibt es in Deutschland viele alte Pfalzen,


aber keine traditionelle Hauptstadt. Da die Person ein
universales Wesen ist, sind personale Beziehungen vielseitig einsetzbar. Die Personalisierung der Politik verschaffte dem adligen politischen Apparat daher eine erhebliche Flexibilitt. Stabilisierender Faktor einer Person
ist jedoch das Selbstbewutsein. Das Selbstbewutsein
versteht den Entzug von persnlichen Machtpositionen
als herabsetzenden Eingriff, gegen den es sich nachdrcklich wehrt. Deshalb sind Machtverhltnisse, die
sich auf persnlichen Einflu sttzen, nur um einen Preis
zu ndern, der an die Grundlage des gesellschaftlichen
Zusammenlebens rhrt, um den Preis der Verletzung
von Personen. Die personorientierte, stndische Verfassung des Alten Reiches war aus diesem Grund kaum zu
reformieren. Das hat schon Hegel105 richhg gesehen.
Die Entkoppelung von Recht und Religion verlangte daher von den feudalistischen deutschen Territorien,
ihre politischen Ordnungen zu objektivieren und zu entpersonalisieren. Das bedeutete, wenn sie politisch berleben wollten, muten sie mter entwickeln, die gegen
den Wechsel der Inhaber unempfindlich waren. Dabei
muten sie jedoch dafr sorgen, da die Herrscher nicht
ihr Gesicht verloren, da die nderung der Verteilung
politischer Macht nicht als Diskreditierung der Person
des Herrschers erschien. Fr die Einrichtung personneu-

66

STAAT UND TOD

haier mter gab es indessen einen Ansatz. Die traditionelle Verselbstndigung des Amtes des Monarchen
erlaubte es, eine Monarchie als ein von der Person des
Herrschers unabhngig existierendes Gemeinwesen zu
denken, das den Herrscher berleben konnte.106 Wie
die Herkunft des Wortes Staat belegt, hat man in den
deutschen Territorien diesen Grundgedanken bernommen und verallgemeinert. Staat kommt von status,
Stand.107 Stand umschrieb vor allem politische Mitwirkungsrechte wie in Reichsstnde oder Landstnde,
die auch Sitz und Stimme im Reichstag oder in den Landtagen meinten. Staat war also zunchst nur die Objektivierung politischer Mitwirkungsrechte, vorab des Herrschers, spter auch des stndischen Adels.108 In der Sache war das eine Entpersonalisierung, die aber niemanden diskreditierte, ja, kaum auffiel, weil die Symbole der
Macht grundstzlich erhalten blieben. Nachdem dieser
erste Schritt getan war, fiel es nicht schwer, die mterordnung in kontrollierbare Regeln zu fassen, zu einer Organisation zu formen und im Hinblick auf ihre Zwecke
zu verbessern. Da der Frst wie eh und je regierte und
der mittelalterliche Herrschaftsbegriff immer mitgedacht
wurde, stie die neue Ordnung nach der Reformation
zunchst auf keine Akzeptanzschwierigkeiten,109 obwohl
durchaus gesehen wurde, da die bloe Formalisierung
einflureicher Positionen Macht beschrnkte. Die ffent-

67

GERD ROELLECKE

liehe Meinung empfand die Formalisierung nicht zu Unrecht als Fortschritt.


Aus der Entkoppelung von Religion, Recht und Politik folgt, da Recht und Politik ihre Entscheidungen
nicht mehr religis legitimieren knnen.110 Wenn Recht
und Politik besondere Leistungen oder gar Opfer von
den Brgern verlangen, knnen sie sich dafr nicht
mehr auf Gottes Willen oder hnliches berufen. Das gilt
auch fr den Fall, da sie den Tod fordern, obwohl der
Tod ein genuin religises Problem ist. Der Politik stehen ferner keine seelsorgerlichen Mittel zur Verfgung.
Sie kann zum Beispiel nicht die ewige Seligkeit versprechen. Trotzdem mu der Staat das Recht haben zu tten
oder zu Ttungen zu verpflichten. Sein Sinn ist, Frieden
zu erhalten und durchzusetzen. Die Geschichte und die
Krperlichkeit des Menschen lehren aber, da der Friede
gestrt wird und stndig bedroht ist. Dagegen mu der
Staat vorgehen knnen.111
Nach auen blieb denn auch das erhalten, was man
im Mittelalter Land genannt hat und heute Bndnis
oder ffentlichkeit nennen knnte, frher die Beziehungen zwischen Herrschaften, heute die Beziehungen
zwischen Staaten. In diesen zwischenstaatlichen Beziehungen gilt grob gesprochen immer noch das sptmittelalterliche Fehderecht. Das kann jeder feststellen, wenn
er den Ewigen Landfrieden von 1495 mit den Kapiteln VI

68

STAAT UND TOD

und VII der Charta der Vereinten Nationen von 1945 vergleicht. Nach auen ist es daher beim Recht der Staaten
geblieben, sich selbst zu verteidigen und damit: zu tten.
Aber auch im Innenverhltnis mu man dem Staat ein
Ttungsrecht zugestehen. Einmal kann der innerstaatliche Frieden Strungen nicht ausschlieen. Zum anderen
soll der Staat fr alle Brger verbindlich entscheiden.
Diese Aufgabe kann er nur erfllen, wenn er fr den
Fall des Ungehorsams den Einsatz physischer Gewalt
androhen kann,112 und die Ttung ist die ultima ratio
der Anwendung physischer Gewalt.
Vom Selbstverteidigungsrecht und vom Gewaltmonopol sind die Flle zu unterscheiden, in denen Polizisten, Feuerwehrleute oder rzte bei der Ausbung ihres
Dienstes sterben. Polizisten oder Feuerwehrleute opfern
ihr Leben nicht fr die Fhigkeit des Staates, Frieden
zu wahren, also nicht im Interesse politischer Macht,
sondern in der Erfllung spezieller Berufspflichten. Ihre
Einwilligung und die Mglichkeit, sich auf das Risiko
ihres Berufes einzustellen, rechtfertigen das Opfer. Zwar
hat der Staat die Aufgabe, Sicherheit und Ordnung aufrechtzuerhalten. Das erlaubt es aber nicht, ihm die Todesflle zuzuordnen, die bei der Erfllung der Aufgabe
entstehen. Denn er beherrscht die Aufgabe nicht, die
Aufgabe beherrscht ihn. Das erkennt man, wenn man
die Ttigkeiten unter dem Aspekt des Risikos behachtet.

69

GERD ROELLECKE

Dann erscheinen neben Polizisten und Feuerwehrleuten


Starkshommonteure, Formel-i-Rennfahrer und Schornsteinfeger. In all diesen Fllen gewinnen die Opfer ihren
Sinn nicht aus der organisierten Politik, sondern aus der
Erfllung der Sachaufgabe, die allerdings im allgemeinen
Interesse liegt.
Selbstverteidigungsrecht und Gewaltmonopol liegen
nur scheinbar anders Fr die Durchsetzung des Gewaltmonopols gibt es ohnehin Spezialisten: die Polizei. Bei der Selbstverteidigung glaubt die Politik mehrheitlich, die Krfte des ganzen Volkes in Anspruch
nehmen zu mssen und deshalb auf eine allgemeine Wehrpflicht nicht verzichten zu knnen. Auch das
Bundesverfassungsgericht113 teilt diese Ansicht: Ihre
Rechtfertigung findet die allgemeine Wehrpflicht darin,
da der Staat seiner in der Verfassung bernommenen
Verpflichtung, die verfassungsmige Ordnung, insbesondere auch die Grundrechte seiner Brger zu schtzen
(Art. i Abs. 1 GG), nur mit Hilfe eben dieser Brger
und ihres Einhetens fr den Bestand der Bundesrepublik Deutschland nachkommen kann. Dem Schutzanspruch des Einzelnen korrespondiert deshalb die Verpflichtung, sich auch seinerseits fr die Belange der im
Staat organisierten Gemeinschaft einzusetzen und seinen
Beihag fr die Verteidigung jener Ordnung zu leisten,
deren Sicherung die Verfassung insgesamt bezweckt.

STAAT UND TOD

Dogmatisch hlt diese Ansicht genauerer Prfung kaum


stand.114 Auch historisch-politisch ist sie schlecht zu vertreten. Gnter Roth115 hat darauf aufmerksam gemacht,
da die allgemeine Wehrpflicht erheblich zur Verrohung
der Kriege im 19. und 20. Jahrhundert beigehagen hat.
Dem Prinzip folgend, da jeder Brger der geborene
Verteidiger seines Landes sei, konnte der Volkskrieg
zunchst nur Verteidigungskrieg sein. Die Tatsache jedoch, da jeder Angehrige des feindlichen Staates nunmehr als Feind anzusehen war, lie den Volkskrieg zu
einem Krieg nicht zwischen Heeren, sondern zwischen
Vlkern werden und kennzeichnete damit einen Rckfall in eine barbarische Form der Kriegfhrung. Bedingt
durch das Wehrpflicht- und Reservistensystem war der
Volkskrieg gekennzeichnet vom Kampf bis zur totalen
Erschpfung der menschlichen und materiellen Ressourcen, andererseits von einer schier unbegrenzten >Durchhaltefhigkeit der kriegfhrenden Staaten.

2. Ttungs- und Todesbereitschaft


Nun besheitet kaum jemand, da der Staat tten darf,
um sich zu verteidigen oder um sein Recht durchzusetzen. Diese Befugnis modifiziert auch nur Rechtsprinzipien, die fr jedermann gelten. Angesichts der Ttun-

7i

GERD ROELLECKE

gen und der ethnischen Suberungen im Kosovo haben


selbst die friedensbewegten Grnen einem Einsatz der
Bundeswehr zugeshmmt. Der Kern des Problems liegt
tatschlich nicht im Kriegseinsatz. Im Ernstfall marschieren fast alle, sei es mit Begeisterung wie 1914,ll6 sei es ohne Begeisterung wie 1939.117 Der Kern des Problems liegt
im Bemhen der Politik, die anthropologisch mgliche,
latente Kriegsbereitschaft der Brger so zu speichern,
da sie im Falle eines Krieges jederzeit abgerufen und
eingesetzt werden kann. Das ist aber aus drei Grnden
schwierig geworden.
Einmal hat der lange, relativ sichere Friede, in dem wir
in Mitteleuropa leben, einen solchen Abstand zwischen
dem Ernstfall und dem Erlebnishorizont der Einzelnen
geschaffen, da eine einseitige Inanspruchnahme der
Brger nicht mehr evident berechtigt erscheint. An der
Entwicklung der Zahlen der Kriegsdienstverweigerer118
kann man ablesen, da die Bereitschaft, Wehrdienst zu
leisten, mit jedem Jahr seit der Einfhrung der Wehrpflicht 1957 abgenommen hat.
Zum anderen ist der Widerspruch zwischen der
Ttung im Krieg und dem in der ffentlichkeit aggressiv verhetenen allgemeinen Ttungsverbot schwerer zu
berbrcken, seit Staat und Religion entkoppelt sind." 9
Heute segnen die Kirchen nicht mehr die Waffen, heute
kritisieren sie sie.

72

STAAT UND TOD

Schlielich hat die Umstellung der Gesellschaft von


feudalistischer Schichtorientierung auf kapitalistische
Funktionsorientierung die personalen Loyalittsgrundlagen der Macht aufgelst und die Identifikation des Einzelnen mit der im Staat organisierten Polihk behchtlich
erschwert. Im Herrscher konnte der Untertan letztlich sogar sein Reproduktionsinteresse reprsentiert sehen. Die
polihschen Parteien kann er beim besten Willen nicht als
seine eigenen behachten, erst recht nicht ihre Programme. Fr Freiheit und Gerechhgkeit kann ein vernnftiger
Mensch zur Not sein Leben riskieren, fr Teilhabe und
soziale Umverteilung nicht.
Die Entkoppelung von Recht, Politik und Religion hat
aber das Problem des staatlichen Ttungsrechtes nicht
gelst, sondern verschrft. Sie verdeutlicht, da der Tod
eine politische wie eine religise Frage ist, eine politische
vom Standpunkt der Allgemeinheit aus, eine religise
vom Standpunkt des Individuums aus. Wie die Gesellschaft dieses Problem verarbeitet, kann man nicht aus
der biologischen Bedingtheit von politischen Kollektiven ableiten. Die historisch beobachtbaren Mglichkeiten der Verarbeitung des Todes reichen vom Verscharren der Leichen bis zum Bau von Pyramiden, also vom
einfachen Vergessen des Toten bis zum Versuch, ihn
in riesigen Bauwerken zu verewigen. Eine solche Breite kann man nur kulturell erklren. Und Kultur ent-

73

GERD ROELLECKE

steht aus der Distanzierung vom eigenen Krper, aus


der Abstraktion von Freiheit und Bindung. Wir hatten
daraus abgeleitet, da nicht Todeswissen der Grund fr
Kultur, sondern Kultur der Grund fr Todeswissen ist.
Deshalb knnen wir Jan Assmann120 nicht beipflichten,
wenn er schreibt: Der Tod oder besser: das Wissen
um unsere Sterblichkeit ist ein Kultur-Generator ersten
Ranges. Ein wichtiger Teil unseres Handelns, und gerade der kulturell relevante Teil, Kunst, Wissenschaft,
Philosophie, Wohlttigkeit, entspringt dem Unsterblichkeitshieb, dem Trieb, die Grenzen des Ich und der Lebenszeit zu hanszendieren. Richtig ist, da viele Menschen fr ihren Ruhm und Nachruhm arbeiten, manche
auch nur fr ihren Nachruhm. Aber selbst die lassen sich
nicht durch den Tod motivieren, hchstens durch die Begrenzung ihrer Mglichkeiten, die ihnen ihr Krper aufzwingt. Und dann besteht immer noch ein Unterschied
zwischen Schlaf und Tod. Oder generiert auch Schlaf
Kultur? Auerdem schafft ein Kulturschaffender, dem es
primr um seinen Ruhm geht, meist nicht viel Kultur.
Den Glauben an die eigene Unsterblichkeit ins Anthropologische zu wenden, streift berdies ein Grundproblem des Verhltnisses von Tod und Kultur. Darf
man wegen der kulturellen Folgen der Verarbeitung des
Todes berhaupt an individuelle Todesvorstellungen anknpfen? In Deutschland wurden Grber erst im 18. Jahr-

74

STAAT UND TOD

hundert individualisiert. Bis dahin erhielten nur Heilige


oder hochgestellte Persnlichkeiten individuelle Grber.
Die Leichen der groen Masse der Bevlkerung wurden
auf Kirch- oder Friedhfen mglichst eng beieinander begraben. Diese Gottescker wurden permanent gepflgt,
um Platz fr neue Leichen zu schaffen. Die mittelalterlichen Grber waren grundstzlich anonym. Fr einfache Soldaten gab es selbshedend nur Massengrber.121
Wenn man bedenkt, da sich das im 18. Jahrhundert
einschneidend gendert hat, wei man auch warum: Die
Aufklrung hat die gleiche Wrde aller Menschen entdeckt. Der rmisch-deutsche Kaiser Josef II. (1763-1790)
konnte 1781 eine aufgeklrte Anordnung, Tote in Scken
ohne Kleider in Kalkgruben zu begraben, nicht mehr
durchsetzen.122 In diesem Fall hat nicht die Verarbeitung des Todes die Kultur geleitet, sondern die Kultur
die Verarbeitung des Todes. Man kann aus dem Beispiel sogar schlieen: Die Todeskultur war Sache einer
kleinen Oberschicht und diente der Aufrechterhaltung
ihres Vorranges. Selbstverstndlich mute der verstorbene Frst ein prchtiges Denkmal erhalten, war er doch
ein mchtiger Herr gewesen, der seinem Sohn ein wohlgeordnetes Land hinterlassen hat. In dieser Sicht lief der
Totenkult auf eine Idealisierung und Verstetigung der
bestehenden politischen Verhltnisse hinaus. Die Untertanen machten das mit, schon weil sie keine Alternati-

75

GERD ROELLECKE

ve hatten, manchmal auch, weil sie ihre Frsten liebten.


Der Tod war zwar tatschlich der Grund fr den Totenkult. Die Lcke, die er reit, mu geschlossen werden.
Aber die Kultur des Kultes verdankt sich nicht dem Tod,
sondern der jeweils gegebenen sozialen Struktur.123 Die
Ordnung des Jenseits wird im Diesseits geschaffen, immer und berall.
Kultur ist auch zu hoch angesetzt. Weil der Tod
die Grenzen des Denkens berhrt, betrifft seine Verarbeitung einen Spezialfall von Kultur: die Religion.
Man kann allerdings darstellen, wie verschiedene Religionen mit dem Todesproblem fertig werden und die
Lsungen typisieren. Weiterleben nach dem Tod oder
blo Geschichte? Leben als Sein zum Tode oder als
Kreatrlichkeit?124 Dann erhlt man Material fr einen
kulturellen berkreuz-Vergleich und kann erfahren, wie
unterschiedlich Religionen auf den Tod reagieren. Die
Beobachtung von Religion ist indessen nicht Religion,
sondern ein im kulturellen Vergleich interessanter Befund, aus dem man jedoch nichts ber den Tod und
kaum etwas ber seine Verarbeitung lernen kann. Denn
ein Beobachter ist vom Tod nicht behoffen, und es ist
nicht zu sehen, inwiefern ein Begrbnis fr ihn mehr
sein knnte als Gegenstand wissenschaftlichen Interesses oder Folklore.
Fr das Verhltnis von Staat und Tod kommt hin-

76

STAAT UND TOD

zu, da der Staat nichts mehr mit Religion zu tun hat.


Weiterleben oder Geschichte?, Sein zum Tode oder
Kreatrlichkeit? sind Fragen, die die Politik nicht nur
nicht beantworten kann, die sie nicht einmal versteht.
Polihk versteht nur, was fr eine Rechts- oder Verteilungsentscheidung erheblich sein knnte. Deshalb kann
sie zur Verarbeitung des Todes grundstzlich nichts beitragen. Aber sie beteiligt sich, wie die vielen ehrenden
Nachrufe, Shaenbenennungen und Staatsbegrbnisse
zeigen. Die Staatsbegrbnisse lassen das Prinzip am besten erkennen. Sie sind in der Regel kirchliche Veranstaltungen, die von Reprsentanten des Staates auffllig
untersttzt werden, haben jedoch keine zustzliche religise Funktion.125 Sie bedeuten nur: Hier wird eine Person zu Grabe gehagen, die besonders viel Aufmerksamkeit und Zushmmung auf sich gezogen hat. Aber das
gehrt zu jedem Begrbnis, sei es des rtlichen Feuerwehrkommandanten, sei es des Vorsitzenden des Musikvereins, sei es eines Ministerprsidenten. Es hostet die
Trauernden und gibt den berlebenden die Mglichkeit,
ihre Kommunikationen entlastet fortzusetzen. Natrlich
erhlt ein Staatsprsident ein prchtigeres und aufwendigeres Begrbnis als ein Dorfbrgermeister und dieser
als der Vorsitzende des Kleintierzuchtvereins. Aber das
kennen wir bereits. Der Totenkult spiegelt die Ordnung
der Gesellschaft wider.

77

GERD ROELLECKE

Im Prinzip gilt das auch beim Tod fr das Vaterland.


Er unterscheidet sich vom normalen Tod allerdings dadurch, da das Vaterland an ihm mitwirkt. Es soll dem
Tod einen Sinn geben. Dieser Gedanke ist im Lauf der
Geschichte offenkundig vielfach mibraucht worden.126
Deshalb sucht man nach Erklrungen, warum sich die
Opfer mibrauchen lieen. Wenn man den Mibrauch
fr selbstverstndlich hlt, kann die Antwort nur lauten:
Dummheit, Aberglaube, Irrtum, Angst. Mgliche positiv
zu bewertende Motive wie: Rettung eines anderen Lebens, Notwehr gegen einen ungerechtfertigten Angriff,
Selbstaufopferung beim Tyrannenmord werden mit destruktiven Angstberwindungsillusionen berblendet,
die mit primitiven Sprchen irgendwelcher Scharfmacher belegt werden. Das ist nachgeholter Widerstand,
aber keine Beschreibung der Realitt, geschweige denn
eine Theorie. Eine Darstellung, die beispielsweise den
Tod von Soldaten der Alliierten im Zweiten Weltkrieg
zu deren individueller Entscheidung erklren mu, liegt
weit neben dem eigentlichen Problem.127
Der letzte Grund, aus dem der Tod fr das Vaterland nicht mehr verstanden wird, ist die Fokussierung
unserer gesellschaftlichen Ordnung und unseres Denkens auf das Individuum. Wenn das Individuum ber
alles geht, ist logischerweise nicht einzusehen, wofr es
berhaupt sterben knnte. Dann gibt es nichts, grotes-

78

STAAT UND TOD

kerweise nicht einmal das Individuum selbst, das den


Tod lohnte. Es gibt nur biologisch induzierte Schutzpflichten, die rechtlich anerkannt sind und das Opfer
des eigenen Lebens wenigstens nicht diskreditieren, zum
Beispiel Schutzpflichten der Eltern gegenber ihren Kindern. Diese Art von Pflichten hat die liberale Gesellschaft
allerdings doch zu einem hchsten Wesen verdichtet.
Das sind die Schwchin und der Schwache, denen ohne Rcksicht auf Verdienste oder Versagen aus purer
Menschlichkeit zu helfen ist.
Wie die politische Theorie aus der IndividualismusFalle herauskommt, ist schwer abzuschtzen. Mglicherweise ber den Tod. Dazu kann der Individualismus
zwar auch nichts sagen, aber er kann den Tod weder
leugnen noch ihm ausweichen, sondern mu sich zu ihm
verhalten wie ein Atheist im Gottesdienst: verstndnislos, aber respektvoll. Sagt er etwas zum Tod, wird es
schnell komisch. So hat das Bundesverfassungsgericht in
der Mephisto-Entscheidung128 die Menschenwrde des
Schauspielers Gustaf Grndgens ber dessen Tod hinaus verlngert und daraus abgeleitet, Grndgens drfe
auch nicht posthum verunglimpft werden. Aber dann
wurde Grndgens doch verunglimpft, und kaum jemand fragte noch nach der Menschenwrde. Nur ein
Rechtsphilosoph129 hat aus der Menschenwrde des Toten eine Leichenwrde und daraus die Unzulssigkeit

79

GERD ROELLECKE

einer Privatisierung der Feuerbestattung abgeleitet, sich


damit aber nicht durchgesetzt.
Den Tod kann man nur vernnftig denken, wenn
man sich aus der Fixierung auf das Individuum lst und
die Welt insgesamt zu verstehen sucht, in der es nun einmal Geburt und Tod gibt. Die eindrucksvollsten berlegungen zum Tod stammen denn auch von Hegel. In
seiner Rechtsphilosophie hat er ein Bild der Welt gezeichnet, das von Person und Eigentum ausgeht, ber
Familie, Gesellschaft und Staat fhrt und in der Weltgeschichte gipfelt. Dieses Bild ist allerdings die Vernunft
Hegels. Er rekonshuiert die Welt fr sich. Uns gestattet er
aber, ihm ber die Schulter zu schauen und zu prfen,
ob sein Bild dem unsrigen entspricht. Im Bild Hegels
kann es nur zwei Pltze fr den Tod geben, den Kampf
und den Leib. Im Kampf klrt die Ernsthaftigkeit der
Todesdrohung, wer der Herr ist und wer der Knecht.130
Eine phantastische Deutung: Herr ist, wer alles riskiert.
Der Leib wird alt oder krank und dadurch objektiv, das
heit, ein Gegenstand der Behandlung, bis das Individuum in die Allgemeinheit des Geistes eingeht131 und zu
dem wird, was es fr die Gesellschaft ist: Werke, Worte,
Erinnerung. Jeder Einzelne bleibt Teil der Entwicklung
der Welt, jeder hat seinen Anteil an der Geschichte der
Menschheit, und der ndert sich durch seinen Tod nicht.

80

STAAT UND TOD

3. Tod als Argument1^2Die Entkoppelung von Staat und Religion und der gesellschaftliche Wandel sind, wie gezeigt, schon im 16.
Jahrhundert mit der Reformation akut geworden. Seitdem hat sich der Zweifel am Recht des Staates, ber das
Leben seiner Brger zu verfgen, vertieft. Das Problem
wurde und wird im wesentlichen unter dem Titel Legitimation diskutiert.133 Das ist Ausdruck der Moderne. Das Prinzip der modernen Welt fordert, da, was
jeder anerkennen soll, sich ihm als Berechtigtes zeige,
bemerkt Hegel134 zur ffentlichen Meinung. Da der Tod
von Haus aus ein religises Problem ist, fiel es der Politik schwer, ihn als Berechtigtes zu zeigen. An die Stelle
der Religion hat indessen schnell die Staatsphilosophie,
die den Legitimationsstier bei den Hrnern packte. Sie
erffnete die staatstheoretische Argumentation mit der
Todesfrage, wie am Beispiel Hobbes' und Rousseaus gezeigt werden kann.

a) Hobbes
Fr Thomas Hobbes135 liegen in der menschlichen Natur drei hauptschliche Konfliktsursachen: Erstens Konkurrenz, zweitens Mihauen, drittens Ruhmsucht, die
zum Krieg eines jeden gegen jeden fhren, in dem jeder

81

GERD ROELLECKE

sein Leben riskiert. Um ihr Leben zu sichern, schlieen


die Menschen einen Verhag, in dem sie auf die Durchsetzung ihrer individuellen Rechte verzichten und ihre
gesamte Macht und Strke auf einen Menschen oder
eine Versammlung von Menschen, die ihre Einzelwillen durch Stimmenmehrheit auf einen Willen reduzieren
knnen, bertragen.136 Wenn der Einzelne nicht der von
allen autorisierten Macht gehorcht, luft er also Gefahr,
sein Leben im Krieg eines jeden gegen jeden zu verlieren. Wer nicht gehorcht, spielt mit seinem Leben. Diese
kaum verhllte Todesdrohung ergibt sich aus dem Hinweis auf den Naturzustand. Entweder ttet die Natur oder der Staat. Also darf der Staat tten, weil es ohne
ihn noch mehr Tote gbe.
Hobbes Theorie entspricht ungefhr der durch viele Landfriedensschlsse bezeugten historischen Entwicklung. Sie sttzt sich aber nicht auf religise Erklrungen, sondern appelliert an die Vernunft des Menschen.
Deshalb kann sie, wie Winfried Brugger137 heftend formuliert, eine Ordnungsaufgabe begrnden. Vielfach gilt
sie heute als prinzipiell richtige Beschreibung des staatlichen Grundverhltnisses. Da der Staat rechtlich verpflichtet ist, fr die Sicherheit seiner Brger zu sorgen, ist
allgemeine berzeugung, obwohl Sicherheit schwer zu
definieren ist.138 Josef Isensee139 schliet aus der Schutzpflicht sogar, eine reale Todesfurcht sei die Grundlage

82

STAAT UND TOD

des Verfassungsstaates. Aber Hobbes' Sicherheitsstaat


ist eine vertraglich-normative Konshukhon, nicht die Beschreibung einer empirisch-historischen Einheit und erlaubt deshalb keine Rckschlsse auf wirkliche Beweggrnde und Vorstellungen der Menschen. Auerdem hat
natrlich auch Hobbes nicht angenommen, die Politik
knne das Sterben verhindern. Mit Sicherheit hat er bei
der Schutzpflicht des Staates nicht an Gesundheits- oder
Rentenversicherungen gedacht. Versicherungen arbeiten
nach dem Genossenschaftsprinzip, und das kann auf der
Basis des Krieges eines jeden gegen jeden nicht gedacht
werden. Kann die Politik das Sterben aber letztlich nicht
verhindern, kann es auch kein Recht auf Leben (Art. 2
Abs. 2 GG) im Sinne eines gerichtsverwertbaren Anspruches auf Weiterexistieren geben. Nicht einmal ein
Anspruch auf angemessene Lebenserwartung wre praktikabel. Behachtet man die Flle, in denen Hobbes den
Untertan vom Gehorsam gegenber dem Souvern befreit, weil dieser ihn nicht schtzen kann, stellt man auch
fest, da es Hobbes nicht um Todesfurcht, sondern um
die Freiheit des Selbsterhaltungswillens geht. Primr soll
sich jeder selbst schtzen. Vernnftigerweise sollte man
unter Recht auf Leben deshalb die Mglichkeit verstehen, Mibruche des staatlichen Gewaltmonopols abzuwehren.
Da man mit Hobbes' Konzept ausgerechnet moder-

83

GERD ROELLECKE

ne polihsche Probleme kaum sinnvoll diskutieren kann,


zwingt zu der Frage nach der Geschichtlichkeit seines
Modells. Sie lt sich durch einen Textvergleich schnell
beantworten. Fr Hobbes14" dauert die Verpflichtung
der Untertanen gegen den Souvern ... nur so lange, wie
er sie auf Grund seiner Macht schtzen kann und nicht
lnger. Das ist konsequent, setzt aber voraus, da der
Brger durch ausdifferenzierte Armeen verteidigt wird,
sei es des Adels, sei es verhaglich gebundener Sldner.141
Der Brger verteidigt nicht, er wird verteidigt. Ein solches Denken entspricht mittelalterlichen Vorstellungen.
Der Schwabenspiegel142, das sddeutsche Rechtsbuch
aus der Zeit um 1275, lt die Bauern sagen: wir suln den
herren dar umhe dienen, daz si uns beschirmen, unde beschirment si uns nit, so sin wir in nit dienestes schuldig
nach rechte. Schutz und Schirm gegen heue Dienste,
lautet die Formel fr mittelalterliche Herrschaft.143 Heute
hat jeder Mensch auch ohne heue Dienste Anspruch auf
staatlichen Schutz und Schirm. Deshalb stellt sich heute
die Frage ausdrcklich, die Hobbes stillschweigend mit
der politischen und militrischen Ordnung seiner Zeit
beantwortet hat: Wenn der Staat von innen oder von
auen bedroht wird, wer mu sich fr ihn opfern?144

84

STAAT UND TOD

b) Rousseau
Rousseau145 hat die Frage klar beantwortet. Das entscheidet die politische Fhrung. Der Gesellschaftsverhag bezweckt die Erhaltung der Gesellschafter. Wer den
Zweck will, ist auch mit den Mitteln einverstanden, und
diese Mittel lassen sich von einigen Gefahren, ja sogar
von einigen Verlusten gar nicht hennen. Wer sein Leben auf Kosten anderer erhalten will, mu es, sobald
es ntig ist, auch fr sie hingeben. Der Staatsbrger ist
deshalb auch nicht lnger Richter ber die Gefahr, der
er sich auf Verlangen des Gesetzes aussetzen soll; und
wenn der Frst ihm gesagt hat: >Dein Tod ist fr den
Staat erforderlich, so mu er sterben, da er nur auf diese Bedingung bisher in Sicherheit gelebt hat, und sein
Leben nicht mehr ausschlielich eine Wohltat der Natur,
sondern ein ihm bedingungsweise bewilligtes Geschenk
des Staates ist.146 Diese Stze sind als Norm wie als Tatsachenfeststellung gemeint. Ihr argumentativer Sinn ist:
Die Brger verdanken ihre konkrete Existenz dem Staat,
also kann der Staat das Opfer ihrer Existenz verlangen.
Eine solche Argumentation ist indessen heute unzulssig. Einmal verstt sie gegen das moderne, auch
in den Grundrechten manifestierte Prinzip, da Einzelner
und Staat nicht identifiziert werden drfen. Der Kriegsdienst entspricht auerdem nicht dem Schutzanspruch

85

GERD ROELLECKE

des Einzelnen. Zwischen Leistung und Gegenleistung


besteht ein krasses Miverhltnis und genau genommen
eine gegenlufige Beziehung. Schon Hobbes147 ist aufgefallen: Wer den Schutz des Staates in Anspruch nimmt
und dafr mit seinem Leben bezahlt, kann den Schutz
nicht mehr in Anspruch nehmen. Der Einzelne will auch
nur vor Dieben und Mrdern in seiner Shae geschtzt
und nicht am Hindukusch verteidigt werden. Zum anderen lt sich die Ttung von Menschen durch Menschen philosophisch nie rechtfertigen, weil die jeweilige
Existenz aller Menschen immer gleich viel wert ist.148
Rousseaus Argument ist deshalb erklrungsbedrftig.
Die Erklrung ist: Die Stze des Rousseauschen Gesetzgebers sind in einem tiefen Sinne immer richtig, weil
sie Ausdruck des wahrhaft allgemeinen Willens, der volonte generale sind. Der wahrhaft allgemeine Wille ist der
Wille aller, die in einer alienation totale ihren Egoismus
aufgegeben haben und gnzlich mit allen ihren Rechten
in der Gesamtheit aufgegangen sind.149 Mit diesem Gedanken, der an biblische Opfervorstellungen gemahnt,
ist Rousseau sehr einflureich geworden. Marx und Engels halten die alienation totale fr ein Ergebnis der Entwicklung der Produktionsverhltnisse, die den Arbeiter
verelenden lasse und gerade dadurch an die Stelle der
Isolierung der Arbeiter durch die Konkurrenz ihre revolutionre Vereinigung durch die Assoziation setze.15"

So

STAAT UND TOD

Ihre existenzielle Not zwingt die Arbeiter, ihre Vereinzelung zu berwinden und sich gegen ihre Ausbeuter
zusammenzuschlieen. Carl Schmitt151 sieht die Not des
Staates und seiner Brger im Widerspruch zwischen der
rationalen Allgemeinheit des Gesetzes und den Grundrechten, die der freie Einzelmensch dem Staat gegenber
hat. Er will den Widerspruch durch die Diktaturgewalt
des Reichsprsidenten (Art. 48 WV) auflsen, weil sich in
der Diktaturgewalt das uneingeschrnkte Verhauen der
Grundrechtshger in die Gemeinschaft des Staates manifestiere. In allen drei Fllen ist es der bewute Verzicht
auf die Geltendmachung eigener egoistischer Rechte,
der dem Gemeinwesen Halt geben soll.
Rousseau behachtet die alienation totale als Erziehungsaufgabe des Gesetzgebers.'52 Wie man sie sich vorzustellen hat, zeigt Rousseaus Erziehungsroman Emile153. Als Emile reif und vernnftig geworden ist, sagt er
zu seinem Lehrer und Beschtzer: Verteidige mich gegen alle Feinde, die mich belagern, vor allem gegen die,
die ich in mir hage und die mich verraten! ... Ich will
deinen Vorschriften gehorchen, ich will es immer, das
ist mein unabnderlicher Wille. Nach heuhgen Vorstellungen verstt ein solcher Unterwerfungsverhag gegen
die guten Sitten. Aber es gibt aristokratische Vorbilder.
Aus dem zweiten Viertel des achten Jahrhunderts ist eine
Formel154 berliefert, mit der ein freier Mann Vasall eines

87

GERD ROELLECKE

Herrn wurde: Da es ... mir an Nahrung und Kleidung


fehlt, habe ich ... frei beschlossen, mich in Eure Munt
zu begeben oder zu kommendieren. ... Bis zu meinem
Tode mu ich Euch dienen und gehorchen, wie ich es
als freier Mann vermag. Der Vergleich zeigt zugleich,
wie Rousseau die alienation totale mit Freiheit verbinden
konnte. Er meinte nicht die moderne Freiheit des individuellen Beliebens, die wird durch die alienation totale
aufgehoben, sondern die stndische Freiheit der gleichen
Wrde. Im Ergebnis behandelt Rousseau den kollektiven
Befehl wie eine altstndische individuelle Unterwerfung.
Das erlaubt es ihm, das gesetzliche Todesurteil wie eine
Selbstttung im Notstand darzustellen. Jeder Mensch
ist berechtigt, sein eigenes Leben zu wagen, um es zu
erhalten. Hat man je einen Menschen, der sich zum Fenster hinaus strzt, um sich aus einer Feuersbrunst zu
retten, eines Selbstmordes schuldig erklrt?155 Fr die
Konsistenz der Theorie Rousseaus ist das ein gefhrlicher Vergleich. Schafft ein staatlicher Gestellungsbefehl
eine Notstandslage? Natrlich nicht. Wer da springt, befindet sich bereits in der Schlacht und hat schon auf die
Durchsetzung eigener Interessen verzichtet. Eine Steigerung des Verzichtes kann nur die Gemeinschaftlichkeit
vertiefen, bis zu dem paradoxen Ergebnis, da der radikalste Verzicht, der Verzicht auf das eigene Leben, da
der Tod die tiefste Gemeinschaft stiftet. Paradox wirkt

88

STAAT UND TOD

das Ergebnis, weil der Tod die Gemeinschaftlichkeit gerade aufzuheben scheint.

c) Tod in der Staatstheorie


Nun sind die mittelalterlichen Texte Rechtstexte und
meinen, was sie sagen, whrend die beiden Texte aus
der Aufklrung theoretisch erklren wollen, was jeder
ohnehin sieht, aber als Problem empfindet. Was im Mittelalter reale Verknechtung war, ist jetzt ein Appell an die
Vernunft, staatliche Befehle zu akzeptieren, damit nicht
noch Schlimmeres geschieht. Die ultima ratio ist jedoch
die gleiche: der Tod.
Aber was im Mittelalter dem Personenverbandsstaat156 entsprach, entspricht der modernen, funktionsorientierten Gesellschaft nicht mehr. Die klassischen politischen Theorien sind nicht anschlufhig.157
Natrlich haben sie dazu beigehagen, die Schichtorientierung des Alten Reiches zu verdrngen, im Prinzip
aber dadurch, da sie den Adelsstand verallgemeinert
haben. In der Aufklrung wird jeder Brger zum Souvern, der auf nichts angewiesen ist als Fairne. Fr
Kant458 war der Wohlfahrtsstaat deshalb ein Verrat an
Moral und Freiheit. Das 19. Jahrhundert hat dann die soziale Frage aufgeworfen.159 Ihre Beantwortung hat der
Liberalismus wegen unzulnglicher Theorie den alten

89

GERD ROELLECKE

Mchten berlassen mssen. Es gehrt zu den Traditionen der Dynastie, der ich diene, sich der Schwachen im
wirtschaftlichen Kampf anzunehmen, hat Reichskanzler
Frst Bismarck16" den Arbeiterschutz begrndet.
Heute sieht man, da die Gesellschaft viel zu komplex
ist, als da sie sich ber die Individuen erfassen liee.
Das Individuum ist vielmehr ein Konshukt der Gesellschaft. Sie hat es in den Mittelpunkt aller Beschreibungen und Wertungen gerckt, weil es der optimale Umschlagplatz fr alle Politiken, Funktionen und Zukunfte
ist. ber die Idee des Individuums kann die Gesellschaft
ihre Prferenzen durchsetzen. Um sich klar zu machen,
welche und wie viele Werte an jedem Individuum zerren,
braucht man sich nur einen religisen, wehrdienstpflichtigen, politisch engagierten, beruflich gesheten Vater
von drei Kindern vorzustellen. Dann zeigt sich die radikale Offenheit des Begriffes.
Gesellschaftlich gesehen ist das Individuum eine tabula rasa. Deshalb schluckt es fast jeden Wandel und
deshalb kann man ihm fast alles zumuten. Aber man
kann weder den realen Einzelnen noch die Idee des Individuums unbegrenzt belasten. Aus Grnden der Entwicklungs- und Anpassungsfhigkeit der Gesellschaft
mu das Individuum zwar als unbeschriebenes Blatt gelten. Von einem Wesen, das unbestimmt bleiben soll,
kann man aber schlecht verlangen, sich mit dem Staat,

90

STAAT UND TOD

also mit organisierter Politik, bis in den Tod zu identifizieren, zumal die Politik viel tut, die Identifikation zu
erschweren. Die doppelte Staatsangehrigkeit zum Beispiel macht das Identifikationsverlangen unglaubwrdig.
Pragmatisch mag die doppelte Staatsangehrigkeit kein
Problem sein. Aber theoretisch ist sie eines. Die schrge
Theorie nagt an der Glaubwrdigkeit aller Ruck-Reden.
Fr die Identifikation mit der Nation gibt es nur noch
ein Symbol: Fuball.
Schlielich lst der Tod fr die Allgemeinheit ein Gerechtigkeitsproblem aus, das mit Aufopferung berhaupt nicht und mit Wehrgerechtigkeit unzulnglich beschrieben ist. Im Numerus-clausus-Urteil hat das
Bundesverfassungsgericht161 es als krasse Ungleichbehandlung bezeichnet, da ein Teil der Bewerber alles
(nmlich eine Karriere in einem akademischen Beruf) und
der andere Teil . . nichts erhlt. Auch beim Tod frs Vaterland mu ein Teil des Volkes alles opfern, nmlich das
Leben, whrend der andere Teil alles behlt, nmlich sein
Leben. Allein der Held shrbt, die Hinterbliebenen brauchen nur zu weinen.

9i

GERD ROELLECKE

4. Angesichts des Todes


Da die politische Theorie zum Tod nicht viel zu sagen
wei, war zu erwarten. Martin Heidegger hat die Subjektphilosophie an ihr Ende gefhrt, aber nichts daran
ndern knnen, da das Individuum aus funktionalen
Grnden immer noch im Mittelpunkt der Gesellschaft
gebraucht wird. Weil die moderne Gesellschaft das Individuum dringend bentigt, fllt es ihr immer schwerer,
mit dem individuellen Tod umzugehen. Deshalb wollen wir zum Schlu die Perspektive der politisch-moralischen Kritik aufgeben und fragen: Was geschieht eigentlich, wenn Individuen der Aufforderung der Politik folgen, im Interesse politischer Vorgaben zu tten oder sich
tten zu lassen? Die Antwort kann selbstverstndlich
nicht ein realistisches Bild einer politischen Einheit oder
gar des Seelenzustandes bestimmter Individuen, sondern
nur eine Momentaufnahme sein, die aber Reprsentativitt beansprucht.
Wer vom Tod frs Vaterland spricht, meint in der
Regel, der Tod sei ein Opfer und integriere aus diesem
Grund das Gemeinwesen. Wenn man aber versucht, die
Verhltnisse, die zum Tod fhren, widerspruchsfrei zu
analysieren, verzichtet man schnell darauf, das Opfer
zu erklren. Opfer zu erklren, verlangt hohe Rationalitt. Die ist im Falle des Todes nicht zu leisten, weil

02

STAAT UND TOD

der Tod das Ende jeder Rationalitt ist. Deshalb kann


er nur mit stets gleichbleibenden Formen, mit Ritualen,
verarbeitet werden. Aus diesem Grund behachtet die
politische Theorie ihn als etwas, das jeweils schon hinter uns liegt. Dann kann sie sich darauf verlassen, da
das Ritual die jeweils bliche Verarbeitung des Todes
verstehgt. Das wiederum versetzt sie in die Lage, Menschen wie disponibles Material zu errtern. Gegen diese
Einstellung mu man tatschlich mit Heidegger den individuellen Tod wieder in Erinnerung rufen und fragen,
was Todeserlebnisse eigentlich bewirken. Dafr zwei aus
gnzlich verschiedenen Welten gewhlte Beispiele.
Der jdische Philosoph Emil Utitz (1883-1956), der
in Rostock, Halle und Prag gelehrt hatte.162 wurde im
Juli 1942 mit seiner Frau in das Konzentrationslager
Theresienstadt verschleppt. Von den 141000 Juden, die
nach Theresienstadt deportiert wurden, haben nur etwa 22000 berlebt, darunter Utitz. 1948 publizierte er
mit wissenschaftlichem Anspruch einen Bericht ber das
Leben in Theresienstadt.163 Man merkt, da ein schreibgewandter, erfahrener, krihscher Beobachter den Bericht
verfat hat. Das Ergebnis entspricht den Erwartungen.
Die Hftlinge haben versucht, die Verhltnisse aus der
Zeit vor dem Lager im Lager zu reproduzieren und
sich der Verdrngung und der Gedankenflucht bedient.
Fr unseren Zusammenhang wichtig wird die Darstel-

93

GERD ROELLECKE

lung durch eine bemerkenswerte Perspektive. Utitz klammert die nationalsozialistische Vernichtungspolitik und
die KZ-Schergen nicht aus, aber, das hat bereits Mehring treffend untershichen, er entpersonalisiert sie. So
vergleicht er die Hftlinge mit Polarforschern, die in
dunklen, eisigen Wintermonaten darum kmpften, sich
nicht gehen zu lassen oder sich nicht untereinander zu
sheiten. Nur war der Widerstand, mit dem die Hftlinge zu tun hatten, widerwrtiger: von ihren Fronvgten
sprangen ihnen nur Ha und Verachtung entgegen. ...
Die Nordpolfahrer aber standen vor der Majestt der
unberhrten groartigen Natur. An anderer Stelle heit
es: ich habe es immer als groen Segen behachtet, da
von den Juden im Sinne der Nrnberger Gesetze keinerlei Patriotismus verlangt wurde. Der Nationalsozialismus erklrte sie als Feinde, und sie konnten den Fehdehandschuh aufnehmen; allerdings jene nur blutenden
Herzens, die sich eng mit deutschem Wesen verbunden
fhlten und es nun in fratzenhafter Entstellung erblickten. Aber sie waren vor keine sittlichen Entscheidungen
gestellt. Die Hftlinge behachteten also das Personal,
das das Lager bewachte, nicht als Personen, mit denen sie
moralisch kommunizieren konnten, sondern als Sachen,
nur hlicher als Eisberge. In dieser Sicht konnten sie
den NS-Unterdrckungsapparat als exhemes Unglck
verstehen, das ihre eigene Kultur herausforderte und an

94

STAAT UND TOD

dem sich ihre Moral bewhren mute. Das berhht die


Situation ein wenig. Aber wahr ist, ihr Unglck warf die
Hftlinge auf sich selbst zurck. Angesichts ihres bevorstehenden Endes muten sie die Moral bekrafhgen, auf
die ihr Unglck sie eingeengt hatte, und versuchen, sich
selbst heu zu bleiben.
Der andere Fall spielt im April 1945 im Fhrerbunker der Neuen Reichskanzlei in Berlin. Dorthin hatte
sich Hitler mit Gefolgsleuten zurckgezogen, als er im
November 1944 sein Hauptquartier in Rastenburg aufgegeben hatte. Am 16. April 1945 begann die Schlacht um
Berlin. Hitler erteilte immer neue Befehle an Truppen, die
es nicht mehr gab. Am 30. April beging er mit seiner Frau
Eva Braun Selbstmord. Am Abend des 1. Mai brachte Magda Goebbels ihre sechs Kinder um und beging
anschlieend mit ihrem Mann ebenfalls Selbstmord. Am
2. Mai nachmittags besetzte die Rote Armee die Reichskanzlei. Damit war eine politische Welt untergegangen.
Joachim Fest164 hat den letzten Akt atemberaubend beschrieben. Er will ihn nicht eine Tragdie nennen, weil es
ihm an Gre fehle: Keinen der Bunkeroffiziere streifte auch nur der Gedanke, Hitler whrend der Konferenz vom 22. April bei seinem Wort zu nehmen, da
der Krieg verloren sei. Vielmehr redeten die Keitel, Jodl,
Krebs und andere verzweifelt auf ihn ein, den sinnlosen
Kampf fortzusetzen. Desgleichen war keiner der hohen

95

GERD ROELLECKE

Militrs nach Hitlers Selbstmord bereit, die weie Fahne


aufzuziehen. Ganz im Gegenteil verschwiegen sie den
Tod des >Fhrers, um den Widerstandswillen noch ein
paar Stunden lang aufrechtzuerhalten. Sie nahmen dabei sogar in Kauf, da Schukow und Stalin frher ber
das Ableben des Diktators informiert wurden als Hitlers
Nachfolger Dnitz. - Es war eine Gefgigkeit ber jeden
Begriff und jede Verantwortung hinaus. Sie lie keine
Grundstze mehr erkennen. Was statt dessen in der gesamten Szenenfolge vorherrscht und ungezhlte Opfer
kostete, waren ein in seiner Wahnwelt eingesperrter, niemals zu schreckender Wille auf der einen und allzuviel
dressierte Willfhrigkeit auf der anderen Seite. Selbstverstndlich stimmen die Fakten. Man kann sie auch so
bewerten wie Fest. Aber dann mu man sich auf den
Standpunkt der allgemeinen Moral und Vernunft stellen. Uns geht es jedoch nicht um Moral und Vernunft,
sondern um die Frage: Wie verhalten sich Menschen, die
den sicheren Tod vor Augen haben?
Aus der Sicht von Moral und rechnender Vernunft
ist die Lage in Theresienstadt mit der im Fhrerbunker
selbstverstndlich nicht zu vergleichen. Nur sind Moral und Vernunft Probleme der Lebenden. Unter dem
Aspekt des bevorstehenden Todes macht indessen gerade der Gegensatz - dort die Opfer, hier die Verbrecher - die hnlichkeit der Grundsituationen deutlich.

96

STAAT UND TOD

Die Beteiligten nehmen an, sie knnten ihrem Ende nicht


ausweichen. Das wirft sie auf das Bild zurck, das sie
sich von sich gemacht haben. Im Fall Theresienstadts
war das die jdische Existenz, im Fall des Fhrerbunkers die Vernichtung. Was irgendjemand auerhalb des
Kreises der unmittelbar Beteiligten davon dachte, darauf
kam es in beiden Fllen nicht mehr an. Die Kommunikation war bereits abgerissen oder man hielt sie, wie
in Theresienstadt, nicht mehr fr mglich. Die ffentlichkeit hatte sich verflchtigt, und die Geschichte war
aufgehoben. Also konnte man sich nur noch sich selbst
zuwenden, in Theresienstadt der jdischen Tradition,
im Fhrerbunker dem Untergang der Welt. Deshalb
konnten die Bunkeroffziere nach dem Tode Hitlers keine Weie Fahne hissen. Das wre eine Demonstration
gegen den Untergang gewesen. Denn eine Weie Fahne
symbolisiert Hoffnung auf berleben und Frieden. Ein
solches Symbol war im Fhrerbunker so sinnlos wie
in Theresienstadt, und zwar aus dem gleichen Grund.
Die Betroffenen hatten ihren Tod bereits antezipiert und
konnten sich nur noch heu bleiben. Die Offiziere waren
nicht willfhrig. Sie hatten nur keine Alternativen mehr
und konnten ihre berzeugungen nicht mehr ndern.
Wie die Juden in Theresienstadt endeten sie damit, sich
selbst zu wiederholen, bevor sie erstarrten. Politisch bedeutet das: Der Staat kann Menschen in den Tod heiben,

97

Bayerische
j Staatsbibliothek
I
Mnchen

GERD ROELLECKE

aber wahrscheinlich ndert sich dadurch nichts. Sterbende knnen nur noch ihre Biographie besttigen.

98

IV
Politik als Kultur
Ein Ttungsrecht des Staates folgt aus seinem Selbstverteidigungsrecht nach auen und seinem Gewaltmonopol nach innen. Das Gewaltmonopol ist notwendig, um
allgemein verbindliche Entscheidungen durchzusetzen.
Entwicklungsgeschichtlich gesehen zivilisiert der Staat
die natrliche Neigung des Menschen zu tten. Das
ist eine kulturelle Leistung hchsten Ranges. Diese Friedensleistung legitimiert den Staat, nicht der Tod. Der
Tod ist akzidentiell. Da alle Menschen sterben mssen,
bereitet es schon Mhe, plausibel spezifische Beziehungen zwischen beshmmten Menschen oder bestimmten
Todesarten und dem Staat herzustellen. Jedes Kollektiv
ist eigentlich mehr am Leben als am Tod seiner Mitglieder interessiert.
Vom Ttungsrecht ist scharf ein Anspruch des Staates darauf zu unterscheiden, da sich einige seiner Brger
fr ihn tten lassen. Wenn Staat und Tod verbunden

GERD ROELLECKE

werden, ist meist die Bereitschaft der Brger gemeint,


ihr Leben fr den Staat zu opfern. Einen rechtlichen
oder moralischen Anspruch darauf kann der Staat jedoch nicht haben. Der Tod ist eine existenzielle Entscheidung, die nur das Indidividuum heften kann. Wie der
Fall des Karneades lehrt, nimmt das Recht existenzielle
Fragen grundstzlich nicht zur Entscheidung an. Trotz
des staatlichen Selbstverteidigungsrechtes mu das auch
fr das Verhltnis zum Staat gelten.
Aber der Einzelne kann kraft seines freien Willens,
sein Leben fr andere hingeben, also auch fr den Staat.
Er kann sich in eine militrische Organisation einfgen.
Opferbereitschaft darf jedoch nicht rechtlich erzwungen
werden. Die Todesfrage mu daher klar vom positiven Recht unterschieden werden. Todesbereitschaft mu
in einer modernen Gesellschaft als Fall von Loyalitt
gedacht werden. Loyalitt bedeutet, formal begrndeten Erwartungen, zum Beispiel positiven Gesetzen, auch
dann noch zu entsprechen, wenn man sich ihnen entziehen knnte, ohne Sanktionen frchten zu mssen, oder
wenn man sich nicht richtig behandelt fhlt oder wenn
man unverhltnismige Opfer bringen mu. Der Unterschied zum Beharren auf dem Gesetzesbefehl oder zur
Berufung auf die Existenz besteht darin, da Loyalitt
ihre eigene Rationalitt hat. Sie gehorcht Fairne-Regeln
und hat Sinn fr den Rang von Gtern. Deshalb kann

100

STAAT UND TOD

sich die Politik um die Loyalitt der Brger bemhen.


Aber das ist ein anderes Thema.
Wenn man etwas vom Tod wissen will, mu man
sich ber das Leben Gedanken machen, hatten wir festgestellt. Aber das Leben vor dem Hintergrund des Todes zu denken, stimmt haurig. Auch vom skularen
Standpunkt aus ist Religion wahrscheinlich die einzige,
vernnftige Verarbeitung des Todes.

101

Anmerkungen
* Die Grundgedanken meiner berlegungen durfte ich im
April 2004 bei den von Otto Depenheuer und Christoph
Grabenwarter organisierten Schnburger Gesprchen vortragen. Aus der Diskussion habe ich fruchtbare Anregungen
empfangen. Besonders dankbar bin ich dafr, da die Diskussionsteilnehmer unbeirrt auf der Frage bestanden haben,
ob der Staat vom Tod her zu denken sei. - Markus Fyrnys,
Mannheim, danke ich fr frderliche Kritik und technische
Hilfe.
1
Vgl. Alois Hahn, Tod und Weiterleben in vergleichender
soziologischer Sicht, in: Jan Assmann/Rolf Trauzettel (Hg),
Tod, Jenseits und Identitt, 2002, S. 575-585, 575; Jan Assmann, Tod und Jenseits im alten gypten, 2001, S. 17.
2
Sein und Zeit, 8. Aufl. 1957.
> Wirtschaft und Gesellschaft (1921), 5. Aufl. 1972 (Studienausgabe 1976), S. 515; vgl. auch derselbe, Wirtschaftsethik
der Weltreligionen, Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltablehnung, in: derselbe,
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie 1,1920 (Nachdruck 1988), S. 536-573, 548.
4
S. 247. Zur Weiterentwicklung und Modifikahon der Heideggerschen Analysen durch Michel Foucault vgl. Armin
Nassehi, Ethos und Thanatos. Der menschliche Tod und

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15

16
17

der Tod des Menschen im Denken Michel Foucaults, in:


Klaus Feldmann/Werner Fuchs-Heinritz (Hg), Der Tod ist
ein Problem der Lebenden, 1995, S. 210-232.
Sein und Zeit, S. 253.
Sein und Zeit, S. 266; dazu Thomas Rentsch, Marhn Heidegger. Das Sein und der Tod, 1089, S.145.
Sein und Zeit, S. 126-130.
Sein und Zeit, S. 266, 269.
Die Gewissensfreiheit und das Gewissen, in: derselbe, Ausdifferenzierung des Rechts, 1981, S. 326, 340.
BVerfGE 69 S. 1, 25t. - Dauer des Zivildienstes.
Nher Gerd Roellecke, Die Verfassungsentscheidung fr eine allgemeine Wehrpflicht, in: Gerhard Brugmann (Hg), Die
Reservisten der Bundeswehr. Ihre Geschichte bis 1900,1998.
S. 51, 62 ff.
Zustimmend Walter Heinemann. Die Relevanz der Philosophie Marhn Heideggers fr das Rechtsdenken, (Diss.) 1970,
bes. S. 50fr.; scharf ablehnend Chrishan Graf von Krockow.
Die Entscheidung. Eine Untersuchung ber Ernst Jnger,
Carl Schmitt, Marhn Heidegger, 1958, bes. S.i22ff.; bilanzierend Rentsch, Marhn Heidegger, S. 155-157.
Sein und Zeit, S. 264.
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse (1830). Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik,
in: G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden (Theorie Werkausgabe Suhrkamp), 1970/71, Band 8, S. 53ff.
Gelungener, knapper berblick bei Rentsch, Marhn Heidegger, S. 19-25.
Marhn Heidegger, S. 147.
Dazu grundlegend und durchweg berzeugend Christoph
Mllers, Staat als Argument, 2000.

104

STAAT UND TOD


18

Staat und Polihk, in: derselbe, Soziologische Aufklrung 4,


1987, S. 74-103, 78
19
Carl Schmitt, Polihsche Theologie. Vier Kapitel zur Lehre
von der Souvernitt, 2. Aufl. 1934, S. 11.
20
Im einzelnen Gerd Roellecke, Souvernitt, Staatssouvernitt, Volkssouvernitt, in: Dietrich Murswiek/Ulrich
Storost/Heinrich A. Wolff (Hg), Staat - Souvernitt - Verfassung. Festschrift fr Helmut Quantsch zum 70. Geburtstag, 2000, S. 15-30, 19 ff.
21
Polihsche Theologie, S. 19.
22
Carl Schmitt, Der Begriff des Polihschen. Text von 1932
mit einem Vorwort und drei Corollarien, 1963, S. 27. Zur
kritischen Erluterung siehe Reinhard Mehring (Hg.), Carl
Schmitt. Der Begriff des Polihschen. Ein kooperativer Kommentar, 2003.
23
Begriff des Polihschen, S. 33.
24
Begriff des Polihschen, S.49.
25
Begriff des Polihschen, S.54.
26
Dazu Mllers, Staat, S. 61 ff
27
Vgl. Niklas Luhmann, Konflikt und Recht, in: derselbe, Ausdifferenzierung des Rechts, 1981, S. 92-112, 102.
28
Begriff des Polihschen, S. 27.
2C
? Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl. 1966, S. 178 ff.
3
Sein und Zeit, S.8; dazu Rentsch, Marhn Heidegger, S. 39ff.
(Leben).
31
Vgl. bereits Hegel, Enzyklopdie, Werke Band 8, S. 53ff.;
Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, 1990,
S.167 (Wahrheit), 174; Kurzfassung: Niklas Luhmann, Ich
sehe, was du nicht siehst, in: derselbe, Soziologische Aufklrung 5. Konstruktivistische Perspektiven, 1988, S. 228-234.
32
Zur Krihk der Nahonalokonomie - konomisch-philoso-

105

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33
34

35

36

phische Manuskripte, in: Karl Marx, Frhe Schriften. Erster


Band, hrsg. von Hans-Joachim Lieber und Peter Frth, 1962,
S. 506, 607.
D a Religion das leisten kann, zeigt beeindruckend klar u n d
m o d e r n Klaus Berger, Ist mit d e m T o d alles aus?, 1997.
Im einzelnen Gerd Roellecke, Ende der christlichen Idenhtat
der europischen Gesellschaften?, in: Eduard J. M . Kroker/
Bruno D e c h a m p s T (Hg.), Brgergesellschaft. W a s hlt u n sere Gesellschaft z u s a m m e n ? 2002, S. 93-105, 98.
Niklas L u h m a n n , Die Religion d e r Gesellschaft, hrsg. v o n
A n d r e Kieserling, 2000, h a t die Schwierigkeiten unter d e n
Titeln Die Ausdifferenzierung religiser Kommunikation
(S. 187) u n d Religise Organisahon (S. 226) detailliert b e schrieben.
Staat und Kirche als Ordnung von Macht und Geist, hrsg.
von Hans-Marhn Pawlowski, 1996, S. 98.

37 Nher Gerd Roellecke, Das ganze Volk. Zur demokrahschen


Legitimation, in: Michael Brenner/Peter M. Huber/Markus
Mstl (Hg), Der Staat des Grundgesetzes - Kontinuitt und
Wandel. Festschrift fr Peter Badura zum yo. Geburtstag,
2004, S. 443-461, 458ff.
58

Nher Ines Klinge, Todesbegriff, Totenschutz und Verfassung, 1996, S.87ff.


39 Sein und Zeit, S. 246.
40
Sein und Zeit, S. 247t.
41
So Heidegger, Sein und Zeit, S. 257; vgl. auch Gerd Roellecke, Philosophische Geschichten - Aufgabe und Nutzen
der Philosophie, Rechtstheorie 34 (2003) S. 207, 211. Heute
fragt man sogar, ob es eine absolute biologische Altersgrenze gibt, vgl. Herwig Birg, Generahonenstre, FAZ vom 2.
April 2004 Nr. 79, S. 39.

106

STAAT UND TOD


42

ber die Einsamkeit der Sterbenden in unseren Tagen. Humana condiho, Band 6 der Gesammelten Schriften, 2002,
S.gf, 10.

43

gypten, S. 1, 10f.; gleichsinnig Werner Becker, Das Dilemma der menschlichen Existenz. Die Evoluhon der Individualitt und das Wissen um den Tod, 2000, S. 15.
Todesbegriff, S. 45-57. Das Sterben kommt bei Klinge nicht
vor.
gypten, S. 1, 10.
ber die Einsamkeit der Sterbenden, S.29ff.

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48

Vgl. das Stichwort Tod in: Helmut Reinicke, Register, in:


G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bnden (Theorie Werkausgabe Suhrkamp), 1979, S.657f
Carl Chrishan Erhard Schmid, Wrterbuch zum leichtern
Gebrauch der Kanhschen Schriften, 4. Aufl. 1798, neu hrsg.
von Norbert Hinske, 1976.

4* Kant, Metaphysik der Sitten, A 72, in: Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Band
IV, 1963, S. 554 ff.
50

51

Kant, Krihk der prakhschen Vernunft, A 220, in: Werke Band


IV, S. 232ff.
Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik,
die als Wissenschaft wird auftreten knnen, A 41, in: Werke
Band III, S. 136: Alles kommt darauf an: Wie sind synthetische Stze a priori mglich? Nher Gerd Roellecke, Der
Begriff des posihven Gesetzes und das Grundgesetz, 1069,

S.237ff.
Becker, Existenz, S. 34ff.
53 Dazu heftende Beobachtungen bei Becker, Existenz, S. 241 ff,
bes. Fn. 350.
54 Hans Blumenberg, Sakularisahon und Selbstbehauptung,
52

107

GERD ROELLECKE

55

56
57

Frankfurt a.M. 1974, S.i59f; vgl. auch Becker, Existenz,


S. 126 ff.
Vgl. Hubert Markl, Eine Raupe ist noch lange kein Schmetterling, FAZ vom 27. November 2001 Nr. 276,3 S.49.
Becker, Existenz, S. 16.
Die biologische Evoluhon der Kultur, in: Anthropologische
Spuren. Zur Natur des Menschen, hrsg. von Volker Sommer, 2000, S. 43-74, 45, 57, 72.

58

Sein und Zeit, S.264.


59 Treffend Becker, Existenz, S.2if; Vogel, Evoluhon der Kultur, S. 57: Ohne Frage ist der individuelle Erwerb einer personalen Idenhtat die Folge eines Distanzierungsprozesses in
der Sozialisation.
60

Vgl. noch Art. 119 Abs. 1 Satz 1 VW: Die Ehe steht als
Grundlage des Familienlebens und der Erhaltung und Vermehrung der Nahon unter dem besonderen Schutz der
Verfassung; jngst wieder Barbara Zehnpfennig, Kulturelle Leitbilder und gesellschaftliche Toleranz - wieviel Liberalitt verkraftet unsere Kultur?, in: Barnstedt/Hsemeyer/Lipp/
Pawlowski/Windel (Hg), Was gehen den Staat Ehe und Partnerschaft an? 35. Reinhuser Juristengesprche in Gedenken
an Karl Michaelis, 2002, S. 139-150.

61

Zu ihm Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II, in: Werke Band 19, S. 348-358.

62

Dazu treffend Reinhard Merkel, Forschungsobjekt Embryo,


2002, S. 93ff.
63
Chrishan Vogel, ber das Tten von Menschen, Anthropologische Spuren, S. 111-119, 1 1 2 64
Niklas Luhmann, Vorwort, in: derselbe, Soziologische Aufklrung 6. Die Soziologie und der Mensch, 1995, S. 7.
6
5 Vom 16. Februar 2001, BGBl. I S. 266.

108

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80

BVerfGE 105 S. 313; dazu Gerd Roellecke, Kommen Kinder


aus der Klinik?, NJW 2002 S. 2539 t.
BVerfGE 6 S.55, 73, 8if; nher Gerd Roellecke, Bevlkerungsrckgang und Bevlkerungsexplosion als juristische
Probleme, ZRP 1989 S. 21-27.
Vgl. Peter Badura, in: Maunz/Drig (Hg.), Grundgesetz,
Art. 6 Rn. loff; Gerhard Robbers, in: von Mangoldt/Klein/
Starck (Hg.), Grundgesetz, 4. Aufl. 1999, Art. 6 Rn. 11; Dieter
C. Umbach, in: Umbach/Clemens (Hg), Grundgesetz, 2002,
Art. 6 Rn. 16.
Vgl. Anne Rothel, Die gleichgeschlechtliche Lebensgemeinschaft in Europa, in: Barnstedt/Hsemeyer/Lipp/Pawlowski/
Windel (Hg), Staat und Ehe, S.70-97.
Existenz, S.J7&.
Becker, Existenz, S. 60.
Existenz, S. 63.
Chrishan Vogel, Menschliches Verhalten: Biogenese und
Tradigenese, in: Anthropologische Spuren, S. 75-91, 77.
Vogel, Biologische Evoluhon, in: Anthropologische Spuren,
S.70.
Vogel, Menschliches Verhalten, in: Anthropologische Spuren, S. 76.
Vgl. Markl, Raupe, FAZ vom 27. November 2001 Nr. 276,
S 49
Biologische Evoluhon, in: Anthropologische Spuren, S. 48ff.
Wirtschaft und Gesellschaft, S.ia
Vgl. Donald P. Green/Jan Shapiro, Rahonal Choice. Eine Krihk am Beispiel von Anwendungen in der Polihschen Wissenschaft, 1999.
Peter Berghoff, Der Tod des polihschen Kollektivs. Polihsche Religion und das Sterben und Tten fr Volk, Nahon

109

GERD ROELLECKE

und Rasse, 1997, S. 59ff.; Ulrich Haltern, Recht als Tabu?


Was Juristen nicht wissen wollen sollten, in: Otto Depenheuer (Hg.) Recht und Tabu, 2003, S. 141-190, 144; Ulrich
Haltern, Internationales Verfassungsrecht? Anmerkungen zu
einer kopernikanischen Wende, AR 128 (2003) S. 511-557,
81
82

Tod des polihschen Kollektivs, bes. S. 5gff.


Im einzelnen Niklas Luhmann, Die Tcke des Subjekts und
die Frage nach dem Menschen, in: derselbe, Soziologische
Aufklrung 6. Die Soziologie und der Mensch, 1995, S.155168.

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89

ber das Tten von Menschen, in: Anthropologische Spuren, S.112.


Nher Otto Brunner, Land und Herrschaft, 5. Aufl. 1965,
Nachdruck 1973, bes. S. 20 ff, zu Haus und Sippe S. 30.
Johannes Wessels/Werner Beulke, Strafrecht. Allgemeiner
Teil, 31. Aufl. 2001, Rn. 345.
Vgl. John Keegan, Die Kultur des Krieges, 1997, S. 73.
Rdiger Schott. Die Verfgung ber Leben und Tod in traditionellen afrikanischen Gesellschaften, in: Eberhard Mensen
(Hg), Recht auf Leben - Recht auf Tten: ein Kulturvergleich, 1992, S.9-58, 45. In der Aufsatzsammlung von Mensen auch instruktive berblicke fr alhndonesische Vlker
(Waldemar Sthr, S. 59), fr den Islam (Adel Theodor Khoury, S.79), fr Indien (Axel Michaelis, S.95), und fr sdamerikanische Waldindianer (Mark Mnzel, S.125).
Ernst-Josef Nagel, Lebensschutz und Ttungsrecht in der
abendlndischen Tradihon, in: Mensen, Recht auf Leben,
S. 133-154
ber soziale Arbeitsteilung (1930), deutsch 2. Aufl. 1988,
S. 303-306.

110

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98

Nher Klaus Feldmann, Leben und Tod im Werk von Talcott Parsons, in: Klaus Feldmann/Werner Fuchs-Heinritz,
Der Tod ist ein Problem der Lebenden, 1995, S. 140-172,
165.
Josef Isensee, Nachwort: Der Terror und der Staat, dem
das Leben lieb ist, in: derselbe (Hg), Eckart Klein, Christian Hacke, Bernd Grzeszick, Der Terror, der Staat und das
Recht, 2004, S. 83,105.
Vogel, Menschliches Verhalten, in: Anthropologische Spuren, S. 77; der zustzliche Reprodukhonserfolg lt sich sogar berechnen, Vogel, a.a.O., S.i4if.
Selbstmord und Totschlag und das Recht auf Leben, Sterben
und Tten, in: Albin Eser (Hg), Suizid und Euthanasie als
human- und sozialwissenschaftliches Problem, 1976, S. 207221, 215 t. zum Selbstmord mit Mordabsicht.
Keegan, Kultur des Krieges, S. 90-96.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 431-436.
Phnomenologie, Werke Band 3, S.436.
Sehr weit ist Hannah Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, 1986, S. 555ff, demnach nicht von Hegel
entfernt, wenn sie die Welt der NS-Propaganda eine unheimliche Welt absoluter Selbstlosigkeit nennt. Aber die
Tendenz zum Terror als Negahon der Ntzlichkeit zu konstruieren, ist erklrungsstrker, weil sie die Stelle bezeichnet,
an der der Terrorist mit der Welt bricht. Michael Grossheim,
Polihscher Existentialismus, 2002, hat seine Argumentation
unter das Wort Arendts gestellt.
Ein Beleg ist die heute peinlich wirkende Sammlung von
uerungen deutscher Geistesgren zum Terror im Herbst
1977 in: Freimut Duwe/Heinrich Bll/Klaus Staeck (Hg.),
Briefe zur Verteidigung der Polihk, 1977. Als Kontrast:

111

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10

Tobias Wunschik, Baader-Meinhofs Kinder. Die zweite Generation der RAF, 1997.
Treffende Diagnose bei Bernd Grzeszick, Staat und Terrorismus. Eine staatstheorehsche berlegung in praktischer
Absicht, in: Josef Isensee (Hg.), Eckart Klein u.a., Der Terror, S. 55-81, 65 ff.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 440fr.
Trefflicher berblick bei Oliver Lepsius, Freiheit, Sicherheit
und Terror: Die Rechtslage in Deutschland, Leviathan 2004
S. 64-88.
hnlich bereits Grzeszick, Staat und Terrorismus, S 69.

3 Zum Ganzen Niklas Luhmann, Gibt es in unserer Gesellschaft noch unverzichtbare Normen?, 1993. Zur Bemessung
der Gre des Opfers nach der Zahl der Menschenleben
vgl. BVerfGE 46 S. 160,165 (Schleyer)

104

Wolfgang Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt, 2. Auf!


2000, S.86ff.

105

Die Verfassung Deutschlands, Werke Band 1, S. 461, 469


106
So berzeugend Reinhard, Staatsgewalt, S. 122fr.
1Q
7 Nher Josef Isensee, Art. Staat I-VII, Grres-Staatslexikon,
7. Aufl. 1989, Band 5 Sp. 133-157,134.
108
Reinhard, Staatsgewalt, S.2i6ff.
109
Nher Horst Dreier, Kanonishk und Konfessionalisierung
- Marksteine auf dem Weg zum Staat, JZ 2002 S. 1-13, 8ff.
110
Im einzelnen Gerd Roellecke, Die Entkoppelung von Recht
und Religion, JZ 2004 S. 105-110.
111
Zur theologischen Tradihon des staatlichen Ttungsrechtes Nagel, Lebensschutz und Ttungsrecht, S. 145t.; siehe
auch Detlef Merten, Rechtsstaat und Gewalhnonopol, 1975,
S.29ff.
112
Zur Ambivalenz des Einsatzes physischer Gewalt Ni-

112

STAAT UND TOD

klas Luhmann, Die Polihk der Gesellschaft, 2000, 5.55fr.;


erluternd Gerd Roellecke, Kann man Polihk kaufen?,
D V 2001 S. 771-777; vgl. auch Merten, Gewaltmonopol,
S.3i.
" 3 BVerfGE 38 S.154, 167; E 48 S.127, 161. Dazu Roellecke,
Wehrpflicht, S. 58 f.
114

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Vgl. unten III 3 b) zu Rousseau und III 3 c) zum Tod in der


Staats theorie.
Die Vorgeschichte, in: Gerhard Brugmann (Hg.), Die Reservisten der Bundeswehr. Ihre Geschichte bis 1990, 1998,
S. 13-49, 25-31.
Dazu grundlegend Steffen Bruendel, Volksgemeinschaft
oder Volksstaat. Die Ideen von 1914 und die Neuordnung Deutschlands im Ersten Weltkrieg, 2003, besonders
5. 33fr. zum August 1914.
Roth, Vorgeschichte, S.38.
Vgl. Dieter Blumenwitz (Hg), Wehrpflicht und Ersatzdienst,
1978, S. 349.

" 9 Dazu Roellecke, Entkoppelung, JZ 2004 S. 105-110.


gypten, S. 10.
121
Philippe Aries, Geschichte des Todes, 4 Aufl 1989, S. 119t.;
Berghoff, Tod, S.i43f.
122
Artikel Joseph II, Meyers Konversations-Lexikon, 10. Band,

120

123

124
125

6. Aufl. 1905, S. 311, 312.


Assmann, gypten, S. 529t., hat das Problem gesehen, aber
nicht berzeugend gelst.
Assmann, gypten, S. 11 ff.
Da der Tod nach der Trennung von Staat und Religion ein
religises Problem geblieben ist, bersieht Berghoff, Tod, in
seinem Kapitel 8 Polihsche Kollektivitt und das Problem
des Todes.

"3

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132

Ein Beispiel sind die Ideen von 1914; vgl. Bruendel, Volksgemeinschaft, bes. S. 36 ff.
Vgl. Berghoff, Tod, S. 162: Mit der hier unternommenen
Analyse der heroischen Sterbebereitschaft ist freilich nicht
zu beantworten, ob es Situationen und plausible Grnde
geben kann, die es rechtfertigen, das eigene Leben zu riskieren. Dies kann letztlich nur jeder fr sich entscheiden
Hierber ein allgemeines Urteil zu fllen, will ich mir nicht
anmaen.
BVerfGE 30 S. 173-227; dazu Gerd Roellecke, Karlsruhe hat
gesprochen, Zeitschrift fr Rechtsphilosophie 2003 S. 92 f.
Rolf Groschner, Menschenwrde und Sepulkralkultur in
der grundgesetzlichen Ordnung, 1995.
Phnomenologie, Werke Band 3, S. 145 ff.
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Werke
Band 9, S.534f
In Anlehnung an Christoph Mllers, Staat als Argument,
2000.

133 Vgl. Hasso H o f m a n n , Legitimitt u n d Rechtsgeltung, 1977,

S.a.
134

Rechtsphilosophie 317 Zusatz, Werke Band 7, S.485.


J
35 Leviathan, hrsg. von Iring Fetscher, 1966, S. 95fr.
156
Leviathan, S. 134.
137
Gewhrleistung von Freiheit und Sicherheit im Lichte unterschiedlicher Staats- und Verfassungsverstndnisse, 1. Bericht, WDStRL 63 (2004) S. 101-150,112.
138
Grundstzlich Christoph Gusy, Gewhrleistung von Freiheit und Sicherheit im Lichte unterschiedlicher Verfassungsverstndnisse, 2. Bericht, WDStRL 63 (2004) S. S. 151-190.
168ff.; vgl. auch Peter-Tobias Stoll, Sicherheit als Aufgabe von Staat und Gesellschaft, 2003, S.i: Die mit dem

114

STAAT UND TOD

139

Begriff der Sicherheit verbundenen Inhalte und Vorstellungen lassen sich kaum abstrakt und posihv beschreiben,
sondern werden durch den jeweiligen aktuellen Anlass bestimmt.
Der Verfassungsstaat als Friedensgarant, in: Rudolf Mellinghoff/Gerd Morgenthaler/Thomas Puhl (Hg.), Die Erneuerung des Verfassungsstaates, Symposion aus Anla
des 60. Geburtstages von Professor Dr. Paul Kirchhof, 2003,
S.22.

140

Leviathan, S.171.
Leviathan, S.169.
142
Der Schwabenspiegel, hg. von Freiherrn von Lassberg,
1840, Neudruck 1961, S. 133.
143
Nher Brunner, Land und Herrschaft, S. 263fr.
144
Auf die Opferfrage geht Brugger, WDStRL 63 (2004)
S.i24f, nicht ein. Das erklrt seine andere Einschtzung
der Anschlufhigkeit der klassischen Theorien
145
Zum Verhltnis Hobbes/Rousseau, besonders zur unterschiedlichen Zeitperspekhve vgl. Peter C Mayer-Tasch,
Autonomie und Autoritt. Rousseau in den Spuren von
Hobbes?, 1968.
146
Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, 2. Buch 5. Kapitel.
147
Leviathan, S.i68f.
148
Nher Roellecke, Wehrpflicht, S.54f
149
Gesellschaftsvertrag, 1. Buch 6. Kapitel.
1
5 Manifest der Kommunistischen Partei (1848), zitiert nach:
Karl Marx, Frhe Schriften Zweiter Band, hrsg. von HansJoachim Lieber und Peter Frth, 1971, S. 813-883, 831fr.
1 1
5 Legalitt und Legitimitt (1932), in: derselbe, Verfassungsrechtliche Aufstze aus den Jahren 1924-1954, 1958, S. 262350, bes. S. 309fr.

141

GERD ROELLECKE
152

Gesellschaftsverhag, 2. Buch 7. Kapitel; nher Gerd Roellecke, Der Begriff des positiven Gesetzes und das Grundgesetz, 1969, S.64fr zu Rousseau, S. 72fr. zu Marx und Engels
und S.98f. zu Carl Schmitt.
153
Emil oder ber die Erziehung, hrsg. von Ludwig Schmidts,
1972, S. 349.
154
N a c h Francois Louis Ganshof, W a s ist d a s Lehnswesen?,
6. deutsche Aufl. 1983, S. 5.
15
5 Gesellschaftsverhag, 2. Buch 5. Kapitel.
156
Theodor Mayer, Die Ausbildung der Grundlagen des modernen deutschen Staates im hohen Mittelalter (1939), in:
Hellmuth Kmpf (Hg.), Herrschaft und Staat im Mittelalter,
1964, S. 284, 289 t.
W Anders Brugger, WDStRL 63 (2004) S. 124 fr
158
Metaphysik der Sitten. Erster Teil. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre, 1797, 49 a.E.
159
Zur Herkunft des Sozialstaates Gerd Roellecke, in: Dieter
C. Umbach/Thomas Clemens, Grundgesetz, 2002, Art. 20
Rn. 177-183.
160
Reichstagsrede v o m 9. Januar 1882, zitiert nach d e m A u s z u g
in: Ernst Rudolf Huber, D o k u m e n t e zur deutschen Verfassungsgeschichte, Band 2 1851-1900, 3. Aufl. 1986, S. 475
Nr. 292.
161
BVerfGE 33 S. 303, 333.
162 VViederentdeckt hat ihn Reinhard M e h r i n g , Das Konzentrationslager als ethische Erfahrung. Zur Charakterologie von
Emil Uhtz, Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 51 (2003)
S. 761-775. Ich danke Reinhard Mehring fr den Hinweis
und fr die Beschaffung des Berichtes von Uhtz.
163
Emil Uhtz, Psychologie des Lebens im Konzentrationslager
Theresienstadt, 1948. Die Zitate finden sich S.16, 44, 37.

116

STAAT UND TOD


164

Der Untergang. Hitler und das Ende des Dritten Reiches,


2. Aufl. 2002, S. 195.

117

Bayerische
Staatsbibliothek
,
Mnchen

Schnburger Gesprche zu Recht und Staat

Band 1
Josef Isensee, Tabu im freiheitlichen Staat
Band 2
Udo Di Fabio, Die Staatsrechtslehre und der Staat
Band 3
Paul Kirchhof, Der Staat als Garant und Gegner der
Freiheit
Band 4
Gerd Roellecke, Staat und Tod

in Vorbereitung

Band 5
Karl Korinek, Staat und Kunst
Band 6
Wolfgang Graf Vitzthum, Der Staat der
Staatengemeinschaft