Nuevas

metodologas
exegticas

e interpretacin
de la Biblia

Armando Noguez
Mxico, D.F., 2009

CONTENIDO

La interpretacin de la Biblia en la Iglesia ........................................................................

1. El anlisis narrativo y la trama de Mateo

a) Los fundamentos de la crtica narrativa..........................................................................
b) Los conceptos con los que opera la crtica narrativa .....................................................
c) Taller 1: los elementos del anlisis narrativo
d) La trama de Mateo .........................................................................................................

3
5
12

2. Aproximacin narrativa a Mt 19 y 20
a) Ubicacin de Mt 19 y 20 en la trama narrativa de Mateo ..............................................
b) Las familias de los discpulos segn Mt 19 y 20 ...........................................................
c) Taller 2: parbolas del jefe de familia y el siervo inmisericorde
d) Los micro-relatos de ilustracin y motivacin ..............................................................

14
16

3. Estrategias narrativas en los Hechos de los Apstoles

a) El programa narrativo de los Hechos de los Apstoles .................................................
b) Un cristianismo entre Jerusaln y Roma .......................................................................
c) Taller 3: los discpulos de Emas
d) La unidad de Lucas-Hechos ..........................................................................................

22
24

4. Lectura de textos narrativos del Antiguo Testamento

a) Leer el Gnesis como relato ...........................................................................................
b) Estrategias narrativas en el libro del xodo ..................................................................
c) Taller 4: anlisis narrativo del libro de Jons
d) Los relatos del desierto: un proceso educativo liberador ..............................................

19

27

29
34
39

5. Los nuevos mtodos socio-crticos y socio-retricos para la lectura de la Biblia

a) Acercamientos a la Biblia por las Ciencias Sociales .....................................................
b) Escenarios de una lectura antropolgico cultural de la Biblia .......................................
c) Taller 5: lectura antropolgica de Mt 15,21-28
d) Lectura socio-retrica de Mateo ....................................................................................

43
46

Lecturas para continuar el estudio .....................................................................................

51

50

PONTIFICIA COMISIN BBLICA (1993)

LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA
Esquema

INTRODUCCIN
A. Problemtica actual
B. La finalidad de este documento

I. MTODOS Y ACERCAMIENTOS PARA LA INTERPRETACIN

A. Mtodo histrico-crtico

C. Acercamientos basados sobre la tradicin

1. Historia del mtodo

2. Principios
3. Descripcin
4. Evaluacin

1. Acercamiento cannico
2. El recurso a las tradiciones judas de interpretacin
3. La historia de los efectos del texto

D. Acercamientos por las ciencias humanas

1. Acercamiento sociolgico
2. Acercamiento por la antropologa cultural
3. Acercamientos psicolgicos y psicoanalticos

B. Nuevos mtodos de anlisis literario

E. Acercamientos contextuales

1. Anlisis retrico
2. Anlisis narrativo
3. Anlisis semitico

1. Acercamiento liberacionista
2. Acercamiento feminista

F. Lectura fundamentalista

II. CUESTIONES DE HERMENUTICA

A. Hermenuticas filosficas

B. Sentido de la Escritura inspirada

1. Perspectivas modernas
2. Utilidad para la exgesis

1. Sentido literal
2. Sentido espiritual
3. Sentido pleno

III. DIMENSIONES CARACTERSTICAS DE LA INTERPRETACIN CATLICA

A. La interpretacin en la Tradicin bblica
1. Relecturas
2. Relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento
3. Algunas conclusiones

B. La interpretacin en la Tradicin de la Iglesia

1. La formacin del Canon
2. Exgesis patrstica
3. Papel de los diferentes miembros de la Iglesia en la interpretacin

C. La tarea del exegeta

1. Orientaciones principales
2. Investigacin
3. Enseanza
4. Publicaciones

D. Relaciones con las otras disciplinas teolgicas

1. Teologa y precomprensin de los textos bblicos
2. Exgesis y teologa dogmtica
3. Exgesis y teologa moral
4. Puntos de vista diferentes e interaccin necesaria

IV. INTERPRETACIN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

A. Actualizacin

C. Uso de la Biblia

1. Principios
2. Mtodos
3. Lmites

1. En la liturgia
2. Lectio Divina
3. En el ministerio pastoral
4. En el ecumenismo

B. Inculturacin

Conclusin

1. El anlisis narrativo y
la trama de mateo

LOS FUNDAMENTOS DE LA CRTICA NARRATIVA

Armando Noguez
La presente reflexin tiene como propsito esclarecer algunos fundamentos de la Crtica narrativa.
El asunto es relevante porque se trata de un mtodo de creacin relativamente reciente de la ciencia
exegtica.

corresponde a las formas de relato y de testimonio. Estos son modos propios de comunicarse entre la gente y tambin estn en la Biblia. El Antiguo Testamento narra una historia de salvacin y
el Nuevo Testamento proclama el kerigma cristiano presentando un relato de la vida, de la muerte y
de la resurreccin de Jesucristo, acontecimientos
con los cuales los evangelios nos ofrecen la narracin detallada. Si en toda actividad humana hay
que buscar la herramienta adecuada para el trabajo
que se va a realizar, entonces para estudiar los relatos de la Biblia una herramienta apropiada ser
el anlisis narrativo.

1. El anlisis narrativo y los mtodos exegticos

Para ubicar el anlisis narrativo conviene recordar
los tres polos del eje de la comunicacin. Son el
autor, el mensaje y el lector.
Sabemos que los mtodos histrico-crticos se
orientan hacia el polo del autor y se interesan
principalmente en el proceso de formacin de los
textos. Utilizan los libros bblicos como ventana
para explorar ese pasado.

Relato y descripcin
De entrada conviene precisar lo que es un relato.
Para ello hay que distinguirlo de la descripcin.
En una descripcin se muestra un cuadro, con sus
circunstancias y personajes. Ejemplo: en algunos
campos hay tesoros escondidos o algunos
hombres compran los tesoros escondidos en los
campos. El relato, por su parte, cuenta hechos
organizados en el tiempo y enlazados por un
vnculo de causa-efecto. Ejemplo: el Reino de
los cielos es semejante a un tesoro escondido en
un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a
esconderlo y, por la alegra que le da, va, vende
todo lo que tiene y compra el campo aquel. (Mt
13,44). Aqu hay orden temporal: encontrar, esconder, vender y comprar. Tambin hay relacin
de causa-efecto: el hombre puede esconder porque antes encontr algo; y luego compra porque
antes obtuvo recursos con lo vendido. Para que
haya relato se necesita a lo mnimo una accin
que est encadenada a la precedente por relacin
de causa a efecto.

El mtodo semitico se dirige al texto en su estado final y examina con detenimiento sus cdigos
de comunicacin para ver cmo el texto logra
producir sentido.
Existen otros mtodos que se orientan de forma
prioritaria hacia el lector. A estos mtodos se les
llama pragmticos, porque investigan el efecto
que el texto produce en el lector. Entre ellos se
encuentran el anlisis retrico, el anlisis de la
respuesta del lector, la crtica del auditorio orientado y, naturalmente, el anlisis narrativo.
Como ya se ha explicado, la Biblia ha sido estudiada fructuosamente por ms de dos siglos con la
ayuda de los mtodos histrico-crticos, que son
principalmente diacrnicos. El caudal de conocimiento producido es impresionante y valioso.
Pero desde hace algunas dcadas, aprovechando
los desarrollos de las ciencias del lenguaje, la exgesis bblica utiliza nuevos mtodos de anlisis literario, que son de tipo sincrnico, entre los cuales est el anlisis narrativo. Sus aportes comienzan a ser muy relevantes y estn en franco desarrollo.

Por qu es pertinente el anlisis narrativo para el

estudio de la Biblia?

Sobre esta base, encontramos narraciones en los

libros bblicos del Gnesis, xodo y Nmeros, en
la historia deuteronomista, en la historia del cronista, en Macabeos. Son relatos tambin los libros
de Rut, Jons Judit, Ester, Tobas. En el NT estn
los evangelios y los Hechos de los apstoles. Para
estos libros es adecuado el anlisis narrativo. Pero
no es el mtodo adecuado para estudiar las cartas
de los apstoles, ni los salmos, los proverbios y
menos los orculos profticos, pues no son narrativos.

La narracin bblica

La magia del relato

La exgesis narrativa propone un mtodo para

comprender y comunicar el mensaje bblico que

La narratologa moderna se interesa en el arte de

contar. La magia de un relato es su capacidad de

2. Los relatos y la literatura bblica

construir un mundo. Una frase es suficiente: rase una vez un hombre llamado Job, que viva en
el pas de Us (Job 1,1). Basta una frase y el
narrador abre un espacio que los lectores estn
invitados a habitar. El poder de atraccin del relato consiste en desplegar un mundo que el lector
va a recorrer, un mundo poblado de personajes,
metido en una accin donde el narrador ha arreglado sorpresas y rechazos. Porque estimula el
imaginario del lector, en un parpadeo el relato
hace viajar en el espacio y en el tiempo. Es la
magia del haba una vez.

rigi a los miembros de su comunidad, sujetos de

carne y hueso a los que llamaremos lectores reales.
Cabe sealar que el autor y lector reales, como sujetos histricos no le interesan directamente al
anlisis narrativo. Son personalidades histricas
que existen fuera del texto, independientemente
del texto, y pueden ser reconstruidos slo mediante hiptesis de la crtica histrica.
Por eso la narratologa moderna ha creado las categoras de autor y lector implcitos. Algunos incluso les llaman autor y lector virtuales porque no
son personalidades histricas, no son de carne y
hueso, slo existen dentro del texto. Se pueden reconstruir, pero no por conjetura ni por hiptesis.
Se reconocen a travs de la huella que dejan o de
la imagen que existe de ellos en el texto.

El anlisis narrativo estudia el modo cmo se

cuenta una historia para que el lector quede implicado en el mundo del relato y en su sistema de
valores. No todo relato atrapa al lector; slo los relatos bien construidos logran que los lectores se
involucren en l y adopten su sistema de valores.
3. Dos distinciones propias del anlisis narrativo

Autor implcito, entonces, designa la imagen literaria del autor (con su cultura, su temperamento,
sus tendencias, su fe, etc.) que el texto engendra
progresivamente en el curso de la lectura. Por
lector implcito, en cambio, se entiende aquella
imagen modelo de lector que el texto presupone y
produce, es el receptor ideal construido por el texto, el que es capaz de efectuar las operaciones
mentales y afectivas requeridas para entrar en el
mundo del relato, y es apto para responder del
modo pretendido por el autor real a travs del autor implcito.

Historia contada y puesta en relato

La narratologa moderna naci de la distincin entre la historia contada y la puesta en relato. Esto
se comprende fcilmente si pensamos en los
evangelios. La historia contada es la vida o el ministerio de Jess; pero los modos de contar esta
historia son muchos: tenemos cuatro puestas en
relato. La historia contada son los acontecimientos narrados; la puesta en relato es la manera de
contarlos. Esta manera de contar es lo que establece diferencias entre unos relatos y otros, y es
lo que interesa a la narratologa. Como su inters
es el arte de contar, se propone analizar la creatividad del narrador, su estrategia narrativa, el sistema de valores de su grupo y, en el caso de la
Biblia, la teologa del narrador.

Pongamos un ejemplo. En el texto del primer

evangelio se puede reconocer a un autor implcito
que es cristiano, de cultura juda, versado en las
Escrituras y en las tcnicas de los escribas, con un
estilo literariamente esmerado, con un leguaje repleto de giros semitas, antifariseo, que valora bastante a los discpulos, que inculca la apertura a los
paganos y que ha diseado una estrategia narrativa
en la que alterna las acciones y las enseanzas de
Jess, etc. Por otra parte, en el texto del primer
evangelio tambin se descubre un lector implcito
que conoce elementos de la historia juda, ignora
el hebreo, conoce prcticas e instituciones judas,
acepta a Jess como mesas e hijo de Dios y est
invitado a evangelizar a las naciones. Estas convicciones las puede aceptar o no el lector real.

Autores y lectores reales e implcitos

El anlisis narrativo introduce adems una distincin entre autor real y autor implcito, lector
real y lector implcito.
El autor real es la persona de carne y hueso
que ha compuesto el relato. Y se llama lector real a toda persona de carne y hueso que tiene acceso al texto, desde los primeros destinatarios que
lo han ledo o escuchado leer hasta los lectores o
auditores de hoy.

Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores reales (por ejemplo, nosotros mismos, a principios del siglo XXI) pueden
identificarse con el lector implcito. Una de las tareas mayores de la exgesis narrativa es facilitar
esta identificacin.

Pongamos un ejemplo. Existi ciertamente un

evangelista de carne y hueso, que es el verdadero
autor real, que escribi el primer evangelio. Lo di-

EJEMPLOS BBLICOS sobre el ANLISIS NARRATIVO

A. Los mtodos exegticos y el anlisis narrativo
[1] Sincrona y diacrona
Diacrona
(dia= a travs;
Sincrona
(syn=con,

cronos=tiempo)
cronos=tiempo)

[2]
1. Anlisis Histrico-Crticos
2. Anlisis Narrativo
3. Anlisis Estructurales (Semiticos)

[3]
Mtodo histrico-crtico
Es diacrnico
Se interesa en el autor
Analiza la formacin del texto
Busca al autor real
Verifica los hechos histricos
Analiza los referentes del texto

Preguntan qu tradiciones us el autor? qu dice el

texto? Se centran en la funcin referencial.
Pregunta qu efecto produce el texto en el lector? Se
centran en el eje de la comunicacin.
Preguntan cmo se organiza el discurso? cmo
produce sentido? Estn sobre el eje de la
representacin.

Anlisis narrativo
Es sincrnico
Se interesa en el lector y el efecto que
Estudia el texto en su forma final
Busca al autor implcito
No reconstruye la realidad histrica. No es referencial
Evita medir la relacin entre el relato y los hechos histricos

[4]
Nota. El Anlisis Narrativo toma el texto como unidad, tal como se encuentra en su forma final.
No rechaza los anlisis histricos, pero no verifica la referencia histrica ni el proceso de
formacin del texto.
Por tanto, no se interesa en la transmisin manuscrita, ni la identificacin de las fuentes, ni
analiza la distincin entre las formas literarias ni su sitz im leben, ni distingue qu cambios
redaccionales hizo un autor en su texto base, etc.
En suma, no le interesa explicar las etapas de la gnesis histrica de un texto.
B. El anlisis narrativo
[6] Marcar con (R) los libros bblicos que contienen ms Relatos y, por tanto, son ms narrativos.
( ) Isaas
( ) xodo
( ) Jons
( ) Marcos
( ) Proverbios
( ) Hebreos
( ) Lucas
( ) Gnesis
( ) Salmos
( ) Mateo
( ) 1 Juan
( ) Hechos
[7] Marcar con (R) los tipos de texto que estn relacionados con los relatos:
( ) Cdigo
( ) Milagro
( ) Salmo
( ) Parbola
( ) Refranes
( ) Leyenda
( ) Genealoga
( ) Biografa
( ) Carta
( ) Himno
( ) Anunciacin ( ) Viaje misionero
[8] Las instancias narrativas
Autor
real

Autor
implcito

Narrador

Relato
4a

Narratario

Lector
implcito

Lector
real

LAS INSTANCIAS NARRATIVAS

Autor
real

------------->

Autor
implcito -------->

Texto

Relato

------------->

Lector
real

Lector
---------> implcito

Narrador -----> Narracin ----> Narratario

[9] Explicacin:

Autor real
Miguel de Cervantes
Es un ser humano histrico, con nombre y
apellido, lugar de nacimiento. Escribe El
Quijote
No entra en la Narratologa
[10]

Autor implcito
Es una imagen que se construye
Es la imagen (o retrato con rasgos) del autor
que se refleja en el texto [Las palabras se
toman de quien vienen, Las cosas se parecen
a su dueo]
Ej. El autor del tercer evangelio (Lc) parece un
cristiano culto de origen no judo.
[11]

Narrador (Voz narrativa)

En la parbola de Natn (2Sam 12,1-15), el
profeta es la Narrador del relato parablico.
En las parbolas evanglicas, Jess es el
narrador.
[12]

Lector real
Duque de Bjar
Es un ser humano histrico, con nombre y
apellido, lugar de nacimiento. Ley El Quijote
No entra en la Narratologa
Lector implcito
Es una imagen que se construye
Es el Lector ideal, Lector que el texto desea y
construyendo a medida que se acepta su
propuesta.
Ej. El cuarto evangelio (Jn) pretende que su
lector crea que Jess es el Mesas y tenga vida
gracias a l
Narratario
En la parbola de Natn, David es el narratario.
En las parbolas evanglicas, los discpulos y
la gente son los narratarios.

Historia contada
Prctica de Jess
Conversin de Pablo
Ascensin
Conflicto por la circuncisin

Puesta en relato (Enunciacin)

Mt Mc Lc Jn
Hch 9, Hch 22 Hch 26
Lc 24; Hch 1
Hch 15; Ga 2
4b

LOS CONCEPTOS CON LOS QUE OPERA EL ANLISIS NARRATIVO

Armando Noguez

Los relatos construyen mundos. Cules son

los medios de que dispone un narrador para
construir su relato? La narratologa actual
presta atencin a los elementos de la narracin. Estos elementos son seis. Los bsicos
son la trama, los personajes y los escenarios;
esto es, alguien hace algo a alguno en algn
contexto. A ellos se aaden otros tres conceptos operatorios: el tiempo narrativo, la focalizacin y el punto de vista tomado por el narrador, etc. Al analizar un relato se sondea el
texto a fin de identificar cmo el narrador ha
usado de estos conceptos o instrumentos
para concebir su estrategia de comunicacin
contando un relato.

deja; el cuarto momento es el desenlace cuando ella se levanta; y el quinto momento es la

situacin final, cuando ella se pone a servirle.
2. Segundo concepto: los personajes
El relato hace vivir una serie de personajes y
los pone en interaccin. Los personajes animan la historia contada. Un personaje es una
figura individual o colectiva que asume un
papel en la trama.
La narratologa no se interesa por la psicologa de los personajes ni verifica si son histricos o no; pero s le preocupa especificar la
funcin de los personajes en la trama.

1. Primer concepto: la trama o intriga

En el evangelio, todos los personajes estn calificados por su relacin con el hroe principal, Jess. Y as pueden entrar en una tipologa: el hroe, el anti-hroe, el ayudante, el oponente.

Como los relatos consisten de una serie de

episodios ms o menos relacionados entre s
qu es lo que le da al relato su unidad? Se
llama intriga, trama o argumento al movimiento integrador del relato que hace de los
hechos una historia continua. Ejemplo: en los
relatos de Ex 1 a 15 cada episodio tiene sus
personajes y su escenario propio (la opresin,
el genocidio, la infancia y la actuacin de
Moiss, las plagas); pero estos episodios estn
englobados en un marco ms amplio que es la
historia de la liberacin de Egipto.

Adems, en una trama los personajes pueden

ser dinmicos si evolucionan durante la narracin; o estticos, si no evolucionan y reaccionan siempre de la misma manera. Igualmente,
un personaje puede ser plano si presenta un
solo rasgo; pero es redondo si hay muchos
rasgos que lo caracterizan.

Existen dos tipos principales de trama. La intriga episdica, limitada a un micro-relato y

la intriga unificadora que es la del relato. Un
ejemplo de trama unificadora puede ser todo
el relato del viaje en Lucas (9,51-19,28).
All se puede encontrar varias tramas episdicas en una parbola, un relato de milagro o
una controversia. Estos microrelatos forman
parte de la secuencia del viaje cuya trama los
unifica.

Ejemplos: en el evangelio de Lucas, los lderes religiosos como personaje colectivo deben
ser clasificados como personajes planos, porque los rasgos atribuidos a ellos (desamor,
hipocresa, santurronera, etc.) caen en un
patrn constante. En cambio, los discpulos de
Jess son el mejor ejemplo de personajes redondos en Lucas. Pueden ser humildes
(5,8), abnegados (5,11), y leales (22,28),
pero tambin pueden ser arrogantes (22,33),
conscientes de estatus (22,24), y cobardes (22,54-62).

Existen tambin varios modelos para estructurar una trama. Algunos distinguen tres momentos: nudo, cambio y desenlace. Otros distinguen cinco. As en el relato de la curacin
de la suegra de Pedro (Mc 1,29-34), el primer momento es la situacin inicial, cuando
Jess llega a la casa de Pedro; el segundo
momento es el nudo, pues la encuentra con
fiebre; el tercer momento es la accin transformadora, cuando Jess la toca y la fiebre la

3. Tercer concepto: escenario o marco narrativo

Los escenarios proporcionan el contexto para
las acciones de los personajes. Como marco
de la narracin son el conjunto de los datos
que constituyen las circunstancias de la historia contada. El escenario designa el cundo,
5

dnde y cmo ocurre la accin. El color de un

relato depende de los rasgos mediante los cuales el narrador construye un escenario. Tres
elementos componen un escenario: el lugar, el
tiempo y el contexto social.

siones. Recordemos que el tiempo contado se

mide como el tiempo ordinario: Israel permaneci en el desierto cuarenta aos, Jacob estuvo veinte aos al servicio de su suegro y
Moiss ocup un da en Transjordania para
comunicar lo que le dijo Yahvh. En cambio,
el tiempo de contar se mide en pginas, prrafos y frases o captulos y versculos. As, los
veinte aos que pas Jacob con Labn ocupa
tres captulos y medio del libro del Gnesis
(28 a 31). Y los ms de treinta captulos del
Deuteronomio recogen lo que habl Moiss
en un slo da (Dt 1,3).

As, no es indiferente que el primer exorcismo

de Jess se produzca en una sinagoga (Mc
1,21), ni que Judas deje a Jess para traicionarlo cuando es de noche (Jn 13,30), ni que el
primer convertido en la misin de Bernab y
Pablo sea un procnsul romano (Hch 13,612).
Con los autores bblicos, el escenario narrativo suele tener una dimensin simblica con la
cual el lector debe contar. Pero hay que prestar atencin a la manera como cada narrador
interpreta la simblica a la cual recurre. En
Marcos, la sinagoga es un lugar de confrontacin de poderes para la salvacin del hombre.
En Juan, la noche simboliza la oscuridad del
hombre privado de la luz de la revelacin. En
los Hechos de los apstoles, la conversin de
un oficial romano significa el inters del imperio por el Evangelio.

Por otra parte, en el juego con el tiempo se

utilizan otros tres registros: orden, velocidad y
frecuencia.
Comencemos con el orden: el narrador volver hacia atrs para recordar algunos hechos
del pasado en un flash back o analepsis; o
puede adelantarse y anticipar hechos del futuro en una prolepsis. Ej. en los Sinpticos, la
muerte del Bautista se recuerda tiempo despus de que sucedi; pero la pasin futura se
anticipa con varios anuncios antes de que suceda.

Antes de presentar otras herramientas quisiera

recordar que los conceptos presentados, la
trama, los personajes y los escenarios son los
bsicos. Alguien hace algo a alguno, en algn
lugar, y en un tiempo. El algo que es hecho
es un evento, el alguien y alguno son personajes, y el algn lugar y algn tiempo
son escenarios. Los eventos son los verbos,
los personajes son los nombres, y los escenarios son los adverbios: designan cundo,
dnde y cmo ocurre la accin.

En cuanto a la velocidad, se puede contar en

dos captulos un incidente que dur una semana, como son los relatos de la pasin; pero
tambin se pueden resumir 18 aos de la vida
oculta de Jess en dos versculos.
Y finalmente la frecuencia: un hecho puede
ser contado varias veces, o se puede contar
una vez un hecho que ocurri muchas veces.
Lo normal es que lo que sucede una sola vez
se cuente una sola vez, p. ej., el bautismo de
Jess en los sinpticos. Pero existen variantes.
Los Hechos de los Apstoles cuentan tres veces el evento de la conversin de Saulo que
aconteci una vez. Y Lucas 4,16 cuenta una
sola vez que Jess particip muchas veces en
la reunin sinagogal de los sbados.

4. Cuarto concepto: el tiempo narrativo

Por definicin sabemos que el relato reporta
una sucesin de acciones ligadas entre ellas en
el tiempo. Las acciones estn encadenadas en
una lnea de tiempo.
El relato resulta de un juego que se instaura
entre dos tiempos. Hay primeramente el tiempo contado que est fijado por el calendario.
Este tiempo histrico lo puede reconstruir el
lector segn las indicaciones que le aporta el
narrador. Hay en segundo lugar el tiempo de
contar, es decir, el tiempo que emplea el relato en decir las cosas. Estos dos tiempos no coinciden, el relato va a jugar con estas distor-

5. Quinto concepto: la focalizacin

El narrador opera como un filmador que puede enfocar su cmara de varias formas sobre
una escena o un personaje.
La focalizacin es interna cuando el narrador
participa al lector de la interioridad de un personaje, lo que piensa o lo que siente. En foto6

grafa se dira zoom hacia delante. As,

cuando Jos supo que Mara estaba encinta el
relato entra su interior y dice Jos decidi
repudiarla en secreto (Mt 1,19).

to sera el hroe y Jess seran un agitador advenedizo, etc. etc.

Un narrador entonces utiliza procedimientos
sutiles para inculcar sus ideologa en sus lectores y as generar simpata o antipata respecto de un personaje de la historia contada.
Cmo procede?

La focalizacin es externa cuando coincide

con lo que constatar todo espectador de la
escena. En fotografa se dira zoom hacia
atrs. Es lo que hacen los Hechos al contar la
aprehensin de Pedro diciendo [Herodes] le
apres, le meti en la crcel y le confi a cuatro escuadras de cuatro soldados (Hch 12,45).

El narrador tiene dos medios a su disposicin.

A veces se sirve del comentario explcito. Es
el caso de la afirmacin sobre Judas Iscariote
cuando critica a la mujer que ungi a Jess.
All el narrador afirma explcitamente: no
deca esto porque le preocuparan los pobres,
sino porque era ladrn, y como tena la bolsa,
se llevaba lo que echaban en ella (Jn 12,6).
Este es el punto de vista del narrador presentado explcitamente.

Se llama focalizacin cero a una visin de

gran ngulo en la que el narrador dice ms de
lo que ven los personajes y as supera los
marcos del tiempo y del espacio de la escena.
Los Hechos dicen que al paraltico lo ponan
todos los das junto a la puerta del templo
llamada la Hermosa (Hch 3,2).

Y otras veces el narrador se sirve del comentario implcito. Lo hace a travs de alusiones,
simbolismo, polisemia, malentendidos, irona,
etc. Ejemplo: Marcos intercala numerosas
alusiones a las Escrituras en su relato de la pasin: entre las nubes del cielo, uno que
est sentado conmigo, se repartieron sus
vestidos, etc. Todas ellas abren su relato a
numerosas asociaciones y muestran cmo la
muerte de Jess fue parte de un plan ms amplio dentro de las propsitos de Dios.

6. Sexto concepto: el punto de vista del narrador

Cuando un narrador es omnisciente e invisible, el lector no siempre se da cuenta de sus
parcialidades, de sus valores y de su concepcin del mundo. Pero ningn narrador y menos el narrador bblico, es neutro. En la elaboracin del relato siempre introduce un sistema
de valores, una ideologa o visin del mundo.
Para darse cuenta del punto de vista del narrador de un evangelio, se puede imaginar lo que
pasara si la historia de Jess la contara un
simpatizante del imperio romano. Aunque se
mantuviera el mismo contenido de la historia,
las palabras elegidas para describir los eventos cambiaran y daran otra perspectiva: Pila-

El narrador cuenta con muchos otros patrones

de composicin para transmitir su punto de
vista. En forma general, se puede decir que la
ideologa o la visin que prevalece en los libros bblicos es el punto de vista de Dios.

EJEMPLOS SOBRE LOS CONCEPTOS OPERATIVOS DEL ANLISIS NARRATIVO

I. La trama o intriga
Unidades narrativas
La Novela de Jos (Gn 27 a 50)
La historia de la sucesin al trono de David (2Sam 9 a 20 y 1Re 1 y 2)
El ciclo de Elas (1Re 17 a 2Re 2)
Jons, Rut, Judit, Ester
Nota. Para delimitar una unidad literaria se tienen en cuenta los criterios siguientes:
Que no se rompa por cambios de 1) lugar, 2) tiempo, 3) personajes y 4) accin
Tipos de trama
Trama unificadora:
Trama episdica:

Jons, Rut, Ester

Relatos de los orgenes (Gn 1 a 11), Jueces, Sansn (Jue 13 a 16),

Trama de resolucin:
Trama de revelacin:

La parbola de los talentos en Mt 25,14-30

La parbola de las minas en Lc 19,11-28, el sacrificio de Isaac (Gn 22),
el reconocimiento de Jos (Gn 45 y 50). Ev. de Juan (Jn 20,31)

Momentos de la trama
1. Situacin inicial
2. Nudo
3. Giro (Acc Transf.)
4. Desenlace
5. Situacin final
1. Complicacin
2. Clmax
3. Resolucin

El tributo (Mt 22)

vv. 15a
vv. 15b-18
vv. 19-21a
vv. 21b
vv. 22

Joven rico (Mt 19)

vv. 16-20
vv. 21
vv. 22

Con los nios (Mt 18)

vv. 13ab
vv. 13c
vv. 14
vv. 15ab
vv. 15c

2 Anuncio Pasin (Mt 17)

vv. 22a
vv. 22b-23a
vv. 23b

Dos ciegos (Mt 20)

vv. 29
vv. 30-33
vv. 34a
vv. 34b
vv. 34c

Curaciones (Mt 8)

vv. 16a
vv. 16b
vv. 16c-17

II. Personajes
Caracterizacin de los personajes
Los personajes se caracterizan a partir:
1) su nombre
2) de los que dicen,
3) lo que hacen, ,
4) las informaciones del narrador o 5) informes de otros personajes
Ejercicio: Cmo podemos caracterizar al joven rico de Mt 19,16-22)
Tipos de personajes
Redondos.
Jess es un personaje redondo,
Planos.
Los fariseos en Mt son personaje plano.
Enunciados intra-diegtico y extra-diegticos
En los tres relatos de la conversin de Saulo
El primero (Hch 9) es un enunciado extra-digetico, lo hace el narrador
El segundo y el tercero (Hch 22 y 26) son enunciados intra-diegtico, los hace Pablo mismo.
8

Informaciones del narrador a su lector

Mt 17,13: Entonces los discpulos entendieron que se refera a Juan el Bautista
Mt 17,23: Y se entristecieron mucho
Mt 19,12b: Quien pueda entender que entienda
Mt 19,22: Al or estas palabras, el joven se march entristecido, porque tena muchos bienes
en Jn: no era Jess el que bautizaba (4,2), Judas era ladrn,
Posiciones del lector frente los personajes
Lector elevado:

Personaje elevado:

En el camino de Emas, el lector sabe que el acompaante es el

resucitado (Lc 24,15b-16), los personajes (los dos discpulos) no saben
quin es su acompaante.
En el cuento de Job, el lector conoce cul es la causa de las desgracias de
Job (Job 1,12). No las conocen Job ni sus amigos.
En el camino de Emas, los personajes conocen la enseanza de Jess
basada en Moiss y los profetas (Lc 24,27), el lector no lo sabe.
En el relato de Jons, slo el personaje Jons conoce los motivos de sus
huda a Tarsis; el lector los conocer slo hasta el final del relato (4,2).

III. Focalizacin
Focalizaciones internas:
Mt 9,21: [La hemorrosa] se deca para s: con solo tocar su manto me salvar
Mt 17, 9-13: entonces los discpulos entendieron que se refera a Juan el Bautista
Mt 18,13: tiene ms alegra por ella que por las noventa y nueva no descarriadas
Mt 20,10: los primeros pensaron que cobraran ms
Lc 12,17: pensaba dentro de s diciendo: Qu har, pues no tengo donde guardar mi cosecha
IV. Temporalidad
Tiempo de la historia y tiempo del relato
Tiempo de la historia

Tiempo del relato

En los 4 evangelios, el tiempo de la historia

de la pasin de Jess dura alrededor de una
semana de tiempo cronolgico;

En Mateo, al tiempo del relato de la pasin

(Mt 26 y 27) se le dedican 2 de sus 28
captulos, equivalentes a 141 de sus 1068
versculos, exactamente el 13 % de su obra.

Lucas, distribuye el tiempo as:

Tiempo de la historia

a sus primeros 12 aos dedica:

a los 18 aos de vida oculta dedica:
al ministerio pblico 3 aos le corresponden:

Tiempo del relato

captulos
versculos
captulos

Orden
Prolepsis o anticipaciones (mirada hacia delante) en Mt muy evidentes
Mt 1,21: le pondrs por nombre Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados
Los tres anuncios de la pasin-resurrecin (Mt 16,21-23; 17,22-23; 20,17-19)
Mt 17,9: no cuenten a nadie la visin hasta que el Hijo del Hombre haya resucitado
Analepsis o retrospecciones (flash back = mirada hacia atrs)
En Mt 14,1-2 Herodes recibe noticias de Jess y piensa que es Juan redivivo
entonces Mt 14,3-12 se presenta como analepsis (recuerdo) de la muerte de Juan
A raz de las interpretacin de Herodes (14,1-2) y del recuerdo (14,3-12), Jess huye.
9

En el ministerio del Juan Bautista podemos identificar tres eventos: (A) el bautismo de Jess, (B)
el ministerio de Juan y (C) el encarcelamiento de Juan. Trata de ordenarlos:
a) Tal como sucedieron en la historia real:
1
2
3
b) Tal como los cuenta el evangelista en Lc 3, 19-22:
1
2
3
Duracin y velocidad
Velocidad rpida
Mt 4,23-25 es un sumario o resumen del ministerio de Jess. Esto significa que la prctica de
Jess es recordada en tres versculos. En los sumarios la velocidad del relato se acelera (cf. Mt
13,34-35)
Velocidad normal
En Mt 5 a 7 el evangelista recoge un discurso de Jess. El tiempo que ocup el Jess de Mateo en
predicarlo, coincide prcticamente con el tiempo que emplea el lector en leerlo. En los discursos
y en los dilogos el tiempo de la historia y el tiempo de la narracin se equivalen.
Velocidad lenta
El cuarto evangelio narra toda la vida de Jess en 12 captulos, pero la velocidad toma un ritmo
lento a partir de la cena (Jn 13 a 21). Es obvia la insistencia en la significacin.
Frecuencia
Relatos repetitivos
Adems del triple anuncio de la pasin-resurreccin, tenemos:
la doble multiplicacin de los panes (Mt 14,15-21 y 15,32-38)
las dos tempestades sosegadas (Mt 9,23-27; 14,22-33
En Mt hay otro fenmeno singular de redundancia narrativa.
El milagro de la curacin de los dos ciegos: Mt 9,27-31 = 20,29-34
El milagro de la curacin del endemoniado mudo: Mt 9, 32-34 = 12,22-24
Relatos iterativos
Mt 26,55: Cada da me sentaba con ustedes enseando en el templo, y no me apresaron
Lc 2,41: Sus padres [de Jess] iban todos los aos a Jerusaln a la fiesta de pascua
Lc 4,15: entr [Jess], segn su costumbre, en la sinagoga el da de sbado
V. El marco narrativo o escenario
Escenario geogrfico
En el cuarto bloque narrativo de Mateo (Mt 16,2l a 20,34) escenario geogrfico es el siguiente:
Llegan a la regin de Cesarea de Filipo (16,13), tomo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan,
y los llev a un monte alto (17,1), bajan del monte (17,9), llegaron donde la gente (17,14).
Luego yendo un da juntos por Galilea (17,22), entraron en Cafarnan (17,24).
Cuando acab Jess estos discursos parti de Galilea y fue a regin de Judea, al otro lado
del Jordn (19,1), despus de imponerles las manos [a los nios] se fue de all (19,15). Luego,
cuando Jess iba subiendo a Jerusaln, tom aparte a los Doce, y les dijo por el camino
(20,17), cuando salan de Jeric (20,29) .
Cuando se aproximaron a Jerusaln y llegaron a Betfag, en el monte de los Olivos (21,1)
10

Marco social
En el cuarto bloque narrativo de Mateo (Mt 16,2l a 20,34), los captulos 19 y 20 tienen que ver
con las relaciones humanas dentro de la institucin social de la familia:
19,3-12
19,13-15
19,16-30

Matrimonio y divorcio
Nios
Riqueza

20,1-16
20,17-28

Parbola del jefe de familia

Ser esclavos

Escenarios simblicos
Es clebre en Mateo el sermn del monte. Pero en Mt el escenario geogrfico del monte
parece tener casi siempre un significado simblico:
4,8
5,1:
5,14:
8,1:
14,23:
15,29:
17,1:
17,9:
17,20:
18,12:
21,1:
21,21:
24,3:
24,16:
26,30:
28,16:

Otra vez lo llev el diablo a un monte muy alto y le mostr todos los reinos del mundo y la gloria de ellos,
Viendo la multitud, subi al monte y se sent. Se le acercaron sus discpulos,
Vosotros sois la luz del mundo; una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder.
Cuando descendi Jess del monte, lo segua mucha gente.
Despus de despedir a la multitud, subi al monte a orar aparte; y cuando lleg la noche, estaba all solo.
Pas Jess de all y fue junto al Mar de Galilea; subi al monte y se sent all.
Seis das despus, Jess tom a Pedro, a Jacobo y a su hermano Juan, y los llev aparte a un monte alto.
Cuando descendieron del monte, Jess les mand, diciendo: No digis a nadie la visin, hasta que el Hijo del hombre
resucite de los muertos.
Jess les dijo: Por vuestra poca fe. De cierto os digo que si tenis fe como un grano de mostaza, diris a este monte:
Psate de aqu all, y se pasar; y nada os ser imposible.
Qu os parece? Si un hombre tiene cien ovejas y se descarra una de ellas, no deja las noventa y nueve y va por los
montes a buscar la que se ha descarriado?
Cuando se acercaron a Jerusaln y llegaron a Betfag, al Monte de los Olivos, Jess envi dos discpulos,
Respondiendo Jess, les dijo: De cierto os digo que si tenis fe y no dudis, no solo haris esto de la higuera, sino que
si a este monte le decs: Qutate y arrjate al mar!, ser hecho.
Estando l sentado en el Monte de los Olivos, los discpulos se le acercaron aparte, diciendo: Dinos, cundo sern
estas cosas y qu seal habr de tu venida y del fin del siglo?
entonces los que estn en Judea, huyan a los montes.
Despus de haber cantado el himno, salieron al Monte de los Olivos.
Pero los once discpulos se fueron a Galilea, al monte donde Jess les haba ordenado.

VI. Punto de vista del narrador.

La voz narrativa comunica su ideologa o su sistema de valores por medio de
Comentarios explcitos:
Mt 19,3: se acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron (cf. 16,1 y 22,35)
Mt 19, 22: el joven se march entristecido, porque tena muchos bienes
Mt 19,25: los discpulos, llenos de asombro, decan
Mt 20,24: al or esto los otros diez, se indignaron contra los dos hermanos
Comentarios implcitos
Preguntas retricas
Que sirven para acentuar el drama, creando suspenso y tensin, intensifican los conflictos y
revelan a los personajes.
18,12: qu les parece? Si un hombre tiene cien ovejas
18,12: no dejar en los montes las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada?
18,33: No era tu deber tener compasin de tu compaero como yo la tuve de ti?
19,17: Por qu me preguntas acerca de los bueno? Uno solo es el Bueno
20,13b.15: No te ajustaste conmigo en un denario? Es que no puedo hacer con lo mo
lo que quiero? O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?.

11

LA TRAMA DE MATEO
1. Nocin de trama

7,27-28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Mateo sera

el nuevo pentateuco de la iglesia. Este plan
organiza los contenidos, pero no deja ver el
avance del relato.

La trama es el principio organizador que,

desde su punto final, da lgica y sentido a los
elementos dispares del relato; es aquel principio que confiere una hilazn a los episodios y
permite delinear la estructura del relato, en
nuestro caso del primer evangelio, como una
narracin que incluye la temporalidad y la
causalidad como relaciones esenciales entre
los acontecimientos de la historia. En este
sentido, se comprende que la trama deba ser
considerada como el resultado de un proyecto
consciente del autor.

c) Un plan en tres momentos. Otra lectura organizada se fija en la frase desde entonces
comenz Jess a repetida en 4,17 y 16,21.
As Mateo queda organizado en tres partes:
comienza con la persona de Jess (1,1 a 4,16),
sigue con su ministerio (4,17 a 16,20) y termina con su muerte y resurreccin (16,21 a
28,20). Esta organizacin ilumina momentos
muy importantes del relato, pero descuida
otros porque es muy general.

Como en todo relato bien construido, el evangelio de Mateo se teje una trama narrativa. Es
el argumento o intriga que presenta una disposicin ordenada de acciones o acontecimientos. El relato enlaza las acciones de la trama
de dos maneras: colocndolas en una lnea de
tiempo y en una sucesin de causa-efecto:
unas acciones son causa y otras son la consecuencia. La trama responde a un plan narrativo que se puede observar en un esquema organizado desde el punto de vista lgico, geogrfico, temporal y dramtico.

d) Fijarse en la organizacin del relato. Conviene leer a Mateo fijndose en la unidad de

toda la historia de Jess. Se trata de ver cmo
estn encadenados los hechos, cmo unos son
causa de otros y cmo algunos son ms importantes que otros. Y observar tambin cmo
el relato organiza los hechos de sus personajes en varios escenarios.
3. El relato teje una trama
Se puede apreciar la organizacin del relato
de Mateo fijndose en el tejido de su trama:

Elementos de la trama
1. Acontecimientos ordenados
2. en una lnea de tiempo
3. en una sucesin de causa-efecto

a) Un relato bien integrado. El relato de Mateo no es una mezcla de episodios aislados. La

trama los dispone ordenadamente y crea unidad. Las acciones se organizan con un principio, un centro, y un fin. El principio plantea
una situacin de carencia o desequilibrio, una
historia donde hay pecado. El centro desarrolla el argumento esencial del relato: el ministerio salvador de Jess. En el final se consuma
el cambio que resuelve el problema inicial;
Jess sufre una derrota aparente en su muerte,
pero es reivindicado en la resurreccin.

2. Mateo: un relato organizado

a) Lectura fragmentada. En la liturgia hemos
ledo a Mateo en pequeos fragmentos. Es un
procedimiento prctico que permite concentrarnos en algo importante. Pero impide ver la
unidad de todo el relato, la relacin de cada
episodio con los anteriores y con los que le siguen. Una lectura que ve a Mateo como texto
desorganizado, da lugar a interpretaciones
equivocadas.

b) Un relato encadenado. Mateo ha dispuesto

su material en el orden de un esquema de vida. El auditorio puede reconocer la secuencia o encadenamiento de los hechos en el
tiempo: comienza con el nacimiento de Jess,
sigue con su actividad y termina con su muerte y resurreccin.

b) Es Mateo un Pentateuco cristiano? Una

lectura atenta a la organizacin de Mateo descubre en l cinco partes. En cada parte hay un
relato y un discurso de Jess. Los cinco discursos terminan con la misma frmula:
cuando acab Jess estos discursos (Mt
12

c) Un relato donde unos hechos son causa de

otros. Mateo relaciona los acontecimientos de
su relato con un vnculo de causa y efecto: cada accin es la consecuencia de las acciones
anteriores y la causa de las acciones que siguen. As, la muerte de Jess es consecuencia
de su ministerio; y el ministerio es consecuencia del encargo que Dios le dio.

modela el discipulado. Episodio clave: 16,2128.

V. Jess en Jerusaln: conflicto y muerte
(21,1 a 27,66). En Jerusaln Jess entra en
conflicto con los lderes religiosos y es rechazado por ellos. Muere en sus manos, dando su
vida por el perdn del pecado. Episodio clave:
21,1-27.

d) Importancia desigual de los hechos. El relato de Mateo avanza por bloques, en donde
algunos acontecimientos son ms importantes
que otros. En cada bloque hay un hecho central muy importante que es como el ncleo
de otros menos importantes. Los hechos menores son como ramas o satlites que se derivan del tronco o ncleo y lo desarrollan.

VI. Dios resucita a Jess (28,1-20). Los

propsitos salvadores de Dios no son frustrados. Dios supera la oposicin, el pecado, y la
muerte resucitando a Jess. Jess manda a sus
discpulos a la misin a todo el mundo prometiendo estar con ellos. Episodio clave: Mt
28,1-10.

4. El plan narrativo de Mateo

5. Anlisis de la trama de Mateo

Mateo presenta un plan narrativo en seis bloques:

La trama de Mateo tiene un principio, un centro y un final. En centro de la trama, donde se

desarrolla el argumento esencial de su relato,
a su vez, ofrece tres momentos.

I.
II.

Dios comisiona a Jess

Jess manifiesta el reino de Dios en
palabras y acciones
III. Respuestas al ministerio de Jess
IV. Jess ser crucificado y resucitar
V. Jess en Jerusaln: conflicto y
muerte
VI. Dios resucita a Jess

1,1-4,16
4,17-11,1
11,2-16,20
16,2120,34
21,1-27,66

Momentos del centro de la trama

1. El contrato
2. La salida
3. La ejecucin o realizacin

28,1-20

a) El contrato. En su bautismo Jess acepta

un mandato, lo hace suyo y recibe el Espritu
Santo como ayudante. En las tentaciones es
puesto a prueba para verificar si realizar su
tarea mesinica en la lnea regia de David o
del servidor de Dios. Ver Mt 4,10.

I. Dios comisiona a Jess (1,1 a 4,16). Dios

inicia el relato del evangelio en la concepcin
y mandato de Jess para manifestar la presencia salvadora de Dios. Episodio clave 1,18-25.
II. Jess manifiesta el Reino de Dios en palabras y acciones (4,17 a 11,1). La presencia
salvadora de Dios se manifiesta en el ministerio pblico de Jess, cuando predica y cura.
Episodio clave: 4,17-25.

b) La salida. Despus del bautismo, ya habilitado por el Espritu e identificado con su misin, Jess se pone en camino para realizar el
mandato y comienza su ministerio. Ver Mt
4,12.

III. Respuestas al ministerio de Jess (11,2 a

16,20). Las acciones y la predicacin de Jess
revelan su identidad como agente comisionado de Dios, haciendo necesaria una respuesta
de aceptacin o rechazo de los seres humanos.
Episodio clave: 11,2-6.

c) La ejecucin o realizacin. Jess realiza su

tarea salvadora y ejecuta el mandato recibido
a travs de su ministerio: predica el reino de
Dios y cura dolencias. Esto provoca la reaccin de sus opositores que lo confrontan y
buscan eliminarlo. Ver Mt 4,23-

IV. Jess ser crucificado y resucitado (16,21

a 20,34). Jess ensea a sus discpulos que los
propsitos de Dios para l implican su muerte
y resurreccin. Este acontecimiento tambin

En la secuencia final se resuelve la tensin del

relato. Jess pasa por el sufrimiento, pero
Dios reivindica a su siervo humilde y obediente.
13

2. Aproximacin narrativa a
Mateo 19 y 20

UBICACIN DE Mt 19 y 20 EN LA TRAMA NARRATIVA DE MATEO

Cuarto bloque: Jess ser crucificado y resucitado (16,21 a 20,34)
En el cuarto bloque narrativo de Mateo, Jess
ensea a su comunidad de seguidores que los
planes de Dios con respecto a l incluyen su
muerte a manos de la lite que los rechaza, y
tambin su resurreccin. Estos acontecimientos tienen tambin que ver con el carcter peculiar y alternativo de la vida de los discpulos. El incidente clave es 16,21-28, en que por
primera vez se refiere Jess de manera expresa a su crucifixin y manifiesta su sentido para el discipulado. Las escenas subsiguientes,
en especial las relativas al pago del impuesto
(17,24-27), a las relaciones comunitarias (cap.
18) y a la familia alternativa (caps. 19 y 20),
desarrollan ese significado mientras Jess
marcha hacia Jerusaln para su muerte.

17,14-20
17, 22-23
17, 24-27

18,1-35: Una comunidad de apoyo mutuo

Vivir el camino de la cruz que Jess disea
en 16,21-17,27 es difcil seguir. Es una forma
de vida marginal, vivida como participantes
en la sociedad dominante con sus centros del
imperio y de la sinagoga, y an en tensin con
esto como comunidad contracultural, alternativa. Sus compromisos y prcticas expresan el
reino de Dios y desafan los de la sociedad
dominante. Para apoyar el modo de vida marginal, que exige el difcil camino de la cruz
Jess instruye a los discpulos cmo ser una
comunidad de relaciones y de prcticas de
apoyo mutuo.

16,21-28: El camino de la cruz para Jess y

sus discpulos
En la escena clave (16,21-28) del cuarto
bloque narrativo (16,21-20,34), Jess ensea a
sus discpulos que los propsitos de Dios para
l como agente de Dios ("el Cristo, el Hijo,"
16,16. 20) implican su muerte en las manos de
la lite religiosa y poltica, y su resurreccin.
Tambin comienza a ensearles que este
acontecimiento tiene profundas consecuencias
para el discipulado, para "mi iglesia" (16,18).
Los captulos 17-20 elaborarn aspectos de
esta vida conformada por la cruz.

18,1-5
18,6-9
18,10-14

vivir como nios marginados

sin hacerse tropezar
cuidado del uno para el otro

18,15-20
18,21-22
18,23-35

admonicin y restauracin comunitaria

una comunidad constante en el perdn
el perdn de Dios

19-20: Las familias alternativas del Imperio de Dios

En Mt 19,1 Jess deja Galilea (donde ha
estado en ministerio desde 4,17) y viaja a Jerusaln donde entrar en 21,1. Los captulos
19-20 narran este viaje de Jess a Jerusaln.

21-23: anuncio de su pasin, muerte y resurreccin y reaccin de Pedro

24-28: implicaciones para los discpulos: su desafo (16,24b-26) y su recompensa escatolgica (16,27-28).

La coherencia de estos dos captulos reside

en las concepciones culturales sobre las familias de las que estn impregnados.

17,1-27: El camino de la cruz

Cinco escenas cortas elaboran del anuncio
de Jess en 16,21-28 del sufrimiento y la resurreccin inminentes:
17,1-8
17,9-13

Un difcil exorcismo de un nio

epilptico
Un segundo anuncio de la pasin
El tributo en la boca del pez

19,3-12
19,13-15
19,16-30
20,1-16
20,17-28

Jess se transfigura
Elas y Juan el Bautista

14

relacin esposo-esposa
los hijos
la procuracin de la riqueza
jefe de familia que alquila obreros
ser esclavos

LAS FAMILIAS DEL IMPERIO Y LAS FAMILIAS DE LOS DISCPULOS (Mt 19

Una tradicin aristotlica ve a la familia ideal

como la unidad bsica de un estado, reino o
ciudad, y un microcosmos de la sociedad imperial.

y 20)

ciones esposo-esposa, padres-hijos y amosesclavos (Ef 5,21 a 6,9 y Col. 3,18-25).

Pero, si bien los captulos 19 y 20 de Mateo
utilizan esta estructura de la casa, no respaldan esta norma cultural. Ms bien, ubicndose
junto a otras visiones culturales minoritarias,
los dos captulos subvierten esta estructura
jerrquica y patriarcal al instruir a los discpulos en un modelo ms igualitario (cf.
20,12).

Aristteles se consideraba que la familia consista de cuatro dimensiones, a saber, tres relaciones (marido-mujer; padre-hijos; amoesclavo) y la tarea del varn de obtener riqueza. Un poder dinmico control las relaciones
en las que el marido/ padre/amo gobernaba
sobre la mujer/ hijos/ esclavos. La familia era
jerrquica y patriarcal en cuanto el hombre
tena poder sobre mujeres e hijos. He aqu la
cita:

A) Los esposos no gobiernan sobre las esposas sino participan en una relacin de una
carne (19,3-12). B) Todos los discpulos son
hijos, no son padres (19,13-15). C) Seguir a
Jess, no procurar riqueza y status, define al
discipulado (19,16-30); D) todos los discpulos son esclavos como Jess, no hay maestros
(20,17-28).

Y ahora que est claro cules son las partes componentes del estado, tenemos ante todo que estudiar el
manejo de la familia; porque cada estado est compuesto de familias. El manejo de la familia cae en los departamentos que corresponden a las partes de las que la
familia a su vez est compuesta; y la familia en su forma perfecta consiste de esclavos y hombres libres. La
investigacin de todo debe comenzar con sus piezas
ms pequeas, y las partes primarias y ms pequeas
de la familia son amo y esclavo, marido y esposa, padre e hijos; debemos por lo tanto examinar la propia
constitucin y carcter de cada una de estas tres relaciones, es decir la de ser amo, la del matrimonio y en
tercer lugar la relacin progenitora Hay tambin un
departamento que alguna gente considera igual que el
manejo de la familia y otros la parte ms importante de
esto, y la posicin verdadera a la que tendremos que
considerar: es decir la que es llamada el arte de adquirir riqueza. (Pol. 1.2.1-2)

La parbola del jefe de casa en 20,1-16 ejemplifica las maneras distintivas y diferentes de
Dios de ordenar la vida. El relato conclusivo
de Jess curando a los ciegos que imploran
misericordia ofrece a los discpulos la esperanza de que ellos tambin sern capaces por
el poder de Jess de vivir esta existencia alternativa y contra corriente (20,29.34).
Esto es, mientras Jess viaja a Jerusaln a morir, los captulos proporcionan a los discpulos una instruccin de una familia alternativa
propia del imperio o reino de Dios. Al desafiar normas sociales, esta familia encarna el
camino de la cruz. Los dos captulos continan elaborando el camino de la cruz alternativo, socialmente vergonzoso, de resistencia.

Las secciones de los captulos 19-20 reflejan este modelo de familia: la relacin esposoesposa (incluyendo el divorcio 19,3-12), los
hijos (19,3-15), la procuracin de la riqueza
(19,16-30), ser esclavos (20,17-28). Adems,
20,1-16 es una parbola acerca de un padre de
familia que administra su hacienda y alquila
trabajadores. La curacin de dos ciegos fortalecer el compromiso por la familia alternativa.

Los discpulos viven una existencia marginal,

tanto como participantes sociales an como
extranjeros, como opuestos a los valores sociales dominantes. Su familia se opone a los
patrones jerrquicos y patriarcales y encarna
el imperio de Dios en estructuras ms igualitarias.

En el Nuevo Testamento tambin est presente esa tradicin aristotlica. Ocurre en las
cartas deuteropaulinas. All donde se abordan
los cdigos familiares encontramos las rela-

15

LAS FAMILIAS DE LOS DISCPULOS SEGN MATEO 19 Y 20

I. MATRIMONIO, DIVORCIO
MONIO (Mt 19,3-13)

cuada para los discpulos. La audiencia le oye

apoyar una existencia alternativa antiestructural.

Y NUEVO MATRI-

1. Mensaje del texto

3. La funcin de Mateo 19,3-12
La pregunta de los fariseos sobre el poder
masculino sin restriccin, por el que un hombre pueda divorciar a su esposa por cualquier
razn, es rechazada por Jess. Jess apoya un
lazo matrimonial divinamente formado de
permanencia y de unidad, restringiendo el uso
del poder masculino en el divorcio a una causa, la infidelidad de la esposa. Puesto que la
infidelidad masculina ha sido eliminada por
5,27-32 as como (implcitamente) por 19,5-6,
el marido y la esposa estn unidos en una relacin de mutua lealtad. La comprensin de la
relacin matrimonial propuesta por Jess difiere claramente de la expresada en la pregunta de los fariseos.

a. Un choque de dos perspectivas

La visin apoyada por los fariseos es, en el
dualismo de Mateo, contraria a la voluntad de
Dios. La visin que Jess apoya es la voluntad
divina para los que viven en base a su encuentro con la presencia misericordiosa del reino
de los cielos
b. Discipulado, identidad liminal y forma de
vida
La alternativa del matrimonio cristiano. La
estructura patriarcal es rechazada. Los discpulos deben vivir una existencia de una carne en matrimonios de unidad, de permanencia y de lealtad mutua. Esta existencia se opone y permanece fuera de las estructuras sociales dominantes. Esta es su identidad liminal y
manera de vida hasta la parusa.

2. Las estructuras del matrimonio y la audiencia autoral

El estudio de las leyes maritales y las referencias al matrimonio en la literatura, confirma la
penetrabilidad de la presentacin patriarcal de
la familia y de las estructuras matrimoniales
encontradas en el material filosfico. Si bien
las mujeres tienen ciertos derechos y sitio para
la accin independiente, esencialmente existen como hijas, esposas y madres dentro de
los papeles asignados por la sociedad patriarcal.

Los discpulos que se han divorciado, o que

eligen no vivir en la relacin matrimonial de
'una carne' definida por Jess, tambin tienen
una identidad y una manera de vida liminal.
Son llamados a vivir como eunucos, a una
tal existencia marginal con una estructura alternativa de familia.

Por otra parte, la audiencia autoral asociara las actitudes de los fariseos a la tradicin
aristotlica del manejo de la familia que apoya
el papel dominante del varn en el matrimonio y la familia. Las respuestas de Jess rechazan esta tradicin que opone el macho a la
hembra y subordina a esta ltima como inade-

Existencia liminal y contra-hegemnica. Como identidades liminales los discpulos, casados, divorciados y no casados abrazan una
existencia anti-estructural que une al varn y a
la hembra y que se opone a la diferenciacin
jerrquica que domina la existencia de los no
discpulos.

16

II. HIJOS, ESTRUCTURAS DE LA FAMILIA Y DISCIPULADO: MATEO 19,13-15

1. Las estructuras de la familia y los hijos

audiencia autoral reflejar la insignificancia

general y la marginalidad acordada a los nios
por los valores dominantes del siglo primero.

Cuatro temas comunes impregnan estos estudios del lugar de los nios en las estructuras
de la familia.

La accin de Jess de dar la bienvenida y

de bendecir a los nios, [en ella] la audiencia
identificara una actitud ms coherente con las
percepciones que van cambiando y el redescubrimiento del hijo.

1. Ser un hijo es ser dependiente de sus padres.

2. Como un deber de por vida un hijo se
somete y obedece a sus padres en la familia
jerrquica. Los hijos deben cuidar y servir a
sus padres mayores.
3. Los hijos son seres marginales que son
vistos como planteando una amenaza al orden
cvico. El hijo debe ser enseado sobre su lugar para mantener esa estructura. El problema
esencial de ser un hijo es que uno no es un
ciudadano adulto.
4. Un nio est en transicin a su papel futuro valorado como un ciudadano adulto. El
hijo existe para el futuro en cuanto que es el
deber de los ciudadanos dar a luz a los ciudadanos futuros y asegurar la supervivencia del
estado.

Punto de vista. Jess afirma a la audiencia

que todos los miembros de las familias del reino son valorados receptores de la bendicin y
de la presencia divinas, a pesar del status
(adulto/nio) o de la edad
Metfora del reino. Con todo el uso de nios como metfora para el discipulado (18,3
4) y para los que pertenecen al reino (19,1315) comunica ms informacin a la audiencia
sobre la identidad y la forma de vida de los
discpulos.
Los cuatro aspectos de la identidad y de la
manera de vida de los discpulos.

Los hijos son dependientes de sus padres y

sometidos a ellos. Excluidos de la sociedad
adulta, ellos vive una existencia marginal. Los
hijos estn en la transicin y en entrenamiento
para su futuro papel valorado como ciudadanos adultos.

1. Transicin. La metfora presenta la transicin como un aspecto clave del discipulado.

[Es] la transicin del llamado de Jess a su retorno y juicio (la parusa).
2. Dependencia. Es vista diferentemente.
Los discpulos permanecen dependientes en
su padre celestial.

No obstante, a travs del siglo primero un

proceso de cambio de opiniones sobre los
hijos. Hay un nfasis cada vez mayor en el
afecto entre los padres y los hijos, un respeto
emergente por y una comprensin del desarrollo del hijo en la educacin, una preocupacin
por el bienestar de los hijos, y un reconocimiento creciente de su importancia a travs de
papeles especiales que desempean en observancias religiosas. Si bien leve, esta corriente
va en contra del patrn dominante de subordinacin, marginalidad e impaciencia general
con los hijos esbozada antes.

3. Marginalidad. El discipulado significa

una manera de vida marginada, vivida en el
lmite de los usuales patrones sociales jerrquicos en vulnerabilidad
4. Igualdad. El discipulado es un existencia
igualitaria. Las distinciones jerrquicas se suprimen, para ser substituidas por una existencia anti- estructural.
Ser [nios] 'como estos significa una identidad liminal y una manera de vida marcadas
por marginalidad, transicin, dependencia e
igualdad hasta el retorno de Jess.

2. El Jess de Mateo, nios y discipulado

La actitud de los Doce. El que los discpulos aparten a los nios en 19,13 parecera a la

17

III. DISCIPULADO Y RIQUEZA: MATEO 19,16-30

1. Riqueza y pobreza en el mundo judo y
grecorromano

Este episodio opone el adquirir riqueza como

un medio de establecer la posicin social (el
hombre rico, 19,23-24) y la jerarqua (los
pobres, 19,22) con una perspectiva que busca una distribucin ms equitativa. Adems,
en su presentacin de una exigencia para que
el rico se prive de la riqueza (19,21.27.29), este pasaje aboga por un despojo, un abandono de la riqueza como un medio de diferenciacin social. Y finalmente el episodio evidencia el arco temporal de la existencia del
discpulo: ubica el punto de partida del discipulado en el llamado de Jess a seguirle
(19,21.27) y el punto final como el juicio que
viene (19,28-30).

En esta percopa se pueden identificar dos

diversas actitudes hacia la riqueza. El hombre
es presentando como un hombre rico, cuya
identidad y posicin social son establecidos
por la riqueza. Jess, sin embargo, ha desafiado esta comprensin, llamndolo a ser un
discpulo, a re-centrar su existencia en compromiso con Jess, y a contribuir a una diversa estructura social.
Muchos textos judos y grecorromanos representativos ha indicado algunas actitudes
hacia la riqueza.

3. Riqueza, discipulado e identidad liminal

La acumulacin de riqueza es presentada
como una actividad significativa para una familia. Adems, la riqueza es vista como la
medida de un ser humano y es equiparada con
frecuencia con la justicia o la virtud o el favor
divino. Es considerada como un indicador de
la respetabilidad social de alguien; es condenada la codicia excesiva y persistente.

Identificacin inicial del rico. Lo identificara la audiencia como uno que ha hecho de
la adquisicin de la riqueza el foco central de
su vida, y su nivel de adquisicin lo marca
como persona justa o virtuosa de situacin social, especialmente dado que l afirma haber
guardado los mandamientos.

Por su parte, la pobreza es equiparada a

menudo con una carencia de virtud y con la
injusticia, y es presentada como indicando una
falla de realizar la responsabilidad cvica
prescrita de uno.

Propuesta de Jess. En vez de postular la

adquisicin de la riqueza como la medida de
la identidad humana y la meta de una familia,
Jess propone un compromiso con l y el
amor al prjimo como marca definidora.

Entre la diversidad de perspectivas existe

una protesta contra la riqueza como la medida
de los individuos y de sus familias. Varias soluciones a los abusos de la riqueza son propuestos. Los seres humanos deben despegarse
de la riqueza, sea literal o metafricamente, y
tienen que encontrar su identidad en el contenido y autosuficiente vida de virtud, servicio a
los otros, y/o obediencia al poder divino.

La riqueza como mediacin. Jess invita

[al rico] a empezar una nueva manera de vivir
la riqueza debe ser utilizada no como un
medio de establecer jerarqua social, sino como un medio de romperla para establecer a
una comunidad ms igualitaria ('darlo a los
pobres') sera entendida por la audiencia como
compatible con la tradicin que protesta contra las actitudes dominantes.

2. La funcin de Mt 19,16-30

Nueva existencia. La audiencia entendera

el llamado de Jess a crear una existencia anti-estructural, una existencia social alternativa
no basada en jerarqua sino en el cuidado mutuo Esta accin niveladora es una caracterstica en la descripcin de Turner de la
existencia liminal

Con el episodio del joven rico y el desarrollo

subsiguiente el auditorio conoce la propuesta
cristiana sobre otro aspecto importante del
manejo convencional de la familia: la posesin y manejo de los bienes.

18

IV. LA PARBOLA DEL JEFE DE FAMILIA: MATEO 20,1-16

1. Conexin con el contexto

y manifestado en esta operacin en la parbola.

No importa que, para subrayar ese principio, los
rasgos del protagonista hayan sido exagerados
como en una caricatura.

La frmula comparativa de apertura seala un

cambio de la forma en 20,1. Cmo se conecta esta parbola con el captulo 19?

2. La parbola y el reinado de Dios

(1) La parbola representa el imperio de Dios,
el tema central de las palabras y las acciones de
Jess desde 4,17. La vida modelada por el reinado
de Dios ha estado al frente en este cuarto bloque
narrativo (16,28; 18,1, 3, 4, 23; 19,12, 14, 23, 24)
y contina estando en este captulo (20,1.21).

El reino define lo justo. El reino, manifestado en

la persona de Jess (4,17; 12,28), es como esto.
Trastoca expectativas sobre cmo la vida debe ser
ordenada y medida; esto desorienta y reorienta la
existencia lejos del mrito humano y de los llamados divinos; esto redefine sorpresivamente lo justo en trminos de respuesta ms que de realizacin; resiste a las estructuras jerrquicas y colocando a todos en igualdad ante Dios.

(2) La parbola se refiere a un jefe de familia.

El captulo 19 ha delineado las familias de los divorciados, eunucos, y los nios modelados por el
imperio de Dios. Este cabeza de familia quiere actuar de una manera a contracorriente que sorprende y que es congruente con las familias alternativas que fueron delineadas en el captulo 19. Su
accin principal muestra un nfasis ms igualitario, menos jerrquico evidente en el captulo 19
(20,12), que l considera como "justo" (20,4) y
"bueno" (20,15). La parbola contina la visin de
las familias modeladas por la presencia salvadora
o el imperio de Dios. Estas casas son parte del
camino de la cruz a la cual Jess llama a discpulos (16,21-28).

tica igualitaria con base cristolgica. Contra la

estructura jerrquica y patriarcal que domin los
mundos judo y grecorromano, la audiencia es
llamados a una vida igualitaria. Esta solidaridad
humana se basada en Jess que trata a todos los
humanos como necesitados del don y la exigencia
de Dios.
El reino: fundamento del discipulado. La parbola
mantiene y afila el foco del c. 19 recordando a la
audiencia que la enseanza y las acciones de Jess
manifiestan el reino. Aadems re-expresa y representa la realidad del reino como la base de la
enseanza de Jess y de la identidad de vida del
discpulo.

(3) El captulo 19 termin con un motivo de

inversin de status que implicaba al primero y al
ltimo. El mismo binomio aparece en 20, 8.16,
mientras que "primero" se utiliza en 20,10 y
"ltimo" en 20,12.14. Por otra parte "primero"
aparece en 20,27 para conectar la parbola a la escena subsecuente acerca de los esclavos. En representar la vida modelada por el imperio, esta parbola, como 18,23-35, acenta las relaciones entre
discpulos.

Respuesta ambivalente y conversin. Para los que

predicen y asienten a la accin del jefe de familia,
hay afirmacin y consolidacin Pero para quienes se quejan contra la redefinicin de lo que es
justo hay una advertencia La pregunta sin
contestar que concluye (20,15) expresa estas posibilidades y deja a los trabajadores y a la audiencia
(particularmente a los que han compartido los gritos de protesta de los trabajadores) valorar de nuevo su respuesta, para formular una respuesta diferente, y para encontrar de nuevo el reino.

Este nfasis en la contribucin de la parbola a

la emergente estructura familiar alternativa (cc.
19-20) difiere de otras lecturas que ven la generosidad como la clave. Si bien es evidente en el
pago a algunos trabajadores (20,9), el cabeza de
familia no es constantemente generoso (20,10-11).

Funcin de la parbola. La parbola es insertada

para decir otra vez a la audiencia la base de la
identidad liminal y la manera de vida que es creada cuando la audiencia interacta con las percopas de los cc. 19-20. La familia alternativa deriva
de la realizacin del reinado de Dios.

La irona y la sorpresa supremas de la parbola

son que el cabeza de familia es quien ms tiene
que perder y que ganar (16,24-26; 19,16-30) al
ver con claridad y aplicar consistentemente el
principio del trato igualitario que l ha enunciado

19

V. NO SER AS ENTRE USTEDES: Mt 20,17-28

1. El sistema esclavista en el mundo grecorromano

dominacin. Al llamar a todos los discpulos a

ser esclavos, Jess convoca a todos los discpulos a una manera de la vida de igualdad, de
humillacin, de obediencia y de sufrimiento, a
una existencia liminal y anti-estructura.

La consideracin del gobierno y los esclavos en los textos grecorromano sobre el

manejo de la familia conduce a dos conclusiones. (1) Los esclavos son considerados una
parte integral de la familia, mirados a menudo
como propiedad. (2) Los esclavos ocupan una
posicin subordinada en el servicio obediente
al jefe de familia. Los esclavos deben ser gobernados para beneficio del amo. Esto no significa que se abogue por un gobierno opresor
o duro; ms bien, exhortan a un gobierno firme pero considerado de modo que los esclavos sern productivos para sus amos.

b. La esclavitud y el discipulado
Pregunta por la novedad evanglica. En
donde estn las buenas noticias en esta imagen? Por qu un autor y un movimiento elegiran adoptar tal imagen para expresar su autocomprensin?
Todos los discpulos son esclavos pero se
suprimen los amos. Mateo insiste en que todos los discpulos tienen que ser esclavos. Entre los discpulos no debe haber amos seres
humanos amos (cf. 23,10) La existencia
anti-estructura del reino, quita el gobierno de
un ser humano sobre otro De tal esclavizacin deriva honor en el presente y en la vindicacin futura.

Los estudios sobre las familias en el mundo grecorromano concluyenque (1) la esclavitud fue una parte constitutiva del manejo de la
casa en la antigedad. (2) la naturaleza jerrquica del gobierno de los amos sobre los esclavos. (3) Los esclavos son seres liminales,
fsicamente vivos pero social muertos. (4)
Exista cierta tentativa de mejorar las condiciones de los esclavos. (5) Entre algunos escritores estoicos y cnicos la esclavitud como
metfora de algn vicio o dependencia. Para
Epcteto la esclavitud a Dios es la forma ideal
de existencia.

Rasgos de su tipo de existencia. Lo que esto significa en la vida diaria no es especificado, pero tres percopas subsiguientes [lo ilustran] En 22,1-13, los esclavos amplan el
poder de su amo actuando en su favor y realizando su voluntad En 24,45-51 el esclavo
fiel y sabio realiza la voluntad del amo y
muestra misericordia a los otros esclavos En
la parbola de los talentos (25,14-30) el esclavo bueno y fiel (25,21.23) fomenta los intereses del amo y es recompensado apropiadamente.

2. Esclavitud y discipulado
a. La esclavitud como existencia liminal
La condicin social de los esclavos. Cualesquiera que sean sus tareas y estilo de vida,
todos los esclavos estn sujetos a la dominacin y a la enajenacin social, existiendo para
beneficio de otro Se exige total obediencia, dolor y sufrimiento son normales, al igual
que la degradacin y la humillacin.

Jess modelo del discpulo siervo. Al ser

esclavos de Dios, los discpulos se convierten
como su maestro (kyrios) Jess. En el ltimo versculo de la percopa bajo estudio
(20,28), la brecha es nuevamente cerrada.
Jess es presentado como el modelo del siervo
que ofrece su vida para beneficio de otros, y
los discpulos son exhortados a volverse como
l (20, 28). Por lo tanto la percopa asume una
imagen jerrquica pero redefine la naturaleza
de la jerarqua. Ningn discpulo tiene que
gobernar sobre otro discpulo; en lugar de eso
todos los discpulos deben ser esclavos de
Dios y de cada uno. No hay lugar para amos
en una comunidad de esclavos.

Los discpulos son esclavos de Dios. Los

discpulos son llamados a este modo de vida
como esclavos de Dios en una vida de servicio a otros discpulos (20,26-27) y a los no
discpulos (cf. 5.43-48).
Una vida igualitaria y liminal. Esta existencia est marcada por valores de igualdad
ms que de jerarqua, de servicio ms que de
20

VI. ABRIR LOS OJOS: Mt 20,29-34

1. La funcin del relato

es una caracterstica importante de los discpulos. Los discpulos que ven tienen comprensin (13,11.16.17.51) mientras que los
no-discpulos ni ven ni entienden (13,13-15).
Al ser capaces de ver, los discpulos son como
Dios, dado que ver es una actividad de Dios
(cf. 6,4.6.18); entonces los discpulos son
perfectos, como su padre celestial (5,48).

El camino, una localizacin marginal. El

contexto del relato es una localizacin liminal.
La hostilidad de la muchedumbre funciona
para subrayar su identidad como entidades
marginales. A este respecto comparten la caracterstica de los discpulos expresada por las
imgenes de eunucos (19,12), nios (19,1315) y esclavos

Significado tico y escatolgico del milagro. Pero ver no es solamente una cuestin de
entender; tiene dimensiones morales y escatolgicas para los discpulos. La percepcin y
el compromiso internos conducen al comportamiento externo.

Insistencia en la marginalidad. Su marginalidad es acentuada ms por su grito, Ten

misericordia de nosotros, Seor, Hijo de David. Como la cananea o los nios (21,9 y 15).
Estar ciego segn Mateo. Estar ciego es
una caracterstica de todos los que no son
discpulos (cf. 13,13-17). Los oponentes de
Jess, los lderes judos, estn ciegos.

Seguimiento y cruz. El seguimiento de los

ciegos preludia su entrada con Jess en Jerusaln, el lugar de su crucifixin. Este vnculo
entre la muerte de Jess y discipulado es establecido primero en el cuarto ncleo (16,2128), enfatizado en la percopa anterior (20,1728), y subrayado aqu. La misericordia de
Dios capacita para vivir de esta manera.

Significado de la peticin de los ciegos. Al

expresar este deseo de ser curados, los ciegos
se comportan como otros discpulos en situaciones de necesidad. Se dirigen a Jess como
seor (20,31.33) tal como hace un esclavo.

2. En sntesis

Una muchedumbre opositora. La oposicin

de la muchedumbre puede sorprender a la audiencia. La muchedumbre ha sido compaera
constante de Jess; pero despus de su respuesta positiva en 21,9, progresivamente estar contra Jess y se aliar con los lderes.

Dificultad de la vida anti-estructural. Los

captulos 19-20 han esbozado una manera de
vida contra patrones jerrquicos dominantes
de la familia. Esta existencia anti-estructural
no es una manera fcil de vida. Se hace un
llamado a continuar una vida as de difcil.

Los ciegos obtienen misericordia. A pesar

de la oposicin de la muchedumbre, Jess no
es impedido. La poderosa misericordia de
Dios (20,31-32) efecta la transicin de la ceguera a la vista. Su grito pidiendo misericordia no se entender como un deseo de amabilidad sino como una splica por y un reconocimiento del gobierno salvador de Dios.

Objetivo de la percopa. Esta percopa subraya que la misericordia compasiva de Dios

estn disponibles para todos los discpulos
que, en medio de circunstancias difciles, reconocen su insuficiencia y suplican a Dios.
Funciones del relato de los ciegos. [1] El
relato ofrece un modelo de lo que el discipulado implica y un modelo de la respuesta misericordiosa de Dios que transforma situaciones y capacita y autoriza al discipulado. [2] El
relato funciona as para animar a la audiencia
a que viva la identidad liminal y la forma de
vida anti-estructural de la estructura de familia alternativa que ha ido emergiendo en su interaccin con los cc. 19-20.

Significado cristolgico del milagro. El

milagro es otra indicacin de la identidad de
Jess como el que es enviado de Dios para
manifestar autorizadamente la presencia y el
gobierno salvador de Dios
Un significado teo-lgico del milagro. La
audiencia tambin sabe que recuperar la vista
21

3. estrategias narrativas en los

Hechos de los Apstoles

EL PROGRAMA NARRATIVO DE LOS HECHOS DE LOS APSTOLES

Dilogo Resucitado y discpulos. El relato de la Ascensin, con el que
se abre el libro (est desdoblado para hacer bisagra con el Evangelio: Lc
24, 50-53 y Hch 1,9-11), est precedido de un interesante dilogo entre el
Resucitado y sus discpulos (Hch 1,6-8).

Cules son las tres indicaciones que da

el Resucitado en Hch 1,8?

Tres valiosas indicaciones. En primer lugar, Cristo sustrae el fechar su

regreso a la curiosidad de los discpulos, para concentrar su atencin sobre
la historia presente. En segundo lugar, anuncia la venida del Espritu, que
los har testigos. En tercer lugar, traza para su misin un arco geogrfico
que va de Jerusaln a los extremos de la tierra.
Todo el programa de los Hechos de apstoles est presente ah, bajo
forma condensada. El excelente narrador que es Lucas ha puesto en el umbral de su relato, dirigida al lector, la presentacin miniaturizada del programa que va a desarrollar el texto.
1. Dios acta en el mundo
Signos de Dios en la historia. En primer lugar, dejar de buscar el conocer los tiempos y los momentos. La segunda generacin cristiana (6090) ha sido el teatro de una des-fascinacin del futuro, el Seor no vuelve
a venir, y da una ubicacin de la Iglesia en el presente. Los signos de Dios
no deben buscarse ms all de la historia, sino dentro de la historia.

Qu es la historia para Hch?

Dios no se ha retirado del mundo, sino que est presente en l; la historia es el espacio en el que lo humano y lo divino se encuentran. En la
historiografa de Lucas el mundo est presente en su concrecin y sus estructuras, como en ninguna otra parte del Nuevo Testamento.

Qu representan para Hch las instituciones polticas de los pueblos?

Mundo poltico. Las instituciones polticas no representan el poder

arrogante de los sin Dios, sino un aparato respetable ante el cual el testigo
de Cristo se debe sentir interpelado: el sanedrn de Jerusaln, el dignatario
de la corte de Etiopa (Hch 8), Galin el procnsul de Corinto (Hch 18)
Agripa o la sucesin de procuradores de Judea (Hch 24-26).

Qu representan para Hch las religiones del imperio romano?

Mundo religioso. El sincretismo religioso tpico del imperio romano en

el siglo I no es objeto de abominacin, sino que es visto como un desafo
para la misin; sea que se piense en Simn el manipulador (Hch 8), o en el
mago Elims (Hch 13), o en el entusiasmo supersticioso de las gentes de
Listra (Hch 14); que se piense en la enorme curiosidad religiosa de los atenienses que Pablo apostrofa (Hch 17).
Mundo econmico. Los factores econmicos no escapan tampoco a este
escrupuloso observador de su tiempo: la reparticin de los bienes en la
comunidad de Jerusaln (4,32ss) se inscribe sobre el fondo de la pauperizacin creciente del proletariado palestinense; el motn de los orfebres de
Efeso es una manifestacin corporativa contra una falta de ganancia (Hch
19); la nica noticia que se nos da de la primera cristiana europea, Lidia; es
que ella haca comercio, y que haca comercio de prpura (16,14-15).

22

En resumen, el mundo es escrutado por Lucas como el campo de accin

de Dios, y, con ello, descrito con inters y simpata. Pero cmo hace Dios
para actuar ah? La pregunta conduce al segundo punto del programa.
2. El Espritu y los testigos
Cules son los instrumentos de Dios
para actuar en el mundo?

Dos instrumentos. Dios acta ah, dice el Resucitado a sus discpulos,

enviando una fuerza, la del Espritu Santo que vendr sobre vosotros, y
seris mis testigos (Hch 1,8). Dos instrumentos: el Espritu y los testigos.
Desde la Ascensin, que instala a la comunidad creyente en la ausencia de
su Maestro, Dios se da por el soplo del Espritu Santo. Pentecosts es el
acto fundador de esta nueva etapa en la historia de la salvacin.

Qu hace el Espritu a favor de los creyentes?

Mediaciones humanas del Espritu. El Espritu de Pentecosts habilita a

los creyentes a comunicar los altos hechos de Dios, y a hacerse comprender de cada uno (2,7-11). El actuar de Dios no es pues ni mgico, ni incontrolado. El pasa por las mediaciones humanas. Se apodera de los individuos.
Con una audacia admirable, Lucas muestra al Espritu dar fuerza a la
palabra de Esteban (6,5.10; 7,55), arrebatar a Felipe (8,39), dirigir a Pablo
en el camino de Damasco (9,17), forzar a Pedro a aceptar el bautismo de
Cornelio (10,9; 11, 12), impedir el camino a Pablo y Silas (16,6s), ligar a
Pablo al camino de Jerusaln (20,22).
Por sus frmulas impactantes, Lucas, como telogo de la historia, descubre como Dios participa en el mundo, como se sumerge en el espesor de
la historia para efectuar su plan: que la nueva de salvacin llegue a los
confines del mundo habitado.
3. Itinerario y destino

Cules son las etapas del itinerario de

la Palabra?

Diversas etapas. El tercer punto del programa es un recorrido. Vosotros seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, hasta los
confines de la tierra (1,8). Se trata de un itinerario, compuesto de etapas,
que el Cristo resucitado traza a los suyos al dejarlos. Ellos lo van a seguir.
Hechos de apstoles narra, en un estilo tan cautivador como una novela
de aventuras, la expansin de la misin cristiana: comenzando en Jerusaln
y la Judea de alrededor (Hch 1-7), siguiendo por Samaria con Felipe (Hch
8), y, de ah, pasando por Antioqua y llevado por la misin paulina, su
llegada a Roma la capital (Hch 28).
Aventura de la Palabra. En esta fabulosa epopeya es la palabra de los
apstoles la que cuenta y convence. El libro concebido por Lucas narra la
aventura de la Palabra, llevada por los testigos y empujada por el Espritu.

MARGUERAT, D., Le divin et Humain se reencontrent (Actes d'aptres), en: Le Dieu des premiers chrtiens, Labor et
Fides, Genve 1997, 165-182. [Traduccin y condensacin: Jorge Domnguez]

23

UN CRISTIANISMO ENTRE JERUSALN Y ROMA

Narrativamente, la intriga del relato lucano enlaza
a Jerusaln y Roma. De ah se radica totalmente la
pregunta, de saber cmo se articula la obra de Lucas en estas dos metrpolis culturales y religiosas.
Esa pregunta nos lleva a examinar como sita el
autor al cristianismo ante el judasmo y ante el
mundo pagano.

(Hch 13-14). Pero su personaje que es de una mixtura cultural y emblemtica anticipa ya este acontecimiento. Bernab es de tradicin juda, levita,
pero no del judasmo jerosolimitano, l viene de la
dispora, y su origen chipriota anuncia la primera
escala de su viaje misionero con Pablo: Chipre
(Hch 13, 6-12).

La relacin Jerusaln-Roma, a veces es entendida

como una alternativa, es decir, la una o la otra. Sin
embargo, desde un acercamiento heurstico, se
propone pensar en otro paradigma donde Jerusaln
y Roma no se excluyen en la obra de Lucas, sino
que concurren para establecer la identidad del
cristianismo. Pues se trata de mostrar que la relacin con el judasmo es una cuestin de identidad
para la cristiandad, segn Lucas, tanto como la relacin con el imperio romano. All el autor desarrolla lo que se puede llamar un programa teolgico de integracin.

Timoteo

Se ver entonces cmo Lucas construye sus personajes, cmo maneja un lenguaje de doble significacin y cmo construye un programa de integracin.

Los temerosos de Dios

l viene de dos culturas, es hijo de madre juda

padre griego (16,1). Con l se subraya, que la legitimidad de la misin fuera del judasmo acaba
de ser reconocida por la asamblea de Jerusaln
(Hch 15). Al mismo tiempo Timoteo simboliza
por su doble filiacin a la iglesia que puede nacer
ya; una iglesia compuesta por la parte de Israel
adherida a Cristo y creyentes salidos del paganismo. La identidad de Timoteo coincide exactamente con la de la iglesia en formacin: juda y griega.

Ellos son los paganos que viven en la rbita de la

sinagoga con la que comparten el culto y el conocimiento de la Escritura. Igual que Pablo, Bernab
y Timoteo, ellos son representativos de un cristianismo que se defini a la vez por su relacin a Jerusaln y a Roma.

1. Pablo, Bernab, Timoteo y otros

El libro de los Hechos proporciona una curiosa
construccin de ciertos personajes en donde se trata de componer et perfil cultural y religioso de algunos personajes claves entre los agentes de la
misin cristiana, en cuanto lo que enfatiza el judasmo y el paganismo.

2. La ambivalencia semntica: un procedimiento retrico lucano

Nos encontramos frente a un caso que llama definitivamente nuestra atencin. Se usan los dos
nombres del apstol, es decir el arameo Saulo
(Hch 9,4; 22,7; 26,14) y el griego Pablo (13,9).
Los dos nombres invocan la pertenencia de Pablo
como hijo de Abraham, e hijo del imperio y ciudadano romano. Usando esa imagen de Pablo, Lucas quiere presentar la identidad del cristianismo:
una religin que reivindica su origen judo y se
busca un lugar en la sociedad romana.

En Lc-Hch se encuentran muchas expresiones que

atestiguan un procedimiento de ambivalencia
semntica deliberadamente utilizada por el autor.
Para corroborada se puede evocar algn ejemplo.
En el relato de a Pasin, cuando el centuri califica a Jess como justo (Lc 23,47), surge una
ambigedad, quiz conscientemente buscada por
Lucas, que permite al redactor inscribir la muerte
de Jess a la vez en la lnea helenstica del mrtir
inocente y a la vez en la tradicin juda del justo
sufriente. De golpe, el potencial de interpretacin
de la cruz se ampla considerablemente, puesto
que el sentido de la muerte de Jess puede ser recibido tanto por el lector griego como por el judo.

Bernab

Pablo en Atenas (Hch 17, 16-34)

Cuando se habla de Bernab (Hch 4,36), no se

hace todava alusin a la misin con los no judos

Esta obra maestra de apologtica, se ofrece tanto a

una lectura filosfica y religiosa griega como a

Pablo

24

una lectura juda nutrida de los LXX. En este discurso el calificativo deisidaimonestroi (17,22)
es ambiguo: son los atenienses muy religiosos
o muy supersticiosos? La palabra soporta los
dos matices en la mente y Lucas quiere dejar al
lector escoger su apreciacin. El Dios que anuncia
Pablo en Atenas ha creado a todos los hombres
ex hens (17,26). Y quin es este uno? Si
hens es masculino, Dios es el creador que celebra Israel y el hombre nico es Adn; pero si
henos se lee como neutro, entonces este Dios es
el principio original en el cual creen los estoicos.

acontecimiento. Este estilo busca un efecto

pragmtico, no impone un sentido, slo interpela e
intriga al lector. Propone. Cul seria pues, la intencin del autor de Lc-Hch? Posiblemente este
quiere resaltar una dualidad que apunta sistemticamente hacia Jerusaln y hacia Roma, es decir de
programa teolgico de integracin.
3. Un programa teolgico de integracin
El procedimiento de ambivalencia semntica que
nos presenta Lucas es intencional: por una parte,
busca las races de la Iglesia del lado de Jerusaln,
es decir en la continuacin de una historia de salvacin comenzada con Israel; por otra parte, Dios
se abre a la universalidad de la que el imperio de
Roma representa el marco de expansin geogrfica y poltica. Las dos vertientes de la anfibologa
remiten a dos referencias identificadoras del cristianismo naciente. El fenmeno de doble significado sirve a este programa teolgico, puesto l
presenta al cristianismo a la vez como el cumplimiento de las promesas inscritas en la Escritura y
como la respuesta a la bsqueda religiosa del
mundo grecorromano.

El trayecto a Roma (Hch 27 y 28)

En esa ambivalencia semntica, el salvamento de
Pablo y de sus compaeros est disponible a dos
lecturas. Hch usa abundantemente el vocabulario
de salvamento (sozein, diasozein, sotera),
que se comprende muy bien en un relato martimo, pero al mismo tiempo, la dimensin teolgica
desborda el sentido profano para hacer de esta
epopeya martima una metfora de salvacin. El
anuncio de que todos han llegado sanos y salvos
a tierra (27, 44) es ledo como el desenlace feliz
del drama, pero tambin descifrado como una
parbola de la salvacin universal.

Una apologa pro imperio

Eso pasa tambin con la comida que preside Pablo

en el barco (27, 33-36). Es una eucarista? S y
no. De un lado se puede hablar de una prefiguracin de la cena eucarstica, de otro lado se ve en la
propuesta de la comida, a Pablo como hombre sabio, instruido y digno de confianza, pues l sabe
prepararse en todas circunstancias.

Con este trmino se quiere subrayar el esfuerzo

lucano de hacer positiva la visin de sus lectores
cristianos sobre el imperio donde se va a jugar el
futuro de su religin. Lucas expone en su obra
cmo el Dios de Israel ha llegado a ser el Dios de
todos y de cada uno que supera la barrera de lo
puro y lo impuro (10, 9-16). Sin embargo, el autor
esta persuadido de que el acceso a este Dios universal est favorecido por la universalidad del imperio (13,12.48; 14,11-18; 16,14-16.29-32 etc.).

Trminos y temas ambivalentes

Varias veces Lucas usa una terminologa ambivalente. Por ejemplo sotr, salvador pertenece a
los ttulos mesinico como a los imperiales. Son
tambin ambivalentes los temas que circulan en
las dos culturas: a) La genealoga de Jess (Lc 3)
cabe en la lnea juda y en el gusto romano por lo
antiguo de un movimiento religioso; b) La descripcin de la Ascensin (Hch 1,9-11) es un motivo apocalptico de la exaltacin del justo y tambin de la apoteosis de un hroe; c) la evocacin
de las naciones paganas en el relato de Pentecosts
(Hch 2,9-11) responde al universalismo de la escatologa proftica y al ideal romano de la acogida
de las naciones extranjeras.

Un proyecto de civilizacin cristiana

El universalismo lucano est conscientemente
construido sobre el modelo de las ambiciones y de
la ideologa romana de la reunin de todos los
pueblos. Este modelo permite a Lucas romper con
el universalismo escatolgico centrpeto de Israel.
Sin embargo, Lucas resalta el seoro de Jess
como el contrapunto de la autoridad imperial, la
paz lucana realiza lo que la pax romana ha
fracasado en hacer, y Pentecosts arrebata al Csar
el poder de hacer la unanimidad entre los pueblos.

Un procedimiento de anfibologa

Un final abierto

Varias veces Lucas recurre a la anfibologa para

sugerir el doble significado de una palabra o de un

La escena final del libro de los Hch (28, 16-31),

ilustra tambin a su manera esta dimensin de

25

universalidad. El autor menciona la casa de Pablo,

como lugar en donde l reciba a todos. Esta casa anuncia la recomposicin de la identidad cristiana, una casa que no es ni el Templo (lugar de
las races), ni la Sinagoga (lugar del rechazo), sino
un espacio nuevo, el espacio del imperio, donde
judos y paganos juntos estn invitados a conjugar
la antigedad del reino de Dios con la novedad
del Seor Jess (28, 31).

en su ambicin de reconciliar judos y griegos. Sin

embargo, Lucas tuvo xito a partir de la naturaleza
del cristianismo y a la universalidad del Dios que
proclama.
4. Conclusin: integrar los polos enemigos
Se observa el procedimiento de ambivalencia
semntica que sirve al objetivo teolgico de LcHch: esa autoriza tanto una lectura nutrida de la
tradicin juda en contacto con los LXX como una
lectura que se remonta hacia los ideales de la cultura grecorromana. La anfibologa traduce al nivel
del lenguaje el proyecto teolgico lucano, que reside en su ambicin de configurar la identidad
cristiana entre Jerusaln y Roma. Aqu podemos
sacar tres conclusiones:

Flavio Josefo
Lejos de resaltar la dependencia que puede existir
entre la literatura de Lucas y la de Josefo, es interesante subrayar sus puntos de contacto: ambos a)
presentan una definicin de su movimiento religioso a travs de una obra historiogrfica; b) establecen la alta antigedad de su religin; c) reivindican la compatibilidad de sus costumbres religiosas con el ethos de la sociedad romana; d) presentan a su Dios como el detentor de todo poder en el
mundo; e) ambos quieren superar la ruptura provocada entre Jerusaln y Roma por los acontecimientos del ao 70. Sin embargo, por una parte,
en vez de trabajar en sistema de polaridad Jerusaln-Roma, el sistema de pensamiento de Josefo
se articula en tres referencias: judos-romanosgriegos; por otra parte el procedimiento de ambivalencia semntica detectada en Lucas no tiene
equivalente en Josefo.

La exgesis de Lc-Hch
La obra de Lucas ad Theophilum est construida en tensin entre los dos polos que son Jerusaln
y Roma, Ella permanece como el testimonio de un
programa teolgico donde la identidad cristiana se
busca entre lo particular y lo universal, las races y
el futuro, la tradicin y a apertura al mundo.
La identidad de los destinatarios de Lc-Hch
Se confirma que la obra de Lucas implica un lector diversificado (paganos cultivados, cristianos,
proslitos de la dispora).

El Dios de Lucas no es el Dios de Josefo

Se puede subrayar que el Dios de Lucas no se confunde con la prnoia o previsin. Lc quiere resaltar la superacin del poder de Roma por la
Basilia tou Theou. En cambio, el Dios de Josefo se ha colocado ms netamente con la tche o
fortuna del lado de Cesar.

Las opciones historiogrficas de Lucas

En su programa teolgico de integracin, Lucas
ampla la santidad de Israel a las dimensiones del
mundo. En una manera bien refinada, l trata de
mantener la antigua ley mosaica (mediante una
concentracin en tos imperativos morales) y as
satisface al programa de un cristianismo modelado
entre Jerusaln y Roma.

Inculturacin: el fracaso y el xito

La posicin de Flavio Josefo fue rechazada en
provecho del aislacionismo rabnico, sobre todo

MARGUERAT, D., Un christianisme entre Jrusalem et Rome, en La premire histoire du christianisme. Les
Actes de aptres, Cerf - Labor et Fides, Paris-Genve, 1999, 93-118.

26

LA UNIDAD DE LUCAS-HECHOS
La unidad del autor de Lucas y de Hechos fue
afirmada por la iglesia antigua y jams se ha puesto seriamente en duda. Pero la afirmacin de la
unidad de ambas obras es un hecho reciente, y es
ya algo adquirido en la investigacin actual.

del templo donde se anuncia la venida del Salvador (Lc 1,5-25), al templo donde los discpulos
aguardan la venida del Espritu (Lc 24,53). El conjunto de la obra tambin est dominado por el arco
narrativo de dos menciones lucanas de la salvacin de Dios: al inicio en la predica del Bautista
(Lc 3, 6) que cita a Is 40,5 y, al final en Hch
28,28, citando tambin a Is 6, 9.

Tensiones internas de la obra

Autores como Parsons y Pervo han mostrado numerosas tensiones internas en Lc-Hch. No contestan la unidad del autor, pero s la homogeneidad
literaria, de gnero y teolgica. No obstante, invitan a pensar la relacin entre ambos libros.

2. Tres procedimientos unificantes

2.1 Prolepsis
Hechos se abre con una prolepsis o proyeccin
hacia el futuro en 1, 8 (recibiris poder... y seris
mis testigos...) que representa la promesa del Resucitado a los Once.

Un efecto de unidad
El relato de Lc-Hch busca efectivamente provocar
un efecto de unidad en el plan teolgico: pero esta
unidad no se anuncia en el texto, sino que se da
para construir en el proceso de lectura como una
tarea destinada al lector.

Prolepsis elpticas
Lucas suele ser un tanto elptico o poco claro en
sus prolepsis. En el orculo de Simen (2, 34-35)
queda un tanto impreciso quines caern, quines
sern levantados y en qu momento Mara ver su
corazn atravesado. El lector lo descubrir a medida que avanza la lectura.

Tensiones intrnsecas a la narrativa

La bsqueda de la unidad de un relato debe integrar la presencia de tensiones y de rupturas inherentes al fenmeno narrativo.

El fuego y Pentecosts
1. Lucas-Hechos, una entidad narrativa
En Lc 12,49ss, la declaracin de Jess sobre el
fuego que ha venido a traer a la tierra y el bautismo con que debe ser bautizado, queda flotando. El fuego puede ser la metfora del juicio escatolgico, pero el paralelismo sinonmico entre
fuego y bautismo reclama una referencia al Espritu. Hasta Pentecosts el lector podr descubrir el
sentido de la prediccin.

El autor ha concebido los 52 captulos de Lc-Hch

como un todo. Lo dan a entender literariamente
los siguientes signos.
Retencin de informacin
En tres casos el narrador ha retenido un motivo
del evangelio (Lc) para colocarlo en Hechos. 1) El
motivo marcano sobre la destruccin del santuario
(14,58) es recogido en el discurso de Esteban
(6,14). 2) La suspensin de la Torah sobre la pureza decretada en Mc 7, 1-23 no encuentra lugar
antes de la visin de Pedro en Hch 10. Y 3) el peso que da el narrador al asunto del rechazo de Israel al final del macro-relato (28, 16-31), lo ha
llevado a reducir bastante la cita de Is 6, 9ss en las
parbolas de Lc 8,10, as deja la versin integral
del texto proftico con toda su fuerza para los
ltimos versos (Hch 28, 26ss).

Una indecisin querida

Hay otras prolepsis sobre la vida de Pablo. Qu
deber sufrir Pablo en nombre de Jess segn lo
anunciado en Hch 9,15?A qu obra son llamados
Bernab y Pablo en 13,2? Son casos de ambivalencia semntica que dejan en la indecisin una
predicacin del relato para que el lector busque
llenar ese vaco informativo. No es falta de pericia, sino una estrategia narrativa conscientemente
aplicada o de promesa-cumplimiento.

Inclusiones significativas

2.1 Las cadenas narrativas

La inclusin es un procedimiento retrico que recuerda al final de un texto un motivo inicial, y era
algo conocido por los narradores y oradores para
mostrar la unidad de propsito. El evangelio va

Son cadenas narrativas las lneas trazadas por el

autor entre las dos partes del dptico, cuyo sealamiento permite al lector medir la continuidad y
la progresin del relato. Es bastante visible la ca-

27

dena de los centuriones que intervienen en momentos clave del relato lucano: el centurin de Cafarnan (Lc 7,1-10) es el primer no judo que implora a Jess una curacin; el centurin que confiesa su fe al pie de la cruz (Le 23,47); y el centurin Cornelio en cuya casa Pedro experimenta la
concesin de la salvacin a los paganos Hch 1011; 15,7-11).

blo son objeto de una liberacin milagrosa al final

de su vida.
El actuar y el sufrir
La modelizacin de los discpulos a partir del maestro toca las acciones (actuar y sufrir) pero no el
decir: la palabra de los testigos no sustituye la de
Jess, ni la imita sino que reenva al kerigma cristolgico. El resultado es que la relacin de los
Hechos con el evangelio no es del orden de un
comentario, sino de una relectura por continuidad.

El acontecimiento de Damasco
Hay una cadena de conversin de Pablo en el
evento del camino a Damasco (Hch 9, 1-19), que
Pablo vuelve a contar ante el pueblo de Jerusaln
(22,1-21) y ante el rey Agripa (26,1-29).

Llamado a una memoria de evangelio

La curacin del tullido (Hch 3, 1-10) se injerta en
el modelo cristolgico de la curacin del paraltico
en Lc 5,17-26 Hay varias seales lingsticas que
llegan a la memoria del lector. El lector de Hechos
es invitado a recordar que la curacin no innova,
pero s reclama un precedente cristolgico que le
da sentido.

La gracia y la pureza
Entre los pasajes de las parbolas de Lc 15 y el
episodio de Zaqueo (Lc 19) hay ecos de un mismo
escenario: a) protesta por la acogida a los pecadores, b) declaracin soteriolgica y e) manifestacin de alegra. Esta cadena reaparece en la asamblea de Jerusaln en Hch 15.

Ni imitacin ni confusin

Los efectos de la redundancia

No hay identificacin de Cristo con los apstoles,

tal como sucede en algunos Hechos apcrifos. La
modelizacin no induce a imitacin ni confusin,
integra siempre un factor diferenciador.

Se pueden sealar tres efectos de redundancia

producidos por las cadenas narrativas: 1) ayudar a
la memorizacin y a estructurar la comprensin;
2) favorecer la progresiva profundizacin del significado de los eventos reportados; 3) indicar por
una parte la continuidad de la presencia de Dios
entre os suyos, y por otra parte, las diferentes modalidades de esta :esencia en Jess y sus mensajeros.

Balance. Los tres procedimientos de la prolepsis

elptica, la cadena narrativa y la sncrisis tienen el
efecto de empujar al lector/oyente a recorrer las
dos tablas del dptico, a leer Hch a partir de Lc y
viceversa, Los procedimientos narrativos sugieren
pero no imponen, evocan pero designan. Invitan al
lector a descubrir el plan divino de salvacin y lo
estimulan a hacer la unidad de Lucas-Hechos.

2.3 Un procedimiento de modelizacin: sincrisis

3. Conclusin: Lc-Hch, un dptico

La sncrisis o modelizacin es una tcnica retrica
que consiste en modelar la presentacin de un personaje sobre otro con miras a compararlos o a establecer entre ellos una correlacin. La sncrisis
crea una red de intertextualidad interna dentro deja obra lucana.

A la entidad Lc-Hch la forman dos tablas articuladas por una bisagra (Lc 24 y Hch 1: la exaltacin
de Jess). No es un pensamiento teolgico masificado distribuido en los episodios de un relato, ni
es Hch un efecto o continuacin del evangelio.

El ejemplo ms logrado de sncrisis es la puesta en

paralelo de Jess-Pedro-Pablo; Pedro y Pablo curan como Jess cur; como Jess en su bautismo,
Pedro y Pablo se benefician de una visin exttica
en un momento clave de su ministerio; como
Jess, ellos predican y endurecen la hostilidad de
los judos; como su maestro, ellos sufren y son
amenazados de muerte; Pablo es procesado a la
manera como Jess lo fue; y como l, Pedro y Pa-

La unidad de la obra lucana no est en el texto, sino que acontece en el acto de lectura. Es obra del
lector, guiado por los indicadores puestos en juego
por el narrador. Tiene que apelar a su memoria,
tiene que barrer las dos parles del dptico, releer el
evangelio a partir de Hch para buscar all las claves hermenuticas del relato y a descubrir en Hch
la realizacin de las predicciones del evangelio.

MARGUERAT, D., Lunit de Luc-Actes: un travail de lecture, en La premire histoire du christianisme. Les
Actes de aptres, Cerf - Labor et Fides, Paris-Genve, 1999, 65-92.

28

4. Lectura de textos narrativos

del Antiguo testamento

LEER EL GNESIS COMO RELATO

Algunas claves
Andr Wnin
El narrador del Gnesis es un maestro. Da a su
relato una cohesin tal que invita al lector a descubrir ms all de los episodios singulares yuxtapuestos dentro de los ciclos ms y ms coherentes.
Esta sorprendente progresin de la coherencia narrativa.

a controlar su imperio sobre el animal dentro de

los lmites que supone el respeto de su vida.
Es lo que ilustra un poco ms la escena famosa
donde el humano da nombre a los animales que
Dios le presenta, ejerciendo sobre ellos su dominio, todo a la imagen de Dios que daba nombre a
los elementos del universo (2,19-20, cf. 1, 5.8.10).

As, la tarea del lector de esta obra sublime que

es el Gnesis sera la de localizar los nudos del
sentido, buscar el efecto que se desprende de su
tejido progresivo.

La relacin entre humano y animal no tarda sin

embargo en invertirse: la mujer se pone a la escucha de la serpiente. Incapaz de dominarla, se deja
ms bien conducir por ella, sin que el hombre se
interponga (3, 1-6). Este extrao animal parlante
es metfora de una realidad situada en la interseccin del animal y del humano dotado de palabra.

El Gnesis, en efecto, ofrece al lector una suerte de exploracin narrativa de los mltiples rostros
de la existencia humana. All donde lo que est en
juego no es otra cosa que el crecimiento del
humano, su devenir su gnesis, podra decirse o al contrario, su decadencia.

Qu es lo que, en la realidad, lleva al humano

a eso, como la serpiente de la ficcin incita a la
mujer? No es la codicia con su hermano, los
celos quin desva de su primer objetivo el deseo que mueve al ser hacia la vida? No sera eso
que, en el humano, hace retornar a la animalidad?

Los cuatro primeros captulos de Gn forman

una ouverture donde los temas se exponen una
primera vez, en una vasta oposicin entre el proyecto de Dios, por una parte (Gn 1-2), y lo que
hace la humanidad, por otra parte (3-4). Hacen
pensar sobre lo que quiere decir ser un humano,
o mejor: volverse humano.

Ya que lejos de ser puramente exterior al

humano, la animalidad se oculta tambin en lo
ms profundo de l. Esto puede ser lo que sugiere
el narrador cuando precisa que el humano es creado macho y hembra, utilizando dos palabras corrientes para las bestias (1, 27). Si esto sucede, el
humano debe aprender a reconocer esta animalidad, con el fin de poder mandarle y ordenarle con
la palabra. Ya que si se deja llevar por la codicia
corre el riesgo de realizarse a la imagen no de
Dios sino del animal.

1. Humanizar el animal interior, o la relacin

consigo mismo
1.1 Al principio
A partir de su creacin, el humano se sita entre los animales y Dios. Como los primeros, es
creado por una palabra divina; como ellos, est
llamado a ser fecundo, multiplicarse y llenar su
espacio (1, 28a, cf. 1, 22). Como ellos tambin,
recibe de Dios su comida (1, 29-30). Pero si, por
todas estas caractersticas, el humano est cercano
al animal, es muy distinto: creado a la imagen de
Dios que seorea los elementos de la creacin, a l
tambin se le encarga una tarea de seoro, que
consiste en dominar a los animales (1, 26.28).

Es lo que ilustra la historia de Can que se encuentra, a su vez, ante su animalidad interior
cuando los celos se ponen a corroerlo. La imagen
del pecado agazapado [rob] a la puerta es la
de una bestia al acecho que amenaza a Can. Dios
lo invita a dominarlo (4,7). Pero incapaz de dominar su animalidad, se hunde en la violencia, se
lanza contra Abel, lo mata y se condena al vagabundeo de quien se pierde (4, 11-12).

Ahora bien, en Gn 1, el seoro que Dios ejerce

sobre el th wboh de donde hace surgir el
mundo ordenado no provoca ninguna destruccin,
ni incluye ninguna violencia. Por ello, a la luz de
esta imagen, el seoro del humano sobre las bestias debera poder ejercerse con suavidad. Dios
sugiere por otra parte este camino cuando da al
humano comida vegetal (1,29). Y as como Dios
pone un lmite a su seoro parando de trabajar el
sptimo da, as mismo el humano puede aprender

El narrador indica a continuacin que el mal

se multiplica debido a las disposiciones interiores de los humanos. El Seor lo constata (6, 1 y 5)
y concluye que toda carne destruy su camino
sobre la tierra (6, 12). El lector debe concluir
que los animales se devoran y que el hombre los
imita en eso, tomndolos por modelos en vez de
conducirlos6. Por eso Dios decide destruir la tierra con el diluvio.

29

1.2 De Abraham a Jacob

visto: en la mujer que lo atrae a su cama (Gn 39) y

en sus hermanos.

A lo largo del relato del Gnesis, el tema del

dominio de la animalidad vuelve de nuevo bajo
formas variadas, condicin para que el humano
exista. As pues, el elegido de Dios es todava un
pastor, es decir, un hombre que domina al animal
por medio de la palabra. Por eso l es figura adecuada del ser humano conformado al proyecto del
Creador. Por ello son pastores Abel, Isaac, Jacob y
Jos.

A sus hermanos que solicitan su perdn despus de la muerte de su padre, Jos afirma: ustedes, pensaron hacerme mal, Dios cambi ese mal
en bien, actuando como en este da haciendo sobrevivir un numeroso pueblo (50,20). Es bella y
buena la victoria de Jos sobre la serpiente. Al invertir este proceso con Jos, Dios realiza el compromiso que asumi: combatir victoriosamente la
codicia, alindose a la descendencia de aquella
que declaraba a la serpiente mentirosa (3,15).

Ser pastor, es aprender a dominar su animalidad interior para estar en condiciones de poner un
lmite al poder que se ejerce sobre los seres y las
cosas, de modo que la creacin no se inserte en el
caos y la violencia.

Si Jos no quiere devolver mal por bien (39, 9),

a fortiori renuncia a cambiar mal por mal (50, 15
20). As acaba con el animal feroz del deseo.
Jos sabr hacer fracasar a la serpiente, usando sus
mtodos con medida y sabidura.

Dejando la casa de su padre, Abram toma el

riesgo de aventurarse en lo desconocido, perdiendo as todo control sobre su devenir (12, 1-4). Su
historia estar adems marcada por desposeimientos sucesivos, por renuncias al dominio sobre los
acontecimientos y la gente. Resuelve a dejar ir a
Lot y renuncia a retener a sus hijos, despidiendo a
Ismael con su madre (21,8-21).

Renunciar a dominarlo todo, consentir los lmites, soltar la presa: esto parece ser, en el Gnesis,
el camino de los que Dios elige para ser portadores de la bendicin. A partir de entonces, el dominio de la animalidad, crucial para el futuro del
proyecto del Creador, consiste esencialmente para
el humano en inventar una justa relacin entre su
deseo vital y el lmite tan vital que impone la presencia del otro.

Jacob al principio, acta como un depredador

que, incapaz de controlar a su deseo; luego, disfrazado bajo la ropa del cazador y bajo la piel de
un animal su animalidad est a flor de piel, le
roba su bendicin (27,15-16). Eso desencadena la
violencia de Esa (27,34-36.41) que lo hace huir.
Llegado donde Labn otro pastor que no es mejor que l Jacob har presa del rebao: se las ingeniar para hacer pagar a su to el hecho tramposo de desviar su fuerza de trabajo para su beneficio y su experiencia de pastor sagaz (30,25-31,
23).

2. El hombre, la esposa y los hijos

2.1 Al principio...
El ser humano debe pues aceptar su lmite estructural si no quiere morir. Ahora bien, si hay un
lugar donde la aceptacin de este lmite es capital,
es la relacin entre hombre y mujer. Que esta relacin sea constitutiva del humano creado macho y
hembra (1, 27), el mismo Seor Dios se lo subraya: esto que no es bueno aquello que se
opone al era bueno constatado por siete veces
cuando la creacin, es el aislamiento del ser
humano.

A su vuelta, sin embargo, despus de una lucha

nocturna que le lleva a encontrar la verdad sobre
lo que es, entra en la luz (32,23-33). Encuentra entonces a Esa, a su cazador de hermano, que renuncia a vengarse, y esta generosidad lo llama a
dejar la presa, a aprender a dar (33,1-11).
Apartndose de las divinidades extranjeras, se
vincula para siempre al Seor que le confirma las
promesas de antao.

Pero el narrador no tarda en contar la difcil

realidad de esta relacin vital. Cuando, a instigacin de la serpiente, el deseo humano se pervierte
en codicia, la relacin entre hombre y mujer se
degrada. Hacia tu hombre ir tu avidez y l dominar sobre ti (3, 16b). La voluntad de dominar
a otro, he aqu efectivamente los frutos de la codicia. Ya que el humano da el nombre de Eva a su
mujer en reaccin a lo que acaba de escuchar, a
saber, que l volver al polvo (3, 19). A partir de
entonces, en este nombre, se puede sin duda or el
eco del deseo de vida de este humano que, descubriendo que est consagrado a la muerte, pretende
conjurar esta suerte designando a su mujer como
la que le engendrar hijos.

1.3 Jos y sus hermanos

En cuanto a los hijos de Jacob, ellos comienzan
por seguir el ejemplo de su padre y sus madres:
ceden a la codicia, a la mentira que la cubre y a la
violencia que la revela cuando a su vez no se niega. Es as como toman a su hermano Jos y a su
padre, mostrando la fiera que los habita (Gn 37).
Pero Jos dijo no a la codicia cuyos estragos ha

30

Esta toma de poder constituye el escenario de

la historia de Can. Ahora bien el Humano conoci a Havv su mujer, dice (4, 1). El hombre es
sujeto de este conocer, la mujer siendo el objeto, y
objeto posedo (su mujer). Y cmo reaccion
Eva? Su codicia se dirige hacia su hombre (3,
16b), es decir... sus hijos: he adquirido un hombre con el Seor, dijo ella imponindole nombre
a Can (4,lb). Ella hace de l un objeto de posesin, expulsando al mismo tiempo a su marido, a
quien sustituye con sus hijos.

para entrar en el destino fecundo que Dios le abre

(17, 2-6). Debe para ello entrar en una lgica de
alianza (17, 7-8); la circuncisin marcar precisamente su carne de un en menos.
Al aceptar la circuncisin, Abraham abraza
pues una lgica de recepcin del otro en su diferencia. La famosa escena en el encinar de Mambr
confirma que el cambio tuvo lugar (Gn 18). A
pleno medioda, el anciano reserva una recepcin
apresurada a tres desconocidos, seal de su disponibilidad hacia el otro. Es una inversin incluso
del drama del den que se juega all, en la comida
bajo el rbol a la que participa (18, 8). Desde el
captulo 3, ya no se ha hablado de comida ni de
rbol. Abraham entr en la lgica de don, que es
la de Dios.

As, esto no es slo el problema de la relacin

entre hombre y mujer que se plantea de golpe en
el relato. Es tambin el de las consecuencias sobre
los hijos del cariz que toma tal relacin, y de la
capacidad de los hijos para dejar padre y madre
(2, 24). Va en efecto para los hijos la capacidad
para inscribirse en relaciones realmente otras
unirse a una mujer y convertirse en un ser nico.

Despus de que Abraham se mostr capaz de

tal acogida al otro, se comprende que el Seor
confirme el nacimiento de un hijo que su padre y
madre acogern tambin como un verdadero
otro.

2.2 Abraham y Sara

Retomado en el ciclo de Abraham, este tema
del engendramiento es objeto de un intenso trabajo narrativo. La esterilidad de Sara impide que se
realice la promesa de la descendencia.

La consecuencia de la historia de Abraham es

ejemplar. En dos escenas intensas en parte paralelas, Dios ordena a Abraham desprenderse de Ismael despus de Isaac. Aunque no sea motivo de
alegra para el corazn, Abraham obedece. Devuelve a Ismael con su madre, Agar.

La orden inicial del Seor manda a Abram dejar a su padre para vivir su propia aventura. Pero
l no corta todo vnculo con su padre. l se mueve as en la direccin que ya haba elegido Traj
antes de detenerse en la marcha (11, 31).

Viene a continuacin el turno de Isaac (22,119). Dios le invita a subir a su hijo sobre una montaa para un holocausto. La palabra es ambigua:
Abraham debe ofrecer un sacrificio con Isaac u
ofrecer a ste en sacrificio; dicho de otra manera,
conservar a Isaac con l y ofrecer un sacrificio para agradecer a Dios por habrselo dado, o renunciar a retener el don recibido y ofrecerlo a quien se
lo dio esto es precisamente un sacrificio. Este
padre soporta la tensin hasta el momento en que,
ante la ausencia de otra vctima, pone la opcin
radical. Entonces el Seor frena el gesto fatal y reconoce la justicia de la eleccin hecha por Abraham.

Cuando Abrn invita a Sara a hacerse pasar por

su hermana, el contenido de esta mentira es instructivo: no es en cierta forma regresar a la casa
del padre? Abram considera a priori a los Egipcios como peligrosos rivales a los cuales est permitido mentir para protegerse ellos.
Los episodios que siguen tocan la problemtica
de la pareja de manera indirecta. Abram renuncia
tambin a tomar a los hijos de su hermano para
sustituir a los hijos que no tiene (Gn 13). Sara, todava estril, interviene. Ella prefiere imaginar una
solucin donde conservar, cree, el control sobre
los acontecimientos. Pretendiendo apaciguar su
deseo y colmar su carencia, dispone de su marido
y de su sirvienta (16, 3) con codicia. El lector ya
conjetura detrs de Sara la sombra de la madre de
Can. Pero el deseo es mal consejero. Por eso no
se asombra de ver a Hagar pagar a Sara con la
misma moneda, y la situacin se encona entre los
esposos.

2.3 Jacob, y sobre todo Jos

En la historia de Jacob, la cuestin de las relaciones de pareja y de sus nios sigue estando bien
presente. Los inicios de las aventuras de Jacob y
luego de Jos se caracterizan por la preferencia del
padre o la madre por un hijo, punto de partida de
la intriga, caracterizado por un problema de codicia y de celos (25, 27.28; 37, 3, cf. 29, 30). Por su
parte, Labn tiene el dolor que renunciar a sus
hijas, y eso determina una parte de su conflicto
con Jacob (29, 23.28; 31, 26). De nuevo, Jos invierte las opciones del humano del Edn.

A este punto, el lector percibe las disfunciones

en esta pareja. Pero el Seor interviene (Gn 17).
Invita a Abram a renunciar al nombre que sus padres le dieron otra manera de dejar al padre,

31

En el episodio de la seduccin de Jos por la

mujer de Putifar (39, 7-20), la relacin entre hombre y mujer se compromete de nuevo sobre el sendero de la codicia. Seducida por la belleza del
hombre joven, esta mujer se deja llevar por su codicia e intenta doblegar a Jos a su deseo. Jos,
respetuoso del lmite que marca la diferencia entre
su amo y l, se niega a comer el pan de su amo,
es decir, acostarse con su mujer (39, 9, cfr v. 6).
Resistiendo al deseo de tener tanto a la mujer del
amo como su lugar, l muestra su rechazo de la
lgica a tomar. Jos invoca al Dios que, desde el
principio, pone y garantiza lmites con el fin de
hacer posibles las relaciones justas que constituyen la bondad de la creacin.

fuerte que el narrador no presenta a Abel como

hijo, sino como hermano de Can. Y no hay una
palabra de su madre al respecto. Pero las cosas
cambian cuando el Seor considera a Abel y no a
Can. Al hacerlo, l restablece la justicia en favor
del hermano ignorado por Eva (4, 4b-5a), a la vez
que su mirada le da consistencia a los ojos de
Can, quien as se ve invitado a contar con un
hermano y en consecuencia a dejar la fusin en la
que lo tiene su madre.
Y el favor de Dios por Abel, en la medida en
que supera la confusin en la que Eva mantiene a
Can, tiene algo de creador para este: es una verdadera oportunidad de vida para l, una llamada a
relaciones ms amplias, ms justas.

Cuando el narrador muestra a Jos rechazando

deliberadamente la codicia, el lector comprende
que l dej completamente a su padre y a su madre. Abandon la lgica de acaparamiento, manipulacin y mentira aprendida de sus padres desde
su edad joven (29,15 - 31,54). Despus de haberse
negado con toda rectitud a tomar a la mujer, l
poda recibir a la hija en matrimonio (41, 45). De
esta unin nacen dos hijos. Jos se separar
simblicamente de sus hijos dejando que su viejo
padre los adopte (48, 5).

Con la historia de Can, el narrador presenta

pues la fraternidad como una tarea difcil, tarea de
entrada comprometida por los antecedentes del lado de los padres, y sin cesar bajo la amenaza del
deseo y los celos.
3.2 Jacob y Esa, pero tambin Labn
Abraham casi no se entretiene en la cuestin de
la fraternidad. El nico problema de este orden
que Abraham encuentra afecta a su relacin con
Lot. Por otro lado es un asunto que se arregla
rpidamente (Gn 13).

En la difcil relacin entre el hombre y la mujer

se presentan tres modelos: el fracaso de Adn y
Eva sellado por el trgico destino de Abel y Can
(las relaciones matrimoniales agitadas de Jacob
son una variante); el lento aprendizaje por Abraham y Sara del ajuste mutuo que abre un lugar para un hijo que debe nacer; el ideal de Jos que, a
cualquier precio, rechaza la codicia, ponindose
as en las condiciones para convertirse en un dador
de vida. As el narrador invita a sus lectores a una
profunda reflexin sobre la familia.

Isaac va a ser como excluido de la fraternidad,

privado de su hermano. A primera vista, eso casi
no crea problema. Pero ms lejos, el lector se entera de que Isaac se instal en el pozo de Lahai
Ro (24, 62; 25, 11) dnde Agar recibi el anuncio
del nacimiento y el destino de Ismael (16, 11-14).
Llegado el momento, Rebeca impulsa a Jacob a
engaar a su viejo padre ciego para apoderarse de
la bendicin de Esa. Nuevamente y siempre la
codicia de la madre y del hijo. Por codicia, Jacob
suplanta dos veces a su hermano mayor, privndolo de lo que tiene de ms valioso (27, 36). El lector, que no pudo aprobar a Can, comprende ahora
los ardores homicidas de Esa.

3. Los hermanos, enemigos?

3.1 Al principio...
En el Gnesis, los hermanos y las hermanas viven la mayor parte del tiempo relaciones agitadas
minadas por el deseo y la mentira, cuyo origen
est a menudo vinculado a los avatares de la relacin entre los padres. sta aparece ms bien como
lenta y difcil construccin que se realiza al precio
de la maduracin de los seres humanos a travs
luchas, desgarramientos y reconciliaciones, maduracin.

En este conflicto fraternal, el tiempo y la distancia van a hacer su obra. En la ausencia de su

hermano, Esa prosper (33, 9; 36, 6-7). Con el
tiempo y la fortuna, sus celos rabiosos se apaciguaron. Cuando, lleno de miedo, reapareci Jacob,
pretende persuadir a Esa con regalos. Pero feliz
de encontrarlo, Esa corre a su encuentro, se lanza
a su cuello y rechaza sus regalos (33, 4-9). Entonces, en el hermano que renunci vengarse, Jacob
reconoce la imagen de Dios. Una salida positiva
diferente pone trmino a la otra pelea fraternal vivida por Jacob.

Al darle el nombre Can a su hijo, Eva, lo ve y

toma posesin de l para colmar su carencia (4,1).
La relacin de fusin que as ella instaura con su
hijo no da paso a un tercer humano. Y si le asigna
al Seor el lugar del padre, l desde el principio se
mantiene a distancia. Esta lgica de fusin es tan

32

3.3 El final del relato: Jos y sus hermanos

(9,18-19 y 10, 32). Los pueblos son pues hermanos en No. Por otro lado, la eleccin, esta opcin
injustificada de Dios, reproduce entre el elegido y
los pueblos el problema que se plantea entre Can
y Abel. Una nica norma que debe respetarse:
bendecir a Abraham (12, 3a), es decir, estar de
acuerdo en reconocer en l al elegido, al bendito
de Dios, renunciando a envidiarlo.

En estas historias de hombres, las mujeres no

estn de sobra. El narrador relata tambin los celos entre dos hermanas, La y Raquel, cada una
deseando al mismo tiempo el amor del marido y
de numerosos hijos (29, 3130, 24). En este clima tenso donde Jacob brilla por su pasividad, nacen once hijos cuyos nombres dan prueba del deseo que obsesiona a las dos mujeres en el curso, al
marido y al nio. Por eso no es asombroso que un
conflicto rasga a estos hermanos en cuanto Jacob
manifieste su preferencia por el hijo menor de la
mujer amada (37, 2-4). De nuevo, la fraternidad es
comprometida.

Esta extensin del tema de la fraternidad a las

relaciones entre clanes y entre pueblos destaca a
su manera que la shalm debe construirse sin cesar, y que depende en buena parte de la capacidad
de los hombres para preferir la alianza a la violencia y a lo que ella genera, el miedo y el deseo. El
Gnesis, a veces con un realismo casi ridculo, a
veces con un sentido notable del matiz, pone en
escena a seres que se debaten con estas cuestiones
cruciales para el futuro de la humanidad y la tierra, cuestiones a las cuales se enfrenta el propio al
lector da tras da.

El difcil devenir de la fraternidad es central en

la historia de Jos. La fraternidad est pues en peligro cuando la palabra est enferma. Los relatos
de los sueos, percibidos como provocadores, atizan el odio y los celos (37, 5-11). Viene a continuacin la conspiracin de los hermanos para matar a Jos y mentir a Jacob (37, 20).

4. Conclusin

Cuando encuentra a sus hermanos, Jos busca

el medio de instaurar la fraternidad a cuyo fracaso
l contribuy al principio. As pues, para curar la
palabra enferma, Jos toma el riesgo de jugar con
la mentira e incluso con una cierta violencia. Pero
no tiene codicia y su sabidura le hace usar los instrumentos del mal al servicio del bien y de la vida.
Es as que el lector ve abrirse un camino hacia la
palabra justa: Jos lleva a sus hermanos a revisar
el pasado y a descubrir la verdad sobre el sufrimiento que infligieron a su hermano y a su padre.
Los conduce as a una conversin interior (42,
13.21-22.28.36-38), hasta al da en que, puesta a
prueba su fraternidad de cara a Benjamn. Y Jud,
que haba propuesto vender a Jos, se ofrece como
esclavo en lugar de su hermano para proteger al
que hace vivir a su padre.

A lo largo del Gnesis, las relaciones que estructuran el mundo humano no dejan de ponerse
en escena: relaciones de parejas, de generaciones,
vnculos entre hermanos cercanos o lejanos. En
estas relaciones fundamentales se juegan las opciones radicales de las que depende el devenir de
cada uno y de todos, de las opciones que comprometen tambin el futuro de la creacin de Dios.
As es como el Gnesis pone al lector un tipo de
espejo donde puede observar a gusto su propia
realidad.
En particular, el narrador se entretiene con las
mltiples facetas de un mal que, a partir del Edn,
le echa la culpa a los seres humanos e infecta sus
relaciones fundadoras dando mal giro al deseo que
subyace: la codicia y su alternativa celosa. Cuando
el deseo se hunde en la avidez, la necesidad a satisfacerse el apetito, para retomar la imagen de
la comida, la animalidad se apodera del ser
humano; se convierte en entonces depredador de
su similar en quien ve una presa, un rival o un juguete.

En su sabidura, Jos estaba consciente de que

no poda recorrer el camino de sus hermanos en su
lugar. La fraternidad no se da sino al final de una
larga maduracin permitida por los pasos que cada
uno da hacia el otro: acaso el final del relato no
subraya que lo que est en juego en el nivel ltimo
de la fraternidad, es la vida (50, 20-21)?

Tambin, al precio de la victoria sobre esta codicia es como se construye el futuro de los humanos. Jos, l es quien consigue invertir la artimaa
de la serpiente y extraer el bien del mal, transformando la envidia en deseo verdadero y los celos
en fraternidad para garantizar la victoria de la vida
(50, 20).

3. 4 La fraternidad humana
En el Gnesis, el tema de la fraternidad asume
otra dimensin. Al mencionar el repoblamiento de
la tierra despus del diluvio, el narrador lo subraya: las naciones nacen de los tres hijos de No

WNIN, A., Lire la Gense comme un rcit. Quelques cls en D. MARGUERAT, Quand la Bible se raconte,
Lire la Bible 134, Du Cerf, Paris 2003, 39-66 (Traduccin de A. Noguez).

33

ESTRATEGIAS NARRATIVAS EN EL LIBRO DEL XODO

1. El xodo en el relato del Pentateuco

2.1 Un proceso de liberacin

Se trata de prestar atencin a algunos recursos

narrativos que aparecen en el Pentateuco y en
el libro del xodo. Los autores finales de esos
textos cuidaron muchos detalles para comunicar su mensaje.

Pero si se presta atencin, se descubre en el

relato del xodo un proceso de cambio social.
1. El libro del xodo se inicia con el relato de
la opresin, un proyecto de muerte que pasa
por la explotacin del trabajo y el genocidio
directo.

1.1 Las transiciones narrativas

El Pentateuco comienza con la creacin y
termina con la muerte de Moiss. Este grande
arco de tiempo est distribuido de manera diferente en cada libro.

2. Viene luego la lucha de liberacin que busca un proyecto de vida. Comienza con Dios
que oye el clamor de los esclavos, luego enva
a un liberador, que fracasa por el camino legal
y tiene que tomar medidas de fuerza que son
las plagas.

De esta manera todo el conjunto narrativo del

Pentateuco marca bien las etapas del pueblo
desde la creacin, el perodo de los patriarcas
y su lucha por la liberacin. Son los tres momentos estelares de la historia de salvacin.

3. La tercera etapa cuenta los peligros del

trnsito hacia la tierra a travs del desierto.
Los grandes obstculos de la liberacin son la
falta de agua, de alimentos y los ataques de
gente enemiga.

El xodo comienza resumiendo la historia de

Israel en Egipto y as se relaciona con el
Gnesis. El libro termina cuando la Gloria de
Dios viene a llenar la tienda del encuentro que
se acaba de construir. As Dios ya habita en
medio de su pueblo, ahora puede acompaarlo
y guiarlo.

4. La cuarta etapa, que abarca la mitad del libro, se ocupa de lo sucedido en el Sina. All
Dios da sus leyes al pueblo, leyes que son la
base de una sociedad liberada, leyes para que
nunca vuelva a caer en la opresin de la esclavitud.

1.2 El Sina como centro

Se descubre entonces que el xodo no cuenta
las aventuras de Moiss, ni un safari por el
desierto. Es un grande proceso de liberacin,
que tiene notas de revolucin social y poltica.

Una consideracin ms: atendiendo al nmero

de captulos de Pentateuco, podemos hacer
una divisin en tres partes ms o menos iguales: el primer tercio corresponde a los episodios anteriores al Sina, el segundo tercio al
Sina y el ltimo tercio a lo sucedido despus
del Sina. De esta manera queda marcada la
centralidad del xodo-Sina y as el Pentateuco resalta el dogma de la liberacin y el papel
fundamental de la ley.

Entre los temas teolgicos que atraviesan el

relato del xodo destacamos: la presencia divina, la liberacin, el carcter central del culto, la alianza con Yahvh, la ley como respuesta a esa alianza, la profeca, Yahvh como guerrero divino, el papel del mediador de
la alianza, la quejas y murmuraciones, el papel de las mujeres y la invitacin a recordar.

2. Dos peculiaridades del xodo

Existe la costumbre de leer el libro del xodo
en forma anecdtica. Se llama la atencin sobre hechos como la dureza del Faran, lo destructivo de las plagas, lo maravilloso del paso
del mar, la rudeza del camino por el desierto,
lo espectacular del Sina y lo meticuloso de
las leyes sobre el santuario.

2.2 La identidad se construye en el camino

Una primera sensacin que se tiene al leer el
Pentateuco es que la gente est en continuo
movimiento. Todos son migrantes. Ya en el
paraso Adn pasea con Dios por las tardes.
La primera manifestacin de Dios a los patriarcas es para desinstalar a Abrahn y hacer34

lo caminar hacia la tierra que yo te mostrar

(12,1b). De aqu en adelante, nada es fijo. Por
eso, el tema del camino, de la migracin, es
algo distintivo del Pentateuco.

narraciones, desde la salida de Egipto (Ex

12,37) hasta el final del Pentateuco.
La identidad de Israel, entonces, es la de un
pueblo migrante. La migracin ms importante fue la marcha formada por los esclavos fugitivos de Egipto. En esa migracin aprenden
a tratar con Dios y a resolver los desafos del
camino hacia la libertad. As Israel va construyendo su identidad comunitaria.

El motivo del camino tiene en el Pentateuco

una expresin propia en los textos que se llaman itinerarios. Ese esquema es la plataforma sobre la cual estn montadas todas las

QUIN GUIAR A ISRAEL?

Yhwh o el becerro de oro (x 32-34)
1. Delimitacin del texto

de Moiss (34,29-35). El gua Moiss es un

gua que habla cara a cara con el Seor y
sobre cuyo rostro la gloria de Dios deja sus
huellas. Es la manera de responder a la pregunta de 32,1: Dnde est Moiss? Cara a
cara con Dios; por eso l ser el verdadero gua del pueblo.

En Ex 32,1 se introduce una nueva temtica.

El pueblo se acaba de escuchar el largo discurso de Moiss (Ex 24,12-31,18; cuarenta
das y cuarenta noches: 24,18). El incidente
del becerro de oro provoca una crisis que termina con la renovacin de la alianza y una
nueva estancia de Moiss de Moiss sobre la
montaa que dura tambin cuarenta das y
cuarenta noches (34,28). Con Ex 25 comienza
una nueva seccin sobre la construccin del
tabernculo. La unidad literaria de 32-34 es,
por consiguiente, de tipo temtico (unidad de
accin). Se encuentra entre dos unidades (2431 y 35-40) que se ocupan del tabernculo:
24-31
35-40

Las dos temticas tiene que ver con el camino

de Israel y con su ltimo destino: la tierra
prometida. Tambin estn ligadas al problema
de la presencia (cf. 24,9-11). Cules sern
los signos verdaderos de la presencia de Dios
en Israel cuando ste deje el Sina? Dios propone el tabernculo, que contiene las dos tablas de la ley. Hay un contraste entre el becerro de oro construido por Aarn a peticin del
pueblo y el tabernculo construido por Moiss
a peticin de Dios. Israel escoge el becerro de
oro. Ex 32-34 trata de resolver el conflicto.

proyeccin del tabernculo

32-34 el becerro de oro
construccin del tabernculo

2. La temtica

3. La estructuracin narrativa de Ex 32-34

Se trata de buscar un gua que camine delante del pueblo (32,1). El tema se encuentra
en la conclusin del captulo (32,34). Hay una
nueva dificultad (vv. 2a.3.5). Dios rechaza
acompaar a Israel en persona. Moiss intercede en 33,13-16; 34,9. La respuesta biene en
34,10 y resulta un poco enigmtica. Se especifica en el resto del captulo.

El episodio del becerro de oro consta de dos

partes: 32 y 33-34. Se trata de dos arcos narrativos.
1) Ex 32,1-34.35 plantea la pregunta de
quin caminar delante de Israel?; el becerro:
vv. 2-6 o Moiss v. 34;
2) En Ex 33,1 se retoma la pregunta de
32,1.34 para resolverla de manera definitiva.
La primera parte es ms bien negativa: se trata
de alejar el falso signo de la presencia de
Dios. La segunda es ms positiva porque restablece relaciones verdaderas entre Dios y su
pueblo. El ltimo episodio (34,29-35) demuestra que Moiss es el verdadero intermediario entre Dios y el pueblo.

Hay un segundo tema, el de el rostro (rostro de Dios; rostro de Moiss, cara a cara de Dios y Moiss). Aparece sobre todo en
33,11: el Seor y Moiss hablan cara a cara. Despus el Seor dice que Moiss no
puede ver su rostro (33,20). Y la historia se
concluye con el episodio del rostro radiante
35

4. El becerro de oro (Ex 32)

ce tambin representar a Yhwh mismo (cf.

32,1.4 y 20,2; 32,5). Adems hay una evocacin de 25,1-9 (instrucciones para la construccin del tabernculo). El conflicto es evidente.
Bajo qu forma estar presente Yhwh en
medio del pueblo? Bajo la forma propuesta
por Yhwh mismo a Moiss o en el becerro
que Aarn hizo para el pueblo? Quin es el
verdadero intrprete de Yhwh: Moiss o el
pueblo (que presion a Aarn)?

a) Estructuracin narrativa de la primera

parte (Ex 32)
Las principales escenas de Ex 32 son las siguientes:
32,1-6
32,7-14
32,15-18
32,19-20
32,21-24
32,25-29
32,30
32,31-35

Al pie de la montaa. El pueblo y Aarn

Sobre la montaa. Dios y Moiss
Bajando de la montaa. Moiss y Josu
Al pie de la montaa. Moiss y el pueblo
Al pie de la montaa. Moiss y Aarn
Al pie de la montaa. Moiss y los levitas
Al pie de la montaa. Moiss y el pueblo
Sobre la montaa. Dios y Moiss

32,7-14
Dios y Moiss. Existe un fuerte contraste entre
los dos planos, el del pueblo (1-6) y el de Dios
(7-10), entre la llanura y la montaa. Ver particularmente 32,1 y 7.

Hay anotacin de tiempo en Ex 32,5-6.30

Movimiento narrativo. Las dos primeras escenas introducen la narracin con fuerte contraste entre lo que sucede a los pies de la montaa
y la reaccin de Dios sobre la montaa. Despus el movimiento es parablico: Moiss baja, afronta en el campo a los diversos actores
y finalmente regresa sobre la montaa. De este modo se restablece la relacin entre Dios y
el pueblo que haba sido rota en 32,1-6.

Se produce un debate entre Dios y Moiss.

Dios parece tentar a Moiss (32,10; cf. la
promesa a Abrahn en Gn 12,2). El discurso
divino muestra a un Dios de justicia absoluta
que no puede aceptar de ningn modo el pecado. Y un Dios totalmente otro que se revela incompatible con un Israel pecador.
Moiss, por otra parte, hace presente a Dios
otro aspecto de su identidad: su relacin con
su pueblo que estableci con los patriarcas y
durante el xodo. Ya no se trata del Dios
completamente distinto, del Dios santo que
rechaza cualquier compromiso con el pecado,
sino del Dios salvador, Dios de misericordia y
de perdn, el Dios fiel a sus promesas.

Construccin narrativa. Hay una especie de

parataxis o yuxtaposicin narrativa. Las escenas se suceden en un cierto orden y con una
cierta lgica (cf. el movimiento de tipo espacial de las escenas). Pero cada escena obedece a su propia lgica y no siempre tiene en
cuenta lo que la precede. Se dan algunas repeticiones (dos castigos de Israel, dos intercesiones de Moiss) o aparentes incoherencias
(Moiss parece sorprendido al encontrar el
becerro, si bien Dios ya le haba informado en
32,8); o cul es la razn del castigo si Dios
ya haba perdonado en 32,14? acaso los levitas no haban participado en el pecado?). Es
necesario leer cada escena por s misma y
despus colocarlas juntas en un montaje donde los contrastes son ms importantes que la
coherencia interna del conjunto del relato.
Ms ejemplos: Gn 1-11; 1Sam 7-12 y 13-14.

Moiss es como la conciencia histrica de

Yhwh. Usa tres argumentos que se refiere a la
historia: Israel es el pueblo de Yahwh (y no
de Moiss) a partir del xodo (t lo has
hecho salir: vv. 11; cf. 7-8); los egipcios podran malinterpretar el designio histrico de
Yahwh; y Yhwh debe recordarse de sus promesas a los patriarcas. Moiss rechaza as la
pretensin de tomar el lugar de Abrahn y de
volver a comenzar desde el principio la historia de salvacin (cf. 32,10 y Gn 12,2).
Finalmente, Dios escoge la solucin propuesta
por Moiss (32,14). El resto del captulo est
bajo el signo del perdn divino. Pero la narracin mostrar tambin como reconciliar los
dos aspectos presentes en los vv. 7-14.

b) Algunas pistas de lectura

32,1-6
El pueblo y Aarn. El becerro de oro parece
tomar el lugar de Moiss (cf. 1-4 y 7-8). Pare36

Aarn
Acusa: este pueblo es obstinado
Trata de disculparse.
Demasiado dbil para frenar
al pueblo.

32,15-18
Moiss y Josu. Es una magnfica escena de
transicin (cf. la diferencia de ritmo entre vv.
15-18 y 19-20). En 15-18 Moiss es sujeto
slo de tres verbos; en vv. 19-20, de diez. Los
vv. 15-16 son de pausa (23 palabras en comparacin con las 92 de 32,15-20) para describir las tablas de la ley: proposiciones nominales. La tensin aumenta: Yhwh sabe, Moiss
sabe, el lector sabe. La narracin se para, por
as decir, para contemplar el objeto que estar
al centro del conflicto. Lo que Israel no sabe
est escrito precisamente en las tablas: la condena de su pecado. La palabra tabla se encuentra cuatro veces en vv. 15-16 (por dems
al principio y al final).

Moiss
Defiende al pueblo frente a
Dios.
Ofrece su propia vida (v. 32).
Bastante fuerte para resistir a
Dios mismo.

No existe ningn castigo para Aarn. Quiz es

menos culpable que el pueblo. Su papel es resaltar la personalidad de Moiss. Sin embargo
el texto no disculpa a Aarn (cf. 32,35).
32,25-29
Moiss y los levitas. Moiss les obliga a escoger entre Yhwh y el becerro, les obliga a salir
de la confusin o ambigedad de 31,1-6. La
opcin implica vida o muerte. Hay contraste
entre la actitud de los levitas (cf. v. 29) y la de
Aarn frente al pueblo.

El dilogo con Josu sirve para hacer crecer

todava un poco la tensin dramtica: el escuchar (v. 17a.18b, a modo de inclusin) antes que el verbo ver en v. 19. Nos acercamos al campo y al momento de la confrontacin. El pasaje resalta a Moiss que escucha
mejor que su servidor (sobre la presencia de
este ltimo cf. 24,13).

32,30.31-34
Por qu Moiss quiere interceder por segunda vez? Aqu hay un cambio de posicin. En
32,11-13 se encuentra frente a Dios; ahora se
encuentra en medio del pueblo. La primera
intercesin de Moiss influye la decisin de
Dios y anticipa el perdn de Dios que ya est
asegurado. Pero el pueblo no lo sabe. Ahora la
intercesin de Moiss corresponde a la necesidad, para el pueblo pecador, de ser reconciliado con su Dios. Por tanto, las dos intercesiones tienen funciones diversas y van en dos
sentidos opuestos. La primera impide a Dios
que suprima su relacin con Israel (sentido: de
Dios hacia Israel); la segunda restablece la relacin entre Israel y Dios (sentido de Israel
hacia Dios). Son las dos caras de la funcin
mediadora de Moiss: representar a Israel
frente a Dios y representar a Dios frente a Israel. La diferencia con 32,7-14: el perdn no
excluye un castigo.

32,19-20
La confrontacin con el pueblo. Se sucede
una rpida serie de verbos de accin sin ninguna otra palabra. La ruptura de las tablas:
imagen plstica que ilustra las consecuencias
del pecado del pueblo. Como en Ex 24,3-9
aparece sobre el escenario una parte del documento que leemos. Pero esta vez se le destruye. La narracin muestra lo que puede suceder cuando Israel es infiel: puede provocar
la destruccin de la palabra que lee (en contraste con 24,3-8).
Dar de beber probablemente significa hacer
tragar el pecado con todas sus consecuencias
(semejante a Nm 5,11-31?). Varios pasajes
del AT ilustrar el beber como castigo o experiencia penosa: Sal 11,6; 75,9, etc. En sentido
opuesto Sal 36,9.

Adems, grficamente, subimos de nuevo del

campo sobre la montaa para encontrar a Dios
con Moiss: as 32,30-34 corresponde a 32,714. Y Moiss lleva a Dios la peticin de
perdn para el pueblo que ahora est conciente de su pecado.

32,21-24

c) Recapitulacin

La confrontacin con Aarn. Es interesante

observar el uso de las repeticiones; se puede
comparar 32,1-4 con 32,22-24. Aarn elude
en parte la pregunta. Parece no tener ninguna
responsabilidad! El contraste es obvio:

Conclusin. Existe una progresin en el relato

que pone en relieve a la persona de Moiss.

37

1) Moiss est presente en cada una de las escenas, salvo en la primera, precisamente
cuando el pueblo peca;

Naturaleza del pecado. La composicin del

captulo nos da un indicio interesante (cf.
arriba movimiento). El pueblo no busca
precisamente separarse de Dios, sino de tener
en el campo, en la llanura por as decir, a Dios
a Moiss que se encuentran sobre la montaa.
Quiere reducir su horizonte a un solo plano y
confunde as el nivel divino (la montaa) y el
nivel humano (el campo). En efecto, el becerro de oro sustituye en el campo lo que escapa
siempre al pueblo: la presencia de Dios y de
Moiss. En lenguaje ms actual se podra decir que el pueblo quiere divinizar el mundo
humano o humanizar el mundo divino. Moiss
en cambio restablece el orden de los planos y
sus entrelazamientos.

2) la ruptura entre las dos primeras escenas

desaparece en las siguientes gracias a la intervencin de Moiss;
3) Existe tambin una purificacin progresiva
del pueblo: pasamos del los ms culpables (el
pueblo, v. 19-20) y Aarn, que parece ms
dbil que culpable, (vv. 21-24), despus a los
fieles levitas (vv. 25-29), para encontrarse al
final Moiss solo ante Dios (31-35). Moiss
es en cierto modo la parte mejor del pueblo,
pero que se identifica completamente con su
pueblo (32,32).

38

LOS RELATOS DEL DESIERTO: UN PROCESO EDUCATIVO LIBERADOR

A. Noguez crs

Los relatos del desierto narran un proceso educativo acompaado por el Dios liberador. Sus materiales se encuentran en amplias secciones narrativas del Pentateuco que se extienden desde Ex 15
hasta el final de libro de los Nmeros.

latos del desierto son fundamentalmente literatura

popular de resistencia, puesta al servicio de la
causa de la supervivencia de Israel; su objetivo era
construir, consolidar y mantener viva la identidad
del pueblo en el perodo postexlico. En breve, un
proyecto educativo popular.

1. El deslinde del texto

3. La trama
Al comienzo de los relatos del desierto, los israelitas estn al borde del mar rojo y all podemos leer
en Ex 14,10: Al acercarse Faran, los israelitas
alzaron sus ojos, y viendo que los egipcios marchaban tras ellos, temieron mucho los israelitas y
clamaron a Yahveh. Al final de la marcha por el
desierto, cuando Josu dio al pueblo instrucciones
para atravesar el Jordn, ellos respondieron en
Jos 1,17: Lo mismo que obedecimos en todo a
Moiss, te obedeceremos a ti. Basta con que Yahveh tu Dios est contigo como estuvo con
Moiss.

Hace algunos aos, se divulg mucho la idea de

que los materiales de los relatos del desierto eran
incidentes pequeos y aislados, que sus mensajes
dicen poco sobre la salvacin y la vida espiritual.
Actualmente, sin embargo, las nuevas metodologas advierten que el sentido se va produciendo en
el proceso de la lectura y entonces, las tradiciones
del desierto van apareciendo como una obra unitaria, con una trama y una temtica propia.
Excluyendo el grande inciso del Sina, que es de
carcter legal, en la parte narrativa de las tradiciones del desierto los episodios principales son siete:

Considerando estas declaraciones que marcan el

inicio y el final de las tradiciones del desierto,
desde el punto de vista narrativo, podemos plantearnos la pregunta: qu es lo que marc la diferencia? Qu hizo que un pueblo temeroso y apocado del Mar Rojo se mostrara tan resuelto y decidido en el Jordn? La respuesta la dar el relato.

a. Primera etapa de la marcha y murmuraciones

(Ex 15-18)
b. El becerro de oro (Ex 32-34)
c. Segunda etapa de la marcha y murmuraciones
(Nm 10-12)
d. Exploracin de la tierra (Nm 13-15)
e. Revueltas de grupos (Nm 16-19)
f. Dificultades internas y externas (Nm 20-21)
g. Ante la maldicin y la apostasa (Nm 22-25)
h. Plan para ocupar la tierra (Nm 26-36)

2. La audiencia de los relatos del desierto

La exgesis ha venido mostrando que todo el Pentateuco, y las tradiciones del desierto dentro de l,
fue editado despus del exilio, en la poca del segundo templo. La obra es producto y est al servicio de una audiencia autoral que recin haba
vuelto de Babilonia y ahora estaba bajo el dominio
del imperio persa. Los grupos que regresaron del
exilio elaboraron un proyecto de restauracin que
se propona recuperar la identidad del pueblo a
partir de las ms seguras tradiciones del pasado.

Un buen redactor ha entrelazado con habilidad narraciones y leyes, dando como resultado una trama episdica bastante continua y, en algunos pasajes, no carente de vivacidad.
4. El marco: el desierto

Los retos que entonces se planteaban al pueblo

eran sobre todo de carcter cultural. Haba que resistir ante las pretensiones y los modelos religioso-culturales del imperio opresor de los persas y,
sobre todo, afirmar la identidad del pueblo y cohesionarlo en el plano ideolgico. Haba necesidad de un proyecto kerigmtico que pudiera expresarse en una narrativa contrahegemnica. Por
estas circunstancias del pueblo post-exlico, los re-

El relato de la marcha por el desierto recoge varias

etapas del itinerario geogrfico del pueblo en su
trnsito hacia la tierra. En Nm 33 encontramos
una lista de todas las etapas recorridas por Israel
durante cuarenta aos.
Los ms notable es que la narracin se coloca en
el desierto. En realidad son varios desiertos: el Sina, Parn, Sin y Cads, y slo hasta el final se

39

asoman las estepas. En el plano retrico, lo que se

presenta es una metfora geogrfica que ilustra la
rudeza de un proceso de transicin de la esclavitud
a la libertad.

debilidades del pueblo y de sus jefes (Nm 14,19).

El lector del relato del desierto tiene la oportunidad de encontrarse y confrontarse con un Dios
contradictorio, tremendo y fascinante.

5. Anlisis de los personajes

5.2 Israel

5.1 Dios

El otro personaje de los relatos del desierto es el

pueblo. Israel queda caracterizado narrativamente
de varias maneras:

En las tradiciones del xodo Dios se revela como

aquel que sac a su pueblo de Egipto, de la casa
de la servidumbre (Ex 20,1). Al Dios del desierto
lo caracterizan varios rasgos: Dios como acompaante, gua y educador del pueblo.

1. La imagen de Israel que prevalece y la ms destacada es la de un pueblo de murmuradores. Israel

se muestra en todo momento resistiendo a la liberacin y aorando la esclavitud; la opresin siempre produce efectos morales y psicolgicos sobre
hombres y mujeres. Israel aprendi en Egipto servilismo y sometimiento. Pero si clamaron a
Dios (Nm 20,16), quiere decir que no haban internalizado completamente el estado de opresin.
En su camino hacia la tierra, en ningn momento
se les pinta como esclavos sumisos o abyectos:
son murmuradores y no viles esclavos.

1. Como compaero y gua del camino, Dios tiene

algunas expresiones mediadoras: su ngel (Nm
22,22), su gloria (14,10), su rostro (4,7), la nube
(8,15-16) y la columna de fuego (14,14); tambin
la morada (Nm 1,50) y la tienda de la reunin
(1,1).
2. Dios se revela como el pedagogo que educa para la libertad a un pueblo de esclavos fugitivos.
Las mediaciones principales de su pedagoga divina son: instruir a Moiss (Nm 1,1), comunicar a
los israelitas rdenes y normas (15,22; 36,13), realizar signos salvadores (14,11) y corregir con castigos tanto las murmuraciones injustificadas (11,13), como los atentados contra el proyecto del xodo (Nm 14,20-38).

2. Pero tambin Israel es un pueblo en marcha,

formado por esclavos fugitivos que van aprendiendo a tratar con Dios, con sus lderes y a descifrar el enigma histrico de su propia existencia.
3. En su marcha, Israel va construyendo su identidad comunitaria. De ser un pequeo grupo de esclavos fugitivos y disgregados, Israel se va
haciendo y sintiendo comunidad.

Pero en el camino hacia la tierra se revelan

adems otras facetas del modo peculiar de actuar
de Dios.

4. Israel va aprendiendo a caminar y a tratar con

el Dios santo, a escucharlo, a convivir con l. Y
as va cobrando conciencia de su llamado a ser
un pueblo que vive aparte y no se cuenta entre
las naciones (Nm 23,9). No porque menosprecie
a los dems pueblos, sino porque quiere relaciones
sociales justas en su interior y busca liberarse de
la dominacin.

3. Ante todo, sorprende ese otro rostro tremendo y

oscuro de Dios, en particular cuando algunos del
pueblo traspasan ciertos lmites o rechazan sus
proyectos. En efecto, Yahvh se revela iracundo
con los que se quejan (Nm 11,1), cruel con los golosos (Nm 11,33), duro con Mara (Nm 12,9-10),
prepotente y sin escrpulos cuando pretende corromper a Moiss (Nm 14,11-19), vengativo con
los que se organizaron para regresar a Egipto (Nm
14,27-35), aterrador con Cor y su familia (Nm
16,36-35), desconsiderado al impedir que Moiss
y Aarn entraran a la tierra (Nm 20,12). Hasta resulta peligroso servir a un Dios as, que por momentos ya no se parece al Dios liberador de los
pobres, como lo fue al comienzo del xodo.

5.3 Los lderes

El relato caracteriza a los lderes actuando; de este
modo exploran la realidad del poder, sus funciones, estructura y organizacin, pero sobre todo sus
contradicciones y la lucha por conquistarlo. La
principales figuras son Moiss y Aarn.
La liberacin slo puede ser promovida por alguien que, como Moiss, no creci como esclavo.
Su visin tiene que ser ms amplia y abarcante
que la de los esclavos recin liberados. Su perfil

4. Yahvh es tambin un Dios que aprende a ser

liberador de un pueblo difcil. El camino del desierto le ensea a controlar su ira y a soportar las

40

en el relato es el de un verdadero liberador del

pueblo, el el lugarteniente a quien el Dios liberador, a quien le encarga de consumar el proyecto
del xodo: lleva este pueblo sobre tu regazo como lleva la nodriza a su criatura, y condcelo
hacia la tierra que promet a sus padres (Nm
11,12).

Nadie en su sano juicio marchara a travs del desierto sin la esperanza de hallar una buena tierra
(Nm 14,7) al final de camino. El desierto no es
meta ni ideal, sino lugar de paso. En este sentido
la tierra es don (Nm 13,2; 14,8), pero tambin tarea, porque hay que conquistarla (Nm 13,30) y no
simplemente desearla. El contexto religioso no
conlleva una espiritualizacin de la promesa. La
tierra prometida siempre est situada dentro de la
historia, sin evadirse de ella. Y, aunque la tierra
que mana leche y miel sea una promesa ms modesta que el paraso o el mundo mesinico, siempre tendr ms fuerza movilizadora que aquellos
smbolos, porque insta al esfuerzo humano de
marchar a travs del desierto, superar dificultades,
obedecer la ley y disponerse a una conquista.

Moiss acta normalmente como el portavoz de

Dios y como jefe carismtico. Pero lo hace en una
total lealtad al proyecto del xodo y, a la vez, de
una gran solidaridad con el pueblo de quien se
erige como su defensor ante Dios con una intercesin eficaz.
Pero quiz lo que ms destaca el relato del desierto es que Moiss no fue prncipe, ni juez, ni fundador. Fue maestro. Con su ejemplo, sus palabras
y sus castigos, educa al pueblo para que aprenda a
ser libre. Su logro fue hacer de los fugitivos de
Egipto un pueblo dispuesto a conquistar la tierra.

b) Leyes e instituciones para una sociedad liberada

Los relatos del desierto presuponen que no basta
un simple xodo. Escapar de Egipto resulta insuficiente, pues primero el pueblo tiene que llegar a la
tierra, luego tendr que conquistar Canan y trabajar sus parcelas. Pero sobre todo habr de construir una nueva sociedad diferente a la egipcia
(Nm 14,7).

Aunque la ltima redaccin del Pentateuco intenta

revalorizar la figura sacerdotal de Aarn, su importancia queda reducida a las funciones cultuales
y como estirpe de una dinasta sacerdotal.
Sin descuidar a los lderes, los relatos del desierto
ensean que lo primero y ms fundamental es el
destino del pueblo de Israel. Moiss y Aarn son
parte de la generacin que debe morir en el desierto (Nm 14,22s.29ss); lo que realmente importa es
que el pueblo llegue a la tierra prometida. Los
lderes pueden morir en el camino (Nm 20,12.2229; 27,12-14), el pueblo debe sobrevivir.

Este grande proyecto de transformacin de una

turba de esclavos en una nacin disciplinada (santa) es una necesidad religiosa y poltica. De una
nacin santa se requiere que sus miembros obedezcan la ley divina (Nm 15,16; 19,2). Por eso los
relatos se alternan con colecciones legales para
regular la convivencia en la tierra. Narrativamente
se est diciendo que las leyes son las bases de la
nueva sociedad.

6. El punto de vista del narrador

A travs de sus cuchicheos, el narrador explora
lo que implica el proceso histrico de caminar
hacia la tierra para construir all una sociedad
nueva y diferente.

Esto demuestra la gran creatividad del esfuerzo de

restauracin post-exlica. El proyecto sacerdotal
de una sociedad liberada, por obvias razones, conceda mucha importancia a la institucin familiar
en la vida social. Pero tambin ese el proyecto se
propone reorganizar el aparato religioso, reestructurar todo el sistema cltico y, sobre todo, elabora leyes para regular la vida econmica y poltica.

6.1 Promesa y leyes para la liberacin

En su relato, el narrador le comunica a su lector el
modo como ha de entender dos requisitos bsicos
de su liberacin: ganarse una tierra y darse leyes
para vivir all con libertad.

Conviene recordar que algo muy significativo de

estas leyes es su valor pedaggico. La ley educa,
gua, ensea a vivir en paz, permite la convivencia, mantiene viva la fe en Dios; defiende, libera y
salva. Segn el relato, no se puede caminar hacia
la libertad sin leyes.

a) Llegar a la tierra prometida y conquistarla

Los relatos del desierto muestran que el objetivo
de la marcha de Israel es llegar a la tierra prometida a los antepasados (Nm 10,29; 11,12; 13,1-2).

41

6.2 La marcha por el desierto, una escuela de la

conciencia

intent desplazar a Moiss y nombrarse otro jefe

para que llevara al pueblo de regreso a Egipto
(Nm 14,4).

Para conquistar la tierra y establecer all una nueva sociedad, se necesitan recursos materiales y
tcnicos, pero sobre todo una nueva conciencia.
Los relatos del desierto exploran los itinerarios del
comportamiento humano en ese proceso educativo; procuran evidenciar las dificultades que lo ponen en peligro y los logros que le dan sentido.

Como si faltaran problemas, en la marcha aparecen los ataques armados de los enemigos (Nm
21,1-3; 21-30; 33-35). Hubo tambin un ataque
religioso-simblico, de un profeta extranjero, Balan (el que destruye al pueblo). La ltima y
quiz la peor crisis del trnsito hacia la tierra fue
una prctica de seduccin (nekel) cultural
(25,18) que desnaturalizaba toda la especificidad
del proceso del xodo: asimilarse a Moab y abandonar al Dios liberador.

a) Aprender a ser libres: los itinerarios de la liberacin

El pueblo sali de Egipto (Nm 1,1; 9,1) y dej
atrs el mundo del maltrato (Nm 20,15), la represin, el trabajo enajenado, la humillacin y el genocidio: un verdadero pasado de opresin. Queda
en el pasado el oprobio de la esclavitud (Jos 5,9).
Pero el pueblo carga todava con los efectos morales y psicolgicos que deja la opresin en la conciencia de hombres y mujeres. Todava son vctimas de aquella cultura alta y corrupta, rica y seductora. Porque el mundo de los opresores es seductor. Los esclavos recuerdan Egipto por el
pescado los pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos (Nm 11,5) y de seguro que aoran
tambin la vida confortable, el modo de vestir, divertirse y dar culto. Hasta llaman a Egipto tierra
que mana leche y miel (Nm 16,13), aunque no
hayan podido saborear su deleites. Educar y transformar estas conciencias es la tarea pendiente.

c) Los logros y el significado de la marcha

A lo largo del relato se observa cmo Israel aprovech estos cuarenta aos de desierto para conseguir logros de gran alcance. Uno fue la renovacin total del pueblo, pues surge una nueva generacin que ya no conoci la servidumbre de Egipto porque naci y se educ en el desierto, tal como
lo muestra el segundo censo de Nm 26,64.
Recordemos que los esclavos fugitivos que una
vez estaban llenos de miedo ante el mar rojo (Ex
14,10), despus de 40 aos de desierto y llegados
al Jordn, estn resueltos a luchar por la tierra (Jos
1,17), pasan y se les quita el oprobio de Egipto
(Jos 5,9). Qu marc la diferencia? la purga o
la enseanza? El texto admite ambas lecturas, y
por eso se le ha ledo tanto tiempo. Muchas lecturas han sido partidarias de imitar a los levitas del
Sina (Ex 32,25-29), que asesinaron a los idlatras
(cf. Nm 25,9) para evidenciar que slo por la
fuerza es posible salir de Egipto (Ex 3,19; 6,1).

b) Los peligros del desierto: la liberacin amenazada

La marcha por el desierto es la etapa de la maduracin de Israel como pueblo que se ha sacudido
al opresor, pero que todava no consolida su liberacin. Los mayores peligros que amenazaron el
proceso de liberacin en la marcha por el desierto
fueron de varios tipos: carencias de agua y comida, luchas internas por el poder, amagos contrarrevolucionarios, ataques militares de los enemigos, ataques simblico-religiosos, seducciones
culturales y religiosas.

Pero tambin el texto deja claro que la servidumbre y la contrarrevolucin estn arraigadas en las
conciencias y no se les puede derrotar slo con
medidas de fuerza. Hay que trabajar en la educacin. Si Dios y los radicales hubiesen matado a
todos los idlatras, quiz habran llegado solos a
la tierra y la promesa no se habra cumplido. El
pueblo tiene que llegar vivo a la tierra para que se
cumpla la promesa. Pero el pueblo slo puede pasar gradualmente, por etapas (Nm 33,1-2) de la
opresin a la libertad. Necesita cuarenta aos de
aprendizaje. As el perodo del desierto se convierte en un tiempo ejemplar, una verdadera escuela
de la conciencia.

El desierto es tierra de necesidades. El camino

hacia la libertad es puesto en peligro por el flagelo
del hambre (Nm 11,4-9) y de la sed (20,2-5) o de
ambas a la vez (21,5). Tambin la contrarrevolucin fue una tentacin permanente. La crisis mayor aconteci cuando un movimiento reaccionario

NOGUEZ, A. Discpulos y seguidores de Jesucristo, Dabar, Mxico 2005, 11-39.

42

5. Los nuevos mtodos

socio-crticos y socio-retricos

ACERCAMIENTOS A LA BIBLIA POR LAS CIENCIAS SOCIALES

1. Antecedentes y factores de los mtodos sociolgicos

constatacin vale evidentemente para los textos

bblicos. En consecuencia, el estudio crtico de la
Biblia necesita un conocimiento tan exacto como
sea posible de los comportamientos sociales que
caracterizan los diferentes medios en los cuales las
tradiciones bblicas se han formado.

Podemos considerar precursores de los estudios

sociolgicos del AT a una serie de autores de fines
del s. XIX y primera parte del XX que relacionaron la historia de Israel y del cristianismo primitivo con la antigedad en general o que incluso recurrieron ya a la utilizacin de ciertas categoras
sociolgicas (Alt, Albright, Harnack). Lo que hay
que explicar no es el surgimiento de estos mtodos, sino su demora hasta nuestros das. Hay que
tener en cuenta algunas peculiaridades de los
mtodos (estructuralismo) o de la hermenutica
existencial e individualista, adems de que las
ciencias sociales son muy recientes. Pero la exgesis sociolgica abre nuevas perspectivas a los
estudios bblicos.

4. Pero la Biblia es tambin un producto ideolgico, o sea, testimonio preciso de las creencias y
prcticas de diversos grupos sociales, muchas veces enfrentados entre s. Hay que investigar los
sistemas ideolgicos que regulaban las principales
relaciones humanas, p. ej. los sistemas de pureza /
mancha y del don / deuda del mundo judo.
5. La aproximacin socio-crtica hace una lectura
poltica de los textos de la revelacin. No se trata
de negar su dimensin religiosa, sino de sentar un
presupuesto metodolgico ms para una hermenutica estrictamente teolgica. La tarea que incumbe a la exgesis, de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostlica, no puede ser
llevada a buen trmino de modo riguroso sin una
investigacin cientfica que estudie las estrechas
relaciones de los textos del Nuevo Testamento con
la vida social de la Iglesia primitiva. La utilizacin
de los modelos proporcionados por la ciencia sociolgica asegura a las investigaciones de los historiadores sobre las pocas bblicas una notable
capacidad de renovacin; pero es necesario, naturalmente, que los modelos sean modificados en
funcin de la realidad estudiada.

2. Objetivos y tareas
1. La exgesis sociolgica, en cuanto exgesis se
centra en el texto bblico y confronta la fe religiosa con la razn moderna, en cuanto sociolgica
utiliza mtodos, modelos y teoras propias de la
sociologa. La exgesis sociolgica pretende descubrir y explicar la interaccin dialctica entre
expresin literaria-teolgica y experiencia social:
los factores que condicionaron la produccin y
circulacin de los documentos y la funcin especfica socio-religiosa que ellos desempeaban. El
conocimiento de los datos sociolgicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento
econmico, cultural y religioso del mundo bblico,
es indispensable a la crtica histrica.

3. Historia y sociologa
La historia estudia los hechos concretos e individuales, que tuvieron especial relevancia en el pasado y configuran el futuro. La historia pretende
recuperar la memoria del pasado y presta atencin
preferente a sus episodios sobresalientes.

2. La lectura socio-crtica de la Biblia usa el instrumental analtico elaborado por las ciencias sociales. Se trata de superar la tendencia funcionalista del anlisis social y seguir una tendencia ms
dialctica. Se trabaja con cualquier aporte terico
de las ciencias sociales que tenga criticidad y rigor
metodolgico. Siguen siendo todava tiles algunas categoras del materialismo histrico marxista.

En cambio, la sociologa se fija en lo genrico de

un movimiento social e intenta interpretarlo con
categoras tericas. La historia proporciona el material con el que se construyen las teoras sociolgicas y stas iluminan los datos histricos concretos.

3. La Biblia es producto de una formacin social.

Es preciso estudiar las condiciones sociales donde
se produjo. En ltima instancia la sociedad est
condicionada por los factores econmicos. Los
textos religiosos estn ligados con relaciones recprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta

La aportacin de la sociologa resulta de gran valor en algunos problemas histricos como: el conocimiento del Jess histrico, la situacin social

43

de los primeros cristianos, el origen histrico de la

apocalptica, los estudios sobre el origen de Israel.

4. Las comunidades cristianas primitivas.

Respecto a la situacin social de los primeros cristianos, la historia proporciona datos sobre su nivel
econmico, su procedencia social, su situacin
respecto a los ordines del imperio romano, etc.
El socilogo coge estos datos y pregunta por la
dinmica social, por cmo el nivel econmico se
relaciona con otros niveles en aquella sociedad,
por los conflictos que podan surgir en aquellas
circunstancias, por las expresiones religiosas ms
congruentes con esa situacin.

4. Exgesis sociolgica
La exgesis sociolgica es diferente de la sociohistrica e intenta interpretar hechos, procesos,
conflictos, libros enteros, por medio de categoras
sociolgicas.
1. Estudios del antiguo Israel
En los estudios sobre el origen de Israel, la visin
tradicional habla de la marcha de un pueblo
nmada. La funcin heurstica de la sociologa ha
renovado el planteamiento y explica mejor recurriendo al modelo de la oposicin campo-ciudad,
campesinos-clases urbanas (Mendenhall, Gottwald). En este problema la tarea ms importante
parece ser la adecuada eleccin de modelos sociolgicos.

Las comunidades paulinas fueron estudiadas por

B. Holmberg en Paul and Power (1980). Las
aborda desde la perspectiva de las relaciones
asimtricas de poder, desde la fase carismtica
hasta la institucionalizacin de la autoridad. W.A.
Meeks, en Los primeros cristianos urbanos
(1983) las aborda poniendo nfasis en su carcter
urbano. J. Neyrey en Paul in Other Words
(1990) las analiza desde la Antropologa cultural
sirvindose de seis categoras bsicas de su universo simblico: pureza, ritual, cuerpo, pecado y
desviacin, cosmologa y pecado o desgracia.

2. Los movimientos apocalpticos

Sobre el origen histrico de la apocalptica se discute si hay que situarlo en la literatura proftica o
en las influencias de religiones orientales. El punto de vista sociolgico se pregunta por los factores
sociales que la explican y por la funcin social
que ejerce.
3. El movimiento de Jess

Por su parte, H.C. Kee, para estudiar la situacin

social de la comunidad de Marcos, se sirve del
anlisis del texto mismo, de paradigmas de otras
comunidades escatolgicas y de analogas histricas con otros grupos apocalpticos judos. Su interpretacin de la teologa de Mc es ms escatolgica que cristolgica.

Para el conocimiento del Jess histrico, la crtica

histrica a veces privilegia el Criterio de desemejanza y produce una imagen de Jess desarraigada del contexto real en que vivi. La sociologa,
en cambio, lleva a preguntarse por los rasgos
genricos del movimiento de Jess, fenmeno social con el que primeramente se encuentra el observador, y que son detectables con mucha mayor
garanta.

Las comunidades lucanas han sido objeto de estudio por parte del Seminario llamado The Context
Group desde diferentes perspectivas de la sociologa literaria y antropologa cultural. Se ponen en
juego las categoras de honor / vergenza, personalidad didica, teora de la desviacin, la cultura
aldeana, la enfermedad y salud, el templo y la vida
domstica, la relacin patrncliente, rituales y
ceremonias, etc.

J.G.Gager y S.R. Isenbergh, (1975), cada uno por

separado, leen sociolgicamente el movimiento de
Jess utilizando el modelo de movimiento milenarista.

5. Exgesis sociohistrica
Es la que hace de las circunstancias sociales e
histricas en las que se sita el texto un criterio de
su comprensin. Intenta conocer los factores sociales, econmicos, polticos, etc., que obran tanto
sobre el autor como sobre los destinatarios para
poder comprender el sentido del texto; es decir,
pretende situar el texto en su vida real para ver lo
que realmente significaba. Esta exgesis est me-

G. Theissen, en su Sociologa del movimiento de

Jess (1977), interpreta el movimiento de los seguidores de Jess en Palestina desde su muerte
hasta el ao 70. Lo hace desde la perspectiva del
profetismo itinerante.

44

todolgicamente en la lnea de la histrico-crtica,

pero haciendo un gran uso de la historia y de las
instituciones del tiempo, y est muy movida por
preocupaciones sociolgicas. Exponentes: L.
Schottroff, W. Stegemann. Cabe aqu la 'exgesis
materialista' que busca descubrir y subrayar los
condicionamientos materiales, sobre todo econmicos, de los textos.

as sociolgicas se escoge la ms adecuada a la

naturaleza del fenmeno que se estudia. Lo
ms correcto es un cierto eclecticismo.
6. La exgesis sociolgica no es exclusivista porque, adems de sus recursos propios, necesita de
todos los medios de la exgesis cientfica. Tampoco es reduccionista. Nos alerta a la vez contra la
ingenuidad idealista que confunde la descripcin
de los fenmenos con los fenmenos mismos, y
nos hace descubrir factores, intereses y procesos
reales que subyacen a los textos religiosos. Toma
en cuenta la dialctica entre las ideas y los hechos,
entre la teologa y la estructura social.

6. Exgesis sociolgica: sntesis y balance

1. La exgesis sociolgica, en cuanto exgesis se
centra en el texto bblico y confronta la fe religiosa con la razn moderna, en cuanto sociolgica
utiliza mtodos, modelos y teoras propias de la
sociologa.

7. A diferencia de los tratados de teologa bblica,

la exgesis sociolgica sita las experiencias religiosas bblicas en las estructuras sociales que las
hacen plausibles y significativas. Pretende descubrir cmo los modelos cognoscitivos y morales de
creencia funcionan en una situacin determina,
qu necesidad o intereses colectivos expresan y
cmo se relaciona el significado religioso y el social.

2. La exgesis sociolgica pretende descubrir y

explicar la interaccin dialctica de expresin literaria teolgica y experiencia social: los factores
que condicionaron la produccin y circulacin de
los documentos y la funcin especifica sociorreligiosa que ellos desempeaban.
3. Existen diversos mtodos que permiten realizar
un anlisis sociolgico de los textos bblicos, aunque sean del pasado.

8. La exgesis sociolgica tiene indudables consecuencia hermenuticas. El mensaje religioso, la

revelacin divina para el creyente no se da en estado puro y abstracto, sino situado histricamente,
condicionado y limitado. La lectura creyente descubre el sentido de los textos en su situacin social y se deja interpelar por ella para que los lectores puedan recrear una experiencia anloga.

4. La exgesis sociolgica se coloca en un nivel de

comprensin global, aunque no exhaustivo. La sociologa le plantea preguntas al historiador y le
descubre aspectos nuevos de la realidad.
5. La exgesis sociolgica realiza diversas clases
de trabajos:
a) Descripciones de datos y hechos reales (De
Vaux, Jeremas, Hengel).
b) Descripciones sociales del Israel bblico y del
cristianismo del NT (BrownMeier)
c) Situar los textos bblicos en la vida real (factores sociales, econmicos, polticos, etc.) para
comprender el sentido del texto. Es la llamada
exgesis sociohistrica.
d) Utilizar perspectivas y tcnicas genuinamente
sociolgicas para interpretar los textos bblicos. Es la exgesis sociolgica. Entre las teor-

9. La exgesis sociolgica replantea el lugar social

del exgeta y de la exgesis. La sociologa del conocimiento afirma que el lector est condicionado
por su experiencia social y psicolgica, por eso la
exgesis sociolgica exige estar atentos a nuestros
propios condicionamientos y a los lmites de nuestro horizonte cultural. Por otra parte, no todas las
situaciones sociales son equivalente para leer un
texto o para comprender una realidad; se estar en
mejores condiciones para ello en la medida en que
exista mayor afinidad o analoga con la experiencia social que los hace plausibles.

45

ESCENARIOS DE UNA LECTURA ANTROPOLGICO CULTURAL DE LA BIBLIA

1. El acercamiento a la Biblia desde la antropologa cultural (PCB, 1993)

concepto de sagrado y profano, los tabes, el ritual

de pasaje de una situacin a otra, la magia, el origen de los recursos, del poder, de la informacin,
etc. Sobre la base de los diferentes elementos, se
constituyen tipologas y modelos comunes a varias culturas.

El acercamiento a los textos bblicos que utiliza

las investigaciones de la antropologa cultural est
en relacin estrecha con el acercamiento sociolgico. La distincin de estos dos acercamientos se
sita a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del
mtodo, y al de los aspectos de la realidad que retienen la atencin. Mientras el acercamiento sociolgico estudia sobre todo los aspectos econmicos e institucionales, el acercamiento antropolgico se interesa por un vasto conjunto de otros
aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la
religin, pero tambin en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las danzas, los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la etnografa.

Este gnero de estudio puede evidentemente ser

til para la interpretacin de los textos bblicos, y
es efectivamente utilizado para el estudio de concepciones del parentesco en el Antiguo Testamento, la posicin de la mujer en la sociedad israelita,
el influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos
que presentan la enseanza de Jess, por ejemplo
las parbolas, muchos detalles puedes ser clarificados gracias a este acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales, como la del
reino de Dios, o con el modo de concebir el tiempo en la historia de la salvacin, as como con los
procesos de aglutinamiento de las comunidades
primitivas. Este acercamiento permite distinguir
mejor los elementos permanentes del mensaje
bblico que tienen su fundamento en la naturaleza
humana, y las determinaciones contingentes, debidas a culturas particulares. Sin embargo, al igual
que otros acercamientos particulares, este acercamiento no est en condiciones, por s mismo, de
dar cuenta de la contribucin especfica de la Revelacin. Conviene ser consciente de ello en el
momento de apreciar el alcance de sus resultados.

En general, la antropologa cultural procura definir las caractersticas de los diferentes tipos de
personas en su medio social como, por ejemplo,
el hombre mediterrneo, con todo lo que ello
implica de estudio del medio rural o urbano y de
atencin a los valores reconocidos por la sociedad
(honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradicin,
gnero de educacin y de escuelas); al modo como
se ejerce el control social; a las ideas sobre la familia, la casa, la relacin familiar, la situacin de
la mujer; a los binomios institucionales (patrn cliente, propietario - arrendatario, benefactor - beneficiario, hombre libre - esclavo), sin olvidar el

2. SOCIEDADES CON BASE EN EL HONOR-VERGENZA

La frase ser echados fuera a las tinieblas, donde
llorarn y les rechinarn los dientes (Mt 8,12;
13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30; ver Lc 13,28; Hch
7,54) describe una reaccin de las personas que
han sido pblicamente avergonzadas o privadas de
su honor. A diferencia de la sociedad occidental,
orientada hacia la culpa, el valor central de la sociedad mediterrnea del siglo ' era el binomio
honor - vergenza. Como ocurre actualmente en
las sociedades tradicionales de esa regin, tambin
en los tiempos bblicos el honor lo era todo, incluida la supervivencia. En sus Cuestiones Romanas (13,267A; Loeb, Moralia 4,25), Plutarco nos
dice que la palabra latina honor es gloria o
respeto/honor en griego. Son stos los trminos
usados en la traduccin griega pre-cristiana de la
Biblia para traducir la palabra hebrea que significa

glorias. Las versiones castellanas de la Biblia

traducen con frecuencia estas palabras por gloria. La cuestin es que honor y gloria se refieren a la misma realidad, es decir, al reconocimiento pblico de la propia dignidad o valor social. Observemos Rom 12,10, donde Pablo aconseja a los cristianos que compitan entre ellos demostrando su honor. El honor constituye un valor
nuclear de las sociedades mediterrneas.
Podemos definir con ms precisin el honor como
el estatus que alguien reclama en la comunidad,
junto con el necesario reconocimiento de tal pretensin por parte de los dems. El honor sirve as
de indicador de la posicin social, que capacita a
las personas para tener tratos con sus superiores,

46

iguales o inferiores en los correctos trminos definidos por la sociedad.

preocuparse por el propio honor. Se trata de una

vergenza positiva. Puede ser entendida como la
sensibilidad hacia la propia reputacin (honor) o
hacia la reputacin de la propia familia. Se trata de
sensibilidad ante las opiniones de otros, por tanto
de una cualidad positiva. Carecer de esta vergenza positiva es ser un sin-vergenza (cf. el
trmino hebreo moderno chutzpah, valor clave y
virtud nacional de Israel; el trmino es traducido
con frecuencia por arrogancia, pero significa
sin-vergenza, es decir, sin vergenza positiva
o inters por el honor). En las sociedades agrarias
eran las mujeres quienes desempeaban el rol de
esta vergenza positiva; de ellas se esperaba que
fueran especialmente sensibles a ella y que se la
inculcasen a sus hijos. La gente carente de vergenza, sin la necesaria sensibilidad ante lo que
acontece, se convierten pblicamente en necios.
Observemos la queja de Job 14,21, de que en una
familia los hijos alcanzan honores y no se enteran; caen en desgracia y pasa inadvertido.

El honor puede ser adscrito o adquirido. El honor

adscrito deriva del nacimiento: haber nacido en
una familia honorable hace a uno honorable a los
ojos de toda la comunidad. El honor adquirido, en
cambio, es el resultado de la habilidad que uno
tenga en el interminable juego de desaforespuesta. No slo hay que luchar por conseguirlo;
debe hacerse en pblico, pues toda la comunidad
tiene que ser testigo de su adquisicin. Reclamar
un honor no reconocido por la comunidad es actuar como un loco. Como el honor es un bien limitado, si alguien lo consigue es porque otro lo ha
perdido. La envidia queda as institucionalizada, y
expone a comentarios hostiles y a una constante
presin a quien trata de sobrepujar a sus vecinos.
Los desafos al propio honor pueden ser positivos
o negativos. Hacer un regalo es un desafo positivo, y exige amabilidad como actitud recproca. Un
insulto es un desafo negativo que tampoco puede
ser ignorado. El juego desafo-respuesta es algo
muy serio, y puede constituir asunto de vida o
muerte. Debe ser puesto en prctica en todas las
reas de la vida, y toda la gente del pueblo observa el modo en que cada familia defiende y mantiene su posicin.

El modo en que otros perciben nuestro estatus es

tan importante como poseerlo. En la Antigedad
se pensaba que ciertas personas, como prostitutas,
mesoneros y actores entre otros, carecan de vergenza, pues sus ocupaciones proclamaban su falta de sensibilidad hacia el propio honor. No respetaban los lmites o normas del sistema del honor y
fomentaban, en consecuencia, el caos social.

El honor de la propia familia debe ser defendido a

toda costa, pues de l dependen cuestiones bsicas: modelos de posibles matrimonios, con quines se pueden hacer negocios, a qu funciones
puede uno aspirar, dnde puede vivir e incluso
qu rol religioso puede desempear. Hay que vengar el menor desaire o perjuicio, de lo contrario el
honor se pierde definitivamente. Ms an, como la
unidad bsica de las sociedades tradicionales es
ms la familia que el individuo, tener una cara
ensombrecida (wajh en rabe, con el significado
de cara sonrojada por haber sido avergonzado),
como dice la gente de los pueblos de Oriente Medio, puede destruir el bienestar de todo un grupo
de parentesco.

Especialmente importante es el honor sexual de

una mujer. Mientras que el honor masculino es
flexible y a veces puede ser recuperado, el honor
femenino es absoluto; una vez perdido, desaparece
para siempre. Es la contrapartida emocionalconceptual de la virginidad. Cualquier ofensa
sexual por parte de una mujer, por mnima que
sea, no slo destruira su honor, sino tambin el de
todos los varones de su grupo paterno de parentesco. Es interesante observar el orden de las personas de quienes se poda esperar que defendiesen (a
muerte) el honor de mujeres jvenes, incluso de
las casadas: hermano(s), esposo, padre. Por lo que
respecta a mujeres casadas mayores, los principales defensores de su honor eran los hijos.

Es tambin importante no entender mal la nocin

de vergenza. Uno puede ser avergonzado,
expresin referida al estado, pblicamente reconocido, de prdida del honor. Se trata de una vergenza negativa. Pero tener vergenza significa

Para ilustrar adicionalmente los problemas del

honor en Marcos, ver e1 tema de los puestos de
honor en 10,35-45 y el relato del rechazo de Jess
en Nazaret en 6,1-6.

47

3. PUREZA/CONTAMINACIN
Todas las sociedades humanas que perduran proporcionan a sus miembros el modo de dar sentido
a su vida humana. Tal modo de dar sentido a la
vida se centra en los sistemas de significado. Cuan
do algo se halla fuera de lugar segn lo determinado por el sistema de significado en vigor, ese
algo es considerado errneo, desviado, carente de
sentido. La suciedad est fuera de lugar. Cuando
la gente limpia sus casas o sus coches, simplemente tratan de poner las cosas en orden, devolvindolas a su lugar adecuado. Tanto la idea de suciedad
como la conducta llamada limpieza presuponen la
existencia de cierto sistema segn el cual cada cosa tiene su lugar adecuado. Este sistema de lugares
es indicio de la existencia de un sistema ms amplio destinado a dar sentido a la vida humana.

sociedad conoce dichas fronteras, de tal modo que

uno puede saber cundo su conducta est fuera
de los lmites. Los trminos limpieza o purificacin se refieren al proceso de devolver una cosa (o
una persona) a su lugar apropiado.
Decir contaminacin es un modo de hablar de
algo a alguien que est fuera de lugar. Los sistemas de pureza proporcionan, pues, mapas que
designan el espacio social y e1 tiempo donde todo
y todos podemos encajar (y estar en consecuencia
limpios) o estar de ms (se 'los considera sucios).
El yavismo israelita del tiempo de Jess tena muchos mapas de este tipo. Haba mapas (1) de tiempo, que especificaban las normas relativas al
shabbat, cundo haba que recitar el Shema y
cundo deba practicarse la circuncisin; (2) de
lugares, que concretaban qu se poda hacer en los
distintos recintos del Templo o dnde haba que
dar suelta al chivo expiatorio el Da de la Expiacin; (3) de personas, que decan con quin poda
uno casarse, a quin poda tocar o con quin poda
comer; quin poda divorciarse; quin poda entrar
en las distintas dependencias del Templo o en sus
atrios; y quin poda ocupar ciertos cargos o ejecutar ciertas acciones; (4) de cosas, que explicaban lo que era considerado puro o impuro, qu
poda ser ofrecido en sacrificio, o a qu se permita entrar en contacto con el cuerpo; (5) de alimentos, que determinaban lo que poda comerse; como
deba crecer, ser preparado o degollado; en qu
vajillas haba que servirlo; cundo y dnde poda
ser comido; y con quin haba que compartirlo; y
(6) de otros, es decir, quin o qu poda manchar por contacto.

Una forma tradicional de hablar de este sistema

general de significado es el llamado sistema de
pureza, el sistema de lo puro (en su lugar) y lo impuro (fuera de lugar) o sistema de lo limpio (en su
lugar) y lo sucio (fuera de lugar). Los adjetivos
puro e impuro, limpio y sucio pueden predicarse
de personas, grupos, cosas, tiempos y lugares. Tales distinciones de pureza encarnan los valores
centrales de una sociedad y proporcionan, por tanto, claridad de significado, orientacin de la actividad y coherencia para la conducta social. Todo
lo que encaja en estos valores y en su expresin
estructural dentro de un sistema de pureza es considerado puro; lo que no quepa en l es percibido como contaminado.
De ah que la contaminacin, lo mismo que la suciedad, se re fiera a la cualidad inherente a algo o
alguien que est fuera de lugar, que est mal situado. En consecuencia, los sistemas de pureza
proporcionan mapas que ofrecen las definiciones sociales o las categoras delimitadas en las que
algo o alguien encaja y es considerado puro, o no
encaja y es tachado de impuro. Estos mapas, ideados por la sociedad, proporcionan as fronteras que
delimitan a individuos, grupos, medio ambiente,
tiempo y espacio. Toda persona in culturada en la

A lo largo de los evangelios podemos observar la

controversia entre Jess y los fariseos (tambin los
escribas de Jerusaln en Marcos) relativa a las
normas de pureza, con la frecuente desatencin
por parte de Jess de las fronteras establecidas por
los fariseos.

48

4. EL SISTEMA PATRN-CLIENTE EN LA PALESTINA ROMANA

Los sistemas patrn-cliente constituyen relaciones
socialmente determinadas de reciprocidad generalizada entre gente de distinto nivel social: una persona de clase baja que est en apuros (llamarla
cliente) hace frente a sus necesidades recurriendo a los favores de una persona de estatus superior, bien situada (llamada patrn). Al recibir el
favor, el cliente promete implcitamente devolvrselo al patrn cuando y como ste lo determine. Al
conceder un favor, el patrn promete a su vez
implcitamente estar abierto a ulteriores peticiones, en momentos no especificados. Tales relaciones abiertas de reciprocidad generalizada son tpicas de la relacin del cabeza de familia y de quienes dependen de l: esposa, hijos, esclavos. Cuando se llega a un arreglo patrn-cliente, ste se relaciona con el patrn como con un pariente superior y ms poderoso, al tiempo que el patrn ve a
sus clientes como subordinados.

ciones patrn-cliente, en las que los contactos eran

lo ms importante. Tener pocos contactos era vergonzoso. En los evangelios, Dios es el patrn supremo y definitivo.
Los intermediarios (brokers) se situaban entre
los patronos y los clientes. Los recursos de primer
orden (tierra, tareas, bienes, fondos, poder) eran
controlados por los patronos. Los recursos de segundo orden (contactos estratgicos o acceso a los
patronos) eran propios de los intermediarios, que
se responsabilizaban de los bienes y servicios que
un patrono poda ofrecer. Los administradores urbanos servan de intermediarios de los recursos
imperiales. Tambin los hombres santos y los profetas podan actuar ocasionalmente de intermediarios. En Mt 8,13 Jess acta como tal para otorgar
al siervo del centurin los beneficios del patrn
(Dios). En los evangelios, Jess acta como intermediario de Dios, pues a travs de l tienen acceso los clientes al favor de Dios.

En la institucin ms formalizada de la propia

Roma, el primer deber de un cliente era la salutatio (la llamada a la casa del patrn de madrugada).
Una segunda institucin, que serva de complemento al sistema de patronazgo, era el hospitium,
la relacin de anfitrin y husped. Tales alianzas
tenan lugar slo entre iguales, y con frecuencia se
formalizaban mediante acuerdos contractuales de
ayuda y proteccin mutuas de carcter hereditario.

Los clientes dependan de la longanimidad de los

patronos o de los intermediarios para poder sobrevivir en su sociedad. A su vez, deban lealtad y reconocimiento pblico de honor. El patronazgo era
voluntario, pero se haca lo posible por convertirlo
en vitalicio. El modelo cultivado en Roma desde
tiempo inmemorial consista en tener un solo
patrn a quien se deba total lealtad. Sin embargo,
en las provincias limtrofes, dada la catica competencia por clientes/patronos, se convirti en
prctica comn contraponer a los patronos entre
s. Observemos cmo, segn Mateo y Lucas, no se
puede ser cliente a la vez de Dios y del sistema de
riqueza/avaricia (Mt 6,24; Lc 16,13).

En la Palestina romana existieron tanto el patronazgo como los acuerdos contractuales. Ambos
aparecen en el relato del centurin de Lc 7,1-10.
Lo explicaremos mejor haciendo una clasificacin
de los participantes en el juego.
Los patronos eran individuos poderosos que controlaban los recursos; de ellos se poda esperar que
usasen su posicin para conceder favores a inferiores en virtud de la amistad, conocimiento
personal y favoritismo. Se esperaba tambin que
os patronos benefactores ayudasen con generosidad a la ciudad, el pueblo o el cliente. El emperador romano se relacionaba de este modo con los
principales administradores pblicos, quienes, a su
vez, trataban de manera anloga a sus inferiores.
Idntico modo de relacin exista entre las ciudades y los pueblos, y entre stos y las aldeas. Fue
surgiendo as una red social generalizada de rela-

Aunque los clientes se enorgullecan de ser amigos de sus patronos (p.e. Pilato era amigo del
Csar, Jn 19,12), la amistad se cultivaba normalmente entre iguales; y tener pocos amigos era
asimismo vergonzoso. Unidos por relaciones recprocas, los amigos se sentan obligados a ayudarse
mutuamente sobre una base permanente. No as
los patronos (o intermediarios), cuyo trato tena
que ser cultivado permanentemente. Los enemigos
de Jess le llaman amigo de recaudadores de
impuestos y de pecadores (Mt 11,19 Lc 7,34;
15,1-2).

MALINA, B.J. L OHRBAUGH, R.L.,Pureza/Contaminacin, Sistema de patronazgo en la Palestina romana,

Sociedades con base en el honor-vergenza, en Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I, Agora 2, Evd, Estella 1996, 383-386; 399-406.

49

LECTURA SOCIO-RETRICA DE MATEO

G. Theissen*

La redaccin de los evangelios y la poltica eclesial

El enfoque socio-retrico de los evangelios no los
considera ni como recopilaciones comunitarias, ni
como obras de telogos individuales que actuaban
como autores independientes. Ms bien son expresin de la interaccin entre evangelista y comunidad, que Theissen llama poltica eclesial (Kirchenpolitik).

rante la pasada guerra) de que la dominacin del

mundo iba a pasar a Oriente.
- La combinacin de expectativas paganas con expectativas mesinicas judas (Mt 2,1ss)
- El cumplimiento de la profeca juda
- La nueva definicin (implcita) de mesianismo.
As Mateo orienta para vivir en un imperio
injusto y desigual.

Desde esta perspectiva, los evangelios son una expresin de poltica eclesial en cinco mbitos. 1)
Formulan un consenso sobre la base de las tradiciones de Jess ya existentes y dan legitimidad a
dicho consenso. Pero tambin llevan ms all de
tal consenso: 2) dan instrucciones para la conducta, en relacin con el mundo poltico y social circundante; 3) definen la identidad propia de la comunidad cristiana, en relacin con su religin de
origen; 4) y realizan un esfuerzo para resolver
conflictos internos de la comunidad y 5) dar forma
a una estructura de autoridad en sus mbitos superiores.

3) Forjar una identidad separada de la religin de

origen: crear una imagen del judasmo que
ofrezca una comprensin equilibrada de s
Mateo muestra una demarcacin tica respecto al
judasmo (y los gentiles). Los cristianos tienen que
practicar la justicia mejor. No es el pueblo judo
en su totalidad, sino slo los escribas, quienes son
los adversarios de Jess, aunque tienen una base
comn:
- Tor
- Escribas
- Prdida del templo
- Esperanzas mesinicas.
As Mateo educa para vivir separados de la
sinagoga juda.

Mateo evangelizador

4) Orientar las relaciones internas de la comunidad: insistir en las normas grupales y hacerlas
viables
El conflicto entre judeo-cristianos y gentilcristianos se resuelve integrando a ambos en un
corpus permixtum con tolerancia interna y, exteriormente, con una aristocrtica confianza en s
mismos de ser la luz del mundo.
- La nocin de juicio y la comunidad como corpus
permixtum
- La nocin de juicio y la disposicin a perdonar.
As Mateo forma a los discpulos cristianos
para saber vivir en comunidad.

Estas tareas de poltica eclesial las cumpli Mateo

por medio de sus palabras y de su modo de contar
la historia de Jess.
1) Construir consenso mediante la recopilacin y
adaptacin de las tradiciones religiosas bsicas:
consenso mediante la redaccin del evangelio.
Juntando la tradicin judeo-cristiana y gentilcristiana: tradiciones judeo-cristianas estrictas
(material especial de Mt) y cristianas gentiles radicales (del evangelio de Marcos) se combinan
sobre la base de una teologa judeo-cristiana moderada (procedente de Q).
- La importancia de la fuente Q de dichos para
Mateo
- Material del evangelio de Marcos
- El material especial de Mateo (Mts).
As Mateo ensea qu hacer con las tradiciones de un cristianismo plural.

5) Configurar una estructura de autoridad independiente de personas y generaciones

Mateo hace hincapi en la nica y superior autoridad de Jess (pues l es quien habla a travs del
evangelio de Mateo) con el fin de establecer un
orden eclesial igualitario en la familia de Dios: todos son hermanos. No hay ningn maestro en la
tierra.
As Mateo instruye cmo organizar el gobierno de la comunidad cristiana.

2) Guiar las relaciones exteriores: crear una imagen del mundo que ofrezca orientacin
Mateo proclama la dominacin universal del sabio rey de los judos y sus mandamientos, transformando la expectativa de judos y gentiles (du-

THEISSEN, G., La redaccin de los evangelios y la poltica

eclesial. Un enfoque socio-retrico, EVD, Estella 2002, 1115.175.

50

LECTURAS PARA CONTINUAR EL ESTUDIO

1. El mtodo de la crtica narrativa

4. Pentateuco

1. MARGUERAT, D. BOURQUIN, Y., Cmo leer

los relatos bblicos. Iniciacin al anlisis
narrativo, PT 106, Sal Terrae, Santander
2000.

8. ARTUS, O., Aproximacin actual al Pentateuco, CB 106, EVD, Estella 2001.

9. KRAUS, H. KCHLER, M., As origens. Um
estudo de Gnesis 1-11, Paulinas, So
Paulo 2007.

2. MARGUERAT, D., Entrar en el mundo del

relato, en D. MARGUERAT - A. WNIN - B.
ESCAFFRE, En torno a los relatos bblicos,
CB 127, Evd, Estella, Navarra 2005, 6-22.

10. SKA, J.-L., Introduccin a la lectura del

Pentateuco, EVD, Estella 2001.

3. SKA, J.L., Sincrona. El anlisis narrativo, en H. SIMIAN-YOFRE (ed.), Metodologa

del Antiguo Testamento, BEB 106, Sgueme, Salamanca 2001, 145-176.

5. El evangelio de Mateo
11. CARTER, W., Mateo y los mrgenes. Una
lectura sociopoltica y religiosa, EVD, Estella 2007.

2. El mtodo de la Retrica social

12. CARTER, W., Households and Discipleship,

JSOT Press, Shefield 1994.

4. THEISSEN, G., La redaccin de los evangelios y la poltica eclesial. Un enfoque socioretrico, gora 11, EVD, Estella 2002, 5391.

13. CARTER, W., Matthew. Storyteller. Interpreter. Evangelist, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 22004.

5. TAPIA BAENA, T. La socio-retrica: un espacio de convergencia para el dilogo metodolgico, en M. GONZALEZ CRUZ, Explorando senderos. Acercamientos al Nuevo
Testamento desde las ciencias sociales,
UPM, Mxico, 2009, 31-41.

14. HERAS OLIVER, G., Jess segn San Mateo. Anlisis narrativo del primer evangelio,
Eunsa, Pamplona 2001.
15. NOGUEZ, A., Mateo narrador, intrprete y
evangelista, Dabar, Mxico 2007.

3. Acercamiento por la Antropologa cultural

6. Hechos de los Apstoles
6. MALINA, B.J., El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropologa
cultural, Agora 1, EVD 1995, 1343.

16. ROLOFF, J., Hechos de los apstoles. Biblioteca bblica, Cristiandad, Madrid 1984.

7. MALINA, B.J. ROHRBAUGH, R.L., Mateo,

Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea del siglo I, gora 2, EVD, Estella
1996, 29-142.

17. MARGUERAT, D., La premire histoire du

christianisme. Les Actes de aptres, Cerf Labor et Fides, Paris-Genve, 1999,

51