La historia es un

proceso cuyo fin

es la libertad

APRENDER

PENSAR

La historia es un
proceso cuyo fin
es la libertad

RBA

O Sergio Mn* por el texto.

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Impreso en Espaa - Printed in Spain

I ntroduccin........................................................................................................... 7
Capitulo 1

Los fundamentos del sistema hegeliano . . . . 19

C apitulo 2

tica, poltica, religin y filosofa

despus de la Revolucin................ .............55

C apitulo 3

Respuestas para todo: la Enciclopedia.......... 89

C apitulo 4

La razn en la historia................................ 123

G losario

......................................... ................. ........................................... 151

L ecturas

recomendadas ............................................................................... 155

I n tr o d u cc i n

Hay algunos autores que tienen la facultad de marcar un

antes y un despus de su obra: as, en los manuales y en las
historias de la filosofa se cita a los pensadores presocrticos,
como dando a entender que la tarea y la propia definicin
de la filosofa cambi con la llegada de Scrates, y se habla
tambin de pensadores posthegelianos, porque nada fue lo
mismo despus de Hegel. Cuando pareca que la filosofa
empezaba a quedar arrinconada ante el avance tanto de
las ciencias naturales como de la crtica que los cientficos
hacan de la tradicin, la religin o el pensamiento filosfico
tradicional, Hegel redefini la tarea del filsofo. Sin embar
go, no solo hizo eso; tambin propuso que la filosofa fuese
otra vez la reina de las ciencias, como lo haba sido en la
Edad Media, y encam ese ideal construyendo un sistema
que pretenda dar razn de todos los saberes y todas las for
mas de cultura. En esa construccin sistmica, todos los as
pectos de la realidad reciben su explicacin, desde la ciencia
hasta el arte, la religin o el derecho; tanto la fsica, la qu
mica y el mundo natural como la historia y el mundo de las

instituciones, la familia, la economa, las leyes... Nada escapa

a la pretensin hegeliana de convertir cualquier aspecto de
nuestro mundo natural o cultural en un aspecto de la
razn y, como tal, en una parte de su sistema.
Hegel fue el ltimo pensador en pretender que la filo
sofa poda dar razn de todo y del Todo, y para explicar
cmo hacerlo cre un nuevo modo de razonar: el dialctico.
Por ello fue reconocido, ya por sus contemporneos, como
El Filsofo, como antes lo haba sido Aristteles. El pensa
miento de Kant, que haba publicado una serie de crticas
dedicadas al examen de los lmites de la razn poco antes
de que Hegel empezase su obra, pareca una invitacin a la
humildad, al reconocimiento de las fronteras que el enten
dimiento humano no poda traspasar. Por su parte, la res
puesta de Hegel fue afirmar que la razn no tiene mrgenes
constrictores si se sita en el punto de vista del Absoluto,
que es ilimitado. La razn, cuando se limita a ser humana,
sostuvo Hegel, deja de ser parte de la Razn universal y se
convierte en mero entendimiento: ese s que es un pensa
miento finito. Sin embargo, si somos capaces de superar lo
que nuestra perspectiva tiene de parcial, podemos elevar
nos a la panormica que el propio Dios tiene de la realidad
y conocer la Verdad (con maysculas, porque solo hay una).
Para alcanzar esta visin privilegiada haba que saber
reconocer lo que cada aspecto de la realidad tiene de ra
cional, y ello requiere pensar de una manera distinta de la
tradicional, de un modo que Hegel denomin dialctico.
Pensar dialcticamente no es fcil, requiere no quedarse en
la superficie de las cosas sino ver su estructura lgica pro
funda, que es dinmica, y situar cada aspecto de la realidad
en relacin con el resto. Se trata de un pensamiento que pre
tende en cada momento tener presente la parte y el todo, el
presente y el pasado.

La filosofa se haba ocupado durante siglos de pensar el

mundo a partir de la sospecha de que la verdadera reali
dad no era la que conocamos con los sentidos. Se trata
ba, tanto para los griegos como para los cristianos, de co
nocer la Realidad superior, la Realidad con maysculas, y
eso significaba saber cmo es realmente el mundo, no como
parece ser ante nuestra sensibilidad. La distincin entre
lo que parece y lo que es, entre nuestras opiniones que
son cambiantes y subjetivas y la Verdad, estaba ya en el
programa de la filosofa desde los tiempos de Herclito y
Parmnides, quiz los primeros filsofos propiamente di
chos, antes aun de Scrates y Platn.
Con Hegel naci una forma distinta de plantear la cues
tin: la Realidad, el Ser, la Verdad, no son algo que pertenez
ca a otro mundo invisible, sino que tenemos que aprender a
distinguir esa Verdad con maysculas a partir del examen de
las verdades con minsculas, las de cada sujeto y cada po
ca. Cada uno de los humanos, en la medida en que piensa,
participa del esfuerzo de la razn. Adems, la Razn en su
sentido absoluto no es algo que est en el cielo esperando a
ser descubierto, sino que est mezclada con la sinrazn, con
lo irrelevante y lo cotidiano. El trabajo del filsofo no con
siste, por tanto, en apartar la mirada del mundo que lo rodea
para conocer otro, sino en aprender a mirar esta realidad
cotidiana con nuevos ojos, para ver qu hay de racional en
ella. De este modo puede apreciarse cules son los aspectos
irrelevantes y cambiantes de esa realidad que nos envuelve y
cules pertenecen, por el contrario, al mbito de lo eterna
mente verdadero.
Empieza tambin de este modo una nueva concepcin
de la tarea del filsofo, dispuesto a leer el peridico cada
maana, como haca sistemticamente el propio Hegel,
y a discutir con sus conciudadanos qu est en juego de-

iNTnnniirnrtN

trs de cada suceso ms o menos importante, ms o menos

significativo. Y la suya fue una poca tanto o ms llena de
acontecimientos que la nuestra: hubo revoluciones, guerras
y cambios de mentalidades y de fronteras, los sucesos por
interpretar abundaban y las interpretaciones divergentes
tambin.
Las pocas de transicin crean ansiedad en quienes las
viven, cuando las personas ven cmo se tambalean las tradi
ciones y certezas que parecan slidas; pero, por otro lado,
esos mismos cambios empujan a los sujetos a reflexionar,
a dejar de dar por sentado lo que antes era de sentido
comn y a empezar a interrogarse acerca de todo. No es
casual que la poca de Scrates, Platn y Aristteles fuese
una de las ms fecundas de la cultura occidental junto a
la poca de Rousseau, Kant y Hegel. Cuando una cultura
entra en crisis y otra est naciendo, los pensadores deben
abordar la situacin de un modo ms radical que en pero
dos de calma y de consensos. Si algo tienen en comn los
seis autores antes citados es que todos ellos eran radicales
en varios sentidos; por ejemplo, en el sentido de querer ir
hasta la raz, la raz de nuestros males, la raz que nos defi
ne, y tambin en el de pretender construir desde cero, dar
un nuevo comienzo al pensamiento o incluso sentar las ba
ses para una nueva civilizacin.
Esa civilizacin que estaba naciendo en tiempos de Kant y
Hegel era la de la Modernidad reflexiva, es decir, la Moder
nidad que abandonaba el optimismo de su primer impulso
para interrogarse acerca de las premisas de su propio movi
miento. La Ilustracin en marcha en el siglo xvill abarc a
toda la sociedad occidental: desde las colonias americanas
hasta las monarquas de dspotas ms o menos ilustrados
como Rusia o Espaa. Todo Occidente se vio sacudido por
un programa de renovacin que quera hacer una sociedad

ms justa y organizada de modo ms acorde a la razn. Pero

pronto se descubri que el progreso moral quiz no coinci
diera siempre con el desarrollo material, y que los avances
tcnicos y cientficos tampoco son necesariamente sinnimo
de progreso. Las nociones mismas de progreso y de razn, la
base del optimismo de ilustrados como Benjamn Franklin
o Voltaire se convirti as en un asunto problemtico para la
generacin siguiente, la de Hegel.
A qu llamamos cultura y por qu los pueblos ms civili
zados deben ser mejores? Rousseau abri un debate que no
se ha cerrado todava acerca del significado de las ideas de
progreso, civilizacin y cultura. Una ciudad grande, llena
de teatros, es un lugar ms apropiado para el progreso mo
ral que las montaas en las que pequeas comunidades de
pastores viven segn sus normas tradicionales? Este interro
gante lo plante ya el autor del El contrato social a sus com
paeros de redaccin de la primera Enciclopedia, en pleno
Siglo de las Luces.
Fue entonces cuando surgi el Romanticismo. En su
primera versin estuvo ligado al espritu revolucionario de
los jvenes que lo gestaron, autores como Byron, Shelley,
Schiller o Hlderlin, amigo de Hegel. No eran solo poetas,
sino pensadores comprometidos en la construccin de una
sociedad nueva, mejor que la anterior, y ms racional que
la basada en la mera razn. Es decir, estaban insatisfechos
con un concepto de razn que les pareca limitado, reduc
cionista, porque confunda el progreso material con el pro
greso moral y buscaba el control de la naturaleza sin ver
lo que ese dominio exiga a cambio. Esta situacin pona
a la naturaleza no al servicio de los seres humanos, sino al
servicio de la mquina; incluso nuestra propia esencia hu
mana sala perdiendo con ese cambio, como denunciaban
los romnticos.

Ik/TDAni irrtAM

Ese primer romanticismo tiene poco que ver con el

romanticismo burgus que acab imponindose cuando
a las esperanzas despertadas por la Revolucin francesa
le siguieran el terror y las guerras napolenicas. Despus
de estas, las monarquas europeas afianzaron su posicin
absolutista, volviendo a la represin de las ideas y el uso
de la religin como sostn de la moral y las costumbres.
Al examinar el primer romanticismo se observa tambin
una apuesta por un conocimiento fragmentario, limitado,
basado en la combinacin de racionalismo e imaginacin;
una propuesta atacada por Hegel. Esta es otra razn por
la que los debates de Hegel con los tericos de su tiempo
son tan actuales, porque seguimos ante dilemas simila
res: existen una moral y una razn universales, vlidas
en cualquier lugar, o hay que renunciar al universalismo y
reconocer que lo verdadero y lo correcto dependen de la
poca y del contexto?
Al repasar el pensamiento de Hegel, es conveniente tener
en cuenta el punto de partida de su reflexin filosfica, la
bsqueda de una definicin de la Modernidad y una redefi
nicin de la relacin entre filosofa y religin. Para muchos,
lo que puso fin a la Edad Media fue el humanismo, y as lo
crea tambin Hegel, pero a diferencia de otros historiado
res, que situaban el Renacimiento italiano como principal
factor de dicho cambio, Hegel sostuvo que el impulso defi
nitivo para pasar de una sociedad construida sobre el temor
a Dios a una basada en la conciencia de la libertad humana
se lo debamos a la Reforma luterana. As, consider a Lutero como el iniciador del perodo en el que por primera vez
el espritu se sabe libre.
A partir de una nueva perspectiva filosfica elaborada en
sus aos de juventud, Hegel inici la elaboracin de su nue
vo mtodo de investigacin de la realidad, al hilo de una

relectura de la historia, en un segundo momento de su obra.

Lo hizo siguiendo un mtodo que denomin fenomenolo
ga, el cual parta de lo que parece ms inmediato para re
montarse hasta el saber absoluto. Este proceso fue expuesto
en la que se considera su obra principal, la Fenomenologa
del espritu.
A continuacin puede observarse cmo Hegel cambi el
modo de exposicin, optando por otro ms sistemtico. Lo
importante de ese momento es que crey haber encontrado
un sentido a la historia, segn el cual los hechos fundamen
tales de la misma, tanto la cada del Imperio romano como
el fin de la Edad Media o la Revolucin francesa, no ha
bran sido meras casualidades. El espritu (la autoconciencia
individual y colectiva) acta en el mundo. De hecho, es el
espritu del mundo, el factor invisible (como la inteligencia
o la pasin), el que interviene a travs de esa multitud de
espritus encamados que son los hombres y mujeres. Este
tercer momento se dedic al anlisis de los distintos sentidos
en los que Hegel hablaba de espritu: subjetivo, objetivo y
absoluto. Detrs de estos trminos tcnicos se esconden sus
argumentos para creer en la razn como motor de la historia.
Para concluir, no se puede dejar de mencionar cmo esta
visin de la historia, esencial para entender el anlisis hegeliano del camino que ha recorrido la conciencia de la huma
nidad, redefine la funcin que la religin o la ciencia deben
jugar en el progreso. Hegel lleg a la conclusin de que el
Estado liberal moderno era la encamacin de la razn y al
final de su obra intent definir la situacin denominada fin
de la historia.
En suma, el nuevo pensamiento ofrecido por Hegel es,
pues, una herramienta conceptual poderosa para plantear
correctamente cuestiones que, de otro modo, pareceran
dilemas irresolubles, incluidos los debates centrales de la

I*.

Modernidad: qu es el progreso y cul es la funcin histrica

de la razn, del Estado o de los individuos en dicho proceso,
en la poca de culminacin de la filosofa de la Modernidad.
Veremos a continuacin cmo Hegel nos ense a plantear
correctamente las preguntas, y cmo ofreci a su vez una
amplia gama de respuestas.

OBRA
La produccin ensaystica de Hegel puede agruparse en tres
bloques cronolgicos:
Perodo de juventud. Comprendido entre 1795 y 1801.
Sobre la positividad de la religin cristiana (1795)
El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn. Fue
escrito hacia 1796-1797 por Hegel, Schelling y Hlderlin
El espritu del cristianismo y su destino (1800)
Sobre la diferencia entre los sistemas de Ficbtey Schelling (1801)
Perodo de Jena-Nuremberg. Comprende sus primeros
aos como profesor universitario, entre 1805 y 1816.
Fenomenologa del espritu (1807)
Ciencia de la lgica (tres tomos publicados entre 1812 y 1816)
Perodo de Heidelberg-Berln. Desde 1816 hasta la muer
te del filsofo, en 1831.
Enciclopedia de las cienciasfilosficas (1817; reeditada en 1827
y 1830)
Elementos de lafilosofa del derecho (1821)
A partir de los apuntes tomados en clase por sus alumnos,
tras la muerte de Hegel aparecieron otras obras de relevan
cia: Lecciones sobre esttica (1832), Lecciones sobre la filoso
fa de la religin (1832), Lecciones sobre la historia de la fi
losofa (1833-1836), Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal (1837).

Introduccin

15

CRO N O LO GA COM PARADA

O

0VIDA 0HI51RIA ArtTEYCULTURA

01806

1770

El 27 de agosto nace
Hegel en la ciudad de
Stuttgart, en una familia

01817

1796-1797

En vsperas de la batalla de

Junto a Schelling y Holderlin

Jena concluye una de sus

redacta un primer esquema de

obras clave, publicada en 1807:

sistema del idealismo alemn.

Fenomenologa del espritu.

de la pequea burguesa.

1788
Ingresa en el seminario de
Tubinga, donde estudia junto

Ocupa una ctedra en la Universidad

Publica Sobre la diferencia

Es nombrado director de

entre los sistemas de Fichtey

Schelling. Empieza a colaborar

una escuela de secundaria

de Berln, donde se convierte en el

filsofo ms influyente de Europa.

en Nuremberg.

01821

con la Universidad de Jena.

a Schelling y Holderlin.

01805
0

01818

01808

01801
O

Publica la Enciclopedia de
las ciencias filosficas.

1793-1797

Consigue un puesto

Ejerce como tutor privado

de profesor en la

en Berna (Suiza) y Frankfurt

Universidad de Jena.

Publica Elementos de la
filosofa del derecho.

01812
Publica el primer
volumen de Ciencia

de la lgica.

01831
El 14 de noviembre

(Alemania).

r --------1770

muere en Berln.

1780

'

01794

01776

01830

Declaracin de

Fichte publica la

Revolucin antiabsolutista

Independencia de los

Fundamentacin de la
doctrina de la ciencia.

en Pars.

01789

Estados Unidos.

01814-1815

Inicio de la

Congreso de Viena: intento

Revolucin

de restauracin del Antiguo

francesa.

Rgimen en Europa.

01799
Goya publica su serie de

de su sistema filosfico.

principal. El mundo como

voluntad y representacin.

Fichte publica los Discursos

a la nacin alemana.

Kant publica la Crtica de la

razn pura, obra fundamental

Schopenhauer, rival de Hegel

en Berln, publica su obra

01808

grabados Los caprichos.

01781

01818

01804
Napolen es coronado en Pars
emperador de Francia.

01806
Batalla de Jena: Napolen
derrota a Prusia.

01815
Napolen es derrotado en
Waterloo por la coalicin de
britnicos y prusianos.

iNTMnniirnrtN

17

C a p it u l o 1

LOS FUNDAMENTOS
DEL SISTEMA HEGELIANO

Las bases conceptuales del ltimo de los grandes sistemas filosficos, el de Hegel, se fraguaron
durante el perodo de juventud del autor, en cu
yas obras se vislumbra ya el recurso a la dialctica
como superacin de la contradiccin entre el sujeto
y el objeto, la razn y el sentimiento, la libertad y la
necesidad.

mam

Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart el 27

de agosto de 1770, en el seno de una familia de fe protes
tante. Su padre, Georg Ludwig Hegel (1733-1799), era un
alto funcionario en la administracin del pequeo ducado
de Wurtemberg; su madre, Mara Magdalena Luisa Fromm,
perteneca a la alta burguesa de la ciudad. En el hogar le lla
maban Georg, lo que cabe sealar por la confusin posterior
referente a su nombre (algunas fuentes lo han citado como
Friedrich Hegel), El matrimonio tuvo siete hijos, pero solo
tres alcanzaron la edad adulta; el mayor de los sobrevivientes
era Georg. Los hermanos quedaron hurfanos de madre en
1783. En aquel tiempo, Wurtemberg era uno de los peque
os Estados que formaban parte del resquebrajado pas que,
tras su unificacin (1871), tomara el nombre de Alemania.
Sin embargo, los territorios de lengua germana eran mucho
ms extensos, pues comprendan tambin el reino de Austria
(integrado en el Sacro Imperio Romano Germnico, junto
con distintos territorios hngaros y eslavos, lo rega la hist
rica dinasta de los Habsburgo), parte de Suiza y el oeste de

I CK F1 INnAMFNTfK (Yl WTFMA H fr.tl IAMO

la actual Polonia (las regiones de Prusia Oriental, Silesia y

Pomerania). Tambin exista una abundante colonia alemana
asentada en las actuales repblicas blticas Lituania, Letonia y Estonia y en el hoy territorio ruso de Kaliningrado,
por entonces Knigsberg y a la sazn patria de uno de los
hombres que ms influyeron en el pensamiento de Hegel:
Immanuel Kant (1724-1804). Entre los numerosos Estados
alemanes de la poca, Prusia era el ms extenso y rico, junto
con el Imperio austraco, y durante el siglo xvni se haba con
solidado como potencia militar centroeuropea.
La infancia de Hegel coincidi con una de las pocas ms
brillantes de la cultura alemana, dominada por los ideales
de la Ilustracin, que reivindicaba la aplicacin del anlisis
racional a todos los mbitos de la vida humana, del conoci
miento cientfico a la religin, pasando por la poltica y el
arte. Este propsito conllevaba la crtica de todo prejuicio
y oscurantismo, llegando al enfrentamiento con la autori
dad de la tradicin tanto en el mbito acadmico como en
la doctrina religiosa, poltica y social. La prctica de la tole
rancia, la bsqueda de la felicidad y la conviccin de que el
progreso material deparara progreso moral para la huma
nidad fueron tres firmes convicciones del movimiento ilus
trado. Dos sucesos de capital importancia histrica como la
Independencia de las Trece Colonias (los actuales Estados
Unidos de Amrica, escindidos de la dominacin britnica
en 1776) y la Revolucin francesa de 1789 estuvieron nti
mamente ligados a ideas y personalidades de la Ilustracin.

LUCES Y SOMBRAS DE LA ILUSTRACIN

La Ilustracin signific un proceso mucho ms amplio que

el de otras corrientes de pensamiento anteriores, como el

22

racionalismo, que haba crecido en el continente (pense

mos en sus principales representantes: Descartes, Spinoza o
Leibniz), y el empirismo, un movimiento bsicamente brit
nico (recordemos a Locke, Berkeley o Hume). En la Ilustra
cin no solo participaron pensadores, sino tambin artistas,
cientficos y polticos.
La Ilustracin se extendi por los principales territo
rios de Occidente, a pesar de los diferentes contextos sociopolticos: mientras el Reino Unido ya posea institucio
nes modernas a finales del siglo xvm, como la monarqua
parlamentaria, y una sociedad rica, como corresponde a la
principal metrpoli del momento, en Prusia, Espaa o Ru
sia faltaba una clase social con la influencia suficiente para
requerir las reformas necesarias para el progreso material de
sus respectivos pases, de modo que eran los monarcas ilus
trados quienes impulsaban cambios desde la cpula del po
der. El impulsor y primer campen del programa ilustrado
haba sido el francs Franois-Marie Arouet, ms conocido
como Voltaire, quien, despus de tres aos en Londres, fue
nombrado embajador en la corte de Federico II el Grande
(1712-1789), rey de Prusia desde 1740. Ms tarde, Voltaire
seguira en contacto con otros monarcas ilustrados, como la
zarina rusa Catalina II, desde su mansin de Ferney, en la
repblica suiza de Ginebra.

Los hijos dscolos

La figura de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), amigo de

los ilustrados, colaborador de la Enciclopedia de Diderot
y DAlembert y, al mismo tiempo, el primer crtico de los
conceptos fundamentales de la Ilustracin, muestra que el
debate en torno al programa ilustrado era casi tan antiguo

I n t FiiwnAMCKrrnc nci

cictcma

u c rcham a

>3

como dicho movimiento, en cuyo desarrollo cabe distin

guir una primera generacin de intelectuales, abiertamen
te comprometida con el programa
ilustrado, precedida por Voltaire e
La ilustracin es la
integrada por los escoceses David
salida del hombre de su
Hume (1711-1776) y Adam Smith
autoculpable minora
(1723-1790), y por los franceses
de edad.
Immanuel Kant Denis Diderot (1713-1784), Jean
le Rond dAlembert (1717-1783) y
el propio Rousseau. A esta primera generacin pertenecen
tambin los alemanes Immanuel Kant (1724-1804), Moses
Mendelssohn (1729-1786) y Gotthold Ephraim Lessing
(1729-1781), famoso autor dramtico y ensayista.
A estos nombres sucedi una segunda generacin, la de
Johann Gottfried Herder (1744-1803) y Johann Christoph
Friedrich Schiller (1759-1805), que quiso continuar la Ilus
tracin pero desde una perspectiva nueva, poderosamente
influida por las dudas que haba planteado Jean-Jacques
Rousseau acerca de la evidencia del progreso histrico, so
cial y moral.
Rousseau haba iniciado sus ataques con dos discursos
muy comentados: el Discurso sobre las ciencias y las artes
(1750), donde neg que ciencia y arte depuraran las cos
tumbres, y el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad (1755), donde achac a la perversin moral de
la sociedad civil el origen de las desigualdades econmicas.
En 1762 public una de sus obras clave, el Emilio, canto a la
espontaneidad infantil y a la armona con la naturaleza, dos
perspectivas que chocaban contra los principios ilustrados,
puesto que Kant haba considerado que la Ilustracin con
sista en abandonar la autoculpable minora de edad de
quienes no usaban su capacidad racional, y el movimiento
ilustrado en general haba concebido la naturaleza como una

EL DEBATE SO BR E EL PRO GRESO

Uno de los rasgos ideolgicos de la Ilustracin consisti en su de
fensa de la idea de progreso, segn la cual el paulatino avance de
una visin racional acerca de la naturaleza y el ser humano incre
mentaba el conocimiento cientfico y prctico, que se impondra
a la creencia y la autoridad de la tradicin, y cuya acumulacin de
parara tanto la mejora de las condiciones de vida materiales como
el perfeccionamiento moral de la humanidad. Por supuesto, ese
progreso pasaba por la renovacin de las estructuras polticas y jur
dicas del Antiguo Rgimen; de ah que el estallido de la Revolucin
francesa fuera interpretado por muchos intelectuales de la poca
como el triunfo de la razn en su lucha contra el inmovilismo feudal.
Sin embargo, esta conviccin tuvo crticos y detractores. Entre los
primeros figuraron Herder, quien neg la posibilidad de comparar a
unos pueblos y otros, y Schiller, reivindicador de los valores sociales
de la antigua Grecia. Frente a ellos, Rousseau fue un antagonista de
la idea de progreso, al considerar que la sociedad perverta los bue
nos sentimientos naturales del ser humano.

humanidad sin recurrir

a la providencia

que el progreso
suponga una
mejora

decurso histrico denota

pautas racionales

puedan compararse
las diversas culturas
o etapas de la historia

la Revolucin como
signo de tendencia
al progreso

engloba en la armona con la eticidad

dinmica global
perdida para poder
hablar de progreso
del cosmos

I nc CMKinAMCMTnc nn

c ic t c iu a

u cr.ci

ia m n

realidad ajena al ser humano, al que solo era til de modo

instrumental, a efectos productivos.
Por su parte, en el mbito de la Ilustracin alemana, Herder inici su crtica al programa ilustrado con invectivas
contra Voltaire, el primero en plantear de manera abierta
la reflexin sobre el sentido de la historia; sobre la cuestin,
central para la sensibilidad ilustrada, de la existencia o no de
una tendencia hacia el progreso, que dotara a la civilizacin
de argumentos optimistas. En su escrito Otra filosofa de la
historia (1774), Herder cuestionaba la pretensin de Voltai
re de identificar una tendencia al progreso de la humanidad
comparando la evolucin de las costumbres en los diversos
pueblos y naciones. Herder seal que cada cultura tena
sus propios criterios y su propio concepto acerca de valo
res como la felicidad o el progreso, y reivindic adems la
funcin de las tradiciones como depsito de conocimientos
secularmente acumulados.
Herder haba estudiado en Knigsberg con Kant y con
el fillogo Johann Georg Hamann (1730-1788). Tras un
. perodo en Riga, viaj por Alemania y trab amistad con
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), el mismo ao
en que este alcanzaba la fama con su novela Las penas del
joven Werther (1774). Ambos elaboraron su potica inspira
dos por la nueva sensibilidad que haba anunciado Hamann
y an antes el poeta britnico Edward Young (1683-1765),
lo que ms tarde se llamara Sturm und Drang (tempestad y
empuje), la reivindicacin del genio creativo que no necesita
reglas para crear, que expresa sus sentimientos y ve en las
fuerzas de la naturaleza el eco de su propia fuerza interior.
Fue importante este movimiento no solo por las obras de
Goethe, sino tambin porque ofreci la primera versin ela
borada de eso que la Modernidad llamar expresivismo,
la idea de que cada individuo es nico; de que cada artista

26

se expresa en su obra y cada ser humano est llamado a la

autorrealizacin de su potencial creativo.

Empirismo y racionalismo: el reto de Hume

Para el proyecto ilustrado, la consecucin de los logros

que distinguiran el progreso de la humanidad dependa en
buena medida del desarrollo de las ciencias experimenta
les, as como del triunfo de sus principios racionales sobre
la supersticin y la autoridad de la costumbre y las tra
diciones. En la elucidacin de este patrn cientfico con
vergan dos tradiciones filosficas opuestas, el empirismo
britnico y el racionalismo, heredero del francs Ren Des
cartes (1596-1650).
La Ilustracin francesa adopt los presupuestos bsicos
del empirismo britnico, que tuvo en Diderot y DAlembert
dos grandes valedores; por el contrario, la herencia del ra
cionalismo sobreviva en el mbito germnico, en la obra de
los discpulos de Leibniz y Wolff. Los empiristas pretendan
que la mente, al nacer, era como la tabula rasa de la que ha
blaba el ingls John Locke (1632-1704): una pizarra sin no
tas que va llenndose de contenidos a medida que tenemos
percepciones. Segn esta explicacin, los humanos vendran
al mundo sin ninguna idea innata, pues todas las ideas los
contenidos de nuestra mente, para decirlo en trminos mo
dernos seran fruto de nuestras sensaciones e impresiones,
es decir, de nuestras experiencias.
El alemn Gottfried Leibniz (1646-1716), defensor del
racionalismo de Descartes, respondi que caba distinguir
entre verdades a priori (verdades de razn como las verda
des matemticas, cuya validez no necesita comprobacin
experimental) y verdades a posteriori o empricas, cuya va-

LO S FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGELIANO

lidez solo podemos comprobar mediante la experiencia de

los sentidos. Se trataba por tanto de un debate con implica
ciones morales porque, si la mente humana est en blanco
al nacer, significa que tampoco tiene conocimiento de una
ley natural.
El debate entre racionalistas y empiristas recibi un
nuevo impulso tras la (auto)crtica del empirista David
Hume (1711-1776) a las bases mismas del empirismo: al
extraer todas las consecuencias de la premisa empirista
(todos nuestros conocimientos derivan de las impresio
nes captadas por nuestros sentidos, internos o externos),
Hume lleg a la conclusin de que nuestra nocin de cau
sa el vnculo entre causas y efectos no era algo ob
servable en la naturaleza. Si la nica va de legitimacin
de una idea era remontarla hasta las impresiones corres
pondientes, y no haba posibilidad de percibir el vnculo
entre causas y efectos, lo que percibimos es la situacin A
y la situacin B, y lo nico que podemos decir es que su
ponemos o creemos que A ha causado B. Con esta crtica
a la nocin misma de causa, Hume quit al empirismo su
propia base: no podemos afirmar que las ideas que tene
mos sean causadas por una realidad exterior, porque la
nocin misma de causa es una hiptesis sin fundamento,
tan solo una creencia hacia la que nos sentimos inclinados
(la conexin causal es el fruto de un hbito psicolgico).
Por tanto, nuestro conocimiento de la realidad es poco
fiable para un empirista consecuente, y el escepticismo
parece inevitable.
As pues, el debate entre racionalistas y empiristas pareca
haber llegado a un callejn sin salida al extraer Hume las
consecuencias escpticas de un empirismo consecuente. Su
obra supona un reto para todos lo que quisieran seguir ha
ciendo filosofa.

no

Racionalismo y empirismo fueron las corrientes filosficas que disecclonaron el

conocimiento humano a lo largo de los siglos xvti y xviii. Descartes (arriba, a la Izquierda)
fue el fundador de la corriente racionalista, y Leibniz (arriba, derecha), uno de sus
seguidores ms destacados. Ambos tuvieron su principal critico en el empirista Hume
(abajo, a la izquierda), cuyas reflexiones negaron a la metafsica la condicin de ciencia.
Esta tesis fue recogida y desarrollada por Kant (abajo, derecha).

Kant recoge el guante

Kant es uno de los personajes principales de la historia de

la filosofa, no solo porque solucionase la disputa entre ra
cionalistas y empiristas, sino porque descubri un mbito
nuevo en el que plantear el dilema: el mbito del examen de
la racionalidad, de las condiciones que hacen posible que
razonemos sobre la realidad. Este mbito de las condiciones
de posibilidad es el que Kant llam trascendental.
Lo que Kant pretenda no era hacer un tratado de psico
loga, ni menos an fisiologa de la percepcin. Al examinar
las condiciones que hacen posible el razonar, no se refera
al nervio ptico ni al cerebro, sino al examen de lo que es
percibir y razonar para un ser racional finito, y distingui
dos tipos de facultades de los seres racionales que hacen
posible nuestra comprensin de la realidad: una facultad
pasiva, capaz de recibir sensaciones (la sensibilidad), y otra
activa, capaz de organizar esas sensaciones de modo con
ceptual, es decir, de poner un nombre a lo que estamos
sintiendo, y de combinar esos nombres en afirmaciones
o negaciones (juicios) sobre la realidad. Esta actividad se
desdobla en dos facultades: la capacidad para formar con
ceptos y juicios (el entendimiento) y la de organizar esos
juicios en un sistema (la razn).
Kant examin en su Crtica de la razn pura qu es lo que
haca posible formular juicios: tanto los empricos o a posteriori, como los juicios basados tan solo en la razn, las verda
des a prori. Todas nuestras afirmaciones o negaciones acerca
de objetos empricos suponen un espacio en el que se en
cuentran y todas ellas se hacen tambin en el tiempo. Espacio
y tiempo no son realidades observables, sino las condiciones
para que podamos tener impresiones, sensaciones o discusio
nes. La realidad, tal como la conocemos, es fenomnica (del

30

griego phainomenon, lo que se muestra), mientras que no

podemos saber cmo es la realidad en s, independientemen
te de nuestra interpretacin (el nomeno), y solo nos cabe
presuponer que se trata de una realidad externa a nosotros.
El esfuerzo titnico de Kant para salvar a la razn de las
conclusiones escpticas que se derivaban de Hume fue con
seguido al precio de asumir una posicin humilde con res
pecto a nuestras posibilidades: somos seres racionales, s,
pero finitos, y nuestra razn tambin lo es, tiene lmites que
definen un territorio sobre el que podemos hacer ciencia y
otro que escapa al mbito de lo cientfico, de aquello que po
demos afirmar o negar con seguridad. Y en ese mbito que
excede el lmite de nuestras posibilidades est el hablar de la
totalidad de lo real (el mundo), del protagonista de nuestras
acciones (el alma) y de Dios como Absoluto.
Cuestionar la posibilidad de conocer racionalmente la
existencia de Dios o la certeza del infinito, como hizo Kant,
planteaba tambin una contraposicin entre la religin
positiva, dictada por la tradicin, y la religin natural,
lo que podemos decir acerca de Dios con el solo uso de la
1
L

a p o s ic i n d e

ume

Ideas: derivan de las impresiones.

No tenemos impresin
correspondiente a las deas de
causalidad y sustancia, luego son
una creencia (belief).

a r p l ic a d e

ant

Nuestro conocimiento no deriva

nicamente de los sentidos:
hay tambin condiciones
de posibilidad a prior.

Las ideas a prior no necesitan

el correlato de los sentidos.
La causalidad y la nocin
de sustancia son principios del
entendimiento que hacen posible
tener conocimiento emprico.

Hume
consider que
las nociones
de causa y
sustancia
eran ideas
derivadas de la
cercana entre
impresiones.
Kant las tom
como esquemas
formales del
conocimiento
humano,
previos a las
percepciones.

I ns Fi iNnAMPWTns nFi sistfma hf^ fi ianci

razn, un planteamiento que en Voltaire haba dado paso al

desmo, doctrina que supona la existencia de una divinidad
trascendente, pero sin atribuirle los rasgos y capacidades
que le haban sido asignadas en la religin tradicional (por
ejemplo, sostena Voltaire que Dios no se inmiscua en los
asuntos terrenales).
En su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
(1785), Kant deline las bases de la filosofa prctica pre
sentada en la Crtica de la razn prctica (1788), su gran
tratado de tica. La perspectiva kantiana se basaba en la
distincin radical entre el mbito de la naturaleza, domi
nado por leyes mecnicas y necesarias, y el mbito de la
libertad, es decir, de las decisiones que tomamos en tan
to que seres libres dotados de razn. Ahora bien, que los
hombres sean capaces de regirse por esa misma razn para
tomar sus decisiones y responsabilizarse de sus acciones no
significa que siempre lo hagan. Esta circunstancia permiti
distinguir a Kant entre la moral autnoma (basada en su
propio ejercicio racional) y una tradicin que propona di
versos tipos de moral heternoma, es decir, gobernada por
normas dictadas por una realidad exterior a los propios
individuos (por ejemplo, el temor a Dios). Esta llamada a la
autonoma se basaba en la clebre divisa kantiana Atr
vete a pensar por ti mismo!, lanzada en el artculo Qu
es la Ilustracin? (1784).

LA FORMACIN DE UN PENSADOR

Estos eran los principales debates intelectuales vigentes en

la infancia de Hegel, quien recibi las primeras lecciones de
su madre; de ella aprendi a leer y escribir, adems de la
primera conjugacin latina, ya conocida por el futuro fil

32

sofo a la edad de cinco aos, cuando ingres en la escuela

primaria. Ms tarde, en el Gymnaum (centro de segunda
enseanza) estudi historia, teologa y las obras literarias de
los clsicos grecolatinos; all tuvo acceso tambin a un texto
de Moses Mendelssohn, el Fedn (1767), versin del cle
bre dilogo platnico homnimo acerca de la inmortalidad
del alma, que impresion especialmente al muchacho por su
narracin de la muerte de Scrates.
Mientras Hegel destacaba en el Gymnasium, la cultura
alemana dio muestras de su rpida explosin, y por cierto
con una variedad estilstica y conceptual que denotaba el de
bate abierto entre los escritores germanos: Lessing estren
su drama Natn el sabio (1779), que reivindicaba la toleran
cia religiosa (la figura del sabio hebreo Natn se convirti en
uno de los smbolos de la Ilustracin alemana); Kant public
la Crtica de la razn pura (1781), obra que zanjaba el con
tencioso filosfico entre las escuelas racionalista y empirista;
y Schiller provoc un gran escndalo con el estreno de su
drama Los bandidos (1782), por lo desmedido de las pasio
nes que agitan a los personajes y el espritu de rebelda social
patente en su texto.
Egresado con brillantez del Gymnasium de Sttutgart, He
gel ingres en 1788 en el seminario de Tubinga, un centro
preparatorio para los futuros pastores de la Iglesia luterana
alemana; ocupara plaza de pensionado en el llamado Sti/t
(fundacin), donde los estudiantes residan mientras cursa
ban tres aos de filosofa y otros tres de teologa. All trab
estrecha amistad con otros dos pupilos, el poeta Friedrich
Hlderlin (1770-1843), compaero desde el primer curso,
y el precoz filsofo Friedrich Schelling (1775-1854), cinco
aos menor, que ingres en la institucin en 1790. Los tres
compartieron la misma admiracin entusiasta por la Revolu
cin francesa, iniciada en 1789.

Los FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGELIANO

33

Ideales de juventud

En Tubinga, Hegel se afan en la lectura de las obras de

Rousseau: el Emilio, ya citado; El contrato social, primera
teora moderna de la democracia, basada en la idea de la
representacin parlamentaria como expresin de la volun
tad general; y las Confesiones (memorias del filsofo ginebrino). Los tres libros disputaban el inters del muchacho con
las noticias que llegaban desde Francia. Se dice que los tres
amigos Hegel, Hlderlin y Schelling plantaron juntos
un rbol de la libertad, en honor de la Revolucin y a modo
de smbolo de los nuevos tiempos cuya eclosin aguardaban.
Uno de los mritos de los pensadores coetneos de Hegel
es que intentaron conciliar los argumentos de las dos gene
raciones de ilustrados con criterios dispares: tanto Schelling
como Hegel se hicieron eco de las crticas de Rousseau, Herder o Schiller a la nocin mecnica de naturaleza que inspi
raba a los primeros ilustrados; saludaron tambin la reivin
dicacin herderiana del valor de las expresiones culturales y
las tradiciones como encamacin del modo de ser de cada
pueblo, dotado de su propia lgica; y al mismo tiempo qui
sieron salvar el impulso liberador que supuso el programa
ilustrado, el cual, lejos de haberse agotado en el perodo en
que Schelling o Hegel alcanzaron la madurez, estaba dando
sus primeros frutos polticos en las revoluciones americana
y francesa.
Por esta misma poca del Stift, la influencia de Hlderlin
se aprecia en la fascinacin que la Grecia clsica suscit en
adelante en Hegel; una atraccin compartida por buena par
te de aquella generacin de estudiantes, al ser la polis helena
en especial la de Atenas uno de los pocos precedentes
de algo parecido a esa democracia de la que hablaba Rous
seau y de la que Alemania careca. Su reflexin identific el

EL RBO L DE LA LIBERTA D
Et rbol de la libertad era en ocasiones un rbol real y en muchas
otras simplemente un palo, coronado con un gorro frigio de color
rojo, smbolo de la Revolucin y adornado con banderas. Los r
boles de la libertad estuvieron muy extendidos en Francia durante
el perodo jacobino, y tambin en Alemania e Italia entre los particarios del jacobinismo francs, especialmente hasta 1794. En este
perodo de entusiasmo entre los republicanos europeos, que vean
en la Revolucin francesa un fenmeno no solo nacional, sino con
implicaciones para todo el continente, se inscribi el gesto de los
amigos deTubinga, Hegel, Hlderlin y Schelling, as como de otros
jvenes muy ligados a estos y a la vez comprometidos activamente
con el programa revolucionario (como Isaac von Sinclair, amigo de
Hlderlin). En la imagen, grabado contemporneo de la Revolucin
francesa en el que se muestra a los patriotas bailando junto a un
rbol de la libertad.

I rvc niMnAMCMTnc nci

cictema

u crxi iAkir>

3C

patriotismo del habitante de la ciudad-estado con el espritu

del pueblo predicado por Herder (el Volksgeist, entendido
como el conjunto de las fuerzas creativas de un colectivo
humano, manifestadas en su lengua, sus tradiciones y su de
recho). Hegel entendi que los antiguos griegos encarnaron
un ideal de libertad individual en perfecta armona con la
pertenencia a una comunidad materializada en el Estado,
y coligi que solo dentro de la estructura estatal puede ser
genuinamente libre el ser humano (otra herencia de Rous
seau), puesto que la libertad no es el ejercicio discrecional
de los caprichos, sino la prctica de la ley moral que regula
las relaciones entre el individuo y la colectividad. De este
modo se fundan en la mente del joven Hegel el patriotismo,
la eticidad y la belleza. Schiller lo haba expresado as, de un
modo lrico, en su poema Los dioses de Grecia (1788):
Donde ahora, como dicen nuestros sabios,
solo gira una bola de fuego inanimada
conduca entonces su carruaje dorado
Helios con serena majestad [...].
La seriedad tenebrosa y la triste resignacin
fueron desterradas de vuestro alegre servicio,
todos los corazones deban latir felices,
pues estabais emparentados con la felicidad.
No haba entonces nada ms sagrado que lo bello,
el dios no se avergonzaba de ninguna alegra
donde las inocentes musas se ruborizaban,
donde las Gracias se ofrecan [...].
Hermoso mundo, dnde ests? Vuelve
amable apogeo de la naturaleza.
Hegel permaneci en el seminario hasta 1793, cuando lo
abandon sin intencin de hacerse prroco y opt por em-

picarse como preceptor en casa de una familia adinerada.

Lo consigui en Berna (Suiza), desde donde mantuvo su in
ters por las noticias que llegaban de Francia, a la par que
aplicaba su principal esfuerzo intelectual a instancias de
1llderlin tambin a la lectura y crtica de las obras de
Immanuel Kant.
La obra de Hegel se inici en una serie de escritos que no
llegaron a ver la luz, como una meditacin acerca del signifi
cado de la religin positiva y una redefinicin de la religin
natural. En sus primeros textos, borradores que redact
mientras se encontraba trabajando como profesor particular,
primero en Suiza y luego en Frankfurt, examin la relacin
entre lo que llamaba la religin positiva (la heredada de la
revelacin y la tradicin) y la que se puede deducir a partir de
una reflexin (la religin natural). En ese primer momen
to, Hegel pensaba en trminos cercanos a los de Rousseau
y Kant, es decir, aspiraba a una religin natural convergente
con los dictados de la razn, ya que ambas proponan una
vida basada en la moral. El judaismo, por ejemplo, le pareca
una religin mecnica, basada en la sumisin a una ley ex
terna y, por tanto, opuesta a la libertad (un argumento muy
similar al que Nietzsche esgrimi contra el cristianismo d
cadas despus, sin conocer el precedente hegeliano). A partir
de esa premisa, concluy que las religiones hebrea y cristiana
se basaban en una autoridad poco atractiva para los espritus
libres, pues no solo interponan reglas de conducta, sino que
tambin pretendan dominar los sentimientos. As lo manifes
t en su escrito La positividad de la religin cristiana (1795):
Se supone que sentimos ms dolor por la muerte de nuestros
parientes cercanos del que realmente sentimos. Los signos
externos de este sentimiento son gobernados no tanto por
nuestros sentimientos reales como por lo que se supone que

I m FiiNnAMFNTrv: nFi

w t f m a hfc.fi ianh

VJ

sentimos, y en esta materia la convencin ha llegado hasta el

punto de fijar la intensidad y duracin del sentimiento.
Sin embargo, en otro opsculo coetneo, Vida de Jess, el
fundador del cristianismo es tratado como difusor de un men
saje muy similar si no idntico a la razn autnoma que
Kant present en su Crtica de la razn prctica'. La razn
pura, enteramente libre de cualquier lmite o restriccin en
absoluto, es la deidad misma, escribi Hegel.

Un programa para una nueva civilizacin

En 1797 Hegel volvi a Alemania para establecerse en

Frankfurt, donde Hlderlin le haba encontrado trabajo
como preceptor de otra familia, los Gogel. Su entraable
amigo resida en la ciudad desde 17-95; all tena como pupi
los a los hijos del banquero Gontard.
Ya en Frankfurt, Hegel copi y retoc un texto elabo
rado probablemente junto con Hlderlin y Schelling. Se
trataba de un primer esquema de ideas, un borrador de dos
hojas del que se ha conservado solo la mitad (la segunda),
pero que a pesar de su brevedad representa un documento
muy interesante para entender las ideas que los tres amigos
compartan en esa poca. No fue publicado hasta el siglo
xx, bajo el ttulo E l ms antiguo programa de sistema del
idealismo alemn.
El texto muestra en toda su intensidad la afliccin romn
tica, que no rechaza la funcin decisiva de la razn en el mo
vimiento de la historia humana, pero se niega a renunciar al
sentimiento como vehculo de expresin y tambin, por qu
no, como va de conocimiento. As, el El ms antiguo pro
grama. .. propone una sntesis entre mito y razn, creencia

38

y ciencia; no solo un nuevo modo de pensar, sino las bases

para una nueva civilizacin.
Segn los tres amigos, la razn instrumental ilustrada ha
ba establecido una relacin de explotacin con respecto a
la naturaleza, as como la mecanizacin de la vida humana
tanto en el aspecto econmico como social. El individuo
haba perdido la virtud pblica, es decir, su proyeccin
como miembro de un colectivo regulado por normas ticas,
y el nuevo modelo de Estado implantado actuaba como un
engranaje autnomo, ajeno a los deseos e impulsos de sus
ciudadanos. Urga recuperar el sentimiento de comunidad,
tanto con los dems seres humanos como con la naturaleza,
sin tener que renunciar a los logros intelectuales de la Ilus
tracin (esto es: la razn como norma suprema de conducta
y la religin natural). Por ello preconizaban una mitologa
de la razn que emocionara como las historias de los dioses
y hroes de la Antigedad.
Los tres autores del E l ms antiguo programa... asegu
raban: El filsofo tiene que poseer tanta fuerza esttica
como el poeta, tras haber asumido que la verdad y la
bondad se ven hermanadas solo en la belleza. A conti
nuacin encumbraban a la poesa como maestra de la
humanidad y hacan votos por un Monotesmo de la
razn y del corazn, politesmo de la imaginacin y del
arte. Dicho de otro modo: por un sujeto que se explique
a s mismo el mundo desde una perspectiva racional, libre
de mitos oscurantistas y de servidumbre ante principios
ajenos al dictado de la conciencia, pero que no halle en su
propia condicin ningn freno o lmite para el despliegue
de todas sus capacidades creativas. Por ello se alude a la
necesidad de crear nuevos mitos, ficciones con poder sugerente pero que no engaen ni aten en la ignorancia y la
sumisin como hacan las viejas leyendas, sino que honren

LO S FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGEUANO

39

al nuevo valor supremo -la autonoma moral del sujetoy estimulen su imaginacin.

El profesor Hegel

La estancia en Frankfurt concluira en 1801, precisamente

el mismo ao en que Napolen Bonaparte toma el poder en
Francia y la Revolucin que haba sembrado de rboles de la
libertad Europa entera adquiere un cauce institucional per
sonalista, contradictorio con sus valores originales. Hegel
sent plaza de profesor en la universidad de Jena (Turingia),
donde ya ejerca como docente desde 1799 su amigo
Schelling. Este haba sustituido a otro de los personajes des
tinados a dejar una profunda huella en el pensamiento hegeliano: Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), quien hubo de
abandonar su puesto bajo acusacin de atesmo. Por aque
llos das, Schelling acababa de publicar su Sistema del idea
lismo trascendental (1800).
Personaje de carcter resuelto, Fichte se haba compro
metido pblicamente a resolver los retos tericos derivados
del sistema de Kant, y esa intrepidez le report tantas crti
cas y enemistades como su fama de jacobino y ateo.
La propuesta terica fichteana sent las bases del idealismo
alemn: tomando como punto de partida la actividad espon
tnea de la conciencia que Kant haba instaurado como fun
damento necesario del conocimiento, el profesor de Jena sos
tuvo que todas las representaciones son producto de un Yo
que puede interpretarse como abstraccin de las potencias
intelectuales del ser humano. De este modo, la actividad del
sujeto no se limita como en Kant a modelar la percep
cin, sino que es la propia accin mental la que crea el fen
meno al chocarpor decirlo de un modo muy plstico con

40

los entes exteriores a la conciencia. En palabras de Fichte,

no se trata de un Yo determinado por las cosas, sino deter
minado a las cosas, con lo que su acto de conocimiento es
puramente libre, sin imposicin ni
necesidad externa de ningn tipo. La verdad y la bondad se
y en su proceder asimila el trabajo ven herm anadas solo en la
gnoseolgico la generacin de belleza,
conocimiento y la accin moral.
El mas antiguo programa
Esta sustancia, el Yo fichteano,
de sistema del idealismo alemAn
tiene conciencia de s misma me
diante una intuicin intelectual anterior a todo conocimien
to, y de ella nacen las bases lgicas de cualquier ciencia,
como son los principios de identidad (el Yo es idntico a s
mismo), contradiccin (el Yo es opuesto al No Yo) y razn
suficiente (tanto el Yo como el No Yo forman parte de la
misma conciencia y, por ello, son complementarios). De este
modo, Fichte dota con la estructura del silogismo tesis,
anttesis y sntesis a los procesos fundamentales de la rea
lidad, que se fraguan en la conciencia humana. El conoci
miento es la culminacin de ese proceso silogstico. He ah
la semilla conceptual de la dialctica hegeliana.
Por su parte, Schelling haba elaborado una filosofa de la
naturaleza influida tanto por Fichte como por Baruch Spinoza (1632-1677), filsofo racionalista neerlands, de orien
tacin pantesta, para quien todos los entes eran modos es
decir, variaciones o manifestaciones finitas de una realidad
superior absoluta y omnicomprensiva, constituida segn prin
cipios racionales (Deus sive natura, Dios o naturaleza). Para
Schelling, la naturaleza no era el simple No Yo puesto por
el Yo del que hablaba Fichte, sino una realidad autnoma,
orgnicamente viva, de la que naca el propio Yo. Este ltimo
poda reconocer los principios racionales patentes en la or
ganizacin de los seres vivos, precisamente por compartir su

I n<; FiiN nA M FK nrK npi fktfma hf^ fi iano

41

iMnirniiMHininhffmTyj

inniiiim ia n iy itq im p jtit|m n n iq m T t]B rT rm |q B T m m !n in T m m m n ? T ffm n n i

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U jw e rS . a n h m

r jiiimiI#*(

mmm

42

La incorporacin
de Hegel al plantel
docente de la
Universidad de
Jena coincidi
con el estallido
del movimiento
romntico. Desde
principios del
siglo xviii la ciudad
acoga el mayor
de los centros
de estudios
superiores del
mbito germano.
En la imagen, vista
panormica de Jena
hacia 1740, grabado
de Johann Georg
Ringlin y Friedrich
Bernhard Werner.

LOS RJNOAMFNTOS DFI SISTEMA HFGFIIANO______43

origen; y como el Yo era la conciencia de la naturaleza, ambas

sustancias se fundan en una misma identidad.
Hegel se interes vivamente por la diatriba terica entre
los dos filsofos recin comentados, cuyas doctrinas cotej
en su ensayo Sobre la diferencia entre los sistemas de Ficbte
y Schelling (1802).

EN BUSCA DE LA DIALCTICA

La alternativa filosfica que deba superar las interpreta

ciones expuestas por Fichte y Schelling no era un trmino
medio entre ambas. Hegel persegua una nueva perspecti
va racional para sanar la angustia que el poeta y el filsofo
romnticos experimentaban ante su personalidad desgajada
entre razn y sentimiento, moral y naturaleza. En ese pro
yecto trabaj durante todos sus aos en Jena, labor culmina
da con la Fenomenologa del espritu (1806).
La obra Sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y
Schelling resulta interesante por varias razones. En primer
lugar, la obra presenta algunas definiciones conceptuales
que se conservarn en la etapa de madurez de Hegel, como
la distincin entre entendimiento y razn, que en realidad
consiste en una alteracin de los sentidos originales de am
bas voces en la terminologa kantiana.
El primer paso en la argumentacin de Hegel delataba
el error en el razonamiento de Kant, y tambin de todas las
generaciones de filsofos anteriores, que por igual se haban
limitado al uso de la razn analtica o, para decirlo en tr
minos hegelianos, del entendimiento, la facultad capaz de
razonar dividiendo, distinguiendo y organizando la realidad
en funcin de los dos principales principios de la lgica aris
totlica: identidad y no contradiccin.

(En la lgica tradicional, A no puede dejar de ser A prin

cipio de identidad, y tampoco puede ser al mismo tiempo
A y No A principio de no contradiccin. Por ejemplo:
un perro siempre ser perro identidad, por lo que nun
ca podr ser a la vez perro y gato no contradiccin.)
La distincin entre entendimiento y razn haba sido in
troducida por Kant, pero no en el sentido que le da Hegel
desde sus primeras obras. Segn el primero, el entendimien
to era la facultad de crear conceptos, es decir, de agrupar o
dividir la experiencia sensible en atencin a las similitudes
y contradicciones aparentes, guiada por las doce categoras
a priori de nuestra conciencia. De la actividad del entendi
miento se obtenan juicios afirmaciones que la razn
se encargaba de relacionar, para obtener conclusiones que
deban aportar conocimiento del mundo y una gua para la
conducta moral. Por tanto, la razn kantiana solo se serva
secundariamente de la experiencia, que le llegaba tamizada
por el entendimiento; tambin por ello, la razn tena capa
cidad para abstraer ideas que no procedan de la experiencia
sensorial, como el alma, Dios, el infinito...
Desde el punto de vista de Hegel, el entendimiento co
rresponde al pensamiento finito, al que tambin llam re
flexin o pensamiento reflexionante, incapaz de ver lo
que se oculta detrs de las aparentes contradicciones; su ac
tuacin se detiene en las diferencias y no ve la unidad pro
funda que las anima. Es, sin duda, un paso a superar tanto en
la escala de la subjetividad como en el plano de la conciencia
colectiva. Por el contrario, la razn sera una facultad ms
elevada, capaz de pensar la realidad desde una perspectiva
distinta, holstica (es decir, comprehensiva), que capta a la
vez la diferencia aparente y la identidad subyacente.
Pensemos en un ser humano y, sobre todo, en la diver
sidad de sus estados a lo largo de la vida. Son la misma

LO S FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGELIANO

persona ese nio que ayer amamantaba su madre, comple

tamente dependiente de ella, y ese hombre que hoy apare
ce maduro y robusto, poseedor de un fuerte sentimiento
de autonoma personal? Y qu decir del joven que sali
de su casa an cargado de inocencia, y hoy sufre la vejez
y la enfermedad despus de una vida plagada de dolor e
insatisfaccin? Sera absurdo pensar que se trata de parejas
de seres individuales, opuestos en sus respectivas psiques y
anatomas pero unidos por una memoria comn. Se trata
del mismo sujeto, pero en momentos diferentes de una vida
que solo puede comprenderse contemplando todos sus es
tadios, y desde sus propias oposiciones (salud-enfermedad,
juventud-vejez, inocencia-experiencia, alegra-dolor...). La
ciencia verdadera es, segn Hegel, esa visin global que
pretende atrapar la dialctica, y la Razn as, con mays
cula es la facultad capaz de entender el movimiento dia
lctico de los opuestos.
Hegel agradeci a Fichte y Schelling su audacia al distin
guir la letra del kantismo de su espritu (lo que otros llama
ran la infidelidad de Fichte y Schelling respecto a algunas
de las conquistas de Kant); por ejemplo, ambos eliminaron
la nocin de nomeno o cosa en s como lmite insupera
ble de la conciencia (y por tanto como contradiccin irre
soluble, antidialctica). Kant haba entendido el nomeno
como la realidad tal cual era, manifestada a travs de los
fenmenos pero incognoscible en toda su integridad. Esa
presencia casi amenazadora, que conllevaba una sospecha
sobre la fiabilidad de nuestro conocimiento, se desvaneca en
el Yo de Fichte puesto que todo lo real adquira sentido en
su acto de libre expansin hacia el No Yo y tambin en la
filosofa de la identidad de Schelling, que una sujeto y natu
raleza en un mismo origen, para luego contemplarlos como
dos fases del despliegue de la realidad.

46

LA TRADA D EL ID EA LISM O ALEM N

La obra de Immanuel Kant fue el punto de partida del idealismo ale
mn, pero su pensamiento recibi sustanciales crticas por parte de
los filsofos idealistas posteriores, como Fichte (Doctrina de la cien
cia, 1794), Schelling (Sistema del idealismo trascendental, 1800) y Hegel [Fenomenologa del espritu, 1806), que desarrollaron doctrinas
propias y aun contradictorias entre s. Fichte busc la clave de su ex
plicacin en un Yo previo a la inteleccin, que era voluntad incondi
cionada y constitua la realidad con su acto intelectivo, mientras que
Schelling arraigaba ese principio en la naturaleza. Frente a ambos,
la perspectiva de Hegel propuso un espritu que daba sentido a los
dos como autoconciencia que asuma las diferencias solo aparentes
entre sujeto y objeto, entre libertad y necesidad, y proclam que la
funcin ltima de la filosofa era la supresin de esa diferencia por
medio de la dialctica, el mtodo que poda captar el movimiento
transformador de la realidad. Tras la Fenomenologa Hegel desarroll
su mtodo en la Ciencia de la lgica y la Enciclopedia.

I n c cnwnAMCWTnc nci c k t p m a ucr:ci ia m h

El criterio de verdad

Relacionada con lo anterior, otra de las precisiones concep

tuales expuestas en esta obra y que perdurar en el pensa
miento de madurez de Hegel consiste en la diferencia entre
las opiniones y la filosofa. En cierto modo se recoge la antigua
distincin, ya planteada hace muchos siglos por Parmnides
y sancionada por Platn, entre la dxa (la opinin, basada en
el conocimiento fenomnico, de origen sensorial y por tanto
mudable) y la episteme (el conocimiento de las realidades pe
rennes que no se manifiestan en el mundo fenomnico). Se
gn Hegel, la mera curiosidad se conforma con coleccionar
conocimientos; el curioso examina cada uno de los sistemas
filosficos como si fueran la sola expresin de la opinin de
su creador. Reducido as a una cuestin de simples pareceres,
todo pensamiento es aadido a la coleccin de momias.
El problema que planteaba Hegel es el siguiente: ante la
evidencia de que existen diferentes sistemas filosficos, qu
sentido cabe dar a esa pluralidad? Es simplemente un con
junto de caprichos de uno u otro autor? Por el contrario,
puede la razn reconocer en ellos un momento de verdad
y, ms all de las diferencias, certificar la identidad que les
subyace, en la medida en que cada uno intenta ser expre
sin no de los puntos de vista subjetivos de sus autores, sino
de la propia Razn (entendida, tal cual se ha dicho, como
pensamiento que contempla la unidad subyacente bajo los
diferentes conceptos)?
En ese plano quera situarse Hegel: como portavoz de
la Razn (y no como representante de una simple opinin,
tan parcial como otras). La filosofa, advierte al lector, no
surge por el capricho de un individuo que carece de mejor
ocupacin para su tiempo, sino por la necesidad que una
poca tiene de dar expresin a aquello que se le aparece

48

como divido, rasgado y atravesado por la escisin. La

divisin en dos partes o escisin por ejemplo, entre la
razn y el sentimiento es un trmino tcnico para Hegel,
un sntoma de una situacin que necesita ser superada; de la
escisin parte su dialctica de los contrarios.
Para superar esa escisin se requiere una filosofa que no
caiga en ningn unilateralismo. En Sobre la diferencia...,
tras la crtica del pensamiento de Fichte, debera pasarse a la
comparacin entre este y Schelling, pero las citas del amigo
se reducen a una, porque quien habla es ya el propio Hegel.
Frente a la visin escindida comn a Kant y Fichte de
la oposicin entre la naturaleza, reino de la necesidad, y el
mbito de la libertad, Hegel hizo suya la nueva filosofa de
la identidad que Schelling estaba elaborando, y que enten
da la naturaleza como animada por el mismo principio que
acta en el hombre, el espritu. Qu sentido debe darse a
este trmino? Cabe entenderlo como una abstraccin de la
autoconciencia, tanto individual como colectiva; un pensa
miento activo que se reconoce como tal y a la vez se examina
a s mismo como objeto, del mismo modo que se plasma en
convicciones ntimas y valores colectivos. Unas mnimas no
ciones de historia de la filosofa sugieren varios precedentes
conceptuales de este espritu hegeliano: la conciencia carte
siana que reconoce su existencia a travs del propio pensa
miento {Cogito, ergo sum; pienso, luego existo); la aper
cepcin trascendental de Kant, expresin que designa a la
conciencia que acompaa a cualquier experiencia; y, cmo
no, el Yo indeterminado de Fichte, su antecesor inmediato y,
seguramente tambin, su modelo ms cercano.
Cabe recordar tambin otra de las ideas clave del pensa
miento hegeliano ya presente en Sobre la diferencia..., como
es el Zeitgeist (espritu del tiempo, o de la poca), convic
cin de que cada perodo histrico necesita una teora que

Los FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGELIANO

49

exprese adecuadamente su manera de pensar. 1lerder haba

acuado la expresin espritu de la poca para designar
una forma de concebir el mundo y de sentir que se reconoce
distinta con respecto a pocas anteriores, y Hegel se sirvi
del mismo argumento para sugerir que Fichte no haba con
seguido dar forma a esa nueva conciencia que irrumpa en
las reflexiones y los escritos de los pensadores, poetas y po
lticos de su generacin.
En funcin de los recursos culturales con los que cuenta,
cada poca intenta dar forma a la razn, a la verdad, a los
anhelos de los hombres y mujeres que la habitan. Pero todo
resultado es siempre parcial y, por tanto, frustrante.
Puede este espritu del tiempo aportar soluciones
satisfactorias a las inquietudes que lo mueven? La tarea es
compleja. Desde la perspectiva de Hegel, cada cultura es el
fruto de un trabajo de formacin (Bildung), pero, al mismo
tiempo, cada obra de la cultura, en la medida en que es finita
y limitada, resulta insatisfactoria, porque solo consigue ex
presar de forma parcial algo que es total: la Vida.
Para Hegel, la Vida con maysculas no supone un trmino
limitado a su sentido biolgico, pues el filsofo la entenda
como el proceso dinmico a vueltas con la dialctica
que recorre toda la Creacin. En este sentido, una institu
cin puede estar viva o muerta si funciona de manera me
cnica y sigue rutinariamente un procedimiento, como un
autmata, o bien estar realmente animada, como nosotros,
que no somos autmatas sino seres dotados de alma.
Se ha mencionado ya la insatisfaccin de romnticos e
idealistas con la visin mecanicista de la naturaleza hereda
da de Isaac Newton y asumida por la Ilustracin. Entendan
aquellos que la madre Natura perda as cualquier sacralidad.
La generacin de Hegel quiso devolverle el estatuto divino
o similar que le haba sido arrebatado, pero sin olvidar

50

Sobre estas lineas, grabado de Lazarus Sichling que representa a Hegel hacia 1800,
peco antes de que se incorporase como colaborador al plantel de la Universidad
de Jena. Por entonces, el principal asunto de sus reflexiones filosficas estribaba en
superar la dicotoma, subrayada por Kant y Fichte, entre los conceptos antitticos de
libertad y necesidad. Su propuesta qued reflejada en el ensayo Sobre la diferencia
entre los sistemas de Fichte y Schelling.

LOS FUNDAMENTOS DEL SISTEMA HEGELIANO

51

que todo rango procede de o cuando menos es mediado por

la conciencia humana. Y para incorporar a su nuevo sistema
una visin organicista, alternativa al mecanicismo, acogi de
buen grado la visin de Schelling
La necesidad de la filosofa
de una naturaleza ms activa cuansurge cuando el poder de
to ms viva, que pasa de la fsica a
unificacin desaparece de
la qumica y, de estas, a la complejila vida de los hombres.
dad de la Vida. Las especulaciones
Sobre la diferencia entre los de ese perodo histrico sobre el
sistemas de Fichte y Schelunc
magnetismo y la bsqueda de una
todava no aclarada relacin entre
la electricidad y la animacin de los seres vivos daban a to
das esas tesis una base de actualidad cientfica que tambin
se transmiti a las inquietudes de los literatos. Buen ejemplo
de ello fue Frankenstein o el moderno Prometeo, la ya mtica
novela de Mary Shelley, publicada unos aos ms tarde, en
1818.
De cualquier modo, la inspiracin de Schelling y Hegel no
solo proceda de fuentes cientficas. Al hablar de una identi
dad dialctica que a la vez es diferencia, unidad y distincin,
el nico modelo disponible para expresar la complejidad del
concepto era el lenguaje de la teologa, del cual tom Hegel
este aserto: lo que para el pensamiento finito es imposible
(que A sea al mismo tiempo A y no A), no lo parece para la
especulacin teolgica con relacin a Jess, pues se afirma
que es al mismo tiempo hombre y Dios. Por algo haban
estudiado los dos amigos en un seminario.
Durante el repaso del lento y laborioso proceso por el
que Hegel adquiri un lenguaje y un pensamiento propios,
dotndose de las herramientas conceptuales para emitir su
juicio sobre los distintos debates de su poca, han apare
cido las principales figuras en liza de la palestra filosfica,
interlocutores de Hegel de modo implcito o explcito. Se

52

ha hecho patente que las posturas filosficas o religiosas son

tambin polticas y pedaggicas; que cada manera de pensar
o de sentir encamada por estos personajes, sean filsofos o
poetas, representa no solo el fruto de una personalidad o de
un carcter singular, sino que encama opciones vitales, pers
pectivas sobre el mundo y actitudes ante el mismo. Esa varie
dad de modos de ser y de pensar es lo que el propio Hegel
reconstruy como etapas de la conciencia y del espritu en la
obra que le har famoso, la fenomenologa del espritu.

LO S FUNDAMENTOS D a SISTEMA HEGaiAN O

C a p t u l o 2

ETICA, POLITICA, RELIGION

Y FILOSOFA DESPUS DE LA
REVOLUCIN

Hegel plasm la primera exposicin panormica de

su sistema en la Fenom enologa d el espritu, publi
cada en 1807, donde se muestra la evolucin dia
lctica de la conciencia en su doble dimensin,
individual y colectiva desde sus manifestaciones
ms primitivas hasta las formas ms elevadas del
conocimiento.

Hegel siempre se mostr interesado por la poltica. En

Suiza estudi las leyes del pas y, aunque sus primeros
escritos aparentemente se centraban en asuntos religio
sos, en realidad examinaban la nueva funcin que esas
creencias deban desempear en la sociedad posterior a la
Ilustracin. Intentaba hacer compatibles razn y revela
cin, y a partir de esa base, la construccin de una socie
dad renovada. Por algo estaba en el pas de acogida de su
admirado Rousseau, que tanto haba influido en toda su
generacin. Precisamente a Rousseau se deba la primera
teorizacin acerca de una religin civil, presente en El
contrato social:
Hay segn esto una profesin de fe meramente civil, cuyos
artculos puede fijar el soberano, no precisamente como dog
mas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad, sin
los cuales es imposible ser buen ciudadano ni fiel sbdito.
Sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del
Estado a cualquiera que no los crea; puede desterrarle, no

tica,

poltica , religin y filosofa despus de la

R evolucin

como impo, sino como insociable, como incapaz de amar

con sinceridad las leyes y la justicia, y de inmolar, en caso de
necesidad, la vida al deber.

En esta misma obra, Rousseau haba enunciado una teora

de la democracia entendida como expresin de la voluntad
general, la base de la legislacin moderna en un Estado de
mocrtico; una propuesta para la reconciliacin entre el in
ters individual y colectivo que fue estmulo tanto para Kant
como para Hegel. Kant haba ideado su concepcin de la
moral autnoma aquella que no se rige por ningn ape
tito, pasin o utilidad, sino por los dictados de la razn
como el modo de conciliar las voluntades de los distintos
individuos en una misma aceptacin de los mandatos racio
nales. La base de la moral kantiana rezaba as: Acta de
manera que tus actos puedan ser guas para cualquier otro
ser racional o, dicho de otro modo, pblgate a hacer aquello
que quisieras que fuera la norma para todos.
Tras sus aos en Suiza, de vuelta en Alemania, el obje
tivo de Hegel fue redefinir las nociones mismas de tica y
poltica, bases sobre las que se piensan las normas positivas
de la moral y el derecho, y tambin dar un nuevo sentido
a la religin, para adaptar el credo revelado en la tradicin a
lo que la razn dice acerca de Dios, el hombre y el mundo.
Hegel se percat de que suelen darse dos tendencias ante
la religin: una, ms mundana pero privada, que reduce su
contenido a la moral, y otra, de tendencia mstica, que sita
la experiencia religiosa fuera del alcance de la razn. Hegel,
consciente de la importancia de los ritos, no crea que la
religin debiera ser solo propia del mbito privado. Toda
cultura necesita valores y smbolos comunes: esa religin
civil de la que hablaba Rousseau deba de ser algo ms que
una moral.

58

Insatisfecho con la tica kantiana, Hegel vea en Fichte

una continuacin del mismo error: contraponer la razn
humana a la naturaleza. En sus primeros escritos comparta
la crtica de Schelling y Hlderlin al Estado moderno, con
vertido en una mquina regida por leyes mecnicas que se
imponen al individuo desde fuera, pero eso no significaba
que preconizase una alternativa de corte anarquista. Esta
crtica formaba parte de un anlisis ms amplio: los lmi
tes de un modelo de racionalidad, el ilustrado, que llegaba
desde Pars, era copiado en Berln y criticado ya por Herder. El modelo alternativo en el que caba inspirarse era la
armona que, como muchos jvenes de su generacin, He
gel crea reconocer en la antigua ciudad-estado griega. Esa
nostalgia de la armona perdida era el ncleo que una a
Hlderlin, Schelling y Hegel hacia 1797 en tomo a un nue
vo proyecto de racionalidad y civilizacin.
Tras conseguir en la Universidad de Jena la plaza libre
que haba quedado tras la expulsin de Fichte, Schelling
logr que su amigo Hegel diese tambin clases en la insti
tucin, aunque en un principio como profesor sin sueldo.
En esa poca redact numerosos manuscritos, la base de
sus lecciones, que solo se publicaron postumamente. Entre
tanto dio el ltimo repaso a su tesis doctoral, escrita en latn
y defendida el da de su trigsimo primero cumpleaos, el
27 de agosto de 1801; versaba sobre las rbitas planetarias.
Adems, junto con Schelling empez a editar dos tomos,
uno en 1802 y otro en 1803 la Revista crtica de filosofa,
donde publicara distintos artculos sobre la esencia de la
crtica filosfica, el sentido comn en filosofa, el escepticis
mo y la filosofa, la fe y el saber y los modos cientficos de
considerar la ley natural. Muestra de su inquietud por las
ms diversas disciplinas fue su colaboracin con la Socie
dad Mineralgica local, de la que fue nombrado consejero

tica , poltica , religin

y filosofa despus de la

R evolucin

en 1804. Al ao siguiente tom posesin de una plaza de

profesor extraordinario en la universidad, donde dict cla
ses de historia de la filosofa y, posteriormente, de filosofa
de la naturaleza y el espritu. En su mente maduraba una
visin acumulativa de la historia del pensamiento, segn la
cual la filosofa iba depurndose en sucesivas cosmovisiones
que progresivamente se apartaban de la conciencia comn,
la de la multiplicidad y la disgregacin, para acceder a una
visin racional integradora, que perciba ms all de la con
fusin elemental de los sentidos.
En este perodo empez Hegel a dar forma adulta a su
propia teora. El resultado fue la fenomenologa del esp
ritu, concluida la noche previa a la batalla de Jena (14 de
octubre de 1806), en la que Napolen coronado empe
rador en 1804 derrot a Guillermo III de Prusia. Con tal
victoria, el corso puso fin al Sacro Imperio Romano Ger
mnico, fundado por Carlomagno en el ao 800, y extendi
sus dominios hasta la ciudad de Berln. Este suceso azor
positivamente a Hegel: la figura de Napolen encamaba un
orden nuevo, basado en el imperio de la norma racional,
materializada en el cdigo civil napolenico, frente al anti
guo rgimen prusiano. La razn iniciaba as, segn el pro
fesor de Jena, una nueva etapa de su despliegue histrico, y
con ello demandaba una nueva filosofa..., la misma que l
provea con su recin terminada obra.
La Fenomenologa del espritu fue publicada en Bamberg
en abril de 1807. Para entonces, Hegel ya haba abando
nado Jena, ocupada por las tropas napolenicas; la mayor
parte de profesores y alumnos de la universidad hizo lo
mismo. Se haba instalado en Bamberg para dirigir un pe
ridico y poco despus consigui la plaza de director del
Gymnasium de Nuremberg, donde retom la enseanza de
la filosofa.

60

Corran tiempos amargos para la sociedad alemana,

puesto que el pas estaba an en guerra, con Prusia dis
gregada por Napolen. Y en el terreno acadmico, a las
muertes del poeta Novalis (Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg, 1772-1801) y Kant (1804) se suma
ba la retirada de sus ctedras de otros docentes ilustres.
Pero Hegel estaba dispuesto a poner la primera piedra de
la nueva y necesaria filosofa.
Se sabe que el sentido de la obra, que fue Sistema antes
que Fenomenologa, cambi al igual que su ttulo al hilo de
la redaccin. Planeada originalmente como un prembulo
al propio sistema, ofreca en realidad mucho ms que un
paso previo, como demuestra el hecho de que sea una de las
obras ms estudiadas de su autor. En ella vemos que Hegel
dispona ya de un modelo de racionalidad original, el pensa
miento dialctico, que le permita distanciarse de su amigo
Schelling y construir una nueva nocin de tica conectada
a la realidad social e histrica, frente a las ticas formales y
abstractas como la kantiana; y tambin de una filosofa po
ltica que evitaba tanto el conservadurismo como la revolu
cin, ante la que Hegel se sentira pronto defraudado. Pero
lo ms original era su estructura, distinta de la de cualquier
otro libro anterior de filosofa.

LA PRIMERA DEMOSTRACIN
DEL RAZONAMIENTO DIALCTICO

El ttulo Fenomenologa del espritu alude ya a la peculiar

estructura de la obra, que recorre los distintos modos en
que el espritu se muestra: fenomenologa era un neolo
gismo para designar a la ciencia de los fenmenos, es decir,
del modo en que algo se muestra (el phainomenon es, lite-

nfA. POI iTlf A. RFI ifilrtN v Fll rrcOFA riFCPi ifc nc i a R fvtm i inrtN

N APO LEN , EL LTIMO EM PER A D O R DE EUROPA

Napolen Bonaparte (1769-1821), coronado emperador de Fran
cia en 1804, fue visto en los crculos liberales de muchos pases
como la figura llamada a difundir por toda Europa los principios
jurdicos de la Revolucin francesa. El propio Hegel particip de
ese estado de opinin cuando era profesor universitario en Jena.
El filosofo defendi, en un primer momento, que encarnaba un
orden nuevo basado en el imperio de la norma racional frente
al Antiguo Rgimen prusiano. Sin embargo, el desarrollo de las
numerosas guerras de conquista que
promovi su ambiciosa poltica de ex
BU Imperio napolenico
pansin defraud las esperanzas de sus
E
Controlado por Napolen
simpatizantes, a pesar de las reformas

Aliados de 1810
legales de inspiracin liberal introduci
das en los territorios que domin con
las armas. El genio militar de Napolen
empez a descollar en 1793, en el mar
co de las guerras libradas por la Fran
cia revolucionaria contra sus enem igos'
continentales, cuando venci a las tro
pas britnicas que atacaban la ciudad
portuaria de Toln (Francia). Ascendido
a general con tan solo veintisis aos,
derrot a los austracos en Italia (1797)
aunque cay contra los britnicos, esta
vez en Egipto (1798). En 1799 lider el
golpe de Estado del 18 Brumario, tras el
cual asumi el cargo de primer cnsul.
Al ao siguiente (1800) derrot a la Se
gunda Coalicin (Gran Bretaa, Rusia,
Austria y Turqua). Ya coronado como
monarca, la cumbre de su hegemona
militar devino tras las victorias de Austerlitz (1805), contra austracos y rusos,
y Jena (1806), sobre Prusia, pas del que
se anexion distintos territorios, con

los que form la Confederacin del Rin. Sin embargo, los reveses
sufridos en Espaa y Rusia (a partir de 1812) llevaron a la derrota
francesa en la batalla de Leipzig (1813) y el destierro de Napolen
en la isla italiana de Elba (1814). Meses despus logr evadirse, re
cuper el trono francs y libr su ltima guerra contra britnicos
y prusianos, concluida con la derrota en Waterloo (1815). Despus
de ella, Napolen fue deportado a la pequea isla de Santa Elena,
situada al sur del ocano Atlntico, donde falleci.

tica ,

poltica , religin y filosofa despus de la

R evolucin

63

ramente, lo que se muestra, del verbo griego phaineszai,

mostrar). Esta misma pretensin, la de rehacer el camino
del espritu desde que empieza a pensar hasta que toma con
ciencia de ser el Absoluto pensndose, es la que convierte a
esta obra en un caso nico, ya que se propone mostrar, como
dir el subttulo, la ciencia de las experiencias de la con
ciencia. En el anuncio que publica, ya terminada la obra,
habla de este volumen como la presentacin de un saber
en devenir (werdende Wissen). Se trata pues de un proceso
narrativo (una historia), pero movido por una lgica nece
saria, de ah que hable de ciencia de las experiencias de la
conciencia, una narracin que sin duda es deudora de las
novelas de formacin (Bildungsroman) de su tiempo, en las
que el lector asiste a la evolucin intelectual del protagonista
a travs de sus experiencias vitales, desde la juventud hasta
la madurez.

El protagonista de la aventura

Pero quin es el protagonista de la Fenomenologa? En otras

palabras, qu es el espritu? El espritu es la conciencia hu
mana en su doble dimensin, individual y colectiva. Hay una
ntima correlacin entre ambas, porque todos somos hijos de
nuestro tiempo y, a la par, nuestro tiempo se construye entre
todos nosotros. Desde el inicio de la humanidad y tambin
de nuestras vidas individuales, esta conciencia se relaciona
con el mundo y consigo misma desde las concepciones
ms simples hasta las ms complejas, a medida que acumula
conocimientos y experiencias que la transforman; este bagaje
influye sobre nuevas visiones de la realidad, que igualmente
transforman el mundo a travs de la accin de la conciencia.
Y cada vez que cae una de estas visiones globales, que inclu

64

yen la realidad interior y exterior, para ser sustituida por una

nueva perspectiva epistemolgica y tica, el espritu capta ms
aspectos de esa realidad, que va perdiendo su semblanza ori
ginal de enfrentamiento entre opuestos (alma-cuerpo, necesi
dad-libertad, finitud-infinitud, amo-esclavo...), para adquirir
la estructura de un juego donde las contraposiciones no se
destruyen en el enfrentamiento, sino que generan nuevas rea
lidades, los distintos perodos histricos. Este proceso tiende
a la autoconciencia, que es el estado en el que el espritu se
entiende omnicomprensivo, sujeto y objeto a la vez.
A esta autoconciencia no le faltaban races en la filoso
fa prehegeliana: el cogito cartesiano, que reconoca la pro
pia existencia en el pensar; la apercepcin trascendental de
Kant, intuicin de autorreconocimiento de esa conciencia
que construye el conocimiento a partir de sus estructuras
apriorsticas; y cmo no, el Yo absoluto de Fichte, que cons
tituye toda la realidad con la dinmica de su pensamiento.

Arranca la travesa

El punto de partida de la conciencia humana es el lenguaje:

hablar sobre lo que tenemos ante nosotros, darle un nombre
y formular un juicio. Pero esta actividad de formular juicios
empricos sobre lo que se nos muestra no es tan inocente
como pueda parecer de entrada, ni tampoco resultar ser la
ms concreta, sino todo lo contrario.
Quin habla? Quin pone nombre a las cosas? De dn
de vienen las lenguas y el lenguaje? A la facultad racional de
los humanos, los griegos la llamaron logos, que significaba
tanto la capacidad de razonar como la de hablar. De ah las
dificultades para traducir el primer versculo del Evangelio
de Juan: si se traduce en el principio fue el logos, por in

tica . POI fnrA. RFI muta v FUrrcnrlA racoi ic rv i A Pcvni i inAu

principio erat verbum, la versin latina ya supone disociar

uno de los dos aspectos que para los griegos iban ligados (legein era tanto hablar como razonar; la tarea de la filosofa,
deca Scrates, era logon didonai, dar razones, argumentar).
Cuando san Jernimo tradujo la Biblia del griego al latn, en
tre los siglos IV y v , podra haber traducido en el principio
fue la ratio, pero el problema estribaba en que no haba una
palabra latina que abarcase los dos aspectos (verbum, ratio).
No solo hay una primera prdida de sentido, sino dos,
porque al reducir verbum a palabra se omite su sentido
como enunciado de acciones (afirmaciones, negaciones, jui
cios, imperativos, interrogantes). La cuestin es importante,
porque la idea de que el logos se ha encarnado y acta en la
historia es una de las principales inspiraciones de Hegel. El
modelo de la encarnacin est presente en todo su pensa
miento, la cuestin es combinar esa doble perspectiva impl
cita en la idea de que el logos se ha hecho carne y ha entrado
en la historia, algo muy a tener en cuenta cuando leemos
a Hegel hablando de espritu. As pues, espritu es com
prensin y actividad aunadas.
El logos, el espritu, est actuando en cada uno de noso
tros, una verdad teolgica que tena para Hegel consecuen
cias filosficas. Participamos de la Verdad y por tanto del sa
ber absoluto, el cual, en la medida en que no es solo nuestra
verdad y nuestro saber parcial, quiere ser parte de la Verdad
y el saber absoluto, y eso no es solo un dato, sino tambin
una experiencia, la del trabajo de la razn, que debe contri
buir a dar sentido o a reconocer el sentido de nuestras vidas.
No era pues un problema solo terico, sino existencial, el
que Hegel quera resolver con su obra. Pretenda ofrecer
una perspectiva que permitiera superar la conciencia des
dichada, la experiencia desgarradora de sentirse obligado a
escoger entre lo que dice el pensamiento y los sentimientos,

66

entre la tradicin y la ciencia, conflictos que segn Hegel

podemos superar con la adecuada perspectiva.
Ya advirti Platn que la nica alternativa a una visin de
la verdad reducida a la lucha despiadada de las opiniones
donde vence el ms hbil o el ms fuerte era la filosofa,
entendida como la bsqueda de una verdad que no sea priva
da, sino objetiva. Pero la objetividad es el resultado de un es
fuerzo, que ya en Scrates y Platn aparece como un esfuerzo
comn, basado en el dilogo.
El movimiento dialctico del logos es tambin el intercam
bio entre diferentes logoi (razones); entre mis argumentos
y los argumentos ajenos, hasta encontrar una afirmacin que
sea reconocida por un razonamiento comn a ellos. Fren
te a esta visin positiva de la dialctica (Platn), Aristteles
dio al trmino un sentido negativo, porque entendi que la
lgica solo corresponde al mbito formal del pensamiento:
muestra las reglas de uso del mismo, pero no garantiza la
certeza de sus conclusiones. Este segundo sentido es el que
recogi Kant en su dialctica trascendental, al mostrar
que nuestro entendimiento no puede examinar nociones
como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, que
superan sus reglas lgicas.
El mtodo de la filosofa madura de Hegel para acceder al
conocimiento era la dialctica, que es tambin el mtodo de
exposicin del saber. El logosel espritu hace su camino
al andar y pasa de las opiniones a los conocimientos, y de
estos a la ciencia y de ah al saber absoluto, conocimiento
que tiene el Todo de s mismo.
Ese es el recorrido que describe la Fenomenologa del es
pritu; los pasos por los que el pensamiento va elevndose
desde las cosas a la autoconciencia individual, y desde esta
a la autoconciencia de la razn encarnada en la lengua, las
instituciones, en la historia, para finalmente reconocerse

tica pni (tita

re

mirtiu v

cii ncnclA

n cto i ic nc i Rcuru i inA u

como la misma razn que intenta expresarse a travs de las

religiones y de las obras artsticas hasta llegar a su plena autoconciencia como saber absoluto.
El espritu empieza su actividad sin ser consciente de lo que
es. Como un nio que abre sus ojos ante el mundo o un hom
bre primitivo que mira con temor a la naturaleza, parte de lo
que parece ms concreto y ms inmediato, nuestra sensibi
lidad, actuando en un aqu y un ahora siempre cambiantes,
puesto que su conocimiento depende de la mudabilidad de
sus percepciones. Hegel nos invita a elevarnos desde nuestra
perspectiva cotidiana a la del Absoluto. La dialctica no es un
mtodo en el sentido banal, una herramienta para conseguir
conocer algo exterior a nosotros; pero s lo es en sentido eti
molgico, en tanto que camino, un recorrido donde el propio
movimiento es tan importante como la meta, y de hecho for
ma parte del proceso. El Absoluto se mostrar como resulta
do porque solo entonces llega el espritu a reconocerse: El
espritu que se sabe en este modo como espritu es la ciencia,
pero como premisa estar ya latente desde el principio.
La vida del espritu se describe como un proceso a la vez
lgico y narrativo, relacionado con la historia de la humani
dad. Experiencias de la razn, denomin Hegel a las con
figuraciones (Gestalten) que va tomando ese proceso, y esta
expresin le permiti hablar del estoicismo o del escepticis
mo como fenmenos histricos y a la vez como posibilida
des actuales en tanto que actitudes individuales (puesto que
la figura del escptico, por ejemplo, no se reduce al perodo
helenstico, que tambin hoy los hay).
En esta historia evolutiva no solo se reconstruyen diferen
tes puntos de vista sino tambin diversos modos de razonar.
El paso de la conciencia a la autoconciencia es tambin un
paso de una lgica basada en la separacin a una lgica ba
sada en la superacin de los opuestos en una sntesis que da

LA AVENTURA D EL ESPRITU
La Fenomenologa del espritu est dispuesta formalmente a modo
de poema pico, cuyo protagonista deba superar diferentes eta
pas en su camino hacia la madurez intelectual y moral. Sin em
bargo, no son episodios narrativos los que componen su texto,
sino estadios de la evolucin histrica de la humanidad; no es su
hroe de carne y hueso, sino un ser intelectual, el espritu, que
encarna la autoconciencia humana, tanto individual como colec
tiva, desplegada a lo largo de un proceso dialctico de superacin
de falsas oposiciones. Dicho proceso se inicia con la percepcin
inmediata del entendimiento, que es superada una vez se alcanza
la conciencia de s (autoconciencia), paso previo a la razn (facul
tad que aporta una primera explicacin global de la realidad). A
continuacin, la razn supera la individualidad para hacerse mate
ria social en el espritu objetivo, superado despus por la religin
y el saber absoluto (la filosofa), que aportan la visin holstica cul
minante, en la que se unen sujeto y objeto, libertad y necesidad.

tica ,

poltica , religin y filosofa despus de la

R evolucin

69

lugar a una nueva realidad. Cada etapa del despliegue del

espritu est regida por un tipo distinto de argumentacin;
diferentes lgicas, distintas formas de argumentar, la que
corresponde a una lgica exduyente, la que corresponde
a una lgica inclusiva, una lgica analtica y otra dialctica.
Todos estos niveles, el psicolgiProducirse, hacerse objeto
co, el lgico y el histrico, se mezde S mismo, saber de S es
clan en la Fenomenologa del espi
te tarea del espritu.
ritu, base del pensamiento maduro
Fenomenologa del espritu de Hegel, cuya introduccin ad
vierte contra la visin predominan
te que quiere saber del mtodo antes de empezar el examen
de la cosa, como si fuesen separables el anlisis de la razn y
su uso. Hegel atac esa perspectiva, explcita en el Discurso
del mtodo de Descartes, donde se concibe la razn como
un medio para conocer la realidad. Frente a esta separacin
entre razn y realidad, y tambin contra la separacin entre
lenguaje y realidad, Hegel neg la idea de reducir la lengua y
la razn, el logos, a una herramienta con la que accederamos
a una realidad independiente de esta (principio compartido
igualmente por cartesianos y kantianos). Esta perspectiva
tradicional se debe, segn Hegel, al miedo al error, el cual,
examinado con ms detalle, resulta ser el miedo a la verdad.
Una vez superado este temor se recorre el camino de las
formaciones de la propia cultura, que va superando pers
pectivas parciales algunas pueden ser paralizantes, como
la duda permanente del escptico o la desesperacin del
creyente que vive sin vivir en s hasta alcanzar el saber,
pero esta travesa asusta porque supone la muerte de las
certezas del sentido comn y de la tradicin; un miedo
doble, individual y colectivo como el propio proceso: el
itinerario del alma que va depurndose hasta alcanzar la
unin con el Absoluto junto con la historia de las formas

culturales que las diversas colectividades han ido tomando,

en la medida en que tambin en ellas haba un aprendi
zaje, un esfuerzo por romper con lo contingente, con los
rastros heredados de la mera tradicin para ir acercndose
a una perspectiva cientfica. En este camino, el escepticis
mo y la Ilustracin aparecen como momentos necesarios,
pero ambos insuficientes: en la medida en que solo nos
ayudan a negar lo que es provisional e irracional no bastan
para alcanzar el punto de vista del saber.

Conciencia: de la certeza a la ilusin

La conciencia singular empieza pensando el aqu y el

ahora. Examinando esa realidad que pretendemos captar
como la ms concreta, se nos revela la ms abstracta y va
ca: palabras como yo, aqu o ahora no designan
nada concreto. El examen minucioso de lo que hacemos
cuando queremos hablar de lo sensible nos muestra que
al decir este trozo de papel no podemos alcanzar con
el lenguaje lo que tiene de nico, sino solo aquello que
comparte con otros trozos de papel, el hecho de ser un
trozo y de ser un papel, dos conceptos universales. Por
que cualquier concepto alude a un universal, aunque lo
usemos para hablar de objetos particulares. Utilizamos el
concepto rbol para hablar de este rbol de mi jardn
y de otro en el bosque, pero podemos hacerlo porque es un
nombre comn, es decir, un universal (alude a una clase,
no a un individuo; no es un nombre propio). Los concep
tos universales estn ya ah, en el sistema de la lengua en
la que hemos crecido. Para Platn y Hegel, los conceptos
seran, en tanto que universales, lo que hace referencia a la
esencia de aquello que designamos. Que sea un rbol joven

t TA P r t fTiTA fiPI

v n i ncncA n ccm i t c r t c u Dcwsu iriAki

71

o viejo, enfermo o no, no es esencial o, como escribi Hegel, es inesencial, algo que no cambia su esencia pues
sigue siendo un rbol.
Cuando pasamos de la sensacin a la percepcin empeza
mos a distinguir entre los aspectos esenciales e inesenciales
de lo percibido con nuestros sentidos, la parte importante de
esto de lo que quiero hablar y la parte cambiante, las propie
dades que tiene esa cosa de la que hablo: mi jardn hoy est
sucio, maana limpio, pero sigue siendo mi jardn. Y si lo
vendo, deja de ser mo, pero no deja de ser jardn. Hablamos
de una cosa (el rbol, el jardn) con propiedades (la
de ser joven, viejo, sucio, limpio, mo) que no modifican la
esencia (independientemente de que estn sucios o limpios,
mos o tuyos, son un rbol y un jardn).
El acto de percibir es un proceso en el que intervienen
tanto el objeto percibido como nuestra conciencia, que
recibe unas sensaciones y emite un juicio sobre lo que est
percibiendo. Al emitir ese juicio cabe el error, podemos
caer en la ilusin; por ejemplo, lo que pareca quieto, al
verlo ms de cerca resulta estar en movimiento. En su es
fuerzo por distinguir lo verdadero de lo falso, la aparien
cia de la realidad, lo esencial de lo fugaz, el entendimiento
va rectificando sobre la marcha, corrigiendo sus afirma
ciones, aadiendo matices y diciendo que lo que pareca
la verdad es solo una de sus perspectivas, etc., pero estos
movimientos no consiguen alcanzar la realidad, que es ms
compleja. Es entonces cuando el entendimiento, que equi
vale al sentido comn, se revela impotente para descan
sar en la verdad si no es capaz de superar esta separacin
entre la conciencia y los objetos que percibe. Porque el
verdadero progreso solo llegar cuando la conciencia re
flexione no solo sobre sus percepciones y sus juicios, sino
sobre s misma.

LA D IA LC TIC A : REA LID A D EN M OVIM IENTO

Hegel fue el ltimo pensador en pretender que la filosofa poda dar
razn de todo y del Todo, y para explicar cmo hacerlo cre un nue
vo modo de razonar, el dialctico. Pensar de manera dialctica no es
fcil. Parte de la premisa de que la realidad est en constante evolu
cin, en todos los mbitos (la naturaleza, la sociedad, la propia con
ciencia individual), pero que sus cambios no suponen la eliminacin
de unos estados previos para ser sustituidos por otros posteriores,
sino que lo pasado queda integrado en lo presente, si bien transfor
mado. Primero se descubre algo que aparece como unificado (tesis);
esta unidad inmediata es rota en el paso siguiente, que supone la
negacin del anterior, una perspectiva que es la opuesta a la primera
(anttesis); y en un tercer momento se descubre que la contraposi
cin entre ambas era fruto del carcter unilateral de cada una, y lo
que parecan extremos opuestos se convierte en momentos de una
totalidad ms plena que la primera (sntesis). Por ello, la dialctica
requiere ver la estructura lgica del mundo, situar cada aspecto de
la realidad en relacin con el resto. Se trata de un pensamiento que
pretende en cada momento tener presente la parte y el todo.

(-TICL

p n l iT tr A DCt tr:irSM V c u n c n c ( A n c e m l e n r i a D n i n n r i A .

"70

Autoconciencia: el yo que se piensa a s mismo

Pasar de la conciencia, concentrada solo en pensar las co

sas, a la autoconciencia, que se piensa a s misma al mismo
tiempo que piensa el exterior, supone un salto cualitativo en
este proceso dinmico que empezamos a reconstruir. Deja
mos de pensar objetos para pasar a pensar-nos. El yo que
reflexiona, que tiene conciencia de s mismo, ya no es una
simple conciencia volcada en el objeto, sino una autocon
ciencia. De hecho, es solo ahora cuando podemos hablar de
un yo propiamente dicho: un yo singular que se sabe pen
sante y se descubre tambin como una voluntad con deseos.
La relacin con la alteridad no es ya la mera recepcin
pasiva de sensaciones sino la aparicin de una voluntad que
desea objetos. Y esos objetos, gracias al deseo, se convierten
en parte del propio yo, con lo que se logra una primera su
peracin de la dicotoma sujeto-objeto.
La autoconciencia que se descubre pensante y deseante
est viva; mejor dicho, es vida, es una de las muchas formas
singulares que toma la vida.

Autoconciencia y libertad

Este yo singular no alcanza su autoconciencia solo en un mo

vimiento reflexivo, sino que necesita la interaccin con otro
yo para descubrirse como autoconciencia, como miembro del
grupo de los yoes que tienen pensamientos y deseos, porque
la autoconciencia es en y para s en tanto que, y por el hecho
de que sea en y para s para otro; es decir, solo en cuanto que
es algo reconocido. Es decir, para reconocerse como sujeto
(autoconciencia), el sujeto necesita el reconocimiento ajeno,
el de su comunidad, y ese efecto pasa por el reconocimien

74

to del deseo del otro, de su derecho a poseer la cosa. Esta

correspondencia qued expuesta en uno de los pasajes ms
famosos de la Fenomenologa, el apartado sobre dominacin
y servidumbre, sobre la lucha por el reconocimiento. Antes
de exponer este caso, conviene recordar el contexto social en
el que estaba pensando Hegel, pues la sociedad alemana se
gua siendo profundamente feudal a principios del siglo xix,
una realidad socio-histrica con seores y siervos.
Hegel defini al seor, el noble, como quien ha despre
ciado su vida, mostrndose dispuesto a entrar en la lucha a
vida o muerte con otros seores. Tras superar esa prueba se
sabe autnomo, dueo de s y capaz de obtener sus deseos.
Pero, para obtener esos deseos, el seor necesita del traba
jo de otros, sus siervos. Estos son quienes han renunciado a
arriesgar su vida y tambin los que inhiben sus propios de
seos (no disponen de la posibilidad de satisfacerlos inmedia
tamente, solo a travs de su trabajo consiguen la posibilidad
de acceder a una satisfaccin parcial). El temor es uno de
los elementos esenciales del ser servil, que se reconoce y se
define en el trabajo. A la hora de explicar la sociedad bur
guesa, esta caracterstica laboral dejar de ser especfica de
un grupo social y pasar a ser propia de la gran mayora de la
sociedad, que se reconoce en su trabajo y se enajena tambin
en la medida en que los resultados de su labor no le pertene
cen. Es decir, que el tema de la alienacin de los trabajadores
estaba ya implcito en Hegel.
El seor necesita del siervo para que este cree y cultive, a
travs de su trabajo, los objetos que el seor desea y de los
que disfruta, luego la autonoma del seor no es total: de
pende de su sirviente y este depende de su seor, por lo que
no es posible hablar de verdaderas libertades si cada uno
depende del otro para la satisfaccin de sus necesidades.
El primer paso hacia la conquista de la libertad lo dieron

tica ,

poltica, reugin y filosofa despus de la

R evolucin

los estoicos, que fueron los primeros que se distanciaron de

esta doble posicin y centraron su esencia no en la posesin
ni en la satisfaccin del deseo, sino en la libertad del mero
pensamiento. La conciencia del estoico lo mismo sentada
en el trono que atada con cadenas [...] es libre y conserva
para s la apata que se retira continuamente del movimien
to de la existencia, tanto del obrar como del padecer, y se
recoge en la esencialidad simple del pensamiento. Pero el
precio a pagar por esa libertad basada en la renuncia es que
se trata solo de una libertad abstracta, vaca: puedo pensar
lo que sea, pero no realizarlo. Y un progreso frente a esa
libertad abstracta que no puede conseguirse ms que renun
ciando a los contenidos es el acto del escptico, an ms
radical, que empieza por negar el bien y el mal, el placer y
el dolor al afirmar que todo juicio es fruto de la subjetividad
o de la tradicin. As se niega la esencialidad de los objetos
(tambin para el estoico los objetos del deseo son inesencia
les) y tambin el valor de la propia actividad de pensar, lo
nico admirable para el estoico. En esta medida, el escpti
co es ms libre que el estoico, porque no solo niega el valor
de lo exterior a l, sino tambin el de sus propios actos. El
movimiento escptico representa la negatividad dialctica
en movimiento, la capacidad de cuestionarlo todo, incluido
a uno mismo.
Pero el movimiento no puede detenerse aqu, porque esta
contradiccin interna, cuando es vivida como tal, da lugar a
una nueva figura, un nuevo estadio: el desgarro interior. La
conciencia se siente a la vez insatisfecha con todo lo exterior,
por inesencial y cambiante, y desea una realidad inmutable
que todava no conoce pero presiente. Por eso, esta nueva
figura, la de la conciencia desdichada, es superior a las dos
anteriores: est por encima del puro pensar del estoicismo,
satisfecho con una libertad abstracta, y del puro pensar in

76

quieto del escepticismo, movimiento sin pausa, y se sita ms

all de ambos en tanto que apunta hacia lo inmutable... Pero
no lo conoce, su relacin con este es la de la devocin reli
giosa. La conciencia desdichada es la figura del piadoso que
no sabe de lo divino ms que como algo externo y tiene por
tanto que vivir desdichado en este mundo, pensando que
lo esencial e inmutable es algo ajeno, exterior, ultramunda
no, sobrenatural. Es la conciencia que, como santa Teresa,
muere porque no muere, la que dice vivo sin vivir en m.
Si para Hegel lo principal era el Logos, el Absoluto, se
trataba de convertir ese sentimiento de extemalidad del cris
tiano en un conocimiento que permitiera reconocer la pre
sencia de lo divino all donde la conciencia comn no poda
ubicarlo. Cuando la conciencia sea capaz de ver esa Verdad,
ese Absoluto no ya como algo externo sino interno, cuan
do sepa que su singularidad y su libertad no estn limitadas
desde un poder externo, ya no hablaremos de conciencia
meramente singular sino de razn.
Aquel en quien cree la conciencia desdichada, el ser-en-s,
no est en un ms all sino en su interior y en su derredor.
Con la razn se da un paso superior, porque ahora sabe que
lo esencial, lo real, no pertenece a otro mundo sino al propio.

NI REACCIN NI REVOLUCIN

La primera actividad de la Razn consiste en observar la na

turaleza y descubrir sus leyes. Mientras las leyes de la fsica
son el modelo para la primera Ilustracin, fascinada por los
avances que llevan de Galileo a Newton, la nueva actitud
ante la naturaleza es la que surge de la meditacin acerca del
mundo orgnico, el mundo de la vida, donde las leyes apare
cen como formas de manifestacin de una realidad interna

tica , poltica , religin

y filosofa despus de la

R evolucin

77

que se expresa en esas formas. Y ms an en el caso de esos

seres vivos que son los seres humanos. Cada uno de ellos es
un individuo que expresa su peculiaridad en una serie de
rasgos visibles como su voz o su propia caligrafa, que no
son sino exteriorizaciones de una
La razn es la certeza
realidad intema,
que la conciencia tiene
La razn que descubra las leyes
de ser toda realidad.
de la naturaleza fsica y luego orFenomenologa del espritu gnica pasa as a otra perspectiva,
porque, al ocuparse de los seres vi
vos racionales, habla de entes para los que la ley deja de ser
algo exterior. La propia razn dicta la conducta de los seres
racionales y cumplen las leyes que ellos mismos se autoimponen como seres autnomos. Pero la razn, que es pura
observacin, simple teora de lo general, no puede satisfacer
al pensador moderno y el propio Hegel cit como ejemplo
de ello un pasaje del Fausto de Goethe: Desprecia la ciencia
y el entendimiento / del hombre dones supremos / al diablo
se ha entregado....
El mundo de los individuos, como seres autnomos y
racionales, es el reino de la tica. La grandeza que Hegel
atribuye a Lutero y a Kant es la de haber reconocido esa
capacidad humana de dotarse por pura conviccin ntima
de unas leyes que son universales y al mismo tiempo no ne
cesitan de una imposicin externa. Ese es el principio de la
Modernidad, la reivindicacin de la subjetividad, del dere
cho de cada uno a seguir su propia voz interna, porque esa
voz es, para Lutero, divina, y para Kant, racional. Y la so
ciedad moderna nos ofrece, adems de la reivindicacin de
que concuerden los derechos individuales con las exigencias
colectivas, un ejemplo de coordinacin espontnea entre los
intereses individuales y el bien comn, que el propio Hegel
evoc as: el trabajo del individuo para sus necesidades es

78

tanto una satisfaccin de las necesidades de los otros como

de las suyas propias, y la satisfaccin de las suyas las alcanza
l solamente por el trabajo de los otros.
La dinmica de eso que los autores ingleses de la poca
empezaban a llamar la sociedad civil nos muestra un
ejemplo de convergencia entre la racionalidad individual
y colectiva.

El espritu como eticidad

Esa convergencia espontnea entre los intereses individuales

y colectivos solo se da en un pueblo feliz, pero estos casos
han sido en la historia las excepciones, ms que la regla. Sin
embargo, que el individuo pueda sentirse libre siguiendo las
costumbres de su pueblo es lo que Hegel crea que ocurri
en la Atenas de Pendes, Platn y Aristteles, y por eso puso
a esta polis como ejemplo de eticidad, de esa virtud de las
comunidades que tienen un ethos que permite el despliegue
armnico de una manera de ser individual y colectiva {ethos
tiene en griego los dos sentidos, es el carcter de la conducta
individual y la costumbre de un pueblo). De ah acu He
gel el neologismo de eticidad, como se traduce Sittlichkeit,
del alemn Sitien, costumbres y tambin normas (recorde
mos que el libro kantiano dedicado a las reglas de conducta
es la Metaphysik der Sitten, traducida habitualmente como la
Metafsica de las costumbres, pero en este sentido de normas).
Pero lo ms comn no es esta concordia feliz sino el con
flicto entre individuo y comunidad. En su examen de la eti
cidad, Hegel dedic un lugar privilegiado a una de sus tra
gedias favoritas, la Antgona de Sfocles. Antgona hubo de
escoger entre seguir la ley que le dictaba su corazn o la que
le llegaba del exterior, en forma de mandato del rey Creonte,

TIC A , POLITICA, RELIGIN Y FILOSOFIA DESPUS DE LA REVOLUCIN

79

LA FENOM ENOLOGA DEL ESPRITU

Y LA LITERATURA
La Fenomenologa del espritu de Hegel ha sido comparada con
otras obras literarias, todas ellas clsicas, como la Odisea de Home
ro, la Comedia de Dante y, entre sus coetneas, dos de Goethe: el
poema narrativo Fausto y la Bildungsroman (novela de formacin)
Wilhelm Meister. En el caso de la Odisea, el paralelismo es solo for
mal, puesto que los respectivos protagonistas Ulises y el espri

80

tu comparten tan solo la imagen de las peripecias que entraa

el viaje. Ms base tiene la comparacin con la Comedla de Dante,
puesto que es ms importante an el progreso hacia la sabidura.
En la imagen. La noche de Walpurgis, una de las escenas de la pri
mera parte del Fausto de Goethe, lienzo del pintor espaol Maria
no Barbasn (1887).

tica ,

poltica , religin y filosofa despus de la

R evolucin

81

quien haba ordenado que los cadveres de los traidores a la

ciudad se pudrieran extramuros sin recibir el tratamiento ri
tual que exiga la ley divina, y entre ellos se hallaba el herma
no de Antgona. Un dilema es trgico cuando su oposicin
no puede disolverse en un acuerdo, y no es sorprendente
que en ese marco existencial y cultural se hable de destino ni
que este aparezca como una lgica cruel que se abate sobre
los humanos con fuerza externa y despiadada.
Cumpliendo Creonte y Antgona lo que consideraban su
deber, provocaron cada uno su desgracia. Esta es la dinmica
de la tragedia griega, dominada por la idea del destino como
poder superior a los individuos. En el caso de Antgona, lo im
portante para Hegel era que cada uno de los dos protagonis
tas encama un principio tico: Creonte defenda la perspec
tiva de la cosa pblica y del gobierno que tiene que castigar
a los traidores, mientras Antgona segua la ley de la sangre, a
la vez un deber religioso, el de la fidelidad a los tuyos y a los
dioses. Lo importante para Hegel era que en este estadio de
la conciencia, ninguna de las dos partes era consciente de su
carcter unilateral, pues cada una de ellas se identificaba con
un aspecto de la ley, sin poder reconocer que se trataba de un
aspecto tan solo, no de la perspectiva universal (algo, por otra
parte, inevitable en este estadio de civilizacin).

La cultura. La Ilustracin

Siguiendo con esta reconstruccin que, como se ve, es tan

to histrica como lgica, Hegel describe diversas situacio
nes que corresponden a otras tantas etapas en la historia
del espritu. Y si, en un primer momento, cabe el equilibrio
entre el espritu de un pueblo encamado en sus costumbres
y el espritu individual, una vez se ha puesto en marcha la

82

dinmica de la crtica de las costumbres, de la Ilustracin,

este espritu negativo no descansar hasta llegar a una nue
va reconciliacin.
La Ilustracin aparece como el perodo histrico marcado
por el signo de la crtica, y esa dinmica resulta esencialmen
te inestable porque, del mismo modo en que el momento
escptico represent una fase que deba ser superada en la
bsqueda individual de la autoconciencia, tambin ahora, a
nivel colectivo, el mundo no puede quedarse en el momen
to negativo; la crtica de las tradiciones rgidas, fosilizadas y
por tanto incomprensibles, es necesaria, pero no basta para
construir una nueva sociedad armnica. Y la moral que solo
sabe criticar se convierte en destructiva: en este aspecto,
Hegel analiz el vnculo entre moralismo revolucionario y
terror. La intolerancia jacobina con todo aquel que no apro
bara las exigencias de su visin del presente poda ser, y ha
ba sido ya en el momento en que Hegel escriba, una mqui
na infernal. Socilogos e historiadores actuales hablan del
jacobinismo como un precursor de los fundamentalismos,
fenmenos modernos que surgen en forma secular, como el
estalinismo, o pseudorreligiosa, como el nazismo, en los que
se observa esa misma intolerancia hacia el otro, basada en la
conviccin de tener toda la razn.
Mientras el espritu se reconoca en las instituciones ate
nienses, en su cultura, su arte, su religin y sus leyes, el ras
go de la Modernidad es precisamente el extraamiento. El
mundo de las instituciones ha venido siendo vivido como
ajeno, y el espritu moderno es un espritu alienado, que no
se reconoce ni en la forma que tiene la religin ni en unas
leyes que aparecen como restos fosilizados de un perodo
superado. Una y otra vez, la prdida de la identidad origi
nal es un proceso necesario y a la vez doloroso, que pone
en marcha la necesidad de recuperar esa unidad perdida en

tica , poltica , religin

y filosofa despus de la

R evolucin

una forma nueva, y este estadio de enajenacin en que lo

que haba sido uno aparece dividido y lo que haba sido un
momento interno se convierte en algo externo, ajeno y ex
trao, es lo que Hegel llam alienacin o enajenacin. Hegel utilizaba diversos verbos (Entfremdung y Entusserung)
para indicar ese proceso del devenir ajeno, extrao de algo
que no reconocemos como propio, sea en el lenguaje jur
dico, religioso, artstico o filosfico. Las races de la nocin
de alienacin son jurdicas: se habla de enajenar los bienes,
por ejemplo.

El alma bella

En este apartado, Hegel analiz otra figura que bajo el nom

bre acuado por Goethe de alma bella aluda a una ac
titud personal, una opcin vital que el propio autor de la
Fenomenologa haba conocido en personas de su entorno:
la conducta de aquellos que, buscando la pureza, se alejan
del mundo y se niegan a actuar por miedo a mancharse las
manos en la accin que supone intervenir en un entorno im
puro. Hegel se mostr en esta poca inmisericorde con tal
actitud, que vea como un signo de inmadurez y debilidad,
y su irona fue cruel: Vive en la angustia de mancillar la
magnificencia de su interior por medio de la accin y de la
existencia y a fin de conservar la pureza de su corazn rehu
ye el contacto con la realidad.
Frente a estas actitudes, la del puro que condena sin ac
tuar y la del que acta sin pensar, el salto cualitativo se da
cuando surge la perspectiva no ya unilateral sino abarcadora
que reconoce la verdad del otro. Entonces, la capacidad de
reconocimiento mutuo llega con el acceso al espritu absolu
to, que ya es universal.

EL ALM A B ELLA , VICIO O VIRTUD

Confesiones de un alma bella se titula el captulo sexto de la no
vela de Goethe Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister, donde
se describe un personaje femenino que es ejemplo de inocencia y
virtud con precedentes en las novelas de Rousseau o Richardson.
El juicio de Goethe sobre el alma bella result positivo, mientras
que Hegel lo someti a una crtica despiadada, pues entendi que
su actitud, la de mantener su pureza a costa de no intervenir en el
mundo, esconda miedo al compromiso con los propios actos. Pos
teriormente, en sus Lecciones sobre esttica, Hegel critic de nuevo
esta figura, asociando la actitud del alma bella a la de otro personaje
literario que tambin mereci sus ataques por la misma debilidad
ante la realidad, el Werther de Goethe, que Hegel en su madurez
consider como un carcter enfermizo. En la imagen superior,
grabado de Artur Langhammer (h. 1880) para una edicin de Los

aos de aprendizaje de Wilhelm Meister.

tica ,

poltica , religin y filosofa despus de la

R evolucin

85

EL ESPRITU COMO RELIGIN, ARTE Y SABER

En esta ltima parte se trata ya del espritu absoluto, pero

distinguiendo entre el que se muestra como representacin
y el que se sabe como concepto. Frente a captulos anterio
res donde cada etapa representaba tanto una forma como
un contenido distinto, aqu el contenido es ya el mismo de
la filosofa, pero la diferencia est en la forma de tratarlo,
mediante imgenes, representaciones o conceptos: el conte
nido, el tema, en los tres casos religin, arte y saber ya
es el Absoluto, pero de modo ms o menos consciente, ms
o menos articulado conceptualmente.
Aunque pueda parecer extrao, el captulo sobre el arte
no est separado de la religin sino incluido dentro del apar
tado dedicado a esta, pues se trata de pensar la religin en
sentido general, incluyendo la religin revelada como una
variante dentro de esa religiosidad en sentido amplio. Al ha
blar de religin de este modo, Hegel se refera a toda mani
festacin del Absoluto que no utiliza el modo de exposicin
del concepto, sino la representacin (Vorstellung). Tras el re
corrido ascendente desde la conciencia a la autoconciencia
y de estas a la razn y el espritu, ya apareci anteriormente
la religin como fenmeno subjetivo, vivido como experien
cia personal sin capacidad todava de reconciliar ese senti
miento con el concepto: fue en dos ocasiones, en el apartado
dedicado a la conciencia desdichada y en el que hablaba de
la religin vivida como destino externo, como algo que se
impone a los mortales como una ley externa e implacable.
Pero es ahora, una vez alcanzado el nivel del espritu, cuan
do podemos pensar las configuraciones que corresponden
al Absoluto. Las primeras toman la forma de religiones, del
animismo al cristianismo pasando por el arte pagano, que
tambin es una forma de religin (se trata de un arte basado

86

en la mitologa y que est en la base de la pica, la tragedia y

la comedia, no solo griegas y romanas). La obra de arte tiene
una dimensin religiosa en todo el perodo anterior a la en
camacin del espritu, tanto para los egipcios como para los
griegos. El modo en que un pueblo que vive armnicamente
su eticidad se dota de smbolos es el arte tal como surge
entre los griegos. Hegel hizo un examen de la pica como
la primera forma de expresin de esa religiosidad, y a conti
nuacin un anlisis de la tragedia y la comedia como formas
artsticas que son tambin rituales, pues ambas forman par
te de un mismo momento ritual en el que la polis griega se
transmita a s misma una representacin de lo divino y de lo
humano bajo el doble ropaje de lo trgico y lo ridculo.
Esta forma de expresin de la sustancia de la religin, el
espritu manifestndose como belleza, es inferior a la que
recibe tras la encarnacin del propio espritu en un indivi
duo singular. Con la aparicin de Dios hecho hombre (He
gel habl aqu del Dios humano, de la muerte de Dios
para referirse a la muerte de Cristo, pero no us ni una vez el
nombre de Jess en este libro), la religin alcanza su ltima
expresin, la ms alta y cercana a la verdad. El logos se hace
carne, la teologa del evangelio de Juan se convierte en la
premisa de esta culminacin que es el saber absoluto.
El contenido de la religin y del saber absoluto es por
tanto el mismo, lo que cambia es que en la primera se da en
el modo de la representacin y en el segundo se explica a
s mismo como concepto. Lo que interesa subrayar en este
captulo es el contraste entre la representacin y el concep
to, as como la superioridad del concepto con respecto a la
mera representacin sensible, por eso incluy el autor en
un mismo captulo la religin griega y la cristiana. Ambas
carecen de un saber conceptual y se mueven en el mbito de
la representacin. En unas apretadas pginas finales, Hegel

TIC A , POLITICA, REUGIN Y FILOSOFIA DESPUS DE LA REVOLUCIN

87

enunci ese saber absoluto que es el concepto como culmi

nacin del proceso y conciencia de ese propio proceso: El
saber absoluto tiene como su camino el recuerdo... Su pre
servacin por el lado de su existencia libre es la historia, por
el lado de su organizacin concebida es la ciencia del saber
que aparece, tomadas ambas conjuntamente son la historia
comprendida conceptualmente.

88

Una vez conocida la travesa histrica del espritu

hasta la autoconcieneia, Hegel analiz de modo
dialctico las categoras abstractas del pensamiento
en su Ciencia de la lgica, y culmin su exposicin
sistemtica con la Enciclopedia de las ciencias filos
ficas, revisin completa y definitiva de cuanto haba
anticipado en la Fenomenologa,

Tras abandonar Jena y pasar unos meses en Bamberg, Hegel

consigui un puesto como director del Gymnasium (escuela
secundaria) de Nuremberg, donde pasara ocho aos, des
de 1808 hasta 1816. Durante este perodo public los tres
volmenes de su Ciencia de la lgica y, dotado al fin de una
cierta estabilidad econmica, pudo casarse (1811) con Mara
Helena Tucher, una mujer veinte aos ms joven que l; de
esta unin nacieron varios hijos. Cabe sealar que el filsofo
ya tena un vstago, Ludwig, nacido en 1807 de una relacin
con una criada, Christiane Fischer.
Eran aos de cambios importantes en toda Europa. Tras
la derrota de Prusia en la batalla de Jena, Napolen estaba
en el apogeo de su gloria. La firma de los dos tratados de
Tilsit, uno con Rusia y otro con Prusia, otorg al empera
dor francs casi la mitad del territorio prusiano. Durante los
aos que Hegel pas en Nuremberg, Prusia inici una serie
de reformas polticas y administrativas, consciente de la ne
cesidad de dotarse de un Estado moderno para contrarres
tar el impulso de las dos potencias que la rodeaban, Francia

R espuestas

para todo : la E

n c ic l o p e d ia

y Rusia, la otra gran beneficiada por los acuerdos de Tilsit.

Durante los aos de paz con Francia, el zar ampli su terri
torio por el oeste, anexionndose parte de Polonia, y al sur y
el este, arrebatando zonas de la actual Moldavia al Imperio
turco y Georgia al Imperio persa.
Entre las reformas emprendidas por el nuevo gobierno
prusiano destacaron las impulsadas por el filsofo y fil
logo Wilhelm Humboldt (1767-1835) desde el ministerio
de educacin a partir de 1808. Humboldt dise las lneas
maestras de la nueva Universidad de Berln, dotndola de
un programa de enseanza que se convertira en modelo
para las universidades alemanas durante buena parte del si
glo xix. No en vano figur el ministro entre los principales
tericos de la idea de formacin (Bildung), adems de ser
uno de los primeros eruditos en insistir en la importancia
del aprendizaje de las lenguas como forma de ampliar el
horizonte intelectual.
Como fillogo y filsofo del lenguaje, Humboldt fue el
primero en desarrollar la teora moderna de la relacin entre
lenguaje y pensamiento, con la cual dio la razn a Herder,
aportando nuevos argumentos: la lengua no es un mero ins
trumento para acceder y describir la realidad, sino que el
modo en que percibimos y organizamos la realidad es in
separable del modo en que pensamos; esto lo hacemos, a
la sazn, de un modo lingstico, diverso segn la lengua
que usemos. La intuicin de Hamann y Herder se convirti
en una tesis argumentada tras los estudios de Humboldt de
lenguas diversas, desde el euskera hasta el javans, y fue re
tomada en el siglo xx por los antroplogos estadounidenses
Edward Sapir y Benjamn Lee Whorf. Como se vio ante
riormente, Hegel tambin critic la teora utilitarista de la
razn y el lenguaje, comn a cartesianos y kantianos; para el
autor de la Fenomenologa, ambas corrientes estaban presas

92

Hegel concluy la Fenomenologa del espritu la noche previa a la batalla de Jena

(14 de octubre de 1806), combate en el que las tropas de Napolen derrotaron al
ej'cito de Federico Guillermo III de Prusla, pas que ces hostilidades con Francia
hasta 1813.Tras la derrota prusiana, el zar Alejandro III se avino a firmar con Napolen
la Paz deTilsit (7 de julio de 1807), representada en la imagen superior.

R espuestas

para todo : la E

n c ic l o p e d ia

93

de esa perspectiva utilitaria que ve la razn como un til, un

rgano. Frente a esa perspectiva, que cree que habra que
examinar las herramientas de la razn antes de ponerse a
usarlas, Hegel mostr de qu modo el examen de la razn
se hace con la propia razn, es decir, que no hay una crtica
previa a la razn sino la autocrtica de la propia razn.
Entre los profesores invitados por Humboldt a la nueva
universidad berlinesa estaban Fichte y el telogo y filso
fo Friedrich Schleiermacher (1768-1834), a los que pronto
se unira Friedrich Cari von Savigny (1779-1861), el jurista
que ocup la ctedra de Derecho romano y fund la escue
la histrica del derecho desde una perspectiva basada en la
premisa, comn al romanticismo y a Hegel, de que el orde
namiento jurdico de cada pueblo es la expresin de su ma
nera de ser (su peculiar espritu nacional) y que por tanto no
existe un derecho natural que valga para cualquier Estado,
como haban defendido con argumentos distintos tanto los
escolsticos como los seguidores de Kant.
Otro viejo conocido de Hegel, Fichte, recuper en 1808 el
favor del pblico alemn con la publicacin de sus famosos
Discursos a la nacin alemana, ledos en Berln en diciembre
de 1807, cuando Prusia acababa de perder la mitad de su
territorio y sus habitantes, en la paz dictada por Napolen,
y haba aceptado adems pagar a Francia una compensacin
econmica por perjuicios de guerra. En este momento de
profunda crisis poltica, econmica y moral, Fichte recurri
a las dotes oratorias que ya haba mostrado en sus discursos
de juventud para invitar a la regeneracin moral y a la lu
cha contra Francia en un tono apasionado, que conservaba
buena parte de las premisas polticas de su juventud. Con
siderado como uno de los primeros textos importantes del
nacionalismo, los Discursos a la nacin alemana parten de la
nocin herderiana de pueblo, en una definicin cultural y

94

no tnica (como otras versiones posteriores del nacionalis

mo), y defienden la necesidad de que la patria sea libre, no
solo de la opresin externa sino tambin de la tirana interior,
en un momento histrico en que las dos potencias que ro
deaban Prusia eran sendas tiranas. Tanto para Fichte como
para Humboldt, la formacin entendida como algo mucho
ms importante que la mera acumulacin de saberes tena
que convertirse en el motor de renovacin moral y espiritual,
tanto a nivel individual como colectivo. Y para ambos, este
desarrollo solo poda hacerse en libertad. Solo la formacin
cvica, segn Fichte, poda regenerar el pas y dar a sus ciuda
danos las bases para amar esa nacin que surga a la vez como
una cultura heredada y como un proyecto; la nacin, en este
sentido espiritual, fue colocada por encima del Estado, cuya
lgica estaba basada en el clculo y los intereses materiales.
Mientras tanto, Hegel ejerca como director del Gymnasium, y otro antiguo amigo y ahora su rival doctrinal,
Schelling, que en 1806 haba sido invitado como docente
a Munich, capital del reino de Baviera, public en 1809 las
Investigaciones sobre la libertad, no solo una de sus obras
ms importantes sino tambin una clara alternativa al dis
curso hegeliano. Tras esta publicacin vinieron largos aos
de silencio editorial, ya que Schelling se propuso refundar la
filosofa rompiendo con su propio sistema anterior, lo que lo
llev a redactar sucesivos esbozos y borradores durante casi
veinte aos, hasta su regreso a Munich en 1827.
El ms famoso orador de Berln, adems de Fichte, era
Schleiermacher, que desde 1807 ejerca como prroco en la
ciudad. Junto a Humboldt dise el plan de la nueva uni
versidad y fue profesor en ella desde su fundacin, as como
el principal adversario de Hegel en el seno de la institucin
cuando este consigui, en 1818, el puesto docente dejado
vacante por Fichte, fallecido en 1814.

R espuestas para tooo : l a

n ckxo pbo a

UNA GEN ERACI N DE GIG A N TES

Este fresco del palacio Bellevue de Berln retrata a algunos de los
ms destacados miembros de la primera generacin romntica que
se haba consolidado en Alemania a caballo entre los siglos xvm y
xix. De pie en la parte central, recitando uno de sus poemas apare
ce Schiller, ante el cual fueron representados otros personajes de
la poca, como Goethe, Wieland y Herder. Todos ellos reivindica
ron la significacin gnoseolgica de los sentimientos y se mostra

96

ron proclives a ensalzar las tradiciones nacionales como poso de

conocimiento secular acumulado por los pueblos. En este grupo
de literatos y pensadores cabe tambin incluir a Novalis, Schlegel,
Schleiermacher, Mendelssohn y los hermanos Wilhelm y Alexander
Humboldt. De los dos ltimos, el primero contribuy de modo des
tacado a la modernizacin de su pas, Prusia, mediante la renova
cin de los programas de la enseanza universitaria.

R espuestas

para todo : la E

n c ic l o p e d ia

97

Tras haber publicado los tres volmenes de su Ciencia de

la lgica, aparecidos sucesivamente en 1812, 1813 y 1816,
Hegel consigui un puesto de profesor en la Universidad de
Heidelberg, ciudad a la que se mud con su familia (del ma
trimonio con Maria Helena Tucher haban nacido tres hijos:
Sussana, Karl e Immanuel). All pas dos aos, entre 1816 y
1818, y public la Enciclopedia de las ciencias filosficas, para
uso de sus clases. Esta obra ofreca la primera versin del
sistema hegeliano maduro.

LA PRIMERA EXPOSICIN DEL SISTEMA HEGELIANO

La Enciclopedia es un compendio y, por ello, algunos pa

sajes resultaran crpticos, dada su densidad conceptual, si
no fuera porque tenemos tambin las notas tomadas por los
alumnos y podemos relacionarlos con los cursos que Hegel
dio esos aos y los que imparti posteriormente en Berln.
(Exceptuando la lgica y la filosofa del derecho, una gran
parte de la materia de sus cursos no fue publicada por el
propio Hegel. El resto de sus obras son en su mayora notas
de sus alumnos de las clases dictadas en Berln.)
La Enciclopedia pretenda ser un conjunto jerarquizado
y razonado de todos los saberes, discursos y experiencias
colectivas. Lo primero que cambia con relacin a la Fenome
nologa es el orden de exposicin. La nueva divisin cons
ta de tres partes: lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa
del espritu, y no se inicia como en la Fenomenologa con la
elevacin de la conciencia hasta el punto de vista del espri
tu, sino que parte de una presentacin formal, la lgica de
los movimientos, que desarrolla el concepto desde la mera
afirmacin vaca de contenido hasta el mximo despliegue
de toda la red de conceptos que implica un sistema lgico.

98

Pero no debe entenderse esta lgica como meramente for

mal, sino como una descripcin de la estructura de las cosas
mismas, y, por tanto, dialctica.
Para Hegel, la forma no poda separarse del contenido
ms que con fines didcticos. En el primer volumen de la
triloga que forma su Ciencia de la
lgica, el dedicado al Ser, escrito en He asum ido como
1812, ya distingui su nocin de l- profesin ma contribuir a
gica de la lgica formal anterior (la la elevacin de la filosofa
teora del silogismo desde Aristte- a ciencia,
les hasta Kant y Fichte). En camC arta a D uboc
bio, la lgica en sentido hegeliano
no es pura forma, sino descripcin del automovimiento del
concepto, es decir, el espritu pensndose a s mismo y descubriendo(nos) su estructura.
En la Enciclopedia encontramos como primera parte la
Lgica (de ah la distincin entre la pequea lgica, tal
como es esbozada en esta obra, y la historia del despliegue
del espritu que Hegel haba desplegado anteriormente en
tres volmenes), y a esta materia le sigue una teora de la
naturaleza (entendida esta como aquello que parece carecer
de espritu), empezando por la geologa, siguiendo por el
estudio de los vegetales y terminando con el mundo animal.
Finalmente, en la tercera parte de la obra se ocupa del esp
ritu, en su triple variante: subjetivo, objetivo y absoluto.

Una lgica en perpetuo movimiento

La lgica es la ciencia de la idea pero en una primera for

ma, inmediata. La filosofa de la naturaleza es la ciencia de
la idea en su ser otro (la naturaleza es lo otro de la idea) y la
filosofa del espritu es la ciencia de la idea que regresa a s

R espuestas

para todo : la E

n c ic l o p e d ia

misma. Nuevamente aparece en la Enciclopedia el esquema

de aquel proceso ya visto en la Fenomenologa: el espritu
absoluto es el que ha completado su camino, desde la sali
da de su inmediatez hasta el retorno a s mismo, de ah la
comparacin con la Odisea protagonizada por Ulises. El
hroe griego abandon su casa por lealtad a sus vnculos
tradicionales, pero a su regreso es un hombre con ideas
y experiencias nuevas, maduradas por las aventuras y los
peligros que ha corrido a lo largo de su viaje; es otro Ulises
que no ha dejado de ser el antiguo, aunque transformado,
enriquecido, que ha descubierto todas las potencialidades
que guardaba en su interior. Este camino de regreso es
tambin un progreso, porque solo al fin aparece el Absolu
to, la totalidad final, el conocimiento que engloba al Todo.
De nuevo, el camino dialctico parte de lo ms vaco hacia
lo ms lleno de contenido, de lo ms abstracto a lo ms
concreto, porque en el lenguaje hegeliano la concrecin se
adquiere a medida que se va llenando de contenido, lo que
en un principio son meras palabras.
Este aspecto dinmico del pensamiento dialctico choca
con la manera habitual de discurrir que plantea, por ejem
plo, que los pensadores empiecen presentando sus defini
ciones cuando, para el pensador dialctico, la definicin de
algo solo puede llegar como resultado del proceso de exa
men de esa cuestin que se trata de definir.
La lgica examina diversas formas de pensar, de razonar,
lo que Hegel denomina diversos posicionamientos del pen
samiento. Son formas de pensamiento que se dan tanto en
el interior de la conciencia individual como en la conciencia
colectiva (en la historia). El primero, tanto en orden lgico
como histrico, consiste en creer saber que tenemos un alma
y que hay un Dios, una creencia bsica para la vida cotidiana.
Esta forma de pensamiento fue desarrollada por Aristteles

100

y la filosofa medieval. Mientras se limita a la creencia (la fe),

esta actitud puede ser corregida o superada, pero cuando
pretende tener un conocimiento cierto de la realidad se con
vierte en dogmatismo. En la evolucin lgica e histrica del
pensamiento, este enfoque es superado por el segundo posicionamiento, que comparten el empirismo de Hume y la fi
losofa crtica de Kant: el punto de vista que sabe que no hay
ni puede haber experiencia sensible del alma o de Dios. Pero
esta postura tampoco basta para alcanzar la Verdad, sino
solo para criticar las representaciones insatisfactorias de ella,
porque ambos, empiristas y kantianos, compartan un modo
de razonar analtico, basado en el entendimiento, la facultad
mental que se limita a asignar las representaciones sensibles
a las categoras generales de nuestra mente, formando con
ceptos. Frente a esta limitacin, Hegel vena advirtiendo des
de su escrito Sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y
Schelling que tenemos otra facultad superior, la razn, que es
capaz de captar el movimiento dialctico de la realidad. Si el
entendimiento es suficiente para pensar objetos finitos, para
pensar la totalidad, necesitamos recurrir a la razn. A esta no
le basta con distinguir y separar, sino que piensa a la vez en lo
que en un momento puede ser distinto y en otro puede ser lo
mismo, porque ambos estados son instantes de una sola di
nmica. La razn entiende la unidad en la diferencia. A este
tipo de pensamiento, distinto de la metafsica tradicional y
del empirismo, Hegel lo llam pensamiento especulativo:
La lgica ha de ser captada como el sistema de la razn pura,
como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad
misma, tal como es sin velos en y para s misma; cabe por
ello expresarse as: que este contenido es la exposicin de
Dios tal como l es dentro de su esencia eterna, antes de la
creacin de la naturaleza y de un espritu finito.

R espuestas

para tooo : la E

n c ic l o p e d ia

101

Una nueva visin del alma

Ya en la Fenomenologa del espritu se haca una distincin

entre el entendimiento y la razn como facultades distintas,
dotadas de lgicas diferentes. Si recordamos la estructura
de la Fenomenologa, vemos que tena varias partes corres
pondientes a diferentes perspectivas. Estaba estructurada a
partir de una doble divisin: una en tres momentos y otra
interna correspondiente a cada momento, en tres pasos.
La primera divisin corresponda a tres puntos de vista:
conciencia, autoconciencia y razn. La otra divisin, en el
interior de cada uno de los anteriores puntos de vista, con
sista en un triple movimiento que nos muestra estas pers
pectivas desdoblndose y reunificndose, en el famoso mo
vimiento dialctico que lleva desde la posicin de una tesis
hasta el descubrimiento de una contradiccin, y la supera
cin de esta en una sntesis que retoma tanto la afirmacin
inicial como su posterior negacin. As se vio explicitado en
los ttulos de los tres apartados del captulo de la Fenome
nologa del espritu dedicados al espritu objetivo: sus tres
momentos eran eticidad, cultura (formacin) y moralidad, y
correspondan al espritu verdadero, el espritu enajena
do de s mismo y el espritu cierto de s mismo.
En el apartado dedicado a la filosofa de la naturaleza, esta
era examinada como aquella realidad externa al espritu, es
decir, que se caracteriza por lo contrario de este: mientras
el despliegue del espritu es el fruto de la libertad, en el m
bito de la naturaleza reinan el azar y la necesidad. La natu
raleza es examinada como un sistema de estratos, donde se
asciende del ms simple al ms complejo, una perspectiva
muy moderna si pensamos que la biologa ni siquiera tena
nombre en esa poca, y que tanto la qumica como el estu
dio de los seres vivos apenas estaban iniciando su recorrido

LOS PO SICIO N AM IEN TO S D EL PENSAM IENTO

Hasta bien entrado el siglo xvi, la doctrina dominante en la filosofa
occidental era el escolasticismo, ntimamente ligado a las creencias
religiosas cristianas, que postulaba la existencia de una serie de
principios estructurales universales de carcter metafsico (es decir,
ajenos a la propia naturaleza). Se trataba de una filosofa dogmti
ca, que admita verdades absolutas como la existencia de Dios. Esta
visin qued trastocada en el siglo xviii, cuando Hume, tras analizar
el funcionamiento y alcance de nuestras pautas cognitivas neg la
posibilidad de afirmar los dogmas del pensamiento escolstico. Ms
tarde, Kant mantuvo las reservas de Hume y neg a la metafsica el
estatus de ciencia, ya que no se ocupaba de fenmenos (el obje
to de nuestras percepciones) sino de nomenos (la realidad que
subyace al fenmeno, sobre la que nada podemos afirmar). Hegel
rebati a Kant, al afirmar que con un mtodo de estudio adecuado,
el dialctico, la razn comprueba que toda la realidad es abarcable
si se comprende tanto su desglose en entes opuestos como su ca
rcter dinmico, que integra todos los cambios y estados.

E m p ir is m o y
FILOSOFA CRTICA

e t a f s ic a t r a d i c i o n a l

Examen del alma

Razonamiento analtico
Examen del mundo
Basado en el entendimiento

Examen de Dios

T
D

V.
C r t ic a

o g m a t is m o

d e l a m e t a f s ic a

t r a d ic io n a l

T
Superacin: recurso a la razn
P

e n s a m ie n t o e s p e c u l a t iv o

R espuestas

para todo : i a E N C ir m p F D iA

103

cientfico moderno. Lo que hoy llamamos fsica y qumica

recibi distinta clasificacin en el esquema ascendente de
Hegel, donde la mecnica, considerada actualmente como
una parte de la fsica, qued apartada de su rea troncal
para ser examinada como el estudio de los rasgos bsicos
de la materia, relacionados con el tiempo y el espacio (los
movimientos de los cuerpos, incluidos los planetas). Hegel
reserv el trmino fsica para los aspectos ms complejos del
estudio de la materia: la ptica, la electricidad, los proce
sos qumicos. Ascendiendo en esta estratificacin, la tercera
parte est dedicada a los organismos, que en la clasificacin
de Hegel inclua los seres geolgicos, vegetales y animales.
El rasgo esencial del espritu, recordemos, es ser libre, una
caracterstica que lo enfrenta con el mbito de lo natural.
Aqu, sin embargo, nos encontramos con formas simples y
complejas; en este caso, no es la misma libertad la que expe
rimenta el individuo que la que se observa en la organizacin
de una sociedad dada o en el curso de la historia humana,
aunque estos tres niveles s son formas del espritu.

'

El estudio
hegellano de la
naturaleza, reino
de la necesidad
inicialmente
ajeno al espritu,
se realiza en
tres grandes
campos: la fsica
orgnica (que
incluye tambin
a los minerales),
la mecnica y
la fsica.

104

F s ic a
ORGNICA

Seres geolgicos
Seres animales
Seres vegetales

N
M

aturaleza

F s ic a

e c n ic a

Tiempo
Espacio

ptica
Electricidad
Procesos qumicos

Las dos primeras formas del espritu, subjetivo y objetivo,

son variantes del espritu que no salen del mbito de lo fini
to y, por tanto, en la medida en que tienen lmites tambin
los tiene su libertad. Solo del espritu absoluto se puede de
cir que es absolutamente libre. Lo
interesante es precisamente pen La historia de la filosofa
sar esta combinacin de libertad es la historia del
y necesidad que experimentamos descubrim iento de los
individual y colectivamente. Para pensamientos sobre
pensar el espritu subjetivo el lo absoluto.
alma Hegel recurri a Aristte
Enciclopedia de las ciencias
FILOSFICAS
les, el primero en pensar la relacin
entre el alma individual y el Pensa
miento con maysculas (Nous): el estagirita ya lo haba iden
tificado con un orden csmico de naturaleza divina. Para l,
la actividad ms elevada era el pensamiento y, por tanto, la
nica adecuada al ser ms perfecto, puro pensamiento tam
bin. Se trata, adems, de pensamiento de s mismo, porque,
qu otro objeto puede merecer la atencin de un sujeto
perfecto si no el propio sujeto? De ah que Aristteles ha
blase de Dios como pensndose a s mismo. La teologa aris
totlica se distingui de la visin de la divinidad comn en
tre los griegos y puede considerarse una consecuencia de su
propia teora, pues, como se ha visto, la vida ms perfecta es
la dedicada a la theoria, al pensamiento contemplativo. En el
pensamiento aristotlico, los seres finitos, especialmente to
dos los seres vivos, estaban movidos por una dinmica fina
lista, de modo que tendan cuando seguan su desarrollo
natural hacia aquello que todava no eran pero que estaba
inscrito en su esencia.
Tambin en la psicologa hegeliana era el pensamiento la
actividad superior, y el sentimiento ocupaba un lugar subor
dinado, o al menos as deba ser en un sujeto maduro y sano.

R espuestas

para todo : la E

n c ic l o p e d ia

Es coherente que Hegel pensara la enfermedad mental como

un ejemplo de alguien dominado por sus sentimientos.
Del alma sana y enferma y del alma colectiva, del esp
ritu de un pueblo el famoso Volkgeist del que hablaba
ya Herder se ocup Hegel en este primer estadio del
espritu subjetivo, el estadio natural, espontneo. El paso
siguiente corresponde al anlisis del espritu subjetivo, que
toma conciencia de serlo. Si el primer apartado recibe el
nombre de antropologa, por ocuparse de la conciencia,
la autoconciencia, utiliza ahora el trmino de fenomeno
loga del espritu. Como puede apreciarse, se trata de una
notable reduccin procesual y de mbito con relacin al
sentido que tena esta expresin en el libro homnimo: si
tal ensayo englobaba todo el proceso individual, colectivo
e histrico que transcurra desde la conciencia particular
hasta el saber absoluto, pasando por el espritu objetivo
encarnado en las instituciones (familia, Estado, etc.), en la
Enciclopedia el nuevo concepto restringido de fenomeno
loga trata tan solo de un aspecto en el desarrollo del esp
ritu, el aspecto subjetivo, y ni siquiera de este en todos sus
momentos, sino tan solo en el segundo de sus estadios, el
que corresponde al paso del alma natural a su transforma
cin en conciencia, autoconciencia y razn subjetiva.
Finalmente, del espritu que ha alcanzado el estadio ra
cional, el espritu como pensamiento consciente de s mis
mo, se ocupa la psicologa en el sentido restringido que le
dio Hegel al trmino. Vemos as como estos tres trminos,
antropologa, fenomenologa y psicologa, reciben en el
marco de la Enciclopedia una nueva definicin por relacin
al uso que le haban dado ya antes otros autores o el propio
Hegel. Tambin Kant haba redactado una Antropologa
llena de observaciones psicolgicas; en esa poca, el propio
trmino psicologa empezaba a recibir un sentido nuevo

106

con respecto a su antiguo significado etimolgico, ya no

teora del alma sino examen de la propia mente. En 1782,
el escritor y pensador alemn Karl Phillip Moritz (17561793) public una Teora experimental del alma y, a partir
del ao siguiente, apareci la que quiz fuera la primera
revista de psicologa de la historia, editada durante diez
aos, en cuyas pginas se examinaron recuerdos infantiles,
sueos y casos de lo que se empezara ms tarde a denomi
nar psiquiatra. Los ilustrados como Moritz o su amigo
Mendelssohn, interesados en la patologa de la razn, po
dran haber usado como divisa el lema del famoso graba
do de Goya El sueo de la razn produce monstruos, obra
aparecida muy pocos aos despus de la revista. Al asociar
las visiones pseudorreligiosas a las alucinaciones, Moritz se
situaba en la lnea de Kant, una teora minoritaria entre los
protestantes e impensable en el mbito catlico, que estaba
en plena reaccin contra todo lo que pudiera parecer un
ataque a la religin. Por su parte, Hegel aludi a las teoras
del magnetismo animal de Franz Mesmer, popularizadas
en la dcada de 1780 para explicar la hipnosis y sus efec
tos teraputicos; el profesor de Berln asociaba el estado
hipntico al sonambulismo, y ambos quedaban dentro del
apartado de las enfermedades del alma natural. Estos es
tadios alterados, como los llamaramos hoy, comparten la
falta de conciencia del sujeto.
Con el uso de la conciencia y la autoconciencia convertida
en razn ya no solo subjetiva sino orientada por la bsqueda
de objetividad se inicia el paso al examen del espritu como
pensamiento y como voluntad consciente. El yo consciente y
autoconsciente, que analiza sus sensaciones y percepciones,
emite juicios sobre lo que ve y oye y persigue sus deseos: es
ya un sujeto. Sin embargo, para alcanzar la subjetividad ple
na requiere el reconocimiento de otro sujeto, como se vio al

R espuestas rara todo: la

n c ic io p c d ia

107

comentar la Fenomenologa del espritu. Este yo consciente se

eleva a voluntad racional cuando es capaz de superar la pers
pectiva individual y situarse en la visin de la voluntad general
(la razn objetiva). Esta razn que
se ha objetivado y encama un pun
El pensamiento
to de vista supraindividual es la que
representado como
Hegel
llam espritu objetivo.
sujeto es el ser pensante
El dilema bsico de la generacin
y la expresin sim ple que
de Hegel estribaba en combinar el
designa al sujeto existente
como ser pensante es yo. punto de vista individual, que se
Ciencia de la lgica sabe autnomo despus de la crtica
ilustrada a la tradicin, con el punto
de vista colectivo, que quiere que los miembros de ese colecti
vo subordinen sus intereses parciales al bien general. Esta vo
luntad de acuerdo explica el impacto de Rousseau sobre dos
generaciones de pensadores alemanes, y por qu tanto Kant
como Hegel rechazaban la forma anglosajona de argumentar
acerca del bien comn en trminos utilitaristas. Es importante
volver sobre este punto, porque la diferencia entre el utilita
rismo y el racionalismo seguir dominando los debates sobre
las teoras de la justicia hasta hoy.

LA REDEFINICIN DE LA LIBERTAD

Para entender la nocin hegeliana de libertad y su propuesta

de nueva filosofa poltica hay que considerar que en ambas
convergen mltiples motivos. Por un lado estaba el deseo
de combinar el concepto kantiano de autonoma con la idea
de una comunidad que no fuera entendida como un lmite a
los deseos individuales ni como un medio para satisfacerlos,
sino como un todo orgnico dotado de una racionalidad pro
pia. En segundo lugar, la imagen misma de la naturaleza que

108

La inquieta personalidad intelectual de Hegel se mantuvo atenta a las novedades

cientficas de su tiempo, incluidas las que ataan al campo de la psicologa, entre ellas
los estudios sobre patologas mentales de Karl Philllp Morltz. En la imagen, El sueo de
la razn produce monstruos, grabado de Francisco de Goya, coetneo de Hegel, que
ilustra las alucinaciones que pueden afectar a la psique humana.

R fspm fstas

pa r a

Tn nn - 1

F s ir in n o c n a

11Q

permitiera pensar esa organicidad: ya no era posible volver a

la idea clsica de derecho natural, pero Hegel tampoco qui
so aceptar la visin mecanicista de la realidad, pues cmo
conciliar la idea de un orden natural con los nuevos conoci
mientos acerca de la naturaleza y los lmites de la metafsica?
La solucin consisti en recuperar la nocin cristiana de esp
ritu encamado, el Dios que acta, no tanto en la naturaleza,
sino en la historia, el mbito de conciliacin de la libertad
y la necesidad. Para construir este nuevo sistema, Hegel tam
bin necesitaba superar una visin de la razn como mero
clculo; por eso se sirvi de la distincin entre entendimiento
y razn para diferenciar dos facultades particulares.
La clave del asunto se la aport Rousseau (Hegel lo reco
noci explcitamente). El filsofo francs fue el primero en
ofrecer una propuesta para conciliar la voluntad individual
y la general en su teora del contrato social, el primero que
observ que la libertad individual solo es posible en una so
ciedad donde la voluntad general se refleje en sus institucio
nes y sus leyes, que sean experimentadas por cada ciudada
no no como algo externo, impuesto desde fuera, sino como
algo coherente con su propia voluntad. Y la posibilidad de
esta convergencia estriba en que la voluntad sea racional; no
puro instinto ni simple deseo, sino voluntad que tanto en su
forma como en su contenido sea racional, es decir, que sea
razonable lo querido y sea razonado el mtodo con el que se
alcance a quererlo.
Rousseau introdujo el trmino de alienacin como exteriorizacin en otro ajeno, en la voluntad general de aque
llo que es intemo. Y tom este concepto de alienacin del
lenguaje jurdico, pues podemos renunciar a unos bienes y
tambin renunciar a nuestros impulsos en aras de un bien
superior. El trmino alienacin fue luego retomado y de
sarrollado por Hegel antes de ser popularizado por Marx.

110

Hegel lo utiliz ya en varios sentidos: distingui la alienacin

voluntaria, que est implcita en la construccin de la volun
tad general, del sentimiento de alienacin de los individuos
que ven cmo la realidad social se convierte en algo externo,
y habl tambin de alienacin y enajenacin ligadas no solo
a los individuos, al referirse al proceso por el que el espritu
se convierte en su contrario, en naturaleza. Marx utilizaba
el lenguaje hegeliano en sus primeros escritos e hizo suya la
idea de que el trabajador ve como el producto de su trabajo
se convierte en algo exterior y ajeno a l, pero, a diferen
cia de Hegel, fue ms all al demostrar que este proceso es
el fruto necesario de una determinada organizacin social.
Hay pues dos lgicas de la alienacin para Marx: una natu
ral, la exteriorizacin y objetivacin de nuestras actividades
es un proceso necesario e inevitable, y otra ligada a un mo
mento histrico, el hecho de que los trabajadores dejen de
ser los que controlan su trabajo y su produccin y se vean
sometidos a este como una dinmica ajena que les expropia
los resultados de su obra y los convierte a ellos mismos en
partes de un proceso ajeno (la produccin orientada por el
beneficio). Esta ltima es la lgica inherente al capitalismo,
que Marx descubre como el fruto de una determinada orga
nizacin social y no como algo natural.
Mientras la nocin de autonoma de Kant era solo formal,
pues no daba ninguna indicacin sobre los atributos con
cretos de la misma (la clebre mxima kantiana solo indica
ba que debamos actuar de tal forma que nuestras normas
de conducta pudieran unlversalizarse), Hegel descubri un
modo de que la voluntad libre y autnoma de cada uno en
contrase un contenido: una sociedad en la que el individuo
pueda reconocerse, en la que no se sienta un tomo aislado
sino una parte orgnica de un todo vivo. Es aqu donde
podemos ver la oposicin entre la moralidad kantiana y la

R espuestas

para to d o

i a

FN annPFnm

111

nocin hegeliana de eticidad: la moralidad kantiana nos

exige que realicemos algo que no existe, porque se supone
que la naturaleza es lo opuesto a la libertad y nuestro de
ber es luchar con ella. Contra Kant y Fichte, Hegel critic
esa contraposicin, al pensar que la naturaleza est animada
por el mismo principio que el espritu (aunque este no lo
reconozca an), el espritu csmico que da vida al universo
y lo dota de sentido. Nuestro deber no es luchar contra la
naturaleza ni contra las tradiciones, sino dotarnos de unas
tradiciones y una organizacin social que haga posible la
convivencia feliz; no la simple competencia sino la solida
ridad, no la bsqueda egosta de fines individuales sino la
participacin en la bsqueda del bien general. Vemos as
que la antropologa de Hegel es tambin contraria a la de
los utilitaristas, pues el hombre no tiene por qu ser un lobo
para el hombre si es consciente de sus verdaderos intereses,
si usa la razn para distinguir entre sus impulsos primarios
y sus verdaderos impulsos.
La reflexin hegeliana sobre la libertad se entiende me
jor si se distingue, como se hace hoy en la actualidad, entre
un concepto negativo y otro positivo de libertad. La liber
tad negativa -el eje de la argumentacin liberal anglosajo
na- preconiza la no interferencia en los planes privados por
parte de los poderes pblicos; la de que el Estado deje hacer
al individuo. Pero la libertad positiva es la capacidad de rea
lizar aquello que uno se propone y para eso no basta con
lo anterior, sino que es preciso vivir en un tipo de sociedad
que permita estudiar, divulgar las propias opiniones, realizar
los propios planes, etc. Para eso es preciso una determinada
estructura social donde los individuos dispongan no solo de
permisos, sino tambin de medios para perseguir sus fines
y llevar una vida plena. De qu sirve la libertad para estu
diar o el derecho a la informacin si se vive en medio de un

desierto o una selva? Para que esos derechos y libertades

sean realidades se requiere de unas instituciones, un sistema
econmico. En un pas donde la polica no protege a sus ciu
dadanos y estos tienen miedo de salir a la calle no se puede
hablar de libertad. Hegel sigui a Aristteles al reconocer
que la autorrealizacin del individuo solo es posible en el
seno de una comunidad; y no en cualquier tipo de comuni
dad, sino en una que d a sus miembros las oportunidades
de desarrollarse. Ese sentido tiene tambin la idea aristot
lica de que el hombre es un animal poltico. No se trata solo
de que sea un animal social, ya que muchos animales viven
en grupos, cazan juntos, emigran juntos; se trata de que el
ser humano solo puede alcanzar sus fines naturales, segn
Aristteles, en una comunidad organizada y participando de
esa organizacin.
Por eso, en el estudio hegeliano del espritu objetivo, tanto
en la seccin correspondiente de la Enciclopedia como en la
posterior filosofa del derecho, los contratos entre personas
jurdicas el derecho privado aparecen como la forma ms
inferior de objetividad, donde los individuos no son todava
seres nicos, sino seres abstractos, ya que cualquiera puede ser
una persona jurdica. Tanto el derecho romano como la teora
liberal anglosajona piensan al individuo desde este modelo,
como ser libre dotado de posesiones, pero esa era una visin
muy pobre a juicio de Hegel, porque se trata de una mera
abstraccin; es el ser humano visto desde fuera, tan unilateral
como el paso siguiente, el de la moralidad kantiana, que ve al
ser humano solo desde dentro, como ser libre capaz de seguir
los dictados de su conciencia. Ambas figuras son abstraccio
nes, porque los humanos no son ms que abstracciones si los
separamos del contexto en el que crecen, donde desarrollan
sus ideas: adquieren una personalidad en la interaccin con
otros sujetos en el marco de una comunidad.

R espuesta s

para to do

la

E n ciclo ped ia

113

EL ORIGEN DE LAS IN STITU CIO N ES

El espritu es la sntesis de la Idea (la razn) y la naturaleza; se trata, pues,
de una naturaleza a la que se ha Incorporado la conciencia y, con ella,
la libertad. Gracias a esta autoconciencia, el espritu se objetiva en las
instituciones que rigen la vida de los sujetos. Solo en este m bito pue
de desarrollarse la libertad individual, puesto que en las instituciones
se anan los deseos particulares y el deseo de universalidad de la ra
zn; com o esta razn tam bin pertenece a cada uno de los sujetos, las
instituciones son asum idas com o algo propio, deseado. Solo dentro
de esta unidad, insisti Hegel, el ser hum ano puede considerarse libre.

Los fundamentos normativos de la sociedad

El espritu objetivo se despliega en tres momentos: el derecho abs
tracto, la eticidad y la tica. El derecho abstracto se fundam enta en la
institucin de la propiedad privada e incluye la figura del contrato,
com o vnculo racional entre propietarios, y los conceptos de derecho
e injusticia, com o marcos reguladores de lo que es acorde a la propie
dad privada u opuesto a la misma. La eticidad (Sittlichkeit) proyecta la
voluntad individual com o voluntad universal en la realizacin del
bien com n, con la peculiaridad de que son diferentes la intencionali
dad moral (propsito interior, que distingue entre el bien y el mal) y
la accin tica (externa, adaptada a las caractersticas de las institu
ciones). La tica, tercera figura del espritu objetivo, es la realizacin
objetiva de la moral, una vez superada la distincin entre intencin y
accin; responde al sentido del deber. La tica se realiza en tres mbitos:
fam ilia, sociedad y Estado. La fam ilia, constituida por la institucin del
matrimonio, sostiene el patrim onio (bienes materiales) y la educacin
(bienes espirituales) de sus miembros. La familia equivale a un sujeto
en el seno de la sociedad civil, la cual se encarga de la adm inistracin y
provisin de los recursos que garantizan la reproduccin material de la
sociedad, adems de vigilar su buen curso m ediante la adm inistracin
de justicia y la polica. Finalmente, el Estado hace posibles la existen
cia de la familia y la sociedad civil, gracias a la promulgacin de las le
yes generales (derecho interno) y de la vigilancia de las relaciones con
otros estados (derecho exterior); la relacin entre estos marcos legales
define los distintos tipos de Estado habidos en la historia universal.

r
Propiedad
Contrato
Derecho
e injusticia

V.

r
Proposicin
Intencin
Bien y mal

v*.
r
Matrimonio
Patrimonio
Educacin

r Sistema de deseos
Administracin
de justicia
Polica

Derecho interno

Derecho exterior

Historia del mundo

Vs.

R fspi ifstas

papa

Tnnrv i a

F u n r in p r n iA

Esta comunidad de la que hablaba I legel, en primer lugar,

es una familia, donde el nio crece y aprende. Es la primera
comunidad que nos educa y nos transmite unos valores y
una orientacin, y que nos arropa en los aspectos materiales
y psicolgicos. Una vez convertidos en adultos entramos en
la sociedad civil, el paso siguiente en el desarrollo de los
intereses individuales y en la formacin de comunidades so
lidarias. El concepto de sociedad civil haba sido acuado
por los empiristas escoceses del siglo xvm. Adam Ferguson
(1723-1816), amigo de David Hume y de Adam Smith, pu
blic un ensayo sobre la historia de la sociedad civil. La idea
que compartan estos tres autores y que recogi Hegel con
sideraba que la sociedad civil surge de modo espontneo,
al buscar cada individuo la satisfaccin de sus necesidades,
fruto de la divisin del trabajo y de la obligacin de coope
rar para cubrir mutuamente tales necesidades. Como todos
los ilustrados, los escoceses tambin asociaban el progreso
de la civilizacin con el progreso moral, pero se dividan
a la hora de delinear la antropologa que les inspiraba,
pues unos consideraban al hombre esencialmente egosta
mientras que otros crean que posea sentimientos morales
innatos. Al hablar de la sociedad civil, Hegel aludi a este
primer estadio posterior a la barbarie, el que se inicia con la
divisin del trabajo; crea que basta con el egosmo para que
esta forma negativa de comunidad, que es la simple coordi
nacin de los intereses en la esfera econmica, se articule en
una sociedad civil.
Segn Hegel, la existencia de una sociedad civil no es con
dicin suficiente para que se construya una sociedad tica.
El paso siguiente y necesario consiste en la construccin de
unas instituciones estatales y un mbito jurdico que permi
tan la satisfaccin de las necesidades vitales y la defensa de
la propiedad individual, pero que tambin hagan posible la

11A

satisfaccin de las necesidades superiores, siendo la principal

de estas el reconocimiento como un sujeto de derechos; como
un ciudadano. Y este ciudadano necesita reconocer esas leyes
como algo no externo a s mismo, sino coherente con su propia
voluntad: esa es la grandeza de la idea del Estado como expre
sin de la voluntad general, que permite al individuo convivir
con otros y cumplir las normas comunes sin vivirlas como un
lmite externo a su libertad, sino como un medio para que esa
libertad sea plena y le permita actuar como un sujeto cvico.
Puede leerse en la Enciclopedia'.
El Estado es la sustancia tica autoconsciente, es la unin de
los principios de la familia y de la sociedad civil. Su esencia
es aquella misma unidad que en la familia es como senti
miento amoroso, pero que [ahora] recibe al mismo tiempo
la forma de la universalidad consciente mediante el segundo
principio del querer que sabe y acta desde s; esta univer
salidad consciente [...] tiene a la subjetividad cognoscente
como contenido y fin absoluto, es decir, quiere para s eso
[que es lo] racional.

La crtica del contractualismo y el romanticismo

Como se ha dicho, en 1818 Hegel fue invitado a ocupar la

plaza dejada vacante por Fichte en la Universidad de Berln,
que en aquel momento era ya la ms importante no solo de
Prusia, sino de todo el mbito germano. Hegel se convertira
pronto en el filsofo ms reputado y conocido de Europa,
y su fama no par de aumentar durante los aos siguientes,
hasta su muerte en 1831. Durante este perodo apareci la
nica parte de su sistema revisada por l mismo, los Elemen
tos de la filosofa del derecho (1821). El resto de sus cursos

R ccdiicctac

dada t/ w v

ia

F k in n

fueron publicados postumamente, gracias al inters divulga

dor de sus alumnos.
La filosofa del derecho expuesta en esta obra se basaba
en el mismo esquema presentado en la Enciclopedia tres
aos antes: derecho abstracto, moralidad y eticidad, pero al
ser desarrollado con ms detalle resultaba tambin ms ac
cesible que en la versin anterior, tan sinttica que se haca
ininteligible si no se conoca bien el pensamiento hegeliano.
Entre las precisiones que introduce esta obra con relacin
a lo dicho en la Enciclopedia figura su crtica del modelo contractualista. El contrato no le serva a Hegel para explicar ni
el matrimonio (como haba hecho Kant) ni la aparicin del
Estado (como haca toda la tradicin filosfica europea, des
de Hobbes a Rousseau, pasando por Locke).
Cuando se hablaba del contrato original no se trataba de
una cuestin arqueolgica; ninguno de los defensores del
contractualismo situaba el contrato -social como un hecho
histrico, un pacto sucedido efectivamente en el tiempo,
sino como una premisa lgica de la estructura social. La par
te polmica asociada a esta idea de contrato es que el indi
viduo racional es previo a su pacto, y esa es la idea que no
admita Hegel, pues una persona adulta no puede escoger
entre vivir solo o en comunidad; la vida en comunidad no es
una simple opcin, sino el nico modo de poder llegar a rea
lizarse en los mbitos intelectual y moral. Para que los indi
viduos fundadores del contrato poseyeran esa capacidad de
anlisis que les induce a renunciar a parte de su autonoma
para cederla al poder pblico, en aras del beneficio privado
y colectivo, sera un requisito ineludible que hubieran sido
criados en el seno de la sociedad.
Ms all de su crtica a la moralidad kantiana y el utilita
rismo anglosajn, tambin aprovech Hegel otro momento
de sus lecciones para atacar con virulencia al romanticis

118

mo, que defini como pura vanidad individualista. Citando

la defensa que hizo el joven Schlegel de la irona socrtica,
Hegel sostuvo que la actitud irnica responda a una subje
tividad extrema, que negaba todo sentido a lo exterior y en
esa negacin crea encontrar su libertad: Yo solo juego con
ellos como con mi capricho, y en esta conciencia irnica, en
la cual dejo perecer lo ms elevado, simplemente me deleito
a m mismo.
Como en Descartes, la conciencia y el mundo exterior
eran irreconciliables para la mentalidad romntica, que no
entenda la ligazn ntima, procesual, existente entre am
bos. El romntico consideraba su individualidad como valor
absoluto, y Hegel le recordaba la necesidad de abrirse a la
objetividad para convertirla en parte de s y desactivar el
conflicto entre las expectativas del individuo y las requisito
rias de la sociedad.
Este pasaje resurgi posteriormente en la descripcin que
hizo Sren Kierkegaard (1813-1855) de la irona romntica,
de modo que la confusin entre romanticismo y nihilismo
subyacente en el ataque hegeliano fue ganando terreno y
contaminando la imagen del romanticismo hasta el siglo xx,
cuando el jurista alemn Cari Schmitt describi el romanti
cismo poltico a partir de esta misma visin hegeliano-kierkegaardiana, una perspectiva no solo polmica sino reduc
cionista, porque la afirmacin del derecho del individuo no
tiene por qu coincidir con el individualismo. El ataque de
Hegel recuerda algunas caricaturas del anarquismo, y no es
casual esa virulencia si pensamos que para el profesor de
Berln se trataba de identificar el inters individual con el
colectivo, algo que sus crticos consideraban una forma de
subordinar el inters individual a la colectividad. Los hroes
de algunas narraciones romnticas que tienen ante la vida
una actitud distante, incapaces de asumir ningn rol, jugan

R eQDI IPCTAC DADA TAfW I A F k i r i n r t O C I S I A

do con todas las posibilidades sin optar por ninguna, son ca

racteres que comparten ese malestar nihilista anunciado ya
en narraciones como Un hroe de nuestro tiempo, del escri
tor ruso Mijal Lrmontov (1814-1841), pero eso no significa
que fuese la opcin de los propios pensadores romnticos.
Muchos de esos jvenes que Goethe y Hegel miraban con
desdn estaban dispuestos a arriesgar sus vidas y su futuro
por construir una sociedad democrtica en Espaa, Rusia o
Polonia, donde revueltas dirigidas a menudo por jvenes ro
mnticos de origen noble fueron aplastadas en la misma d
cada en que Hegel escriba estas pginas. Ninguno de esos
pases tena todava una sociedad civil en el sentido britni
co, la cual supone la existencia de una clase media, algo que
solo llegara muchas dcadas ms tarde. (El vnculo entre
la sociedad civil y la democracia volvi a ser un tema de ac
tualidad dos siglos despus de Ferguson, en las dcadas de
1960 y 1970, cuando socilogos y polticos se interrogaron
sobre la base social de las democracias en el Tercer Mundo.)
Prosegua el filsofo: en el mejor de los casos, como el
modelo ateniense, las normas e instituciones de un pueblo
reflejan la manera de ser de dicho pueblo, su Volkgeist, pero
aun as esta totalidad, aunque sea orgnica, no deja de ser
finita. Las normas solo valen en el seno del territorio, el
ciudadano lo es de un Estado determinado, y aunque las
relaciones entre los ciudadanos son pacficas, las relaciones
entre los Estados siguen siendo guerreras, pues cada Esta
do defiende con sus ejrcitos sus fronteras. Hegel no solo
estaba observando lo que ocurra en la Europa de su tiem
po, tambin recordaba una historia donde la guerra haba
sido la norma y la paz, la excepcin. La historia muestra el
ascenso de unas potencias a costa de otras, la constante re
visin de las fronteras y los esfuerzos jerrquicos de persas,
griegos, romanos, germanos, turcos, y de una larga serie de

ion

imperios que surgieron, crecieron y desaparecieron uno tras

otro. Hegel no comparta la idea kantiana de la viabilidad de
una paz cosmopolita; pensar en la posibilidad de institucio
nes supraestatales era en esa poca ciertamente algo lejano,
utpico en el sentido negativo que tiene el trmino para los
pensadores de talante realista, y por eso rebati a Kant con
el argumento de que, en la historia, la ltima palabra la ha
tenido siempre y la tendr la guerra.
Sin embargo, frente al fatalismo del historiador romano
Polibio, que vea en esas luchas un ciclo infinito, Hegel crey
que aquellas son un motor de la historia, un modo de impul
sar el progreso, y que el pasado no era solo una acumulacin
de carniceras fruto de la ambicin irremediable, sino que el
espritu del mundo acta en la historia y los ambiciosos no
son sino instrumentos del mismo. Hay una lgica detrs de
esa sucesin de guerras y asesinatos, una lgica que Hegel
trat de descubrir, como se ver a continuacin, en su filo
sofa de la historia.

RKPIIFCTAt PARA TIWV i A F

u m n o c n iA

C a p t u l o 4

LA RAZN EN LA HISTORIA

'"2-

En la cumbre de su fama, un maduro Hegel analiz

la lgica interna de la historia a partir de un modelo
organicista, que expona la evolucin peculiar y la
aportacin de las distintas culturas a la causa de la
autoconciencia universal. En dicho esquema, el Estado liberal prusiano apareca como la objetivacin
ms elevada del espritu.

El profesor Hegel dedic sus primeros aos de docente en

Berln a la redaccin de Elementos de la filosofa del derecho,
aparecida en 1821. Tras esta labor, emprendi la revisin y
ampliacin de la Enciclopedia, reeditada en 1827 y 1830.
En estos aos, Hegel se convirti en el pensador ms influ
yente de habla germana, hasta tal punto que desde todos los
Estados alemanes acuda un tropel de estudiantes a escuchar
sus lecciones. Sin embargo, tambin cont con algunos de
tractores, como Arthur Schopenhauer, quien obtuvo plaza
de profesor en Berln en 1820 y os tildar al dios Hegel de
filosofastro y falso charlatn. Bien conocida es la anc
dota de que ambos docentes impartan clase a la misma hora,
con asistencia dispar: a rebosar el aula del autor de la Feno
menologa, que concentraba a ms de doscientos alumnos,
y apenas cinco matriculados en la de Schopenhauer.
Este predicamento creci tambin gracias al apoyo oficial
del gobierno prusiano, que vio en la ltima gran campaa
filosfica de Hegel sus reflexiones sobre la dinmica y
el sentido de la historia, un espaldarazo intelectual de

L a RA7N FN I A HKTORIA

1? S

inusitado valor para los planes de moderacin reformista

impulsados en el pas.
La reflexin de Hegel sobre el decurso histrico parti
de uno de los debates abiertos tras la crtica romntica al
pensamiento ilustrado, ya citado en estas pginas: la discu
sin sobre la validez de la nocin de progreso. Los primeros
ilustrados sostuvieron que la histoEl entero gnero
ra observa un progreso lineal, a
hum ano es el capataz
travs de sucesivas etapas en las
del m undo moral.
cuales va adquiriendo la humaniLecciones sobre la filosofa dad los atributos de la civilizacin,
de la historia universal
concepto que engloba tanto el
progreso tcnico como el avance
moral. Frente a ellos, Rousseau, Herder y otros pensadores
se interrogaron acerca de los costes de esa civilizacin y
sobre el posible etnocentrismo que pudiera ocultarse en tal
perspectiva. Al hablar Herder de una pluralidad de civili
zaciones, cada una de las cuales evolucionaba segn su pro
pia dinmica, estaba introduciendo una idea muy avanzada
para su tiempo, la de que pueda haber, como se citar ms
tarde, mltiples modernidades.
Lo interesante para Hegel y en ello estaba de acuerdo
con los ilustrados es que la historia tiene un sentido. Otra
cosa es que su avance sea tan lineal como se pensaba en un
principio. Al acabar el captulo anterior se recordaba a Polibio, porque su visin cclica de la historia es un anuncio de
teoras posteriores, como las del italiano Giambattista Vico
(1668-1744) o el alemn Oswald Spengler (1880-1936), quien
recuper en el siglo xx la tesis, inspirada en el modelo de los
ciclos naturales, de que cada civilizacin tiene un perodo
de desarrollo y otro de decadencia, como si fuesen plantas
o animales. Hegel ya haba observado esta dinmica, pero la
combin con su fe en el progreso, y lo hizo construyendo una

126

compleja teora de la historia que intentaba combinar realis

mo y optimismo, la conciencia de la fugacidad de las culturas
pasadas con la creencia de que nos acercamos a un estadio
superior en la historia de la civilizacin.
La filosofa de la historia hegeliana fue extensamente desa
rrollada en la larga introduccin a las famosas Lecciones sobre la
filosofa de la historia universal, que publicaran los alumnos de
Hegel en la Universidad de Berln tras la muerte del maestro.

LA HISTORIA TIENE SENTIDO

Si Hegel hubiera compartido la visin de Macbeth de la histo

ria, la idea de que no es ms que ruido y furia que nada sig
nifica (Macbeth) no habra intentado siquiera encontrar un
sentido a su decurso. Sin embargo, esa visin nihilista est hoy
ms extendida que en los tiempos de Hegel, cuando, por un
lado, muchos pensadores seguan defendiendo la visin tra
dicional que crea en un plan divino (la divina providencia),
y de otra parte, una minora cada vez mayor defenda la idea
ilustrada de que la razn se abra paso en la historia, entendi
da como un proceso de aprendizaje colectivo. Hegel intent
conciliar ambas visiones: La historia universal es el progreso
en la conciencia de la libertad; un progreso que hemos de re
conocer en su necesidad, puede leerse en las Lecciones sobre
lafilosofa de la historia universal.
Hemos introducido anteriormente la nocin de espritu
en su doble dimensin, individual y colectiva, al hablar del
espritu subjetivo y del espritu nacional, pero no hay que
olvidar que Hegel habla tambin del espritu del mundo
(Weltgeist): la suma de la interaccin de los diversos indi
viduos y pueblos en la historia es el proceso por el que el
espritu del mundo despliega su lgica.

La r a z n

e n l a h is t o r ia

127

La pasin acta en la historia

La tesis de que la Razn acta en la historia, de que esta

tiene un sentido, no fue presentada por Hegel como una
premisa ni una creencia, sino como
Nada grande se ha hecho
conclusin a la que haba llegado el
en el mundo sin pasin.
pensador despus del examen de la
Lecciones sobre la filosofa historia universal. Por tanto, Hegel
de la historia universal
no quera que sus alumnos creye
ran en el progreso, sino que apren
dieran a verlo y reconocerlo. Y lo hizo de modo singular, al
introducir una variante que ha jugado un gran papel en la
historia: las pasiones.
Segn Hegel, los individuos actan movidos por sus pa
siones, que tienen ms fuerza que los ideales para empujar
a la accin, sobre todo en los casos de sujetos que aspiran al
liderazgo: las pasiones, los mviles del inters particular y
la satisfaccin del egosmo son lo ms pujante en el hombre,
su fuerza estriba en que no respetan ninguno de los cotos
que pretende imponerles el derecho y la moral. Y los ejem
plos en los que estaba pensando Hegel eran los llamados
grandes hombres, los hroes, como el ejemplo que haba
visto tan de cerca, Napolen. Para lograr sus objetivos, es
tos personajes combinaron la intuicin con la ambicin y la
determinacin, estaban dispuestos a todo y Hegel se mostr
irnico ante los moralistas que juzgaban escandalizados a
estos hombres excepcionales, aplicndoles criterios vlidos
en la vida cotidiana pero no para ellos:
Alejandro Magno obr por deseo de gloria y afn de con
quista... Cul es el maestro de escuela que no ha mostrado
cmo Alejandro Magno y Julio Csar fueron movidos por
tales pasiones, con lo que han sido unos hombres inmorales?

128

Hegel no crea en una historia dominada por el azar o el capricho, sino que atribua un
carcter racional a su decurso. Sin embargo, el detonante de las grandes acciones era
la pasin, de ahi que destacaran en las'crnicas los sujetos que haban experimentado
ese sentimiento con mayor Intensidad. Ejemplos de ello son los tres personajes
recatados en estas imgenes: Napolen Bonaparte, Alejandro Magno y Julio Csar.

La razn en

la historia

129

De lo cual pasa a deducir, ese maestro, que l mismo es una

persona ms excelente que ellos, ya que se ve libre de las pa
siones que tuvieron, y la prueba es que no conquista Asia ni
vence a Daro, sino que se dedica a vivir y dejar vivir en paz.
De un modo comparable a la famosa mano invisible
de Adam Smith, Hegel hablara de la astucia de la razn
para explicar cmo individuos movidos por su ambicin,
como los ya citados Csar y Napolen, acabaron impulsando
el progreso de modos inesperados o incluso inconscientes.
Adems, Hegel insista en que los buenos historiadores son
testigos recientes, cuando no participantes conscientes de los
hechos que narran, y pona precisamente como ejemplo al
Csar autor de la historia de sus propias victorias. Y es que
el trmino historia posee doble sentido tanto en alemn
como en espaol, pues alude por igual al estudio de los acon
tecimientos pasados y a la narracin .de esa serie de sucesos.
Las reflexiones de Hegel tenan ms realismo que las de
muchos de sus contemporneos, pero tambin una crudeza
rayana en el cinismo cuando reconoca que una gran figura
debe aplastar unas cuantas flores inocentes en su camino.
Sin embargo, lo que peda a sus lectores era que se situasen
en la perspectiva adecuada, pues solo as evitaran tanto el
moralismo como el pesimismo que la visin del monto de
carniceras y horrores podra provocar, para obtener la pers
pectiva que les permitiera reconocer los avances de la liber
tad. Porque no hay que olvidar que de eso se trata, espritu
fue siempre para Hegel sinnimo de libertad, tanto a nivel
individual como colectivo o absoluto, como se vea en su
Enciclopedia: la naturaleza es el mbito de la necesidad y el
espritu, el mbito de la libertad.
Podra objetarse entonces que el curso de la historia no
siempre provee de mayores cotas de libertad, o que no lo

130

hace por igual para todos los pueblos. Para evitar esta cr
tica, Hegel introdujo un importante matiz: al repasar el de
curso histrico, lo que se ve avanzar no es siempre la liber
tad, sino la conciencia de la libertad, de ah que esta tesis sea
compatible con la constatacin de que la historia universal
no es el asiento de la felicidad.

La bondad de la idea y los peligros del ideal

Parece difcil imaginarse un sistema de fuerzas movido por

las pasiones particulares, atentas cada una de ellas a sus pro
pios intereses, cuyo resultado no sea un caos lleno de ruido
y furia sino un proceso inteligible, dotado de una lgica in
terna que puede ser reconstruida (o al menos eso es lo que
afirmaba Hegel).
Para explicar esta dinmica, el filsofo opuso Idea e
ideal. Lo ideal y los ideales son para Hegel algo sin rea
lidad y en ltimo trmino intil, una simple elucubracin
como la filosofa de Kant y Fichte, que daban lugar a un
moralismo sin contenidos concretos, solo justificado por su
independencia de la utilidad o el inters, que poda acabar
inspirando el aislamiento de las almas puras o el terrorismo
fantico de quienes quieren implantar esa pureza en la Tie
rra, como ocurri con el terror jacobino. Por el contrario, la
filosofa de Hegel contrapuso la Idea (el espritu, que abarca
la totalidad) al ideal (manifestacin de la parcialidad); la Idea
se abre paso en la historia, y esta avanza en la medida en que
se va encamando de modo cada vez ms adecuado.
La nocin de Idea que usaba Hegel se inspiraba en la de
Platn. Para entenderla puede recurrirse a un ejemplo ba
nal, cuando se habla de un padre de verdad como sinni
mo de un buen padre es porque suponemos que hay una

La r a z n

e n l a h is t o r ia

131

idea de padre y que algunos la encarnan mejor que otros.

No basta con haber engendrado un hijo para encarnar esa
idea. Sin embargo, Hegel dio la vuelta a la exposicin de
Platn: lo ms real no es la idea en s, en abstracto, sino la
idea cuando se ha encarnado en una materia que le corres
ponde plenamente.
La Idea del Absoluto es como tal sinnimo del propio
Absoluto, que se despliega en el acontecer histrico median
te las luchas presentes en sus crnicas, pero tambin a travs
de la cooperacin, para que la visin particular de la realidad
sea superada por la perspectiva de lo universal, del mismo
modo en que el filsofo no busca defender su opinin que
es tan subjetiva como cualquier otra sino argumentar para
llegar a una verdad objetiva.
Al examinar la historia o el presente, no debemos pen
sar en los seres humanos como puros medios para la Razn,
como marionetas, ya que ellos son tambin seres racionales,
y el fin no es algo externo para ellos, como pueda serlo a
una herramienta mecnica, sino tambin interno, en la me
dida en que es un fin racional. Esta es la parte de verdad del
pensamiento de Rousseau y de Kant cuando hablaban de la
libertad como autonoma: en la medida en que soy un ser
racional puedo ponerme normas racionales y vivirlas como
algo asumido libremente, no como un lmite a mi libertad
sino como parte de su realizacin.
Pero la libertad completa corresponde al espritu absolu
to, no a ningn particular, sea individual o colectivo, cuya
vida es una mezcla de libertad y necesidad. En la vida de
todos nosotros, y tambin en la vida de los pueblos y las
comunidades, hay factores que son fruto del azar, como na
cer en el desierto o en un valle frtil, ser hijo de esclavos o
de reyes y un largo etctera. Del mismo modo, nuestra con
ducta nunca es perfectamente racional, sino una mezcla ms

n?

o menos equilibrada de razn y pasin en funcin del es

fuerzo personal, la educacin, la poca y otros factores.
La astucia de la razn consiste en que utiliza las pasio
nes humanas para provocar algo que acaba siendo distinto
de lo que esas pasiones perseguan. As es como la ambicin
de Csar provoca la expansin de la cultura y el derecho
romano, aunque no sea ese su impulso sino la bsqueda de
gloria y fama; o cmo los ejrcitos napolenicos hacen que
se extiendan por todo Occidente las ideas de los revolucio
narios franceses, aunque tampoco era su intencin que los
esclavos de la colonia francesa de Hait desencadenasen su
propia revolucin.

Lo real es racional

Despus de estas precisiones conceptuales se puede empe

zar a entender en qu sentido afirmaba Hegel una famosa
cita tantas veces sacada de contexto y leda con nimo ms
polmico que hermenutico. Se trata del fragmento del pre
facio a su obra sobre la filosofa del derecho, que reza as:
Lo que es racional es efectivamente real y lo que es efecti
vamente real es racional.
Con este adagio, Hegel no afirmaba que todos los sucesos
acaecidos en el curso de la historia se deban a una causa ra
cional, puesto que muchos de ellos eran producto del azar y
de la necesidad, o de factores arbitrarios como la geografa o
el clima. Lo que estaba afirmando Hegel es que solo aquellos
fenmenos que encaman el despliegue de la Idea merecen ser
tenidos como reales, dignos de consideracin y estima desde
el punto de vista del conocimiento. Por el contrario, los otros
fenmenos los que no se avienen al desarrollo de la Idea
presentan una mezcla de realidad e irrealidad, pues son una

La

r a z n e n l a h is t o r ia

133

EX IS T E EL PRO G R ESO ?
Con respecto al debate sobre el sentido de la historia universal,
Kant adopt el modelo de evolucin histrica basado en la idea de
progreso de la Ilustracin: se trataba de un decurso lineal impulsa
do por la acumulacin de conocimientos cientficos y tcnicos, los
cuales mejoraran tanto las condiciones de vida de la humanidad
como sus principios morales y organizacin poltica. Aunque no se
trataba de un desarrollo sincrnico para todos los pueblos e indivi
duos, los ilustrados confiaban en que el ejemplo vanguardista aca
bara contagiando a todos los humanos en su irreversible avance
hacia la felicidad. Hegel no perdi ese optimismo, puesto que crea
tambin en el carcter perfectible de la humanidad, pero no enten

di ese decurso histrico como una trayectoria tan simple a efectos

estructurales. Segn el profesor de Berln, la historia se compona
de bucles correspondientes a sucesivas culturas que haban
experimentado un ciclo dialctico completo de tesis (apogeo so
cial), anttesis (crisis material y de valores) y sntesis (sustitucin por
una nueva cultura, heredera de la anterior). A pesar de su aparente
carcter dubitativo, con numerosos avances y retrocesos, la historia
se proyectaba hacia un futuro mejor cuya culminacin, crea Hegel,
era el Estado liberal que se consolidaba en la Europa de su tiempo,
y de modo particular el Estado prusiano, que atravesaba un perodo
de reformas de cariz liberal.

Historia lineal,
impulsada por la
acumulacin de
conocimientos

F in :
COSMOPOLITISMO

Historia lineal
pero formada por
los bucles que
Implica el proceso
dialctico

Tramo 2:
M undo
GRECORROMANO

V____

Tramo 3:
M

__ J

undo

c r is t ia n o -g e r m n ic o

La

razn en la historia

combinacin de azar y racionalidad, y no aportan guas para

entender el decurso de la historia. La razn puede interrogar
se sobre la lgica que subyace bajo la apariencia de los fen
menos histricos, y dar con las leyes que los rigen, tomando la
adecuada distancia de las luchas cotidianas.
Si el fin de la historia es el despliegue de la razn y del es
pritu, cada formacin histrica, cada institucin y cada obra
humana puede ser juzgada con relacin a esa plasmacin del
espritu, y Hegel distingui unas sociedades ms avanzadas
que otras en la medida en que hay un progreso de la concien
cia de la libertad, en primer lugar, y unas instituciones que
se ajustan a esa conciencia, en segundo lugar. Las sociedades
orientales recibieron una consideracin ms primitiva que las
griegas y latinas no porque fueran tcnica o artsticamente in
feriores, sino porque eran despticas, y no se encontraba en
ellas la conciencia de que los individuos han nacido para ser
libres y autnomos.

El fin de la religin y el arte?

La filosofa de la historia que Hegel deline en estas leccio

nes estuvo tambin presente en sus cursos de Filosofa de
la religin o de Filosofa del arte, en los que reconstruy la
sucesin histrica de religiones o de estilos artsticos, bus
cando la lgica que impulsaba la aparicin en diferentes lu
gares de distintas representaciones de eso que unos llaman
dioses, otros Dios y otros el Absoluto, pero que de forma
ms o menos consciente anima tanto la creacin de smbo
los religiosos como de smbolos artsticos. Una y otra son
formas no conceptuales y, por tanto, inferiores para evo
car aquello que solo el concepto puede presentar de modo
cientfico, es decir, especulativo, filosfico: el espritu abso

136

luto. Que la filosofa sea superior a la religin o el arte por

su capacidad para dar una explicacin racional de lo que
inspira a artistas y profetas era naturalmente una tesis pro
vocadora, que chocaba con la consideracin romntica que
negaba al concepto la capacidad de enunciar aquello que
solo de modo indirecto y simblico puede ser evocado. La
ambicin hegeliana era excesiva en opinin de algunos de
sus colegas de docencia, como Schleiermacher, Schopenhauer o el longevo Schelling.

ORIENTE Y OCCIDENTE EN LA VISIN HEGELIANA

Como se acaba de indicar, la reconstruccin hegeliana de la

historia universal se inicia con el estudio de Oriente, enten
dido no solo como un lugar geogrfico sino como una figura
de la conciencia, en el sentido en que se hablaba de tal en la
Fenomenologa del espritu, es decir, como una de las etapas
en el desarrollo de la conciencia colectiva universal.
Cuando se aborda el pensamiento histrico de Hegel, no
tiene sentido pretender separar la parte sociolgica o his
trica de la puramente filosfica, porque su intencin era
ofrecer una teora social que explcase a la vez las sociedades
y sus productos (obras de arte, deas religiosas o polticas),
sin caer en determinismos ni, como ha quedado claro, dejar
de lado el peso de los grandes individuos. Y Hegel se mostr
al final de sus das muy atento a las noticias que le llegaban
tanto del presente por ejemplo, la Revolucin belga o la
reforma legal britnica como del Lejano Oriente, y devo
raba, por ejemplo, toda la informacin que los orientalistas
difundan sobre la antigua cultura india, para reforzar sus
conclusiones acerca del protagonismo histrico de las gran
des civilizaciones asiticas.

I A RA7rtN FN I A M KTruaA

1T7

Hegel distingui tres grandes etapas en este avance de

la conciencia de la libertad: el perodo oriental, el mundo
grecorromano y el mundo cristiano-germnico. Hegel saba
que las culturas orientales surgieron antes que las culturas
occidentales, y que alcanzaron antes un nivel de civiliza
cin como el que despus tendran las ciudades de Occi
dente. En el momento en que Hegel dictaba sus lecciones,
el estudio de las lenguas indoeuropeas ya haba avanzado
mucho, y algunos de los principales fillogos de esta nue
va disciplina, la lingstica comparada, eran o haban sido
profesores de su misma universidad (Berln), como el ya
citado Humboldt o Franz Bopp.

Asia y frica en la historia universal

En su exposicin de Asia, Hegel sigui el esquema tridico

que aparece tantas veces en su pensamiento: en este caso,
la trada es China, la India y Persia. Comenz sus Lecciones
con el Imperio chino, por ser este el ms antiguo, o al menos
as se consideraba en el perodo en que dictaba sus clases
en Berln (descubrimientos arqueolgicos muy posteriores
mostraron la existencia de una compleja organizacin estatal
en el valle del Indo, mucho antes de lo que se saba entonces
sobre la historia de la India). Y si fue China, como se crea
entonces, la primera en dotarse de un Estado, el hecho de
que este no se hubiera modificado sustancialmente desde
sus orgenes mostraba que el despotismo oriental era estti
co, ms que propiamente histrico.
El sistema de la India, basado en las castas (es decir, en
la sangre), introdujo un principio natural para organizar la
sociedad, y por tanto una negacin del principio espiritual,
contrario de lo natural. Si en China el nico libre era el em

138

perador, en la India la nica libre era la imaginacin, que se

despleg en su rica literatura pero no consigui plasmarse
en instituciones, ya que estas se basaban en la necesidad na
tural, no en principios espirituales.
Las traducciones del snscrito mostraban una rica tra
dicin literaria que Hegel conoca. En la dcada de 1820
aparecieron varias versiones en alemn del Bhagavad-Gita,
el clsico dilogo que, aunque inserto en el poema pico
Mahabarata, es estudiado de forma autnoma y considerado
una de las principales sntesis del hinduismo. Hegel exami
n todas ellas y no lo hizo como un fillogo, sino por su in
ters en dirimir si exista o no una filosofa india, y lleg a la
conclusin de que estaba ante una rica tradicin religiosa y
literaria pero que careca de una argumentacin conceptual,
tal como l exiga de toda filosofa.
Lo anterior hizo que se refiriese a la India como una so
ciedad sin historia. Para entender el sentido en que hablaba
Hegel de pueblos sin historia, cabe recordar el papel pri
mordial que otorg a la conciencia, y la conciencia colectiva
se expresa en la construccin de un Estado que dicta leyes
y requiere de cronistas que reconstruyan su pasado. Solo en
este momento puede considerarse que los pueblos tienen
historia. Hegel no dudaba de que hubiera habido batallas y
migraciones que no haban sido recogidas por los historia
dores antiguos, pero todos esos acontecimientos, en la me
dida en que no entraron en la conciencia colectiva, no eran
histricos.
Otros contemporneos suyos no estaban de acuerdo con
esta valoracin; por ejemplo, Arthur Schopenhauer vea en
el budismo la mxima expresin de la sabidura, en parte
porque crey reconocer en esa filosofa sus propias ideas.
Tambin los hermanos Schlegel haban mostrado en su
juventud su entusiasmo por la cultura india y fue preci-

La

r a z n e n l a h is t o r ia

139

II

smente August uno de los traductores del clsico indio

(otro sera Humboldt).
En suma, al hablar de la India y China, Hegel consider
que estas civilizaciones no haban cambiado sustancialmente
durante siglos, de ah que, con respecto a Oriente, se refirie
ra tanto a un perodo como a un lugar. Si hubo una poca en
la historia universal en la que Oriente represent la forma
ms avanzada de cultura, desde entonces esas civilizaciones
no habran modificado sus principios sociales y por eso se
habran quedado estancadas. Recurdese que Hegel escri
ba en una poca en que el Imperio chino pareca estable
porque, efectivamente, la dinasta Quing reinaba desde el
siglo xvn sin cambios ni reformas destacables. Sin embargo,
las transformaciones importantes, las revueltas internas y las
luchas con Occidente iban a sucederse en el Imperio Celeste
a partir de mediados del siglo xix, es decir, aos despus de
la muerte de Hegel.
El tercer libro del curso dedicado a Oriente se ocupaba
del Imperio persa, que lleg a albergar en su seno a fenicios,
hebreos y egipcios, de ah que este tercer apartado incluyera
tambin el anlisis de esos pueblos. Siguiendo la senda abier
ta por Herder, Hegel examin la literatura, la religin, la or
ganizacin poltica y un largo etctera de aspectos culturales,
para ver, como dira Montesquieu, el espritu de las leyes y de
las naciones, la dinmica que se oculta tras una serie de fen
menos aparentemente independientes. Aunque la etnologa
apenas estaba naciendo en ese perodo, su intencin puede
considerarse como una combinacin de las mltiples mira
das e inquietudes que en esa generacin todava no se haban
convertido en tareas de especialistas diferenciados.
En cuanto al peso especfico de otro continente, frica,
en el decurso del espritu universal, Hegel concluy que
el mundo africano careca de historia propiamente dicha

140

En la imagen, Hegel en su madurez, retratado por Jakob Schlesinger (1792-1855). Durante

los ltimos aos de su vida, Hegel se interes por toda la informacin que los orientalistas
difundan sobre las antiguas culturas orientales para cimentar su teora acerca de la
importancia histrica de las civilizaciones asiticas. En la exposicin de Asia que lleva a cabo
en sus Lecciones sigui su caracterstico esquema tridico, en este caso, China, India y Persia.

La razn

en la historia

141

y que sus habitantes identificando frica con sus terri

torios subsaharianos, ya que Egipto y el mundo rabe le
parecan a Hegel ms asiticos que africanos eran seres
primitivos que vivan todava en el estadio previo a la civili
zacin. Para este dictamen se bas en la informacin servida
por misioneros, pero tambin en opiniones compartidas por
sus conciudadanos. Las historias que llegaban a Europa so
bre el canibalismo o el predominio de la hechicera entre los
africanos demostraban, segn Hegel, que no haban descu
bierto todava ni la idea de Dios ni la de la dignidad humana.
La historia, pues, empezaba con Asia.

La civilizacin grecorromana
No sera justo ver en las palabras de Hegel un simple gesto
eurocntrico cuando afirma la superioridad de las socieda
des surgidas de la civilizacin grecorromana, as como de su
evolucin posterior con respecto a las sociedades orientales
o africanas, ya que se trata de una conclusin alcanzada des
pus de un anlisis de la historia de estas sociedades, de sus
formas de organizacin poltica y del modo en que sus cultu
ras se dotan de imgenes de s mismas. El profesor de Berln
mostr ciertamente mucha ms curiosidad por Oriente que
por el mundo africano.
Lo importante para Hegel era el avance de la conciencia
de la libertad y de su plasmacin en unas instituciones. Por
eso valoraba la democracia ateniense y no consider casual
que fuera tambin en Atenas donde naci la filosofa, cuyo
vnculo con la democracia qued subrayado por el propio
Hegel. Por eso tambin consideraba que la creacin de un
Estado es en s mismo un progreso para la realizacin de
la idea de libertad, que debe ser entendida en trminos de

142

libertad positiva y no meramente negativa; es decir, frente

al discurso liberal que consideraba que el Estado deba in
tervenir lo menos posible, Hegel sostuvo que este tena que
cumplir una serie de funciones para posibilitar el pleno de
sarrollo de una sociedad civilizada. Y un Estado ofrece en
primer lugar un orden; por supuesto, esto es vlido cuando
se habla de un Estado basado en una legislacin racional y
razonable, pues no cualquier orden despertaba la admira
cin de Hegel y, de hecho, ningn Estado europeo haba
sido ms estable que el Imperio chino.
Si es cierto que Hegel se mostr crtico ante los movimien
tos revolucionarios de su tiempo, no se debi esa actitud a
que apoyara la restauracin monrquica y conservadora ins
taurada en Europa por el Congreso de Viena (1814-1815),
como se ha pretendido a menudo. El filsofo tambin critic
a los reaccionarios de su generacin, que apelaban a los sen
timientos y a la religin para intentar restaurar el Antiguo
Rgimen. La tarea de la filosofa era captar mediante con
ceptos su tiempo, descubrir la lgica, la racionalidad inma
nente a la dinmica histrica observada, sin dejarse distraer
por la superficie de las discusiones del da a da ni preten
der tampoco dar instrucciones detalladas sobre cmo deba
organizarse el Estado. A este respecto, denomin realidad
efectiva (Wirklichkeit) a la unidad de la esencia con el fe
nmeno, aquella realidad en la que el fenmeno se ajusta
a la idea a su concepto y lo expresa adecuadamente.
En la Ciencia de la lgica, Hegel distingui entre esa nocin
normativa de realidad efectiva de la mera realidad de lo
existente, y dedic cuatro apartados distintos para hablar de
la mera realidad (Realita), de la existencia como Existenz o
como Dasein (estar o ser en el tiempo), y de la realidad efec
tiva (Wirklichkeit). El apartado sobre la mera realidad como
estar pertenece al Libro I (el que se ocupa de las categoras

La r a z n

e n l a h is t o r ia

143

ms bsicas y ms vacas de contenido), mientras que en el

Libro II encontramos los captulos sobre la Existenz den
tro del texto dedicado a las apariencias y sobre la realidad
efectiva, tratada en el captulo siguiente. Vemos que no es
una cuestin filolgica ni pedante sino que est en juego la
comprensin de la intencin de Hegel, su significado polti
co (el papel que atribuy al filsofo dentro de la sociedad),
de ah que valga la pena insistir en este asunto e intentar ser
precisos. Solo en la vida cotidiana se confunde escribi
el propio Hegel la fugaz existencia pasajera (Existenz) con
una realidad efectiva (Wirklichkeit).

Un pensador reaccionario?
El clebre aserto hegeliano (Lo que es racional es efec
tivamente real y lo que es efectivamente real es racional)
fue recibido por comentaristas y crticos del filsofo con
diferentes grados de comprensin e incomprensin, algu
nos ms explicables que otros. Tras haber vivido cuarenta
de sus cincuenta aos, la edad que tena cuando public su
Elementos de la filosofa del derecho, rodeado de guerras y
revoluciones, Hegel valoraba el orden por encima del caos,
lo cual no significa que fuese un conservador y menos an
un reaccionario. En las dcadas de 1820 y 1830, Hegel crea
que la evolucin de la monarqua haba culminado en el Es
tado prusiano, donde se haba alcanzado un orden bastante
ms legtimo que en la monarqua rusa, por ejemplo. Se tra
taba de un Estado en el que los ciudadanos ya no eran sier
vos ni estaban sometidos a arbitrariedades; se acercaba a la
idea moderna de un Estado de Derecho. Es este un aspecto
fundamental, ya que lo principal para Hegel era la legalidad:
El sistema del derecho es el sistema de la libertad llevada a

144

realidad efectiva. Frente a ese sistema, el fanatismo era pe

ligroso y Hegel hablaba tanto del fanatismo revolucionario
como del fanatismo religioso, porque en ambos subyaca la
misma negacin del presente en nombre de un ideal; porque
en nombre de una abstraccin se destrua el orden existente.
Lo que Hegel converta en diana
de sus ataques y su sarcasmo en ese El pueblo es aquella parte
mismo prefacio en las pginas del Estado que no sabe lo
donde encontramos esa famosa fra que quiere.
se era la actitud de desprecio a la
Elementos oe la filosofa
DELDEAECHO
ley, y esto supona en ese momento
atacar a los estudiantes revolucio
narios y los profesores que les animaban, pero tambin cri
ticaba a quienes deseaban apelar al sentimiento para echar
por la borda la legalidad vigente, como los partidarios de la
reaccin catlica. No se trataba de optar por el centro, entre
la extrema derecha y la extrema izquierda, sino de apo
yar el orden que descansa en bases racionales y rechaza los
ataques que apelan a los sentimientos, de uno y otro bando:
atacaba tanto el entusiasmo revolucionario como la nostal
gia tradicionalista, no porque fueran tales sino porque se ci
fraban en entusiasmo y nostalgia, es decir, porque apelaban
a los sentimientos en lugar de ofrecer argumentos objetivos.
De hecho, el propio Heine, uno de los radicales que hubo
de exiliarse tras el triunfo de la reaccin en Prusia, fue el
primero en subrayar, como hicieron ms tarde algunos pen
sadores marxistas, que esta frase de Hegel, en su doble for
mulacin, puede leerse tanto como defensa del statu quo
(cuando se cita solo la primera mitad) o como un argumento
para atacar aquellas situaciones en que lo real no es racio
nal (si se recuerda la segunda parte de la frase). Si interesa
detenerse a comentar estas dos lneas es tambin porque re
sumen el ncleo del debate entre lo que poco despus de la

I A 0 A 7 r iM Ckl I A U K T rtD IA

ALIANZA CONTRA LA REVOLUCIN

Tras la derrota de Napolen en 1815, las grandes potencias de Euro
pa Gran Bretaa, Austria, Prusia y Rusia se reunieron en Viena, la
capital austraca, para alcanzar un acuerdo que garantizase las fronteras
estatales y el mantenimiento de un orden poltico monrquico y abso
lutista. Pasara a la historia con el nombre de Congreso de Viena. Hegel,
que en su juventud haba abrazado los ideales republicanos de la Re
volucin francesa, desconfi de las polticas conservadoras dimanadas

de este foro internacional. Su concepto del Estado, aunque inspirado

por la idea de prevalencia del orden, no poda ajustarse a regmenes
que negaran las libertades individuales tanto en el campo de las ideas
como en el mbito de la participacin ciudadana en la economa y la
poltica de su pas. En la imagen, los emperadores Francisco I de Austria,
Alejandro I de Rusia y Federico Guillermo III de Prusia, reunidos en Viena
en septiembre de 1814. Litografa coloreada de Franz Wolf (1795-1859).

muerte de Hegel se conoci como la izquierda y la derecha

hegelianas, es decir, el debate acerca del legado de Hegel.
Y es que su obra es tan rica como variadas las lecturas que
permite, no porque fuese un autor ambiguo, ni mucho me
nos, sino porque hay tal cantidad de ideas y de perspectivas
en su obra, que cada cual seleccion la parte que ms o que
menos le gustaba como inspiracin para continuar o atacar
la obra del maestro.

La historia tiene un fin?

Otro de los pasajes hegelianos que ms polmicas ha genera
do, a menudo ligadas a una precipitada lectura, son dos tesis
que parecen a primera vista intrigantes: la idea de que Hegel
habra diagnosticado el fin del arte e incluso el fin de la
historia. Si la funcin del arte era representar el Absoluto,
como lo haba sido en el pasado, esa funcin resultara in
necesaria cuando apareciera una explicacin conceptual del
propio Absoluto, y en este sentido hablaba Hegel del fin
del arte. Si el arte fuese tan solo una distraccin pervivira
sin ms; ahora bien, el arte como expresin de los anhelos de
un pueblo dejar de cumplir esa funcin cuando la filosofa
haya llegado a su consumacin y ya sea capaz de articular
conceptualmente lo que hasta entonces solo poda evocarse
mediante el recurso a los sentimientos.
En la misma lnea se sita su tesis de que nos acercaramos
al fin de la historia. Por una parte, el motor del decurso
histrico ha sido la contradiccin entre la sustancia del esp
ritu del mundo y las formas que va tomando, cada vez ms
adecuadas a su caracterstica esencial, que es la de ser con
ciencia de libertad. De otro lado, las sociedades han ido evo
lucionando hasta encontrar esa forma institucional que per

148

mite que cada uno de sus ciudadanos sea libre cumpliendo

las normas que se ha dado a s mismo. Si se agregan ambas
tendencias, la del decurso histrico hacia el descubrimiento
de la libertad y la de los individuos hacia la asuncin de una
norma que ellos se autoimponen libremente, el decurso his
trico aboca necesariamente en la democracia, rgimen que
supone el fin de la historia.
Con esta afirmacin, Hegel no quiso decir que la univer
salizacin de la democracia fuera a terminar con los conflic
tos humanos, sino que no habra ms progreso despus de
ella, al no poderse superar con una forma de universalidad
mayor que la del sufragio universal. Por otra parte, Hegel
tampoco crea posible que pudiera superarse la forma del
Estado nacin en una repblica cosmopolita, una democra
cia de mbito planetario como la concebida por Kant.
Si la tesis del fin de la historia resulta polmica, ms an
puede parecerlo la versin correspondiente de su historia de
la filosofa, donde despus de reconstruir el camino hecho
por la razn y el concepto desde Herdito y Parmnides
hasta su propia obra, Hegel concluy que el espritu poda
darse por satisfecho con la expresin que haba recibido en
su propio sistema. El trabajo milenario del concepto en
contr su culminacin en la obra de Hegel, segn el pro
pio autor; no era una cuestin de falta de modestia sino la
conclusin coherente de su argumentacin, que crey haber
cerrado el ciclo de la bsqueda del espritu de una adecuada
explicacin de s mismo.
Conforme perseveraba el profesor Hegel en sus reflexio
nes sobre el final de la historia, el propio plazo de su existen
cia individual iba acercndose al vencimiento. Sus ltimos
aos en la Universidad de Berln, de la que fue rector desde
1830, transcurrieron entre intensas sesiones de trabajo, cla
ses de arrebatados alumnos, honores pblicos y la creciente

1 a n 7 u c a a u ir r o n iA

1 AQ

polarizacin de sus seguidores, que ya iban transformando

el rico filn de la filosofa hegeliana en doctrinas que no
siempre satisfacan al propio maestro.
Hegel falleci el 14 de noviembre de 1831, vctima de
la epidemia de clera cernida sobre Berln. Como ya se ha
comentado, buena parte de su trabajo qued sin publicar,
transmitido solo en sus clases magistrales. A partir de 1832
y hasta 1840, sus discpulos recopilaron todo el material lec
tivo legado por el maestro, toneladas de apuntes que dieron
para cuarenta densos tomos de obras originales. A partir de
ese testimonio y de los trabajos publicados en vida del fil
sofo, es el lector quien debe decidir si las conclusiones de
Hegel estuvieron a la altura de su ambicin.

150

G losario

(Absolutes): hay que distinguir entre el trmino absolu

to como adjetivo y el Absoluto como sustantivo. El primero
distingue entre lo que puede ser relativo o absoluto. El sustan
tivo ltimo se refiere al Absoluto, que en Hegel es equivalente a
Dios. Alude a una realidad dinmica, que se manifiesta a travs
de la naturaleza y la historia hasta alcanzar la conciencia de s.
A bstracto y concreto ( abstract, konkret): en la terminologa de Hegel,
abstracto es sinnimo de vaco, aquel trmino que todava no
ha adquirido determinaciones (hay, pues, una gradacin inver
sa a la de los sentidos). Los trminos ms inmediatos, como
aqu, ahora o esto, son los ms abstractos, mientras que
a medida que se avanza en dotar de contenido, de determina
ciones, se llega a conceptos ms concretos.
A lienacin, enajenacin, exterkmizacin, objetivacin (Entfremdung, Entausseruttg): el concepto de alienacin o enajenacin es la traduc
cin de Entfremdung, de la raz Fremd, extrao, ajeno, extranje
ro. Alude al proceso por el que una parte de unidad original se
convierte en algo ajeno y extrao a la otra. Exteriorizacin es la
traduccin de Entausserung, el devenir exterior de una realidad
que antes era interna.

A bsoluto

Gi o s a r i o

Vase esencia y concepto.

C oncreto : Vase abstracto y concreto.

C oncepto :

D eterminacin,

particular y universal

(Bestim m ung, einzelne , besondere,

allgem eine ):

todo trmino est determinado, delimitado: si es

esto, no es aquello. A su vez, est incluido en otro ms univer
sal, menos particular.
D ialctica (D ialektik ): forma de pensar que avanza (del griego da ,
a travs de) mediante la contraposicin de diferentes tesis, su
perando las contradicciones. En sentido ltimo es el propio es
pritu quien hace este camino, llegando a conocerse.
E najenacin : Vase alienacin, enajenacin, exteriorizacin, obje
tivacin.
(Verstand): Hegel, siguiendo a Kant, distingui dos
facultades, el entendimiento y la razn. Mientras el primero
piensa las realidades finitas y lo hace mediante una lgica ade
cuada a la contraposicin entre A y no A, la razn es capaz de
pensar al mismo tiempo una realidad y su contraria, porque no
se sita en la perspectiva finita sino infinita.
Esencia y concepto (W esen, Begriff)-. Hegel distingui la esencia como
aquello que el pensamiento reflexivo contrapone a la aparien
cia, y consider el concepto como el trmino que utilizamos
desde el punto de vista especulativo, dialctico, cuando hemos
aprendido que tanto la llamada apariencia como la esen
cia son dos aspectos de una misma realidad, la del concepto
abrindose camino en el ser.
Espritu (G eist): puede ser subjetivo, objetivo o absoluto. Hegel ha
bla del espritu inspirndose tanto en la reflexin cristiana so
bre el Espritu Santo, como en la tradicin griega que lo vincula
al logos, el aspecto racional de la realidad. El espritu inspira,
anima a los individuos (espritu subjetivo), se encarna en las
instituciones en la medida en que estas tienen una dimensin
racional (espritu objetivo), y se expresa y se comprende cuan
do toma la forma de arte, religin o ciencia (Espritu Absoluto).
Eticidad y moralidad ( S ittlichkeit, M oralitat): Hegel utiliza nueva
mente las posibilidades del idioma alemn para distinguir entre
E ntendimiento

152

dos palabras construidas a partir de la misma raz, en este caso

el trmino sitien, costumbre, traducido tanto el griego ethos
como el latino mores, que viene a significar el comportamien
to correcto en una sociedad. Del latn mores surgi nuestra
moral (tanto el adjetivo, referente al acto moral o inmoral,
como el sustantivo, el estudio de la moral o de la moralidad).
Del trmino griego ethos deriv tico y tica. Para Hegel esta
distincin entre moralidad y eticidad le permite contraponer
dos visiones de la relacin entre moral, como ley que rige la
conducta individual (la Moralitat kantiana, a la que acusa de
formal, vaca, abstracta), y su nocin de eticidad (Sittlichkeit),
que es una moral articulada con las instituciones y las tradicio
nes, y que no es vivida como algo exterior sino asumida como
algo propio, la libertad encarnada en unas instituciones (fami
lia, derecho, Estado).
E xteriorizacin: Vase alienacin, enajenacin, exteriorizacin, obje
tivacin.
Idea e ideal (Idee, Ideell): Hegel distingue la Idea, que equivale al
concepto o la esencia, y es imprescindible para el conocimiento
de algo, del ideal, que tiene siempre en su filosofa una conno
tacin negativa. La bsqueda del ideal es asociada a la perspec
tiva dualista que contrapone la realidad emprica a las ideas.
M oralidad : Vase eticidad y moralidad.
O bjetivacin: Vase alienacin, enajenacin, exteriorizacin, objeti
vacin.
P articular: Vase determinacin, particular y universal.
R azn (Vemunft): la razn, como facultad para pensar el infinito,
no est limitada y, por tanto, no corresponde a un punto de vis
ta particular, sino que es la nica y la misma razn la que piensa
la totalidad y es tambin la facultad de la propia totalidad, del
Espritu Absoluto.
R eaudad (Wirklichkeit, Realitat): Hegel distingue entre la realidad
en sentido cotidiano, lo real dado por los sentidos, y la reali
dad como el resultado del desarrollo de algo que era potencial
y llega a actualizarse y a realizarse plenamente. Este segundo

G losario

153

sentido de realidad recoge la idea aristotlica del dinamismo de

los seres, que son en potencia, en germen, antes de realizar esas
posibilidades.
S ociedad civil (zivile Gesellscha/): describe por una parte el modo
en que la sociedad se organiza espontneamente a partir de la
divisin del trabajo, como un sistema de las necesidades media
do por el mercado, y por otra incluye aquel aspecto del siste
ma jurdico que refuerza institucionalmente esta coordinacin,
el derecho privado que surge a partir del modelo del derecho
romano, donde los individuos son contemplados de modo abs
tracto, como meros poseedores de derechos y deberes ligados a
la propiedad y el contrato.
S uperacin , subsuncin (Aufbebung): el trmino alude a un doble mo
vimiento frente a una no verdad parcial. La perspectiva dialc
tica suprime esa contradiccin subsumindola, absorbindola
y elevndola a una perspectiva superior. La nueva verdad no
solo es el resultado de este proceso, sino que tambin conserva
la memoria de aquella distincin negada.
U niversal: Vase determinacin, particular y universal.
V erdad (Wahrbeit): Hegel da un nuevo sentido a la clsica defi
nicin de la verdad como adecuacin entre el concepto y la
realidad, al entender ambos de un modo dinmico. La verdad
es el resultado de un proceso, por el que el concepto llega a
realizarse. El conocimiento de la verdad solo es posible como
interiorizacin de ese proceso, y en ltimo trmino la Verdad
con maysculas solo cabe como interiorizacin del despliegue
de la lgica inmanente a la totalidad, al Absoluto.

154

L ecturas

recomendadas

Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1989. Una buena coleccin
de artculos de prestigiosos especialistas que cubre los principa
les aspectos del pensamiento jurdico, poltico y sociohistrico de
Hegel.
Bioch, E., Sujeto-objeto. E l pensamiento de Hegel, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica, 1982. Una obra til tanto por su vocacin
de presentar el conjunto de la obra hegeliana como por su esfuer
zo por hacerla inteligible. El marxista Bioch prolonga su exposi
cin con una parte final dedicada a la huella de Hegel en Marx.
D 'H ont, i., Hegel, Barcelona, Tusquets, 2013. Al hilo de la biografa de
Hegel, DHondt describe con un estilo ameno la poca y los con
flictos tanto polticos como filosficos que la atravesaron, y presta
especial atencin a cuestiones cotidianas, ofreciendo una imagen
muy humana del pensador.
G adamer, H. G ., La dialctica de Hegel, Madrid, Ctedra, 1979, 2000.
Siguiendo un esquema expositivo muy similar al de Valls Plana,
ofrece herramientas para entender mejor el mtodo del pensa
miento hegeliano.
Kaufmann, W Hegel, Madrid, Alianza Editorial, 1972. Interesante mo
nografa en la que se relaciona estrechamente la biografa de Hegel

A menguai, 6., Estudios sobre la filosofa del derecho de Hegel,

I F m iR A S R P rn M F N D A D A S

1S 5

y la evolucin de su pensamiento filosfico con abundante infor

macin sobre el ambiente cultural de la poca.
Lwrm, K., De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Katz, 2008. Ensayo
clsico, redactado en un estilo que resulta ms accesible que el de
otros estudios ms especializados en la obra de Hegel.
M arcuse, H., Razn y revolucin, Madrid, Alianza Editorial, 1971. Un
clsico que reconstruye no solo las ideas de Hegel, sino su impacto
en la filosofa posterior.
T aylor, C h ., Hegel, Barcelona, Anthropos, 2010. Esta es una de las me
jores y ms completas introducciones al conjunto del pensamiento
de Hegel, finalmente accesible en espaol. Su autor es un filsofo
canadiense que ha reivindicado en otros escritos la actualidad de
las aportaciones hegelianas y que incorpora en su propia obra mo
tivos de este.
V alls P lana, R., D el yo al nosotros, 3.* ed. ampliada, Barcelona, PPU,
1994. Una de las mejores introducciones a la lectura de la Fenome
nologa del Espritu.

, La dialctica, Barcelona, Montesinos, 1981. Estudio sobre la dia

lctica hegeliana comparada con modelos anteriores de dialctica,
a cargo de uno de los grandes especialistas espaoles y europeos
en Hegel.
V illacaNas, J. L, La filosofa del idealismo alemn, vols. I y II, Madrid, Sn
tesis, 2001. Obra introductoria destinada a estudiantes de filosofa.
, La quiebra de la razn ilustrada, Madrid, Cincel, 1988. El profesor
Villacaas es uno de los principales especialistas en este perodo
de la historia del pensamiento. En este libro ofrece una breve y
accesible sntesis de los debates que preceden a la obra hegeliana.
Es tambin autor de un amplio y valioso estudio en dos volmenes
del idealismo.

1 * ;

ndice

Absoluto 8,31,64,68,70,77,
86,100,105,132,136,148,
151-154
alienacin 75, 83-84, 110-111,
151-153
alma bella 84-85
anttesis 41,73,135
arte 7,22-24,26,39,68,83-84,
86-87,136-137,148,152
autonoma 32,38-41,46,58,75,
78,108,111,118,132,136,139
Bildungsroman 64,69,80
certeza 10,31,67,69-71,78
ciencia 7,13,15-17,24,27,29,
31,38,41,47,61,64,68-69,
74,78,88-89,98-99,103,
105,108,152
concepto 30,45,48,52,71,8688,98-99,101,136-137,143,
149,151-154
cosa en s 46
creencia 25,28,31,38,57,100101,103

Crtica de la razn prctica 32,38

Critica de la razn pura 16,30,33

deber 58,82,112,114,154
derecho, derechos 7,15,17,36,
58,75,78,94,98,110,112115,117-119,125,128,133,
141,144-145,153-155
abstracto 100,114-115,118,
132,151-152,154
natural 94,110
dialctica, dialctico 8,19,41,
44,46-47,49-50,52,55,61,
67-68,73,76,89,99-103,
135,141,152,154-156
empirismo, empirista 23,27-30,
33,101,103,116
Enciclopedia (Diderot y DAlembert) 11
entendimiento 8,30-31,44-45,
67,69,72,78, 101-103,110,
152
epistemologa 65
escisin 49

n d i c e

157

esencia 11,71-72,75-77,101,
finitud 8,30-31,41,45,50, 52,
104-105, 116-117, 143,148,
65,101,105, 120, 152-153
formacin (Bildung) 50,92,95,
152-153
especulacin 101,103, 136, 152
102
espritu 12,13,15,17,36-37,44,
historia 7, 13,15,25-26, 33,38,
46-47,49-50,53,55,60-61,6466-68,70,79, 82,88,100,
70,78-80,82-84,86-87,89,93,
104,107,110, 114-116, 120121,123,125-142, 148-149,
95,98-102,104-108,110-115,
121,123,127,130-132,136151
141,148-149,152-153,156
idea 27-28,31,45,99,114,131absoluto 13, 84, 86, 100, 105,
133,142-143,147,153
132,136-137
ideal 7,36,131,145,153
idealismo, idealistas 15,38,40del mundo (Weltgeist) 13,
121,127,140, 148
41,47,50,156
absoluto 47
del pueblo (Volkgeist) 36,94,
objetivo 47
106,120,127
subjetivo 47
objetivo 13,99,102,105-106,
identidad 41,44-46,48-49,52,83
108,113-115,141,152
subjetivo 13,99,105-106,127, Ilustracin, ilustrados 10-11,2227,32,34,39,50,57,71,77,
152
82-83,107,116,126,134
Estado 13-14, 36,39,57-59,
juicio 65,72,76
91,94-95,106,112,114-115,
libertad, libre 12,19,32,34-38,
117-118,120,123, 135, 13840-41,47,49,51,65,69,73-77,
139,142-145, 147,149, 153
79,88,95,102,104-105,108,
esttica 15, 39, 85
110-114,117,119,127,
tica 32,39,55,58-59,61,65,
130-132,136,138-139,14278.114- 117,153
143,145,147-149,153
formal 61
mtodo 12, 13,47,68-70,103,
eticidad (Sittlichkeit) 36,79,87,
102.112.114115,118,152-153 110, 115
experiencia 27-28,45-46,49,58, Modernidad 10, 12, 14, 26,78,
64,66, 68, 86,98,101
83,126
moral 11-12,22,24-25,32,36-37,
fe 59, 101,126
40-41,44-45,58,69,83,94-95,
fenmeno 13,40,46,61,69,83,
114,116,118,126,128,153
86,103,133,143
moralidad
102, 111-113, 118,
fenomenologa 13, 15, 17,44,
47,53,55,60,61,64,67,69,
152-153
movimiento 38,46-47,67-68,
70,75,78,80,84,89,92-93,
72, 74,76-77,98-99,101-102,
100,102,106, 108,125,137,
141,155
104,154

158

negatividad 76,83, 112, 116,

143,153
nomeno 3 l, 46, 103
pensamiento finito 8, 45, 52
reflexionante 45
percepcin 30,40,60,69,72,92
progreso 11,13-14,22-27,72,
81,100,116,121, 126-128,
130,134,136,142,149
racionalismo, racionalista 12,22,
27,29,33,41,108
razn 8-9,11-14,16,19,25,
27,30-33,37-39,41,44-46,
48-50,57-60,66-70,77-78,
86,92,94,101-103,107-110,
112,114,123,127-128,130,
132-133,136,149,152-153,
156
reconocimiento 65,74-75,84,
107,117
reflexin 10, 37,45,72,74,152
religin 7,12-13,15,22,31-32,
37,39,55-58,68-69,83,8687,107,136-137,140,143,
152
civ 57-58
natural 31,37,39
religin positiva 31,37
Romanticismo 11-12,43-44,50,
94,117,119-120

saber 7, 13,59,64,66-71,86-88,
95,98,106
saber absoluto 13,66-69, 87-88,
106
sentidos 9,28,31,60,72,151,
153
sntesis 41,68,73,102,114,135
sociedad civil 24,79,114-117,
120, 154
sujeto 9,10,19,39-40,46-47,
65,74,105,107-108,113114, 117,128-129,155
superacin 8,21,45,49,51, 6668,72,74,102,103,108,110,
149.154
sustancia 41,44,87,117,140,
148
tesis 41,73,102,135
totalidad 31, 50,73,100-101,
120,131,153-154
trascendental 30, 32,40,47,49,
65,67
verdad 8-9,12,27,30,39,41,
48,50,66,68,70,72,77,87,
101.103.132.154
vida 22,25,37,39,45-46,50,52,
58,74-75,77,100,105,112,
114,118-119,128,132,134,
144
Yo indeterminado 49

(wmrp

1 <tQ

Hegel fue el ltimo gran filsofo que trat de sistematizar todo el saber de

su tiempo. Y lo hizo mediante una nueva forma de pensar, la dialctica, que

conceba la realidad como un proceso en constante evolucin resultado del
conflicto entre fuerzas opuestas. Este particular concepto de progreso ti
tambin su visin de la Historia, la cual dej de ser una sucesin azarosa de
acontecimientos para presentarse como la marcha de la humanidad hacia
su meta: la libertad. Considerado en vida como el filsofo ms importante
de Alemania, sus ideas causaron un fuerte impacto en las generaciones
futuras que dio lugar a un nuevo modo de hacer filosofa.

APRENDER A PENSAR