Definicin nominal etimolgica:

El estudio filosfico del hombre (nthropos, hombre), a una amorosa bsqueda del saber (filos, amor, y
sofa, sabidura) acerca del hombre
La Antropologa Filosfica es un saber natural y filosfico:
* discursivo, racional; procede en su ejercicio a la luz de la sola razn; busca fundamentalmente
determinar la esencia del hombre, lo que es; a partir del estudio de sus actos y productos.
Definicin real de antropologa filosfica. Se la establece determinando rectamente
a) el objeto.
b) el mtodo.
c) la estructura del saber.
El objeto material son los vivientes. El ente natural viviente.
El objeto formal: la razn formal de vitalidad, de movimiento vital, de automovimiento.
Nivel de inteligibilidad: primer grado de abstraccin.
El aporte de la filosofa griega reside en tres cosas fundamentales:
1) El hombre es el animal que posee logos: Logos no es slo el pensamiento, es tambin el porqu, la
razn de algo.
2) El hombre es un microcosmos:
3) El hombre es lo mltiple (es un microcosmos: logos, estructura orgnica, sensitiva, etc.) y sin embargo
es una unidad.
cmo sin violentar la realidad del mltiple en el hombre, se puede justificar la unidad: los griegos
adoptaron dos esquemas: el platnico y el aristotlico.
Esquema platnico . dualismo substancial (dos sustancias separadas que se unen en la accin
influyendo una sobre la otra).El modelo explicativo es Modelo de causalidad eficiente - dos
principios sustanciales que se unen en el uso que uno hace del otro.*juventud: El cuerpo es la crcel del alma (orfismo)
*Vejez: El hombre usa del cuerpo, como usa de un instrumento.
Consecuencias:
*preexistencia del alma:
*la falta original y su consecuencia (la encarnacin en un cuerpo);

el modelo de la causalidad eficiente para explicar la relacin entre las dos sustancias;

la transmigracin de las almas y la incorruptibilidad del alma. El alma para Platn es una
sustancia espiritual e incorruptible.

Esquema aristotlico . Es hilemrfico. Composicin hilemrfica de materia y forma, una materia

determinable y una forma determinante a la que en el viviente llamamos psyj.
La relacin alma-cuerpo, es pensada como causa formal y causa material. No hay dualismo de
sustancias, sino de principios constitutivos de una sola sustancia.

la relacin entre alma y cuerpo se expresa de acuerdo a la teora hilemrfica; inmortalidad y

eternidad del alma

Esquema tomista. -aristotlico modificado-.

1.- el alma es forma del cuerpo (con Aristteles);

2.- el alma no preexiste al cuerpo; es creada por Dios

3.- por su carcter espiritual, no muere con el cuerpo.
El pensamiento moderno. Descartes. Esquema cartesiano. Reintroduce el esquema platnico.
1) Rechazo del concepto de las formas sustanciales, - concepto impensable-.
2) Afirmacin de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente. El "yo pienso", es la sustancia
del alma. res cogitans, sustancia pensante: eso es el ser humano.
3) al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecnica. Las dos sustancias: el alma como sustancia
pensante y el cuerpo como sustancia extensa, tienen una relacin de tipo instrumental, de
causalidad eficiente.(yo muevo mi cuerpo, yo uso mi cuerpo)
Descartes inaugura:
*una concepcin platnica moderna de la relacin alma-cuerpo; la autosuficiencia del pensamiento y la
reduccin a un proceso y una explicacin mecanicista de todo lo que es vida orgnica animal, vida
biolgica de las plantas y estructura fsico-qumica de la materia. - dualismo extremo en el que todo es
explicable como un mecanismo-.
En el siglo XIX la posicin cartesiana culmina con dos maneras de pensar al hombre.
. O se lo piensa cosificado (concepcin materialista del hombre). Si para pensar al hombre aplico el
esquema mecnico con el que pienso la totalidad del mundo, reduzco al hombre a una cosa ms dentro del
universo. No hay en l, ningn privilegio especfico, es simplemente una cosa, porque los principios que
dan razn de la totalidad del universo tambin explican, sin ms, al hombre. Esta concepcin culmina con
total anulacin de la espiritualidad del hombre.
. O se lo concibe como espritu absoluto, ponindose en duda, e incluso negndose, su individualidad
personal. Lnea racionalista que culmina en el idealismo. Si el hombre es un ser que piensa, puedo
convertir el mundo de la naturaleza tambin en un objeto pensado. La realidad no sera sino un
pensamiento, un pensamiento que se piensa. Un Espritu.
La Posicin de Aristteles: Lneas fundamentales:
Los llamados entes naturales constituyen la totalidad del ente natural que denominamos ente Mvil. Este
ente natural, admite una distincin fundamental: no viviente y viviente. Todos son naturales y todos son
mviles. Pero todos son entes naturales, corporales.
el viviente es un ser animado, un ser que tiene alma. slo puedo conocer su estructura (viviente o no) a
partir de la observacin de sus comportamientos, de sus actos, de sus operaciones.
*el objeto de un saber no es el alma como objeto, sino que lo que se estudia primero y fundamentalmente
es el ser viviente. El problema del alma entra en segundo lugar, para explicar la realidad del ser viviente.
* este saber procede a posteriori, su mtodo es a posteriori.
El mtodo de la antropologa filosfica:
Es un mtodo epistmico que trata de mostrar la estructura de la ciencia, el orden de constitucin de un
saber, como ha ido desarrollndose. A esto llamamos via inventionis.
*es un mtodo filosfico. Santo Toms dice que el orden a seguir es: partir del estudio de las actividades
del hombre, subir a las potencias, considerar al sujeto, y descubrir el alma.

El mtodo a posteriori: Es a partir de las cosas ms claras, ms universales, ms conocidas, ms fciles.

El punto de partida de todo conocimiento cientfico son los conceptos vulgares que tenemos de las cosas.
1) su fundamentacin metafsica: todas las disciplinas de saber encierran una relacin de dependencia
con la metafsica; dicha relacin se llama subalternacin. En el caso de la antropologa filosfica, no
podramos a nivel antropolgico justificar adecuadamente el principio en virtud del cual a partir del
estudio de las actividades de una planta, de un animal, de un hombre, yo puedo construir enunciados
vlidos sobre su estructura. "el obrar sigue al ser".
"El principio que justifica un mtodo a posteriori es el principio de la causalidad del sujeto con respecto a
su operacin el ser lo que uno es se expresa en lo que uno hace."
2) su carcter analtico: en la antropologa filosfica procedemos analticamente: partimos de la
experiencia de totalidades actuantes y tratamos de ir a la bsqueda de los principios, y as entendemos.
3) su carcter experiencial:
cualquier uso de los sentidos externos, en cuanto es coincidencia con la realidad fsica del objeto: este es
el sentido fuerte y fundamental experiencia.
* una generalizacin, un cierto saber habitual: es el residuo, el decantamiento de todas las experiencias
concretas.
* un conocimiento intelectual, la captacin de lo que una realidad corprea es, mediante la ayuda de la
sensibilidad.
4) su carcter circular: supone el retorno constante sobre la realidad para la profundizar en ella
cada vez ms.
El mtodo a priori es aquel en el que yo, por medio de conceptos claros y distintos, evidentes e innatos,
me ubico inmediatamente en la realidad ontolgica del hombre, en su sustancia, y a partir de ah busco
deducir las cosas. El mtodo a priori solamente tiene razn de ser en una mentalidad estrictamente
racionalista.
En los mtodos a priori encontramos posiciones como:
a) la de Christian Wolff: Partir del "yo pensante" y extraer predicados que se unifican con el concepto de
"yo pensante". Es un mtodo a priori, deductivo.
b) filsofos trascendentales: dicen que el mtodo de la antropologa filosfica es un mtodo trascendental
apriorstico, que busca explicar las condiciones de posibilidad de todo lo que acaece al hombre. Toman
como punto de partida la intuicin reflexiva del ser.
BLOQUE TEMTICO 2: EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS
Punto de partida y metodologa:
La nocin vulgar de vida:
est ligada al movimiento. La nocin cientfico - natural de vida: Es el sentido biolgico de la vida, la
vida orgnico vegetativa. es el nico grado de vida que tienen las plantas, en las que no se da ms que la
vegetatividad: nutricin, desarrollo y reproduccin. Pero esto es lo que constituye el estrato bsico en
todos los vivientes del universo.
La nocin filosfica de vida: necesidad y alcance
llegar a un concepto filosfico de vida que valga para estos tres niveles.
Los tipos de actos:
para trabajar este tema del concepto filosfico de vida procederemos en cuatro pasos:

1) la generalizacin del trmino motus (movimiento):

*una extensin del trmino "movimiento" a todo tipo de actividad
*la distincin entre actividad compleja (barrer varias potencias-) y actividad simple (pensar)
*la distincin entre actividad inmanente y actividad transitiva (sale del sujeto y es perfeccin, modif.
De quien la padece piso-)
2) La bsqueda de la fuente del movimiento: comparacin y una diferencia entre los seres que estn en
movimiento porque son movidos y aquellos que son en s la fuente de su movimiento. Slo estos ltimos
tienen actividad vital. Se mueve a partir de su interioridad. Slo el viviente se mueve a se (por s mismo).
La inmanencia es lo que caracteriza mejor al ser viviente. En la actividad del viviente hay factores fsicos
que estimulan al viviente y hay factores metafsicos, como la causalidad de Dios. la actividad del viviente
no es totalmente autnoma (inmanente). los estmulos del mundo exterior no son la causa total de las
respuestas psquicas o espirituales del hombre; son factores causales -antiguamente llamados "con causa"3)Todo viviente es motor y mvil:
El aspecto motor y el aspecto movido pertenecen a una misma individualidad sustancial. Para qu se
predique de un viviente que es viviente, la unidad o la distincin de motor y movido tiene que darse
dentro de una unidad sustancial, de un unum per s (uno por s mismo), de una unidad sustancial.
Primera definicin de viviente: llamamos ser viviente a la individualidad sustancial que en virtud de su
propia naturaleza es causa eficiente de su propia actividad. "vida en acto primero", esto quiere decir vida
como actualidad sustancial. Todo lo que hace al orden sustancial se llamar siempre actualidad primera,
porque es la realidad bsica, que soporta todas las dems cualificaciones, la totalidad de los accidentes de
la sustancia. Las operaciones de los vivientes es lo que denominamos vida en acto segundo, actualidad
segunda: es expresin de ser viviente, emana de ser viviente, radica en l y lo determina.
Segunda definicin de viviente: El viviente es vida en acto primero, que en virtud de su naturaleza tiene
la capacidad de automoverse, es fuente autoeficiente de su propia actividad. (La vida es un modo de ser,
el obrar se apoya en el ser).
Univocidad, analoga y equivocidad: La vida en acto primero puede subdividirse en:
*fsica (necesariamente implica corporeidad)
*metafsica (no implica a corporeidad, la vida de Dios, o de los ngeles)
La vida en acto segundo puede subdividirse en: (se manifiesta en operaciones)
*actividad simple
*actividad compleja
y tambin en:
*actividad transitiva
*actividad inmanente
los actos inmanentes que realizamos nosotros implican la actualizacin de una potencia (pasamos del
poder entender a entender).
La antropologa filosfica propone la reduccin de las actividades a las fuentes efectoras bsicas mediante
un sistema clasificatorio crticamente establecido. se conoce como teora de las potencias o facultades.
Crticas a la "teora de las facultades":
Primera: es una teora meramente verbal que no explica nada.

Segunda: esta multiplicacin de facultades rompe la unidad psquica del sujeto

Tercera: en funcin de esta teora habra que admitir una pedagoga de las facultades que propiciara el
ejercicio separado de las mismas para el perfeccionamiento de cada una de ellas.
Respuesta a estas crticas: Es un planteo filosfico. - trata de reducir la multiplicidad de actos del sujeto
a principios efectores mediante el anlisis descriptivo, fenmenolgico, de la relacin entre el acto y el
objeto-.
Las potencias no son una entidad en el sentido riguroso de la palabra, sino que son instrumentos naturales
de un sujeto. Este equipo instrumental supone y manifiesta la unidad.
Todo proceso intelectual, que supone el juego de pluralidad de dinamismos, es uno.
La definicin de potencia:
Primera definicin de potencia: la potencia activa es una capacidad real activa, de accin transitiva o
inmanente.
*el primer sentido de potencia, en su raz psicolgica, la vincula al dinamismo efector.
*es potencia activa, potencia de hacer, de producir.
*el segundo sentido de potencia alude a la capacidad de llegar a ser.
*es potencia pasiva, capacidad de recibir determinaciones.
*el tercer sentido de potencia alude a lo que slo existe como objeto de pensamiento, a lo que existe como
tal porque es pensable.
*es potencia lgica u objetiva.
Segunda definicin de potencia: La potencia es un principio real no lgico, causal, eficiente, instrumental, de accin en cuanto tal.
Cuando un principio es principio en el orden de la realidad, este principio recibe el nombre de causa.
Causa se dice de muchas maneras:
La causa eficiente (lo que con su accin inmanente o transitiva pone algo en la existencia: yo muevo el
lpiz y dibujo).
La causa final (la intencin en virtud de la cual algo se hace: para qu dibujo).
La causa material (aquello de lo cual algo se hace y que incide en el ser del efecto: que material estoy
usando para mi dibujo).
La causa formal (la forma por la cual algo es eso que es: qu dibujo estoy haciendo).
Causa Ejemplar o formal extrnseca: Yo soy el efector de mis actos y de mis actos, en ltimo trmino, se
me atribuyen a mi.
*el sujeto, principium quod (el principio que), se llama la causa principal, sujeto a quien se atribuye la
totalidad de las operaciones de un ser.
*en cuanto al rgano, el principium quo (el principio por el cual acto), tiene un carcter instrumental, es
un instrumento natural al que denominamos causa instrumental u rgano.
Especificacin de la potencia.

se especifican y se definen por la relacin trascendental a sus actos:

estos actos se especifican y definen por la relacin trascendental a sus objetos:

estos objetos son los especificadores extrnsecos de las potencias, sus objetos formales, o bien
causa formal extrnseca.

Aspectos fundamentales de las potencias:

*toda potencia es causa eficiente de actos, toda potencia es activa, efectora de actos.
*Toda potencia est por naturaleza hecha para el acto y consiguientemente para el objeto, por naturaleza;
la potencia tiene una relacin de finalidad intrnseca al acto, y mediante el acto al objeto. Esta relacin es
una relacin trascendental (constitutiva).
*partiendo del objeto, digo que el objeto especifica al acto y mediante el acto, a la potencia.
Especificar quiere decir que "lo constituye tal" al acto, y en consecuencia "la constituye tal" a la
potencia.
*Este especificar se denomina causalidad formal extrnseca. Porque la potencia se define por relacin a
un trmino extrnseco, que juega el papel de causa.
La potencia como apertura:
Clasificaciones de las potencias. Segn los grados fundamentales de vida
-

potencias vegetativas

potencias sensitivas

- potencias intelectuales
La ontologa de las potencias:
Aristteles cuando habla del viviente se maneja con su catalogacin en 10 predicamentos, que son sus
modos de clasificar lo real: el viviente es sustancia y las potencias pertenecen al predicamento "cualidad",
son cualidades de segunda especie. Esto quiere decir que entre los modos o especies entre los que se
puede dividir la cualidad, la potencia est en la segunda clase (1 -hbito, 2 -potencias activas, 3-pasiones,
4 -forma y figura).modos de predicar. Dice Aristteles que hay cinco modos fundamentales (los
predicables), de los que nos interesa el cuarto, el "propio", que es el accidente necesario, la propiedad que
emana necesariamente de la esencia (es tan necesaria que puedo decir que no es accidental -sin ese
accidente la sustancia no sera esa sustancia). Entonces digo que es esencial al hombre tener esa potencia
que llamamos razn, y digo tambin que la razn es un accidente en el hombre, pero un accidente que
necesariamente sigue a su esencia: la razn es un propio del hombre.
Las potencias del alma son accidentes; ms precisamente son cualidades de segunda especie.
-

Para una posicin realista, las potencias son una realidad ontolgica sui generis, de tipo
cualitativo;

as como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, as tambin es la forma la que me

cualifica para que acte como hombre;

cualificarme para que acte como hombre es ser para m, fuente de potencias;

por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia y, ms especficamente,
del principio formal.

Clasificacin de potencias Por razn del sujeto:

-

potencias orgnicas

potencias anorgnicas o supraorgnicas.

Las potencias necesitan un sujeto ontolgico de pertenencia, de inherencia, y es en razn del sujeto o
soporte ontolgico en que radican que distingo potencias orgnicas (radican en rganos) y potencias
anorgnicas (que radican en el alma, trascienden la corporeidad, y son la inteligencia y la voluntad).

En Las potencias orgnicas es el todo de potencia y rgano el que produce eficientemente la operacin.
(Mi acto de ver es un acto esencialmente orgnico, que realiza el organismo viviente por el alma).
Las potencias anorgnicas o espirituales requieren un sujeto ontolgico espiritual, es decir que radican
positivamente en el alma en cuanto espritu. Pero como estas potencias espirituales de alguna manera
estn dependiendo de las potencias sensoriales -y concretamente el cerebro-, a veces no pueden actuar
sino supuestas a ciertas condiciones previas de tipo orgnico (ejemplo: estado de coma). -Dependencia
instrumental de rganos e independencia ontolgica-.
La distincin entre potencias orgnicas y anorgnicas toma como punto de partida el "en donde" residen.
Por razn del objeto:
- potencias activas
- potencias pasivas.
Podemos hablar de un ser "in" de las potencias, de un ser "ex" y de un ser "ad".
Un ser "in" es lo comn a toda potencia en cuanto es accidente, toca la esencia de toda potencia en cuanto
toda potencia es accidente y como cualquier accidente, radica en la sustancia.
Un ser "ex" denomina a las potencias en cuanto se derivan de los principios de la esencia -o ms
propiamente del principio formal-, y entonces son accidentes necesarios o propiedades.
Un ser "ad" muestra que la potencia es trascendentalmente ordenada al acto, y mediante el acto al objeto.
Las potencias orgnicas tienen el "in" en el rgano, las anorgnicas en el alma. Todas las "ex", tanto
en orgnicas como anorgnicas, estn en el alma.
Potencias activas-activas: son doblemente activas, por referencia al acto, y por referencia al objeto (es
acto y acta sobre otro acto, ejemplo: nutricin).
Potencias cognoscitivas: en las que el sujeto no modifica al objeto con su acto (yo veo una persona, para
que yo la vea es preciso que esa persona me modifique a mi); es decir que la potencia no puede producir
su acto si previamente no ha sido estimulada por el objeto en el orden de la causalidad eficiente. De
donde resulta que la potencia cognoscitiva (sensorial o intelectual) es activa (con relacin al acto) y
pasiva (con relacin al objeto).
Las potencias apetitivas, ejercen un tipo de causalidad que los antiguos denominaban causalidad final (del
bien, ejemplo un objeto deseado). Estas potencias son activas (con relacin al acto) y pasiva con relacin
al objeto.
Es decir que todas las potencias vitales, son activas, productoras de actos; pero por relacin al objeto, las
vegetativas son transformadoras del objeto y por eso se dicen activas, en tanto las cognoscitivas y las
apetitivas son transformadoras por el objeto, y por ello se dicen pasivas.
Origen agustiniano: lo plantea san Agustn a propsito de una frase bblica. Dios cre al hombre dijo:
"hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza". San Agustn entendi que si el hombre es imagen y
semejanza de Dios, y Dios hablaba en plural, esto era as porque Dios no es uno sino trino, y
consiguientemente el hombre deba ser imagen de la unidad y de la Trinidad de Dios.
En su tratado sobre la Trinidad busca en el hombre imgenes de la Trinidad, lo que llama la Trinidades,
encuentra dos fundamentales:
*mens, notitia, amor (mente, conocimiento, amor)
*memoria, intellectus, voluntas (memoria, inteligencia, voluntad)

y dice: "los tres son una sola realidad"

Nominalismo antiguo y moderno (agustiniano):
Tenemos en efecto tres trminos: sustancia, potencia, operacin. Los telogos con anterioridad a san
Alberto magno casi todos eran agustinianos, sostenan que las llamadas potencias del alma son la esencia
misma del alma, y slo difieren por el nombre. Inteligencia, sensibilidad, memoria, son slo nombres de
una nica realidad sustancial: el alma. Eliminaban as la realidad de la potencia. Esta posicin se
denomina nominalismo sustancialista antiguo.
Descartes avanza sobre esta afirmacin e identifica la potencia con su sujeto y tambin con su operacin:
para l, la esencia del alma consiste en pensar. Estamos ante un nominalismo sustancialista moderno.
A partir de la filosofa inglesa: hume, locke, se da tambin la negacin de la sustancia: no hay sustancia
dice Hume, y si la hay no podemos conocerla. Lo que queda entonces son los actos, las operaciones, los
fenmenos, pero sin soporte sustancial. Esta posicin es un nominalismo fenomenista.
La posicin realista dice que hay un sujeto y que este sujeto posee potencias, que estas potencias
producen actos y que estos actos versan sobre el objeto. Es decir, que la estructura sujeto, potencia,
operacin; es una estructura real: y el sujeto es real, la potencia es real, la operacin es real, y son
fundamentalmente distintos entre s. Nombres diferentes designan realidades diferentes.
Respuesta realista. Accidente necesario y accidente contingente:
La posicin de santo Toms dice que "potencia" designa una realidad sui generis, una realidad de tipo
instrumental, un instrumento natural distinto del sujeto -pero no separado de l- y causa de sus
operaciones. Todos los seres corporales, estamos constituidos por los llamados principios de la esencia:
materia y forma. La materia cuantitativa, es una realidad accidental, es un accidente. Accidente quiere
decir que negativamente no es la sustancia, positivamente quiere decir que afecta tan intrnsecamente a la
sustancia que se deriva necesariamente de la materia: donde hay materia hay extensin, hay partes
cuantitativas, no puede haber sustancia corprea que naturalmente no sea extensa. As que de la materia,
del principio material deriva necesariamente un accidente necesario, que no puede no darse: tener
extensin, ser extenso.
Existen tambin accidentes necesarios que se derivan del otro principio de la esencia, que es la forma. La
forma es la raz de todas las potencias activas de ese ser. El alma humana en cuanto forma es raz de todas
las potencias anmicas que son cualidades operativas, potencias activas, accidentes necesarios: un propio
en el orden de la predicacin.
En trminos generales, supuesto el principio formal, el viviente tiene el equipo de potencias que le
corresponde. Tiene estas potencias como cualidades de segunda especie, como accidentes necesarios,
como propiedades, como "propios".
Resumiendo:
*para una posicin realista, las potencias son una realidad ontolgica sui generis, de tipo
cualitativo;
*as como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, as tambin es la forma la que me
cualifica para que acte como hombre;
*cualificarme para que acte como hombre es ser para m fuente de potencias;

*por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia, y ms especficamente, del
principio formal.
La potencia como cualidad. La potencia como sede de disposiciones y hbitos.
Santo Toms afirma que el alma es distinta de las potencias. Esta es la lnea de su razonamiento: La
esencia es a la existencia como la potencia es a la operacin, porque la esencia de un ser es el principio
que sustenta el acto de existir, y la potencia de un ser es la que produce el acto operativo.
El existir (esse) es lo ms ntimo que tiene cada uno, mi existir no puede ser de ningn otro, mientras que
la operacin est abierta a la universalidad del objeto, existir y operar son realidades radicalmente
distintas. Si la operacin se distingue radicalmente del existir, la potencia se distingue radicalmente de la
esencia: esencia y existir pertenecen al orden ontolgico, potencia y operacin, al orden operativo.
Esencia
Existir

Potencia
Operacin

Santo Toms dice que en todo ser creado el o los principios de operacin se distingue fundamentalmente
de la realidad sustantiva: se fundan en la sustancia pero se distinguen de ella. Toda sustancia creada acta
mediante principios efectores que, derivados de la esencia o de la causa formal, son causa en el orden de
la causalidad eficiente. Y ninguna sustancia es de por s eficiente sino mediante los principios operativos.
Estas potencias o principios operativos, dada su mayor o menor indeterminacin en cuanto a los actos,
son por eso mismo sede de hbitos y de disposiciones.
La nocin de alma
Primera definicin aristotlica:
Alma es la entelequia, el acto primero, de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en
potencia.
1) el alma es entelequia, actualidad, acto primero; esto quiere decir que es realidad, lo que significa tres
cosas fundamentales:
*el alma no es posibilidad, pertenece al orden de la realidad. Es acto, no es potencia.
*el alma no es potencia pasiva. Porque el alma no es lo que llega a ser algo, sino aquello por lo que algo
llega a ser. El alma es la forma que hace que la materia llegue a ser otra cosa.
*el alma no es potencia activa, porque no es causalidad eficiente de actos, no es principio efectores de
operaciones sino la raz de dicho principio.
2) el alma es acto primero, es el principio sustancialmente determinante, es el acto o determinacin
primera sobre la cual puede inscribirse o fundarse cualquier determinacin segunda. A la determinacin
primera en el orden del ser la llamamos forma, forma sustancial, principio formal: acto primero.
3) el alma es acto primero de un cuerpo. Las formas del mundo de nuestra experiencia se dan en la
materia. Pero en la metafsica tomista o en la teologa existen formas que no son formas en materia, actos
primeros o actualidades primeras que no informan una corporeidad y que se denominarn "primeros
motores" en Aristteles, "inteligencias" en los rabes, y "ngeles" en santo Toms.
4) el alma es acto primero de un cuerpo natural. Natural quiere decir que procede por generacin: el
alma es forma de un cuerpo que es cuerpo por generacin.

5) el alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado, es decir especializado funcionalmente.

Supone una heterogeneidad de partes a las que denominamos rganos.
6) el alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia. Esto
quiere decir que es potencialmente apto para las operaciones vitales que el cuerpo puede realizar;
"potencialmente apto para la vida" se refiere a la vida en acto segundo
Segunda definicin aristotlica:
Alma es aquello por lo que primero vegetamos, sentimos, nos movemos y entendemos.
Aristteles menciona cuatro cosas: vivir, en el sentido vegetativo; sentir, como sensibilidad, sensibilidad
cognoscitiva; desplazamiento o locomocin, y entender.
Esta definicin tiene una doble importancia:
1) cuando el viviente se me manifiesta en sus actos, yo puedo argir que en el viviente hay algo que
ontolgicamente lo constituye tal. Este algo es lo que denominamos alma (por eso deca Aristteles que la
segunda definicin demuestra la primera)
2) Aristteles dice que el alma es por lo que pensamos. Entonces aquello por lo cual nosotros pensamos
es alma, y si es alma es forma. Santo Toms dice que el principio radical del pensamiento en cada uno de
nosotros es el alma intelectiva. El alma intelectiva me es constitutiva como alma, es lo que me hace ser a
mi lo que soy.
Triple causalidad del alma: como causa formal, motora, y final.
El alma es causa formal, como forma, como acto primero, lo ontolgicamente primero.
La segunda causalidad del alma es ser motora: el alma con todas sus potencias o mediante sus potencias.
El alma por el apetito mueve al cuerpo.
El alma es telos (fin). Quiere decir que el alma es causa final (la causa final del hombre es intrnseca). La
naturaleza modela la materia en orden al alma, para que el alma encuentre en el cuerpo un instrumento
adecuado. (El vulo fecundado ya tiene alma y va construyendo el cuerpo).
Los grados del ser viviente.
Los seres vivientes realizan actos vitales, pero no todos los vivientes realizan todos los actos vitales.
Primer nivel: el viviente vegetativo: son autnomos en lo que toca a la ejecucin vital, pero su forma y
fin le estn predeterminados por naturaleza. Las actividades exclusivamente vegetativas, las actividades
vitales, son formalmente teleolgicas, se ordenan a un fin que es la adquisicin de la figura tipo o
mediano de un individuo de una especie. Es un proceso ordenado que pone medios para la obtencin de
fines: los medios son la multiplicacin y la especializacin celular, y los fines son la adquisicin y
conservacin de la figura y la reproduccin de la especie.
Muchos autores dicen que la finalidad no existe en los seres del mundo vegetal, sino que yo la pongo con
la inteligencia. Niegan a la finalidad, porque cartesianamente donde hay finalidad tiene que haber una
conciencia, una inteligencia. Admitir una finalidad sin conciencia, implica admitir una conciencia divina,
un pensamiento creador.
Otros autores con supuestos cartesianos admiten la finalidad pero diciendo que l ser que se comporta
teleolgicamente, de alguna manera tiene conciencia (esta filosofa es de tipo pampsiquista).
Una tercera posicin, es la posesin aristotlica que dice en el vegetal hay teleologa pero no hay
conciencia. Hay un regularse conforme a un plan. Ese plan es precisamente el alma cmo telos. El alma o

10

principio formal es telos porque hay creacin, un acto creador de Dios que pone en cada ser una
participacin de la idea divina. El principio fundamental de esta teleologa es el alma cmo telos.
El viviente vegetativo:

acta; en su actuar se ordena a fines sin tener conciencia de su ordenarse a fines; y no hay en l
conocimiento ni apeticin de los fines apetecibles.

Segundo nivel: el viviente sensitivo:

Es el nivel del animal, lo que es formalmente sensitivo. En este nivel la ejecucin vital del animal es su
comportamiento motor. La forma que determina su comportamiento motor es la percepcin, l
conocimiento por el cual se da la forma de su propio movimiento. El objeto percibido y la percepcin es
un acto vital del animal, es la forma determinante de su conducta. La espontaneidad del animal versa
sobre su conducta activa en el medio y tambin sobre la forma que la determina; y la forma que la
determina es de tipo intencional, se da en el acto intencional de la percepcin. En cuanto a los fines si
bien el animal conoce aquello que es fin, no lo conoce formalmente como fin. Sus fines en ltimo trmino
son fines biolgicos. Son fines no formalmente perseguidos como fines. (determinados e invariables)
Tercer nivel: el viviente humano:
- organiza su propio comportamiento en funcin de factores perceptivos mucho ms profundos que los
del animal, pero principalmente lo organiza en funcin de fines libremente propuestos, libremente
queridos, fines perseguidos formalmente en cuanto fines. Pueden ser los fines de la naturaleza, o
contrarios a ella. La espontaneidad del ser humano toca no slo a la forma de comportamiento -forma
intencional, actos cognoscitivos que determinan tal o cual comportamiento-, sino tambin a los fines a los
que esos comportamientos se ordenan.
LA VIDA ORGNICA: LA VIDA VEGETATIVA
Todos los seres vivientes del universo son formal y realmente orgnicos y constituyen el estrato bsico o
fundamental.
Actos fundamentales de la vida vegetativa y en que seres se da:
Los seres orgnico-vegetativos del universo son todos los vivientes: plantas, animales y hombres, sea que
consideremos la vida:

en acto primero: como organismo viviente, como organismo que nace, que se desarrolla,

que muere. Nacimiento, desarrollo, conservacin y muerte hacen a la estructura de un organismo, son
fenmenos orgnico-vegetativos, hacen a la vida en acto primero. Todos nosotros somos organismos.

en acto segundo: todas las operaciones superiores a la vida orgnico-vegetativa la

suponen.
La vida intelectual del hombre, su vida sensorial est condicionada por procesos vegetativos. De ah que
la vegetatividad como estructura orgnica (vida en acto primero) o como estructura operativa (vida en
acto 2) sea fundamental, porque la cesacin de vida sensitiva o la cesacin de por lo menos cierto tipo de
vida intelectual, estn ligadas a las funciones vegetativas.
Conceptualizacin cientfica de lo orgnico:
Existe una caracterizacin de los vivientes que es propia de las ciencias biolgicas. En ella encontramos
dos notas muy interesantes:
*temporalidad: en el viviente existe un pasado, un presente y una apertura al porvenir, al futuro.

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*totalidad: el viviente orgnico es una totalidad.

Nosotros decimos que hay una conceptualizacin biolgica a nivel cientfico del orgnico.
Definicin filosfica de lo vegetativo por las potencias
Filosficamente se conceptualiza la vida orgnico-vegetativa mediante la admisin de tres tipos de
potencias: nutritivas, de desarrollo y reproductoras.
Potencia nutritiva se ordenan a la conservacin del viviente. Supone una seleccin teleolgica del
alimento de manera tal que ese alimento pueda convertirse a en sustancia del ser que se nutre. Es un
proceso totalmente teleolgico. Es la que dirige activa y eficientemente el proceso de conversin del
alimento en sustancia del ser alimentado, en orden a la conservacin del individuo o de la individualidad
biolgica.
Potencia de crecimiento o desarrollo se ordena a la adquisicin de la figura que corresponde a los
individuos de una determinada especie biolgica. Es la que dirige activamente el proceso de crecimiento
o aumento sustancial y diferenciacin de las partes del organismo hasta la adquisicin de la figura o
cantidad que corresponde al tipo medio de la especie.
Potencia de reproduccin: el viviente elabora teleolgicamente clulas germinales masculinas o
femeninas que se ordenan a la posicin en existencia de una individualidad biolgica nueva, semejantes a
la de sus progenitores.
Es la potencia activa que: a partir de la sustancia propia del viviente o de los vivientes (segn sea
generacin mono o bisexual), produce una individualidad biolgica nueva del mismo tipo especfico de su
progenitor o progenitores, en virtud de su misma accin generadora
Las potencias vegetativas son activas, naturales y orgnicas.
Activas: porque su causalidad se extiende hasta el objeto. La potencia modifica el objeto, lo transforma.
Esta potencia ejerce causalidad eficiente sobre su acto y sobre su objeto (ejemplo proceso de
alimentacin)
Naturales: son potencias naturales porque los efectos que producen pertenecen al ente natural, porque
por medios naturales (las propiedades fsico qumica de la materia) producen efectos naturales (que
conservan en existencia, que ponen en la vida).
Orgnicas: porque radican en rganos, realizan sus actos mediante rganos.
El problema de la realidad del alma
Cuatro respuestas:
1) mecanicismo filosfico:
2) vitalismo o neovitalismo:
3) holismo:
4) teora aristotlica:
Mientras que el mecanicismo filosfico quiere explicar la vida orgnico vegetativa mediante la reduccin
a fenmenos fsico - qumicos, las otras tres posturas son posiciones vitalistas porque admiten la realidad
y la especificidad de lo viviente y la irreductibilidad de la vida a una explicacin por trminos fsico
-qumicos (lo viviente es irreductible a lo mecnico corpreo).
1) La respuesta mecanicista. Exposicin y crtica:

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Es la afirmacin que pretende ser filosfica.El atomismo clsico de Lucrecio, Epicuro y Demcrito, dice
que el viviente se explicara por reduccin a tomos, molculas corporales de distinta forma y figura que
se agrupan entre s formando las diversas individualidades vivientes. Los dos factores explicativos seran:
corpsculos + movimiento local.
En su enfoque ms actual, el mecanicismo consiste en la pretensin de explicar al viviente por las
propiedades fsico -qumica de la materia. El viviente sera una estructura, un edificio molecular ms
complejo que el no viviente, en el cual los procesos o las propiedades fsico -qumicas de la materia
daran razn de todos sus procesos.
En el fondo todo mecanicismo reduce la individualidad biolgica a un conjunto de elementos y a la suma
de estos elementos. Esto es as porque el mecanicismo insiste:
*en el tema de la continuidad de la naturaleza a partir del inferior; cada nivel se explicara a partir de los
factores explicativos del nivel inferior (el nivel superior implica las leyes del inferior ms las especficas
del superior).
*en la admisin de la unidad de la naturaleza, entendida como identidad.
Crtica:
Gira en torno a dos puntos:
*la finalidad del orgnico es un hecho y no puede negarse: el comportamiento de nutricin es para la
conservacin del viviente, el de desarrollo es para la adquisicin de la figura, el de reproduccin es para
la puesta en existencia de una individualidad nueva. Pero el mecanicismo excluye la consideracin de
toda teleologa, explica los procesos biolgicos por el azar. (El mecanicismo viene de la fsica
-matemtica, la cual elimina todo lo que no es cuantitativo).
*la descripcin fenomenolgica de los procesos vitales me revela que tienen un carcter total y unitario.
Son, a nivel operativo, la expresin de un ser que es una individualidad biolgica. Pero el mecanicismo
reduce toda totalidad sustancial al conglomerado, a la suma de partculas. Sin embargo el concepto de
suma no puede explicar ni expresar el concepto de todo biolgico.
2) vitalismo o neovitalismo:
Son las teoras que sostienen la especificidad de la vida, irreductible al puro mecanismo: la vida es
considerada una realidad superior. La vida es una propiedad sui generis que se debe a factores formativos
a los que llaman "fuerzas vitales".
La postura del neovitalismo contempornea se resume en:
*la especificidad de la vida: la vida orgnica es una realidad especficamente distinta e irreductible.
*no es posible explicar al viviente sino se admite un principio vital: la vida tiene su valor especfico y
para explicarla hay que admitir un principio vital, una fuerza organizadora, un agente formativo
*ese principio vital es una entelequia (Hans Driesch denomina entelequia a un alma csmica nica para
todos los vivientes del cosmos, la cual desde afuera dirige todos los procesos biolgicos de todos los
organismos)
Crtica:
*no se sabe si el principio vital -la entelequia- es uno o es mltiple.
Primera alternativa: la entelequia es una para todos los vivientes en el pensamiento de Driesch. Pero los
vivientes son intrnsecamente vivientes. Ser viviente no significa que algo acte en mi, sino que yo vivo:

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ser viviente es un predicado intrnseco del viviente. No puede haber un factor extrnseco regulador porque
el viviente es autorregulable.
Segunda alternativa: la entelequia es mltiple.
*si son mltiples, cmo se unen a los organismos?. Los neovitalistas conciben al viviente segn el
modelo de la causalidad eficiente, y rompen as la unidad del viviente. Estamos ante "viviente+
entelequia"; la entelequia no sera constitutiva del viviente, sino un agente que interviene en la regulacin
de los procesos del viviente
*por los supuestos filosficos que manejan, los neovitalistas se ven obligados a admitir un planteo
de finalidad, y entonces hay dos posibilidades:
primera: en el viviente no hay finalidad.
Segunda: en el viviente hay finalidad, por fidelidad a la experiencia.
Pero todo el pensamiento moderno, desde Descartes hasta nuestros das, dice que para que haya finalidad
debe haber conciencia; cartesianamente, no hay teleologa sino donde hay pensamiento humano.
Entonces:
*de acuerdo con Descartes, se identifica finalidad con pensamiento. Para el mecanicismo, los fines en la
naturaleza son una proyeccin antropomrfica (si me parece que hay finalidad, es porque soy yo quien la
pone).
*el vitalismo no logra liberarse totalmente del prejuicio cartesiano, y dice que es evidente que la
naturaleza hay finalidad, y como la finalidad es consciente, siempre hay en la naturaleza una cierta
conciencia. (En el proceso de regulacin del viviente hay una actividad de tipo psquica, que el agente
formador es un "psicoide, algo que se parece a lo psquico)
3) la respuesta holista. Crtica
La palabra holismo viene de griego y significa totalidad. Esta escuela aparece hacia 1925 en Inglaterra.
En sus orgenes confluyen:
*Kant: quien encara dos problemas; el problema de lo orgnico y el de lo esttico.
*el poeta alemn Goethe, quien sostena una posicin que denominaba "platonismo" o "morfologa
idealista".
*el filsofo alemn Dilthey, sostiene que el carcter de lo viviente es ser una totalidad, y que a est no se
la explica sino que se la comprende. Siendo lo psquico una totalidad, no puede ser explicado por un
anlisis que lo resuelva en elementos componentes, sino que es preciso explicarlo como totalidad,
captando su sentido. Este filsofo aporta el elemento metodolgico: las totalidades se comprenden nos
explican.
*la escuela de la Gestalt, dice que hay que comenzar por el estudio de las actividades y productos como
totalidades: se trata de la primaca de todo, o de la forma, o de la estructura.
El punto de partida del holismo es la superacin o el rechazo de la antinomia mecanicismo -vitalismo.
Rechaza el mecanicismo por ser una reduccin al estrato inferior u estructura mineral, y rechaza el
vitalismo porque lo consideran una proyeccin antropomrfica. El viviente no puede ser explicado a
partir de arriba ni a partir de abajo, sino que se explica por el concepto de totalidad, o totalidad integrada.
El concepto de todo exige como mtodo de tratamiento la comprensin: la "comprensin biolgica". La
totalidad se comprende, no se estudia. En la comprensin se capta el sentido, se describe, no se explica.

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Cassirer dice que se podra describir a los holistas mediante esta expresin: "la escuela holista admite la
idea aristotlica de forma si la idea aristotlica de fin". En efecto, admite el principio de forma, por el cual
se explica el concepto de todo. Pero para Aristteles la forma sustancial es como una idea, un plan
incrustado en la realidad y que esa realidad operativamente realiza implica a un fin.
Hartmann niega la finalidad porque:
*identifica finalidad con conciencia
*quiere evitar la otra posibilidad, en razn de su atesmo postulatorio. (Si admitimos una finalidad en el
plano orgnico -vegetativo y a la vez decimos que no hay conciencia; la finalidad en el universo quien la
pondra si no es Dios).
Crtica al holismo:
tres puntos principales:
* se le debe al escuela holstica por su crtica al mecanicismo y al vitalismo. Decir que el viviente es un
todo y que no puede explicarse sumativamente, es nada menos que la liberacin de la biologa del influjo
de los modelos fsicos inadecuados para el ente vivo.
*pero los holistas excluyen la finalidad como si la finalidad significar una proyeccin antropomrfica.
Los holistas consideran que hay que negar la teleologa; porque afirmarla en el estrato primero
significara aportarle categoras que pertenecen a los estratos superiores.
Nuestra crtica dice que la experiencia nos obliga a admitir la teleologa en los procesos vegetativos de
nutricin, de crecimiento, de reproduccin. Tenemos que admitirla porque es un hecho, no es posible
negarla a priori, y tampoco se puede identificar a priori finalidad con finalidad consciente. No toda
finalidad supone la intervencin del pensamiento humano que ordena medios a fines, ese es el grave
problema del pensamiento moderno a partir de Descartes, negar la teleologa tanto en el mundo psquico
como en el biolgico y el mineral, porqu identifica teleologa con teleologa consciente.
*por la misma razn de nuestra fidelidad a lo real, no aceptamos que se nos diga que un concepto es un
concepto lmite si no se nos da razn de esa afirmacin.
Mi fidelidad a la experiencia me obliga a seguir estudiando, investigando; un concepto no puede ser, a
priori, determinado como concepto lmite a nivel filosfico.
4) la respuesta aristotlica: se construye sobre tres afirmaciones fundamentales:
*la especificidad de lo viviente.
*El carcter teleolgico de las actividades vitales.
*cada viviente est formalmente constituido como tal por un principio intrnseco que denominamos alma.
- El viviente es un ser que se automueve; por consiguiente hay que admitir un principio sustancial
constitutivo del viviente, porque el viviente intrnsecamente vive, y el principio vital debe ser entonces
intrnseco a cada ser, multiplicndose numricamente como se multiplican los vivientes. Lo que lo
constituye viviente en acto primero tiene que ser un principio constitutivo intrnseco, especificador del
viviente, en virtud del cual el viviente es el que se auto alimenta, auto construye, auto reproduce)
- Ese principio de vida le da al viviente la capacidad de automocin, es sustancial.
- Ese principio es el que constituye a esa sustancia tal y una: es un principio de laicidad y de unidad.

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- Consiguientemente, es un principio que no est en el organismo, sino que hace que ese organismo sea
organismo viviente. (Decir que el principio vital no est en el organismo implica el rechazo del dualismo
de la sustancia)
- Este principio anmico (que anima) es un plan, una idea que el viviente debe desarrollar mediante sus
actos. Es un principio tlico.
- Este concepto de alma como principio sustancial que a algo le hace ser organismo coincide con el
concepto hilemrfico de materia y forma, con el concepto de los co-principios sustanciales. (Forma en
materia, alma en materia, son co- principios sustanciales del ser: la forma es forma para la materia, y la
materia en materia para la forma, se co- determinan mutuamente. Se llaman co- principios sustanciales
porqu mutuamente se determinan en el orden de la causalidad: la materia como materia, y el alma como
forma. Y la unin de estos co- principios se llama unin sustancial, porque de la unin de ellos resulta la
sustancia que es numricamente una o individual
- De la mutua co-determinacin de estos dos co-principios resulta la individualidad sustancial.
Propiedades del alma vegetativa (toma parcial)
1.- Es un principio formal nico en cada viviente: (unicidad de la forma sustancial). Frente a
determinados autores que sostuvieron la tesis de la pluralidad de las formas sustanciales; Aristteles dice
que en un ser que es uno el principio formal tiene que ser nico, por qu es la forma la que da el ser y la
que da la unidad del ser. La pluralidad de aspectos se derivara de la forma nica, el alma. El principio
formal que al hombre lo constituye hombre es el que da al hombre toda la realidad que tiene. A medida
que subimos en la escala del ser, el principio ms alto da todos los tipos de realidad. El principio formal
es la raz de la unidad del ser. La posicin aristotlica y la de santo Toms.
En razn de la forma sustancial se posee el acto existencial, existir como uno. La forma es principio
unidad.
2.-A nivel orgnico-vegetativo, el alma es un principio material. No es materia (porque es forma), pero
es material porque depende intrnsecamente de las condiciones de la materia.
Decir que las formas son materiales a nivel orgnico-vegetativo significa decir que son materiales:

en su actuar - acto segundo- (las potencias actan en rganos); no tiene otro tipo de potencias
que no sean las ligadas a la estructura especializada que hemos denominado organismo. En el
operar este ser orgnico, ste principio vital orgnico se me manifiesta como intrnsecamente
ligado a la materia; sus potencias son potencias que radican en rganos.

en su ser (su existencia est intrnsecamente ligada a la materia); su existir depende totalmente
la materia, que cualquier modificacin que afecte estructuralmente a la materia puede traer
consigo que esta realidad de ser.

en su originarse (se originan a partir de la potencialidad de la materia); las formas sustanciales

corporales se educen de la potencialidad de la materia (por la accin de causas eficientes).

3.- Este principio vital que es uno en cada viviente, que no es materia pero es material, es simple. Lo
que es compuesto, lo divisible, es el todo; no el principio constitutivo, no la forma, sino el todo sustancial,
el organismo viviente. Detrs de esta afirmacin hay mucha polmica, Aristteles comprobaba que ciertos
animales elementales por su estructura parecen repetirse, como por ejemplo la lombriz, y frente a esto

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deca que ciertos animales son divisibles (el alma no es divisible, es multiplicable -vegetativo y sensitivo
de los animales inferiores)
El problema de la causa final: se trata del problema de la causa final de la generacin biolgica en el
universo. La individualidad biolgica acta para su conservacin, los actos que realiza se ordenan a se
fin. En rigor de verdad, el problema no es de la individualidad sino de la especie: por qu se multiplican
numricamente los individuos dentro de una especie?
Dos respuestas:
Respuesta Aristteles: la eternidad de la especie
Recurri a nociones platnicas. En el libro dos del tratado del alma, Aristteles dice que como cada
individuo es mortal, por la generacin de otro semejante a s busca la inmortalidad de la especie y
mediante la inmortalidad de la especie participar del inmortalidad de Dios.
Respuesta de santo Toms: el alma humana como fin
Distingue entre las especies infrahumanas y la especie humana. El mundo fsico es el mundo de la
movilidad del cambio, de la muerte. Pero toda corrupcin tiende algo incorruptible; todo cambio, algo
inmvil. Qu hay en la naturaleza que sea incorruptible, inmvil? Y responde el alma humana, porque es
espiritual. Por consiguiente:
*toda materia apetecera de alguna manera devenir cuerpo de hombre. Toda materia tendra un apetito
natural de ser informada por una forma ms perfecta.
*como este apetito no puede estar satisfecho su totalidad, la tendencia natural de la materia se satisface
siendo usada, instrumentalizada por el hombre. la naturaleza infrahumana cumple con su finalidad de
servir al hombre.
*Todo lo creado se ordena a ser conocido por el hombre para que el hombre rinda homenaje a Dios. Si las
cosas se ordenan al hombre como fin porque la materia apetece ser materia de la forma ms perfecta que
es la del hombre, si se ordenan a ser usadas por el hombre y a ser conocidas por el qu sentido tiene la
multiplicacin numrica de los hombres?
Santo Toms dice que la multiplicidad biolgica se ordena a la complecin del nmero de los elegidos por
Dios, o sea que habra tal multiplicacin hasta que se completar el nmero previsto por Dios y que
nosotros desconocemos.

BLOQUE TEMTICO 4: LOS PROBLEMAS DE LA VIDA SENSITIVA. NOCIN DE VIDA

ORGNICO SENSITIVA:
Vida: porque es una forma de auto moverse el viviente;
orgnica: porque se actualiza mediante rganos;
sensitiva: porque lo que caracteriza especficamente este grado de vida es el sentir
Definicin de sensitividad: lo que hace posible y en qu seres se da:
El sentir, que caracteriza la vida orgnico-sensitiva, hace referencia a una actividad de conocimiento
orgnico-sensorial, de conocimiento sensorial, de percepcin sensorial. Es el acto cognoscitivo
intencional de la sensibilidad.

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Acto cognoscitivo: es ese mnimo darse cuenta, ese mnimo acto de conocimiento. Hablamos de
sensacin refirindonos a esta captacin que denominamos conocimiento, cuando acontece a nivel
orgnico.
Intencional: Intencional quiere decir un modo de captacin y un modo de existencia de la cosa en el ser
que conoce, modos que no coinciden ni con la apropiacin fsica ni con el ser fsico de la cosa. Este
caracterizar el animal por la capacidad de actos cognoscitivos sensoriales es una nota fundante de todas
las dems. El animal siente, aprende, agarra con la conciencia: capta cognoscitivamente estmulos,
objetos, situaciones, lo que hace posible las operaciones afectivo-tendenciales. Estas respuestas afectivas
o tendenciales hacen posible el desplazamiento en el espacio para la bsqueda, huida o ataque. En el
animal el sentir es la primera actividad y fundamento de todas las dems.
La actividad de sentir define a los seres que denominamos animales. El trmino animal genricamente
designa los seres en los que se da la vida orgnico sensitiva, prescindiendo de ulteriores diferencias.
Formalmente sensitivos son todos los seres del universo que denominamos genricamente animales y
solamente sensitivos y nada ms los que denominamos irracionales.
Clasificacin de Aristteles
clasificacin de las potencias -en base a sus objetos formales-, que permite agrupar las conductas en tres
categoras:
1) Conocimiento: es la captacin de los objetos del medio, una categora muy amplia que engloba
distintos niveles.
2) rexis, appetitus, deseo: los objetos interiorizados en el acto de conocimiento aparecen revestidos de
ciertas cualidades, y de algo ms que la filosofa antigua llamaba bonum (bondad) y la filosofa moderna
llama valor, y que hace que digamos que estamos ante algo apetecible, valioso.
3) Locomotricidad: a partir de ciertas respuestas en las que han intervenido conocimiento y deseo o
apetito, se da una relacin motora de causalidad final o motivadora.
San Agustn responde que no es posible sostener que las respuestas pasionales sean intrnsecamente
buenas o malas; son respuestas que provienen del amor y ese amor puede ser moralmente recto o no, y
por consiguiente esas respuestas pueden ser ordenadas o desordenadas.
Santo Toms dice que la primera respuesta no es la rexis, porque yo deseo a partir del impacto primero
que algo ha producido mi. Este radical fundamental primer ser impactado por las cosas, es lo que Santo
Toms denomina amor: primera respuesta afectiva que se dirige al objeto, posedo o no. Santo Toms
hablar de la potencia apetitiva cuya respuesta o acto primero es la dimensin afectiva o amorosa, en
tanto la segunda respuesta es el deseo. El amor es generador de deseos y el deseo es generador de
conductas.
Lo afectivo y lo tendencial pertenecen a una misma facultad segn Aristteles y Santo Toms porque:
*son actos de un mismo movimiento que nacen el amor
*versan sobre un mismo objeto formal
*cuando un bien me es conocido me abro afectivamente y lo amo
Las potencias sensitivas como intencionales, orgnicas y pasivas
a) Son orgnicas: estn localizadas o son, al menos, localizables. Esto quiere decir que radican en
rganos, aunque nosotros no podamos determinar con precisin cul es el rgano de tal o cual potencia.
b) Son intencionales: son potencias de actos cognoscitivos o de actos dependientes de actos
cognoscitivos. Se dice que son intencionales, porque de suyo producen actos de conocimiento, de
afectividad o bien de locomocin.
c) Son pasivas: aunque en el fondo constituyen la ms alta actividad del animal o del hombre, las
llamamos pasivas porque no pueden actuar si previamente no son determinadas por los objetos
El alma sensitiva es formalmente sensitiva y virtualmente vegetativa; en su estructura, en su
grado de realidad es formalmente sensitiva, pero como posee las potencias vegetativas tiene la virtualidad
de poder hacer todo lo que hace el vegetal sin ser vegetal ni tener un alma vegetativa.

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El ser viviente sensitivo. El alma animal:

El vaivn se plantea entre el mecanicismo -que elimina la psicologa animal- y el antropomorfismo -que
otorga al animal un psiquismo de tipo superior- proyectando el modo del ser humano en la psicologa
animal.
La tarea de la psicologa cientfica oscila siempre en esto: otorgar al animal funciones psquicas que
parecen evidentes, para explicar su comportamiento, y al mismo tiempo hacerlo cuidadosamente para que
ello no implique la afirmacin el modo humano de realizarse esas funciones psquicas en el mundo
animal.
Teora de las bestias mquinas:
Elaborada por Descartes sobre la base de que la naturaleza puede producir mejores artificios que el arte
humano. Estas mquinas naturales para Descartes era lo que nosotros denominamos animales: no sienten,
no perciben, no aprenden, no recuerdan, no aman: todas esas son funciones del cogito.
Teora de los tropismos:
Hacia fines del siglo XIX, Loeb estudi a fondo los tropismos, bajo el nombre de conducta de
direccin. Para l, el animal es una mquina qumica, y entre animal y planta slo existe una diferencia
estructuracin, de complejidad.
Teora de los reflejos condicionados: Pavlov en su teora se refiere a la adquisicin condicionada de
reflejos a partir de la niez del hombre y del animal. Autores como Watson tomaron esta doctrina y la
aplicaron a nivel psicolgico, haciendo de toda conducta no ms que la expresin de una cadena de
reflejos condicionados: se trata de ir enganchando un reflejo condicionante, de condicionante en
condicionante. Como reaccin contra este fcil otorgamiento al animal de funciones psquicas que
parecen ser exclusivas del hombre, Morgan enuncia la reaccin o principio de economa que sostiene
que para explicar una conducta animal no puedo admitir una funcin alta, si puedo explicarla por
funciones diferentes.
El mecanicismo oblig a precisar el concepto de instinto. Todo lo que uno no saba explicar deca que lo
haca por instinto; pero luego no explicaba que entenda por instinto.
Donde encontramos una estructura, rganos anlogos a los nuestros, su funcin no puede ser sino de tipo
anlogo a nuestro. Toda la tarea de la psicologa animal consiste en establecer un cuerpo de conceptos
definitorios del alcance de lo psquico en cada especie animal valindose del concepto psquico, que no
significa el otorgamiento o la afirmacin de la identidad con un psiquismo humano.
Crtica de la reflexologa:
*carcter intencional de la conducta, la conducta no tiene carcter mecnico;
*la conducta es la respuesta, no a un estmulo puntual, sino a una captacin de objeto y situacin por parte
del animal.
*En esta respuesta es el animal entero el que acta.
*La conducta tiene una forma gestltica.
El alma es un nico principio formal. No pueden darse dos formas informando la misma materia. En
virtud de esto se dice que el alma sensitiva es formalmente sensitiva y eminentemente vegetativa.
Del alma sensitiva decimos:
*es nica: nica en cada viviente sensitivo, y no es una para todos los vivientes; en cada viviente
sensitivo es el nico principio formal, especificador, que a cada viviente lo constituye tal, y lo
constituye tal unidad, ontolgicamente cerrada y una;
*es corprea: es educible de la potencialidad de la materia y depende de ella. Se corrompe con la muerte.
*Es indivisible porque lo divisible es el compuesto animado en razn de la materia y de la cantidad. El
alma sensitiva es un principio simple, no tiene partes.
El objeto del conocimiento sensorial: sensible, propio, comn y per accidens
Perceptum: es el objeto percibido.
Sensibile: es el objeto fsico, concreto, singular, que est ah y que tiene la capacidad de mover el
conocimiento sensorial, que puede mover un rgano de la sensacin y puede entonces ser captado.
Sensatum: es el objeto en cuanto es trmino de conocimiento sensorial, de un acto visual, auditivo, tctil.

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Los organismos animales y humanos, vivimos en un mundo de cualidades que de algn modo nos
modifican, nos alteran. Estas reales cualidades del universo se denominan, en el lenguaje de la lgica
cualidades de tercera especie o cualidades alterantes. Estas cualidades sensibles se dividen en:
1. Sensible per se: es lo esencialmente sensible, lo rigurosamente sensible, lo que realmente es un
trmino alcanzado, tocado por un acto sensorial (color, sonido...), que puede mover un rgano de la
sensacin y que puede entonces ser captado.
2. Sensible per accidens: es aquello que, no siendo sensible, est ligado a realidades esencialmente
sensibles y es percibido por el sujeto humano en tanto y en cuanto en el sujeto humano hay una
inteligencia que acta mediante una sensibilidad. Sensible per accidens es la sustancia corprea.
El ser humano posee tambin una inteligencia profundamente unida la sensibilidad: no se separan sino
que se distinguen solamente. Y, por la concomitancia de inteligencia y sensibilidad que hay en m, puedo
penetrar la sensibilidad con la inteligencia.
Para esto se requiere:
*mi inteligencia para poder hacer el juicio
*mi sensibilidad tctil
*que mi inteligencia de alguna manera penetre esta sensibilidad, tenga conciencia de mi acto sensorial.
Se da entonces una doble concomitancia: en el objeto conocido (concomitancia sustancia-accidente) y en
el sujeto que conoce (inteligencia y sensibilidad).
El sensible per accidens o por concomitancia ser la sustancia corporal, la esencia corporal, la
quiddidad corporal, la cual ser para nuestra inteligencia lo primer inteligible.
El sensible per se, se divide a su vez en propio y comn.
Sensible propio: es la cualidad sensible que pertenece a un solo campo sensorial, que especifica a una
potencia orgnica determinada, que constituye su objeto formal propio: el sentido se define por la relacin
a ese objeto. El sensible propio es lo primero que percibe un sentido determinado, y en razn de lo cual
percibe todo lo que percibe.
El sensible propio se denomina:
*objeto formal propio: porque es exclusivo de un sentido
*objeto especificativo: porque especifica al rgano sensorial
*objeto motivo: porque ejerce una causalidad eficiente sobre el rgano sensorial
Sensible comn: es la cualidad sensible que puede ser percibida por dos o ms sentidos, que es comn a
dos o ms sentidos (generalmente vista, tacto y odo). Estas cualidades no se perciben directamente, sino
mediante el sensible propio. Santo Toms denomina a estos sensibles comunes la cantidad y sus
determinaciones Algunas precisiones:
*cuando decimos que el objeto de la vista es el color, con toda propiedad debiramos decir que es esto
coloreado, porque el color es un universal.
*Cuando decimos que el sensible comn es la cantidad y sus determinaciones, necesitamos hacer dos
precisiones:
a) No puedo hacer a nivel sensorial la separacin de cantidad y cualidad.
b) se debe distinguir entre el conocimiento abstracto de cantidad y el conocimiento concreto de cantidad.
La percepcin de la forma y de la figura no supone la percepcin de una relacin abstracta.
*Cmo lo que conoce el sentido es algo que se da aqu y ahora, se dice tambin que el objeto de la
sensibilidad es lo temporal y espacialmente determinado. Pero como la raz de esto individual que se da
aqu y ahora es la materia, se dice que lo que persiguen los sentidos son las cosas corporales con sus
determinaciones materiales. Los objetos de la sensibilidad se dan con las notas individuantes o
individuales. Y como estas notas individuales, y estas cualidades del mundo sensorial, son para la
filosofa escolstica determinaciones de lo real, se dice simplemente que lo que perciben los sentidos del
animal o del hombre son los accidentes de las cosas.
*Lo que yo percibo es lo singular y concreto significa que en la realidad perceptiva las cualidades se
dan fundidas en el sujeto o en el objeto, que es su soporte ontolgico y que solamente por una actividad
mental ms alta se pueden disociar distinguir mediante un proceso de abstraccin. Este quedarse como
fundidos en la realidad es lo que expresa la palabra concreto.

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El acto del conocimiento sensorial. Percepcin. Niveles de percepcin.

Percepcin es el acto sensorial precisamente en cuanto toca la realidad de lo real, y no como pensada o
como imaginada. La sensacin es la operacin primera por la que una realidad fsica entra en el orden
intencional. La transformacin del mundo de cualidades fsicas en cualidades intencionales se hace a
travs de la sensacin.
La potencia de conocimiento sensorial. Sentidos externos e internos
La potencia de conocimiento sensorial se denomina sentido. El sentido es una cualidad cooperativa
anmica que radica en rgano: sentido indica la unidad de potencia y rgano. El percibir visual, auditivo,
etc., son los actos sensoriales que tienen como causa un rgano animado por la potencia. No es posible
explicar esta respuesta activa de la sensibilidad si admitimos que la potencia sensitiva es una potencia
pasiva: Entonces:
*el rgano sensorial recibe una determinacin que es influjo real del objeto (potencia pasiva)
*en cuanto recibe esta determinacin, la potencia pasa al acto de producir su operacin, el sentir (potencia
activa).
Distincin entre sentidos externos e internos:
Sentido externo es aqul que estando en la interioridad de nuestro organismo o en la exterioridad de
nuestra piel, capta inmediatamente una cualidad fsica del universo;
Sentido interno es aqul que elabora un dato interiorizado por los sentidos externos (trabaja sobre un
dato de la sensibilidad externa, por consiguiente su captacin es mediata).
12 Enunciados de una filosofa de la sensacin:
Primer enunciado: la sensacin es conocimiento. Es el conocimiento sensorial, la captacin intencional
de cualidad concreta, sensible, singular, individualizada.
Segundo enunciado: es la operacin primera por la que una realidad fsica se me convierte en una
realidad psquica, entra en el orden intencional.
Tercer enunciado: la sensacin es operacin fundamental (como fundamento).
*Suministra su contenido a todas las ulteriores formas de elaboracin (imgenes, conceptos)
Cuarto enunciado: el conocimiento sensorial hace posible en el sujeto otras respuestas que no son
conocimiento, pero que lo suponen:
*la respuesta afectiva: esta tesis aristotlica dice que la respuesta afectiva slo es posible mediante la
intervencin previa del conocimiento.
Quinto enunciado: el conocimiento sensorial es primariamente captacin de objeto. Para el realismo el
conocimiento sensorial es una captacin de cualidades del medio o bien del propio organismo. Captacin
de cualidades concretas. Captacin de algo objetivo.
La sensacin como tal es inconsciente, conocimiento y conciencia no se identifican.
Sexto enunciado: el darme cuenta del sensatum, la captacin inmediata del sensatum, el conocimiento
del sensatum, es previo a toda reproduccin interna de lo percibido en imgenes.
Si hay imgenes en nuestro conocimiento es porque interviene una funcin interna de la sensibilidad
interna. La productividad psquica que se expresa en imgenes es el resultado de mi imaginacin. Para
imaginar, conocer en imgenes, se requiere producir interiormente imgenes con todos o bien con algunos
de los caracteres objetivos de las cosas. La imagen o representacin, en el lenguaje aristotlico, es el
producto de la imaginacin o fantasa.
Que entendemos por imagen hoy:
Entendemos que una potencia de la sensibilidad interna tiene un acto, que es el acto de imaginar, y el acto
imaginar produce un producto psicolgico interno, un trmino interno inmanente al imaginacin.
Entonces la imaginacin tiene una doble causalidad eficiente inmanente: Acto (1 momento) y producto
(2 momento).
Yo produzco esta imagen para conocer algo en ausencia fsica de ese algo. En la imagen se capta el objeto
intencional. La imagen es un signo formal porque es un signo cuya naturaleza toda y cuyo modo de ser
consiste en referirse al objeto.
En la primera forma de la sensibilidad interna, el sentido comn, aparece el esbozo de la reflexin, que
despus va a parecer con grandes lneas en la inteligencia. Con la imaginacin no solamente se producen
actos sino que adems el acto es productor de un producto interno, de una imagen en la cual, mediante la

21

cual, se capta imaginativamente un objeto cualquiera. Este objeto psquico, nos plantea una serie de
dificultades:
*species expressa sensibilis: forma expresada a nivel de la sensibilidad. Cuando mi inteligencia piensa,
tambin expresa algo, produce lo que denominamos verbum ments (palabra mental), o bien species
expressa intelligibilis. La distincin entre species expressa de la imaginacin y la de la inteligencia es el
clsico problema de la distincin entre imagen y concepto.
Imaginar implica dos cosas:
*producir un acto que produce un trmino (doble causalidad eficiente) y
*en este trmino, conocer un objeto.
Cuando este objeto est nivel de la imaginacin, est siempre dentro del mbito de la sensibilidad. Toda
nuestra imaginacin humana, precisamente por su relacin a la inteligencia, tiende a ser esquemtica,
salvo en casos especialsimos que son los llamados de eidetismo.
Tambin en el caso de la inteligencia encontramos:
*la produccin de conceptos para
*conocer mediante ellos la realidad
El concepto es un mdium in quo, un medio en el cual yo conozco lo real. Solamente en un momento
reflexivo puedo conocer que tengo conceptos.
La condicin que se requiere para que cada uno de nosotros haya podido producir la imagen es
fundamentalmente haberla visto. Este haberla visto no deja algo que es como la simiente o el germen de
la futura imagen que voy a realizar. Este algo es una forma, es la forma en cuanto de alguna manera ha
quedado como impresa en m y por eso se denomina species impressa sensibilis. Este residuo de la
experiencia pretrita es lo que tengo antes del acto segundo de imaginar. (pre imagen, la species impressa
sensibilis). Para que la imaginacin pase de la especie impresa a la especie expresa, es decir para que la
imaginacin pase al acto de imaginar, intervienen factores fisiolgicos, factores voluntarios, etc. No toda
actualizacin de imgenes es voluntaria. Es por esto que no se puede ser dueo total de la imaginacin,
pero s es posible controlarla
Nota: recibo los datos por intermedio de los sentidos externos que son elaborados por el sentido comn,
se deposito la elaboracin en la imaginacin (especie impresa), cuando esto ya est, se puede expresar.
Sptimo enunciado: el conocimiento sensorial tiene su propio valor de conocimiento. El conocimiento
sensorial tiene su valor propio como forma especfica del conocimiento y juega un papel fundamental
como medio biolgico que tiene el animal y que en el hombre aparece subordinado a la funcin
intelectual.
Octavo enunciado: el conocimiento sensorial que es conocimiento de lo singular y concreto, presenta
grados de concretez. Nuestra percepcin, nuestras imgenes, admiten grados de riqueza cualitativa, pero
siempre dentro de lo genricamente sensible.
Noveno enunciado: el conocimiento sensorial comienza con el influjo fsico de los objetos sobre las
potencias orgnicas de la sensibilidad (un influjo real de los objetos sobre los rganos sensoriales).
* estas potencias del conocimiento sensorial son pasivas, porque son determinadas por los objetos fsicos;
potencias orgnicas, porque para recibir el estmulo fsico es necesario el organismo, un rgano; y
potencias localizadas o localizables.
* la causalidad fsica del objeto en la potencia pone en ella adems un efecto fsico, un efecto o producto
intencional, denominado species impressa sensibilis. Esta forma juega el papel de determinante de la
potencia, mueve la potencia que est a nivel psquico para que produzca el acto psquico de ver.
La causalidad real y fsica del objeto corporal ejerce sobre la potencia y el rgano corporal del animal
o del hombre un influjo que produce un efecto. Este efecto, adems de ser un efecto fsico, produce un
efecto intencional que denominamos species impressa sensibilis mediante el sentido comn.
Las especies impresas son lgicamente materiales y psicolgicamente intencionales, pero nunca
formalmente espirituales.
Dcimo enunciado: sentir no designa de suyo el influjo del objeto fsico sobre el rgano, el proceso
fisiolgico del rgano; el momento formalmente constitutivo del sentir es el momento cognoscitivo, es la
respuesta intencional cognoscitiva por la cual yo veo, oigo, etctera.
La sensacin se estructura en dos momentos:
*comienza a partir del influjo o causalidad del objeto sobre el todo del rgano ms la potencia sensitiva,
*el rgano vivo reacciona dando la respuesta psicolgica del acto perceptivo.
Undcimo enunciado: establece una comparacin entre las concepciones aristotlica y platnica de la
sensacin.
Para platn sentir, es un acto espiritual del alma por el cual sta atiende un proceso que acontece en el
organismo. En virtud del principio de causalidad el alma infiere que hay un mundo exterior que produce
en mi cuerpo perturbaciones y modificaciones de las que tomo conciencia. La concepcin aristotlica de

22

la sensacin dice que es un acto del compuesto animado. El espritu, alma, anima al cuerpo que es el que
siente.
Duodcimo enunciado: el dato de la sensibilidad externa ya en su nivel tiene su estructura propia, un
grado de formalizacin, de estructuracin.
Cuadro clasificador de la sensibilidad interna
Sensata

Objeto
presente
Presente o ausente

Sentido
sentido comn
imaginacin

Cualidades
Insensata

presente
Presente o ausente

estimativa
memoria

Cualidades sensatas: son el conjunto de cualidades fsicas que son accidentes o modos inherentes a lo real
(sentidas)
Cualidades insensata: son aspectos concretos relacionales de lo real. (Si no fuesen concretos, seran
abstracto y esto lo hace la inteligencia)
Cualidades sensatas
En presencia: del mundo de los objetos que llaman a mi sensibilidad externa (olfato, gusto), en cuyo caso
hay un primer sentido que acta en presencia de los objetos de la sensibilidad externa, dndoles un tipo
estructuracin superior. Este sentido se denomina sentido comn.
En presencia o en ausencia: de los objetos que llaman a mi sensibilidad externa: la funcin imaginativa
produce un producto psquico interno inmanente al imaginacin, la imagen. Este sentido es la
imaginacin
Cualidades insensata
En presencia: del objeto frente al cual se produce una captacin inmediata de relaciones concretas
valorativas a nivel biolgico (captacin de algo biolgicamente bueno o malo, como til o nocivo) este
sentido es la estimativa.
En presencia o en ausencia del objeto: se produce el reconocimiento de algo como perteneciente a un
tiempo pasado; se trata de una relacin, y quien la establece en la memoria.
Las funciones del "sentido comn"
Aristteles porque crea que haba una nica sensibilidad interna, lo denomin sentido comn. Los
psiclogos derivaron de esa expresin la palabra cenestesia.
El sentido comn es la raz indiferenciada de todas las sensibilidades especiales.
Santo Toms dice que el sentido comn es tal porque es:
a) el origen comn de todos los sentidos externos:
b) el trmino comn al que se orientan y en el que confluyen los datos de todos los sentidos externos, el
acabamiento y unificacin de los diversos campos sensoriales.
El sentido comn tiene dos funciones fundamentales:
1.Establecer la sntesis objetiva:Es decir que las cualidades sensoriales que pertenecen a cada uno de los
campos de los sentidos externos (vista, odo, etc.) aparecen unificadas en un objeto. La sntesis objetiva
rene en un solo objeto los datos de los campos sensoriales de la sensibilidad externa. Es una funcin
sintetizante y analizante, que versa sobre los datos objetivos, sobre el campo de los objetos. En cuanto a
las cualidades sensoriales, o las fundo en un objeto, o las distingo, para lo cual necesito un sentido que las
perciba a las dos. El sentido comn acta en conjuncin con la sensibilidad externa.
2. Es responsable de la conciencia de los actos de los sentidos externos: el sujeto perceptor tiene
conciencia de su propio acto gracias al sentido comn; esta conciencia suele denominarse conciencia
sensible. El sentido comn me da conciencia de los actos sensoriales de mis sentidos externos.

23

*Llamamos conciencia o actividad reflexiva al darse cuenta del propio acto o de cualquiera de las
estructuras objetivas (darme cuenta de que tengo alma). Sin embargo, reflexin en sentido estricto, se
realiza cuando la inteligencia en el acto de entender revierte sobre su propio acto.
*La reflexin en sentido propio se realiza cuando una potencia, la inteligencia, en su propio acto de
entender algo, tiene la capacidad de volverse sobre s misma.
El sentido comn (porque es material) no tiene conciencia de los propios actos que realiza sino que
tiene conciencia de los actos que realizan los sentidos externos.
Las funciones de la imaginacin La actividad que realizan los sentidos externos en conjuncin con la
sensibilidad interna es la experiencia. Este conocimiento que vamos adquiriendo queda de alguna manera
en nosotros como un residuo de estructuras, el cual hace posible la actualizacin en estructuras sensitivas
que denominamos imgenes.
Funciones:
retener las especies impresas sensibles que fueron producidas por los objetos en el ejercicio de
los actos de los sentidos externos (residuo psicolgico o engramas) ms el sentido comn.
actualizar la especie impresa sensible expresndola formalmente como especie expresa sensible,
forma sensible intencional.
producir imgenes nuevas -a las que nada corresponde en la realidad- pero que estn hechas con
el material imaginativo presente. Esto sucede porque en el ser humano la sensibilidad interna
aparece subordinada a los fines biolgicos y tambin al servicio de la inteligencia, el espritu.
Para actualizar una imagen, lo primero que se necesita es la voluntad.
Imaginar es producir una imagen interna, inmanente de imaginacin. Esta imagen tiene un contenido que
est vinculado a nuestra experiencia pretrita. Y en esta imagen, como medio en el cual captamos
primeramente el objeto. El conocimiento es del objeto y no de la imagen.
Petit de Murat:
*La imaginacin es una facultad cognoscitiva sensible, pura. En la facultad ms perfecta en el orden
sensible, porque su objeto propio es aquel que linda con la esencia: la figura
*la imaginacin tiene cierto poder de abstraccin, pero siempre del sensible propio, no del universal
*su modo de operar es productivo, y completa la percepcin de sentido comn con datos de percepciones
similares ya recibidas.
*Para que opere no es necesario que est ausente el estmulo, puede actuar simultneamente con el
sentido comn proyectando sobre este no slo datos de percepciones pasadas sino tambin la imagen de
la percepcin presente a modo de iluminacin.
Funciones de la estimativa: La estimativa es una forma de conocimiento que implica

una valoracin de algo como til o como nocivo para el animal;

la percepcin intuitiva de una relacin concreta de algo til o nocivo para el animal.

El hombre tiene que manejarse en el orden de los juicios especulativos, o bien en el orden de los juicios
prcticos, y en ambos casos tiene que manejarse siempre en el terreno de lo singular. Es decir, tiene que
hacer juicios cuyos predicados pueden ser universales, pero cuyo sujeto es siempre un singular concreto.
La cogitativa, mediante la sensibilidad externa, llega a lo singular; y la inteligencia llega a lo singular
despus de hacer un juicio en el cual lo singular es sujeto y lo universal es predicado.
Petit de Murat: La cogitativa es la denominacin que se le da a la estimativa del ser humano. Es una
potencia formalmente cognoscitiva sensible con una participacin de la razn en su modo de operar;
pudiendo de esta manera argumentar sobre los datos concretos que ella aprehende como estimativa. La
cogitativa es puente entre la parte sensible y la intelectual: en consecuencia su equilibrio o no depende de
la recta razn y del sentido comn.
La estimativa en el hombre se llama cogitativa pues esta transitada de racionalidad.
El acto propio de la cogitativa es la collatio, la comparacin. Es doble:
-

collatio vertical, que compara el dato concreto con el universal en cuyo gnero se encuentra
dicha percepcin.
collatio horizontal, que compara experiencias adquiridas por s o por otros.

La comparacin (collatio) constituye la estructura normal del operar de la cogitativa. Mientras la

estimativa del animal juzga instantneamente por el encuentro de la intencin percibida, la del
estmulo, con la intencionalidad innata del animal, la humana presenta el dato sensible a la razn y la

24

propuesta se resuelve por medio de un argumento de orden prctico donde la premisa de lo particular
percibida por la cogitativa es referida a otro universal perteneciente a la razn.
Relaciones de la inteligencia con la sensibilidad interna.
La unin de la inteligencia con la sensibilidad interna, para:
el conocimiento terico o prctico de lo singular y concreto, es funcin de la estimativa:
la produccin de imgenes nuevas, es funcin de la imaginacin:
reconstruir el pretrito, es funcin de la reminiscencia.
Funciones de la memoria.
-

La relacin de preteridad inaugura en el animal la primera percepcin concreta que tiene del
tiempo, porque hace posible un reconocimiento.
Este reconocimiento, es decir, conocer una cosa y ubicarla de alguna manera en su pasado como
ya vista, pertenece a esta funcin que Aristteles llama (mnme) y que los latinos tradujeron
como "memoria", la memoria.
La funcin memoria implica un cierto reconocimiento de lo pretrito. El objeto de la memoria es
la razn de pretrito

Fantasa, cogitativa y reminiscencia en el hombre: Si bien la sensibilidad interna en el hombre es

bsicamente la misma que en el animal, tiende no obstante a poseer caracteres diferenciales. La
sensibilidad interna en el hombre aparece principalmente entre funciones:
*la estimativa: en el hombre recibe el nombre de cogitativa, a la que se asigna la funcin fundamental de
conocer lo singular sometindose al rgimen del concepto. Es decir que cuando la inteligencia conoce lo
universal, la cogitativa presenta lo universal como realizndose en lo singular. La inteligencia, que se
maneja en un plano de abstraccin, llega a un conocimiento de lo singular. Este llegar se realiza en el
proceso de todo acto ideacional, intelectual y se denomina conversio o reflexio ad phantasmata, la
vuelta las imgenes.
*La imaginacin: en el hombre es productora de nuevas formas que no son una mera reproduccin de la
experiencia, sino que son productos nuevos (sirena), aunque elaborados con el material producido por la
experiencia.
*La memoria: en el hombre no es solamente recordar algo en funcin de fines biolgicos; es tambin
recordar activamente buscando su pretrito, con o sin fines biolgicos.
Siete enunciados sobre el apetito sensitivo: tipo de respuestas que el conocimiento hace posible en
nosotros.
Primer enunciado: apetito y conocimiento sensorial. Las respuestas que denominamos apetitivas, o
afectivo-tendenciales, no son conocimiento pero dependen de l, no pueden darse sin conocimiento.
*Es este conocimiento de un objeto como valioso lo que hace posible la respuesta afectiva animal;
*nada es apetecido, si previamente no es conocido de alguna manera.
*El conocimiento da la medida del apetito, la amplitud o el horizonte del apetecible.
*Las cosas son apetecidas, amadas, odiadas, por la intermediacin del conocimiento, el objeto es valorado
en una estimacin cognoscitiva que puede ser equivocada.
Segundo enunciado: realismo del apetito. Si bien el apetito est determinado, especificado por el
conocimiento, no apetece el objeto conocido en cuanto conocido, sino en cuanto est en la realidad
Tercer enunciado: el bien como objeto del apetito. El objeto que especifica al apetito sensitivo tiene el
clsico nombre de bien. El bien -ontolgico- es la razn de conveniente, de deleitable, de til, de valioso,
que conviene la sensibilidad del sujeto. No lo que es bueno en s mismo sino lo que es bueno para.
Cuarto enunciado: la causalidad motivadora o final del bien. El objeto interiorizado por el conocimiento
bajo la formalidad de bien no solamente especifica al apetito sino que tambin lo mueve. El sentido de
mover es el de la causalidad final, que es el propsito. El bien mueve al apetito a modo de causa final. La
causa final es la razn total de la causalidad eficiente.
Quinto enunciado: carcter ptico de la respuesta afectiva: la pasin. Las respuestas afectivo-tendenciales
tienen un aspecto de pasividad, es decir, son determinadas por la causalidad de los hechos. Respuestas
pticas: son esas respuestas fuertemente cargadas de pasividad por el influjo que los objetos ejercen sobre
nosotros, estados de carcter pasajero que responden a un estmulo sensorial, movimientos afectivos del
animal o del hombre, no duraderos, profundamente orgnicos y ligados al conocimiento estrictamente
sensorial.

25

Sexto enunciado: carcter orgnico del apetito. La potencia responsable de las respuestas afectivotendenciales es orgnica. Se ha localizado la sensibilidad afectiva en el hipotlamo.
Sptimo enunciado: la respuesta apetitiva primera, es el amor. Adems de ser la primera es la raz de
todas las dems. A nivel espiritual el trmino especfico es voluntad, que designa no slo la potencia sino
tambin la operacin. La pasin no es de suyo ni buena ni mala, sino que lo es en el amor que la origina,
segn que ese amor sea o no correcto. El actuar por pasin es malo, porque no tiene en cuenta la
racionalidad. Las pasiones no son ni buenas ni malas, dependen de la inteligencia y la voluntad. Se debe
actuar con pasin.
Clasificacin de los apetitos: El trmino appetitus apunta a la orientacin tendencial hacia un bien del que
se carece. Las potencias se denominan apetito. Hablamos del apetito como potencia responsable y
conductora de los actos tendenciales.
Distinciones:
1. El apetito elcito: es el productor de reales actos apetitivos. Para serlo requiere el cumplimiento de dos
condiciones:
1) ser una potencia
2) que dependa del conocimiento.
El apetito elcito es un apetito a nivel psicolgico, es el apetito de un ser que tiene conocimiento y que
adems, y por eso, tiene la capacidad de amar, de odiar, de tener miedo, de tender hacia, etc., de producir
actos apetitivos que tienen como objeto formal la razn de bien.
Cuando es orgnico, est localizado y depende del conocimiento sensorial, se realiza en un ser a nivel
puramente sensitivo (como acontece en el animal o el hombre en cuanto animal) y se denomina apetito
sensitivo. Cuando est determinado por un conocimiento racional lo denominamos apetito intelectivo o
apetito racional y su nombre propio es voluntad.
2. El apetito natural: no designa potencia apetitiva alguna, sino que se dice "apetito" en sentido
metafsico, indicando la relacin de algo hacia algo, por naturaleza.
El apetito elcito, es el nico que es propiamente apetito y se subdivide en dos formas: sensitivo e
intelectivo.
- Apetito sensitivo es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias a la sensibilidad;
- Apetito intelectual es el apetito especificado por los objetos conocidos gracias al conocimiento
intelectual (el ideal de justicia, los valores religiosos).
A su vez, el apetito sensitivo se divide en
-

concupiscible
irascible

El apetito concupiscible: se dirige hacia un objeto de deseo cuya posesin otorga gozo, placer. En el
mundo animal, el apetito concupiscible se dirige a la bsqueda de bienes que son tales para el individuo o
para la especie, y cuya posesin engendra en ellos placer. (Objetos deseables, bienes placenteros)
El apetito irascible: se dirige a la consecucin de bienes difciles de obtener o de disfrutar, arduos. Se
pone aqu en juego un dinamismo de lucha, de agresividad, que antiguamente se denominaba
"irascibilidad", porque el desencadenante es la ira, el enojo. El objeto es lo arduo, porque tiende a
rechazar lo negativo.
Todas las pasiones del apetito irascible tienen su principio en el concupiscible y en l terminan. A veces
para lograr su objeto tiene que hacer algo no gustoso.
El apetito concupiscible y el irascible son dos potencias distintas porque entre ambas hay conflicto.
Clasificacin de las respuestas apetitivas. (Toma parcial).Tanto el apetito concupiscible como el apetito
irascible tienen sus actos propios, sus respuestas paticas propias.

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Pgina 331 ejemplo.

El amor y el odio son las respuestas bsicas, en el resto se juega al dinamismo de si tengo o no tengo el
objeto. El apetito versa en primer lugar sobre un bien concreto, algo que es conveniente, bueno,
apetecible. Y la primera respuesta del apetito ante este bien es el amor. Pero, si en vez de encontrarme
frente a un bien, me encuentro frente a un mal (que atenta contra mi bien, siento odio. Si el amor es de un
bien que no poseo, genera la segunda respuesta ptica, el deseo, concupiscencia. El deseo es el que le da
el nombre a la potencia porqu aunque el acto primero de la potencia apetitiva sea el amor, sin embargo
es designada por el nombre del acto tercero, el deseo o apetito o concupiscencia (apetito concupiscible):
apetecer es desear algo. Pero frente a un mal la respuesta ser rechazo, la aversin de ese mal. La
consecucin del bien amado y deseado, su posesin, genera la quietud en el objeto: el gozo es la quietud
en la posesin del bien amado. Cuando este gozo est ligado a la sensibilidad externa se denomina placer;
cuando hablamos de alegra estamos mencionando tambin la vinculacin a la sensibilidad interna. Pero
si lo que a pesar de mi odio y me aversin se hace presente es un mal para mi, entonces genera a nivel de
la sensibilidad tctil el dolor y a nivel de los sentidos internos, la tristeza.
Puede suceder que el bien que yo apetezco sea difcil de conseguir, o bien, que el mal que quiero rechazar
sea muy difcil de evitar; entonces debe entrar en juego la agresividad, y estamos hablando del apetito
irascible.
Frente al bien difcil de conseguir puede experimentar un movimiento de acercamiento al bien,
precisamente porque es un bien que quiero tener: la respuesta ptica es la esperanza. Pero tambin y ante
la gran dificultad puedo retroceder, abandonndolo: la desesperanza.
Frente al mal difcil de superar, puedo encarar un acercamiento para tratar de vencerlo, y esta es la
audacia; pero puedo experimentar un retroceso psquico, que es el miedo. Finalmente, si ese mal tan
difcil de superar se hace presente y no sucumbo sino que sigo luchando, lo que siento es ira.
Estos apetitos son de la sensibilidad animal, se ordenan a fines biolgicos y son las expresiones afectivas
ms altas. En el hombre, estos apetitos son integrables en el apetito superior. La subordinacin de los
apetitos inferiores al apetito superior, el ordenamiento de la afectividad por la voluntad, da lugar a la
virtud.
Nota: la inmutacin corporal: elemento esencial de la pasin sensible
LA INTELIGENCIA HUMANA
* Toda operacin intelectual procede una potencia intelectual, lo cual constituye el segundo sentido de
intellectus: es una potencia intelectual. La potencia intelectual puede estar perfeccionada por
determinados tipos de hbitos. Hay tres tipos de hbitos, que tambin se denominan intellectus:

primero, el hbito de los primeros principios. Esto quiere decir que ya en mis primeras
experiencias intelectuales, al entender piedra, puedo entender que piedra es piedra; con lo que estoy
afirmando la vigencia del principio de identidad y de no contradiccin.

Segundo, el hbito virtuoso (que pertenece a la virtud de la prudencia), que da al prudente el

conocimiento de las circunstancias presentes.

Tercero, nos referimos a un hbito que es un don del espritu Santo, el don de entendimiento, es
decir, el don del intellectus.
*Como el intellectus es una potencia, este intellectus radica en un alma intelectiva, tambin denominada a
veces intellectus, principio intelectual, alma intelectiva.
Clasificacin de los inteligibles Lo que caracteriza a la inteligencia es el acto intelectual, esa capacidad de
generalizar, de abstraer, de dar causas, de universalizar, etc. Nuestro concepto de inteligencia se
manifiesta entonces como el concepto de una potencia, y por consiguiente tenemos que explicar qu es la
inteligencia a partir de la consideracin del objeto de dicha potencia, es decir, del objeto de la potencia
intelectiva. El objeto de la inteligencia, al que por ahora denominaremos lo inteligible, comenzaremos
dividindolo en:

27

1.-inteligible per se o esencial

2.Inteligible
per
accidens
A su vez dividiremos al inteligible per se en:

por

concomitancia.

a) inteligible propio, especificativo o motivo

b) inteligible comn o terminativo.
Problema del objeto formal propio. Cuatro posiciones (toma final)
I Ontologismo: el ONTOLOGISMO est de alguna manera vinculado a platn y su teora de las ideas
subsistentes. Pero formalmente aparece con toda claridad en la filosofa moderna a partir de Malebranche
y su intuicin de la cantidad inteligible en Dios. El ontologismo dice que el objeto formal propio de la
inteligencia humana es aquella realidad que por tener la primaca ontolgica es tambin el primer objeto
lgicamente conocido. Esta posicin nos dice que como Dios es la primera realidad ontolgica, fuente de
toda otra realidad, Dios es tambin el primer objeto de conocimiento y raz de la posibilidad del
conocimiento de todos los dems objetos
II. Descartes: el objeto primero y mejor conocido por nosotros es nuestro propio entender, el alma
pensante, el sujeto que piensa, el "ego cogito", yo pienso.
III. Occam y Surez: sostienen que el objeto primeramente conocido por la inteligencia es lo corpreo en
cuanto singular corpreo, lo corporal en su singularidad. Si el objeto del inteligencia humana es lo
singular corpreo en cuanto singular corpreo, inteligencia y sensibilidad no se diferenciaran.
IV. Aristteles y Santo Toms: dicen que el objeto formal propio de la inteligencia en cuanto inteligencia
humana es la quiddidad o esencia de una realidad corprea, conocida como abstracta y universal.
En el horizonte natural de la inteligencia humana, el objeto formal propio de dicha inteligencia es lo
corpreo (mineral, planta, animal u hombre), y de lo corpreo una esencia o naturaleza determinada que
primariamente es captada a un nivel abstracto y universal.
La esencia conocida como abstracta y universal es esa realidad corporal pensada abstracta y
universalmente mediante una nota o dos, es un conocimiento de mxima vaguedad. Una realidad pensada
de nivel abstracto y universal es primariamente la sustancia corprea y secundariamente los accidentes de
esa sustancia. Lo inteligible per se propio y que es el objeto formal de la inteligencia, es la sustancia de
las realidades corporales, la sustancia corporal en cuanto abstracta y universal.
Problema del objeto formal comn o terminativo
Es comn en dos sentidos: El objeto formal comn es aquel al cual llegamos en, por y a travs del objeto
formal propio. El objeto formal comn del inteligencia humana es aquello que la inteligencia humana
conoce o puede conocer a travs objeto formal propio.
I Dos posibilidades.
1. La inteligencia humana, cuando est en el acto de conocimiento de las realidades corpreas,
puede revertir sobre s misma y conocer entonces algo que no es su objeto formal propio, pero
que conoce a travs de su objeto formal propio: su propia subjetividad pensante. (El alma
humana a travs de las realidades corpreas, en un segundo momento puede llegar a conocerse a
s misma).
Si la inteligencia es lo ms inteligible que hay, porque no es lo primero que se conoce: porque como la
inteligencia es potencia, no puede conocerse a s misma sino cuando est en acto de conocer los objetos
corporales. Slo entonces puede reflexionar sobre s misma.
2. El anlisis del objeto formal propio de la inteligencia permite el paso a lo no sensible, a Dios como
autor del universo, por ejemplo. Todo lo que yo puedo decir de Dios, es todo lo que se me revela en y por
el anlisis del objeto formal propio de mi inteligencia.
II. El objeto formal comn tambin se denomina "comn" porque seala aquella razn objetiva de
mxima comunidad, de mxima amplitud, que es comn a toda inteligencia. Entonces se dice que el
objeto formal comn a toda inteligencia, es el ente, porque toda inteligencia entiende bajo la razn de
ente. Es decir que toda inteligencia entiende entendiendo lo que algo es. El el objeto formal comn a toda
inteligencia es el ente en toda su universalidad, lo es tambin para la inteligencia humana, y tenemos
entonces que la inteligencia humana es la inteligencia finita de un ser finito, pero que tiene un objeto
ilimitado o infinito potencial: el ente en toda su universalidad. Lo ilimitado es la apertura objetiva, en
razn del objeto.

28

El anlisis del objeto formal propio del inteligencia justifica la afirmacin de la existencia de un ser
inteligente y autor del universo, porque los caracteres que presenta el universo justifican metafsicamente
tales enunciados acerca de Dios. Por el contrario, enunciados como Jesucristo es el hijo de Dios hecho
hombre pertenecen al orden sobrenatural.
Una inteligencia que est abierta a la universalidad del ser, que tiene como objeto formal comn la
universalidad del ser, que puede ser elevada al conocimiento de verdades sobrenaturales. Por la amplitud
infinita de mi inteligencia, aunque no puedo llegar a lo sobrenatural, lo sobrenatural pues ser puesto en el
horizonte de mi inteligencia y de toda inteligencia, porque toda inteligencia tiene un objeto formal comn
ilimitado.
Problema del objeto per accidens
Inteligible per accidens o por concomitancia es lo singular concreto corpreo, las cualidades particulares
que singularizan a un ser en la realidad, su determinada figura, su determinado color, su deter minada
posicin, etc., a todo lo cual no llega la inteligencia de por s sino que llega mediante la sensibilidad.
Este per accidens o por concomitancia, significa que el hombre, gracias al conjunto de sensibilidad e
inteligencia, llega a lo singular, al conocimiento intelectual de lo singular. Lo singular en cuanto singular
no es lo que primero y propiamente conoce la inteligencia de por s, sino que lo conoce prolongndose en
la sensibilidad
Definicin real de inteligencia humana: Es una potencia de conocimiento superior y diferente de la
sensibilidad, que tiene como objeto formal propio la quiddidad o esencia de las realidades corpreas en su
carcter universal y abstracto, y como objeto formal comn todo lo implicado en el objeto formal propio,
es decir, todo aquello a lo que puede llegar mediante la penetracin inteligible de esas realidades.
El fundamento del lmite de mi inteligencia est en el objeto formal propio.
Concepto, imagen y palabra: La palabra es signo, es smbolo. Su funcin simblica es la de expresar el
concepto y, a travs de l, la realidad. El concepto tiene una estrecha relacin con la imagen: no tengo
concepto si de alguna manera previamente no he tenido imagen. Por tanto, los conceptos dependen de
las imgenes con una dependencia gentica. Tambin es cierto que los conceptos no pueden ser usados
si no se aplican mediante imgenes: el funcionamiento conceptual depende de imgenes, y esto es lo que
denominamos dependencia funcional.
Tanto el concepto cuanto la imagen tienen una referencia intencional al objeto: son signos cuya naturaleza
toda es apuntar a otra cosa, de tal manera que no pueden ser conocidos por nosotros sino en un segundo
momento, en un acto segundo reflexivo. Concepto e imagen son signos intencionales y objetivos y son
efectos de la actividad del sujeto.
El Concepto: La inteligencia, en el acto de entender, tiene dos momentos: el momento productor y el
momento contemplativo.
El momento productor: la inteligencia, al entender, es productora de un trmino inmanente que llamamos
"concepto"o species expressa intelligibilis (imagen expresa inteligible). La inteligencia expresa, produce
el concepto, que es el portador (mdium in quo) de una esencia determinada.
El momento contemplativo: se refiere a la contemplacin del contenido objetivo del concepto o verbo
mental, aquello que (id quod) es entendido.
Concepto significa lo concebido. El concepto se presenta entonces como portador de una inteligibilidad
abstracta. Hay en nosotros realidades como las imgenes, y realidades como los conceptos, cuya totalidad
de ser, la totalidad de su ser intencional consiste en referir toda y la nica realidad del concepto o de la
imagen a un objeto. Por reflexin, en un segundo momento, puedo tomar conciencia de mis imgenes y
de mis conceptos, puedo conocerlos; pero mientras estoy manejndome con ellos, son puros medios
intencionales de referencia a un objeto, son slo portadores de objeto: son un signo formal, intencional,
no convencional, natural, psquico, que me refieren totalmente al objeto.
Como conozco el universal? En la accin causal de producir un concepto, el concepto es el medio en el
cual yo capto una objetividad dada; una objetividad determinada se hace presente a mi inteligencia. Este
concepto, en cuanto me abre a una objetividad abstracta, en cuanto mira al mundo de los objetos, me da la
capacidad de conocimiento de dicha objetividad: es un significante que encierra un significado. Es un
signo que apunta a un significado, y este significado es una inteligibilidad abstracta.
El concepto se presta a dos referencias fundamentalmente opuestas:

29

*como signo formal intencional, se presta a una pura referencia objetiva, todo su ser consiste en la
referencia a objeto.
*Como signo instrumental.
Concepto e imagen. Relacin de dependencia gentica:
La inteligencia depende de la imaginacin con dependencia gentica, porque el contenido conceptual
procede originariamente de la imagen, que es el lugar de origen de dicho contenido. Esta funcin de la
inteligencia es lo que se conoce como abstractio a phantasmate (sacar, traer, extraer desde la imagen).
Relacin de dependencia funcional: quiere decir que el intelecto entiende en las imgenes. Es decir que el
intelecto entiende incrustando, encajando los contenidos conceptuales en las imgenes. Se denomina
funcional, porque la inteligencia del hombre, no puede ejercer su acto de entender sin un sustrato de
imgenes. Se trata de una dependencia ulterior, que supone que ya tengo los conceptos, pero que requiere
las imgenes para aplicarlos a las realidades.
La sensibilidad est en el origen de los conceptos (abstractio a phantasmate),y tambin en el trmino de
los contenidos conceptuales (conversio ad phantasma), en la aplicacin al dato sensible para llegar a la
realidad.
La dependencia de los conceptos -o de la inteligencia humana- respecto de la imagen -o de la experiencia
sensorial- es una dependencia objetiva, una dependencia en razn del objeto.
La dependencia subjetiva, significa dependencia en razn del rgano: la potencia depende del rgano
sobre el que inhiere. Ahora bien, la inteligencia no es una potencia orgnica, sino espiritual; no tiene, por
consiguiente, dependencia orgnica o subjetiva con respecto a la sensibilidad. Sin embargo, no hay
pensamiento sin imgenes, y las imgenes depende del cerebro; por tanto, no hay actividad intelectual sin
cerebro. El cerebro constituye una condicin sin la cual no se da el ejercicio mental alguno.
Distincin especfica entre concepto de imagen, en tanto que la palabra est vinculada a un concepto que
tiene su fundamento en la realidad. Para realizar esta afirmacin el realismo se ha apoyado en dos lneas
de razonamiento:
1.-La consideracin de las propiedades del concepto y las propiedades de las imgenes:
*la imagen es representativa de lo sensible, producto de la imaginacin, es concreta y no permite
afirmaciones universales y necesarias.
*El concepto es abstracto, universal, y permite el descubrimiento de las causas trascendentes.
2.-La introspeccin sistemtica: conclusiones.
*Imagen y pensamiento se dan simultneamente en la conciencia
*pensar no es relacionar imgenes
*cuando en el pensamiento hay duda, aparecen ms y ms imgenes
*hay pensamiento concreto con imgenes esquemticas, y pensamiento abstracto con imgenes concretas
*la captacin del significado de la palabra es previo a la imagen
*si bien hay simultaneidad entre concepto e imagen, hay profundas diferencias entre ambos
Las IV conclusiones:
*neto carcter potencial de la inteligencia humana, desde el momento en que la inteligencia humana
depende genticamente de la sensibilidad. Intelecto potencial, un intelecto que est en potencia a todo.
* es una potencia nica en cada uno: esto quiere decir que es nica en cada ser que entiende, y que no es
nica para todos los seres que entienden. Aristteles en el libro tres del de anima escribi unas lneas que
dieron lugar a mltiples interpretaciones, una de las cuales dice que el entendimiento o la fuerza
abstractiva del alma es uno para todos los individuos pensantes. Como resultado de esto, en el medioevo
se produce una contaminacin entre el intelecto agente Aristteles, y el verbo de la revelacin, una falsa
identificacin. Aparece entonces el pensador rabe Avicena, quien no cae en dicha identificacin, pero si
lo hacen sus discpulos; y su posicin afirma que todos nosotros somos seres pensantes, que todos y cada
uno de nosotros tenemos una inteligencia que piensa; pero como para ello se necesita realizar un proceso
abstractivo, hay una inteligencia universal que tiene comunicacin con cada uno de nosotros y nos
transmite el factor iluminante. Averroes niega en nosotros la existencia de una inteligencia con la que
pensamos; slo hay una nica inteligencia csmica que piensa en cada uno de nosotros, nica para todos
los vivientes. Santo Toms Todas las divisiones que podamos poner hablando, por ejemplo, de un
intelecto especulativo o un intelecto prctico, en el fondo son funciones de la misma inteligencia,
modos en los cuales lo que es se nos hace intelectualmente accesible.
*es una potencia inorgnica o espiritual, pero depende de las facultades orgnicas para sus contenidos
intelectuales.

30

*En la inteligencia, o mejor an, en la vida espiritual, el momento ms alto es siempre el momento
teortico. Para Santo Toms la accin, el amor, suponen la inteligencia; hay una prioridad fundamental de
la inteligencia en su uso especulativo. La primaca de la vida teortica quiere decir el orden del
conocimiento, y dentro del conocimiento el conocimiento terico tiene la primaca en importancia y en
dignidad con respecto al orden de la praxis, o del amor, incluso del amor a Dios, porque este amor se
funda en el conocimiento. El momento contemplativo siempre es lo primero.
Origen de la inteligibilidad abstracta: Planteo del problema ideogentico.
Radica en establecer Cmo son producidas las especies impresas inteligibles. Hay cuatro respuestas.
I. Respuesta empirista. Escuela inglesa (Locke, Hume). Niega la diferencia entre sensibilidad e
inteligencia, con lo que niega la especificidad del concepto, y hace de l una imagen vaga, borrosa,
esquemtica de la sensacin. Los conceptos seran estados dbiles de los estados ms fuertes, que son los
estados perceptivos concretos. Lo que nosotros denominamos en el concepto su carcter abstracto, su
carcter universal, no es reconocido por el empirismo, para el cual el concepto es tan slo un subproducto
de imgenes.
II. Respuesta racionalista. Radica en una autosuficiencia de la inteligencia: la inteligencia es suficiente de
por s para dar razn de todos sus contenidos, afirmacin que quita importancia y aun necesidad al
cuerpo. Esta suficiencia de la inteligencia se verifica en el innatismo de Descartes y de Locke, para
quienes las ideas (nuestras especies impresas inteligibles) son innatas, con ellas venimos a la existencia y
nuestra nica tarea al respecto es actualizarlas en el curso de nuestra vida; en el ontologismo de
Malebranche, para quien nosotros intuimos los contenidos inteligibles en Dios; en el idealismo kantiano,
para el que las formas del entendimiento son formas a priori de la estructura del sujeto pensante. Tambin
en el idealismo absoluto hegeliano, donde hay un sujeto absoluto, trascendental que es quien crea los
inteligibles, los produce de s, los saca de su espontaneidad. El mundo, la historia, son creaciones
espirituales, es el espritu pensante el que al pensar crea lodos los inteligibles.
III) Respuesta tradicionalista y sociolgica. Esta posicin, en sus dos versiones (la clsica y la moderna),
invierte la relacin del concepto con el lenguaje, y hace del concepto un efecto del lenguaje: es el len guaje el que produce los conceptos, es la sociedad la que produce nuestros conceptos mediante la razn
social, desde el lenguaje. El tradicionalismo afirmaba la debilidad fundamental de la razn, y que los
conceptos metafsicos y morales fundamentales de la humanidad se deben a la Revelacin y a la fe, por la
radical incapacidad de la razn para conocerlos.
El sociologismo sustituye la diacronia por la sincrona, cortando el cordn umbilical del lenguaje con la
revelacin primera. El lenguaje es un hecho social, y es la sociedad la que transmite la tradicin, pero es
tambin la sociedad quien mediante el lenguaje produce nuestros conceptos, nuestras categoras mentales,
nuestro sistema de clasificacin conceptual.
IV) Respuesta por la teora de la abstraccin: Es un conjunto de enunciados tericos que responden a una
inferencia causal a partir de ciertas verdades fundamentales. Esta teora fue laborada por Aristteles hacia
el final de su vida, y est conformada por un tejido de enunciados que surgen por la necesidad explicativa
frente a dos cosas fundamentales: la presencia de la sensibilidad en el hombre, y el carcter abstracto de
nuestros conceptos.
En cuanto al trmino abstraccin distinguimos:
*el fundamento o sea abstrabilidad de algo, que hace posible la abstraccin ulterior. Es el universal
fundamental, que est contenido potencialmente en la realidad: lo abstrable.
*La abstraccin, esto es el proceso de extraer, el acto o el conjunto de actos que a partir del fundamento
logra lo abstracto o abstrado: es la abstraccin en sentido formal
*lo abstrado, es decir, la abstraccin en sentido de denominativo.
Teora de la abstraccin constitutiva: la abstraccin de la inteligencia es doble.
a) La abstraccin considerativa de la inteligencia que entiende o en tendimiento posible: es un proceso
consciente realizado por la inteligencia cuando entiende en acto segundo, supone un material conceptual
ya existente. Pensar las cosas como sustancias, causas, etctera. Es el material previo a todo saber. El
problema radica en cmo las cosas que se nos han dado en una experiencia perceptiva y que han sido
retenidas en imgenes, pasan a constituirse como realidades inteligibles. Y esto nos conduce a:
b) La abstraccin productora o constitutiva de lo inteligible, abstrac cin del entendimiento agente: Es el
proceso por el cual el intelecto agente, en acuerdo con la sensibilidad, produce como trmino la especie
impresa inteligible o lo inteligible en acto primero.

31

"Entendimiento agente" no es otro entendimiento, sino una causalidad espiritual productora de lo

inteligible en acto primero. El intelecto agente no es un intelecto, formalmente hablando, porque lo que
hace el intelecto es entender y el entendimiento agente no entiende, sino que colabora con el proceso
intelectivo, es una causalidad productora a partir de la imagen. Produce la especie impresa inteligible,
portadora del mismo objeto que la imagen, pero a nivel intelectivo.
La causalidad espontnea, activa e inconsciente del espritu como entendimiento actualiza en la especie
impresa inteligible (inteligibilidad en acto primero) el contenido de una imagen; esta especie impresa
inteligible determina a la inteligencia, que pasa al acto de entender y produce la llamada especie expresa
inteligible o concepto.
En consecuencia, abstraccin es extraer de la imagen su contenido inteligible y poner lo ya abstrado,
como germen fecundante de la inteligencia. La abstraccin es la accin productora, constitutiva, que hace
que lo inteligible en potencia pase a ser lo inteligible en acto primero. Y es la obra del entendimiento
agente. El entendimiento agente se denomina entendimiento porque interviene en el proceso intelectivo,
y se denomina agente por su capacidad productora de la especie impresa inteligible. ste entendimiento
activo saca, abstrae del imagen el contenido del especie impresa sensible. Santo Toms dice que el
intelecto agente es la facultad ms alta del hombre, la participacin ms perfecta del poder de Dios en el
hombre: porque si bien no crea la inteligibilidad, la constituye ponindola en acto.
Conclusiones sobre la teora de la abstraccin constitutiva.
1) La esencia de la teora de la abstraccin es la admisin de una causalidad activa, espontnea e
inconsciente del espritu bajo la forma de intelecto activo, cuya funcin consiste en poner en acto prime ro
lo inteligible, en la especie impresa inteligible producida a partir de la sensibilidad.
2) Los supuestos de esta teora son:
a)
b)

la dependencia gentica de la especie impresa inteligible con relacin a la sensibilidad;

la especificidad del concepto.

3) El proceso de abstraccin plantea:

a)

la necesidad de la sensibilidad, lo que significa dependencia del cuerpo y da razn de ser de la

corporeidad viviente;
b) la insuficiencia de la sensibilidad para determinar a la inteligencia, porque la sensibilidad es
orgnica y su contenido representativo es sensible;
c) la necesidad de la especie impresa inteligible como actualizacin de lo inteligible;
d) la produccin de la especie impresa inteligible a partir de la causalidad del intelecto agente y de
la imagen;
e) el modo de concurso causal del intelecto agente y de la imagen como causa principal e
instrumental del proceso abstractivo.
Problema del conocimiento intelectual del singular corpreo.
Lo singular corpreo no es el objeto formal propio de inteligencia humana, (sino la quiddidad abstracta de
las esencias materiales). El ncleo de la respuesta realista est en que la inteligencia que entiende acta
conjuntamente con la sensibilidad y, al hacerlo, al tener conciencia del acto de la sensibilidad, tiene
conciencia del objeto de la sensibilidad y, al tener esta conciencia intelectual del objeto de la sensibilidad,
aplica contenidos universales a ese singular que ve. La inteligencia retorna sobre la imagen, sobre la
sensibilidad.

As como en el proceso intelectivo no hay elaboracin de lo inteligible sino por el concurso del
intelecto agente ms la sensibilidad, as al final del proceso intelectivo la inteligencia que
entiende una quiddidad, acta tambin en conjuncin con la sensibilidad. Como esto es lo
opuesto al proceso de abstraccin, recibe la denominacin de "retorno sobre la imagen"
(conversio ad phantasma).
La solucin del problema del conocimiento intelectivo de lo singular corpreo es, en trminos
aristotlicos, la vuelta del entendimiento sobre el mundo imaginativo y los objetos de la percepcin. Esta
vuelta hace posible no slo el conocimiento del individual, sino tambin el de la existencia misma del
individuo. O sea que siempre se requiere el soporte mnimo de imgenes.

32

El problema del conocimiento de nuestra subjetividad. La reflexin.

El conocimiento de s mismo puede darse de dos maneras: una como realidad concomitante y otra como
objeto.
Aristteles se lo plantea como dificultad de la siguiente manera: si la condicin para que todas las cosas
sean inteligibles es hacerlas inteligibles, y las hace inteligibles la inteligencia, qu habr ms inteligible
que la inteligencia? Por lo tanto, la inteligencia se conocera a s misma. Aristteles responde
negativamente y dice que: la inteligencia se conoce a s misma en la medida en que, estando en acto de
conocer lo otro, dinstinto de s misma, revierte sobre si. Es un conocimiento reflexivo.
La reflexin es la capacidad intelectual, especfica del hombre, de volver sobre s mismo. En el momento
reflexivo la inteligencia, al tener un conocimiento primero de los objetos del mundo, vuelve sobre s y
conoce su interioridad. Es un momento segundo, en el que conoce su subjetividad. El conocimiento de s
es siempre reflejo, es una vuelta sobre s que supone que, primeramente, estamos en condiciones de
conocer lo otro distinto de s.
Las formas de reflexin: son dos:
*propia: es la reflexin por la que una sola y misma potencia, la inteligencia, en su acto de considerar
cualquier cosa vuelve sobre s misma, sobre su propio acto y sobre los principios de su acto.
*Impropia: es la reflexin de una potencia cognoscitiva que considera el acto de otra potencia, sea o no de
conocimiento. Aqu juegan dos potencias de las cuales la primera, al menos, es de conocimiento.
Hay varias formas de reflexin impropia:
*La reflexin del sentido comn sobre los actos de los sentidos externos, forma de conocimiento a la que
denominamos conciencia sensible.
*la reflexin de la inteligencia que conoce los actos de los sentidos externos, los sentidos internos, el
apetito sensitivo y el apetito racional.
La progresividad del conocimiento. La memoria intelectiva. El conocimiento intelectual, es un proceso de
conocimiento que va de formas ms generales a formas ms especficas. Esto supone:
*una multiplicidad numrica de actos intelectuales;
*que cuando el sujeto descubre algo, busca afirmarlo o negarlo: acto judicativo.
Esta progresividad del conocimiento tiene como punto de partida conceptos y principios primeros:
*El concepto de ser,el principio de no contradiccin,el concepto de lo otro, el principio de identidad, el
concepto de lo uno y lo mltiple, el concepto de sustancia accidente, el concepto de causa, principio de
causalidad, concepto de bien y mal, principio prctico de hacer el bien y evitar el mal. No es posible
determinar a priori cules estos conceptos sean primero.
La progresividad del conocimiento puede realizarse de dos maneras:
*de una manera emprica o pre sistemtica: est ligada a la experiencia de la vida, tanto la experiencia
personal cuanto la experiencia generacional histrica.
*De una manera sistmica o sistemtica: es la que se da en el saber, en la ciencia. Se establece un tipo de
realidad como sujeto (tema base o fundamental sobre el que ha de versar el saber), y comienzan a
buscarse los predicados de dicho sujeto y a enlazarlos con l. Se requiere una explicacin. Cuando esto
sucede, tenemos lo que denominamos ciencia.
La progresividad del conocimiento supone la conservacin de lo adquirido, porque los conocimientos
nuevos se apoyan en los conocimientos anteriores. La progresividad se apoya en la memoria, en la
memoria intelectiva, a la que reconocemos cuatro tareas fundamentales segn las cuales decimos que:
1) la memoria es la capacidad que la inteligencia tiene de retener las especies impresas inteligibles
abstradas de las imgenes.
2) la memoria significa la conservacin de los hbitos intelectuales: sabidura, ciencia, etc. Estos
hbitos no son otra cosa que las especies impresas inteligibles sistemticamente organizadas,
segn la lgica.
3) la memoria como reconocimiento del acto intelectual anterior.
4) la memoria como conciencia de un acto de la sensibilidad que pertenece a la experiencia
pretrita (reflexin impropiamente tal).
Conclusiones sobre la potencia intelectiva. La inteligencia como intellectus possibilis

33

Nuestra inteligencia, es radicalmente potencial e indeterminado en cuanto a sus objetos. Es pura

capacidad de ser todo. Es una potencialidad progresiva que se actualiza en el tiempo. La determinacin y
potencialidad de la actualidad siempre se actualiza a partir de lo otro. La inteligencia determinada por lo
otro, pasa al acto segundo de entender, y al hacerlo pone la inteligibilidad en acto segundo en la forma de
especie expresa inteligible conceptual.
La inteligencia como potencia nica:
La inteligencia, como intelecto posible, es una SOLA en cada hombre. Una potencia nica en cada ser
que entiende.Es una potencia una en el sentido de que toda ulterior divisin que hagamos de ella
(memoria, prctica, etc), no implica la divisin en otras potencias, sino que son distinciones inmanentes
dentro de la misma potencia.
Dependencia e independencia de la inteligencia con respecto a la sensibilidad:
La inteligencia posee dependencia objetiva gentica y funcional, con relacin a las imgenes (abstractioconversio). La inteligencia que entiende carece de rgano porque de su objeto es carcter abstracto y
universal. La inteligencia tiene capacidad de reflexionar en sentido propio sobre s misma, capacidad que
no le cabe a ninguna potencia orgnica. Si fuese una potencia orgnica tocara lo corporal en su
singularidad y no trascendera a lo universal. La independencia subjetiva del inteligencia subraya su
carcter inorgnico y espiritual (y por lo tanto la incorruptibilidad del alma).
El intellectus agens como intellectuale lumen: El intelecto agente en primer lugar, y el intelecto posible en
segundo, son denominados y comparados en su funcin con la luz: son luz intelectual y son participacin
estable y estructural de la luz divina, que nos hace conocer la naturaleza de lo real.
La inteligencia como forma ms alta de vida: La actividad intelectual es vida y es la forma ms alta de
vida. Hablamos del intelectualismo tomista que hace referencia a la primaca del especulativo sobre lo
prctico.
El hombre como agens per intellectum : Por la inteligencia el hombre se propone fines, proyectos,
propsitos. Se convierte as, en una fuente de iniciativas que no estn determinadas por el instinto, e
introduce comportamientos nuevos en el mundo.
Conclusiones sobre el conocimiento: Es un acto vital inmanente: como realidad el conocimiento es un
acto, pertenece a la categora accidental de accin. Esa accin es vital, es una accin que procede de la
interioridad del sujeto viviente, y slo l puede realizarla. Ese acto vital que es el acto de pensar, de
conocer, es inmanente; es decir que queda en la potencia que lo produce, como perfeccin de la misma
potencia. El acto de conocimiento lo es de un cierto objeto que puede ser portador de un valor que funda
la apetibilidad, mediante los movimientos del apetito puede determinar la accin manual u otros
movimientos. Por eso decimos que el acto de conocimiento es formalmente inmanente a la potencia de
conocimiento, y virtualmente transitivo.
La dualidad intencional de acto y objeto : En todo conocer hay un acto de conocimiento y un objeto
conocido, distintos al menos intencionalmente (dualidad intencional de acto y objeto). En el
conocimiento, una determinacin de lo real se nos hace presente como objeto, Santo Toms la denomina
forma. Las formas intencionales determinan las potencias de conocimiento y estas, al ser determinadas
por aquellas, se unen profundamente a las formas intencionales, es decir a los objetos, y devienen estos.
Esta unin profunda del sujeto con los objetos es denominada unin intencional o identidad intencional.
El conocimiento como apertura e interiorizacin : En el proceso cognoscitivo lo que viene hacia m es la
forma de las cosas, y as el sujeto se transforma de alguna manera en la realidad conocida: el alma en el
conocer se hace, en cierto sentido, todas las cosas. La razn de ser del conocimiento es que mediante el
podemos reproducir la realidad de las cosas, la perfeccin de las otras cosas.
Conocimiento e inmaterialidad: en el conocimiento las determinaciones que yo recibo de las cosas quedan
en su alteridad (lo verde del prado que conozco no me hace ver de a mi), en razn de que la presencia de
las formas no es material sino intencional. La vigencia del principio individuacin no rige en el orden
cognoscitivo, donde la condicin de recepcin de las formas es la inmaterialidad.
BLOQUE TEMTICO 6: LA VOLUNTAD HUMANA
La voluntad como apetito racional: es la facultad de responder con una respuesta afectivo-tendencial al
valor o bien presentado por la razn. La inteligencia especfica la voluntad. (Esto da una respuesta
motriz).
Clasificacin de los apetitos:
Conocimiento
Voluntad

34

= Apetito

natural
= Elcito

sensitivo
= racional

1 . La voluntad no es conocimiento. El conocimiento es previo a la voluntad, a la que especifica, pero la

voluntad no se identifica ni con la facultad cognoscitiva ni con un acto de previsin o anticipa cin
consciente.
2. La voluntad es un apetito. El apetito es una inclinacin consecutiva a una forma. (Tendencia hacia)
2.1 . La voluntad no es un apetito natural. El apetito natural es la inclinacin o tendencia que sigue a toda
forma natural en virtud del principio formal sustancial, y no implica conocimiento en el ser al que se le
atribuye tal apetito.
2.2. La voluntad es un apetito elcito. (Forma adquirida por conocimiento). El apetito elcito es la
inclinacin que proviene de una potencia -distinta de la sustancia- y que sigue a una forma
intencionalmente poseda, esto es, conocida. Por consiguiente, no hay apetito elcito sino en los seres
dotados de conocimiento: animal u hombre.
2.2.1. La voluntad no es un apetito elcito sensitivo. El apetito elcito sensitivo est determinado por la
percepcin sensorial, se mueve ante un bien presentado por el conocimiento sensitivo. El apetito sensitivo
tiene un fuerte papel de motivador porque, as como en el orden del conocimiento intelectual la fuente de
los conceptos es la sensibilidad cognoscitiva, as tambin en el apetecer humano la fuente de apetencia
tiene como origen la sensibilidad tambin. (Muchas veces las cosas que la voluntad apetece son cosas que
han impactado nuestra sensibilidad animal, y de su impacto no soy dueo, despus podr decir s o no)
2.2.2. La voluntad es el apetito elcito racional. El apetito elcito racional es la facultad de querer
racional dirigido al bien o valor intelectualmente conocido, con respuesta afectivo-tendencial.
Caractersticas de la voluntad.
La voluntad est especificada por la razn de bien (ratio boni) intelectualmente conocida. Lo que
especifica a la voluntad como su causa formal extrnseca u objeto formal es que la voluntad se inclina a
algo bajo la razn de bien, presentada por la inteligencia. Cuando hay una fuente de conocimiento que es
el conjunto de sensibilidad y entendimiento humanos, se capta otros valores no biolgicos como son los
valores ticos, estticos, etctera. Cuando tenemos esta apertura intelectual, nos encontramos con que da
origen a una forma apetitiva que denominamos apetito elcito racional o voluntad.
La voluntad es una potencia nica. No caben diversificaciones de potencias dentro de la voluntad, sino
de hbitos. La voluntad es un dinamismo nico donde enraizan todos los dinamismo adquiridos.
La voluntad es potencia espiritual. Por moverse hacia un objeto presentado por una potencia espiritual
(la inteligencia), la voluntad es tambin ella una potencia espiritual.
La voluntad es potencia subordinada a la inteligencia. La voluntad est subordinada a la inteligencia en
cuanto sta la especifica: la voluntad es movida por el objeto que le presenta la inteligencia (aunque en su
actuacin, es la inteligencia quien est subordinada a la voluntad).
El objeto especificado de la voluntad: La apertura de la voluntad es hacia la razn de bien. La
constitucin de la voluntad est determinada por el conocimiento, que representa un objeto bajo la razn
de bien. Sabiendo que el objeto formal es aquello que especifica a una potencia o a un saber, diremos
entonces que esa razn de bien, el bien presentado por la inteligencia, es el objeto formal o causa formal
extrnseca que especifica la voluntad.
Funcin de la inteligencia en la especificacin: El acto intelectual es condicin necesaria e indispensable
para la captacin del bien. Se dan en el sujeto humano disposiciones que disponen, inclinan a jugar de
este u aquel otro modo, y que suponen una connaturalidad entre el sujeto y el bien. Santo Toms ha
clasificado estas disposiciones en:
*naturales: la estructura misma de la voluntad y la constitucin o temperamento de una persona.
*Adquiridas: los estados habituales y los movimientos pticos, transitivos.

Decimos entonces:
-El apetito voluntario puede coincidir o no, materialmente, con el apetito sensitivo: la diferenciacin
viene por el objeto formal.

35

-El bien al que hacemos referencia no es necesariamente un bien espiritual. Esto es lo formal del apetito
elcito racional: que la especificacin inmediata con relacin a la voluntad es un acto intelectual que
representa algo bajo la razn universal de bien.
-El bien se caracteriza por su efecto o por su fundamento ontolgico. De all la distincin entre lo perfecto
en s y lo perfecto con relacin al apetito, lo perfectivo del apetito.
-La voluntad siempre apetece bajo alguna razn de bien, aunque apetezca el mal a sabiendas.
Consecuencia de lo anterior:
*el conocimiento que hace que nuestra voluntad se mueva es un juicio prctico (un juicio de valor o de
utilidad para mi)
*inteligencia conocen su propio acto la esencia de un modo abstracto y universal; por consiguiente la
voluntad as especificada se mueve al bien universal.
*Yo puedo dar razn de lo que quiero voluntariamente, y esto nos pone de lleno en el tema de la
responsabilidad: soy responsable de mis actos.
*No todo acto voluntario es necesariamente libre, pero todo acto libre es voluntario. Mi voluntad est
determinada hacia el bien absoluto, que no encontramos en los bienes concretos. Mi voluntad, gracias a la
inteligencia, compara los bienes con el bien infinito, con el concepto de bien, y es por eso que aparecen la
eleccin y el acto libre: la voluntad es libre. (En la eleccin de bienes particulares est la libertad)
*lo que necesariamente quiere mi voluntad es el bien total, cuya consecuencia es la felicidad; en mi
voluntad hay una necesidad con respecto al bien total, que se denomina necesidad de especificacin (es
ontolgico, no puede ser de otra manera): necesariamente mi voluntad y el de al bien en su universalidad,
no es libre de quedarlo o no quererlo, pero si es libre para elegir los bienes particulares. La voluntad
necesariamente debe autodeterminarse con referencia los bienes particulares.
*Al mediar en el acto voluntario y juicio prctico, puede suceder que este sea errneo. El acto judicativo
errneo puede estar influenciado por diversos factores.
Bien, valor y fin:
El bien, lo bueno, es lo apetecible por nuestra voluntad. El valor buscar la fuente ltima de todo valor en
Dios, fuente primera de todo ser y de todo valor.
El fin. El bien me mueve en cuanto lo considero un fin. Si la motivacin acontece mediante el
conocimiento intelectual, esta motivacin del valor es un acto intelectual, que puede ser intuitivo o
discursivo, los dos en el mbito de la razn prctica la respuesta emocional frente al valor es respuesta a
un valor interiorizado por el conocimiento: el valor no ejerce su causalidad sino mediante el conocimiento
intelectual.
El fin es apetecible por s mismo. En la bondad de los fines hay que distinguir fin ltimo y fines
intermedios:
*el fin ltimo es aquel que se concibe como dando sentido a toda la vida y ms all del cual no hay otro:
la posesin de Dios como sentido ltimo de la vida.
*Los fines intermedios, que pueden ser ltimos en una serie, tienen su propia bondad, su propia
perfeccin (ser profesor, ser padre). No son puros medios en orden a la salvacin, son cosas valiosas y
apetecibles por s mismas, encierran en s una intrnseca perfeccin.
En estos fines se verifica una clsica distincin que divide los bienes en deleitables, tiles y honestos:
*deleitable: su razn de ser est en que produce placer.
*til: su razn de ser est en algo ms all de s mismo, es bueno o valioso en funcin de otra cosa que se
apetece, es un puro medio
*honesto o noble: su razn de ser es l mismo, su propia perfeccin. (Honestidad, valenta).
Relacin entre bien, fin y valor:
*el bien es lo que en la cosa misma fundamenta su apetibilidad: el acabamiento de la cosa, su perfeccin
intrnseca.
*El fin es el mismo bien de la cosa, pero en cuanto me he propuesto llegar a conseguirlo, en cuanto es mi
propsito: aparece el acto voluntario de intencin.
*El valor es el mismo bien pero en cuanto al verlo me siento atrado por el, que genera en mi una
respuesta afectiva: aparece como el trmino de mi acto de amor.
El bien es en s mismo perfeccin y es perfectivo con relacin al apetito.
Las disposiciones del sujeto (condicionamientos de la voluntad):
Las disposiciones naturales son dos:

36

*la naturaleza misma de la voluntad, que es una apetecer el bien sin lmites (determinada por el
fundamento ontolgico)
*la constitucin corporal o temperamento. Estas disposiciones orgnicas son una fuente motivante del
sujeto.
Las disposiciones adquiridas son dos:
*los hbitos buenos o malos en razn de los cuales el sujeto juzga.
*Las pasiones o movimientos pticos tambin inciden en una valoracin moral, son disposiciones para
valorar de una manera u otra.
Las tres ltimas disposiciones no implican necesidad sino una motivacin, mediata o inmediata, sobre la
inteligencia; nunca, necesidad.
Los actos elcitos y los actos imperados de la voluntad:
Los actos elcitos son los actos inmanentes a la voluntad, son sus actos internos de consentimiento, de
intencin, etctera. Los actos imperados son los que realizan las otras potencias bajo el comando de la
voluntad, a su mandato, bajo su imperio.
Entre todos los actos hay uno que es fundamental y es el que abarca los dos matices de la voluntad: el
afectivo y el tendencial (appetitus, velle, amor). Dentro de la voluntad se encuentran los actos o
respuestas afectivas y los actos o respuestas tendencial es. Pero el acto primero y propio de la voluntad es
el amor y es fundante con respecto a cualquier acto de la dimensin tendencial.
Lo voluntario y lo querido (cuadro pg. 484)

1. Volitum. lo querido: llamamos as al objeto de la voluntad en su puro papel especificador y motivo, el

objeto extrnseco de la voluntad que ejerce sobre ella causalidad formal y final.
2. Voluntarium. lo voluntario: es el acto que procede de la voluntad en el orden de la causalidad eficiente,
y a condicin de que:
a) provenga de la interioridad de la potencia, condicin que excluye la violencia (si hay violencia
no hay autodeterminacin, el acto no brota de la interioridad de la voluntad);
b) proceda con cierto conocimiento del fin.
El acto voluntario, a su vez, se divide en imperfecto y perfecto, segn el conocimiento que se tenga del
fin.
2.1. Acto voluntario imperfecto es aqul en el que se da un conocimiento imperfecto del fin:
nos referimos a los actos apetitivos del hombre que no suponen una deliberacin previa
y tambin, aunque de manera impropia, a las respuestas que el animal elabora y que no son meras
respuestas al estmulo. El voluntario imperfecto sera entonces la espontaneidad vital.
2.2. Acto voluntario perfecto: supone el conocimiento del fin como tal, la plena conciencia del fin. Es el
acto que procede de la interioridad de la voluntad con clara conciencia del fin o del valor. Est implicando

37

la unin formal de los dos elementos: la direccin y la fuerza, la especificacin y el ejercicio. (quiero o no
quiero)
Necesidad y libertad en la especificacin y el ejercicio
El acto voluntario perfecto se divide tambin l en necesario y libre, considerando en ambos casos el
aspecto de la especificacin y el aspecto del ejercicio.
2.2.1. Acto voluntario perfecto necesario:
2.2.1.1 Con necesidad de especificacin: la necesidad viene impuesta a una potencia por su objeto formal,
que es el a priori de la potencia, aquello a lo que se ordena.
La voluntad apetece necesariamente sub ratione boni (bajo la razn de bien), no puede apetecer nada sino
bajo dicha razn, el bien intelectualmente presentado como tal; pero el bien as presentado es abstracto y
universal, incluye la totalidad del bien que llamamos "felicidad"; por consiguiente, en todo acto
voluntario el hombre apetece -explcita o implcitamente- la felicidad (el hombre necesariamente quiere
ser feliz). La necesidad natural de la felicidad pertenece a la estructura misma de la voluntad.
La felicidad, el bien en su universalidad, es el objeto que especifica necesariamente a la voluntad.
EL BIEN UNIVERSAL LA VOLUNTAD NO PUEDE DEJAR DE QUERERLO
2.2.1.2. Con necesidad de ejercicio: solamente el acto sobrenatural de la visin beatfica (la visin de
Dios el H aca no es libre, porquer si lo ve, no puede no quererlo-, sumo Bien y felicidad plena del
hombre) impone a la voluntad el necesario acto de amor a Dios, intuitivamente conocido. En los restantes
actos de nuestra vida, en los actos naturales de nuestra vida, no tenemos un acto voluntario necesario con
necesidad de ejercicio.
2.2.2. Acto voluntario perfecto libre:
2.2.2.1. con libertad moral: es la libertad regida por normas; se refiere a los actos humanos en cuanto
regidos por normas (de la Iglesia, del Estado, etc.).
Son actos que desde el punto de vista de mi energa voluntaria, de mi dinamismo psicolgico, puedo
llevarlos a cabo, pero son actos que estn regulados por las normas del mundo en que vivimos, normas
que introducen el criterio de licitud.
2.2.2.2. con libertad psicolgica: es el acto voluntario considerado en su estructura psicolgica, en su
entidad misma, con prescindencia de cualquier cualificacin, de cualquier relacin a normas.
Acto voluntario perfecto libre, con libertad psicolgica:
2.2.2.2.1. de necesidad de especificacin: la voluntad tiene libertad de especificacin en cuanto a los
objetos que se constituyen en fines intermedios, y en medios.
2.2.2.2.2. de necesidad de ejercicio: la voluntad tiene libertad de ejercicio en cuanto a poner o no el acto.
Cuadro de la pg. 489 sobre la relacin de la voluntad con las dems potencias.

Los doce pasos del acto voluntario, pg 494 (para aclarar ms, va este cuadro equivalente).

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La libertad de la voluntad.

1.5 Descartados los diversos sentidos de la palabra libertad, retenemos el siguiente: La libertad es la
propiedad que la voluntad posee para autodeterminarse: la libertad en sentido psicolgico es la propiedad
que tiene la voluntad de ser duea de su propio acto, de autodeterminarse. Es el seoro que el hombre
tiene sobre s mismo.
Por eso la libertad fundamental no es la de hacer lo que quiero, sino la de querer eso que quiero.
2.1.1.La libertad no es indiferencia psicolgica, querer sin motivo, arbitrariedad absoluta.
Este concepto de la indiferencia psicolgica es un concepto cartesiano de origen escolstico. Todo acto de
la voluntad es un acto motivado. Por eso no hay que confundir la libertad con la indiferencia, ni con la
absoluta falta de motivacin, como si la libertad fuera un acto espontneo que se identifica con la
arbitrariedad pura, el acto sin razn, el acto que se pone porque s. No es as, no es ar bitrariedad pura
porque la motivacin es siempre racional (verdadera, o falsa, o equivocada). La voluntad es especificada
por la inteligencia.
2.1.2La libertad tampoco es ausencia de causalidad.

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Por el contrario, la libertad supone una causalidad final y una causalidad eficiente espiritual de la
voluntad. (es causa contingente. No obligatoriamente necesaria)
2.1.3.La libertad no es del hacer sino del querer.
La libertad no consiste en hacer lo que quiero, sino en quererlo. Porque tal vez no puedo hacer lo que
quiero; pero el recinto fundamental de la libertad es mi querer: "quiero o no quiero", "quiero esto o quiero
aquello".
La libertad del hacer (libertas agendi), hacer lo que quiero, toca a lo externo, entran otros factores. Es una
libertad constitucional (la libertad de opinin, la de ejercitar el culto de la propia religin, la libertad de
exponer las convicciones personales, etc.); son las libertades polticas o sociales, que tienen sentido en
cuanto son la expresin de una libertad ms profunda, que es la libertad de querer. La libertad de querer
(libertas volend) es una dimensin ms profunda, que fundamenta y da valor a la libertad poltica y a la
libertad social: es la propiedad que tiene la voluntad de ser duea de sus propios actos, es ella quien en su
eleccin, en su preferencia, quita la indeterminacin propia de la potencia, se autodetermina.
La libertad implica:
2.2.1Negativamente la ausencia de un factor extrnseco necesitante, de coaccin fsica (no moral), de
violencia exterior; y tambin la ausencia de un factor intrnseco necesitante, la ausencia de necesidad
intrnseca. El acto libre no es la resultante necesaria del juego de factores intrnsecos o extrnsecos.
Negativamente hablando, la libertad dice la no necesidad, o la indeterminacin en orden al actuar. Hay
condicionamientos pero no son determinismos.
2.2.2.Positivamente: una capacidad de autodominio sobre su propio acto. Llamamos "libre" a la voluntad
en cuanto reconocemos en ella una capacidad de autodeterminacin por la que el acto no emerge
necesariamente dado l o los motivos, sino que, pesando los motivos, ponderndolos, el hombre decide
qu acto va a surgir de l.
Sobre mi voluntad pueden incidir una o varias motivaciones, pero mi asentimiento ser un acto
deliberado, es decir que frente a la motivacin que me solicita yo soy dueo de decir "s" o "no". La
libertad es entonces una perfeccin en el sujeto, el seoro de la voluntad sobre su propio acto interno
elcito.
La libertad implica, entonces, una evasin de toda necesidad coactiva (extrnseca) y de toda necesidad
natural (intrnseca). En ltima instancia, la libertad del hombre se funda en la capacidad racional de
conocimiento o captacin de valores.
El hombre se constituye as en arbitro de s mismo, en virtud de su libre albedro (liberum arbitrium).
Aunque sobre el ser humano inciden presiones externas y pulsiones internas, el hombre libre puede
dirigir, frenar, asumir presiones y pulsiones; puede elegir esto o aquello, y as se configura a s mismo
libremente. En la libertad, elegir es elegirse.
La libertad es un don de Dios, Quien nos hizo libres. Pero tambin es una tarea, y continua, porque
presiones y pulsiones son constantes, y la libertad est continuamente amenazada.(se educa)
Las posiciones deterministas
Toda libertad humana implica condicionamientos y tambin lmites: nuestra libertad no es absoluta, sino
que est condicionada por muchos factores (la edad, la nacionalidad, la profesin, la condicin fsica,
etc.). Las tesis negadoras de la libertad: son enunciados formalmente filosficos o teolgicos, y no
cientficos, si bien a veces se busca en las ciencias (naturales o humanas) los modelos para explicar
determinsticamente el obrar humano.
3.1.El determinismo cientfico: acontece cuando el hombre de ciencia realiza una extrapolacin y emite
una afirmacin de tipo filosfico con la que quiere justificar su ciencia. As por ejemplo Freud, al sostener
que el psicoanlisis es ciencia y en funcin de fundamentar su mtodo de las asociaciones libres, supone
un rgido determinismo biolgico y de hecho niega la libertad. Los fsicos y los qumicos del siglo XIX
en virtud de las leyes fsicas crean tener el derecho de negar la libertad, haciendo de todos los factores
que intervienen en la conducta del hombre factores determinantes, y no tan slo factores condicionantes.
3.2.El determinismo teolgico: el determinismo filosfico o el teolgico suponen la existencia de un
factor extrnseco o bien intrnseco necesitante, que impide la libertad, el obrar libre. En el determinismo
teolgico este factor es la mocin necesitante de Dios (la predestinacin de que habla Calvino), o la
corrupcin de la naturaleza como consecuencia del pecado original, corrupcin que torna pecaminosos
todos los actos del hombre (Lutero ). Pero nosotros decimos que Dios acta connatural mente con la
creatura; por consiguiente, no quita al actuar de la voluntad su libertad.

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3.3.El determinismo filosfico:

Spinoza niega la libertad del obrar humano por la identifica
cin que establece entre la voluntad del hombre y la voluntad de Dios; Leibniz dice que el motivo
psicolgicamente ms fuerte es el que determina el comportamiento del hombre, es el que le impone
necesidad.
La justificacin de la libertad humana
Justificacin psicolgica: Es la conciencia de la libertad que precede, acompaa y sigue a nuestro actuar;
conciencia que crece en nosotros en proporcin directa a la conciencia de la fuerza de los motivos que nos
solicitan en un sentido u otro.
Justificacin metafsica

(relacin que hay entre potencia ilimitada y bienes limitados)

La argumentacin de Santo Toms en su forma ms simple y ms clara es la siguiente.

La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto representado es bueno absolutamente y en
todos sus aspectos, la voluntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es necesariamente bueno,
en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. La voluntad
entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por
consiguiente, la voluntad no es determinada por ningn bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es
decir, se determina a s misma.
As la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes
particulares imperfectos en comparacin con el Bien. Se podr, pues, atribuir la libertad a priori a todo
ser inteligente, en lo que concierne a la eleccin entre bienes particulares.
La libertad puede tambin deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La
representacin intelectual del bien es universal. Como ningn objeto particular iguala lo universal ni lo
realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada
respecto de los bienes particulares.
El alma humana:
*El alma humana es subsistente: es inmaterial y espiritual. No es un cuerpo ni depende de un cuerpo en
cuanto a la existencia. El alma humana pese a ser subsistente no es completa. Las potencias del alma,
inteligencia voluntad, son espirituales; por tanto el ser en el que existen tambin es espiritual. (Santo
Toms demuestra la espiritualidad del alma cuando demostr que la inteligencia tiene un acto en el que el
cuerpo no participa). El alma es simple e incorruptible.
*El alma es fsicamente simple: la nocin de simplicidad slo puede definirse de un modo negativo: es la
ausencia de partes o indivisibilidad. Hay grados en la simplicidad: slo Dios es absolutamente simple, el
alma tiene partes metafsicas (las potencias), pero no fsicas.
*El alma es incorruptible: no puede corromperse per se puesto que es simple, tampoco puede corromperse
per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir. La aniquilacin es la cesacin del acto
creador: si consideramos la omnipotencia de Dios aparte de sus dems atributos, podra aniquilar el alma;
pero si consideramos su omnipotencia en relacin con sus dems atributos, la aniquilacin no parece
posible.
Santo Toms recurre a un segundo argumento denominado argumento psicolgico para probar la
incorruptibilidad del alma: un deseo natural no puede ser vano. Todo ser tiende a perseverar en la
existencia. El hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstraccin del tiempo; desea, por lo tanto,
existir siempre.
*Cada alma humana es inmediatamente creada por Dios: es el nico capaz de dar existencia a un espritu.
Un espritu no puede proceder de una transformacin de la materia. Por lo tanto he sacado de la nada, lo
que equivale a decir que es creado. El alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo.
Santo Toms admite una sucesin de almas en el embrin: primer un alma vegetativa, sustituida por un
alma sensitiva, sustituida a su vez por un alma humana.
Dos hiptesis: el alma es infundida en el instante de la concepcin (el cuerpo del nio es organizado
progresivamente por su alma presente en l desde su origen).
La segunda hiptesis conforme con la definicin de alma, supone cierta organizacin del cuerpo; es decir
que recibe el alma cuando el cuerpo est bastante organizado para poder recibirla.
La unin del alma y el cuerpo:

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*la unin del alma y el cuerpo es sustancial: tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer
que la unin del alma y el cuerpo sustancial. La primera es que el mismo hombre tiene conciencia de
pensar y de sentir. La segunda es que las diversas actividades del hombre, actividad sensible por una parte
y actividad intelectual por la otra, se oponen una a la otra, se obstaculizan, se estrenan y pueden llegar
hasta suprimirse. Es evidente que esta oposicin slo es posible si se derivan de un principio nico, si
fuesen de principios distintos, una no impedira la otra.
Por ltimo el examen de las actividades sensibles conduce a la misma conclusin. Seres diferentes no
pueden realizar la misma accin.
El hombre es un ser compuesto de un alma y un cuerpo (un ser uno).
*El alma en la forma del cuerpo: el alma es el principio de ser y de accin del cuerpo, es su forma. El
alma no es una sustancia completa ya que su relacin a un cuerpo le es esencial, est hecha solamente
para informar un cuerpo. El cuerpo humano es el ms perfeccionado de los organismos, pero el alma
humana es el ms humilde de los espritus. La unin de alma y cuerpo es natural.
*En cada hombre hay un alma y slo una: Santo Toms dice que hay tantas almas como hombres y la
razn de esto es que cada hombre es una sustancia. Si hubiese varias almas en el mismo individuo,
constituiran sustancias diferentes cuya unin no podra ser ms que accidental (una vivira, la otra
sentira pero no vivira, la tercera pensara pero ni sentira ni vivira). El alma intelectiva cumple las
funciones inferiores sin absorberse en ellas.
*El alma humana est presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo : lo hace ser y obrar, lo
anima y lo vivifica en todos sus rganos; y est presente entera en cada parte del cuerpo porque el alma
no tiene partes. El alma est presente en cada parte del cuerpo del modo que le conviene, es decir segn el
modo de ser y de accin de esa parte; adems, anima primero el cuerpo tomado como un todo y anima sus
diversas partes secundariamente.

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