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LUDWIG FEUERBACH E O FIM DA FILOSOFIA CLSSICA ALEM

LUDWIG FEUERBACH E O FIM DA FILOSOFIA CLSSICA ALEM

LUDWIG FEUERBACH E O FIM DA FILOSOFIA CLSSICA ALEM

Friedrich Engels1
Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem uma obra escrita por Friedrich Engels
em 1886 e publicada primeiramente, nesse mesmo ano, no jornal socialista alemo Die Neue Zeit (Os
Novos Tempos). Posteriormente, em 1888, em Estugarda, foi publicada a segunda edio, com algumas
alteraes, junto a qual tambm j foi publicada pela primeira vez as 11 Teses sobre Feuerbach de Karl
Marx. A base para a publicao em lngua portuguesa, foi tomada da traduo em lngua espanhola
realizada pela Editorial Progresso de Moscou de 1978. A obra tinha a finalidade de levar cabo a crtica
iniciada por Marx e Engels contra a intelectualidade neo-hegeliana e refutar o idealismo que estava
ressurgindo junto classe dominante alem. A justificativa para a publicao deste texto nesta edio da
Germinal que, como ela tem como foco central a Histria da Educao na Perspectiva do Marxismo, ao
fazer a crtica e refutar o idealismo, os autores afirmam uma nova concepo de Histria, frentes s
concepes anteriores, que coincide com a perspectiva Materialista Histrica Dialtica. Na primeira parte
desta obra, Engels trata do perodo que vai do idealismo de Hegel ao materialismo de Feuerbach e da
filosofia alem. Depois discorre sobre o desaparecimento do idealismo e o crescimento do materialismo
na filosofia. Na sequncia, discute sobre a filosofia da religio de Feuerbach e, finalmente, numa espcie
de sntese, afirma que o cristianismo no s se tornou ideologia da classe dominante, como tambm foi
transformado numa ferramenta de domnio dessa classe.

Nota Preliminar
No prlogo sua obra Contribuio crtica da economia poltica (Berlim, 1859), Marx conta como,
em 1845, encontrando-nos em Bruxelas, decidimos elaborar conjuntamente nossos pontos de vista a
saber: a concepo materialista da histria, fruto, sobretudo, dos estudos de Marx em oposio ao
ponto de vista ideolgico da filosofia alem; na realidade, para liquidar com nossa conscincia filosfica
anterior. O propsito foi realizado sob a forma de uma crtica da filosofia ps-hegeliana. O manuscrito
dois grossos volumes divididos em oito partes j estava sendo levado pelo mar do tempo na Westflia,
lugar onde deveria ser publicado, quando fomos notificados de que novas circunstncias imprevistas
Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 4, n. 2, p. 131-166, dez. 2012.

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impediam sua publicao. Em vista disso, entregamos o manuscrito crtica roedora dos ratos, de muito
bom grado, pois nosso objetivo principal esclarecer nossas prprias ideias j fora atingido.
Desde ento, passaram-se mais de quarenta anos e Marx morreu sem que a nenhum dos dois se
apresentasse ocasio de voltar ao assunto. Acerca de nossa atitude ante Hegel, pronunciamo-nos uma que
outra vez, mas nunca de um modo completo e detalhado. Sobre Feuerbach, ainda que em certos aspectos
represente um estgio intermedirio entre a filosofia hegeliana e nossa concepo, nunca voltamos a nos
ocupar.
Entretanto, a concepo de mundo de Marx encontrou adeptos muito alm das fronteiras da
Alemanha e da Europa e em todos os idiomas cultos do mundo. Por outro lado, a filosofia clssica alem
experimenta no estrangeiro, sobretudo na Inglaterra e nos pases escandinavos, uma espcie de
renascimento, e at na Alemanha parecem j estar fartos da basfia ecltica que servem naquelas
Universidades com o nome de filosofia.
Nestas circunstncias, parecia-me cada vez mais necessrio expor, de um modo conciso e
sistemtico, nossa atitude ante a filosofia hegeliana, mostrar como nos havia servido de ponto de partida e
como nos separamos dela. Parecia-me tambm que era saldar uma dvida de honra reconhecer a influncia
que Feuerbach, mais que qualquer outro filsofo ps-hegeliano, exercera sobre ns durante nosso perodo
de combate e luta2. Por isso, quando a redao de Neue Zeil3 me pediu que fizesse a crtica do livro de
Starcke sobre Feuerbach4 aproveitei de bom grado a ocasio. Meu trabalho foi publicado na referida
revista (cadernos 4 e 5 de 1886) e publicado aqui, em tiragem parte e revisto.
Antes de mandar estas linhas imprensa, voltei a procurar e a repassar o velho manuscrito de
1845-465. A parte dedicada a Feuerbach no est terminada. A parte acabada se reduz a uma exposio da
concepo materialista da histria, que s demonstra o quanto eram incompletos, por aquela poca,
nossos conhecimentos da histria econmica. No manuscrito no figura a crtica da doutrina
feuerbachiana; no servia, pois, para o objeto desejado. Em contrapartida, encontrei num velho caderno
de Marx as onze teses sobre Feuerbach que se inserem no apndice. Trata-se de notas tomadas para serem
desenvolvidas mais tarde, notas escritas ao sabor da pena e no destinadas de modo algum publicao,
mas de um valor aprecivel por ser o primeiro documento que contm o grmen genial da nova
concepo de mundo.
Londres, 21 de fevereiro de 1888.
Friedrich Engels

I
Este livro nos transporta a um perodo que, separado de ns pelo tempo de uma gerao, ,
apesar disso, to estranho para os alemes de hoje como se desde ento tivesse passado um sculo inteiro.
E, no obstante, este perodo foi o da preparao da Alemanha para a revoluo de 1848; e tudo o que
aconteceu de l para c em nosso pas no mais do que continuao de 1848, mais que uma execuo do
testamento da revoluo.
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Tal como na Frana do sculo XVIII, na Alemanha do sculo XIX, a revoluo filosfica foi o
preldio da poltica. Mas que diferentes uma da outra! Os franceses, em luta aberta contra toda a cincia
oficial, com a Igreja, e inclusive no poucas vezes com o Estado; suas obras, impressas do outro lado da
fronteira, na Holanda ou na Inglaterra, e os autores, a todo momento dando com os costados na Bastilha.
Em contrapartida, os alemes, professores em cujas mos o Estado punha a educao da juventude; suas
obras, livros de textos consagrados; e o sistema que coroava todo o processo de desenvolvimento, o
sistema de Hegel, elevado mesmo, em certo grau, condio de filosofia oficial do Estado monrquico
prussiano! Era possvel que por trs desses professores, por trs de suas palavras pedantemente obscuras,
por trs de suas extensas e aborrecidas frases, se escondesse a revoluo? Pois no eram precisamente os
homens a quem ento se considerava como os representantes da revoluo, os liberais, os inimigos mais
encarniados desta filosofia que embrulhava as cabeas? Apesar de tudo o que no conseguiram ver nem
os liberais, viu-o j em 1833, pelo menos, um homem; certo, este homem se chamava Heinrich Heine6.
Tomemos um exemplo. No houve tese filosfica que tenha merecido maior gratido de
governos mopes e a clera dos liberais, no menos curtos de vista, como sobre a famosa tese de Hegel;
Todo o real racional e todo o racional real7.
No era isto, concretamente, a canonizao de todo o existente, a bendio filosfica dada ao
despotismo, ao Estado policial, justia de gabinete, censura? Assim o acreditava, com efeito, Frederico
Guilherme III; assim o acreditavam seus sditos. Mas, para Hegel, nem tudo o que existe real pelo
simples fato de existir. Em sua doutrina, o atributo da realidade s corresponde ao que, alm de existir,
necessrio: a realidade, ao revelar-se, revela-se como necessidade.
Por isso Hegel no reconhece, sequer como real8, pelo simples fato de ditar-se, uma medida
qualquer do governo: ele mesmo d o exemplo de certo sistema tributrio. Mas todo o necessrio se
acredita tambm, em ltima instncia, como racional. Portanto, aplicada ao Estado prussiano daquela
poca, a tese hegeliana s pode ser interpretada assim: este Estado racional, ajustado razo na medida
em que necessrio; se, no obstante isso nos parece mal, e, apesar de s-lo, continua existindo, o mau do
Governo tem sua justificao e sua explicao no mal de seus sditos. Os prussianos daquela poca
tinham o governo que mereciam.
Ento, segundo Hegel, a realidade no , portanto, um atributo inerente a uma situao social ou
poltica dada em todas as circunstncias e em todos os tempos. Ao contrrio. A repblica romana era real,
mas o Imprio romano que a sucedeu tambm o era. Em 1789, a monarquia francesa se tornara to irreal,
vale dizer, to despojada de toda necessidade, to irracional, que teve que ser varrida pela grande
Revoluo, da qual Hegel falava sempre com o maior entusiasmo. Como vemos aqui, o irreal era a
monarquia e o real a revoluo. E assim, no curso do desenvolvimento, tudo o que um dia foi real se torna
irreal, perde sua necessidade, sua razo de ser, seu carter racional, e o posto do real que agoniza
ocupado por uma realidade nova e vivel; pacificamente, se o velho bastante razovel para resignar-se a
morrer sem luta; pela fora, se ope a esta necessidade. Deste modo, a tese de Hegel se torna, pela prpria
dialtica hegeliana, em seu reverso: tudo o que real, dentro dos domnios da histria humana, se
converte, com o tempo, em irracional; o ento, por conseguinte, por seu destino, leva de antemo o
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grmen do irracional; e tudo o que racional na cabea do homem se acha destinado a ser um dia real, por
mais que hoje se choque com a aparente realidade existente. A tese de que todo o real racional se
resolve, seguindo todas as regras do mtodo discursivo hegeliano, nesta outra: o que existe merece
perecer.
E nisto, precisamente, se estribava a verdadeira significao e o carter revolucionrio da
filosofia hegeliana ( qual nos limitaremos aqui como remate de todo o movimento filosfico desde Kant):
em que afastava para sempre o carter definitivo de todos os resultados do pensamento e da ao do
homem. Em Hegel, a verdade que a filosofia devia conhecer no era uma coleo de teses dogmticas
fixas que, uma vez encontradas, s deveriam ser memorizadas; agora, a verdade residia no prprio
processo de conhecer, na larga trajetria histrica da cincia, que, desde as etapas inferiores, se remonta a
fases cada vez mais altas de conhecimento, mas sem chegar jamais, pelo descobrimento de uma chamada
verdade absoluta, a um ponto em que j no possa seguir avanando, em que s lhe reste cruzar os braos
e sentar-se para admirar a verdade absoluta conquistada. E o mesmo que se d no terreno do
conhecimento filosfico se d nos demais campos do conhecimento e no da atuao prtica. A histria,
assim como o conhecimento, no pode encontrar jamais seu arremate definitivo num estado ideal,
perfeito, da humanidade; uma sociedade perfeita, um Estado perfeito, so coisas que s podem existir
na imaginao; assim, todos os estgios histricos que se sucedem no so mais que outras tantas fases
transitrias no processo infinito de desenvolvimento da sociedade humana, do inferior ao superior. Todas
as fases so necessrias, e, portanto, legtimas para a poca e para as condies que as engendram; mas
todas caducam e perdem sua razo de ser ao surgirem as condies novas e superiores que vo
amadurecendo pouco a pouco em seu prprio seio; tm que ceder lugar a outra fase mais alta, que
tambm ter sua hora de caducar e perecer. Do mesmo modo que a burguesia, por meio da grande
indstria, a concorrncia e o mercado mundial, acaba praticamente com todas as instituies estveis,
consagradas por uma venervel antiguidade, esta filosofia dialtica acaba com todas as ideias de uma
verdade absoluta e definitiva e de estados absolutos da humanidade, congruentes com aquela. Ante esta
filosofia, no existe nada definitivo, absoluto, sagrado; em tudo pe em relevo seu carter perecvel, e no
deixa de p mais que o processo ininterrupto do devir e do parecer, um ascenso sem fim do inferior ao
superior, cujo mero reflexo no crebro pensante esta mesma filosofia. Certo que tem tambm um lado
conservador, ao mesmo tempo que reconhece a legitimidade de determinadas fases do conhecimento e da
sociedade, para sua poca e sob suas circunstncias; mas nada mais. O conservadorismo deste modo de
conceber relativo; seu carter revolucionrio absoluto, o nico absoluto que deixa de p.
No aceitamos nos deter aqui a indagar se este modo de conceber totalmente com o estado atual
das Cincias Naturais, que prognosticam existncia da prpria Terra um fim possvel; e sua
habitabilidade, um fim quase certo, vale dizer, que indicam histria humana no s uma vertente
ascendente, mas tambm outra descendente. Em todo caso, estamos ainda bastante distantes do ponto a
partir do qual comea a declinar a histria da sociedade, e no podemos exigir da filosofia hegeliana que se
ocupasse de problemas que as Cincias Naturais de sua poca no haviam posto ainda na ordem do dia.

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O que temos que dizer que em Hegel no aparece desenvolvida com tanta nitidez a
argumentao anterior. uma consequncia necessria de seu mtodo, mas o autor no chegou nunca a
deduzi-la com esta clareza. Pela simples razo de que Hegel via-se coagido pela necessidade de construir
um sistema, e um sistema filosfico tem que ter sempre, segundo as exigncias tradicionais, seu arremate
em um tipo qualquer de verdade absoluta. Portanto, ainda que Hegel, sobretudo na sua Lgica9, insista em
que esta verdade absoluta no mais que o prprio lgico (e por sua vez histrico) v-se obrigado a pr
um fim a este processo, j que necessariamente tem que chegar a um fim, qualquer que seja, com seu
sistema. Na Lgica pode tomar de novo este fim como ponto de partida, posto que aqui o ponto final, a
ideia absoluta que a nica coisa que tem de absoluta que no sabe nos dizer absolutamente nada sobre
ela se aliena, isto , se transforma, na natureza, para recobrar mais tarde seu ser no esprito, ou seja, no
pensamento e na histria. Mas, ao final de toda a filosofia, no h mais de um caminho para produzir
semelhante troca do fim pelo comeo: dizer que o fim da histria o momento em que a humanidade
adquire conscincia desta mesma ideia absoluta e proclama que esta conscincia da ideia absoluta se obtm
na filosofia hegeliana. Mas, com isso, se erige em verdade absoluta todo o contedo dogmtico do sistema
de Hegel, em contradio com seu mtodo dialtico, que destri todo o dogmtico; com isso, o lado
revolucionrio desta filosofia fica asfixiado sob o peso de seu lado conservador hipertrofiado. E o que
dissemos do conhecimento filosfico aplicvel tambm prtica histrica. A humanidade, em que a
pessoa de Hegel foi capaz de chegar a descobrir a ideia absoluta, tem que achar-se tambm em condies
de poder implantar na realidade esta ideia absoluta. Os postulados polticos prticos que a ideia absoluta
prope a seus contemporneos no devem ser, portanto, demasiado exigentes. E, assim, ao final da
Filosofia do Direito nos defrontamos com a ideia absoluta que havia de realizar-se naquela monarquia por
concesses que Frederico Guilherme III prometera a seus sditos to tenazmente e to em vo: vale dizer,
numa dominao indireta limitada e moderada das classes possuidoras, adaptada s condies pequenoburguesas da Alemanha daquela poca; demonstrando-nos, alm do mais, pela via da especulao, a
necessidade da aristocracia.
Como se v, as necessidades internas do sistema j conseguem explicar a deduo de uma
concluso poltica extremamente tmida, por meio de um mtodo discursivo absolutamente
revolucionrio. Claro est que a forma especfica desta concluso provm do fato de que Hegel era um
alemo, e assim como seu contemporneo Goethe, educava os ouvidos do filisteu. Tanto Goethe como
Hegel eram, cada qual em seu campo, verdadeiros Jpiter olmpicos, mas nunca chegaram a desprender-se
por inteiro do que tinham de filisteus alemes.
Mas nada disso impedia ao sistema hegeliano abarcar um campo incomparavelmente maior que
qualquer um dos que havia precedido, e desdobrar dentro desse campo uma riqueza de pensamento que
ainda hoje causa assombro. Fenomenologia do esprito (que poderamos qualificar de paralelo da
embriologia e da paleontologia do esprito: o desenvolvimento da conscincia individual atravs de suas
diversas etapas, concebido como a reproduo abreviada das fases que percorre historicamente a
conscincia do homem), Lgica, Filosofia da Natureza, Filosofia do esprito, esta ltima investigada em
suas diversas subcategorias histricas: filosofia da Histria, do Direito, da Religio, Histria da Filosofia
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Esttica, etc.; em todos estes variados campos histricos trabalhou Hegel para descobrir e destacar o fio
condutor do desenvolvimento, e como no era somente um gnio criador, mas possua, alm disso, uma
erudio enciclopdica, suas investigaes fazem poca em todos eles. Folga dizer que as exigncias do
sistema o obrigam, com muita frequncia, a recorrer a estas construes foradas que ainda hoje pem
aos gritos os pigmeus que o combatem. Mas estas construes no mais que o esqueleto e os andaimes de
sua obra: se no nos detemos ante elas mais do que o necessrio e adentramos o gigantesco edifcio,
descobrimos incontveis tesouros que at hoje conservam seu valor. O sistema , cabalmente, o
efmero em todos os filsofos, e o precisamente porque brota de uma necessidade imperecvel do
esprito humano: a necessidade de superar todas as contradies. Mas superadas todas as contradies de
uma vez e para sempre, chegamos chamada verdade absoluta, a histria do mundo ter terminado, e,
no obstante, tem que continuar existindo, ainda que j no tenha nada a dizer, o que representa, como se
v, uma nova e insolvel contradio. Assim que descobrimos e, no final das contas, ningum nos
ajudou mais que Hegel a descobri-lo que colocada assim a tarefa da filosofia, no significa outra coisa
que pretender que apenas um filsofo nos d o que s pode nos dar a humanidade inteira em sua
trajetria de evoluo; to logo descobrimos isso, se acaba toda filosofia, no sentido tradicional desta
palavra. A verdade absoluta, impossvel de alcanar por este caminho e inacessvel para um nico
indivduo, j no interessa, e o que se persegue so verdades relativas, acessveis pelo caminho das cincias
positivas e da generalizao de seus resultados mediante o pensamento dialtico. Com Hegel termina, em
geral, a filosofia; de um lado, porque em seu sistema se resume do modo mais grandioso toda a trajetria
filosfica; e, de outra parte, porque este filsofo nos traa, ainda que inconscientemente, o caminho para
sair deste labirinto dos sistemas em direo ao conhecimento positivo e real do mundo.
Fcil compreender o quanto tinha que ser grande a ressonncia deste sistema hegeliano numa
atmosfera como a da Alemanha, tingida de filosofia. Foi uma carreira triunfal que duraram dcadas inteiras
e que no terminou com a morte de Hegel. Longe disso, foi precisamente nos anos de 1830 a 1840
quando a hegeliada atingiu o cume de seu imprio exclusivo, chegando a contagiar mais ou menos seus
prprios adversrios; foi durante esta poca que as ideias de Hegel penetraram em maior abundncia,
consciente ou inconscientemente, nas mais diversas cincias, e tambm, como fermento, na literatura
popular e na imprensa diria, das quais se nutre ideologicamente a vulgar conscincia culta. Mas este
triunfo em toda a linha no era mais que o preldio de uma luta intestina.
Como vimos, a doutrina de Hegel, tomada em seu conjunto deixava uma grande margem para
que nela se albergassem as mais diversas ideias prticas de partido, e na Alemanha terica daquela poca
havia, sobretudo, duas coisas que tinham uma importncia prtica: a religio e a poltica. Quem fizesse p
firme no sistema de Hegel podia ser bastante conservador em ambos os terrenos; quem considerasse como
primordial o mtodo dialtico podia figurar, no aspecto poltico, na extrema oposio. Pessoalmente, Hegel
parecia inclinar-se mais, em conjunto em que pesem as exploses de clera revolucionria bastante
frequentes em suas obras para o lado conservador; no em vo seu sistema lhe havia custado mais duro
trabalho discursivo que seu mtodo. Pelo final da dcada de trinta, a ciso da escola hegeliana foi se
fazendo cada vez mais evidente. A ala esquerda, dos chamados jovens hegelianos, em sua luta contra os
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ortodoxos pietistas10 e os reacionrios feudais, ia abandonando pela borda, pouco a pouco, aquela postura
filosfico-elegante de retraimento ante os problemas candentes do dia, que at ali havia valido as suas
doutrinas a tolerncia e mesmo a proteo do Estado. Em 1840, quando a beataria ortodoxa e a reao
feudal-absolutista subiram ao trono com o imperador Frederico Guilherme IV, j no havia outro remdio
seno tomar partido abertamente. A luta prosseguia dirimindo-se com armas filosficas, mas j no se lutava
por objetivos filosficos abstratos; agora, tratava-se, diretamente, de acabar com a religio herdada e com
o Estado existente. Apesar de nos Anais Alemes11 os objetivos finais de carter prtico se vestirem ainda
preferencialmente com roupagens filosficas, na Gazeta Renana12 de 1842 a escola dos jovens hegelianos se
apresentava j abertamente como a filosofia da burguesia radical ascendente, e s empregava a capa
filosfica para enganar a censura.
Mas, naqueles tempos, a poltica era uma matria muito espinhosa: por isso os principais tiros se
dirigiam contra a religio; se bem que essa luta tambm era, indiretamente, sobretudo a partir de 1840,
uma batalha poltica. O primeiro impulso fora dado por Strauss, em 1835, com sua Vida de Jesus13. Contra
a teoria da formao dos mitos evanglicos, desenvolvida com este livro, se alou mais tarde Bruno Bauer,
demonstrando que uma srie de relatos do Evangelho haviam sido fabricados por seus prprios autores.
Esta polmica se deu sob o disfarce filosfico de uma luta da autoconscincia contra a substncia; a
questo de se as lendas evanglicas dos milagres haviam nascido dos mitos criados de um modo
espontneo e pela tradio no seio da comunidade religiosa ou haviam sido simplesmente fabricados pelos
evangelistas, inchou at converter-se no problema de se a potncia decisiva que marca o rumo da histria
universal a substncia ou a autoconscincia; at que, por ltimo, veio Stirner, o profeta do
anarquismo moderno Bakunin tomou muito dele e coroou a conscincia soberana com seu nico
soberano14.
No queremos nos deter no exame deste aspecto do problema de decomposio da escola
hegeliana. Mais importante para ns saber isto: que a massa dos jovens hegelianos mais decididos teve
que recuar, obrigados pela necessidade prtica de lutar contra a religio positiva, at o materialismo anglofrancs. E, ao chegarem a este ponto, se viram envolvidos num conflito com seu sistema de escola.
Enquanto para o materialismo o nico real a natureza, no sistema hegeliano esta representa to somente
a alienao da ideia absoluta, algo assim como uma degradao da ideia; em todo caso, aqui, o pensar e
seu produto discursivo, a ideia, so o primrio, e a natureza, o derivado, o que, em geral, s por
condescendncia da ideia pode existir. E ao redor desta contradio davam voltas e mais voltas, mal ou
bem, como podiam.
Foi ento que apareceu A essncia do cristianismo15, de Feuerbach. Esta obra pulverizou de chofre a
contradio, restaurando de novo o trono, sem mais delongas, ao materialismo. A natureza existe
independentemente de toda filosofia; a base sobre a qual cresceram e se desenvolveram os homens, que
so tambm seus produtos naturais; fora da natureza e dos homens no existe nada, e os seres superiores
que nossa imaginao religiosa forjou no so mais que outros tantos reflexos fantsticos de nosso prprio
ser. O malefcio estava desfeito; o sistema saltitava e dava-lhe as costas. E a contradio, como s tinha
uma existncia imaginria, ficava resolvida. S tendo vivido a ao libertadora deste livro, poderia algum
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fazer uma ideia dele. O entusiasmo foi geral: a tal ponto que todos nos convertemos em feuerbachianos.
Com que entusiasmo Marx saudou a nova ideia e at que ponto se deixou influenciar por ela em que
pesem todas as suas reservas crticas , pode-se ver lendo A sagrada famlia.
Mesmo os defeitos do livro contriburam para seu xito momentneo. O estilo ameno, por
vezes empolado, assegurou obra um pblico maior e era desde logo um alvio, depois de tantos e tantos
anos de hegelianismo abstrato e abstruso. Outro tanto pode-se dizer da deificao exagerada do amor,
desculpvel, ainda que no justificvel, depois de tanta e to insuportvel soberania do puro pensar. Mas
no devemos esquecer que estes dois pontos fracos de Feuerbach foram precisamente os que serviram de
apoio quele verdadeiro socialismo que, a partir de 1844, comeou a se estender pela Alemanha culta
como uma praga e que substitua o conhecimento cientfico pela frase literria, a emancipao do
proletariado mediante a transformao econmica da produo pela libertao da humanidade atravs do
amor; em uma palavra, que se perdia nessa repugnante literatura e nessa exacerbao amorosa cujo tipo
caracterstico era o senhor Karl Grn.
Outra coisa que tampouco se deve esquecer que a escola hegeliana se havia desfeito, mas a
filosofia de Hegel no havia sido criticamente superada. Straus e Bauer haviam tomado cada um, um
aspecto dela, e o enfrentavam polemicamente com o outro. Mas para liquidar uma filosofia no basta,
pura e simplesmente, proclamar que falsa. E uma obra to gigantesca como era a filosofia hegeliana, que
havia exercido uma influncia to grande sobre o desenvolvimento espiritual da nao, no se eliminaria
pelo simples fato de fazer caso omisso dela. Era preciso suprimi-la no sentido em que ela mesma
emprega, isto , destruir criticamente sua forma, mas salvando o novo contedo alcanado por ela. Como
se fez isso, diremos mais adiante.
Entretanto, veio a revoluo de 1848 e deixou de lado toda filosofia, com o mesmo
desembarao com que Feuerbach havia deixado Hegel de lado. E, com isso, passou tambm a segundo
plano o prprio Feuerbach.

II
O grande problema de toda a filosofia, especialmente a moderna, o problema da relao entre
o pensar e o ser. Desde tempos remotssimos, o homem, submerso ainda na maior ignorncia sobre a
estrutura de seu organismo e excitado pelas imagens dos sonhos16, veio a acreditar que seus pensamentos
e suas sensaes no eram funes de seu corpo, mas de uma alma especial, que morava nesse corpo e o
abandonava ao morrer; desde aqueles tempos, o homem teve forosamente que refletir sobre as relaes
desta alma com o mundo exterior. Se a alma se separava do corpo ao morrer este e o sobrevivia, no havia
razo para atribuir a ela uma morte prpria; assim surgiu a ideia da imortalidade da alma, ideia que naquela
fase da evoluo no se concebia como um consolo, mas como uma fatalidade inelutvel, e no poucas
vezes, tal como entre os gregos, como um verdadeiro infortnio. No foi a necessidade religiosa de
consolo, mas a perplexidade, baseada numa ignorncia generalizada, de no saber o que fazer com a alma
cuja existncia se havia admitido depois do corpo morrer, o que conduziu, com carter geral,
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aborrecida fbula da imortalidade pessoal. Por caminhos muito semelhantes, mediante a personificao
dos poderes naturais, surgiram tambm os primeiros deuses, que depois, ao ir-se desenvolvendo a religio,
foram tomando um aspecto cada vez mais ultramundano, at que, por fim, por um processo natural de
abstrao, quase diramos de destilao, que se produz no transcurso do progresso espiritual, dos muitos
deuses, mais ou menos limitados e que se limitavam mutuamente uns aos outros, brotou nas cabeas dos
homens a ideia de um Deus nico e exclusivo, prprio das religies monotestas.
O problema da relao entre o pensar e o ser, entre o esprito e a natureza, problema supremo
de toda a filosofia, tem, pois, suas razes, como em toda religio, nas ideias limitadas e ignorantes do
estgio do selvagismo. Mas no pde colocar-se com toda nitidez, nem pde adquirir sua plena
significao at que a humanidade europeia despertou do prolongado letargo da Idade Mdia crist. O
problema da relao entre o pensar e o ser, problema que, alm de tudo, teve grande importncia na
escolstica da Idade Mdia; o problema de saber o que original, se o esprito ou a natureza, este
problema assumia, perante a Igreja, a seguinte forma aguda: o mundo foi criado por Deus, ou existe desde
toda uma eternidade?
Os filsofos se dividiam em dois grandes campos, segundo a resposta que dessem a essa
pergunta. Os que afirmavam o carter primordial do esprito frente natureza, e, portanto, admitiam, em
ltima instncia, uma criao do mundo sob uma ou outra forma (e em muitos filsofos, por exemplo em
Hegel, a gnese muito mais confusa e impossvel do que na religio crist), formavam no campo do
idealismo. Os outros, os que reputavam a natureza como o elemento primordial, figuravam entre as
diversas escolas do materialismo.
As expresses idealismo e materialismo no tiveram, no princpio, outro significado, nem aqui as
empregaremos com outro sentido. Mais adiante veremos a confuso que se origina quando se lhes atribui
outra acepo.
Mas o problema da relao entre o pensar e o ser encerra, alm disso, outro aspecto, a saber:
que relao mantm nossos pensamentos sobre o mundo que nos rodeia com esse mesmo mundo?
nosso pensamento capaz de conhecer o mundo real; podemos ns, em nossas ideias e conceitos acerca do
mundo real, formarmos uma imagem que reflexo exato da realidade? Na linguagem filosfica, essa
pergunta se conhece com o nome de problema da identidade entre o pensar e o ser e respondida
afirmativamente pela grande maioria dos filsofos. Em Hegel, por exemplo, a resposta afirmativa cai por
seu prprio peso, pois, segundo esta filosofia, o que o homem conhece do mundo real precisamente o
contedo discursivo deste, aquilo que faz do mundo uma realizao gradual da ideia absoluta, a qual tem
existido em alguma pane desde toda uma eternidade, independentemente do mundo e antes dele; e fcil
compreender que o pensamento possa conhecer um contedo que j , de antemo, um contedo
discursivo. Ainda assim, se compreende, sem necessidade de mais explicaes, que o que aqui se trata de
demonstrar j est contido tacitamente na premissa. Mas isso no impede Hegel de tirar da sua prova de
identidade entre o pensar e o ser outra concluso: que sua filosofia, por exata para seu pensar, tambm a
nica exata, e que a identidade entre o pensar e o ser h de ser comprovada pela humanidade,
transplantando imediatamente sua filosofia do terreno terico para o terreno prtico, vale dizer,
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transformando todo o universo segundo os princpios hegelianos. Esta uma iluso que Hegel
compartilha com quase todos os filsofos.
Mas, ao lado destes, h outra srie de filsofos que negam a possibilidade de conhecer o mundo,
ou pelo menos de conhec-lo completamente. Entre eles temos, entre os modernos, Hume e Kant, que
desempenharam um papel considervel no desenvolvimento da filosofia. Os argumentos decisivos em
refutao a este ponto de vista j foram apresentados por Hegel, na medida em que isso podia se fazer a
partir de uma posio idealista; o que Feuerbach acrescenta, do ponto de vista materialista, tem mais de
engenhoso do que de profundo. A refutao mais contundente de todas as demais extravagncias
filosficas a prtica, ou seja, o experimento e a indstria. Se podemos demonstrar a exatido de nosso
modo de conceber um processo natural reproduzindo-o ns mesmos, criando-o como resultado de suas
prprias condies, e se, alm disso, o colocamos a servio de nossos prprios fins, deparamo-nos com a
coisa em si inapreensvel de Kant. As substncias qumicas produzidas no mundo vegetal e animal
continuaram sendo coisas em si inapreensveis at que a qumica orgnica comeou a produzi-las umas
aps outras; com isso, a coisa em si se converteu numa coisa para ns, como, por exemplo, a matria
corante da rbia, que hoje j no extramos mais da raiz daquela planta, mas que obtemos do alcatro de
ulha, procedimento muito mais barato e mais simples. O sistema solar de Coprnico foi durante trezentos
anos uma hiptese, pela qual se podia apostar cem, mil, dez mil, contra um, mas apesar de tudo uma
hiptese; at que Le Verrier, com os dados tomados deste sistema, no s demonstrou que devia existir
necessariamente um planeta desconhecido at ento, mas que, alm disso, determinou o lugar em que este
planeta tinha que ocupar no firmamento, e quando depois Galle descobriu efetivamente esse planeta17, o
sistema de Coprnico ficou demonstrado.
A trajetria de Feuerbach a de um hegeliano no de todo ortodoxo, certamente que
caminha em direo ao materialismo; trajetria que, ao chegar a uma determinada fase, supe uma ruptura
total com o sistema idealista de seu predecessor. Finalmente, impe-se a ele com fora irresistvel a
convico de que a existncia de ideia absoluta anterior ao mundo, preconizada por Hegel, a
preexistncia das categorias lgicas antes que houvesse o mundo, no mais que um resduo fantstico
da f num criador ultramundano; de que o mundo material e perceptvel pelos sentidos, do qual ns, os
homens, fazemos parte, o nico real; e de que nossa conscincia e nosso pensamento, por supersensveis que paream, so o produto de um rgo material, fsico: o crebro. A matria no um produto
do esprito, e o prprio esprito no mais que o produto supremo da matria. Isto , naturalmente,
materialismo puro. Ao chegar aqui, Feuerbach detm-se, atrapalha-se. No consegue superar o
preconceito filosfico rotineiro, no contra a coisa, mas contra o nome de materialismo. Afirma ele:
O materialismo , para mim, o alicerce sobre o qual descansa o edifcio do ser e do saber do
homem; mas no , porm, para mim, o mesmo que em seu sentido rigoroso, para o fisilogo, para o
naturalista, para Moleschott, por exemplo, o que, alis, tem que ser forosamente, por seu ponto de vista e
sua profisso: o prprio edifcio. Retrospectivamente, estou totalmente de acordo com os materialistas,
entretanto, olhando para frente, no estou.

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Aqui Feuerbach confunde o materialismo, que uma concepo geral do mundo baseada numa
interpretao determinada das relaes entre a matria e o esprito, com a forma concreta com que esta
concepo do mundo se revestiu numa determinada fase histrica, a saber, no sculo XV: confunde-o
com a forma gosseira, vulgarizada, sob a qual o materialismo do sculo XVIII perdura ainda hoje nas
mente dos naturalistas e mdicos e como era apregoado na dcada de 1850 pelos predicadores de feira:
Bchner, Vogt e Moleschott. Mas, assim como o idealismo, o materialismo percorre uma srie de fases em
seu desenvolvimento. Cada descoberta transcendental que se opera, inclusive no campo das Cincias
Naturais, obriga-o a mudar de forma; e desde que o mtodo materialista se aplica tambm histria, abrese diante dele um caminho novo de desenvolvimento.
O materialismo do sculo passado18 era predominantemente mecnico, porque naquela poca a
Mecnica, e apenas a dos corpos slidos celestes e terrestres , em uma palavra, a mecnica da
gravidade, era, de todas as Cincias Naturais, a nica que havia chegado de certo modo a um ponto de
coroamento. A Qumica s existia de forma incipiente, flogstica19. A Biologia estava ainda nos cueiros; os
organismos vegetais e animais haviam sido investigados muito superficialmente e eram explicados por
meio de causas puramente mecnicas; para os materialistas do sculo XVIII, o homem era o que era o
animal para Descartes: uma mquina. Esta aplicao exclusiva do modelo da Mecnica a fenmenos de
natureza qumica e orgnica em que, apesar de regerem as leis mecnicas, estas passam para o segundo
plano face a outras que lhe parecem superiores, constitua uma das limitaes especficas, mas inevitveis
em sua poca, do materialismo clssico francs.
A segunda limitao especfica deste materialismo consistia em sua incapacidade para conceber
o mundo como um processo, como uma matria sujeita ao desenvolvimento histrico. Isto correspondia
ao estgio das Cincias Naturais naquela poca e ao modo metafsico, isto , antidialtico, de filosofar que
com ele se relacionava. Sabia-se que a natureza se achava sujeita a um movimento permanente, eterno.
Mas, segundo as ideias dominantes naquela poca, este movimento girava permanentemente num sentido
circular, razo pela qual no mudava de lugar, engendrando sempre os mesmos resultados. Naqueles
tempos essa ideia era inevitvel. A teoria kantiana sobre a formao do sistema solar20 acabava de ser
formulada e era considerada como mera curiosidade. A histria do desenvolvimento da Terra, a Geologia,
era ainda totalmente desconhecida e ainda no se podia estabelecer cientificamente a ideia de que os seres
animados que hoje vivem na natureza so o resultado de uma longa evoluo, que vai do simples ao
complexo. A concepo anti-histrica da natureza era, portanto, inevitvel. Esta concepo no pode ser
lanada no rosto dos filsofos do sculo XVIII tanto mais porque aparece tambm em Hegel. Neste, a
natureza, como mera alienao, exteriorizao da ideia, no suscetvel de evoluo no tempo,
podendo apenas desdobrar sua variedade no espao, razo pela qual exibe conjunta e simultaneamente
todas as fases da evoluo que guarda em seu seio e se acha condenada repetio perptua dos mesmos
processos. E este contra-senso de uma evoluo no espao, mas margem do tempo fator fundamental
de toda evoluo , eleva-o Hegel natureza, precisamente no momento em que se haviam formado a
Geologia, a Embriologia, a Fisiologia vegetal e animal e a Qumica orgnica, e quando surgiam por todas
as partes, sobre a base destas novas cincias, observaes geniais (por exemplo, as de Goethe e Lamarck)
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da qual mais tarde se originaria a teoria da evoluo. Mas o sistema o exigia assim, e, por respeito ao
sistema, o mtodo tinha que trair a si mesmo.
Esta concepo anti-histrica imperava tambm no campo da Histria. Aqui, a luta contra os
vestgios da Idade Mdia mantinha presos todos os olhares. A Idade Mdia era considerada como uma
simples interrupo da histria por um estado milenar de barbrie generalizada; no se via os grandes
progressos da Idade Mdia, a expanso do campo cultural europeu, as grandes naes de poderosa
vitalidade que se vinham formando durante este perodo, nem os enormes progressos tcnicos dos sculos
XIV e XV. Este critrio tornava, contudo, impossvel, uma viso racional das grandes conexes histricas,
e assim a Histria era vista, quando muito, como uma coleo de exemplos e ilustraes para uso dos
filsofos.
Os vulgarizadores que, durante a dcada de 1850, apregoavam o materialismo na Alemanha, no
saram, de modo algum, desses limites da cincia de seus mestres. Para eles, todos os progressos feitos
desde ento pelas Cincias Naturais s lhes serviam como novos argumentos contra a existncia de um
criador do mundo; e no eram eles, certamente, os mais indicados para continuar desenvolvendo a teoria.
E o idealismo, que havia esgotado toda sua sabedoria e estava ferido de morte pela revoluo de 1848,
podia morrer, pelo menos com a satisfao de que, no momento, a decadncia do materialismo era ainda
maior. Feuerbach tinha indiscutivelmente razo quando se negava a assumir a responsabilidade por esse
materialismo; mas no tinha o direito de confundir a teoria dos pregadores ambulantes de feira com o
materialismo em geral.
No entanto, preciso levar em conta duas coisas. Em primeiro lugar, na poca de Feuerbach as
Cincias Naturais se achavam no centro daquele intenso estado de fermentao que s chegou sua
clarificao e alcanar seu coroamento relativo nos ltimos quinze anos; tinha-se obtido conhecimentos
novos em propores at ento inslitas, mas at h pouco no se conseguiu enlaar e articular, nem pr
uma ordem nesse caos de descobrimentos que se sucediam atropeladamente. verdade que Feuerbach
pde assistir ainda em vida aos trs descobrimentos decisivos: o da clula, o da transformao da energia e
o da teoria da evoluo, que leva o nome de Darwin. Mas como um filsofo solitrio podia, no retiro do
campo, acompanhar os progressos da cincia to de perto, a ponto de ser-lhe possvel apreciar a
importncia de descobertas que os prprios naturalistas ainda discutiam, naquela poca, ou no sabiam
explorar suficientemente? Aqui, a culpa deve ser atribuda nica e exclusivamente s lamentveis
condies em que a Alemanha se desenvolvia, em virtude das quais as ctedras de filosofia eram
monopolizadas por pedantes eclticos amantes de sutilezas, enquanto um Feuerbach, que estava muito
acima deles, vegetava e se amargurava num vilarejo. No teve, pois, Feuerbach a culpa de que no se
pusesse a seu alcance a concepo histrica da natureza, concepo que agora acessvel e que supera
toda a unilateralidade do materialismo francs.
Em segundo lugar, Feuerbach tem toda a razo quando afirma que ainda que o materialismo
puramente das cincias constitui o alicerce sobre o qual repousa o edifcio do saber humano, mas no
constitui o prprio edifcio.

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Com efeito, o homem no vive apenas na natureza, vive tambm na sociedade humana, e esta
possui igualmente, tanto quanto a natureza, sua histria evolutiva e sua cincia. Trata-se, pois, de adaptar
ao fundamento materialista, reconstruindo-a sobre essa base, a cincia da sociedade, isto , a essncia das
chamadas cincias histricas e filosficas. Isto, porm, no foi possvel a Feuerbach fazer. Nesse terreno,
apesar do fundamento, no chegou Alemanha a concepo de Kant e os agnsticos querem fazer o
mesmo com a concepo de Hume na Inglaterra (onde nunca havia chegado a morrer de todo), essas
tentativas, hoje, quando aquelas doutrinas foram refutadas na teoria e na prtica h bastante tempo,
representam cientificamente um retrocesso, e praticamente no so mais que uma maneira vergonhosa de
aceitar o materialismo debaixo do casaco e renega-lo publicamente.
Ento, durante esse longo perodo, de Descartes a Hegel e de Hobbes a Feuerbach, os filsofos
no avanam impulsionados apenas, como eles acreditavam, pela fora do pensamento puro. Ao
contrrio. O que na realidade os impulsionava eram, precisamente, os progressos formidveis e cada vez
mais rpidos das Cincias Naturais e da indstria. Nos filsofos materialistas, esta influncia aflorava j
superfcie, mas tambm os sistemas idealistas foram enchendo-se mais e mais de contedo materialista e
se esforaram por conciliar panteisticamente a anttese entre o esprito e a matria; at que, por ltimo, o
sistema de Hegel j no representava, por seu mtodo e seu contedo, mais que um materialismo posto
goela abaixo de uma maneira idealista.
explicvel, portanto, que, para caracterizar Feuerbach, Starcke comece investigando sua
posio ante este problema fundamental da relao entre o pensamento e o ser. Aps uma breve
introduo na qual, empregando sem necessidade, uma linguagem filosfica pesada, expe-se o ponto de
vista dos filsofos anteriores, particularmente a partir de Kant, e em que Hegel perde muito por deter-se,
com excesso de formalismo, em algumas passagens isoladas tomadas de sua obra, segue-se um estudo
minucioso sobre a trajetria da prpria metafsica feuerbachiana, tal como ressalta da srie de obras
desse filsofo, relacionadas com o problema que abordamos. Este estudo est feito de modo cuidadoso e
bastante claro, ainda que aparea sobrecarregado, como o conjunto do livro, com o peso de expresses e
termos filosficos nem sempre inevitveis, e que se tornam tanto mais incmodas quanto menos o autor
se atm terminologia de uma mesma escola ou do prprio Feuerbach e quanto mais mescla e
embaralha expresses tomadas das mais diversas escolas, sobretudo das correntes que atualmente grassam
e que se autodenominam filosficas.
Quem, porm, aqui, no campo social, no andava para a frente, no conseguia superar suas
posies de 1840 ou 1844, era o prprio Feuerbach; e isso, principalmente, pelo isolamento em que vivia,
que o obrigava a um filsofo como ele, melhor dotado do que qualquer outro para a vida social a
extrair as ideias de seu crebro solitrio, em vez de produzi-las por meio do contato e do choque com
outros homens de seu calibre. At que ponto ele continuava sendo idealista nesse domnio, veremos
detalhadamente mais adiante.
Aqui, diremos unicamente que Starcke vai buscar o idealismo de Feuerbach num lugar errado.
Feuerbach idealista, cr no progresso da humanidade (p. 19). No obstante, a base, o
fundamento, o alicerce de todo edifcio continua sendo o idealismo. Para ns, realismo no passa de uma
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defesa contra os falsos caminhos, enquanto seguimos nossas correntes ideais. Acaso a compaixo, o amor
e a paixo pela verdade e a justia no so foras ideais? (p. VIII).
Em primeiro lugar, aqui o idealismo no significa mais que a perseguio de fins ideais. E estes
se relacionam necessariamente, no mximo, apenas, com o idealismo kantiano e seu imperativo
categrico, mas o prprio Kant chamou sua filosofia de idealismo transcendental, no porque girasse
tambm em torno de ideais ticos, mas por razes muito diferentes, como Starcke lembrar. A crena
supersticiosa de que o idealismo filosfico gira em torno da f em ideais ticos, vale dizer, sociais, nasceu
margem da filosofia, na mente do filisteu alemo que o aprende de cor, nas poesias de Schiller, as migalhas
de cultura filosfica que necessita. Ningum criticou com maior dureza o impotente imperativo
categrico de Kant impotente porque pede o impossvel, e portanto, nunca chega a traduzir-se em algo
real, ningum ridicularizou com tanta crueldade esse fanatismo de filisteu por ideais irrealizveis, a que
Schiller serviu de veculo, como (veja-se, por exemplo, a Fenomenologia)21, precisamente, Hegel, o
idealista consumado.
Em segundo lugar, no se pode de modo algum evitar que tudo que move o homem tenha que
passar necessariamente por sua cabea: at o comer e o beber, processos que comeam pela sensao de
fome e sede, sentida com a cabea, e terminam na sensao de saciedade, sentida tambm com a cabea.
As impresses que o mundo exterior produz sobre o homem expressam-se em sua cabea, refletem-se
nela sob a forma de sentimentos, de pensamentos, de impulsos, de atos de vontade; em uma palavra, de
correntes ideais, convertendo-se, sob esta forma, em foras ideais. E se o fato de um homem se
deixar levar por essas correntes ideais e permitir que as foras ideais influam nele, se este fato o
converte em idealista, todo homem de desenvolvimento relativamente normal ser um idealista inato; e
como , ento, possvel que existam ainda materialistas?
Em terceiro lugar, a convico de que a humanidade, pelo menos atualmente, se orienta, em
linhas gerais, num sentido progressista, nada tem a ver com anttese entre materialismo e idealismo. Os
materialistas franceses possuam esta convico em um grau quase fantico, no menos que os destas22
Voltaire e Rousseau, chegando por ela, no poucas vezes, aos maiores sacrifcios pessoais. Se algum
consagrou toda a sua vida paixo pela verdade e a justia tomando-se a frase no bom sentido foi,
por exemplo Diderot. Portanto, quando Starcke classifica tudo isto como idealismo, demonstra apenas
com isso que a palavra materialismo e toda a anttese entre ambas as posies perderam para ele todo o
sentido.
A verdade que, Starcke faz aqui uma concesso imperdovel embora, talvez inconsciente a
esse tradicional preconceito filisteu, estabelecido por longos anos de calnias clericais contra o nome de
materialismo. O filisteu entende por materialismo a glutoneria, o comer e beber sem medida, a
embriaguez, a cobia, o prazer da carne, a vida faustosa, a nsia de dinheiro, a avareza, a avidez, o af de
lucro e as fraudes; numa palavra, todos esses vcios infames que ele secretamente acalenta; e, por
idealismo, a f na virtude, no amor ao prximo e, em geral num mundo melhor, do qual fala muito
perante os demais e na qual ele mesmo s cr, quando muito, enquanto atravessa a fase de ressaca ou

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prostrao que seguem seus excessos materialistas habituais, acompanhando-se de sua cano favorita:
O que o homem? Metade animal, metade anjo...
Quanto ao resto, Starcke se se esfora para defender Feuerbach dos ataques e dogmas dos
professores assistentes que pululam a Alemanha de hoje com o nome de filsofos. Indubitavelmente, a
defesa era importante para os que se interessam por esses filhos tardios da filosofia clssica alem; ao
prprio Starcke, pode parecer necessria. Mas ns, porm, pouparemos o leitor.

III
Onde o verdadeiro idealismo de Feuerbach se manifesta na sua filosofia da religio e em sua
tica. Feuerbach no pretende, de modo algum, acabar com a religio; o que ele quer aperfeio-la. A
prpria filosofia deve dissolver-se na religio.
Os perodos da humanidade s se distinguem uns dos outros pelas transformaes religiosas.
Para que se produza um movimento histrico profundo necessrio que este movimento se dirija ao
corao do homem. O corao no uma forma da religio, de tal modo que ela devesse estar tambm no
corao: ele a essncia da religio (citado por Starcke, p. 168).
A religio , para Feuerbach, a relao sentimental, a relao cordial de homem para homem,
que at agora buscava sua verdade num imagem fantstica da realidade por intermdio de um ou muitos
deuses, imagens fantsticas das qualidades humanas e agora a encontra, diretamente, sem intermedirio,
no amor entre o Eu e o Tu. Da que, em Feuerbach, o amor entre os sexos acaba sendo uma das formas
supremas, se no a forma culminante, em que se pratica sua nova religio.
Ora, as relaes sentimentais entre seres humanos e muito em particular entre os dois sexos,
existiram desde que existe o homem. Nos ltimos 800 anos, o amor entre os sexos, especialmente, passou
por um desenvolvimento e conquistou uma posio que o converteram, durante este tempo, no eixo ao
redor do qual tinha que girar obrigatoriamente toda a poesia. As religies positivas existentes vem se
limitando a dar sua altssima beno regulamentao do amor entre os sexos pelo Estado, isto ,
legislao do matrimnio, e poderiam todas elas desaparecer amanh mesmo, sem que se alterasse, o
mnimo que fosse, a prtica do amor e da amizade. Com efeito, de 1793 a 1798, a Frana viveu, de fato,
sem religio crist, a tal ponto que o prprio Napoleo, para restaur-la, no deixou de tropear em
resistncias e dificuldades; e, no obstante, durante este intervalo ningum sentiu a necessidade de buscar
um substitutivo para ela, no sentido feuerbachiano.
O idealismo de Feuerbach ampara-se em que para ele as relaes entre os seres humanos,
baseadas na mtua afeio, como o amor entre os sexos, a amizade, a compaixo, o sacrifcio, etc, no so
pura e simplesmente o que so em si mesmas, se no recuam, na recordao, a uma religio particular, que
tambm para ele faz parte do passado e que s adquirem sua plena significao quando aparecem
consagradas com o nome de religio. Para ele, o primordial no que estas relaes puramente humanas
existam, mas que se as considerem como a nova, como a verdadeira religio. S adquirem legitimidade
quando ostentam o selo religioso. A palavra religio vem de religare e significa, originariamente, unio.
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Portanto, toda unio de dois seres humanos uma religio. Estes malabarismos etimolgicos so o ltimo
recurso da filosofia idealista. Pretende-se que valha no o que as palavras significam no arranjo do
desenvolvimento histrico de seu emprego real, mas o que deveriam denotar por sua origem. E, deste
modo, glorificam-se como uma religio o amor entre os dois sexos e as unies sexuais, nica e
exclusivamente para que no desaparea da linguagem a palavra religio, to cara para a memria idealista.
Exatamente do mesmo modo exprimiam-se os reformistas parisienses da tendncia de Luis Blanc, no
decnio de 1840/50, que no podiam tampouco representar um homem sem religio seno como um
monstro, nos diziam: Donc, l'athisme c'est votre religion! (Portanto, o atesmo sua religio).
Quando Feuerbach se empenha em encontrar a verdadeira religio com base numa interpretao
substancialmente materialista da natureza, como se se empenhasse em conceber a qumica moderna
como a verdadeira alquimia. Se a religio pode existir sem seu deus, a alquimia pode prescindir tambm de
sua pedra filosofal. Alm disso, entre a religio e a alquimia medeia uma relao muito estreita. A pedra
filosofal encerra muitas propriedades das que se atribuem a Deus, e os alquimistas egpcios e gregos dos
dois primeiros sculos de nossa era tambm deram sua contribuio para a formao da doutrina crist,
como demonstraram os dados aportados por Kopp e Berthelot.
A afirmao de Feuerbach de que os perodos da humanidade s se distinguem uns dos outros
pelas transformaes religiosas23 absolutamente falsa. As grandes viragens histricas s foram
acompanhadas de mudanas religiosas no que se refere s trs religies universais que existem at hoje: o
budismo, o cristianismo e o islamismo. As antigas religies tribais e nacionais nascidas espontaneamente
no tinham um carter proselitista e perdiam toda a sua fora de resistncia enquanto desaparecia a
independncia das tribos e dos povos que as professavam; no que se refere aos germanos, bastou
inclusive, para isso, o simples contato com o Imprio Romano em decadncia e com a religio universal
do cristianismo, que este imprio acabava de abraar e que to bem se enquadrava em suas condies
econmicas, polticas e espirituais. somente nestas religies universais, criadas mais ou menos
artificialmente, sobretudo no cristianismo e no islamismo, que se podem ver os movimentos histricos
mais gerais tomarem uma marca religiosa; e, mesmo no campo do cristianismo, esse selo religioso,
tratando-se de revolues de um alcance verdadeiramente universal, circunscrevia-se s primeiras fases da
luta de emancipao da burguesia, do sculo XIII ao sculo XVII, e no se explica, como quer Feuerbach,
pelo corao do homem e sua necessidade de religio, mas por toda a histria medieval anterior, que no
conhecia outras formas ideolgicas alm da religio e da teologia. No entanto, no sculo XVIII, quando a
burguesia se sentiu suficientemente forte para ter tambm uma ideologia prpria, adequada sua
perspectiva de classe, ela fez sua grande e definitiva revoluo, a revoluo francesa, sob a bandeira
exclusiva de ideias jurdicas e polticas, sem se preocupar com a religio alm da medida em que esta a
estorvava; mas no lhe ocorreu pr uma nova religio em lugar da antiga; sabido como Robespierre
fracassou neste empenho24.
A possibilidade de experimentar sentimentos puramente humanos em nossas relaes com
outros homens se acha j hoje bastante limitada pela sociedade erigida sobre os antagonismos e a
dominao de classe na qual somos obrigados a nos mover; no h nenhuma razo para que ns a
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limitemos ainda mais, sacramentando esses sentimentos at fazer deles uma religio. E a compreenso das
grandes lutas histricas de classe j est suficientemente obscurecida pelos historiadores, sobretudo na
Alemanha, sem que acabemos de torna-la inteiramente impossvel, transformando esta histria de lutas
num simples apndice da histria eclesistica. S isso j demonstra bem o quanto estamos hoje bastante
distantes de Feuerbach. Suas passagens mais belas, consagradas ao enaltecimento dessa nova religio do
amor, so hoje ilegveis.
A nica religio que Feuerbach investiga seriamente o cristianismo, a religio universal do
Ocidente, baseada no monotesmo. Feuerbach demonstra que o Deus dos cristos no mais do que o
reflexo fantstico, a imagem reflexa do homem. Mas este Deus, por sua vez, o produto de um longo
processo de abstrao, a quintessncia concentrada dos muitos deuses tribais e nacionais que existiam
antes dele. Em consequncia, o homem, cuja imagem reflete daquele Deus, representa, tambm no um
homem real, mas tambm a quintessncia de muitos homens reais, o homem abstrato, e, portanto, uma
imagem mental tambm. O prprio Feuerbach, que predica em cada pgina o imprio dos sentidos, o
mergulho no concreto, na realidade, torna-se, assim completamente abstrato logo que comea a falar de
outras relaes entre os homens que no sejam as simples relaes sexuais.
Para ele, as relaes s tm um aspecto: o da moral. E aqui volta a surpreender-nos a pobreza
assombrosa de Feuerbach, comparado com Hegel. Neste, a tica ou teoria da moral a Filosofia do
Direito e abarca: 1) o Direito abstrato; 2) a moralidade; 3) a tica que, por sua vez, engloba a famlia, a
sociedade civil e o Estado. Aqui, tudo o que a forma tem de idealista, tem o contedo de realista.
Juntamente com a moral, engloba todo o campo do Direito, da Economia, da Poltica. Em Feuerbach, dse o contrrio. Quanto forma, Feuerbach realista, parte do homem; mas, como no nos diz nem uma
palavra sobre o mundo em que vive, este homem continua sendo o mesmo homem abstrato que se
destacava na filosofia da religio. Esse homem no nasceu do ventre de uma mulher, mas saiu, como a
mariposa, da crislida, do Deus das religies monotestas, e, portanto, no vive num mundo real,
historicamente surgido e historicamente determinado; entra em contato com outros homens, certo, mas
estes so to abstratos como ele. Na filosofia da religio, existiam, todavia, homens e mulheres; na tica,
desaparece at mesmo esta ltima diferena. certo que em Feuerbach nos deparamos, muito
tardiamente, com afirmaes como estas:
Num palcio se pensa de modo diferente de uma cabana25; Quem nada tem no corpo, por
causa da fome e da misria, no pode ter tampouco nada para a moral no crebro, no esprito ou no
corao26; A poltica deve ser nossa religio27, etc.
No sabe, porm, o que fazer com essas afirmaes. Elas no passam de formas de expresso, e
o prprio Starcke se v obrigado a reconhecer que, para Feuerbach, a poltica era uma fronteira fechada,
infranquevel e a Sociologia, a teoria da sociedade uma terra incgnita28.
A mesma superficialidade ele denota, comparando com Hegel, na maneira como aborda a
contradio entre o bem e o mal. Quando se diz escreve Hegel que o homem bom por natureza,
acredita-se dizer algo muito grande; mas esquece-se que se diz algo muito maior quando se afirma que o
homem mau por natureza29.
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Em Hegel, a maldade a forma em que toma corpo a fora propulsora da evoluo histrica. E
neste critrio se encerra um duplo sentido: de uma parte, todo novo progresso representa necessariamente
um ultraje contra algo santificado, uma rebelio contra as velhas condies, agonizantes, mas consagradas
pelo costume; e, por outra parte, desde a apario dos antagonismos de classe, so precisamente as ms
paixes dos homens, a cobia e a ambio de mando, as que servem de alavanca ao progresso histrico,
do que, por exemplo, a histria do feudalismo e da burguesia uma comprovao. Mas no passa pela
mente de Feuerbach investigar o papel histrico da maldade moral. A histria para ele um campo
desagradvel e desencorajador. Mesmo a sua frmula:
O homem que surgiu originariamente da natureza era um ser puramente natural, e no um
homem. O homem um produto do homem, da cultura, da histria30; mesmo esta frmula , em suas
mos, completamente estril.
Com estas premissas, o que Feuerbach pode nos dizer sobre a moral tem que ser, por suposto,
extremamente pobre. O desejo de felicidade inato no homem e deve constituir, portanto, a base de toda
moral. Mas este desejo de felicidade sofre duas correes. A primeira a que lhe impe as consequncias
naturais de nossos atos: depois da embriaguez vem a ressaca, e atrs dos excessos habituais, a
enfermidade. A segunda deriva de suas consequncias sociais: se no respeitamos o mesmo desejo de
felicidade dos demais, estes se defendero e perturbaro, por sua vez, o nosso. Donde se conclui que, para
satisfazer esse desejo, devemos estar em condies de calcular bem as consequncias de nossos atos e,
alm disso, reconhecer igual legitimidade no desejo dos outros. Auto-domnio racional em relao a si
mesmo, e o amor sempre o amor! em nossas relaes com os outros, constituem, portanto, as regras
fundamentais da moral feuerbachiana, das quais derivam todas as demais. Para encobrir a pobreza e a
vulgaridade dessas teses, no bastam nem as engenhosas consideraes de Feuerbach, nem os calorosos
elogios de Starcke.
O desejo de felicidade raramente satisfeito e nunca em proveito prprio ou de outrem
ocupando-se consigo mesmo. preciso estabelecer uma relao com o mundo exterior, encontrar meios
para satisfazer aquele desejo: alimento, um indivduo do outro sexo, livros, conversas, debates, uma
atividade, objetos que consumir e que elaborar. A moral feuerbachiana parte do pressuposto de que todo
homem dispe destes meios e objetos de satisfao, ou d conselhos excelentes, mas inaplicveis, e nada
valem, portanto, para os que carecem daqueles recursos. O prprio Feuerbach confessa, franca e
sacanamente:
Num palcio se pensa de forma diferente do que em uma cabana; o que no tem nada no
corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter, para a moral, no crebro, no esprito, ou no
corao.
Por acaso se sucede algo melhor com a igualdade de direitos dos outros no que se refere a seu
anseio de felicidade? Feuerbach apresenta este postulado com carter absoluto, como vlido para todos os
tempos e todas as circunstncias. Mas, desde quando este postulado posto em prtica? Falava-se, por
acaso, em reconhecer a igualdade de direitos felicidade entre o escravo e o amo na antiguidade, ou na
Idade Mdia entre o servo da gleba e o baro? No se sacrificava classe dominante, sem contemplaes e
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por fora da lei, o anseio de felicidade da classe oprimida? Sim, mas aquilo era imoral; hoje, em
contrapartida, a igualdade de direitos est reconhecida e sancionada. Est no papel, desde que a burguesia,
em sua luta contra o feudalismo e para desenvolver a produo capitalista, se viu obrigada a abolir todos
os privilgios de casta, isto , os privilgios pessoais, proclamando a igualdade dos direitos privados e
depois, pouco a pouco, a dos direitos pblicos, a igualdade jurdica de todos os homens. Mas o desejo de
felicidade no se alimenta mais que de uma parte mnima dos direitos ideais; o que mais reclama so meios
materiais, e neste terreno a produo capitalista cuida para que a imensa maioria dos homens equiparados
em direitos s obtenham a dose estritamente necessria para sobreviver, mal respeitando o princpio da
igualdade de direitos quanto ao desejo de felicidade da maioria se que o respeita mais que o regime
de escravido ou de servido da gleba. Por acaso mais consoladora a realidade, no que se refere aos
meios espirituais de felicidade, aos meios de educao? O prprio mestre escola Sadowa no continua
sendo um personagem mtico?31
Mais ainda. Segundo a teoria feuerbachiana da moral, a Bolsa o templo supremo da
moralidade... sempre que se especule de maneira certa. Se meu desejo de felicidade me leva Bolsa e, uma
vez ali, sei medir corretamente as consequncias de meus atos, de forma que estes s me tragam ganhos e
nenhum prejuzo, isto , que saia sempre ganhando, terei cumprido o preceito feuerbachiano. E, com isso,
no leso tampouco o desejo de felicidade do outro, to legtimo como o meu, mas o outro se dirigiu
Bolsa to voluntariamente quanto eu, e, ao fechar comigo o negcio de especulao, obedecia ao seu
desejo de felicidade, tanto quanto eu. E se perde seu dinheiro, isso demonstra que sua ao era imoral por
haver calculado mal suas consequncias, e, ao ser castigado como merece, posso inclusive orgulhar-me
como se fosse um moderno Randamante32. Na Bolsa tambm impera o amor, enquanto este algo mais
que uma frase puramente sentimental, pois aqui, cada qual encontra no outro a satisfao de seu desejo de
felicidade, que precisamente o que o amor persegue no que se traduz praticamente. Portanto, se jogo na
Bolsa, calculando bem as consequncias de minhas operaes, isto , com sorte, atuo ajustando-me aos
postulados mais severos da moral feuerbachiana, e, alm de tudo, fico rico. Dito em outros termos, a
moral de Feuerbach feita, sob medida, para a atual sociedade capitalista, embora que seu autor no o
quisesse nem suspeitar.
Mas... e o amor? Sim, o amor , em Feuerbach, a fada maravilhosa que ajuda a vencer sempre e
em todos os lugares as dificuldades da vida prtica; e isto, numa sociedade dividida em classes, com
interesses diametralmente opostos. Com isto, desaparece de sua filosofia at o ltimo vestgio de seu
carter revolucionrio, e voltamos velha cano: amai-vos uns aos outros, abraai-vos sem distino de
sexo ou de posio social. o xtase da (re)conciliao universal!
Resumindo. teoria moral de Feuerbach acontece o mesmo que a todas as suas predecessoras.
Serve para todos os tempos, todos os povos e todas as circunstncias; razo pela qual no aplicvel
nunca nem em parte alguma, revelando-se to impotente frente realidade como o imperativo categrico
de Kant. A verdade que cada classe e mesmo cada profisso tem sua moral prpria, que viola sempre
que pode faz-lo impunemente; e o amor, que tem por misso irmanar a todos, manifesta-se na forma de

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guerras, de litgios, de processos, escndalos domsticos, divrcios e na explorao mxima de uns pelos
outros.
Mas, como foi possvel que o impulso gigantesco dado por Feuerbach resultasse to infecundo
nele prprio? Simplesmente, porque Feuerbach no consegue encontrar a sada do reino das abstraes,
odiado mortalmente por ele, em direo realidade viva. Aferra-se desesperadamente natureza e ao
homem; mas em seus lbios a natureza e o homem continuam sendo meras palavras. Nem sobre a
natureza real, nem sobre o homem real, sabe dizer-nos algo concreto. Para passar do homem abstrato de
Feuerbach aos homens reais e vivos, no h mais que um caminho: v-los atuar na histria. Mas
Feuerbach resistia contra isso; eis porque o ano de 1848, que ele no conseguiu compreender, no
representou para ele mais que a ruptura definitiva com o mundo real, o retiro solido. E a culpa disto
cabe, principalmente, s condies da Alemanha, que o deixaram cair na misria.
Mas o passo que Feuerbach no deu tinha que ser dado; era preciso substituir o culto do
homem abstrato, medula da nova religio feuerbachiana, pela cincia do homem real e de seu
desenvolvimento histrico. Este desenvolvimento das posies feuerbachianas, superando Feuerbach, foi
iniciado por Marx em 1845, com A Sagrada Famlia.

IV
Straus, Bauer, Stirner, Feuerbach, eram todos, na medida em que se mantinham dentro do
terreno filosfico, prolongamentos da filosofia hegeliana. Depois de sua Vida de Jesus e de seu Dogmtica,
Strauss s realizou uma espcie de suave literatura filosfica e histrico-eclesistica; Bauer s apresentou
algo no campo da histria das origens do cristianismo, mas neste terreno suas investigaes tambm tm
importncia; Stirner continuou sendo uma curiosidade, mesmo depois que Bakunin o misturou com
Proudhon e batizou esse amlgama com o nome de anarquismo. Feuerbach era o nico que tinha
importncia como filsofo. Mas a filosofia, essa suposta cincia das cincias que parece flutuar sobre todas
as demais cincias especficas e as resume e sintetiza, no s continuou sendo para ele um limite
intransponvel, algo sagrado e intangvel, mas, alm de tudo, como filsofo, ficou no meio do caminho:
por baixo era materialista, mas por cima era idealista; no venceu criticamente Hegel, limitando-se a joglo para o lado como inservvel, enquanto que, ele mesmo, frente riqueza enciclopdica do sistema
hegeliano, no soube apresentar nada positivo, mais que uma presunosa religio do amor e uma moral
pobre e impotente.
Mas, da decomposio da escola hegeliana brotou outra corrente, a nica que deu frutos
verdadeiros; e esta corrente vai associada, primordialmente, ao nome de Marx.
Tambm esta corrente se separou da filosofia hegeliana desdobrando-se sobre as posies
materialistas. Vale dizer, decidindo-se a conhecer o mundo real a natureza e a histria tal como se
apresenta a qualquer um que o olhe sem iluses idealistas pr-concebidas; decidindo-se a sacrificar
implacavelmente todas as iluses idealistas que no concordassem com os fatos, encarados em seu prprio
encadeamento e no numa concatenao imaginria. E na realidade o materialismo nada mais seno isso.
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Deve se salientar, porm, que aqui se levava realmente a srio, pela primeira vez, a concepo materialista
do mundo e que, de maneira consequente pelo menos, em seus traos e suas linhas fundamentais ela
era aplicada a todos os domnios possveis do conhecimento.
Esta corrente no se contentava em deixar Hegel de lado; ao contrrio, apegava-se ao seu lado
revolucionrio, ao mtodo dialtico, tal como o descrevemos mais acima. Mas, sob sua forma hegeliana,
este mtodo no servia. Em Hegel, a dialtica o autodesenvolvimento do conceito. O conceito absoluto
no s existe desde toda uma eternidade sem que saibamos dele , mas , alm de tudo, a verdadeira
alma viva de todo mundo existente. O conceito absoluto se desenvolve at chegar a ser o que atravs de
todas as etapas preliminares que so estudadas longamente na Lgica e que esto contidas nele: logo em
seguida, aliena-se, exterioriza-se! ao converter-se na natureza, onde, sem a conscincia de si,
disfarado de necessidade natural, passa por um novo desenvolvimento, at que, por ltimo, recobra no
homem a conscincia de si mesmo. Na histria, esta conscincia viva volta a se elaborar a partir de seu
estado tosco e primitivo, at que, por fim, o conceito absoluto recobra de novo sua completa
personalidade na filosofia hegeliana. Como vemos em Hegel, o desenvolvimento dialtico que se revela na
natureza e na histria, vale dizer, o encadeamento causal do progresso que vai do inferior ao superior, e
que se impe atravs de todos os ziguezagues e retrocessos momentneos no so mais que um clich do
automovimento do conceito, movimento que existe e se desenvolve desde toda uma eternidade, no se
sabe onde, mas sem dvida independente de todo crebro humano pensante. Era esta inverso ideolgica
que era necessrio eliminar. Ns retornamos s posies materialistas e voltamos a ver nos conceitos de
nosso crebro as imagens dos objetos reais, em vez de considerar estes como imagens de tal ou qual fase
do conceito absoluto. Com isto, a dialtica ficava reduzida cincia das leis gerais do movimento, tanto do
mundo exterior como do pensamento humano: duas sries idnticas quanto essncia, mas distintas
quanto expresso, no sentido de que o crebro humano pode aplic-las conscientemente, enquanto na
natureza, e at hoje tambm, em grande parte, na histria humana, estas leis se apresentam de um modo
inconsciente, sob a forma de uma necessidade exterior, em meio a uma srie infinita de aparentes
casualidades. Mas, com isto, a prpria dialtica do conceito se convertia simplesmente em reflexo
consciente do movimento dialtico do mundo real, o que equivalia a pr a dialtica hegeliana de cabea
para baixo; ou melhor dito, a inverter a dialtica, que estava de cabea para baixo, pondo-a de p. E, fato
notvel, esta dialtica materialista, que vinha constituindo, havia vrios anos, nosso melhor instrumento de
trabalho e nossa mais afiada arma, no foi descoberta somente por ns, mas tambm independentemente
de ns e independentemente do prprio Hegel, por outro alemo, Joseph Dietzgen33.
Com isto, voltava a pr-se de p o lado revolucionrio da filosofia hegeliana e se desembaraava,
ao mesmo tempo, da crosta idealista que em Hegel impedia sua aplicao consequente. A grande ideia
cardinal de que o mundo no pode ser concebido como um conjunto de objetos terminados, mas como
um conjunto de processos, no qual as coisas que parecem estveis, da mesma forma que seus reflexos
mentais no crebro do homem, isto , os conceitos, passam por uma srie ininterrupta de transformaes,
por um processo de gnese e caducidade, atravs dos quais, em que pese todo seu aparente carter fortuito
e todos os retrocessos momentneos, acaba se impondo sempre uma trajetria progressiva; esta grande
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ideia fundamental se acha to arraigada, sobretudo desde Hegel, na conscincia habitual, que, exposta
assim, em termos gerais, mal encontra oposio. Mas uma coisa reconhec-la como palavra e outra
aplic-la realidade concreta, em todos os campos submetidos investigao. Se em nossas investigaes
nos colocamos sempre neste ponto de vista, desprezaremos de uma vez para sempre o postulado de
solues definitivas e verdades eternas; a cada momento, teremos a conscincia de que todos os resultados
que obtenhamos sero forosamente limitados e se estaro condicionados s circunstncias em que os
obtemos; mas j no nos infundiro respeito essas antteses irredutveis para a velha metafsica ainda em
voga: do verdadeiro e do falso, do bom e do mau, o igual e o diferente, o necessrio e o fortuito. Sabemos
que estas antteses s tm um valor relativo, que o que hoje reputamos como verdadeiro encerra tambm
um lado falso, agora oculto, mas que sair luz mais tarde, do mesmo modo que o que agora
reconhecemos como falso guarda seu lado verdadeiro, graas ao qual foi acatado como verdadeiro
anteriormente; que o que se afirma necessrio se compe de toda uma srie de meras casualidades e que o
que se cr fortuito no mais que a forma atrs da qual se esconde a necessidade, e assim por diante.
O velho mtodo de investigao e de pensamento que Hegel chama metafsico, mtodo que
se ocupava preferentemente da investigao das coisas como algo feito e fixo, e cujos resduos
embaralham ainda com bastante fora os espritos, tinha em seu tempo uma grande razo histrica de ser.
Era necessrio estudar primeiro as coisas, antes de poder estudar os processos. Era necessrio saber em
que consiste tal ou qual coisa, antes de poder perceber as modificaes que nele se operam. E assim
acontecia nas Cincias Naturais. A velha metafsica que encarava as coisas como fixas e imutveis, nasceu
de uma cincia da natureza que investiga as coisas mortas e as coisas vivas como fixas, acabadas,
imutveis. Quando estas investigaes estavam j to avanadas que era possvel realizar o progresso
decisivo, consistente para passar investigao sistemtica das mudanas experimentadas por aqueles
objetos na natureza mesma, soou tambm no campo filosfico a hora final da velha metafsica. Com
efeito, se at fins do sculo passado (XVIII) as Cincias Naturais foram predominantemente cincias
coletoras, cincias de objetos prontos, em nosso sculo (XIX) so cincias essencialmente coordenadoras,
cincias que estudam os processos, a origem e o desenvolvimento destes objetos e a concatenao que faz
destes processos naturais um grande todo. A fisiologia, que investiga os fenmenos do organismo desde
seu embrio at sua formao completa, a geologia, que acompanha a formao gradual da crosta terrestre,
so, todas elas, filhas de nosso sculo.
Mas, h sobretudo trs grandes descobertas que deram um impulso gigantesco a nossos
conhecimentos acerca do encadeamento dos processos naturais: a primeira a descoberta da clula, como
unidade de cuja multiplicao e diferenciao se desenvolve todo corpo vegetal e animal, de tal modo que
no s se pde estabelecer que o desenvolvimento e o crescimento de todos os organismos superiores so
fenmenos sujeitos a uma nica lei geral, mas que, alm disso, a capacidade de variao da clula nos
indica o caminho pelo qual os organismos podem mudar de espcie e, portanto, realizar um tipo de
desenvolvimento superior ao meramente individual. A segunda a transformao da energia, graas qual
todas as chamadas foras que atuam em primeiro plano na natureza inorgnica a fora mecnica e seu
complemento, a chamada energia potencial, o calor, as radiaes (a luz e, em consequncia, o calor
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irradiado), a eletricidade, o magnetismo, a energia qumica considerava-se como outras tantas formas de
manifestao do movimento universal, formas que, em determinadas propores de quantidade,
transformam-se umas nas outras, e de tal modo que a quantidade de uma fora que desaparece
substituda por uma determinada quantidade de outra que aparece, e que todo movimento da natureza se
reduz a este processo incessante de transformao de umas formas em outras. Finalmente, a terceira a
prova, desenvolvida primeiramente por Darwin de uma forma sistemtica, de que os produtos orgnicos
da natureza que hoje existem nossa volta, incluindo os homens, so o resultado de um largo processo de
evoluo, cujo ponto de partida so alguns germes primitivamente unicelulares que, por sua vez, procedem
do protoplasma ou albumina, constitudo por via qumica.
Graas a estas trs grandes descobertas e aos demais progressos formidveis das Cincias
Naturais, estamos hoje em condies de poder demonstrar no s a conexo entre os fenmenos da
natureza dentro de um campo determinado, mas tambm, em grandes linhas, a conexo existente entre os
diferentes domnios, apresentando assim, sob uma forma bastante sistemtica, por meio dos fatos
provados pelas prprias Cincias Naturais empricas, um quadro de conjunto da conexo existente na
natureza. Dar-nos essa viso de conjunto era a misso que antes cabia chamada filosofia da natureza.
Para poder cumpri-lo, ela no tinha outro recurso a no ser substituir as concatenaes reais, que ainda
no haviam sido descobertas, por outras ideais, imaginrias, substituindo os fatos ignorados por
explicaes fictcias, preenchendo as lacunas reais por meio da imaginao. Com este mtodo, chegou a
certas ideias geniais e pressentiu algumas descobertas posteriores. Mas tambm cometeu, como no podia
deixar de ser, absurdos de grande monta. Hoje, quando os resultados das pesquisas da natureza necessitam
apenas ser interpretados dialeticamente, isto , em sua prpria concatenao, para chegar a um sistema da
natureza suficiente para nosso tempo, quando o carter dialtico desta concatenao se impe, inclusive
contra a vontade, s cabeas metafisicamente educadas dos naturalistas; hoje, a filosofia da natureza est
definitivamente liquidada. Qualquer tentativa de ressuscit-la no seria somente suprfluo: significaria um
retrocesso.
E o que dizemos da natureza, concebida aqui tambm como um processo de desenvolvimento
histrico, aplicvel igualmente histria da sociedade em todos os seus ramos e, em geral, a todas as
cincias que se ocupam de coisas humanas (e divinas). Tambm a filosofia da histria, do direito, da
religio, etc., consistia em substituir a ligao real a ser verificada nos prprios fatos por outra inventada
pela cabea do filsofo. Segundo esta concepo, a histria operava inconscientemente, mas sob o
imprio da necessidade, em direo a uma meta ideal fixada de antemo, como, por exemplo, em Hegel,
em direo realizao de sua ideia absoluta, e a tendncia inelutvel em direo a esta ideia absoluta
formava a conexo interna dos acontecimentos histricos. Vale dizer, que a conexo real entre os fatos,
ainda ignorada, era suplantada por uma nova providncia misteriosa, inconsciente ou que, pouco a pouco,
adquire conscincia. Aqui, assim como no campo da natureza, era preciso acabar com estas concatenaes
inventadas e artificiais, descobrindo as reais e verdadeiras; misso esta que, em ltima instncia, implicava
em descobrir as leis gerais do movimento que se impem como dominantes na histria da sociedade
humana.
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Assim, a histria do desenvolvimento da sociedade difere substancialmente, num ponto, da


histria do desenvolvimento da natureza. Nesta se exclumos a reao exercida, por sua vez, pelos
homens sobre a natureza , o que existe so fatores inconscientes e cegos que atuam uns sobre os outros e
em cuja ao recproca se impe a lei geral. De tudo o que acontece na natureza tanto os inumerveis
fenmenos aparentemente fortuitos que afloram superfcie como os resultados finais pelos quais se
comprova que estas aparentes casualidades se regem por sua lgica interna, por leis , nada ocorre em
funo de objetivos voluntrios e conscientes. Ao contrrio, na histria da sociedade, os agentes so todos
homens dotados de conscincia que agem movidos pela reflexo ou pela paixo, por inteno consciente,
buscando determinados fins; aqui nada se produz sem inteno consciente, sem um fim desejado. No
entanto, esta distino, por mais importante que seja para a investigao histrica, sobretudo a de pocas e
acontecimentos isolados, no altera em nada o fato de qu o curso da histria se rege por leis gerais de
carter imanente, interno. Tambm aqui reina, na superfcie e em seu conjunto, em que pesem os fins
conscientemente desejados dos indivduos, um aparente acaso; raramente acontece o que se deseja, e na
maioria dos casos os muitos fins propostos se entrecruzam uns com os outros e se contradizem, quando
no so por si mesmos irrealizveis ou os meios de que se dispe para lev-los a cabo so insuficientes. As
colises entre as inumerveis vontades e atos individuais criam no campo da histria um estado de coisas
muito anlogo ao que impera na natureza inconsciente. Os fins dos atos so obra da vontade, mas os
resultados que na realidade derivam deles no so e, ainda quando paream ajustar-se imediatamente ao
fim proposto, no final encerram consequncias muito diferentes das propostas. Por isso, em conjunto, os
acontecimentos histricos tambm parecem estar regidos pelo acaso. Mas ali, na superfcie das coisas,
onde parece reinar a casualidade, esta se acha sempre governada por leis internas e oculta; trata-se, pois, de
descobrir estas leis.
Os homens fazem sua histria, quaisquer que sejam os rumos desta, ao perseguir cada qual seus
fins prprios propostos conscientemente; e a resultante destas numerosas vontades, projetadas em
diversas direes e de sua mltipla influncia sobre o mundo exterior, precisamente a histria. Importa,
pois, tambm o que desejem os muitos indivduos. A vontade est determinada pela paixo ou pela
reflexo. Mas as foras que, por sua vez, movem diretamente esses so muito diversas. Algumas vezes, so
objetos exteriores; outras vezes, motivos ideais: ambio, paixo pela verdade e justia, dio pessoal, e
tambm manias individuais de todo gnero. Mas, por uma parte, j vamos que as muitas vontades
individuais que agem na histria produzem quase sempre resultados muito distintos dos propostos s
vezes, inclusive contrrios , e, portanto, seus mveis tm tambm uma importncia puramente
secundria quanto ao resultado total. Por outra parte, preciso perguntar-se que foras propulsoras atuam,
por sua vez, por detrs desses mveis, que causas histricas so as que nas cabeas dos homens se
transformam nestes mveis.
Esta pergunta jamais foi colocada pelo antigo materialismo. Por isso, sua interpretao da
histria, quando a tem, essencialmente pragmtica; julga a tudo segundo os mveis de dada ato; classifica
os homens que atuam na histria em bons e maus. Depois comprovam que, como regra geral, os bons so
os enganados, e os maus, os vencedores. De onde conclui, para o velho materialismo, que o estudo da
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histria no traz ensinamentos muito edificantes, e, para ns, que no domnio histrico este velho
materialismo se trai a si mesmo, pois aceita como ltimas causas os mveis ideais que ali atuam, em vez de
indagar o que h por trs deles, quais so as foras motrizes ideais que ali atuam, em vez de indagar, por
trs delas, quais so os motores desses motores. A inconsequncia no consiste precisamente em admitir
foras motrizes ideais e, sim, em no ir atrs, a partir delas, a suas causas determinantes. Por outro lado, a
filosofia da histria, principalmente a representada por Hegel, reconhece que os mveis ostensivos e
mesmo os mveis reais e efetivos dos homens que atuam na histria so, nem mais nem menos, as ltimas
causas dos acontecimentos histricos, mas que por detrs deles esto outras foras determinantes, que
preciso investigar; mas no vai buscar essas foras na prpria histria, importa-as de fora, da ideologia
filosfica. Em vez de explicar, por exemplo, a histria da Grcia antiga por sua prpria conexo interna,
Hegel afirma, simplesmente que esta histria no mais que a elaborao das formas de bela
individualidade, a realizao da obra de arte como tal34. Ele diz, a propsito, muitas coisas belas e
profundas sobre os antigos gregos, mas isto no obstculo para hoje no nos darmos por satisfeitos com
semelhante explicao, que no mais que uma forma de falar.
Portanto, se se quer investigar as foras motrizes que consciente ou inconscientemente, e com
bastante frequncia inconscientemente esto por trs desses objetivos pelos quais agem os homens na
histria e que constituem as verdadeiras alavancas foras motrizes da histria, necessrio no se fixar
tanto nos objetivos dos homens isolados, por mais relevantes que sejam como naqueles que impulsionam
as grandes massas, os povos em seu conjunto, e, dentro de cada povo, classes inteiras; e no
momentaneamente, em exploses rpidas, como fugazes fogueiras de palha, mas em aes continuadas
que se traduzem em grandes transformaes histricas. Pesquisar as causas determinantes que se refletem
na conscincia das massas que atuam e nas de seus chefes os chamados grandes homens como
objetivos conscientes, de um modo claro ou confuso, em forma direta ou sob uma roupagem ideolgica
ou mesmo fantstica: eis aqui o nico caminho que pode nos levar descoberta das leis que regem a
histria em conjunto, tanto quanto a histria dos diferentes perodos e pases. Tudo o que pe os homens
em movimento tem que passar, necessariamente, por suas cabeas; mas a forma que assume dentro delas
depende em muito das circunstncias. Os operrios no se reconciliam, absolutamente, com o
maquinismo capitalista, embora j no quebrem as mquinas, como fizeram em 1848, no Reno.
Mas, enquanto, em todos os perodos anteriores a investigao destas causas propulsoras da
histria era praticamente impossvel por ser complexa e velada a conexo daquelas causas com seus
efeitos , na atualidade, esta conexo est j suficientemente simplificada para que se possa decifrar o
enigma. Desde a implantao da grande indstria, isto , pelo menos desde a paz europeia de 1815, j no
era segredo para ningum na Inglaterra que ali a luta poltica girava em torno das pretenses de dominao
de duas classes: a aristocracia latifundiria (landed aristocracy) e a burguesia (middle class). Na Frana, esse
mesmo fato tornou-se evidente com o retorno dos Bourbons; os historiadores do perodo da Restaurao,
de Thierry a Guizot, Mignet e Thiers, o proclamam constantemente como o fato que d a ambos a chave
para entender a histria da Frana desde a Idade Mdia. E desde 1830, em ambos os pases se reconhece
como terceiro combatente, na luta pelo Poder, a classe operria, o proletariado. As condies se haviam
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simplificado a tal ponto que era preciso fechar intencionalmente os olhos para no ver na luta destas trs
grandes classes e no choque dos seus interesses a fora propulsora da histria moderna, pelo menos nos
dois pases mais avanados.
Como, porm, surgiram essas classes? Se, grande propriedade da terra, anteriormente feudal,
se podia ainda, primeira vista, atribuir uma origem baseada pelo menos em princpio em causas
polticas e numa usurpao violenta, essa explicao j no servia para a burguesia e para o proletariado.
Estava claro e palpvel que as origens e o desenvolvimento destas duas grandes classes residiam em causas
puramente econmicas. E no menos evidente era que nas lutas entre os grandes latifundirios e a
burguesia, tanto quanto na luta da burguesia com o proletariado, tratava-se, em primeiro lugar, de
interesses econmicos, devendo o poder poltico servir de mero instrumento para sua realizao. Tanto a
burguesia como o proletariado devia seu nascimento mudana introduzida nas condies econmicas,
ou mais concretamente, no modo de produo. Foi a passagem, primeiramente, do artesanato gremial
manufatura, e em seguida, desta grande indstria, baseada na aplicao do vapor e das mquinas, que fez
com que se desenvolvessem essas duas classes. Ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento, as
novas foras produtivas postas em marcha pela burguesia principalmente, a diviso do trabalho e a
reunio de muitos operrios responsveis apenas por operaes parciais numa manufatura conjugada e
as condies e necessidades de intercmbio desenvolvidas por elas tornaram-se incompatveis com o
regime de produo existente, herdado da histria e consagrado pela lei, isto , com os privilgios dos
grmios e com os inumerveis privilgios de outro gnero pessoais e locais (que constituam outros tantos
entraves para os setores no privilegiados), prprios da sociedade feudal. As foras produtivas
representadas pela burguesia se rebelaram contra o regime de produo representada pelos terratenentes
feudais e os mestres das corporaes; o resultado conhecido: as barreiras feudais foram rompidas, pouco
a pouco, na Inglaterra; de um s golpe, na Frana; na Alemanha, ainda no acabaram de se romper. No
entanto, da mesma forma que a manufatura, ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento
chocou-se com o regime feudal de produo, hoje a grande indstria se choca com o regime burgus de
produo, que veio substituir aquele. Encadeada por essa ordem imperante, coibida pelo estreito limite do
modo capitalista de produo, hoje a grande indstria cria, de uma parte, uma proletarizao cada vez
maior das grandes massas do povo, e, de outra parte, uma massa crescente de produtos que no
encontram sada. Superproduo e misria das massas dois fenmenos, cada um dos quais , por sua
vez, causa do outro eis aqui a absurda contradio em que desemboca a grande indstria e que reclama
imperiosamente a libertao das foras produtivas mediante uma mudana do modo de produo.
Na histria moderna, pelo menos, fica demonstrado, portanto, que todas as lutas polticas so
lutas de classes e que todas as lutas de emancipao de classes, em que pese sua inevitvel forma poltica,
pois, toda luta de classes uma luta poltica, giram, em ltima instncia, em torno da emancipao
econmica. Por conseguinte, aqui pelo menos, o Estado, o regime poltico, o elemento subalterno; e a
sociedade civil, o reino das relaes econmicas, o elemento decisivo. A ideia tradicional, qual Hegel
rendeu culto, via no Estado o elemento determinante, e na sociedade civil o elemento condicionado por
aquele. E as aparncias fazem cr-lo assim. Do mesmo modo que todos os impulsos que regem a conduta
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do homem, como indivduo, tm que passar por seu crebro, converter-se em mveis de sua vontade,
para faz-lo agir, todas as necessidade da sociedade civil qualquer que seja a classe que governe num
dado momento tm que passar pela vontade do Estado, para adquirir vigncia geral na forma de leis.
Mas este o aspecto formal do problema. O que interessa conhecer o contedo desta vontade
puramente formal seja do indivduo ou do Estado e saber de onde provm este contedo e porque
precisamente isso o que se deseja e no outra coisa. Se nos detivermos a indagar sobre isto, veremos que
na histria moderna a vontade do Estado obedece, em geral, as necessidades variveis da sociedade civil,
supremacia desta ou daquela classe, e, em ltima instncia, ao desenvolvimento das foras produtivas e das
condies de intercmbio, de troca entre elas.
E se numa poca como a moderna, com seus gigantescos meios de produo e de
comunicaes, o Estado no um campo independente, com um desenvolvimento prprio, mas sua
existncia e seu desenvolvimento se explicam, em ltima instncia, pelas condies econmicas de vida da
sociedade, com muito mais razo isso tinha que ocorrer em todas as pocas anteriores, em que a produo
da vida material dos homens no se levava a cabo com recursos to abundantes e em que, portanto, a
necessidade desta produo devia exercer um domnio muito mais considervel ainda sobre os homens. Se
ainda hoje, nos tempos da grande indstria e das estradas de ferro, o Estado no , de modo geral, mais
que o reflexo em forma sinttica das necessidades econmicas da classe que governa a produo, muito
mais tinha que s-lo naquela poca, quando uma gerao de homens tinha que empregar uma parte muito
maior de sua vida satisfao de suas necessidades materiais, e, por conseguinte, dependia destas muito
mais do que ns atualmente. As investigaes histricas de pocas anteriores, quando se detm seriamente
neste aspecto, confirmam de sobra esta concluso; aqui, no podemos nos deter, naturalmente, a tratar
disso.
Se o Estado e o Direito pblico se acham governados pelas relaes econmicas, tambm o
estar, como lgico, o Direito privado, j que este se limita, em suma, a sancionar as relaes econmicas
existentes entre os indivduos e que sob as circunstncias dadas so as normais. A forma que isto assume
pode variar consideravelmente. Pode ocorrer, como ocorre na Inglaterra, de acordo com todo o
desenvolvimento nacional daquele pas, que se conservem em grande parte as formas do antigo Direito
feudal, infundindo um contedo burgus ao nome feudal. Mas pode tomar-se tambm como base, como
se fez no Oeste da Europa continental, o primeiro Direito Universal de uma sociedade produtora de
mercadorias, o Direito romano, com sua formulao insuperavelmente precisa de todas as relaes
jurdicas essenciais que podem existir entre os simples possuidores de mercadorias (comprador e
vendedor, credor e devedor, contratos, obrigaes, etc). Para honra e proveito de uma sociedade que
ainda pequeno-burguesa e semifeudal, pode se reduzir esse Direito, simplesmente pela prtica judicial, a
seu prprio nvel (Direito geral alemo), ou ento, com ajuda de alguns juristas supostamente ilustrados e
moralizantes, pode-se recopilar num Cdigo prprio, ajustado ao nvel desta sociedade; Cdigo que,
nestas condies, no ter outro remdio seno ser mau tambm do ponto de vista jurdico (Direito
nacional prussiano); e tambm pode acontecer que, aps uma grande revoluo burguesa, se elabore e
promulgue, base desse mesmo Direito romano, um Cdigo da sociedade burguesa to clssico como o
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Cdigo Civil francs. Portanto, apesar das normas do Direito civil se limitarem a expressar em forma
jurdica as condies econmicas de vida da sociedade, podem faz-lo bem ou mal, segundo o caso.
No Estado, corporifica-se diante de ns o primeiro poder ideolgico sobre os homens. A
sociedade cria um rgo para a defesa de seus interesses comuns frente aos ataques de dentro e de fora.
Este rgo o poder do Estado. Mas, uma vez criado, este rgo se independentiza da sociedade, tanto
mais quanto mais vai se convertendo em rgo de uma determinada classe e mais diretamente impe o
domnio dessa classe. A luta da classe oprimida contra a classe dominante uma luta dirigida, em primeiro
lugar, contra o domnio poltico dessa classe; a conscincia da relao que essa luta poltica tem com sua
base econmica obscurece-se e pode chegar a desaparecer por completo. Se no ocorre assim exatamente
entre os prprios beligerantes, sucede quase sempre entre os historiadores. Das antigas fontes sobre as
lutas apresentadas no seio da Repblica romana, s Apiano nos diz claramente qual era o pleito, a saber,
que, em ltima instncia, ali se travava: o da propriedade do solo.
Mas o Estado, uma vez que se erige em poder independente frente sociedade, cria rapidamente
uma nova ideologia. Nos polticos profissionais, nos tericos do Direito pblico e nos juristas que
cultivam o Direito privado, a conscincia da relao com os fatos econmicos desaparece totalmente.
Como, em cada caso concreto, os fatos econmicos tm que assumir a forma de motivos jurdicos para
serem sancionados sob a forma de lei e como para isso preciso levar em conta tambm, como lgico,
todo o sistema jurdico vigente, pretende-se que a forma jurdica seja tudo e o contedo econmico nada.
O Direito pblico e o Direito privado so considerados como dois campos independentes, com sua
evoluo histrica prpria, campos que permitem e exigem por si mesmos uma construo sistemtica,
mediante a extirpao consequente de todas as contradies internas.
As ideologias ainda mais elevadas, isto , as que se afastam ainda mais da base material, da base
econmica, adotam a forma de filosofia e de religio. Aqui, o encadeamento das ideias com suas
condies materiais de existncia aparece cada vez mais embaralhada, cada vez mais obscurecida pela
interposio de escales intermedirios. Mas, apesar de tudo, existe. Todo o perodo do Renascimento,
meados do sculo XV, foi, em essncia, um produto das cidades e, portanto, da pequena burguesia e o
mesmo cabe dizer da filosofia, desde ento renascente; seu contedo no era, em suma, mais que a
expresso filosfica das ideias correspondentes ao processo de desenvolvimento da pequena e da mdia
burguesia em direo grande burguesia. Isto se v com bastante clareza nos ingleses e franceses no
sculo passado, muitos dos quais tinham tanto de economistas como de filsofos, e tambm pudemos
comprov-lo mais acima na escola hegeliana.
Detenhamo-nos, no obstante, um momento na religio, por ser este o campo que mais
afastado e mais desligado parece estar da vida material. A religio nasceu, numa poca muito primitiva, das
ideias ignorantes selvticas, que os homens faziam acerca de sua prpria natureza e da natureza exterior
que os rodeava. Mas toda ideologia, uma vez que surge, desenvolve-se em conexo com a base material
das ideias existentes, desenvolvendo-a e transformando-a por sua vez; se no fosse assim, no seria uma
ideologia, isto , um trabalho sobre as ideias concebidas como entidades com substantividade prpria,
com um desenvolvimento independente e submetido to somente as suas prprias leis. Os homens, em
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cujo crebro esse processo se desenrola, ignoram forosamente que as condies materiais da vida do
homem, so as que determinam, em ltima instncia, a marcha de tal processo, pois, se no o ignorassem,
ter-se-ia acabado toda a ideologia. Portanto, estas representaes religiosas primitivas, comuns quase
sempre a todo um grupo de povos afins, desenvolvem-se, ao desfazer-se o grupo, de um modo peculiar
em cada povo, segundo as condies de vida que lhes so correspondentes; e esse processo foi revelado,
em mincias, pela mitologia comparada numa srie de grupos de povos, principalmente no grupo ariano
(o chamado grupo indo-europeu). Modelados, desse modo, em cada povo, os deuses eram deuses
nacionais, cujo reino no passava das fronteiras do territrio que estavam chamados a proteger, j que do
outro lado havia outros deuses indiscutveis que carregavam a batuta. Esses deuses s podiam continuar
vivendo na mente dos homens enquanto existisse sua nao, e morriam ao mesmo tempo em que ela
desaparecia. Este ocaso das antigas nacionalidades foi provocado pelo Imprio romano mundial, mas no
vamos estudar aqui as condies econmicas que determinaram a origem deste ltimo. Ficam assim
superados os velhos deuses nacionais, e inclusive os romanos, que haviam sido simplesmente modelados
segundo o padro dos limitados horizontes da cidade de Roma; a necessidade de complementar o imprio
mundial com sua religio mundial se revela com clareza nos esforos que se faziam para erguer altares e
impor o acatamento, em Roma, junto aos deuses prprios, de todos os deuses estrangeiros um pouco
respeitveis. Mas uma nova religio mundial no se fabrica assim, por decretos imperiais. A nova religio
mundial, o cristianismo, ia nascendo caladamente, entretanto, de uma mescla da teologia oriental
universalizada, sobretudo da judia, e da filosofia grega vulgarizada, sobretudo a estica. Que aspecto esta
religio apresentava em suas origens, o que necessrio investigar pacientemente, pois, sua face oficial,
tal como nos transmite a tradio, apenas a que se apresentou como religio do Estado, depois de
adaptada para este fim pelo Conclio de Nicia35. Mas ao simples fato de que j aos 250 anos de existncia
se erigisse em religio de Estado demonstra que era a religio que se enquadrava s circunstncias dos
tempos. Na Idade Mdia, medida que o feudalismo se desenvolvia, o cristianismo assumia a forma de
uma religio adequada a este regime, com sua correspondente hierarquia feudal. E, ao aparecer a
burguesia, desenvolveu-se frente ao catolicismo feudal a heresia protestante, que teve suas origens no Sul
da Frana, com os albigenses36, coincidindo com o apogeu das cidades daquela regio. A Idade Mdia
anexou teologia, convertendo em apndices todas as demais formas de ideolgicas: a filosofia, a poltica,
a jurisprudncia. Com isso, obrigava todo movimento social e poltico a assumir uma forma teolgica; ao
esprito das massas, alimentado exclusivamente com a religio, no havia outro caminho seno apresentar
seus prprios interesses vestidos com um disfarce religioso, se se desejasse levantar uma grande
tempestade. E como a burguesia, que cria nas cidades desde o primeiro momento um apndice de plebeus
despossudos, jornaleiros e servidores de todo gnero, que no pertenciam a nenhum estamento social
reconhecido e que eram os precursores do proletariado moderno, tambm a heresia protestante se
desdobra prontamente numa ala pequeno-burguesa-moderada e em outra plebia-revolucionria, execrada
tambm pelos hereges pequeno burgueses.
A impossibilidade de exterminar a heresia protestante correspondia invencibilidade da pequena
burguesia em ascenso. Quando esta burguesia era j bastante forte, sua luta com a nobreza feudal, que at
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ento havia tido carter predominantemente local, comeou a tomar propores nacionais. A primeira
ao de grande envergadura se desenvolveu na Alemanha: foi a chamada Reforma. A burguesia no era
suficientemente forte nem estava suficientemente desenvolvida para poder unir sob sua bandeira os
demais estamentos rebeldes: os plebeus das cidades, a nobreza rural e os camponeses. Primeiramente, foi
derrotada a nobreza; os camponeses levantaram-se numa insurreio que assinala o ponto culminante de
todo este movimento revolucionrio; as cidades os deixaram sozinhos, e a revoluo foi estrangulada
pelos exrcitos dos prncipes feudais, que se aproveitaram de todas as vantagens da vitria. A partir deste
momento, a Alemanha desaparece por trs sculos do concerto das naes que intervm com
personalidade prpria na histria. Mas, ao lado do alemo Lutero, estava o francs Calvino, que, com uma
nitidez autenticamente francesa, fez passar para o primeiro plano o carter burgus da Reforma e
republicanizou e democratizou a Igreja. Enquanto a Reforma luterana se estancava na Alemanha e
arruinava aquele pas, a Reforma calvinista servia de bandeira para os republicanos de Genebra, da
Holanda, da Esccia, emancipava a Holanda da Espanha e do imprio alemo e vestia a roupagem
ideolgica para o segundo ato da revoluo burguesa, que se desenvolveu na Inglaterra. Aqui, o calvinismo
revelou-se como o autntico disfarce religioso para os interesses da burguesia daquela poca, razo pela
qual no conseguiu seu pleno reconhecimento quando, em 1689, a revoluo se encerrou com o pacto
entre uma parte da nobreza com os burgueses37. A Igreja oficial anglicana foi restaurada novamente, mas
no sob sua forma anterior, como uma espcie de catolicismo, com o rei como papa, mas fortemente
calvinizada. A antiga Igreja do Estado havia festejado o alegre domingo catlico, combatendo o
aborrecido domingo calvinista; a nova, aburguesada, voltou a introduzir este ltimo, que ainda adorna a
Inglaterra.
Na Frana, a minoria calvinista foi reprimida, convertida ou expulsa em 168538; mas, de que
serviu isto? J por aquela poca estava em ao o livre pensador Pierre Bayle, e, em 1694, nascia Voltaire.
As medidas de violncia de Luis XIV serviram apenas para facilitar burguesia francesa a possibilidade de
fazer sua revoluo sob forma irreligiosa, exclusivamente poltica, a nica que correspondia burguesia
avanada. Nas assembleias nacionais j no se sentavam protestantes, mas livre pensadores. Com isto, o
Cristianismo entrava em sua ltima fase. J no podia servir de roupagem ideolgica para cobrir as
aspiraes de qualquer classe progressista; foi convertendo-se, cada vez mais, em patrimnio privativo das
classes dominantes, que o empregam como mero instrumento de governo para manter distncia as
classes inferiores. E cada uma das distintas classes utiliza para este fim sua prpria e congruente religio: a
aristocracia latifundiria utiliza o jesuitismo catlico ou a ortodoxia protestante; os burgueses liberais e
radicais, o racionalismo; sendo indiferente, para estes efeitos, que os senhores creiam ou no em suas
respectivas religies39.
Vemos, pois, que a religio, uma vez criada, contm sempre uma matria tradicional, j que a
tradio , em todos os domnios da ideologia, uma grande fora conservadora. Mas as mudanas que se
produzem nesta matria surgem das relaes de classe, e, portanto, das relaes econmicas dos homens
que realizam estas mudanas. E isto suficiente quanto a este ponto.

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As consideraes anteriores no pretendem ser mais que um esboo geral da interpretao


marxista da histria; em resumo, so alguns exemplos para ilustr-la. A prova surge luz da prpria
histria, e cremos poder afirmar que esta prova foi suficientemente apresentada em outras obras. Mas esta
interpretao pe fim filosofia no campo da histria, exatamente como a concepo dialtica da natureza
torna a filosofia da natureza to desnecessria quanto impossvel. Agora, j no se trata de tirar da cabea
as conexes entre as coisas, mas de descobri-las nos prprios fatos. Expulsa e da natureza e da histria,
filosofia s resta um nico refgio: o reino do pensamento puro, no que dele ainda est de p: a doutrina
das leis do prprio processo do pensamento, a lgica e a dialtica.

***
Com a revoluo de 1848, a Alemanha culta rompeu com a teoria e abraou o caminho da
prtica. A pequena indstria e a manufatura, baseadas no trabalho manual, cederam lugar a uma autntica
grande indstria; a Alemanha voltou a estar presente no mercado mundial; o novo imprio pequenoalemo acabou, pelo menos, com os males mais agudos que a profuso de pequenos Estados, os
resqucios do feudalismo e o regime burocrtico punham como obstculos neste caminho de progresso.
Mas, na medida, porm, que a especulao abandonava o gabinete de trabalho do filsofo para instalar seu
templo na Bolsa, a Alemanha culta perdia aquele grande senso terico que a havia feito famosa durante a
poca de sua maior humilhao poltica: a tendncia investigao puramente cientfica, sem ter em conta
se os resultados obtidos fossem ou no aplicveis praticamente, infringiam ou no as determinaes da
polcia. verdade que as Cincias Naturais oficiais da Alemanha, particularmente no domnio das
investigaes especficas, mantiveram-se ao nvel da poca, mas j a revista norte-americana Science
observava com razo que os progressos decisivos realizados no campo das grandes concatenaes entre
os fatos isolados e sua generalizao em forma de leis, tm hoje por sede principal a Inglaterra e no,
como antes, a Alemanha. E no campo das Cincias Histricas, inclusive a Filosofia, desapareceu
completamente, com a Filosofia clssica, aquele velho e indomvel esprito terico dos alemes, vindo a
ocupar seu posto um ecltico vazio e uma angustiante preocupao com a carreira e com o dinheiro,
prximo ao arrivismo mais vulgar. Os representantes oficiais desta cincia se converteram nos idelogos
descarados da burguesia e do Estado existente; e isto num momento em que ambos so francamente
hostis classe operria.
S na classe operria perdura, sem decair, o senso terico alemo. Aqui, no h nada que o
abale, que o possa extirpar; aqui, no h lugar para preocupaes de arrivismo, de lucro, de proteo vinda
do alto; pelo contrrio, quanto mais audazes e intrpidos so os avanos da cincia, melhor se
harmonizam com os interesses e as aspiraes dos operrios. A nova tendncia, que descobriu na histria
da evoluo do trabalho a chave para compreender toda a histria da sociedade, dirigiu-se,
preferencialmente, desde o primeiro momento, classe operria e encontrou nela a acolhida que no
buscava e no esperava da cincia oficial. O movimento operrio da Alemanha o herdeiro da Filosofia
clssica alem.
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Notas:
1

Fundador, junto com Marx, do socialismo cientfico. Lanaram as bases do Materialismo Histrico e Dialtico e da Economia
Poltica do Capitalismo a partir da anlise do surgimento do capitalismo, da histria das sociedades humanas e da crtica de
outras correntes filosficas ento em voga.

Combate e Luta: Movimento literrio e social da pequena burguesia alem nos anos 70-80 do sculo XVIII. Este movimento foi
uma singular rebelio literria dos jovens escritores da Alemanha contra o regime feudal absolutista.

Die Neue Zeil (Tempos Novos): Revista terica da social-democracia alem; publicada em Stuttgart de 1883 a 1923. Nos anos
de 1885 a 1894, publicou em suas pginas vrios artigos de Engels.

C. N. Sarcke. Ludwig Feuerbach. Stuttgart. 1865.

Trata-se da obra de Karl Marx e F. Engels A ideologia alem, escrita nos anos 1845-1846.

Engels se refere aqui s observaes de Heine sobre a revoluo filosfica alem contidas em seus ensaios Contribuio histria
da religio e da filosofia na Alemanha. Nestas observaes, Heine defendia a ideia de que a revoluo filosfica na Alemanha, cuja
etapa final era ento a filosofia de Hegel, era o prlogo da iminente revoluo democrtica no pas.

F. Engels parafraseia aqui uma passagem da obra de Hegel Grundlinien der Philosophia de Rechts. Vorrede. (Princpios da filosofia do
direito. Prefcio). A primeira edio desta obra apareceu em Berlim, em 1821.

Veja-se G. W. F. Hegel. Encyclopadie der philosophischen Wissen schalten im Gundrisse. Erster Teil. Die Logik 147, 142,
Zusats (G. W. F. Hegel. Enciclopdia das cincias filosficas em ensaio condensado. Primeira parte. Lgica. 147, 142.
Apndice). A primeira edio deste livro apareceu em Heidelberg em 1817.

G. W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik. Nrnberg, 1812-1816. Esta obra consta de trs partes: 1) A lgica objetiva, doutrina da
existncia (1812); 2) A lgica objetiva, doutrina da entidade (1813); 3) A lgica subjetiva, ou doutrina do conceito (1816).

10

Pietismo: (do latim pietas, piedade) corrente mstico-religiosa dos protestantes (luteranos, calvinistas) da Europa Ocidental de fins
do sculo XVII.

11

Deutsche Jahrbcher fr Wissenschaft und Kunst (Anais Alemes de Cincia e Arte) era o rgo dos jovens hegelianos. Foi publicado
em Leipzig de 1841 a 1843.

12

Rheinische Zeitung jir Politik. Handel und Gew werbe (A Gazeta Renana para questes de poltica, comrcio e indstria): dirio
publicado em Colnia de l. de janeiro de 1842 a 31 de maro de 1843. O peridico foi fundado por representantes da burguesia
renana, que se encontrava em oposio ao absolutismo prussiano. Foram convidados a colaborar tambm no jornal alguns
jovens hegelianos. Karl Marx, a partir de abril de 1842 colaborou no Rheinische Zeitung, e a partir de outubro do mesmo ano foi
um de seus redatores-chefes. O governo submeteu o jornal a uma especial e severa censura, proibindo-o mais tarde.

13

D. F. Strauss. Das Leben Jesu. Bd. 1-2, Tbingen, 1835-1836. (D. F. Strauss. Vida de Jesus. v. 1-2, Tubinga, 1835-1836).

14

Engels se refere ao livro de Max Stirner (pseudnimo de Kaspar Schmidt) O nico e sua propriedade, publicado em 1845.

15

O livro de Feuerbach A essncia do cristianismo foi publicado em Leipzig, em 1841.

16

Contudo, hoje est generalizada entre os selvagens e entre os povos do estgio inferior da barbrie a crena de que as figuras
humanas que aparecem nos sonhos so almas que abandonam temporariamente seus corpos; e, por isso, o homem de carne e
osso se faz responsvel pelos atos que sua imagem aparecida em sonhos comete contra o que sonha. Assim o comprovou, por
exemplo, Imthurn em 1833 entre os ndios da Guiana. (Pelo visto, Engels se refere ao livro de E. F. Inthurm Among lhe Indians of
Guiana.London, 1883).

17

Trata-se do planeta Netuno, descoberto em 1846 por Johann Galle, astrnomo do Observatrio de Berlim.

18

Referente ao sculo XVI.

19

Teoria do flogisto: teoria falsa que predominava na qumica dos sculos XVII e XVIII; considerava que o processo de
combusto era condicionado pela existncia nos corpos de um fluido especial, o flogisto.

20

Trata-se da hiptese da nebulosa de Kant, de acordo com a qual o sistema solar se desenvolveu da nebulosa primria (do
vocbulo latino nebula).

21

G. W. F. Hegel. Phenomenologie des Geistes. A primeira edio desta obra apareceu em Bamberg e Wuzburg em 1807.

22

Destas. Partidrios da doutrina religiosa-filosfica que reconhece Deus como causa primitiva, impessoal e racional do mundo,
mas que nega sua participao na vida da natureza e da sociedade. Nas condies do predomnio da concepo feudal-religiosa
do mundo, o desmo se manifestava muitas vezes a partir de posies racionalistas, criticando a concepo teolgica medieval
do mundo e desmascarando o parasitismo e charlatanismo do clero. No obstante, os destas entravam, ao mesmo tempo, no
compromisso com a religio, manifestando-se para que se conservasse para as massas populares numa forma racional.

23

Esta citao foi extrada da obra de Feuerbach Grundsatze der Philosophie. Not-hwendigket einer Vernderung. (Fundamentos
da filosofia. A necessidade das variaes), publicada no livro de K. Grn, Ludwig Feuerbach, Bd. I, Leipzig, 1874, s. 407.

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24

Aluso tentativa de Robespierre de implantar a religio do Ser Supremo.

25

Esta citao foi extrada da obra de Feuerbach Wider den Dualismus wom Leib und Seele, Fleisch un Geist. (Contra o dualismo
do corpo e da alma, da carne e do esprito). Veja-se Ludwig Feuerbach 's sammtliche Werke Bd. II, Leipzig, 1846, S. 363
(Ludwig Feuerbach. Obras completas, t. II, Leipzig, 1846, pg. 363).

26

Esta citao foi extrada da obra de Feuerbach North meistert alle Gesetze und hebt auf (A necessidade supera todas as leis e as
derroga), publicada em livro de K. Grn Ludwig Feuerbach, Bd. II, Leipzig und Heidelberg, 1874, S. 285-286

27

Esta citao foi extrada da obra de Feuerbach Grundsatze der Philosophie, Noth wendigkeit einer Vernderung (Fundamentos
da filosofia. A necessidade das variaes), editada em livro de K. Grn, Ludwig Feuerbach. Bd. I, Leipzing und Heidelberg,
1874, S. 409.

28

C. N. Starcker. Ludwig Feuerbach. Stuttgart, 1885, S. 280.

29

F. Engels resume aqui as ideias de Hegel expressas, principalmente em suas obras Grundlinien der Philosophie des Rechts,
18, 139, assim como em Vorlesungen ber die Philosophie der religion. Dritter Theil, II, 3. A primeira edio deste livro
apareceu em Berlim (1832).

30

Veja-se o trabalho de L. Feuerbach Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen Curriculum Vitae (L. Feuerbach.
Fragmentos da caracterstica de minha biografia filosfica) no livro Ludwig Feuerbach's sammtliche Werke. Bd. II, Leipzig,
1846. S. 411. 31

31

Expresso estendida na publicstica burguesa alem depois da vitria dos prussianos em Sadowa (na guerra austro-prussiana de
1866), que encerrava a ideia de que a vitria da Prssia havia sido condicionada pelas vantagens do sistema prussiano de
instruo pblica.

32

Radamento: segundo a mitologia grega, juiz sbio e justiceiro.

33

F. Engels se refere ao livro de J. Dierzgen Das Wesen der mens chlichen Kopfarbeit. Dargestellt von einem Handarbeiter. Eine abermalige
Kritik der reinem und praktischen Vernunft. Hamburg, 1869 (A natureza do trabalho intelectual do homem, exposta por um operrio
manual. Hamburgo, 1869).

34

Veja-se G. W. F. Hegel. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. Zweiter Theil, zweiter Abschnitt (G. W. F. Hegel.
Lies da filosofia da histria. Segunda parte, segunda seo). A primeira edio desta obra apareceu em Berlim em 1837.

35

Conclio de Nicia. O primeiro conclio chamado ecumnico de bispos da Igreja crist no Imprio romano, convocada no ano
de 325 pelo imperador Constantino I, na cidade de Nicia, sia Menor; o conclio determinou o smbolo da f (os princpios
fundamentais da doutrina da Igreja ortodoxa crist) e o declarou obrigatrio para todos os cristos. Seu no reconhecimento era
castigado como um delito contra o Estado.

36

Albigenenses. Seita religiosa, amplamente propagada nos sculos XII e XIII pelas cidades do Sul da Franca e do Norte da Itlia.
O foco principal se achava na cidade Irancesa de Albi. Os albigenenses que se pronunciavam contra as cerimnias catlicas e da
hierarquia eclesistica, expressavam numa forma religiosa o protesto da populao comercial-artes das cidades contra o
feudalismo. A eles se uniu parte da nobreza francesa do Sul, que tentava secularizar as terras da Igreja. O papa Inocncio III
organizou em 1209 uma cruzada contra os albigenenses. Como resultado de uma guerra de 20 anos e de represses ferozes, o
movimento dos albigenenses foi aplastado.

37

Trata-se do golpe de Estado de 1688 na Inglaterra, que conduziu expulso de Jacob II Stuart e a proclamao de rei ingls
(1689) a Guilherme III de Orange, estatder da repblica holandesa. Em 1689, na Inglaterra, estabeleceu-se a monarquia
constitucional, baseada no compromisso entre a aristocracia terratenente e a grande burguesia.

38

Em 1685, no ambiente criado pelas represses polticas e religiosas contra os protestantes calvinistas (huguenotes),
recrudescidas a partir dos anos 20 do sculo XVII, Luiz XIV revogou o dito de Nantes de 1598, que concedia aos
hunguenotes liberdades religiosas; por causa de dita abolio, milhares deles emigraram da Frana.

39

Refere-se ao Imprio alemo, fundado em janeiro de 1871 sob a hegemonia da Prssia, no qual no estava a ustria.

ndice de nomes
A
Apiano (final do sculo 1 - anos 70 do sculo II) - historiador de Roma antiga.
B

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Clssicos


Bakunin, Mikhail Alexandrovich (1814-1876) - revolucionrio e publicista russo, um dos idelogos do
populismo e do anarquismo; na I Internacional se pronunciou como inimigo declarado do marxismo; foi
expulso dela em 1872 por seu trabalho dissidente.
Bauer, Bruno (1809-1882) - filsofo idealista alemo, um dos insignes jovens hegelianos, autor de vrias
obras sobre a histria do cristianismo.
Bayle, Pierre (1647-1706) - filsofo ctico francs, crtico do dogmatismo religioso.
Benhelot, Pierre Eugne Marcelin (1827-1907) - qumico francs, dedicou-se investigaes de Qumica
Orgnica, Termoqumica e Histria da Qumica.
Blanc, Louis (1811-1.882) - socialista pequeno-burgus francs, historiador.
Bourbons - dinastia real da Frana (reinou dos anos de 1589-1792, 1814-1815 e 1815-1830).
Bchnef, laddwig (1824-1889) - fisilogo e filsofo alemo, representante do materialismo vulgar.
C
Calvino, Jean (1509-1564) - insigne propagador da Reforma, fundador do calvinismo, uma das tendncias
do protestantismo que expressava os interesses da burguesia da poca da acumulao originria do capital.
Coprnico, Nicolau (1473-1543) - astrnomo polons, fundador da teoria do sistema heliocntrico do
mundo.
D
Darwin, Charles (1809-1882) - bilogo materialista ingls, fundador da teoria cientfica do desenvolvimento
do mundo orgnico.
Descartes, Rene (1596-1650) - filsofo dualista, matemtico e naturalista francs.
Diderot, Denis (1713-1784) - filsofo francs, representante do materialismo mecanicista, atesta, um dos
idelogos da burguesia revolucionria francesa.
Dietzgen, Joseph (1828-1888) - social-democrata alemo, filsofo autodidata que chegou por si s aos
fundamentos do materialismo dialtico; sua profisso era curtidor.
E
Engels, Friedrich (1820-1895)
F
Friedrich, Wilhelm III (1770-1840) - rei da Prssia (de 1797 a 1840).
Friedrich, Wilhelm IV (1795-1861) - rei da Prssia (1840-1861).
Feuerbach, Ludwig (1804-1872) - conspcuo filsofo materialista e atesta alemo; apesar do carter limitado
e contemplativo de seu materialismo, foi uma das fontes tericas da filosofia marxista.
G
Galle, Johann (1812-1910) - astrnomo alemo; em 1846 descobriu, baseando-se nos clculos de Le Verrier,
o planeta Netuno.
Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 4, n. 2, p. 131-166, dez. 2012.

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Clssicos


Goethe, Johann Wolfgang (1749-1832) - escritor e pensador alemo conhecido tambm por seus trabalhos no
domnio das Cincias Naturais.
Guizot, (1787-1874) - historiador e estadista francs; de 1840 at a Revoluo de fevereiro de 1848 esteve
frente da poltica interna e externa; defendeu os interesses da grande burguesia financeira.
Grn, Karl (1817-1888) - publicista alemo; em meados dos anos 1840 foi um dos representantes mximos
do chamado socialismo autntico.
H
Hegel, Willhelm Friedrich (1770-1831) - eminente representante da filosofia clssica alem; idealista objetivo;
procedeu circunstanciado estudo sobre a dialtica idealista.
Heine, Heinrich (1797-1856) - poeta e publicista alemo.
Hobbes, Thomas (1588-1679) - filsofo ingls, um dos fundadores do materialismo mecanicista.
Hume, David (1711-1776) - filsofo ingls; idealista subjetivo, agnstico.
I
Imthurm, (1852-1932) - funcionrio colonial ingls, explorador e antroplogo.
K
Kant, Emmanuel (1724-1804) - fundador da filosofia clssica alem, idealista, idelogoda burguesia alem.
Kopp, Hermann (1817-1892) - qumico e historiador alemo de qumica.
L
Lamarck, Jean-Baptiste Pierre Antoine (1744-1829) - naturalista francs, fundador da primeira teoria
integralmente evolucionista na Biologia, precursor de Darwin.
Le Verrier, Urban (1811-1877) - astrnomo e matemtico francs; em 1846 calculou a rbita de Netuno,
ainda desconhecido na poca, e determinou a localizao deste planeta no cu.
Luiz XIV (1638-1715) - rei da Frana (de 1643 a 1715).
Lutero, Martim (1483-1546) - insigne propagador da Reforma, fundador do protestantismo (luteranismo) na
Alemanha, idelogo da burguesia incipiente alem, durante a Guerra Camponesa de 1525 foi partidrio
dos prncipes e lutou contra os camponeses e a populao pobre das cidades sublevadas.
M
Marx, Karl (1818-1883).
Miguet, Franois Auguste Marie (1796-1884) - historiador liberal burgus do perodo da Restaurao na
Frana; chegou a compreender o papel da luta de classes no advento da sociedade burguesa.
Moleschott, Jacob (1822-1893) - fisilogo e filsofo burgus representante do materialismo vulgar, natural da
Holanda; dedicou-se ao magistrio na Alemanha, Sua e Itlia.
N
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Clssicos


Napoleo I (Bonaparte) (1769-1821) - imperador francs de 1804 a 1814 e em 1815).
O
Owen, Robert (1711-1858) - socialista utpico ingls.
P
Proudhon, Pierre (1809-1865) - publicista, economista e socilogo francs, idelogo da pequena burguesia,
um dos fundadores do anarquismo.
R
Renan, Ernest (1823-1892) - fillogo, historiador do cristianismo e filsofo idealista francs.
Robespierre, Maximilian (1758-1794) - chefe dos jacobinos e do governo revolucionrio (1793-1794) durante
a Revoluo burguesa de fins do sculo XVIII na Frana; fracassou em sua tentativa de substituir o
cristianismo pelo culto do Ser Supremo.
Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) - democrata, idelogo da pequena burguesia e filsofo desta.
S
Schiller, Friedrich (1759-1805) - escritor alemo.
Starcke, Carlos Nicolau (1858-1926) - filsofo e socilogo dinamarqus, professor em Copenhaguen (em
1916).
Stirner, Max (pseudnimo literrio de Johnn Kaspar Schmidt) (1806-1856) - filsofo alemo, jovem
hegeliano, um dos idelogos do individualismo burgus e do anarquismo.
Strauss, David Fredrich (1808-1874) - filsofo e publicista alemo, um dos jovens hegelianos destacados,
autor de A vida de Jesus.
T
Thiers, Louis Adolphe (1797-1877) - historiador burgus e estadista francs, verdugo da Comuna de Paris.
Thierry, Jacob Nicolas Agustin (1795-1856) - historiador de tendncia liberal burguesa do perodo da
Restaurao; em suas obras esteve perto de compreender o papel dos fatores materiais na histria do
desenvolvimento da sociedade feudal e do advento da burguesia.
V
Vogt, Karl (1817-1895) - naturalista alemo, materialista vulgar e democrata pequeno-burgus.
Voltaire, Franois Marie (seu verdadeiro sobrenome era Arouet) (1694-1778) - filsofo desta, escritor
satrico, historiador e insigne representante da ilustrao burguesa do sculo XVIII na Frana; lutou contra
o absolutismo e o catolicismo.

Germinal: Marxismo e Educao em Debate, Salvador, v. 4, n. 2, p. 131-166, dez. 2012.

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