La relacin entre la razn y la fe

1.
La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus
inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada
en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del
"Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de
toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la
relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.
[imagen:Fachada occidental de la catedral de Orvieto, obra de Lorenzo Maitani. comenzada el ao 1290]
2.
No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin
filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el
predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los
elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la
reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las
verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes
que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente,
en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento
clsico.
3.
Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser
modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo
trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la
teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y
una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su
propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede
coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no
debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora,
insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida
desde la razn y desde la fe.
4.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos
campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de
conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades
naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la
teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las
verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina.
Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional
(agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito
propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la
teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No
obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa
y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la
fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa
seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se
refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.
5.
Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la
sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre
ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la
Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para
comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos

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La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos

1.
La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien
comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la existencia
de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras cuestiones de carcter
teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del
valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No
obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones
teolgicas estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es
necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofa. La
mayor parte de la metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin
hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe,
como veremos a continuacin.
2.
Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del
"ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y
principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las cuatro
causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero la
necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir
una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin
entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la
participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
La teora de las cuatro causas

En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con

el conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro
causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de Aquino
aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las cuatro
causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la causa
formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la
causa final, el para qu de una cosa.
La teora de la sustancia

Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular,

constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es
el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las
formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo
tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles:
cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin.
Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y
forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la
revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ngeles y Dios. Pero
ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como
veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

La teora del acto y la potencia

Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en

potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristteles , a la sustancia tal como en
un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia
entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar
a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser
hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es
decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras
anteriormente citadas dispone santo Toms de todas las estructuras
metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero
no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura
metafsica de procedencia no aristotlica: la de esencia y existencia

2.2. Metafsica. Esencia y existencia

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Metafsica. La teora de la esencia y la existencia

1.
La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente
conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una
multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad.
Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? Cmo conciliar la
identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una
sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? La distincin
que ya haba establecido Avicena entre la esencia y la existencia ser la
respuesta que buscar santo Toms: adems de las estructuras anteriormente
citadas, y basada especialmente en la teora del acto y la potencia, habr que
distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est
respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa
es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa
exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se
mantiene inalterable siendo lo que es.
2.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que
existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia
sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra que ser
actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser
causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un

compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir

no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De
dnde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que
exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en
existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece as una
distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su
existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se
identifican.
"Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle
del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus
partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la
razn sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un
hombre o un fnix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas.
Est claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo
que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la
capacidad de rer en el hombre), o bien proviene de un principio extrnseco,
como la luminosidad de la atmsfera depende del sol. Es imposible que la
existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda
a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en su propia
causa, se producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda
realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro
esta existencia."("De ente et essentia", c.5)
3.
La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin
aristotlica: para Aristteles la esencia vena representada exclusivamente por
la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres contingentes comprende
tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica
exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues
una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una
realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios,
nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la existencia
representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre la esencia.
Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto. Toms hablar de
seres constituidos por formas puras, como los ngeles y Dios, distinguindose
en que los ngeles reciben tambin la existencia de Dios. Le es posible,
entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posicin
estrictamente aristotlica resultara difcilmente sostenible.

Los elementos platnicos de la metafsica tomista

1.
La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una
explicacin jerrquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin
embargo santo Toms recurre a la teora neoplatnica de los grados del ser,
estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a Dios, pasando
por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material,
y por los ngeles en las esferas celestes.
2.

Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad

ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su
existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el nico ser
necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a las que la
teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un plano
ms estrictamente teolgico.
3.
La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn,
segn la cual las Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es
parcialmente aceptada por santo Toms, a travs de su interpretacin
"analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la
existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por
analoga con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones.

3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios

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La tradicin teolgica y el tomismo

1.
Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del
pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de
la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa
recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la
filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica,
en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo,
mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper
parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de su
pensamiento filosfico.
2.
Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las
relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple
"criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Toms no
es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo,
dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su
dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe,
entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en
virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin.
Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una cierta sumisin
de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.
3.
As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza
de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del
"realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas
cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas.
La existencia de Dios

1.
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que
no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo
que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es
evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y
su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las diversas culturas o
civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo,
politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la
misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que
no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema
como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente
de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para
nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la
razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la
Revelacin o de la fe.
2.
Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea
de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se
trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ",
puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega
al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos queda, pues,
partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres
que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su
causa, es decir, argumentando " a posteriori ".
3.
Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar
duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento
anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto,
pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por
qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de San
Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como
existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no
tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro
entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede
ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la
nica existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello
desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la
experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el
hombre conoce...

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.2. Teologa. Las cinco vas

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Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios

En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos

formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de
Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin:
Primera va

Movimiento:
nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero
todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas
es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por
otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por
el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues
bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que
en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio,
mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo
de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la
manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est
caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que
una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente
en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es
que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por
otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque
as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que
reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la
mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios."
Segunda va

Eficiencia:
nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s
mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual
es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas
eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y
esa causa incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de
lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no
hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser
anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que
hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una
o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se
suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la
intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de
causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."

Tercera va

Contingencia:
hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero
existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya
que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser
necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede
formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir,
pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay
posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los
seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de
no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es
verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no
empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada
exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia,
ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los
seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad
en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible,
segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida
de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y
que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la
necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va

Grados de perfeccin:
observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo
(bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al
cual establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero,
un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en
los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo
mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a
las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms
caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo
que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues,
como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien,
lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y
as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas
causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos
Dios."
Quinta va

Finalidad:
observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de
conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un
ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena
todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se
comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera
para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a

su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de

conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a
la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que
dirige todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios."

3.3. Teologa. La teologa de la creacin

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La teologa de la creacin

1.
Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de su
pensamiento, seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su explicacin
de la estructura metafsica esencia/existencia. Segn ella todos los seres se
compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se
identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues
slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems
seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o
inmateriales.
2.
Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin
cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin del
mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada
no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta;
y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es slo obra de
Dios. El mundo tampoco es creado por "emanacin" necesaria de la naturaleza
divina (Plotino): Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino que crea
libremente.
"Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta
preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que seala solamente
un orden, como cuando se dice: de la maana nace el medioda, lo cual significa
que tras la maana llega el medioda. Es necesario, sin embargo, suponer que
esta preposicin "de" puede envolver en su significacin la negacin que
expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer
caso, el orden sigue afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de
sus deficiencias), y se seala el orden de sucesin (puramente imaginario) entre
aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negacin incluye la
preposicin, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa
est hecha de nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos

que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso.
Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una cosa
cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposicin "de"
seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de una relacin con una
causa material, y esta relacin es negada." (Suma Teolgica, l, 45, 1.)
3.
El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal
como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un
mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5.
Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha tenido lugar en el tiempo Sto.
Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que tanto la tesis
como la anttesis son indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo
que manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.
4.
Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha
permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la
libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

4. Antropologa y psicologa

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La antropologa y la psicologa de Toms de Aquino

1.
Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la
concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su
pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del cristianismo: la
inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un compuesto sustancial
de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de
dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que
existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la
sensitiva, Sto. Toms afirma la unidad hilemrfica del ser humano, que
constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial, el alma
racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima
constituyendo el compuesto "hombre".
2.
Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola
alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo
Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del
"hombre" y determina su corporeidad.

"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y
como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de
los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de
estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace
nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer
principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva,
es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el
tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)
3.
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de
conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre
el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido al alma, y no al
ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la
interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al
"hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y
entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo,
por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le
pertenece el alma.
4.
La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin
forzada y antinatural, segn la cual estara el alma en el cuerpo como el
prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la
alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los
neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejas
basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros.
5.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo
Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como
tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras
pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin
el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma
incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de
conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma
puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente relacionados: las
facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

6.
Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres
tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional.
En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la
nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo
relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la
imaginacin y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del
alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Toms
distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y
paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual,
quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar
de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir

"realmente" entre s, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para

Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la ciencia viene dada por el
objeto al que se aplica, su objeto formal).
7.
Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el
tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es
la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud.
Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado en su
comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre
albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la
voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios
para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar
libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le permiten alcanzar el
fin de su conducta.
8.
Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la
inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn.
Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del
entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia
individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la
inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un nico
entendimiento agente, comn a todos los seres humanos. Santo Toms
afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual.
9.
Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la
inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial,
luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya
haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de inmortalidad del "hombre":
un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser
de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es
consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y
tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda
su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su
naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano,
sguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teolgica, I, C.
75, a. 6.)

5. Teora del conocimiento

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La explicacin del conocimiento

1.
Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del
conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al
igual que para la filosofa clsica, el problema del conocimiento se suscita en
relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en
qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern
fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia que
adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable
que le dediquemos un espacio aparte.
2.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin

aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del
estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay
contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los
rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que
es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma
como pensaba Platn. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la
accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin intelectual
pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido,
queda descartada.

3.
Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El
objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa
forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la
sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos,
para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta
actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con
la imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de
la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa
imagen actuar el entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la
forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento
paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir la
"species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso
de abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que
slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de
tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento.
Tambin en el conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Toms
adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la existencia de Dios
a travs de las cinco vas.
4.
Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la
forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la
forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta tambin
incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea
lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre
entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro: no
es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y
Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener por analoga,
en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las
causas del ser.

y 6. tica y Poltica

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Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada
en la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la
dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida
en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa medieval
ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa,
en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el
eudemonismo aristotlico claramente presente en , e inspirador de, la tica
tomista.
La tica

1.
Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con
Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del
hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay
un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo
que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la
felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a
diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del
conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin), con
la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la
acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin
beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin
trascendente del ser humano.
2.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad
no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado
que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre
trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera
causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin
no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin
entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna
manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le
permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de
Dios.
3.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una

felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo
mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal
como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y
concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que
hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que
Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud
entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma mediante la
repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste en
en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su
naturaleza por lo que, al igual que ocurra con Aristteles, la actividad
propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la
eleccin de la conducta.
4.
La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es
ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de
alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir
adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la
razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal
("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene,
en el mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios
del conocimiento (identidad, no contradiccin ) en el mbito de la terica. Al
estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral
natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en
que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est
basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas
positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos,
pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar
en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.
La poltica

1.
Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San
Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la
terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el
Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustn como el
resultado de la corrupcin del hombre por el pecado original; mientras que la
ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad cristiana
que vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las
circunstancias sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII,
especialmente los problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el
Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado tambin
en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias
adaptaciones al cristianismo.

2.
Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado
natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un
ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos
que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de
reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del
hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun
manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo
que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la independencia del
Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin
trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual
legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no
obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas
por egosmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es
lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la legislacin
civil respecto a la legislacin religiosa.
3.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles,
distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la
degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar un
mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras
formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea
especialmente deseable por Dios.