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LA CRISIS DE LA RELIGIN
EN AMERICA LATINA:
DESAFOS A LA TEOLOGA
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EDITORIAL
LASCASIANA
ALTERNATIVAS
Revista de anlisis y
reflexin teolgica
LA CRISIS DE LA
RELIGIN EN AMERICA
LATINA:
DESAFOS A LA
TEOLOGA
AO 15 - N 35
ENERO-JUNIO 2008
EDITORIAL LASCASIANA
Managua, Nicaragua
Alternativas
ALTERNATIVAS
Revista de anlisis y
reflexin teolgica
CONTENIDO
Coordinacin:
PRESENTACIN
Diagramacin:
1.
17
2.
37
3.
55
SUSCRIPCIN ANUAL
Centroamrica
Resto de Amrica Latina
Europa, EE.UU. y Canad
4.
11
5.
97
6.
115
7.
Polticos y profetas
Jaume Botey Valles.
131
Juanita Lanzas
US$ 15.00
US$ 20.00
US$ 30.00
Contenido
ft
Alternativas
S,
153
9.
171
10.
Qupedagoga de la espiritualidad en el
siglo XXI?
Teresa Guardans.
205
11.
217
DOCUMENTO
12.
RECENSIONES
249
253
PRESENTACIN1
Cmo abordar el problema del futuro del cristianismo
cuando se es consciente de la complejidad del actual momento
histrico? Es posible hablar de ese futuro sin ser visionario? O
se trata de un ejercicio de imaginacin? Pensar el futuro del cristianismo es un acto de responsabilidad teolgica, para todo cristiano. Y de modo especial para ese cristiano reflexivo que es el
telogo. Pero, cmo pensarlo? Sera imposible abordar la cuestin del futuro del cristianismo en Amrica Latina sin pasar por
un anlisis de la situacin actual del cristianismo como un todo.
Hace mucho tiempo que el pensamiento contemporneo,
incluido el no cristiano, se preocupa por la situacin actual del
cristianismo. Poco importa saber si la crisis actual es ms o menos grave que otras por las que ya pas el cristianismo a lo largo
de su historia. Para nuestro intento es suficiente tratar de comprender con la mayor lucidez posible lo que en ella est en juego
para la fe cristiana y para el futuro del cristianismo. De manera
breve y sinttica resumimos la situacin actual a partir de dos
grandes transformaciones que caracterizan el momento presente
de la sociedad occidental y repercuten profundamente en el cristianismo: una mutacin cultural en primer lugar. Ella no se refiere slo a las transformaciones internas por las cuales pas la cultura occidental a lo largo de los siglos, sobre todo a partir del inicio de la modernidad; ni a lo que se dio en llamar, de manera
eufemstica, "mundializacin de la cultura". Lo que se revela en
Cfr. Carlos Palacio, O Cristianismo na Amrica Latina. Discernir o presente
para preparar o futuro, en Perspectivas Teolgica. Ao 36, N 99, mayoagosto 2004.
Presentacin
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Presentacin
Alternativas
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Presentacin
Alternativas
13
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Presentacin
Alternativas
y volver atrs del salto cualitativo que represent para la conciencia humana la conquista acontecida cuando surgieron las grandes
religiones mundiales en el primer milenio antes de Cristo?
Es lo que llev a algunos estudiosos a designar la situacin actual como "segunda poca-axial", utilizando la expresin
que K. Jaspers acuara para caracterizar la ruptura introducida en
la conciencia religiosa de la humanidad por el surgimiento de las
grandes religiones, aproximadamente entre 800 y 200 a.C. En una
misma rea geogrfico-cultural, y simultneamente, tuvo lugar
una radical transformacin de la visin del mundo que estaba ligada a la depuracin de la idea de lo divino y cambi la manera
humana de relacionarse con la trascendencia. Los efectos de ese
cambio marcaron el curso de la historia y de la civilizacin hasta
hoy, en el mbito sociocultural y en el mbito religioso. Las profundas transformaciones por las que pasa hoy Occidente, tanto
desde el punto de vista cultural como religioso, hacen tentadora
esa aproximacin. Tanto ms que, una de las caractersticas de
nuestro tiempo, es la aproximacin entre las mismas culturas y
religiones que hacen parte de aquella misma rea en la cual tuvo
lugar aquella primera mutacin. No estaramos viviendo hoy,
por lo menos en Occidente, un cambio semejante?
No es necesario un gran esfuerzo para percibir que esas
transformaciones, cultural y religiosa, de la modernidad, afectan
profundamente el cristianismo y le obligan a repensarse en su totalidad. En primer lugar, el desplazamiento social. No es fcil la
separacin entre cristianismo y cultura, sobre todo desde la cristiandad medieval, en la que ser ciudadano y ser cristiano eran sinnimos. Lenta pero implacablemente, el proceso de la modernidad puso fin a esa situacin. Al constituirse en autonmica a partir de los presupuestos que ella misma se da, la sociedad moderna
disloc la religin -en este caso, el cristianismo- para la periferia
de la sociedad. A poco, todos los mbitos que constituyen el tejido de la vida social fueron siendo arrancados de la tutela de la
Iglesia. La religin qued confinada al mbito personal y particular de los individuos; ella no desempea ya una funcin social.
Hasta hoy, es difcil para el cristianismo -por lo menos
para la Iglesia catlica- asimilar todas las consecuencias de ese
l.s
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Presentacin
17
UN NICO DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL?
Jorge Arturo
Chaves1
jactiaves@jp.or.cr
18
Las discusiones en materia litrgica, dogmtica, cannica, o simplemente de creencias, podan continuar y llevar su propio ritmo multicentenario. Pero la urgencia impuesta por el sufrimiento de los millones de pobres y excluidos de los beneficios de
este mundo, impela a unirse en una accin transformadora de la
sociedad. Surgi, en particular en Latinoamrica, una especie de
nuevo "ecumenismo" prctico, de carcter social, en el que creyentes de diversas confesiones podan unir sus manos en una obra
comn impostergable: la liberacin, el desarrollo humano integral, el crecimiento con equidad y sostenibilidad. Estos esfuerzos
ecumnicos, incluso, estaban abiertos a integrarse con los de todos los dems miembros de la sociedad civil que no profesaban
ninguna adhesin religiosa.
Discusiones abiertas
Los giros tericos y prcticos implicados en esta "vuelta
al mundo" de las tradiciones religiosas, dieron lugar a nuevos espacios de discusin y reabrieron otros antiguos. A un pontfice de
la clarividencia de Pablo VI no le temblara el pulso para apreciar
el valor religioso de ese cambio. En su discurso paradigmtico de
clausura del Concilio Vaticano II2, difcilmente igualado por ninguno de sus sucesores, de manera categrica neg que la vuelta
de la Iglesia hacia la "direccin antropocntrica de la cultura moderna" fuera una desviacin. Para l se trataba de un movimiento
religioso autntico, inspirado en la caridad y en la "unin de los
valores humanos y temporales, con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos ". Pero la historia no avanza de manera lineal y ascendente.
Cuatro dcadas despus, en torno a la Va Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, otros dirigentes catlicos, adems
de ignorar los textos del Concilio en sus referencias, hablan con
intencin apenas oculta de "no confundir el evangelio con sociologas ". La discusin aflora de nuevo. Y junto a ella surgen las
nuevas preguntas -tanto teolgicas corno cientficas- sobre la relacin entre los conceptos de promocin humana, desarrollo, calidad, excelencia, plenitud. Todos pretenden apuntar a un nivel de
Pablo VI, El valor religioso del Concilio. Discurso en la clausura del Concilio
Ecumnico Vaticano II. 7 diciembre 1965.
21
canzarlo, comunidades indgenas, grupos de mujeres, afroamericanos, sectores rurales, urbanos y suburbanos. Esa pluralidad, es
un punto de partida que hay que superar o una situacin deseable?
^0
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De manera consciente o inconsciente, explcita o implcita lo que se da a menudo es una confrontacin no en materia puramente tcnica (por ejemplo, si una medida de comercio exterior
o del campo fiscal va a producir o no determinados resultados),
sino en el campo de la concepcin de conjunto de desarrollo que
unos u otros emplean. Es el caso cuando se introducen prcticas
unilaterales y reduccionistas, como lo son todas aquellas que reducen el tema del desarrollo a un asunto solo o principalmente
econmico. Obedecen a esas visiones que pueden llamarse economicistas y que, a su vez, responden a una visin distorsionada
o fragmentada de lo que es la economa, como se ver ms adelante. Es normal que se cree un conflicto con quienes consideran
que el desarrollo es bastante ms que el solo crecimiento econmico.
Es de los aos ochenta al presente, y tras las crisis inmediatamente anteriores, que se radicalizan las concepciones de desarrollo y la oposicin entre las mismas. Por una parte, con el
aval de los organismos financieros internacionales deja de hablarse propiamente de "desarrollo" y se pone el nfasis en la importancia del crecimiento productivo. Los defensores del nuevo
enfoque pensaban que ese crecimiento habra luego de beneficiar,
por derrame, a todas las capas de la sociedad. Se centr entonces
la atencin en la buena gerencia de la economa y en el libre juego de las fuerzas del mercado como dinamizadores del crecimiento. Por contar con el respaldo que tenan estas teorizaciones,
sus correspondientes estrategias de accin se generalizan a nivel
mundial, caracterizando la dinmica de la globalizacin, y aplicndolas no importa a qu pas ni de cul tradicin cultural se
tratara.
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Diversidad de concepciones
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, esa teora
del desarrollo experiment notables variaciones. En los aos 50 a
60 se pensaba en la inversin en capital fsico e infraestructura,
como gran solucin para lanzar los pases "retrasados" hacia adelante. En una versin particular de esta visin, impulsada en los
pases de Latinoamrica, se insisti en la necesidad de llevar esa
inversin en capital al grado de sustituir las importaciones con un
desarrollo de produccin industrial propia. Es una perspectiva
asociada con lo que luego se conoci como el "modelo de sustitucin de importaciones".
En los aos 70, sin dejar de lado esos factores, se les vio
insuficientes y se subray la importancia de invertir tambin en
salud y educacin para mejorar el ingreso. En Amrica Latina
surge entonces la controvertida interpretacin conocida como
"teora de la dependencia", que apuntaba a la necesidad de cambiar el tipo de relaciones entre los pases del "centro" de la dinmica econmica y los de la "periferia", para eliminar los condicionantes del desarrollo. Esta estructura existente se relacionaba,
por lo dems, con la herencia histrica del colonialismo de las
grandes potencias en pases como los de Amrica Latina.
La reaccin se produce en la ltima dcada del siglo pasado ante la evidente ineficacia de esa orientacin de la economa
en cuanto al combate de la pobreza y la desigualdad. Las Naciones Unidas, por medio de su Programa de Desarrollo (PNUD) inicia una nueva tendencia, de alguna manera seguida incluso por el
Banco Mundial y generalizada, al menos a nivel terico. Se trata
de un enfoque multicausal de la pobreza y del desarrollo, una reconceptualizacin del que se sigue un nfasis en su comprensin
como un "proceso mediante el cual se amplan las oportunidades
de los individuos", en la lnea analtica abierta por el economista
indio Amartya Sen. La atencin pasa del crecimiento del ingreso
a la formacin de capacidades humanas y el uso que la gente hace de esas capacidades adquiridas. De las estrategias reduccionistas se traslada a la bsqueda simultanea de metas en la generacin
de activos, empoderamiento y redes de seguridad. No se habla ya
solo de factores econmicos, sino tambin extraeconmicos; no
se trata de una simple yuxtaposicin de causas, sino de un acercamiento comprehensivo al desarrollo dentro del cual no hay jerarqua de importancia. Todos los elementos son profundamente
complementarios.
Si bien es cierto que el enriquecimiento conceptual se
produce a lo largo de un proceso de dcadas, este no se ha detenido. Se continan recibiendo aportes, sde los ligados a la idea
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25
etnia. "Conseguir el desarrollo no es un fin absoluto que se justifica en s mismo, sino un bien relativo, solamente deseable en
relacin a una visin particular del sentido de la vida. El fallo
est en percibir esta relatividad que lleva a muchos a identificar
el proceso de cambio mediante el desarrollo con su objetivo, por
lo que se confunde un instrumento con su fin completo. Aunque
en ciertos aspectos el desarrollo es deseado por s mismo, en un
nivel ms profundo est subordinado a la vida digna " (Goulet,
1995:53).
Por eso en el enfoque tico la pregunta central es "Desarrollo, para qu?" El mero hecho de plantearse este cuestionamiento permite no dar por sentado que el desarrollo se define, sin
ms, como crecimiento econmico. Ni siquiera como un proceso
que aspira a lograr el nivel y estilo de vida que en el ltimo siglo
han alcanzado las naciones de mayor grado de crecimiento industrial y de acumulacin de riquezas materiales. Pero ni siquiera, tampoco, como el concepto evolucionado que, en definitiva,
ha sido en gran medida producido en Occidente.
Todas estas preguntas y el previsible pluralismo de respuestas puede llevar a pensar en que un acuerdo, un dilogo intercultural sobre desarrollo, solo sea posible sobre un comn denominador muy bajo, si lo que interesa es responder al nivel del
sentido ltimo dada la abundancia dlos "filtros de la cultura".
En este ltimo nivel parece una ilusin esperar el consenso. De
ah que solo se haya visto como posible el acuerdo en el nivel
pragmtico. Buscar, por ejemplo, coincidencia en prioridad de la
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satisfaccin de las necesidades bsicas de todos, en que la excesiva manipulacin de los "mecanismos del deseo" alimenta frustraciones sin sentido y ahoga la libertad, en la valoracin de la
vida como un bien, o al menos como un mal menor que la muerte
o la aniquilacin, en que la miseria de las masas es destructora de
la vida y un mal, etc.
Acercamiento desde las diferencias
Es comprensible, sin embargo, que an con el enfoque
prctico no desaparecen los peligros del etnocentrismo al hablar
de desarrollo cada uno en sus propios trminos. Esto dificulta el
acuerdo entre las diversas visiones. Por eso cientficos sociales
insisten en que la presentacin abierta de los valores propios desde los que se parte puede constituir lgicamente una salvaguardia
ms segura de la relativa "objetividad" en vez de ocultarlos tras
un supuesto modo de hablar "sin valores", impersonal y objetivo.
Es con los valores que cada sociedad tiene que definir sus fines
propios. Por eso esta apreciacin ha conducido a los ticos del
desarrollo a interesarse primordialmente por entender cules son
los fines de una sociedad, antes de opinar sobre su grado relativo
de desarrollo.
Pero el reconocimiento ante la diferencia declarada de
valores solo es un primer paso con miras a un esfuerzo conjunto
para impulsar un proceso de desarrollo. La manera de definir las
necesidades bsicas, la actitud ante la pobreza y la desigualdad,
dependen de la respuesta que se d en cada tradicin, cultura o
enfoque a la pregunta sobre lo que es la vida digna como fin del
desarrollo.
Un enfoque tcnico va a subrayar los indicadores cuantitativos (ingresos, produccin, empleo, etc.), pero no puede ocultar su dependencia de un enfoque tico que le proporciona como
orientacin ms o menos implcita la finalidad del desarrollo -es
decir, la imagen de vida que se considera mejor cualitativamente-. Este suele ser el problema de polticos y planificadores
que dan por supuestos los fines, lo que en realidad conlleva una
aceptacin acrtica de los que tienen. (Por ejemplo, no se discute
si son buenos en s mismos y constituyen las prioridades del es-
2S
soltar a las personas de las ataduras de estas servidumbres y elevar sus oportunidades para su auto-realizacin, tal como la conciban.
29
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su vida para funcionar como prefieren. Se enfrenta a una extendida concepcin del xito econmico entendido tan solo en trminos de recursos, de consumo o productivos, y que ha mostrado
ser un punto de vista extremadamente limitado.
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a. Primer plano: el de la concepcin de economa que se maneja, por lo general de manera implcita, aunque hay matices
y versiones de esta posicin. La ms frecuente y extendida,
que suele ser calificada de "economicista", es la que tanto en
el planteo de los temas como en la propuesta de supuestas soluciones no solo prioriza las variables econmicas, sino que
pretende trabajar sobre una economa que funciona como un
sistema completo, si no cerrado. Una economa, adems, que
trabaja en exclusividad su dimensin o raz "ingenieril", tcnica -cmo hacer las cosas-, ignorando la otra raz histrica
de la economa, la tica y poltica -para qu hacerlas-. Frente
a esta concepcin, necesariamente chocan otras de mayor riqueza por la manera de entender la economa y sus relaciones
interdisciplinarias. El choque tiene mltiples expresiones, por
ejemplo, en la manera de tratar proyectos de impacto ambiental, de entender la sostenibilidad, de confundir crecimiento
con desarrollo, etc.
b. Segundo plano: el de la voluntad que gua las prcticas econmicas particulares. Aun cuando se logre traspasar la barrera anterior y se pase a una visin ms amplia del desarrollo y
de la economa, aun y cuando se logre que diversidad de personas y grupos discutan problemas especficos, un verdadero
dilogo de carcter tico se torna muy difcil porque no existe
ni una visin, ni una sensibilidad similar ante los problemas,
ni se puede dar por supuesto que existe de antemano, por parte de todos, una buena voluntad para dialogar y construir una
posicin integradora. Esta "buena voluntad", como comentaba un distinguido acadmico de filosofa5, no es algo automtico, y est con frecuencia neutralizada o distorsionada por
serios obstculos de carcter moral cultural, es decir obstculos del orden de las valoraciones y normas sociales. Entre estas hay que destacar, al menos, las siguientes: confundir el
xito personal y del grupo al que se pertenece, con el xito de
todo el pas; haberse acostumbrado a la inequidad como algo
natural y a la pobreza como parte integrante, aunque desagradable, del paisaje; y la incapacidad de asumir los inevitables
conflictos de posiciones e intereses como punto de partida
35
Nota bibliogrfica
Jorge Arturo Chaves (2007), De camisas y caas de pescar. Valencia.
(2006), Hacia un desarrollo humano integral. Situacin, perspectivas y propuestas alternativas al "modelo econmico" actual en Amrica Latina. Bogot.
^6
37
Denis Goulet (1999), tica del Desarrollo. Gua terica y prctica. IEPALA, Madrid.
Carlos Molina (19...) Cartas comentarios, circulacin privada.
Amartya Sen (2000), Desarrollo y libertad, Planeta, Mxico,
D.F.
(1995) Nuevo examen de la desigualdad, Alianza,
Madrid.
APUESTA POR EL
PLURALISMO
REFLEXIONES DESDE LA
ANTROPOLOGA
Jess Tapuerca
Ceballos1
39
das del siglo pasado e inicio del tercer milenio. Las dificultades y
complejidad de su realizacin es evidente, pues lo que demanda
no es un simple barniz al modelo liberal de Estado, sino un cambio estructural, que afecta a los diferentes mbitos de la vida humana; rebasa las fronteras de las naciones establecidas para plantear formas alternativas, nuevas composiciones estructurales. Como consecuencia de la globalizacin, los fenmenos migratorios
posibilitan la relacin entre las culturas y presionan hacia la necesidad de configurar nuevas alternativas, legtimas e incluyentes,
de relacin al interior de los estados nacionales. La categora de
la alteridad, acuada y discernida en filosofa y ciencias sociales,
acompaa discursivamente la cuestin del pluralismo y orienta
una nueva comprensin de las relaciones al interior de las naciones y en la relacin internacional.
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La conciencia por lo diverso no es, sin embargo, una novedad en la historia humana. Los repuntes utpicos, los estallidos
tnico-culturales... han aparecido, siempre que las sociedades se
cargan de universalismo homogneo, se deprecian los criterios de
valor o se extreman las condiciones de crisis. Se estima, entonces,
la necesidad de replanteamiento de las estructuras y relaciones
sociales para facilitar nuevos modelos. Consideramos que nuestro
tiempo se ubica en un proceso de cambio hacia la construccin
del pluralismo, que asuma las nuevas voces y propuestas, que la
misma globalizacin ha permitido en su despertar. Es sintomtico
que en tiempos de mundializacin, emerja la llamada a la diversidad. Si la globalizacin, ya dijimos antes, es incuestionable, afirmemos ahora que la urgencia del pluralismo no se puede obviar.
Se ha sealado con frecuencia que la conciencia actual
del pluralismo tiene estmulo desencadenante en los acontecimientos y consecuencias de la segunda guerra mundial, que pone
al descubierto la diversidad de pueblos, empuja al anlisis de la
dignidad y derechos de la persona humana ante el panorama de
los efectos de la guerra y las ideologas racistas, junto al despertar
de las independencias de los pueblos menos favorecidos. La segunda mitad del siglo XX se convierte en un proceso creciente de
valoracin del ser humano y sus realizaciones histrico-concretas; las declaraciones de estos derechos se van ampliando tanto en
los mbitos de aplicacin, como en los sujetos de destino. No es
nuevo sealar que el siglo XX es el "siglo de los derechos humanos". Por descontado que las races de este fenmeno hay que
buscarlos siglos atrs, en el ascenso de la subjetividad, como fundamento de la valoracin del ser humano.
k las cosas, la construccin del pluralismo, en sus diversas formas, adquiere carta de ciudadana en las ltimas dca-
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42
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4
Colom Francisco, Razones de identidad, Ed. Antrhopos, Barcelona, 1998,
pg. 12). Puede verse una hiptesis de diferenciacin de las categoras en Tapuerca Jess, La interculturalidad, nuevo reto a la Iglesia. Revista Alternativas, Nicaragua, N 32, 2006, pgs. 125-8.
45
Touraine Alain, Podemos vivir juntos?, Iguales y diferentes. Ed. PPC, Madrid, 1997.
6
Habermas Jrgen, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Ed.
Paidos, Barcelona, 1999.
El mismo Habermas seala "entre las categoras conceptuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensin
entre el universalismo de una comunidad jurdica igualitaria y el
particularismo de una comunidad con un destino histrico " . El
despertar de las identidades colectivas y de pueblos histricos,
demanda una nueva comprensin y reestructuracin de los derechos ciudadanos y la participacin poltica. El modelo a construir,
reconoce el hecho multicultural, los derechos individuales y colectivos; acepta y asume las diferencias, articulndolas sin disolverlas y protegiendo sus derechos, en un modelo de "unidad en
la diversidad". La plasmacin jurdica integrara tanto lo comn
como lo particular.
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En la realidad socio-poltica de Amrica Latina, los pueblos indgenas, como pueblos histricos y sujetos polticos emergentes, son quienes plantean la necesidad de repensar las estructuras del Estado-Nacin, del modelo liberal, y as dar paso a nuevas formas de interrelacin entre los pueblos en el espacio territorial de la nacin, con expresiones confederativas o plurinacionales. El nuevo modelo configurara formas con igualdad de derechos y participacin8. Volveremos ms adelante a plantear el
aporte de los pueblos indgenas.
7
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48
do y a las colectividades el conocimiento de lo propio, el conocimiento, respeto y valoracin de "los otros", la conveniencia de
repensar lo propio en la textura de la relacin, la superacin de lo
absoluto y aceptacin de la relatividad cultural, el fomento de la
comunicacin dialgica y no tanto dialctica segn el lenguaje de
Panikkar.
49
En este esfuerzo de abrirse a lo plural, seguimos el pensamiento de R. Panikkar, Sobre dilogo intercultural, Ed. San Esteban, Salamanca, 1990.
1
' Bonfil Batalla, Manuel, op. Cit. Pg. 86.
51
de los pueblos sometidos (indgenas y negros), ha sido ya estudiada. No es nuestro propsito incidir en ello. Los pueblos indgenas
son incorporados en desigualdad de derechos y oportunidades. Se
establecen sociedades paralelas; se dibuja un proyecto de desmembramiento de las identidades, arrebatando los soportes que
las facilitaban (tierra, autoridad, pensamiento); se fabrican ideolgicamente estereotipos negativos, que justifican la dominacin
integral y que demandan los procesos de transculturacin, debilitando el autoconocimiento, valoracin y estima propia.
La Iglesia, exceptuando testimonios y acciones profticas, coadyuva con la poltica colonial de satanizacin de idolatras, imposicin de creencias y proteccionismo patriarcalista. Los
pueblos indgenas, diezmados numricamente en pocas dcadas,
a causa de violencias, enfrentamientos, pestes y enfermedades,
pobreza, desproteccin, tristeza y desamparo, no tienen otro camino que aceptar y someterse al status quo.
50
Los pueblos indgenas, en general, dejan de ser prejuiciados y tratados como "primitivos, atrasados", para ser considerados como ofertantes y portadores de alternatividad poltica. An
es incierto aventurarse hacia donde se dirigir el camino de estos
pueblos, pero hay una certeza objetiva en el presente: en su mayora, los pueblos indgenas, viven en el umbral de una nueva
poca en su historia, superando la marginacin colonial y liberal
de cinco siglos de postracin.
Vale la pena reflexionar, aunque sea de manera limitada
sobre este aporte en la exigencia del pluralismo, que estamos tratando en estas pginas. Para ello nos favorece haber compartido
parte de la vida en su compaa.
1.- El testimonio de la historia
La empresa colonial y su continuidad, con otros contextos, de los regmenes independentistas y liberales, y la integracin
A pesar del paso de las dcadas y cambios operados, sigue siendo sugerente la
hiptesis sobre diversidad cultural de Amrica Latina, propuesta por Ribeiro
Darcy, Las Amricas y la Civilizacin, Ed. Extemporneos, Mxico, 1977.
La fase independentista y liberal no cambia substancialmente la situacin, aunque los patrones en el poder sean otros.
Las polticas laicistas y conservadoras emiten estrategias similares a los siglos coloniales, con los mecanismos de dominacin
(tierra, educacin, relaciones laborales, ciudadana...), como factores de articulacin y segregacin de beneficios y en una participacin desigual13.
Sin embargo la conciencia del "nosotros" en estos pueblos, aunque sufra cambios, mantiene un hilo de continuidad en
su identidad. Las rebeliones, algunos proyectos utpicos de restauracin indgena, pero sobre todo las adaptaciones y reelaboraciones del discurso poltico y religioso, ayudan a mantener un
substrato propio, aunque sea en desventaja. Como sealaba el
canta-autor "cortaron nuestras ramas, pero no pudieron arrancar nuestras races ", se hace palpable en el testimonio de supervivencia indgena. La condicin negada de sujeto a lo largo de la
historia de dominio, comienza a emerger el sujeto poltico en el
13
Recomendamos la investigacin de Taracena Arrila, Arturo (coordinador),
Etnicidad, Estado} Nacin, e n Guatemala 1808-1944, 2 volmenes, CIRMA,
Antigua Guatemala, 2002.
52
53
Conclusin
Ya no es posible cerrarse ante el empuje legtimo de la
diversidad y construccin estructural del pluralismo, la alteridad/
otredad. Adems de afirmar la diferencia se traduce en reciprocidad y mutua implicacin entre nosotros y los otros. Los procesos
de humanizacin sern factibles en la medida del respeto a las
alteridades, de incluir lo comn y lo diverso, lo universal y las
particularidades.
P. Guerrero habla de "insurgencia simblica de los pueblos andinos en el Ecuador" refirindose a la apropiacin del discurso, al protagonismo cada vez ms firme, a la identificacin de
Girardi Giulio, Los indgenas, sujetos de un pensamiento emergente, serie
pluriminor, Ed. Abya Yala, Quito. 1998, pg. 32.
54
De la homogeneizacin al reconocimiento de la diversidad; del esencialismo a la unidad con textura plural; del universalismo univocista a la universalidad; de la cultura de la cultura, a
las culturas; de una antropologa al servicio de la dominacin cultural a una ciencia social, que fundamenta lo diverso; del monismo genrico y dualismo dialctico al pluralismo; de la integracin asimilacionista y desigual a la articulacin con relacin simtrica... son algunos nfasis, que hemos recordado en esta
"apuesta por el pluralismo".
55
Mari Corb
Corb1
^6
tante, laicismo que ignora toda dimensin espiritual humana, sincretismos diversos, crisis mortal de las religiones, etc.
Para comprender este fenmeno y para estudiarlo adecuadamente, debemos situarnos fuera de las religiones y sus
creencias.
Desde las creencias sera difcil, si no imposible averiguar las
causas de la crisis de las creencias.
Para analizar un sistema, hay que salirse del sistema.
Salirse de los sistemas religiosos y sus sistemas de creencias,
para analizarlos,
no comporta, como veremos, salirse de la fe, de la espiritualidad.
Esta ser la nica manera conveniente, a mi juicio, de
rastrear
cmo cultivar la espiritualidad en sociedades en las que la vida preindustrial ha desaparecido,
la industrializacin es completa
y se ha implantado la sociedad de conocimiento e innovacin
y cambio continuo.
Esta nueva situacin est precipitando a una crisis mortal a
las religiones, sus sistemas de creencias y sus organizaciones.
Nos vemos forzados a fundamentar nuestra reflexin sobre datos,
contando con la ayuda de lingstica, la antropologa, la sociologa y el conocimiento de la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad,
prestando una peculiar atencin a aquellas tradiciones espirituales que no se apoyan en creencias y que no se pueden llamar propiamente religiones, como el budismo y algunas corrientes hindes.
Mari Corb
57
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Mari Corb
60
Mari Corb
61
el sujeto de necesidades,
la lengua y el medio.
La lengua es el gran invento biolgico de nuestra especie.
La lengua traspasa el significado de las cosas, de las realidades mismas, a una estructura acstica.
La palabra es la conjuncin de un significante acstico (la
estructura fontica) y un significado (el de las cosas a las que
hace referencia el significado).
Con este ingenioso invento podemos distinguir
entre lo que las cosas puedan significar para nuestra vida,
y las cosas mismas, que estn ah independientes del significado que puedan tener o no tener para nosotros.
Esta estructura de nuestra lengua nos permite adaptarnos a las
modificaciones del medio, o provocarlas, a la velocidad que
convenga, sin que tengamos que esperar, como los restantes
animales, millones de aos para adaptarnos a esos cambios.
La lengua es un invento biolgico para acelerar, lo que convenga,
la adaptacin al medio
o adaptar al medio a nosotros.
Cuarto dato: El invento de la lengua supone que tengamos determinado genticamente
nuestro organismo,
nuestra condicin sexuada,
nuestra condicin simbitica,
pero que tengamos indeterminados los modos de llevar a la
prctica nuestras maneras de supervivencia,
nuestras formas de llevar adelante la crianza
y nuestras formas de organizacin.
Pero se nos ha dotado de un instrumento para programar
ese amplio margen de indeterminacin programtica: la lengua.
Con ella debemos autoprogramarnos para resultar animales
viables.
Somos animales culturales porque tenemos que autoprogramarnos,
y autoprogramndonos nos hacemos animales viables.
62
Quinto dato: Nuestras condiciones de animales que hablan, de vivientes culturales nos proporciona un doble acceso a la
realidad:
Un acceso relativo a nuestras necesidades,
y un acceso absoluto, independiente de nuestras necesidades.
Este doble acceso es nuestra cualidad especfica.
Porque tenemos ese doble acceso a lo real y a nosotros mismos,
poseemos flexibilidad frente al medio,
no estamos claveteados en una sola dimensin,
la determinada genticamente en funcin de nuestras necesidades, como los restantes animales,
sino que podemos modificar nuestra interpretacin y valoracin del medio cuando convenga.
Este doble acceso es un dato, y lo prueba
la existencia misma del arte,
de determinadas actitudes de la ciencia y la filosofa,
la religin y la espiritualidad.
Sexto dato: Nuestra condicin de vivientes nos impone
interpretarnos como individuos frente a un medio
y hacer una interpretacin dual de la realidad.
Pero nos permite comprender, tambin, que nosotros mismos
somos parte de esa realidad absoluta, no relativa a nosotros,
que todo es.
Sptimo dato: Las sociedades preindustriales se progremaban colectivamente, durante milenios,
mediante narraciones que explicaban lo que los antepasados
sagrados o los dioses determinaron
sobre cmo haba que interpretar y valorar la realidad,
cmo haba que actuar en ella,
cmo haba que emparejarse y cuidar a la prole,
cmo haba que organizar la vida colectiva
y cmo haba que rememorar y ritualizar esas narraciones
para actualizar peridicamente la programacin colectiva.
Esas narraciones y reactualizaciones eran los mitos, los smbolos y los rituales.
Esos mismos procedimientos de programacin colectiva
Mari Corb
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La fe y las creencias
Todos estos datos nos fuerzan a diferenciar con toda claridad lo que en las tradiciones testas se ha llamado "fe", de lo
que se ha llamado "creencia".
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que, para abreviar, llamaremos espiritualidad (aunque el trmino es inadecuado porque sugiere una antropologa de cuerpo y espritu que ya no es la nuestra).
Durante la relativamente breve etapa de la primera industrializacin fueron "las ideologas" las que se ocuparon del cultivo de la cualidad humana,
y como fueron sociedades mixtas compuestas de una mayora
preindustrial y una minora industrial,
la religin se ocup de la dimensin espiritual.
En la nueva situacin cultural de completa industrializacin y de sociedades de conocimiento en crecimiento,
ni podemos cultivar la cualidad humana desde las ideologas,
ni la flexibilidad que da el acceso a la dimensin absoluta de
la realidad desde la religin.
Cuando necesitamos ms flexibilidad que nunca,
ms cualidad humana que nunca
y ms espiritualidad que nunca,
porque hemos de gestionar nuestras potentes ciencias y
tecnologas, nuestra vida y la del planeta,
nos hemos quedado sin procedimientos con los que cultivar la dimensin absoluta de la realidad.
Carecemos de sistemas acreditados para adquirir cualidad
humana y para cultivar la espiritualidad, que no pasen por las religiones o por las ideologas,
y no podemos echar mano ni de las religiones, que son propias de modos de vida preindustrial,
ni de las ideologas, que son propias de modos de vida de la
primera industrializacin.
Dependemos exclusivamente de nuestros postulados
axiolgicos y de los proyectos de vida colectiva que seamos capaces de construir desde esos postulados axiolgicos.
Los postulados axiolgicos deben ser vlidos para nuestras
sociedades globales.
No pueden estar formulados desde una perspectiva exclusiva
de la cultura occidental, sino que deben ser capaces de abarcar a tedas las culturas.
70
Esos postulados compartidos han de poder dar pie a diversidad de proyectos colectivos en culturas diferentes.
Por primera vez en la historia de la humanidad, los hombres vemos nuestro destino, como sociedades, como especie y vemos, tambin, el destino de la vida del planeta, en nuestras propias manos,
dependiendo exclusivamente de la cualidad que, como individuos y como colectivos, seamos capaces de conseguir.
Y estamos en esta situacin sin el respaldo de ninguna solucin bajada de los cielos, ni dada por la naturaleza de las
cosas.
Nuestra especie, por su condicin de vivientes que hablan, al tener que autoprogramarse segn las circunstancias de
sus modos de vida,
no tiene una naturaleza fijada de la cual se puedan deducir
normas inmutables para la vida individual y colectiva.
Tenemos que gestionarnos a nosotros mismos y a la vida del
planeta desde la cualidad humana que seamos capaces de
adquirir.
Esta cualidad humana, en una sociedad de conocimiento y de
cambio constante, no puede apoyarse ni en creencias religiosas ni laicas,
- - porque las creencias fijan y las nuevas sociedades deben
estar siempre dispuestas al cambio, en todos los niveles
de la vida.
Segunda consecuencia: Tenemos que encontrar fuentes
de cualidad y de espiritualidad y procedimientos de cultivo que
puedan ser usadas y practicadas sin creencias, ni religiosas ni
laicas.
Tanto la cualidad humana que precisamos para gestionar la
nueva sociedad,
como el cultivo de la espiritualidad, como intrnseca posibilidad humana y como fuente de cualidad,
tendrn que ser forzosamente ni creyentes, ni religiosas.
Tercera consecuencia: No podemos partir de cero; sera
una necedad.
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Pero no puede haber desapego si no se produce el silenciamiento interior de los propios patrones de interpretacin, valoracin y actuacin
que se derivan de nuestros deseos, temores, recuerdos y
expectativas
y que determinan nuestros apegos.
Se trata de tres aspectos de una misma actitud, que se implican unos a otros (IDS, inters, desapego, silenciamiento).
IDS es el fundamento de la calidad de las personas y tambin de los grupos.
Desde esa calidad tendremos que formular nuestros postulados axiolgicos,
desde los que construiremos nuestros proyectos colectivos,
desde los que manejaremos nuestras ciencias y tecnologas
para una sociedad justa, equitativa, solidaria y sostenible.
Esa misma actitud, IDS, puede conducimos ms lejos,
mar adentro en la espiritualidad, la mstica, la profunda cualidad humana.
No puede darse ese inters incondicional si no va acompaado por el distanciamiento y desapego del paquete de los deseos temores, recuerdos y expectativas
que constituyen el ncleo de nuestra personalidad e individualidad.
Slo el completo distanciamiento y desapego
permite el inters incondicional por lo real.
Eso sera el fundamento del cultivo de la cualidad humana que tanto precisamos en las nuevas condiciones culturales, sin
dependencia alguna de creencias y religiones.
Y eso sera la base de una espiritualidad o profunda cualidad
humana
laica, sin religiones ni creencias,
pero heredera de la sabidura y espiritualidad de todas las
grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.
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EL CRISTIANISMO EN
AMRICA LATINA: SIGNOS DE
TRANSFORMACIN Y SU
LECTURA1
J. Amando
Robles2
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Instituto de Estudios Sociales de la Poblacin (1DESPO), La poblacin costarricense de la Gran rea Metropolitana frente a sus valoraciones sobre la religin, la poltica y los riesgos naturales, IDESPO, Universidad Nacional, Heredia, 2001. Segn el informe Estructuras de Opinin Pblica. Encuesta 2006,
Escuela de Matemtica, Universidad de Costa Rica, en 2006 el 74.5% de la poblacin costarricense manifest ser catlica, mientras el 12.8% evanglico protestante.
En efecto, a nivel continental, en 1995 el 80% de los latinoamericanos se autodefina como catlico, mientras que en 2004 slo lo haca el 71%, en contraste
con los que se definen genricamente evanglicos, que en 1995 eran el 3% y en
el 2004 el 13%. Latinobarmetro, El catolicismo en Amrica Latina al inicio
del papado de Benedicto XVI. Latinobarmetro 1995-2004, 16 de mayo 2005.
5
Peter L. Berger, Globalizacin y religin, Iglesia Viva, N 218 (abril-junio
2004), p. 66.
6
Un diagnstico a este respecto que nos parece bien matizado es el de Cristian
Parker. Segn l, lejos est Amrica Latina de haberse convertido en un "continente protestante", pero s, desde lo que se defina como un "continente catlico", estamos ahora en presencia de un claro pluralismo religioso. Y aade,
Amrica Latina ha dejado de ser "catlica" en el sentido tradicional del trmino.
Cf. Cristian Parker Gumucio, Amrica Latina ya no es catlica? Pluralismo
cultural y religioso creciente, Amrica Latina Hoy, 41 (2005) 35-56. Igualmente matiza sus conclusiones el informe Latinobarmetro 1995-2004. Una de
sus constataciones es que la disminucin de catlicos es moderada y lenta,
teniendo adems altos y bajos a lo largo de la dcada.
7
De hecho, tal parece que a partir de los primeros aos del siglo actual el ritmo
de crecimiento de las iglesias alternativas se ha ralentizado. Cf. Cristian Parker,
Op. cit, p. 36.
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Como explicacin del xito de la propuesta neopentecostal por una parte, y del fracaso de la propuesta catlica por otra,
se da la razn de una mayor afinidad de la propuesta neopentecostal con la nueva cultura; cultura que algn autor califica de
"pragmatismo-instrumental"8. Ello significara que, as como la
nueva cultura, la oferta religiosa neopentecostal tambin sera
culturalmente subjetiva, o subjetivizada, ntima, de sentido, no
corporativa ni dogmtica, fundamentalmente individualista y
existencial; transmitida desde iglesias que son prcticamente red
y crecen en red, institucionalmente muy livianas, mediticamente
presentes y eficientes, con agentes poco institucionalizados, conocedores de su medio, y utilizando un lenguaje muy comn.
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Obviamente, este tipo de razonamiento es de una gran validez en su orden. En una palabra, y bajo aspectos importantes, la
oferta neopentecostal sera ms moderna, vital y verstil que la
catlica, que resultara ms institucional y pesada, y enganchara
mejor con la nueva demanda religiosa. En palabras de Peter L.
Berger, el pentecostalismo como tal tiene una "relacin positiva"
con la cultura global emergente, y entre las razones para tal relacin la principal sera la de ser una religiosidad "individualizada", que se alza contra las colectividades y las jerarquas tradicionales9.
Pero este tipo de lecturas y de razonamientos, por ms
que sean legtimos y vlidos en su orden, son insuficientes, se
quedan a nivel de la constatacin y anlisis funcional, no llegan
al meollo del fenmeno, incluso lo invisibilizan. Lo invisibilizan,
porque se comportan tautolgicamente, es decir tienden a ver la
explicacin en fenmenos que a su vez hay que explicar, como la
afinidad cultural.
Una explicacin parecida es la que ha dado el Papa Benedicto XVI con su interpretacin del xito de las iglesias neopentecostales: "La gente est buscando a Dios", "es una demostracin ms de que existe sed de Dios y de religin ", deca a los peRobert A. White, Secularizacin y pluralismo religioso en Amrica Latina:
Cambios... o contina el mismo sincretismo de religiosidad popular? Una nueva perspectiva de anlisis.
9
Op. cit., p. 68.
Por ello hay que prestar atencin a otros datos y dinmicas y proceder a anlisis ms cualitativos, incluso de los datos
constatados y de las lecturas realizadas, tomando stos como indicadores de cambios y transformaciones ms profundas en
curso.
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ncccr a ninguna iglesia. Lo que no significa que sean no creyentes, en el sentido de no religiosos, al contrario, pueden ser muy
espirituales. Se trata de un sector que, como la Encuesta Mundial
de los Valores (la World Vales Survey) ha detectado, va en
aumento10. El caso de Costa Rica es bien significativo. En 1995
este sector apenas representaba el 3% de la poblacin total, en el
2001 sumaba ya el 10.8%".
Las cifras en otros pases son semejantes, aunque torpemente registradas bajo el rubro de "no creyentes" o "sin religin".
As en Chile este sector sera el 13%, en Repblica Dominicana
el 10%, Brasil el 7.4%12. Y decimos "torpemente", porque "no
creyentes" o "sin religin" puede hacer pensar en ateos o no espirituales, lo que no es el caso. Porque, por una parte, segn las
mismas encuestas muestran, el atesmo clsico est a la baja, y,
por otra, en este sector abundan los hombres y mujeres espirituales o al menos postmaterialistas13.
La cifra en aumento de los "sin religin" o sin iglesia parece que habra que completarla con la cifra a la baja de los catlicos practicantes regulares. En el caso de Costa Rica ambas cifras son las que han variado muy significativamente en apenas
casi dos dcadas, del 1988 al 2006, triplicndose el nmero de los
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Aunque desconocemos la suerte que pueden correr millones de hombres y mujeres, y su religin con ellos, no integrados
en la globalizacin sino ms bien obligadamente excluidos y adscritos por ella a un lugar, a una cultura y a un tiempo. Se repetir, salvadas las proporciones, la exclusin-adscripcin de los indgenas y afroamericanos con respecto a lo que ha sido y es el
proyecto dominante en nuestro continente? Hasta dnde se dar
el pluralismo y sus efectos en este caso? Qu funciones llegar a
cumplir en ellos la religin? Es una parte del problema para la
que, sinceramente, todava no hay respuestas y a la que habr que
dar seguimiento. Para el pluralismo dentro de la globalizacin el
planteamiento es ms fcil, su comportamiento es ms previsible.
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El cambio es enorme y, en nuestra opinin, Peter L. Berger no lo percibe en toda su trascendencia. Es consciente de que
el pluralismo mina todo aquello que se da por sentado, valores y
creencias recibidos, y que como tal el pluralismo afecta a la religin, como afecta a cualquier otro componente cultural, pero para
subrayar a continuacin que el pluralismo no cambia necesariamente lo que la gente cree sino cmo lo cree. Porque lo importante para Berger es que va a haber opciones, muchas opciones. Hasta el punto de que lo que caracteriza a nuestra poca no es que haya muy poca religin, dice l, sino ms bien que hay demasiada.
Berger no cae en la cuenta de que el cambio en el cmo,
se cree afecta tambin a lo que se cree y a su significacin. Muchos, y esto me parece muy importante en nuestro continente, dejarn de creer en lo que crean antes, la cosmovisin que los caracterizaba, porque en las nuevas condiciones culturales, econmicas, polticas y sociales no ser pertinente, su cosmovisin religiosa sufrir grandes cambios. Y en quienes an puedan reproducir partes de la misma y en la medida en que lo hagan, sta no
tendr la misma significacin de antao.
No es lo mismo tener una cosmovisin compartida por
toda la comunidad de la que se es miembro, que tenerla como testigos ms y ms solitarios. El pluralismo es, por esencia, pluralismo de visiones de sentido individuales, subjetivas, personales e
incluso ntimas. No lleva necesariamente a la secularizacin, aunque sta no queda excluida, pero a lo que s definitivamente no
lleva es a la reproduccin de las cosmovisiones comunitarias anteriores como cosmovisiones hegemnicas.
Y estamos dejando de lado un dato de gran impacto, el pluralismo que significa la existencia en un mismo mundo globalizadoy en piede igualdad de las diferentes tradiciones religiosas, con la conciencia cultural y religiosa que de tal
hecho dimana,presente ya en Amrica Latina, hasta el punto de traducirse en la
necesidad de una nueva teologa, a nivel mundial, ver Teologa del pluralismo
religioso. El nuevo paradigma, Concilium, N. 319, febrero 2007, y entre nosotros, ver la magnfica obra de Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular, Ediciones Abya Ayala, Quito
2005.
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dir con una cultura general imbuida de comunitarismo y utopismo, habra sido un momento "religioso", "utpico", "trascendental", y exitoso, mientras que el momento actual, de clara preponderancia de las tendencias pragmticas y utilitaristas, no sera tan
"religioso" y "utpico" como aqul. Y de igual modo explicara
que las propuestas religiosas que apelan al carcter pragmtico
utilitario de la cultura actual y negocian con l tengan xito, al
menos a corto plazo, mientras las propuestas que siguen apostando por del modelo exitoso pasado estn dando muestras de impasse y debilitamiento.
De nuevo aqu, la situacin de pluralismo social y cultural nos pone en la pista de la novedad y profundidad de cambios
religiosos muy importantes que ya se han operado y siguen en
marcha. Se podra convenir con Berger en que nuestra era no es
de secularizacin sino ms bien de una gran exuberancia religiosa. Solamente que, pese a todo, los cambios ocurridos son muy
importantes, y, por ejemplo, en la nueva situacin hay mensajes
religiosos que tienen mucha dificultad para ser aceptados.
Hay que tener en cuenta que si la globalizacin es la nueva filosofa del espacio (Jos Casanova), reemplazando el tiempo
por el espacio, el pluralismo, tan caracterstico de esta nueva situacin espacial, es negacin de verticalidad, de jerarquizacin y
modelos recibidos, y opcin por la horizontalidad.
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percibirla; un cambio trascendental y del que tambin hay que tomar nota como nuevo dato22.
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Se vuelven lquidas nuestras relaciones sociales, se vuelven lquidas las cosas, se vuelven lquidos nuestros proyectos,
nos volvemos lquidos nosotros mismos, se vuelve lquida tambin eso que llamamos religin. Todo lo que se vincula al deseo,
y el consumismo como cultura e ideologa trata de vincularlo todo al deseo, participa de esta nueva condicin lquida: mediante
un mecanismo perverso, que a la vez que prioriza el deseo impide
su satisfaccin, disuelve toda relacin permanente para sustituirla
por la promesa de una relacin nueva ms satisfactoria que nunca
llega a serlo. Verdaderamente la nueva sociedad, como sociedad
de consumo, es una mquina de deseos, ms mquina de deseos
que de satisfacciones.
Hemos pensado en lo que le pasara a la religin si cayese vctima de esta dinmica? Pues, bien, pese a las grandes riquezas corporativas y utpicas que las diferentes tradiciones religiosas an conservan, hay ofertas religiosas que ya han cado en esta
dinmica y hay que convenir en que, en general, es una tentacin
muy grande para ellas. La tendencia de las religiones a construirse sobre la necesidad de sentido y como una respuesta al mismo,
no est lejos de la dinmica del deseo y de la disolucin que ste
produce.
Llegados a este punto, y en relacin con la sociedad de
consumo, habra que abordar tambin para su discusin la tesis de
la secularizacin-privatizacin de la religin o de la "des-privatizacin". Un autor como Jos Casanova es de esta tesis23, que le
23
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permite conciliar una secularizacin evidente con la reivindicacin de las religiones por ocupar espacios pblicos y con logros
obtenidos en tal sentido por las mismas religiones desde los aos
80 del siglo pasado.
De la nueva propuesta neopentecostal, tan exitosa tambin en Amrica Latina, se ha dicho dos cosas: que es la religin
actualmente ms global y globalizante que existe (P. L. Berger)
-tambin se ha dicho que es tan latinoamericana como la teologa
de la liberacin (Jos Casanova)- y que propiamente hablando no
es cristiana, es otra religin aunque utilice referentes formalmente
cristianos. A la luz de lo que hemos expuesto en este pargrafo,
esta ltima apreciacin no sera una hiptesis tan a despropsito
como puede sonar.
Si bien son muchos los datos y hechos que se pueden citar en tal sentido, tambin habra que recordar con Bauman lo que
es toda una ambigedad: y es la capacidad bien propia de las sociedades de consumo para dar como a objeto de consumo existencia pblica a dimensiones privadas que sin embargo siguen siendo privadas24.
La televisin con su morbo por lo privado, con su tendencia a reflejar la vida social y cultural dominante, sabe mucho
de ello. En otras palabras, no todo lo que aparece pblicamente
en los medios y a lo que se le da cobertura y publicidad es pblico. Pueden seguir siendo realidades tan privadas y personales como antes, que, para consumo del gran pblico o de audiencias determinadas y significativas, por un momento salieron a la luz pblica, sin ms trascendencia que la de su publicacin efmera.
No es pues solo el pluralismo cultural y religioso, y el
hecho de que la cultura matricial o general no es religiosa, factores ya de por s muy impactantes en la religin tal como la hemos
conocido y especficamente en el cristianismo. Es tambin y sobre todo el consumo como forma de vida, penetrando en la esfera
o dominio de lo religioso, lo que disuelve la religin y el cristianismo tal como lo hemos conocido y lo hace "lquido".Y "lquido" aqu significa cada vez menos objetivo, pblico, social y corporativo.
Para Pedro Trigo el balance entre lo privado y lo pblico se rompi desde mediados de los aos setenta del siglo pasado con el siguiente resultado, constatable tambin en el campo de lo religioso: "lo pblico se redujo a su mnima
expresin y se privatiz todo. Esta privatizacin toma la forma de mercantilizacin. Todo es pblico en cuanto est en el mercado, pero para ser adquirido y
consumido privadamente, aunque se trate de un consumo masivo" (P. Trigo,
Fenomenologa de las formas ambientales de la religin en Amrica Latina, en
Vicente Duran Casas et alii-comps.) Problemas de filosofa de la religin desde Amrica Latina. De la experiencia a la religin, Siglo del Hombre Editores, Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, Bogot 2003, p.
38.
93
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J. Amando Robles
tianismo o cristianismos resultantes, incluido el catolicismo, sern bien diferentes. Aunque hay que prever que, desde otro punto
de vista, la globalizacin puede jugar muy bien a favor de las religiones ya de por s globales, incluido el propio catolicismo y
ahora la oferta neopentecostal. Recordemos, como lo hacen alguno autores, que las religiones de por s globales, como el cristianismo, nunca se llev del todo bien con los Estados-naciones, por
lo reducido de estos espacios. Lo suyo fue siempre espacios ms
amplios, ms universales.
Pero las cosas no volvern a ser como antes. Catolicismo
y cristianismo no volvern a tener en Amrica Latina la hegemona religiosa que tuvieron y an tienen. Esta prdida puede coexistir con el mantenimiento e incluso acrecentamiento de un poder simblico y en tanto simblico real, pero comparada con el
pasado reciente siempre ser prdida.
Un amigo acadmico me lo haca notar recientemente
evocando el funeral de Estado que tuvo el papa Juan Pablo II.
Nunca en los tiempos modernos, me deca l, ningn jefe de Estado ha tenido el funeral que l tuvo, con tantos presidentes de
gobierno y tantas testas coronadas, lo cual habla como ninguna
otra expresin del poder poltico detentado en la actualidad por la
Iglesia catlica. Pero cul es su capacidad de influencia religiosa?, me peguntaba l. Tan desproporcionada que no resiste la
comparacin con el poder poltico simblico. No se puede, en el
sentido de no procede, confundir una demostracin con otra.
Por una parte, ms se desarrollan las sociedades y las democracias, ms las sociedades devienen pluralistas y tienen que
tomar todos los aspectos que las integran y conciernen en sus
propias manos, ms la religin queda reducida institucionalmente
a s misma. Aun as podr gozar de reconocimiento pblico y ser
pblica, ya que pblico no significa aqu hegemnico, pero como
quien obtiene y goza de un derecho para el adecuado cumplimiento de sus fines y funciones.
Aparte que dicho reconocimiento ser plural, comprender diferentes religiones e iglesias en igualdad creciente de condiciones, no ser una sola. Por otra, este pluralismo creciente, reco-
nocido y no reconocido, convertir ms los mensajes de las diferentes religiones e iglesias en apelaciones a la conciencia de cada
quien, con la dimensin subjetiva que sta tiene y que a su vez
repercutir en la manera personal y subjetiva de recibir y valorar
el mensaje.
Algo de esto es a lo que ya parece que estamos asistiendo
y que Pedro Trigo en el trabajo ya citado denomina "fragmentacin" y que l ve producindose en todo el mundo27. Ciertamente,
como l dice, hay una fragmentacin que se debe a la emergencia
creciente de religin en estos tiempos de globalizacin, en unos
sectores sociales como demanda de complementacin, de algo
ms que de consumo, en otros sectores como rechazo y resistencia, lo que parece estar dando por un lado a intimismos religiosos,
por el otro a fundamentalismos. Pero tambin est la fragmentacin sin ms de lo que antes era nico y homogneo y ya no satisface, como l mismo muestra muy bien a propsito del catolicismo28.
En fin, aunque no hablemos de secularizacin, que se est
dando, ni de la transformacin de la religin en las sociedades de
conocimiento, negando que aqu hayamos comenzado a entrar en
este tipo de sociedad y de cultura; aunque sigamos postulando
que Amrica Latina es muy diferente de Europa y que la crisis de
la religin que ha tenido lugar all no se aplica aqu; el hecho es
que algo parece estar cambiando en la religin, especialmente por
lo que respecta al catolicismo, en Amrica Latina, y que, aun ate27
96
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RELIGIN EN AMERICA
LATINA:
TRANSFORMACIONES EN LA
RELIGIN Y RETOS A LA
TEOLOGA
EL PLURALISMO COMO
REALIDAD CULTURAL Y
RELIGIOSA EN AMRICA
LATINA
Jos Mara
Vigil1
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Y esto que decimos de una persona, tambin se puede decir de un colectivo, de una institucin, de una comunidad, de una
sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de
la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confrontarse con experiencias nuevas, y lo desafa a encajarlas en lo ya
conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, reinterpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma).
"Quien conoce una no conoce ninguna"
Este adagio lo sola decir Goethe referido a las lenguas, y
hoy lo retoma la teologa del pluralismo religioso refirindolo a
las religiones. Y nosotros lo podemos aplicar tanto a la religin
como a la cultura.
Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quera significar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en realidad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso,
porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendizaje que se da espontneamente, en una edad en la que la misma
biologa lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para
ese aprendizaje, en una etapa que se llama "de la pregnancia", por
la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese perodo para impregnarse y grabar espontneamente unas formas y conocimientos que quedarn grabados en l para todo el resto de su vida.
Parecera pues que el conocimiento de la lengua adquirido en esa etapa es mximo y completo. Pero Goethe deca: quien
slo conoce esa su lengua materna, en realidad no la conoce bien.
Slo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra.
He aqu el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas,
slo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. Por
qu? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podr
disponer de trminos de comparacin, y al no poder comparar (al
no poder elaborar gnoseolgicamente sobre la pluralidad) se le
van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, slo
quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente
de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibilidades de configuracin que, conociendo slo la propia lengua, y
100
habindola aprendido espontneamente, sin intervencin del anlisis racional, resultara imposible siquiera de imaginar.
a s mismo (ya no es "el hijo", sino "un hijo"), y a aceptar la dolorosa transformacin ser destronado, de renunciar al privilegio
hasta entonces disfrutado como hijo nico y el centro de la familia. A partir de ahora se reconocer como un hijo entre otros, y
aceptar no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la maderacin de su personalidad, y una adquisicin de realismo.
^J_
Estas sencillas referencias quieren ser una especie de "pequea epistemologa del pluralismo", sencilla, de andar por casa,
pero que puede ejemplificar plsticamente por qu, efectivamente, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad est transformando en los ltimos tiempos el conocimiento de nuestras sociedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la
religin. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia religiosa, el imaginario social, son dinmicos, en permanente evolucin y transformacin. Y uno de los motores que animan esa
transformacin es la experiencia constante de nuevas pluralidades, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los
conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo
incluso replanteamientos globales, como son los momentos de
"cambios de paradigma".
Todo ello nos prepara para entender mejor lo que est detrs de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se
producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir.
102
La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucionando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace apenas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos -la mayor
parte de la poblacin mundial- vivan normalmente sin salir del
mbito de unas pocas decenas de kilmetros. La mayor parte de
los humanos vivan toda su vida en un ambiente monocultural,
uniforme, estable y con frecuencia, prcticamente inmutable.
Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi
siempre por el incontenible motor del hambre y/o la bsqueda de
mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse
o de viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha
dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la aparicin de una nueva tcnica, lo que ha posibilitado la intensificacin de la movilidad humana. As, la invencin de la carabela en
el siglo XVI revolucion el mundo de los trasportes y posibilit
el "encuentro de dos mundos" y la "expansin mundial del capitalismo" de Occidente. Comenz la primera "globalizacin" del
mundo, la intensificacin creciente de la experiencia de la pluralidad cultural y religiosa, adems de los efectos econmicos que
conllev.
Las tcnicas de navegacin mejoraron notablemente en
los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sera el ferrocarril,
y en el XX el avin. Las migraciones no cesaron. Las guerras
mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumtica experiencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareci como fenmeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se
transformaron inimaginablemente. El telfono, el telex, el fax, y
despus el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunicacin mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la
mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200
millones los correos electrnicos que se envan diariamente. En
cualquier momento se producen en el mundo millones de conversaciones e intercambios de conocimiento, simultneamente,
104
i <>5
106
de un pluralismo religioso que siempre fue tenido como negativo y como fruto del pecado, se est pasando cuasiespontneamente a la conviccin de que el pluralismo es positivo,
es una riqueza, forma parte del patrimonio cultural de la Hu-
1117
manidad, y no debe ser suprimido sino conservado y preservado, porque es voluntad de Dios;
de una consideracin despreciativa hacia las otras religiones,
a una valoracin positiva, a un reconocimiento de sus derechos y del deber de respetarlas y protegerlas;
un sentimiento cada vez ms espontneo de que no hay "una"
religin verdadera, frente a la que todas las dems seran falsas, sino que todas las religiones son verdaderas y respetables;
una intuicin de que no puede ser que Dios se haya manifestado y revelado a un solo pueblo... y que no puede hablarse
por tanto de "la" Revelacin, sino de muchas revelaciones,
todas ellas tambin vlidas;
una intuicin de que las llamadas "revelaciones", reivindicadas a la vez como nicas y universalmente normativas, son
tanto divinas como humanas...
una experiencia de que casi todas las religiones se han considerado el "pueblo escogido", y una innata inclinacin a no
aceptar una imagen de Dios susceptible de semejante parcialidad;
una percepcin cada vez ms clara de la relatividad contextual de todareligin;
una tendencia creciente a acceder a lo que podramos llamar
el "fin del sueo dogmtico religioso", es decir, la no interpretacin literal de los "mitos" y de las "creencias" religiosas,
la captacin de su valor simblico, en un primer momento de
una forma crtica y como decepcionada, ms tarde como un
reencuentro profundo con estos elementos (mitos y creencias), valorando nuevamente su sentido, ahora reconsiderado;
abandono creciente de la visin antropocntrica en favor de
una visin liocntrica;
una incipiente actitud de recelo hacia el cristocentrismo (y
cristomonismo);
creciente mengua de credibilidad del "mito de la superioridad
religiosa", as corno de los mitos de la unicidad y la normatividad universal por parte de cualquier religin;
una crisis del concepto clsico de misin proselitista, y una
clara preferencia por una misin dialogante y mutuamente
enriquecedora, en situaciri de paridad.
108
Se podra ampliar el elenco, y se puede sobre todo desarrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento.
Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visin
supone en conjunto un "cambio de paradigma" muy profundo
-que podramos elaborar teolgicamente-, y que todo ello est
presente en A.L. Y no porque est viniendo de fuera una teologa
llamada "del pluralismo religioso", o una "teologa pluralista",
sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoamericanos y latinoamericanas, todos los das, est actuando, silenciosa
pero profunda y efectivamente, una transformacin de la cultura
y de la religin por obra de la experiencia permanente de la pluralidad cultural y religiosa, a travs de las ms diferentes vas a las
que nos hemos referido anteriormente.
KW
Recordamos la conocida distincin de Thomas Kuhn entre los "tiempos normales" en el desarrollo de la ciencia, que son
tiempos de simple acumulacin, frente aquellos otros en los que,
despus de un malestar creciente, acontece la "revolucin cientfica", que reconfgura todo el acervo acumulado de conocimientos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: en este Continente en cambio y transformacin, la religin y la teologa continan en su tiempo "normal de acumulacin", o hay teologas y
telogos/as que ya dan cuenta claramente en su produccin de
que experimentaron una revolucin teolgica expresada en un
nuevo paradigma? Sera importante dar cuenta de dichos cambios, y contribuir a que la teologa tome nota de ellos y se abra a
la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho ms
que "desarrollos normales" de la disciplina.
Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportacin:
Yo no creo que estamos en un cambio de poca. Yo creo
que el cambio de poca ya fue. No estamos ya en el cambio de
poca, sino en la nueva poca, que ya comenz, que ya est aqu
presente, aunque, lgicamente, no llena todo el escenario. En el
presente de la historia humana -hoy mucho ms que antaosiempre hay muchas horas histricas diferentes sonando simultneamente. Corresponde a cada quien escoger la hora en la que
quiere vivir, con la que quiere vibrar, "para la que quiere hacer
teologa" en nuestro caso. A pesar de la dictadura de la fecha y el
lugar fsico, todos tenemos libertad para escoger nuestro "lugar
social", y nuestra "hora histrica". Cada cual ha de saber qu es
lo que escoge y con qu edifica su vida. Tambin la teologa escoge su "lugar social" (esto lo habamos tematizado mucho en la
teologa latinoamericana de la liberacin) y su "hora histrica" (y
esto casi no lo hemos tematizado, porque no tenemos experiencia
de muchos cambios de poca). Mucha teologa, aunque elaborada
fsicamente en el tercer milenio, tiene su corazn, su raz y su
mirada en el pasado, no en la nueva poca.
lio
"Creo que no existe nada ms bello, ms profundo, ms atrayente, ms viril y ms perfecto que Cristo; y me lo digo a m
mismo, con un amor ms celoso que cuanto existe o puede
existir. Y si alguien me probara que Cristo est fuera de la
verdad y que sta no se halla en l, prefiero permanecer con
Cristo a permanecer con la verdad". Dostoiewsky, Correspondence I; Pars, 1961; 157, en carta a la baronesa von
Wizine.
"Internet produce un nmero incalculable de imgenes que
aparecen en millones de pantallas de ordenadores en todo el
planeta. En esta galaxia de imgenes y sonidos, aparecer
el rostro de Cristo y se oir su voz? Porque slo cuando se
vea su rostro y se oiga su voz el mundo conocer la buena
nueva de nuestra redencin. Esta es la finalidad de la evangelizacin. Y esto es o que convertir Internet en un espacio autnticamente humano, puesto que si no hay lugar para Cristo, tampoco hoy lugar para el hombre. Por tanto, en
esta Jornada mundial de las comunicaciones, quiero exhortar a toda la Iglesia a cruzar intrpidamente este nuevo umbral, para entrar en k ms profundo de la red, de modo que
ahora, como en el pasudo, el gran compromiso del Evangelio
y la cultura muestre al mundo 'la gloria de Dios que est en
la faz de Cristo'. Que el Seor bendiga a todos lo que trabajan con este propsito'. Mensaje de Juan Pablo II para la 36 a
Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, con el
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Marcelo Barros
lis
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Marcelo Barros
Este tipo de postura podra parecer como de cierta ingenuidad, sin consecuencias ms graves, si no implicase, al mismo
tiempo, un tipo de opcin teolgica y pastoral. Hay una opcin
clara por una eclesiologia de cristiandad, con su visin teolgica
estricta y triunfalista, que proviene de una visin seorial y patriarcal de Dios, al cual todo este edificio eclesistico se refiere.
En este contexto, cuestiones como la opcin por los pobres, comunidades eclesiales de base, inculturacin de la fe y otros asuntos, son vistos como residuos de tiempos pasados, radicalismos
intiles y temas no serios o hasta folclricos, ligados a pastores
romnticos y viejos nostlgicos.
li'i
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Cf. Robert Adolfs, Igreja, tmulo de Deus?, trad. brasilea: Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1968.
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yora del pueblo opta por lo que se llama la "revolucin bolivariana", la mayora del episcopado se muestra contraria. Sin hablar
del desencuentro entre la Iglesia y la revolucin cubana. Al mismo tiempo, fuera de algunos episodios extraordinarios, como la
Guerra del Golfo y la invasin de Irak, la jerarqua eclesistica no
ha manifestado dificultades con la poltica norteamericana y su
gobierno. Antes que ser un desafo teolgico -que de hecho esesta situacin trgica es un enorme problema humano, como fueron la complicidad o connivencia de organismos y personas de la
cpula de la Iglesia con el genocidio de los indios, el secuestro y
esclavitud de los pueblos africanos y el exterminio de los judos
por el nazismo. Este asunto es un obstculo teolgico y espiritual
a vencer. No basta que papas y obispos pidan perdn por los abusos y errores de la conquista o por la connivencia de los "hijos de
la Iglesia" en estos crmenes. Es preciso reflexionar teolgicamente sobre por qu los sectores oficiales de la jerarqua tuvieron
la postura colonialista y deshumanizada que, en general, tuvieron
y por qu cambiaron.
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Marcelo Barros
No ser posible pensar en una jerarqua eclesistica, ligada a las causas ms nobles y libertarias de la humanidad, en tanto
la teologa contine hablando de Dios como seor todo poderoso
que premia a los feles y castiga con el fuego eterno a los que se
le resisten. Ninguna jerarqua respetar profundamente otras culturas y religiones si contina afirmando que solamente el cristianismo posee la verdad y tiene la misin universal de ensear y
convertir a todos los pueblos. Nada adelantan papas y obispos denunciando la violencia vigente en el mundo si una fuerte simiente
de esta misma violencia est inserta en la propia imagen de Dios
y en la espiritualidad que la Iglesia predica. El mayor desafo que
la actual crisis de la Iglesia provoca en la teologa es que aprendamos a hablar de Dios de un modo que sea slo amor y paz, inclusin y dilogo con el diferente y el excluido. Ciertamente, la
vida y las palabras de Jess, testimoniadas en los Evangelios, nos
pueden ayudar en esta direccin.
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Pavel Evdokimov, L'Amore Folie di Dio, Ed. Paulinas, Roma, 1991, p. 138139.
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Mundo, contra
el orden mundial del capitalismo
neoliberal y de su mercado total; en la creatividad alternativa
de los procesos con los que nuestros pueblos estn construyendo la 'otra democracia', aquella de las hijas e hijos de Dios, hermanados entre s. (...) Con el Popol Vuh,
libro sagrado de los mayas, gritamos: Que todos se levanten, que todos sean convidados, que ninguno permanezca atrs. Que despunte ya la alborada ".
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POLTICOS Y PROFETAS
Jaume Botey
Valles1
La polmica entre utopa y realismo, institucin y carisma, entre sistema y antisistema, estructura y cambio, entre la tica de los principios y la tica de las posibilidades, ha estado presente a lo largo de toda la historia y en el interior de todas las sociedades, colectivos, iglesias, instituciones, partidos y movimientos. En la historia del Israel se identificaba con la confrontacin
entre sacerdocio y profetismo, entre los que estaban contra la manera como se aplicaba la Ley y los que vigilaban el cumplimiento
de la misma y cuidaban del Templo. Hablando en nombre de
Dios los profetas se ponan del lado de los pobres. Jess se situ
en el campo de los profetas, rompe la Ley y critica la religin del
Templo y por eso lo mataron. Entre nosotros, y hoy en lenguaje
laico, podramos entendernos hablando de Polticos y Profetas.
Es normal que ante la situacin actual de la humanidad
surjan hoy profetas como los profetas de antes, personas o colectivos dispuestos a no resignarse. Qu supone ser profeta?, qu
futuro de Justicia y de Paz dejamos a las prximas generaciones,
qu herencia para los que antes de nacer contrajeron el sida en
frica, para los nios palestinos cuyo nico futuro es hoy seguir
tirando piedras, para el milln y medio de nios objeto de trfico
y venta, para las ms de cien mil nias condenadas a la prostitucin?, que utopa, qu esperanza?
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Polticos y profetas
iM
una sociedad democrtica en la que puedan convivir las diferentes cosmovisiones. Supone de hecho la reformulacin de la relacin entre la esfera de lo religioso y la de lo civil vigente en occidente desde Constantino y Teodosio, y en definitiva supone la reformulacin entera del concepto de Dios. Con la igualdad y la
proteccin jurdica para todas, obviamente, las visiones que ms
erosin sufrirn sern las que hasta el presente disfrutaron del privilegio de monopolio. Por simple vecindad con las otras confesiones habr que ir renunciando tambin a aquella mentalidad de
"extra ecclesiam nulla salus ".
En su origen la mayora de las religiones tuvieron una
vinculacin directa con el poder. Ayudaron a crear las primeras
interpretaciones de la realidad, los primeros universos simblicos,
los consensos morales, an hoy en muchas partes legitiman la
autoridad. En el cristianismo primitivo ocurri exactamente al revs. Jess ha sido uno de los ms importantes crticos de la religin, del Estado teocrtico, de la instrumentalizacin poltica de
la fe y fue juzgado y condenado por ello. La historia de las ideas
polticas destaca precisamente la peculiaridad del cristianismo como portador de una concepcin poltica de de-sacralizacin del
poder y del Estado, marca la diferencia entre el orden religioso y
el poltico, instaura una crtica sistemtica del hecho religioso, introduce el universalismo y crea el germen de la secularizacin.
Esta manera de entender la relacin con Dios, ms proftica que poltica, dur poco. A partir del siglo IV el cristianismo
asume la estructura y la ideologa del Imperio: teologa, derecho,
modelo organizativo, lengua, moral, vinculaciones polticas. Y de
aqu las Cruzadas, el Sacro Imperio, la teora de las dos espadas,
la Inquisicin. Desde entonces el catolicismo ha estado en la base
de la mayora de los absolutismos polticos occidentales, legitimando a Franco, Pinochet y a las dictaduras de Amrica Latina.
El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo
y en consecuencia reducir la religin al mbito que le es propio
supone una importantsima prdida de poder poltico, econmico
y cultural al que no es fcil renunciar. Para ello hay que cambiar
de teologa, porque de la teologa que se construye desde el poder
surge una imagen de Dios-poder. Y de la teologa pegada a los
sin-poder, surge una imagen de Dios cercano a los sin-poder.
Polticos y profetas
Escoger dos temas-clave tanto de las expectativas creadas como de las esperanzas frustradas, la Justicia y la Paz, indisolubles y por otra parte fundamentales en el Reino futuro anunciado por Jess.
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Ha sido en este siglo cuando ms se han agudizado las injusticias (a principios de siglo la distancia entre la quinta parte
ms rica y la quinta parte ms pobre de la humanidad era de 10 y
a finales de siglo era de 82). Las cifras de la injusticia, de hambre
y muerte por hambre, de analfabetismo, del incremento de las enfermedades curables, del aumento de la deuda de los pases pobres, del incremento asimismo de la corrupcin y de los parasos
fiscales, etc., son de sobra conocidas. No slo eso. En este comienzo de siglo vemos horrorizados cmo el criminal aumento de
precios de los alimentos dejar a millones de vctimas por el camino, en contraste con los escandalosos beneficios de transnacionales y entidades financieras, cmo el sistema tiene mecanismos
para enfrentar a pobres contra pobres, desde Sudfrica a aples
o cmo venir como inmigrante a buscar trabajo en algunos pases
de la de Europa rica ser considerado delito. Y la UE calla, como
callaba hace aos ante el avance del fascismo.
Ha sido asimismo el siglo ms belicoso de la historia. Slo doscientos aos despus de la proclamacin ilustrada del dominio de la razn y del pronstico kantiano de una paz cosmopolita,
el siglo XX ha hecho verdadera la sentencia de Clausewitz segn
la cual la guerra es la continuacin de la poltica con otros medios. Se calcula que casi 190 millones de personas han muerto de
manera directa en conflictos armados. Adems desde Guernica o
Hiroshima la tcnica de la guerra ha cambiado substancialmente.
Antes mora "el que iba a la guerra" y hoy son los civiles y la
muerte de civiles el objetivo primario de la accin militar: de cada 100 muertos en guerra 7 son soldados y 93 civiles, de los cuales 34 nios. Adems de las dos grandes guerras mundiales, desde 1945 un trgico rosario de nombres han frustrado las esperanzas de un mundo en paz: Corea, Vietnam, Camboya, Lagos, Angola, Mozambique, Israel, Palestina, Lbano, Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Colombia, Ruanda, Burundi, Sierra Leona, Argelia, Eritrea, Libia, Etiopia, Bangla Desh, India, Croacia, Bosnia, Kosovo, Armenia, Pakistn, Chechenia, Afganistn, Irn,
Irak...
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Polticos y profetas
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Polticos y profetas
por subversivos y perseguidos. El recuerdo de la muerte, el sufrimiento o el martirio de las vctimas nos permite descubrir las
dimensiones sociales y de ms all de la persona y, como ningn
otro, el recuerdo de Jess. La reflexin entre cristianos tiene que
partir siempre de un dato de fe: pertenecemos al Seor, pero, qu
Seor tan peculiar! Un Seor condenado a muerte y ejecutado,
que abandona toda condicin divina para ser sirviente. El Dios de
Jess, es el Dios de la debilidad y del hombre condenado.
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Hemos hecho poca teologa del Reino y de cmo el Reino crece de manera misteriosa, incluso con aquellos que dicen
combatir la fe o son de otras religiones, no desde el poder sino
desde la humildad, no segn la cantidad de oraciones sino segn
lo que seamos capaces de compartir... por aquello de "benditos
vosotros que me disteis de comer ".
Pero si todos por igual, creyentes y no creyentes, hacen
crecer el Reino, de que nos sirve la Fe? A qu nos impulsa? De
qu sirve de cara a la transformacin del mundo? No habamos
identificado siempre Reino con creer? Si la construccin del
Reino se hace, tambin, desde la no fe, de qu sirve creer?
La Fe no "sirve" para nada. Es demasiado importante, se
trata de algo inefable que pertenece a la dimensin mstica de la
persona y que, como todo lo que consideramos importante no podemos explicarlo por la razn. Para muchos creyentes la Fe y el
seguimiento a Jess ha sido el motor de sus vidas, les ha impulsado al compromiso. Pero por el hecho de ser creyentes, en su
compromiso no aportan ningn "plus" de radicalidad, de honestidad o de transparencia. Lo contrario seria minusvalorar la grandeza de la persona humana, creyente o no. No hay diferencia entre
los valores y las actitudes que puedan aportar los creyentes con
los valores y actitudes que puedan aportar los no creyentes a partir de otros principios, ideologas o utopas.
De igual manera el hecho de ser creyente no le da al cristiano derecho ninguno socialmente, polticamente y ni siquiera
religiosamente. En este magno combate del gnero humano hacia
su propia liberacin, mas bien se pondr humildemente junto a
los dems sin exhibir su Fe, precisamente porque la considera su
mejor tesoro. Porque la Fe no es para l una arma de combate
para establecer el Reino de Dios aqu en la tierra sino un estmulo
interior de servicio a los pobres que son ya aqu el Reino de Dios.
Polticos y profetas
Qu es, pues, lo propio del cristiano, su seal de identidad, aquello que le distingue en su trabajo por la justicia? Qu
puede aportar a este mundo post-religioso la comunidad de cristianos, la Iglesia? Lo que tanto el cristiano como la Iglesia deben
aportar es, simplemente, ser testigos de aquello que est ms all
de los lmites de la razn: trascendencia, continuidad de la vida,
el anuncio proftico del Reino a los pobres, etc., y la posibilidad
de hacer presente ya aqu el sentido gratuito de la "justicia" de
Dios. Porque la justicia divina y la justicia humana son diferentes. Esta es resultado del derecho. Aquella es un obsequio, un regalo inesperado. No se trata de perfeccionar la justicia humana
sino de poder leer la realidad de una nueva manera. No se trata de
hacer mejor las cuentas para medir con mayor exactitud las deudas. La justicia de Dios, no paga segn horas trabajadas, no es
justicia distributiva segn entendemos la justicia humana, cancela
las deudas y coloca a las prostitutas y a los perdedores de la historia en el primer lugar. En su actuar, el cristiano es un profeta, el
que desde la laicidad de la historia anuncia el Reino de Dios.
Polticos y profetas
IV poder poltico e Iglesia se dan soporte y legitiman mutuamente sus opciones, incluso militares. Las guerras quedaban justificadas como si fueran conflictos en defensa de la Fe. Espada y cruz
por desgracia irn juntas durante muchos siglos. En los ltimos
tiempos, la Iglesia intenta limitar, segn criterios de moral natural, el uso de las armas, pero hacindolo no hace ms que aceptar
y justificar la guerra. Es prisionera de otros pactos que la condicionan. Har llamamientos genricos a la paz sin pronunciarse
claramente contra la guerra; interceder por una conduccin "justa" de la guerra segn una teologa que nace y justifica el poder:
la teora del mal menor, de la Guerra Justa, de la Guerra en defensa propia, etc. Por desgracia, por ejemplo, la Iglesia justific el
colonialismo, las guerras imperialistas, legitim las armas, bendijo ejrcitos, proclam "cruzada" la guerra civil espaola, etc.
Por desgracia el Concilio, despus del parntesis prolelico de la Pacem in Terris, en la Gaudium et Spes vuelve a sentirse
deudor del Occidente, de su poltica, de sus armas y ejrcitos. No
habla de Guerra Justa pero s de la Guerra en legtima defensa, lo
cual significaba resucitar la Teologa de la Guerra. Podemos buscar razones histricas atenuantes: que estbamos en plena guerra
fra, la guerra del Vietnam, estaba en ebullicin del proceso de
descolonizacin, etc., pero fue un retroceso doctrinal sin paliativos que frustr las esperanzas del pacifismo, tanto del laico como
del creyente.
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En lugar de seguir anunciando el escndalo de las bienaventuranzas como utopa del Reino de Dios, el mensaje utpico
y proftico se diluy rpidamente, e igual que en el AT, a partir
del mismo siglo IV surgieron grupos que huyeron de esta politizacin de la Fe. Algunos se retiraron hacia el desierto, como los
antiguos esenios. Otros, ms adelante, en nombre de la tradicin,
denunciaron la corrupcin del mensaje. Muchos, acusados de hereja, dieron la vida por ello. En su mayor parte, las herejas medievales fueron la expresin de un cristianismo de marginados,
rebeldes y excluidos, y por ello objeto de especial vigilancia por
parte de la autoridad eclesistica. No por posibles desviaciones
doctrinales sino por su proximidad a la radicalidad del mesianismo o profetismo. No se trataba de grupos o personas que perdieran la fe, sino todo lo contrario, de creyentes fervientes y apasionados, pero anticlericales y antijerrquicos que viven una especie
de religiosidad autogestionaria de contacto directo con Dios y que
no cuenta con la mediacin eclesistica, decididos partidarios de
la pobreza voluntaria reclamando su fidelidad de la vuelta a los
orgenes fundantes.
Afortunadamente la laicidad y mayora de edad de nuestro mundo har que las instituciones eclesisticas, y en especial la
religin cristiana, vayan perdiendo notoriedad e influencia. Los
creyentes podremos escuchar con mayor nitidez el llamamiento a
la Vida y a la Paz que Dios dirige a cada uno de nosotros. Esta
ser una de nuestras seas de identidad y uno de los motivos de
resistencia y a actuar, paradjicamente, segn el "realismo evanglico". Dios habla a travs del grito silencioso de las vctimas.
Escuchar, dar a conocer, acompaar a las vctimas es un acto de
resistencia y una de las fuentes de la fuerza necesaria para resistir
porque es escuchar, dar a conocer y acompaar al mismo Jess.
Monseor Claverie, obispo de Oran y mrtir, en el momento decisivo en el que los cristianos tenan que decidir quedarse en Argelia o marcharse, en una memorable homila deca: "es el mo-
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Polticos y profetas
felicidad para los ltimos, para los enfermos y los que estn
solos, para los Lzaros (Le 16, 19) y que slo stos entendern.
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Polticos y profetas
A menudo la fidelidad al pobre o la lucha contra la violencia nos llevar a asumir, corno Jess, posturas radicales, difcilmente comprensibles por el conjunto de la sociedad que consideran, incluso de buena fe, que hay que ir ms despacio. Todos
hemos odo estos comentarios. Son los consejos de toda madre a
su hijo "no te enredes, no seas tan atrevido", "t solo no hars
nada" y que posiblemente tambin Mara hacia a Jess. Pero deberamos preguntarnos si el radical, el que por honestidad tiene
prisa por cambiar las cosas sabiendo que ser vctima de la sociedad bienpensante, el que por altruismo se sita fuera del sistema
porque considera el sistema injusto, el extraparlamentario... no
estarn ms cerca del mensaje radical de Jess condenando a sus
contemporneos. Quin de nosotros se atrevera, hoy, a hablar el
lenguaje de Jeremas o Amos?
Ante la actual situacin del mundo, a menudo los cristianos nos dejamos llevar por una prudencia o cobarda que Jess no
tuvo. Acusamos a los de arriba -autoridades polticas, Jerarqua
de la Iglesia, partidos- que no hacen, que son demasiados prudentes o cobardes, pero a menudo eso no es sino refugio de la
prudencia o cobarda de cada uno de nosotros. Porque evidentemente la Jerarqua y el poltico debern dar cuenta de su inhibicin o cobarda, pero la suya de ninguna manera nos exime de
nuestras responsabilidades en algunos hechos que tocaban el centro mismo del mensaje cristiano.
Cuando hablamos de cristianos y poltica, no debemos
dejar de hablar de la actividad poltica de aquellos cristianos ms
destacados pblicamente: Jerarqua, obispos, el Papa. Deberamos librarnos de aquel doble lenguaje que cuando los laicos intervienen en la sociedad hacen poltica, y la Jerarqua se atreve a
juzgarlos. Pero cuando lo hace la Jerarqua, a su intervencin poltica se llama solicitud pastoral. Todos recordamos la cantidad de
veces que la Jerarqua ha intervenido a favor de los poderosos de
este mundo. En la conciencia de la sociedad laica moderna y en la
de los feles creyentes, estos hechos pesan ms que mil declaraciones sobre la doctrina social de la Iglesia. La actuacin poltica
de las ms altas jerarquas a menudo contradice las teoras y acciones de las personas ms humildes de la sociedad. Los terribles
efectos de estas actuaciones, en tanto que testimonio antievang-
i si
lico, slo pueden ser contrarrestados por las actuaciones de muchas comunidades y de muchos cristianos de base, muchos de
ellos mrtires, que a menudo tuvieron como primer adversario
poltico la misma Jerarqua. Cuando hablamos de "el compromiso
de la fe del cristiano" debe tenerse presente la adultez del mundo
civil y la adultez del mundo cristiano, tambin dentro de la
Iglesia.
La accin inmediata es la accin poltica. La voluntad de
mirar el futuro y en profundidad, lo que da sentido a la accin poltica, es la accin proftica, pero se alimentan mutuamente. La
accin proftica se propone mantener el sentido de los valores
absolutos y confirmar, sin dudas y probablemente sin prudencia,
la fidelidad a los principios. Busca la calidad de la accin ms
que la cantidad, la solidez del resultado ms que su visibilidad.
Su peligro es despreciar los medios cotidianos a travs de los cuales, paso a paso, la profeca se concreta en acciones de transformacin, en poltica. Los dos tipos de accin son igualmente necesarios, pero tienen funcionamientos diferentes. La poltica sin
profetismo queda prisionera de s misma y de la inmediatez, pero
la profeca que no concreta, que no transforma lo inmediato, que
no se mide con la historia, se convierte en meros gestos vacos.
La profeca se expresa a travs de palabras y gestos. El
gesto proftico no entra en clculos tcticos, rompe esquemas,
sorprende la imaginacin. No se organiza, nace de un llamamiento profundo y no se alimenta de un vago entusiasmo o imitando
otro gesto proftico. No tiene que preocuparse de influir en las
situaciones porque es el reclamo de un llamamiento interior, de
una urgencia que rompe los lmites de lo inmediato, que trasciende la lgica del conflicto concreto para situarse en otro nivel. Necesita la accin organizada y quiere concreciones, pero su urgencia no es preocuparse de los efectos inmediatos, sino abrir nuevos
caminos. Juzga el realismo poltico y las estrategias, obliga a repensar en trminos nuevos las palabras de siempre. Los resultados, si se producen, vendrn por s solos porque son imprevisibles. Y a menudo, ya antes de saberse los resultados, los hechos y
sus protagonistas son acusados de extravagantes o insensatos.
Una de las caractersticas ms interesantes de la profeca
es que critica el presente y anuncia el futuro en funcin de la fi-
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Polticos y profetas
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CONOCIENDO OTRAS
RELIGIONES Y OTRAS
CULTURAS,
YA NO ES POSIBLE CREER DE
LA MISMA MANERA
Luis Miguel Otero1
"Han transcurrido 500 aos de evangelizacin y los cristianizadores siguen redoblando esfuerzos para convertirnos al cristianismo. Ahora nos hablan de nueva evangelizacin, de un Cristo Indio, de una iglesia autctona, cual
si quisieran hacernos comprender que el evangelio de la
violencia de antao se hubiera convertido ahora en Buena Nueva del amor, surgida del seno de nuestra propia
cultura " .
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Para el hombre de hoy la religin es buena y vlida si sirve para bien vivir. A nivel terico se dice que la religin ha sufrido un desplazamiento desde lo teolgico a lo antropolgico.
Tambin para los antiguos. Cmo va a ser que es otra la verdad,
decan escandalizados los antiguos quekches a los invasores espaoles que les gritaban que sus dioses eran mentira, "acaso no
se quit nuestro calor y nuestro fro, acaso no se evitaron los males, acaso nos golpeamos en el camino o camos a lo hondo del
sigun?" Cmo decirle a un no cristiano que la sabidura, que la
verdad que transmiten los proverbios del libro de la Biblia judeocristiana es autntica y es Palabra de Dios y no la sabidura de
algn mito o enseanza de su tradicin que dice lo mismo? Quienes piensan y ven las cosas desde la "sede central" nos sorprenden de vez en cuando con algn documento doctrinal o disciplinario de cerrar filas ante el adversario. Nos desubica, desanima y
desconsuela; a tal punto que algunos, por higiene mental, prefieren declararlo "documento no recibido".
Cerramos no solamente las discusiones sino tambin los
caminos con las afirmaciones y decisiones de una parte de la Iglesia? Muchos fieles cristianos no solamente lo hacen sino que
piensan que deben hacerlo. Pero un significativo sector de los
telogos afirma, segn el adagio clsico, que hay que ser "amigos de Platn, pero ms amigos de la verdad". El telogo Gonzlez Faus propone mantener la doble fidelidad mientras seguimos encontrando respuestas: "Cristo nico mediador", y "Dios
quiere que todos se salven ".
Nuestro mundo est en crisis; alguien, no para quitarle
importancia sino para aadirle un cierto humor a la catstrofe, ha
aadido: como siempre. La Iglesia est dentro de este mundo, por
tanto no est fuera de esta seria y profunda crisis. Quizs por eso
se encierra en su torre de marfil, como lo hizo ya ms veces en la
historia ante los ataques de la modernidad; le est costando aceptar que no es la nica que salva, es algo que se le hace muy fuerte. Pero igualmente grueso fue aceptar, no hace tantos aos todava, que la Biblia no est escrita como un dictado a la oreja de
Moiss o Mateo y no le ha significado la muerte. Por tanto,
"nimo, no temas!"
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Entiendo que la Iglesia no tiene que decidir por los pueblos, qu cultura o religin deben vivir, sino acompaarlos para que ellos puedan libremente decidirlo, especialmente si son atropellados por la imposicin del ms fuerte. Apostar,
como Iglesia, por la cultura occidental moderna, porque hay que ubicarse en el
futuro, me parece una estrategia de empresa interesada en beneficios.
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Jess Tapuerca, La interculturalidad nuevo reto a la Iglesia, en Alternativas,
N. 32 (2006) se hace eco del fenmeno y saca consecuencias de actitudes para
la Iglesia.
El pueblo Kuna desconfia de quien dice saber ms de Dios que los dems, esa
persona o ese pueblo no conoce a Dios, "est creyendo que Dios es poca cosa ".
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hablar ms de Jesucristo que de la Iglesia, lo cual es bueno. Comenz a afirmar, junto con los evanglicos, que quien salva es
Cristo y no la Iglesia, lo cual es cierto. Bienvenido sea; adems
de que es cierto, hemos hecho comunin con otros creyentes. Pero Jess de Nazaret es el enviado, el sacramento de salvacin.
Dios no envi a su Hijo para hacer una nueva religin que sustituyera a la antigua, sino para salvar a la humanidad, para ofrecer
un camino para llegar a Dios.
Evangelizar no es decir muchas veces Jess; algunos buenos y generosos cristianos en la Amrica Hispana parecen competir entre s por ver quin habla mejor de Jess, quin repite ms
veces su nombre. Recuerdo que nuestros hermanos judos, con
quienes compartimos tradicin, tenan prohibido pronunciar el
nombre de Dios, para ello llegaron a quitar las vocales a la palabra para hacerla impronunciable y uno de los mandamientos del
declogo prohibe pronunciar el nombre de Dios en vano. Jess no
critic este punto, ms bien abund con aquello de "no todo el
que dice Seor, Seor, entrar en el Reino ". Cipriano, obispo de
Cartago en el s. III, hablando de la conversin no cita a Jess, ni
evangelio, ni iglesia, ni reino de Dios. Habla en categoras de los
estoicos: oscuridad, ceguera, miedo, inseguridad y la conversin
la presenta como logro de seguridad10.
Jesucristo es sacramento de Dios. Todo sacramento desvela y oculta al mismo tiempo. Jess fue una bendicin para el
pueblo de Israel de su tiempo, una cercana y presencia de Dios
en la historia de aquel pueblo. Pero fue judo galileo, no romano;
fue varn, no mujer; vivi en un tiempo de la historia de la humanidad, no en el nuestro; habl una lengua y no otras; se expres
en imgenes y esquemas de su cultura que a los dems nos cuesta
entender o nos ha confundido ms de una vez. Ni todos los de su
tiempo creyeron en El, era visto como el hijo del carpintero. "Piden seales, pero no les ser dada ms que la de Jons ", dijo a
algunos que queran ver ms claro.
IM
Si para Jess, la causa de Dios, el reino en cuanto salvacin de los hombres, era la razn de su misin y, por tanto, mayor
que la importancia de su propia vida, no puede ser que la religin
creada por sus seguidores haga de l un impedimento o dificultad
para que la humanidad encuentre la salvacin, aquello para lo que
l vino. A este respecto me parece muy acertado el apunte que
hace un misionlogo latinoamericano cuando, respondiendo a la
inquietud de los obispos sobre dnde se encuentra la salvacin en
la "teologa india", concretiza y ve muchos aspectos de salvacin
en ella: "Salvacin como liberacin, como sanacin, como per-
162
El Papa Juan Pablo II, retomando y citando repetidas veces el Vaticano II afirmaba: "El Espritu se manifiesta de modo
particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y accin son universales, sin lmite alguno ni de espacio ni
de tiempo. El Concilio Vaticano II recuerda la accin del Espritu en el corazn del hombre, mediante las semillas de la Palabra,
incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la actividad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios... Es tambin el Espritu quien esparce las semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo" (Redemptoris Missio, 28).
Las semillas del Verbo y los cristianos annimos significaron un avance en el pensamiento teolgico y en el ecumenismo
en su momento. Hoy son criticados porque reconocen poco. No
solamente semillas, hay flores y frutos, dicen los mayas. No queremos ser cristianos, nuestra religin es vlida en s misma, dicen
miembros de las grandes religiones. El inclusivismo es criticado
tambin por un sector de telogos como colonialismo. El inclusivismo estara diciendo: ustedes son buenos, se salvan, pero porque en el fondo, aunque ustedes no lo sepan, son cristianos. Si semillas del Verbo es "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de
justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y
15
164
cosa digna de elogio " (Flp 4, 8), eso hoy da se encuentra en personas y pueblos fuera del cristianismo, no en todos. Y se encuentra en personas y pueblos dentro del cristianismo, no en todos.
Si decimos que son semillas lo que hay en los pueblos no
cristianos, "que no son plantas adultas", "que no todo es bueno",
todos estamos de acuerdo; pero tambin hay que reconocer y afirmar a rengln seguido que son semillas lo que hay en las personas y pueblos cristianos. No es justo ni verdad comparar lo ideal
nuestro con lo real de los dems. "La relacin de la Iglesia con
las dems religiones est guiada por un doble respeto: respeto
por el hombre en su bsqueda de respuesta a las preguntas ms
profundas de la vida, y respeto por la accin del Espritu en el
Hombre ...este Espritu es el mismo que se hizo presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta
en la Iglesia " (Redemptoris Misio, 29).
La postura pluralista, al igual que la inclusivista, tiene
matices. La ms dura sera la de John Hick, presbiteriano ingls,
que en los aos 70 afirm que el centro no es Cristo sino Dios y
las religiones, todas, son iguales, el cristianismo gira alrededor de
Dios como una ms. Aunque posteriormente ha matizado sus
afirmaciones y otros autores se expresan en formas distintas, varias de las posturas en contra del pluralismo suelen responder a la
postura primera de Hick.
La postura pluralista afirma la igualdad de las religiones
en el sentido de que no hay una verdadera y las otras falsas, una
la que salva y las otras slo en cuanto participan de ella. No afirma que todas son iguales en la prctica, porque es claro que todas
son diferentes en historia, sensibilidades, mtodos, nfasis16...
Los autores se mueven con mucho tiento intentando no negar ninguno de los dos extremos: la salvacin es para todos, la salvacin
pasa por Jesucristo.
"Todas las religiones son verdaderas en el sentido en que en ellas se capta
realmente, aunque no adecuadamente, la presencia de Dios. Los lmites estn
en el modo y en la dejinitividad. Son verdaderas y autentica revelacin aunque
captada en lmites muy concretos de tiempo, lugar, cultura; maltratada acaso
por las deformaciones del pecado; y siempre filtrada por los rodeos de la libertad humana " A.Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del
Hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 470.
1M
La Salvacin en Jesucristo
Hay que anunciar la salvacin, hay que descubrir la salvacin que Dios ha realizado y est realizando en todo tiempo y
lugar. Pero para los cristianos esa salvacin se da en Jesucristo y
es desde ah que tienen que dialogar con las dems religiones y
culturas. Ni a los dems les interesa que les hablen desde otro lugar ni ellos tienen derecho a suprimir o ignorar aspectos bsicos,
absolutos, de su fe para suprimir dificultades, hacerse simpticos
o ganar adeptos.
Pareciera que con Jesucristo hemos tropezado. Fue la
Iglesia hace aos, hoy es Jesucristo la piedra de escndalo o de
tropiezo. En este momento el mundo moderno ve a las religiones
ms como un peligro que como una salvacin, occidente ve el islamismo como un peligro, pero tambin otros pueblos ven al cristianismo como una amenaza 17 . Como seguidores de Jesucristo tenemos la obligacin de encontrar la respuesta a lo que sera una
contradiccin: que Jesucristo sea una mala noticia, una obligacin
o mala suerte, discriminacin, para la mayora de la humanidad.
En ese intento estn telogos como Raimon Panikkar, Aloysius
Pieris, Torres Queiruga, Martn Velasco, J. Dupuis y otros ms.
Panikkar habla de cristianismo y cristiana para proponer
una manera diferente de ser cristiano que la pertenencia a la cristiandad; distingue cristologa de lo que l llama cristofana. La
cristofana sera la cristologa abierta al Espritu. "No significa
olvido del logos, sino superacin de la aproximacin
puramente
racional y una apertura temtica a la accin del Espritu en el
estudio de la figura de Cristo. El Hijo del hombre no es comprensible ni real sin el Espritu que lo vivifica "' . "No se trata de renunciar a la experiencia de la revelacin cristiana como manifestacin plena, definitiva y universal de Dios en Cristo: no se puede ignorar la luz, una vez vista o entrevista; tambin eso sera
pecar contra ella. Se trata simplemente de no apoderarse de esa
experiencia, de dejarla expandirse conforme a las leyes de su
propio dinamismo. Esto significa ante todo que, paradjicamen-
17
18
l(7
166
Se intenta distinguir Jess de Nazaret del Verbo sin hacerlos diferentes. No pueden ser dos cosas diferentes porque Jess es el Verbo encarnado, no estaramos salvados nos dira San
Pablo. Pero no pueden ser lo mismo, el Verbo siempre ser ms
que Jess porque no est limitado por la encarnacin en un tiempo y espacio. Sigue abierta la reflexin y los esfuerzos de la teologa por hacer razonable la fe. Y se escuchan de vez en cuando
las llamadas de atencin de Roma a algunas explicaciones.
Anunciar la salvacin
Mientras se hace lo anterior no se puede postergar el
anunciar, descubrir y realizar la salvacin, todos, cada quien desde su religin, cada quien siendo mejor y ms entregado a la tarea
de la liberacin, dignificacin y humanizacin de la historia y de
la humanidad. Teresa deca que no tena tiempo para hablar de
poltica porque mientras habl una vez en la ONU se le muri un
viejito en Calcuta. Otro hombre espiritual, Cabodevilla, escriba
que cuando vea a tantos telogos explicando fielmente la palabra
divina tena la penosa sensacin de que estaban dando manos de
purpurina a un objeto de oro. San Agustn, mucho antes, avisaba
que todo lo que puedas pensar sobre Dios, es eso y mucho ms;
seguramente hoy dira que Dios siempre ser ms que lo que pueda ensear una religin.
19
Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 386.
Joaqun Garca, Ritos no cristianos en las comunidades indgenas en
CELAM: Teologa India. Simposio-Dilogo entre obispos y expertos en Teologa India. Bogot 2006. Volumen II p. 292.
21
22
tiene paralelos en "no impongas a otros lo que t mismo no desees " de Confucio, o "ningn hombre es verdadero creyente hasta que no desee para su hermano lo que desea para l" de Mahoma, o "el que buscando la felicidad daa a otros que tambin
buscan la felicidad, no encontrar la felicidad" de Buda '.
168
170
Marta Granes
el celo, el conocimiento o la elocuencia. Si queremos que los pobres vean a Cristo en nosotros, primero tenemos que ver a Cristo
en ellos " .
Bibliografa:
Juan Gorski, Las "semillas del Verbo" y la plenitud de la revelacin en Cristo en CELAM: Teologa India. Simposio-Dialogo entre obispos y expertos en teologa india. Volumen II Bogot,
2006, p. 307.
Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones. Paulinas. Bogot 1991.
Aloysius Pieris, El rostro asitico de Cristo. Sigeme, Salamanca, 1991.
UN ENSAYO DE
ESPIRITUALIDAD PARA
DESPUS DE LA CRISIS DE LA
RELIGIN
UNA OPCIN CADA VEZ MS
EXTENDIDA
Marta
Granes1
Marta Granes
Andr Comte-Sponville, EJ Alma del atesmo. Introduccin a una espiritualidad sin Dios, Barcelona. Paidos 2006 pg. 82.
Marta G r a n e s
175
Crtica:
Aunque al autor sta es una prueba que le hace dudar porque
hace referencia a la contingencia de la realidad, y sta es como un abismo en la que la razn se pierde, contina razonando para concluir que no hay nada extrao en el hecho de
que la razn se pierda en el universo por ser demasiado grande, profundo, complejo, oscuro o luminoso para ella. Buscar
un fondo para este abismo no es una prueba que lo tenga.
Cmo probar que nuestra razn no desvara? nicamente un
Dios podra garantizarlo, y esto es lo que impide que nuestra
razn pruebe su existencia pues se dara un crculo vicioso: la
razn prueba la existencia de Dios, que a su vez aporta la
garanta de veracidad de nuestra razn.
El principio de razn suficiente que pretende que todo lo que
sucede tenga una razn de ser que le sirva de explicacin.
Pero:
qu demostracin tenemos de que exista el orden de
las causas y de que la razn tenga razn?
por qu no podra existir lo absolutamente inexplicable?
por qu no habra de tener la contingencia la ltima
palabra o el ltimo silencio?
La verdad puede resultarnos absurda cmo podramos entenderlo y explicarlo todo, ya que este todo
nos precede, nos contiene, nos constituye, nos atra-
Marta Granes
177
a comprender que la existencia del ser es fundamentalmente misteriosa y que este misterio es irreductible.
El principio de la razn suficiente de Leibniz slo probara la existencia de un ser necesario, pero no que ste sea un Espritu, un Sujeto, una Persona.
Marta Granes
I7l>
Tampoco hay pruebas de la inexistencia de Dios, no puede haberlas pues slo se puede probar lo que es y no lo que no es.
Una nada por definicin no tiene efectos cmo podra probarse
una inexistencia? An as, este hecho no es fundamento para
creer en lo no existente. El autor concluir que la ausencia de
pruebas sobre la existencia de Dios es un argumento como mnimo para no ser creyente.
Crtica de Comte-Sponville:
Se presupone la idea de perfeccin.
Se presupone que la causa infinita es un Sujeto o un Espritu.
No es evidente que haya de haber tanta realidad en la causa
como en el efecto.
La idea de infinito en el hombre es una idea finita. Qu es el
ser humano? Es un ser finito que posee una idea del infinito.
Marta Granes
IX
3
4
Ibidempg 114.
Ibidem pg.l 15.
Marta Granes
Crtica:
Listar todo lo que Dios no es no despeja lo que es, conduce a un silencio o al xtasis, lo que resulta una postura cmoda
para los creyentes. No poder describir a Dios no es prueba que
Dios no exista pero debilita la posicin de los que creen en l
puesto que no existe manera de contrastar lo que es. Si no se puede decir nada acerca de Dios, tampoco hay razn para afirmar
que exista, ni que sea Dios. Todos los nombres de Dios son humanos o antropomrfieos, pero un Dios sin nombre ya no sera
Dios. Lo inefable no es un argumento. El silencio no puede constituir una religin .
A la dificultad de que el atesmo no resuelve la alternativa entre antropomorfismo y lo indecible de la teologa apoftica
Comte-Sponville responde: Ser ateo consiste en pensar que si la
idea de Dios se nos parece apuesto que la hemos inventado nosotros), lo real, ltimo o primero, no tiene parecido con nosotros,
no tiene nada de humano ni de personal ni de espiritual. El ateo
quita a Dios todo antropomorfismo y le lleva a afirmar que el
fondo de lo real no es ni sujeto ni espritu: es la materia, la energa, la naturaleza "sin sujeto ni finalidad".
Los siguientes van a ser argumentos positivos para creer
que Dios no existe.
Ibidempg.ll9.
ix <
Crtica:
El autor apela a la sensibilidad y a la experiencia como
argumentos contra la existencia de Dios. Ellas hacen patente que
en el mundo hay ms mal que bondad, que existen demasiados
horrores, sufrimientos, injusticias para que la idea de que todo
ello haya sido creado por un Dios infinitamente bueno y todopoderoso pueda ser aceptable.
Crtica:
Al autor le resulta ms difcil concebir a este dbil Dios
como creador del universo, que nos puede hacer resucitar de entre
los muertos, pero que no puede salvar a un nio o a su pueblo.
Marta Granes
En la obra se muestra la consideracin de que el mal "es
un misterio" por parte de algunos creyentes al verse incapaces de
resolver el problema. Ello es contra-argumentado por parte del
autor aduciendo que el mal es una de las escasas evidencias que
tenemos. Lo nico que ve misterioso es a Dios aunque sea un
misterio imaginario. Al mal mejor mirarlo directamente y combatirlo en la medida de lo posible.
"ibidempg. 126.
Ibidempg. 128.
Ibidempg. 132.
Marta Granes
1X7
Derecho a no creer
Comte-Sponville ha esgrimido seis argumentos que le
conducen a no creer en Dios:
La debilidad de los argumentos opuestos o "pruebas" pretendidas de la existencia de Dios.
La experiencia muy extendida de no experimentar a Dios. Si
existiera debera hacerse ver o sentir ms.
El rechazo a explicar lo que no se entiende a travs de algo
que an se entiende menos.
La desmesura del mal.
La mediocridad del hombre.
La adecuacin de Dios a nuestros deseos por lo que es lgico
pensar que ha sido inventado para satisfacerlos, al menos de
forma fantasmal.
Explcita que ninguno de sus argumentos ni la suma de
todos sirve como prueba de que Dios no exista. Y su postura se
puede resumir como que no cree porque ningn argumento prueba la existencia de Dios, porque ninguna experiencia lo atestigua;
porque quiere seguir fiel al misterio, el ser, el horror y la compasin, el mal, la misericordia, el humor, la mediocridad; y finalmente porque as le obliga su lucidez.
La religin es un derecho, y la irreligin tambin, se deber proteger a ambas incluso de una contra otra. A eso le llama
"laicismo"y vale la pena defenderlo frente a los fanatismos.
La espiritualidad
Para ello lo primero que va a precisar es qu es la espiritualidad:
Es el aspecto ms noble del hombre, su funcin ms elevada
que le convierte en algo distinto a las bestias. Hace superar al
hombre su condicin animal. El hombre es un animal espiritual.
No podemos vivir nada mejor, ni ms interesante ni ms elevado.
Carecer de Dios y religin no es razn para renunciar a la
vida espiritual.
Es la vida del espritu que es la potencia de pensar en tanto
tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El espritu
es una funcin, una potencia, un acto. El cerebro sin esta potencia slo sera un rgano ms, y probablemente el espritu
sin cerebro sera impotente e incluso puede que no existiera9.
Cuando se habla de espiritualidad actualmente se acostumbra
designar un aspecto de nuestra vida interior que tiene relacin
con lo absoluto, el infinito o la eternidad. Constituye la punta
ms sutil, "ms extrema" del espritu.
Para este filsofo el hombre es un ser finito abierto al infinito, un ser efmero abierto a la eternidad, un ser relativo abierto
'ibidempg. 145.
Marta Granes
18')
al absoluto. Esa apertura es el espritu. Y la espiritualidad consiste en experimentarla, en vivirla. Y la religin es una ms de las
formas de espiritualidad, al menos en cierto aspecto.
Marta Granes
Este absoluto, Todo, Naturaleza no es gobernado por nada exterior, luego es libre. No se gobierna conscientemente a s
mismo. Es a la vez increado y creador, tan azaroso como necesario, sin pensamiento, sin voluntad, sin sujeto ni finalidad. Cualquier orden le supone pero ninguno le contiene ni le explica.
Por definicin el Todo no tiene otro, es por ello que tradicionalmente se le llama "el absoluto", "lo incondicionado" por
no depender de otra cosa que de s mismo, aquello que existe independientemente de toda relacin, de toda condicin y de todo
punto de vista. El conjunto de todas las relaciones, de todas las
condiciones y de todos los puntos de vista es necesariamente
absoluto, incondicionado e invisible. Entonces debe existir puesto
que nada sin l podra existir.
Para este filsofo esta visin del Todo, de lo absoluto coloca la espiritualidad en el lugar ms elevado del hombre.
El autor dice estar convencido de que la naturaleza, el
Todo, el absoluto existe antes de que el espritu piense sobre ello.
As se puede afirmar que el espritu es fruto de la naturaleza y no
tiene independencia ontolgica. El espritu no es causa de la naturaleza sino su resultado ms espectacular, ms interesante y
prometedor porque el inters, el espectculo y a promesa slo
existen para l.
Para Comte-Sponville que todo espritu sea corporal es la
posibilidad humana de aventura de conocimiento y no lo reduce a
tareas subalternas.
Por todo lo expuesto no es contradictorio hablar de una
espiritualidad sin Dios aunque en Occidente pueda sorprender debido a que la dominancia del cristianismo nos ha llevado a identificar religin y espiritualidad. Nuestro autor torna el ejemplo de
los griegos clsicos y tambin el de los budistas y taostas para
mostrar que no siempre han ido unidas religin y espiritualidad.
Si todo es inmanente y natural, el espritu/ su mbito -la
espiritualidad- tambin lo es. Esto no es un impedimento sino lo
que la hace posible puesto que la encontramos como perteneciente a la naturaleza, formando parte de ella.
Marta Granes
iw
Ser el silencio del pensamiento el que libera de lo conocido para acceder a lo real. El silencio de todas las explicaciones
que no hacen ms que recubrirlo y que estn contenidas en l pero que no lo contienen. Es el silencio que surge de lo inexplicable,
lo inexpresable (salvo indirectamente), de lo insustituible. Es el
silencio ante eso de lo que todos nuestros discursos hablan y que
no es un discurso.
La espiritualidad de la inmanencia
Marta Granes
l l >5
Plenitud
Simplicidad
Unidad
Sponville llega a la conclusin de que la experiencia mstica es un estado alterado de conciencia que se caracteriza por un
cierto nmero de suspensiones o puestas entre parntesis
El silencio
El misterio y la evidencia
il>7
Marta Granes
La eternidad
196
La suspensin del tiempo, puesto entre parntesis el pasado y el futuro, slo existe el presente. Un presente continuo. Un
presente que sigue siendo presente es a lo que se llama eternidad,
un eterno presente. Cuando esto es una experiencia, resulta un
deslumbramiento. Es la intemporalidad de quien vive en un presente continuo.
Serenidad
Suspensin de la esperanza y del temor, quedando entre
parntesis la espera, la anticipacin. Si slo hay presente, si el
ego no existe, si la nada no existe entonces queda la serenidad
que es ser-en-el-presente de la conciencia y de todo. Slo se espera lo que no se tiene, o lo que no es o lo que nos falta, mientras
esperamos el futuro vivimos el presente.
La serenidad es la accin sin miedo ni esperanza, quien
nada espera vive sin temor. Quien vive el presente y a quien nada
falta, lo real del que forma parte l y su accin es suficiente y lo
colma.
Aceptacin
Suspensin de todo juicio de valor, ponindose entre parntesis los ideales o normas. No hay bien ni mal, ellos no existen
en la Naturaleza y no hay nada que no exista fuera de ella. Realidad y perfeccin son una misma y sola cosa. Ello no se opone a
que construyamos una tica que contemple lo bueno y lo malo
para nosotros.
Esta suspensin no impide que convirtamos nuestra tica
y moral, en la prctica, en una ontologa, es decir, que tomemos
nuestros juicios por un conocimiento, nuestros ideales por lo real
y tambin que tomemos lo real porua decadencia cuando no se
Juzgar es comparar. En el estado de unidad se da el sentimiento de que lo real es con toda exactitud lo que es, sin falta
ninguna, y no se puede comparar con nada porque es todo, ni por
tanto juzgarlo porque todo juicio es parte de l. Lo real es perfecto en el sentido que est ms all del bien y del mal, es neutro.
No se trata de decir que todo es ptimo en el mejor de los
mundos posibles sino de comprender que todo sucede tal como
sucede en el nico mundo real que es el mundo. No se trata de
abolir la moral sino de corroborar que la moral es nicamente humana y no la del universo o del absoluto. No se trata de esperar
que el absoluto luche contra la injusticia por nosotros, pero tampoco que la poltica sustituya a la espiritualidad.
El bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto,
slo tienen una existencia relativa por y para la humanidad, pero
existen. No se trata de abolirlos ni tampoco de absolutizarlos. El
absoluto es anterior a cualquier obra, anterior a cualquier juicio,
anterior a cualquier compromiso, porque los precede y los envuelve, los lleva consigo y prevalece sobre ellos.
Independencia
Suspensin de los condicionamientos, costumbres, cortesa. Puesta entre parntesis de los dogmas, reglas, mandamientos,
doctrinas, ideologas, gures... No hay nada ms que lo real, que
la verdad. La verdad no obedece a nadie, por eso es libre y liberadora. Y como no existe ms que la verdad, ella no ordena nada
porque no hay un a quin ordenar, ni qu ordenar. Eso es la independencia. No se trata de curar el ego sino de curarse de l; no de
salvar el uno mismo, sino de librarse de l. Cualquier ego es dependiente, cuando ya no existe dependencia ya no hay ego.
Marta Granes
iw
Lo absoluto y lo relativo
Sponville una vez caracterizada la experiencia mstica como de plenitud de lo que es, que ya no es un Dios ni un sujeto,
como un perpetuo ahora de lo real y lo verdadero, de unidad silenciosa de todo, porque el ego o lo mental ya no separan de lo
real, considera que en esa experiencia, mantener la creencia en un
Dios lo convertira en el completamente Otro mientras que se est
habitando en el Todo mismo. Dios sera un Sujeto mientras ya
haba desaparecido el yo como sujeto; sera el Verbo mientras
que slo existe el silencio; sera un Juez y un Salvador cuando ya
no hay nadie a quien juzgar ni a quien salvar.
Slo nosotros mismos somos la causa de la separacin
con la eternidad. Nuestro autor parafraseando a Nagarjuna, una
de las figuras ms importantes del budismo del siglo II-III, escribe que mientras se haga una diferencia entre eternidad y tiempo
se residir en el tiempo, mientras se haga una diferencia entre el
absoluto y lo relativo se estar en lo relativo. Si se evitan estas diferenciaciones Dios va a dejar de hacer falta y el ego de molestar.
Todo es verdadero, eterno, absoluto en acto y sin persona.
Mstica y atesmo
Una espiritualidad para la vida cotidiana
Comte-Sponville en este apartado se dedica a mostrar casos en que los msticos son criticados hasta perseguidos por sus
iglesias por haber "socavado el mito", por prescindir de l, por
considerarlo "una cascara vaca", y con ello se acercan a un
atesmo.
La idea de un "misticismo ateo" o un "atesmo mstico"
se impone en el pensamiento y se confirma con la historia. La
religin y la espiritualidad son dos cosas diferentes. Incluso la
experiencia mstica en la que pueden culminar tasto una como
otra, impide confundirlas. Es una experiencia que apenas deja sitio a las creencias por la evidencia, la plenitud, la simplicidad, la
eternidad.
Marta Granes
Conclusin
Para Comte-Sponville el absoluto no es Dios, ni nos ama.
Pero sta no es razn para dejar de vivir en l ni para renunciar a
amar.
ni
Marta Granes
203
Sponville afirma que la ciencia hace retroceder la creencia en Dios pero que nunca podr ocupar su lugar. Parecera que
el autor concibe tambin la ciencia como descripcin de la realidad y no como una forma de modelar la realidad con el objetivo
de manipularla. Las leyes que nosotros atribuimos ala naturaleza
son un modelo que le aplicamos y que nos resulta operativo para
explicar buena parte de los fenmenos que ocurren. Llega a decir
"existe lo desconocido y esto es lo que permite que la ciencia
progrese". Para l religin y ciencia parecen ser tomadas como
descripciones de la realidad.
Comte-Sponville considera que la presencia en el hombre
de la capacidad de amar y de odiar, la mezquindad, se puede
explicar mediante la seleccin natural. Quiz tenga razones que
no quedan recogidas en el libro para afirmar que amar desegocentradamente es un factor de peso en la carrera por la sobrevivencia
humana, pero vista su historia resulta una declaracin algo dudosa.
Una de las cosas que resulta ms atractiva y novedosa,
quiz la ms, del planteamiento del libro es que pueda combinar
con facilidad y razonablemente la negacin de Dios con el reconocimiento de la dimensin espiritual del hombre aadiendo que
esta se puede y debe cultivar.
La dimensin espiritual del hombre l la reivindica en esta obra a partir de sus propias experiencias que describe. Parecera aconsejable no tener que recurrir a la experimentacin personal para poder poner de relieve esta posibilidad humana de conocimiento. Hay maneras razonables de hablar de espiritualidad sin
tener que hacer referencias a creencias y tampoco a las experiencias personales pues con ellas se entra en un terreno resbaladizo
en el que hay mucha dificultad para discriminar lo real de lo
imaginado, lo que surge de la libertad de lo condicionado, aunque
pueda resultar atractivo y desconcertante. Ninguno de los grandes
personajes que cita como Buda, Lao-tse, Jess en su enseanza
hace referencia alguna a sus experiencias.
Referirse a la espiritualidad a partir de la experiencia sin
una epistemologa explcitamente expresada y adecuada al fen-
Teresa Guardans
205
QU PEDAGOGA DE LA
ESPIRITUALIDAD EN EL
SIGLO XXI?
Teresa
Guardans1
207
Teresa Guardans
206
208
Teresa Guardans
Barrida porque la descripcin de la realidad se fundamenta en herramientas conceptuales -las descripciones cientficasque abstraen todo valor. Barrida tambin, porque han desaparecido los tradicionales canales de transmisin de sentido. Desde los
orgenes de las culturas, la transmisin de sentido y valor ha
avanzado, de generacin en generacin, a la par que la transmisin de los modos de vida, modos de interactuar con el entorno.
Unos modos de vida estables, interiorizados como perennes. Ese
mundo es el que desaparece de forma acelerada.
20
Teresa Guardans
"mundos", visiones de la realidad adaptadas a los grupos humanos. Cmo el entendimiento acota el infinito y lo ordena en funcin de unos propsitos. As, contar las pinceladas es una actividad perfectamente til si se tienen ciertos fines; gozar de la pintura es perfectamente legtimo si se tiene otra finalidad. En un dominio, los Nenfares de Monet es un conjunto de pinceladas de
pintura al leo sobre una tela. En otro dominio es una magnfica
obra de arte. Ninguno de los dominios es ms real que el otro. En
un dominio, una llama que arde es roja y caliente. En otro, es la
combinacin de una gran cantidad de molculas con oxgeno.
Ninguno de los "fuegos" es ms real que el otro. Como tampoco
deja de ser real cualquiera de los mitos sobre la creacin del fuego, o un poema, o una pintura.
210
211
Atender a la realidad
Es la conviccin, la propia intuicin, la profunda certeza
del valor de lo que existe, lo que dar fuerza y sentido a una bsqueda interior, a un proceso de maduracin espiritual. Un conocido texto de Albert Einstein seala a la capacidad de admirarse y
maravillarse como la cuna de la verdadera ciencia, del verdadero
arte, de la investigacin en cualquier orden y, tambin, de la
experiencia religiosa. Insiste en que unos ojos que no sepan maravillarse, son ojos muertos, de ser humano despojado de su humanidad.
Pero la capacidad de maravilla no se impone, no se
transmite por decreto. En el pasado el reto estaba en dirigir la mirada hacia la direccin "real", hacia la realidad. El reto ahora es
"mirar", suplir el poco contacto directo con la realidad (la natural
y la humana) que puede darse en las grandes aglomeraciones urbanas; corregir unas descripciones fras y llanas, desprovistas de
toda valoracin; situar -en la medida de lo posible- ante una realidad rica, digna de ser explorada, una realidad desconocida, inabarcable.
Cmo? Estudiamos el sol? Trabajamos el mar, las estaciones, los seres humanos? Lo primero es despertar la interrogacin, tomar conciencia de lo no sabido. Cualquier tema puede
abordarse partiendo, en primer lugar de la interrogacin. Eso s,
hay que tornarse todo el tiempo necesario hasta que podamos andar motivados por alguna pregunta. Seguir la bsqueda de pistas
en naturales y sociales; se trabajar aquel tema desde el rea de
sociales y/o naturales, con los recursos de los que se pueda disponer. Pero eso ser slo el principio. Cualquier tema puede ser
abordado, tambin, desde las aportaciones de poetas, msicos y
pintores, desde los aspectos que los mitos ponen de relieve, desde
las parbolas y sentencias de los sabios...
Teresa Guardans
No hay discursos de primera y de segunda. Cualquier tema puede ser tratado como lo que es, un diamante de mltiples
caras que crece y cobra vida ante nuestros ojos y nuestro sentir,
en la medida en que se llega a abordar desde la diversidad de capacidades y de lenguajes a nuestro alcance. La finalidad perseguida ser todo lo contrario de querer "acabar con la leccin".
Aprender es abrirse a nuevas preguntas, es llegar a ponerse en camino entre los exploradores de la vida, del existir. Tenemos a disposicin un legado de sabidura tan amplio y variado, que nunca
faltarn materiales aptos para las distintas edades, temas y entornos de trabajo, de inquietud. El objetivo es que la mirada -el corazn, la mente- tenga motivos para dirigirse con inters y atencin hacia lo que aqu "hay".
peculiaridad humana... y un inacabable etctera) seguro que ofrece ocasiones y posibilidades de actividades que requieran, en primer trmino, de la atencin: juegos de observacin, audiciones,
actividades plsticas... Ya sea en relacin a algn tema trabajado,
ya sea como actividad en s misma, la atencin sostenida, silenciosa, es una capacidad que -como la memoria, el clculo, la lgica, como cualquier capacidad cognitiva humana- es susceptible
de ser desarrollada y fortalecida. Y es, de entre las capacidades
humanas, la propia para reconocer y crecer en esos mbitos interiores que las palabras no alcanzan.
212
211
"Aprender a utilizar los ojos como ser humano es aprender a mirar cuando parece que no hay nada que ver; aprender a
or es aprender a escuchar cuando parece que slo hay silencio "
-enseaba Oso Erguido . Las prcticas de atencin y silencio activan y asientan esa posibilidad, llevando la observacin hacia s
mismo (cuerpo, pensamientos), hacia los dems, hacia el mundo
exterior... proponiendo algn elemento hacia dnde dirigir la
atencin. Puede incluso tratarse de entornos ldicos en los que la
competencia atenta comporte salir victoriosos de alguna prueba.
La atencin sostenida comienza en el lmite de la observacin. Cuando la hoja (una mano, una piedra, cualquier elemento) ha sido mirada por todos sus lados, cuando se ha tomado buena nota de todos los detalles, cuando an as nos mantenemos
observando, en actitud alerta, atenta, como queriendo traspasar la
superficie del agua y poder ver en el fondo; como en expectativa
alerta a lo que la hoja quiera decir, ser, o mostrar; como queriendo compartir la presencia de la hoja (la mano, la piedra...) desde
la propia presencia, es entonces cuando quien est tomando la batuta de las capacidades es la atencin profunda, la lucidez silenciosa... Despertarla, saber contar con ella, es afinar la capacidad
de reconocimiento interior, aquella capacidad que logra percibir
tesoros escondidos all en lo profundo, en s, en todo.
La capacidad de maravilla puede desarrollarse. Es tierra
susceptible de ser trabajada, removida, abonada, para que las semillas arraiguen y crezcan y den fruto. En las sociedades de inno4
214
215
Teresa Guardans
nes y recursos, fuentes inagotables, capaces de ofrecer agua apropiada para cada edad, para cada circunstancia.
216
quiero conocer "5. Los maestros y maestras del espritu se han esforzado en todos los tiempos y culturas en "presentar" a los suyos
el mbito inefable, el Rostro sutil y profundo de la realidad, lo
ms real de lo real... La dificultad no es mayor ahora que hace
dos mil aos. Nunca ha sido tarea fcil hacer perceptible lo invisible, apuntar a Aquello que no puede ser contenido en palabras,
que escapa a toda forma y fijacin. Pero vale la pena desentraar
cul es el velo peculiar de cada tiempo para as facilitar la tarea y,
muy especialmente, para poder aprovechar a fondo ese amplio legado de sabidura.
Bibliografa
Antonio Blay, El trabajo interior. ndigo, 1993.
217
LA IGLESIA DE HONDURAS Y
SU COMPROMISO CON EL
DESARROLLO: INFLUENCIA
DE LA POPULORUM
PROGRESSIO
218
2l'<
PP, N 76.
220
de los misioneros que llegan al pas, inicia un trabajo de promocin social, que se ampliar a la luz de las directrices pastorales
del Concilio Vaticano II y de Medelln. Como resultado de este
proceso y para hacer frente a las demandas de la evangelizacin,
se abre a una participacin directa del laico en la pastoral. As nace en Honduras una Iglesia con fisonoma laica y con un profundo acento campesino.
dada, y nos empuja a adaptarnos a esa misma realidad. Es un pensamiento que no tiene voluntad transformadora, ni se escandaliza
ante la realidad que vive para transformarla y poder lograr algo
nuevo. Ve los problemas de la realidad y se acomoda a ellos. Por
eso el providencialismo mantiene una actitud sumisa y resignada
del campesino hacia los hechos de la naturaleza y de la historia,
ante una mala cosecha, un fenmeno natural..., y por otro lado
crea un sentimiento religioso que concede a Dios y a sus santos, o
a los espritus del bien y del mal el poder sobre las personas y su
destino.
221
Esta prctica religiosa carece de una educacin o formacin catequtica de los creyentes. El pueblo acude al templo o visita las pequeas capillas del campo para recibir los sacramentos,
sobre todo el bautismo y la primera comunin, pero en su prctica diaria vive una fe sin compromiso con los valores cristianos. Y
la Iglesia no cuenta con agentes de pastoral para orientar la vida
cristiana. El liderazgo religioso y el poder sobre las cosas de Dios
descansa en un reducido grupo de miembros de la comunidad, como los rezadores, el mayordomo del santo que organizan los rezos y las fiestas patronales... En resumen, este pasado espiritual
del pueblo campesino solo acarreaba un conformismo, un pietismo y un fatalismo frente a los hechos de la realidad humana, de
la historia y de la naturaleza. La pasividad social es el efecto central de esta experiencia religiosa.
"Nosotros estamos aqu porque no sabemos ms que escarbar la tierra; la cuestin de la agricultura y no ms.
En la ciudad hay ms civilizacin, se vive mejor, pagan
ms, pero nosotros tenemos que conformarnos con estar
aqu, es la voluntad de Dios... Como estamos, estamos
tranquilos, porque no podemos de otro modo. Con lo que
Dios hace, qu vamos a hacer?... confiarse estando bueno, se est tranquilo porque se sabe que se est ganando
seis reales para drselos a los chiquitos... " .
El pragmatismo resignado es un concepto que hace referencia a un pensamiento que lleva a aceptar la realidad como
Andrs Prez B., No hay tarea ms urgente hoy en Nicaragua que transformar
la idea de Dios. Revista Envo, N 269, agosto de 2004. Managua, Nicaragua.
222
so, pero til para mantener adormecida la conciencia y la responsabilidad humana, promotora de un sentimiento de consuelo y pasividad en el compromiso social, la Iglesia deber resolver varios
problemas que se presentan para una pastoral evangelizadora. El
primero es transformar la religiosidad popular de sus feles en
una toma de conciencia personal e ilustrada; para eso se inician
los cursos de catequesis, sobre todo la preparacin para recibir los
sacramentos, y comienza un proceso de descubrimiento de la Palabra de Dios a travs de cursos de formacin bblica. Con la lectura personal y comunitaria de la Palabra se inicia un proyecto de
renovacin pastoral de largo alcance. El segundo objetivo es
obtener los agentes de pastoral necesarios para la tarea evangelizadora en el pas, incorporando masivamente al laico al trabajo
pastoral, sobre todo al campesino. El tercero consiste en consolidar una organizacin institucional para responder a las exigencias
pastorales.
Este despertar pastoral viene acompaado por el advenimiento de un proceso de animacin social en Honduras. La Iglesia acta a travs de la Accin Catlica, promoviendo movimientos de laicos, como la Guardia del Santsimo, crculos y movimientos de intelectuales catlicos. Pero las energas invertidas para animar la fe de los fieles en los aos 50 obtuvieron muy pocos
resultados. Lo que verdaderamente hizo superar los caminos tradicionales del apostolado seglar, fue abrirse a una plena incorporacin del campesino a las tareas apostlicas y misioneras, fortalecidas por las corrientes innovadoras del Concilio Vaticano II.
223
cuestiona la naturaleza de las reformas exiguas: si debern hacerse dentro del sistema vigente o si postulan una forma nueva de
sociedad.
biente de la ciencia y la fe, lo privado y lo pblico, presente y futuro, tesmo y atesmo. Esta corriente de pensamiento cristiano no
fue ms que un punto de llegada. El punto de estrangulamiento de
estas tendencias teolgicas hay que localizarlo en sus referencias
a la praxis eclesial. Nuevos modos de pensar haban dado lugar a
nuevos pensamientos, pero no se produjo un cambio significativo
en el sentido de una nueva forma de ser cristiano en contacto con
una praxis, tendiente a la transformacin de la sociedad y dentro
de ella, a la misma Iglesia.
224
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 16, Sal Terrae, Santander.
7
Id.,pg. 18.
225
226
cin. Nace Radio Catlica que ser un antecedente para las Escuelas Radiofnicas, que tuvieron mucho xito en las campaas
de alfabetizacin, sobre todo cuando se incorpora el mtodo de la
Pedagoga del Oprimido de Pablo Freir. Las emisoras catlicas
jugarn un papel destacado en la tarea de la evangelizacin liberadora. Y as, de una manera lenta y constante, se inicia un movimiento popular de tradicin social cristiana en la Iglesia. Se va
creando un trabajo en la pastoral social con organizaciones reivindicativas a partir del compromiso cristiano, desde una prctica
asistencialista, sin hacer un anlisis de las causas de los problemas. Este trabajo social va buscando ms la reconciliacin y la
armona humana en los conflictos sociales, que el compromiso
por el cambio de las estructuras de poder, que determinan el destino del pueblo.
Dos objetivos pretende este plan pastoral: acercar la Iglesia al pueblo creyente y lograr evangelizar su tradicin religiosa,
iluminando los acontecimientos que viven en la sociedad con la
luz del Evangelio; esta cercana al pueblo, acompaada con los
planteamientos conciliares, da inicio a una poca de verdadera
evangelizacin, en la que la Iglesia va tomando un rostro campesino y con la masiva incorporacin de sus lderes a la tarea evangelizadora, se va delineando su destino en los aos posteriores.
tzL
El primer problema al que la Iglesia tiene que hacer frente para iniciar este proyecto evangelizador, es la alfabetizacin de
adultos. Los campesinos, histricamente relegados, no saben leer
ni escribir. Junto a la formacin bblica se inician campaas de
alfabetizacin para preparar a los nuevos agentes de pastoral en
su formacin religiosa. Muchos campesinos comenzarn a leer
preparando los textos bblicos de la liturgia dominical. La lucha
contra el analfabetismo del pueblo revela el sentido social que va
tomando la nueva visin de la pastoral.
En el seno de la Iglesia aparece Monseor Evelio Domnguez proclamando la urgencia de un papel activo de los cristianos
dentro de la sociedad. Incluso insiste, que las acciones tradicionales de la piedad catlica deben incidir en la proyeccin social de
la vida de cada cristiano. En sus programas radiales motiva, entre
la celebracin de la misa y el rezo del rosario, a que escuchen los
programas de alfabetizacin iniciados en el ao 1960. Funda Caritas, e inspirados por esta misma mentalidad van surgiendo instituciones con clara proyeccin social: Asociacin Cultural PopularfeHonduras... y Organizacin de los Medios de Comunica-
228
cin de adultos y con programas de capacitacin como animadores sociales, en los que se destaca la formacin integral. Estos
programas sern impulsados y avalados por la Iglesia, pero respetando su autonoma, tanto de ella como del Estado. Con estos cursos de capacitacin integral se da un proceso integrador de la fe
con la promocin social. Conocer las cosas de Dios anima el crecimiento de la dignidad humana. Las lecturas bblicas fueron los
textos que ms apoyaron la toma de conciencia en este proceso de
alfabetizacin, logrando as transformar la experiencia de Dios, y
hace que los cristianos pasen de una religiosidad ritualista a una
fe comprometida con la vida. Y poco a poco va naciendo una
nueva conciencia cristiana, que ayuda a superar la tradicin de la
fe en un Dios providencialista, que se manifiesta en una prctica
resignada, por un Dios que se hace presente en la vida y en la historia humana a travs del compromiso de sus fieles. El siguiente
paso fue la toma de conciencia sobre la responsabilidad comunitaria y social que se va despertando desde la lectura comunitaria
de la Palabra de Dios. Los dirigentes de las asociaciones religiosas se van convirtiendo en promotores de la alfabetizacin y creadores de cooperativas de ahorro, agente de promocin social:
arreglan caminos, levantan escuelas,crean centros de salud...
lites ilustradas y sectores medios, no tuvieron los mismos resultados que la promocin de lderes campesinos. Al mismo tiempo,
se funda, impulsados por dirigente laicos de capas medias, cercanos a la corriente del social cristianismo, el Frente Socialcristiano
de la Universidad, primer embrin de pastoral universitaria y paso previo para el advenimiento de una corriente poltica orgnica
de la democracia cristiana en Honduras.
La Iglesia hondurena da un paso ms y comienza a cambiar la prctica tradicional con la educacin y capacitacin para la
accin social desde experiencias campesinas alfabetizadas; sus
monitores alfabetizados se convierten en los principales lderes
de este proceso de concientizacin y animacin de nuevos grupos de alfabetizados. Este trabajo de alfabetizacin y organizacin campesina nace de la conciencia de los sacerdotes y misioneros en los aos 60, animan el namiento y la organizacin de
un movimiento de desarrollo en la Iglesia, en sus primeros pasos,
ms unido a la democracia cristiana, para despus tomar su propio rumbo. As los agentes de pastoral laicos, animados por la celebracin de la Palabra de Dios y laprctica religiosa se convierten en lderes de patronatos y ligas campesinas, militantes partidarios de la corriente social cristiana
Es interesante destacar que la expansin pastoral que la
Iglesia quiso realizar en las ciudades no tuvo los mismos efectos
que el trabajo en el campo. La atencin dirigida a recuperar las
230
_____
232
a base de la categora de la marginalidad-integracin e impulsando la estrategia de la promocin popular, representan la conciencia de los sectores cristianos en el planteamiento del desarrollo.
Ambas concepciones ejercieron mucha influencia en el trabajo de
promocin social en Honduras hasta el ao 1971. Las nociones
ejes de "promocin" de la sociedad "marginada" en pro de un desarrollo integral, van revisndose con nuevos conceptos, tales como "concientizacin" frente al subdesarrollo y la "dependencia"
en pro de una liberacin integral del pueblo.
En lo fundamental, la ideologa del desarrollo parte de la
tesis de que la miseria existente es producto del atraso, y por lo
tanto, es factible su superacin mediante la modernizacin y tecnicacin de la sociedad, especialmente del agro. En esta ptica
la Iglesia concibe el proceso tcnico como la energa portadora
del desarrollo, sin romper con la racionalidad capitalista. As, la
prctica desarrollista, que secularmente ser impulsada por la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), la Alianza para el Progreso y por la Agencia de Desarrollo de los Pases Metropolitanos (Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo -BID-, etc.), comporta una funcin ideolgica, pues deja en
manos del progreso en s mismo y no en las variables de organizaciones y distribucin social, la capacidad de superar la etapa
del subdesarrollo.
Esta ptica de pensamiento no logra percibir los mecanismos reales que impiden el acceso a los beneficios del progreso
tcnico, de parte de las mayoras populares. Este pensamiento
desconoce o se resiste a incorporar el anlisis del conflicto de
clases, a pesar de que acepta la promocin popular y su impacto
con ciertos lmites, y por otro lado, presentar una solucin idealista que antepone el tecnicismo como salida a los problemas del
subdesarrollo, sin mediaciones de las contradicciones sociales.
233
234
sia pueblo de Dios... principales ternas conciliares. Los Delegados de la Palabra ya no son los rezadores o miembros de movimientos tradicionales catlicos convertidos en lderes de la comunidad, son verdaderos agentes de pastoral. Se comienza con ellos
una formacin bblica, en primer lugar, para prepararles a manejar los textos de la liturgia dominical, posteriormente se multiplican los talleres de capacitacin pedaggica con la metodologa de
la educacin participativa, y el mtodo ver, juzgar y actuar se incorpora a las celebraciones. La formacin que reciben la van multiplicando en las comunidades cristianas a travs de la celebracin dominical de la Palabra, en cursos y talleres que ellos mismos reproducen. Lo ms destacado de este proceso de formacin
es la recuperacin de la Biblia, la Palabra de Dios, como camino
de reflexin a la luz de los problemas de la comunidad. As las
celebraciones dominicales se convierten en verdadera toma de
conciencia del compromiso comunitario y social de sus participantes.
235
en las organizaciones sociales y se dispone a reivindicar sus derechos y necesidades sociales, econmicas y de participacin poltica ms sentidas. As, los cristianos se abren a un gran movimiento que participa en todos los mbitos de la sociedad y de la
poltica.
el continente. Determinadas minoras profticas, a cuyo frente estaban monseor Hlder Cmara y Manuel Larran, haban sabido
captar e interpretar las principales tendencias de la realidad y de
la misin de la Iglesia, dentro de ellas habia influido en el modo
de llevar las sesiones y las determinadas temticas en las aulas
conciliares. Los debates celebrados en la "Domus Mariae", donde
se hospedaban los obispos brasileos, atraen a los mejores telogos presentes en Roma y contribuyeron a crear el espritu postconciliar.
236
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 20, Sal Terrae Santander.
237
238
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 24, Sal Terrae, Santander.
El Concilio profundiz el ministerio de la I^ICNH, concibindola principalmente como "pueblo de Dios", que en AltuMu
Latina se compone mayoritariamente por un pueblo pobre y i'Pt)yente. Los cristianos que no son pobres tienen el deber de olliltt*
rizarse con los pobres, y de modo que puedan incoipimtiNO ni
pueblo de Dios histrico actualizando en estos momentoN ni Niervo sufriente. El Vaticano II subray muy fuertemenle In inMi'tll
de la Iglesia. En Amrica Latina se define su misin pnrlkiiliii
mente en el compromiso con la liberacin de los pobres, luieiii ni
veles de mayor justicia social y compromiso con la liberacin in
tegral de los oprimidos.
En 1968 tuvo lugar en Medelln, Colombia, la II Conlo
rencia General del CELAM, bajo el lema de "La Iglesia cu la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio". I ,ns
preocupaciones de la transformacin de la sociedad hallaron un
fuerte eco en los trabajos de los obispos reunidos en Medelln. Se
asume el mtodo ver, juzgar y actuar, que usaban los delegados
en sus celebraciones, y se haba hecho ya clsico en los documentos de diversos episcopados. Las reflexiones hechas en aquella
Asamblea de los obispos invirtieron la perspectiva planteada: "La
Iglesia del Concilio a la luz de la actual transformacin de Amrica Latina". No se trata tanto de aplicar la doctrina del Concilio
a la realidad latinoamericana, en cuanto de enriquecer la doctrina
conciliar a partir de los desafos que planteaba la realidad de los
pobres del continente10. Los obispos y asesores no haban tenido
la intencin de cambio de perspectiva. Esta se impuso en el momento que trataron de ser fieles, por una parte, a la realidad padecida por el pueblo y por otra al Evangelio. En Medelln se asume
la perspectiva de la "liberacin de todo el hombre y todos los
hombres" (Juventud, n9 15) se subraya el hecho de que "la obra
divina es accin de liberacin integral" (Justicia, n" 4). El propio Cristo "centro de la misin en la accin liberadora de los pobres" (Pobreza de l a Iglesia, n 7). La funcin de esto en la cate10
Cf. Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. I'g. M, Sal Terrae,
Santander.
240
Despus de Medelln se fortalece la dimensin comprometida de la Iglesia con las Comunidades Eclesiales de Base, la
promocin del laico, la educacin popular. Las CEBs toman mayor presencia en la pastoral. Ellas constituyen el nico espacio de
liberacin donde, con el apoyo de la jerarqua, puede el pueblo
reunirse. Y este se rene en torno a la Palabra de Dios. Pero a la
luz de esta Palabra discute sus problemas y hace una denunciacrtica-proftica, humilde, pero valiosa desde el sistema dominante. La Iglesia desempea una diacona poltica realmente inestimable: muchos que ni siquiera fe posean, llegaron a tomar parte
de las reuniones de las CEBs para mantener un mnimo contacto
con el pueblo, respetando siempre la naturaleza religiosa de la
comunidad.
241
La Iglesia, ligada a este movimiento reivindicativo, establece con l una relacin permanente en las CEBs, animadas por
los Delegados de la Palabra que han creado un liderazgo novedoso desde el trabajo pastoral y su proyeccin social. Es justamente
en esta coyuntura de gran efervescencia social, cuando el compromiso con el desarrollo da un paso hacia una prctica ms
arriesgada, animada por un anlisis crtico de la sociedad y acompaado con el compromiso pastoral proftico.
La dicesis de Choluteca tiene la posibilidad de dar este
paso en su tarea pastoral, por la capacidad que han manifestado
los Delegados de la Palabra de Dios para analizar, comprender y
discernir sobre el orden social existente, como un proyecto ajeno
a la voluntad de Dios y a su plan de salvacin sealado para la
humanidad. Los temas del pecado social, pecado estructural de
los que habla Medelln, toman mayor relevancia en este momento
de profundizacin de la pastoral social.
En la dicesis se haba mantenido, durante un buen perodo, una orientacin al desarrollo, con amplia participacin de
los lderes, sobre todo de los Delegados de la Palabra de Dios
acompaados por sacerdotes y religiosas, congruentes con una
ptica de participacin social. Vean viable la solucin del problema del desarrollo y de la pobreza a travs del impulso de un
conjunto de acciones sociales y polticas concretas, factibles y encaminadas a modificar el orden social dado, mediante el progreso
tcnico y la promocin de la agricultura y el desarrollo comunal,
evitando trascender el juicio tico y crtico hacia un compromiso
ms consecuente con la formacin de un orden social nuevo en el
242
pas. La crtica proftica se destaca en los discursos y en los comportamientos ticos de la prctica cristiana, pero no lleva a un
compromiso concreto en acciones que vayan encaminadas a la
transformacin de la realidad, hacia la formacin de una sociedad
ms justa y solidaria para todos. No se da el salto al compromiso
poltico.
Es un hecho innegable, que la accin movilizadora en las
luchas sociales impulsada por las comunidades cristianas de la
dicesis, fue decisiva para la consolidacin del movimiento campesino en sus demandas por la tierra, pero una vez conseguido el
objetivo no se avanza hacia nuevas conquistas sociales y sobre
todo polticas. Es justo entender toda la empresa de los Clubs de
Amas del Hogar, de las cooperativas, de los proyectos de Pastoral
Social, construccin de viviendas..., impulsados por las parroquias o por Caritas como ecos de una mentalidad que concibe tales actividades y prcticas como respuestas factibles para la transformacin del orden social vigente, controlando as el potencial
liberador del pueblo y la radicalidad de la tradicin proftica
eclesial. Este movimiento social pierde la perspectiva de la liberacin integral del pueblo.
Varios problemas se dan en esta situacin. Uno es el salto
a la militancia poltica de muchos lderes de la pastoral que se
incorporan al partido de la Democracia Cristiana, cooptando as
el movimiento popular iniciado y promovido por la pastoral social. Otros lderes de las comunidades cristianas se frustran por la
falta de logros obtenidos en sus luchas y reivindicaciones. Unos,
desanimados se apartan de la Iglesia buscando solucin a sus crisis en movimientos de tipo espiritualista e incluso se incorporan a
las iglesias evanglicas, que el gobierno promueve, para limitar el
avance de un cristianismo socialmente comprometido; otros vuelven a una prctica catlica tradicional en el redil de la Iglesia y
otros seguirn comprometidos con la tradicin proftica que va
perdiendo fuerza por la falta de apoyo eclesial.
24.t
244
La masacre de Olancho
La estrategia pastoral en esta dicesis no se diferencia del
resto del pas, pero tiene una exclusividad: las organizaciones de
la pastoral diocesana acompaan las luchas reivindicativas de los
campesinos pobres en situacin de enfrentamiento directo con los
sectores opuestos al cambio social de la zona. La beligerancia de
los campesinos en lucha por la tierra va generando u n movimiento popular animado por los agentes de pastoral y p o r dirigentes
comunales, que motivados por su fe y, sobre todo, por las reflexiones que se hacen en las celebraciones dominicales de la Palabra de Dios y el estudio de los documentos eclesiales, les llera al
compromiso con una accin transformadora. Este movimiento,
con fuertes motivaciones cristianas, pone en disyuntiva la estabilidad del poder poltico y econmico de los grandes terratenientes
de la zona.
f_
El juicio proftico denunciar la injusticia y como consecuencia de ello la negacin del plan de Dios, pero tambin exigir
una responsabilidad humana: la del pueblo en pro de la transformacin del orden social que se enjuicia como pecado. La potencialidad movilizadora de este mensaje religioso, se evidenciar
expresamente en la trayectoria pastoral de Olancho. En esta labor
juegan un papel importante los talleres de capacitacin con la metodologa de la educacin popular, en los que los campesinos van
formando su conciencia crtica. Se destaca en este trabajo el sacerdote Ivn Betancur, asesinado por el ejrcito junto a un grupo
de lderes campesinos en los Horcones en el ao 75.
"Sus charlas sobre el anlisis de la realidad eran tan
concretas y tan inquietantes que se comenzaba preguntando simplemente: Qu es lo que ven en sus aldeas? Y se responda: Vemos rboles, animales, casas. Y despus segua: De quin son
los rboles, los animes y las casas? A la asimilacin del mensaje
proftico ir haciendo conciencia al pueblo sobre la responsabilidad y consecuencia profticas "".
Ante esta toma de conciencia surge la agresin prctica
de los terratenientes. Incitan a mujeres y nios a tomarse la catedral y que ofendan al Obispo, organizan protestas contra la lnea
pastoral de la dicesis y forman un movimiento de paramilitares
llamado Frente Democrtico que protagoniza actos violentos:
amenazas de muerte, violencia pblica contra el Obispo que tuvo
que abandonar la dicesis y salir del pas. Sectores conservadores
favorecen el acceso al pas de un numeroso grupo de sectas e
iglesias evanglicas, con el firme objetivo de neutralizar el compromiso de los cristianos con una fe alienadora. Esta presin ir
calando en la Iglesia.
El ao 1975 es un ao clave para el movimiento popular,
para la Iglesia Catlica y para la vida econmica del pas, pues se
define el futuro de las actividades y lneas de accin que se venan impulsando en el perodo reformista.
11
246
Los sectores populares se ven traicionados. Con la masacre de los Horcones donde el ejrcito termina con la vida del padre Ivn, se da inicio a una abierta persecucin contra la Iglesia,
con la que la oligarqua del pas pretende presionar y llevarla a
una revisin del quehacer pastoral: que la Iglesia se quede en la
sacrista, animando el culto y la oracin de sus fieles. El miedo de
muchos agentes de pastoral hace que la Iglesia retome una postura de recuperacin de la pastoral tradicional, regresando al viejo
modelo; otro sector permanecer fiel a la tradicin crtico-proftica. Se inicia as un perodo donde los sectores dominantes se
instalan en el poder recuperando el espacio social ganado por la
pastoral social en la poca anterior. La reflexin de los sacerdotes
de Olancho expresada en una carta abierta que dirigen a los dos
sacerdotes mrtires, Casimiro e Ivn Betancur, es la mejor manifestacin de esta problemtica que sumir a la Iglesia de Honduras hasta hoy:
"Nos preocupa, nuestro futuro: Dnde ir? Qu hacer?
Pero hay algo que ms nos preocupa: Seremos fieles
hasta el final? El miedo, nos har callar? La Iglesia se
ir a quedar encerrada en la sacrista? Nos iremos a
quedar pasivos ante las exigencias de nuestros pastores
expresadas en el Concilio Vaticano II y en la reunin de
Medelln? Queridos hermanos, les acompaamos en el
dolor y en la soledad. Debe ser tremendo ser encerrado,
torturado o morir solo. Los acompaamos en nuestra comunin con Cristo Resucitado. Les pedimos supliquen al
Seor que seamos fieles para acompaar al pueblo con el
fermento del Evangelio. Ojal que la sangre derramada
de ustedes y de todos los otros mrtires de Olancho, suba
hasta el cielo reclamando justicia, purificando nuestra
sociedad corrompida por el dinero, el poder y las armas.
Que esa sangre fecunde a Honduras, transformndole en
pueblo consciente y organizado " ".
12
DOCUMENTO
Carta de la ASETT
249
ASOCIACIN ECUMNICA DE
TELOGOS/AS DEL TERCER
MUNDO (ASETT)
Sao Paulo, 23 de enero de 2008.
"Me gustara que se celebre la diversidad de razas,
gneros, culturas y creencias. Dios no tiene necesidad
que de los cristianos le protejan. Y Dios no es
especialmente cristiano. Dios es la divinidad de todas las
personas que desean pertenecerle "'
(Desmond Tutu).
Queridos hermanos y hermanas,
telogos y telogas,
compaeros y compaeras en el compromiso solidario con
los empobrecidos del mundo, y en el afn de unir la fe con
este servicio de comunin.
Esperamos encontrar a cada uno/a de ustedes firme en la
paz y en la alegra. Nosotros, miembros de la Coordinacin Internacional de la ASETT2, Asociacin Ecumnica de Telogos del
Tercer Mundo, les escribimos para estrechar los lazos que nos
1
250
Carta de la ASETT
Carta de la ASETT
unen en la misin propia de ASETT y, asi, dar una seal de comunin y apoyo a un hermano y compaero que en cierta forma,
a causa de la tarea que le encomendamos que hiciera, est sufriendo presiones y censuras injustas. Por otra parte, el propsito
con el que les escribimos este mensaje es insistir en que todos/as
nosotros/as, que nos empeamos en elaborar una teologa para
hoy, podamos disfrutar de las condiciones mnimas de libertad de
investigacin y de expresin, sin las cuales no se dar una teologa que no sea mera repeticin poco inteligente de los dogmas de
siempre.
Recensiones
252
233
Carta de la ASETT
Aceptaremos siempre discutir teolgicamente las cuestiones abiertas y, en un dilogo crtico, revisar los puntos que para
ellos seran discutibles.
La ASETT fue creada en un ambiente eclesial marcado
por el dilogo y por la certeza de que la unidad slo es posible
cuando se acepta convivir positivamente con las diferencias. Como en vspera de su muerte dijo el monje y mstico Thomas Merton: "El nivel ms profundo de la comunicacin no es la comunicacin, sino la comunin. Se da sin palabras. Est ms all de
las palabras, ms all de los discursos, ms all de los conceptos
(...). Nosotros ya somos Uno. Pero imaginamos que no lo somos.
Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo
que tenemos que ser es lo que ya somos " .
Rohan Silva
President
Colombo, Sri Lanka
Emmanuel Martey
Vice-President
Legn, Ghana
Luiza E. Tomita
Executive Secretary & Treasurer
Sao Paulo, Brazil
RECENSIONES
Mara Corb, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin
religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007.
Es una obra tan valiosa y valiente que hay que comenzar
felicitando a la editorial Herder por la inteligencia y valor mostrados al incluirla en su prestigioso catlogo. Porque valor e inteligencia es lo que se necesita para, por segunda vez -la primera fue
en 1992 con la obra Proyectar la sociedad. Reconvertir la religin. Los nuevos ciudadanos-, publicar un libro de un autor,
Mari Corb, en torno al cual telogos y estudiosos espaoles,
afines de lo religioso, han levantado un penoso cerco de silencio;
comportamiento muy tpico del mundo eclesistico por progresista que sea, segn el cual de lo que no se habla como que no existe. Esperemos que este cerco, absurdo en toda comunidad cientfica pero ms especialmente en la comunidad de telogos y estudiosos "progresistas" de lo religioso, por el bien del progreso
mismo de la teologa y del estudio de lo religioso, desaparezca.
Mari Corb, cataln, licenciado en teologa y doctor en
filosofa, es un epistemlogo de los valores. Ha dedicado toda su
vida al estudio de stos en los diferentes tipos de sociedades conocidas: cmo se crean y qu funciones cumplen, cmo y por qu
se transforman e incluso cmo y por qu mueren con las transformaciones radicales de stas. Todo ello con el fin de ayudar a entender la transformacin que se est dando en la actualidad en los
valores como sistema de los mismos o axiologa y en la religin,
situada por definicin en la cumbre de toda axiologa. Fruto de
tanto esfuerzo y a la luz de la ms amplia perspectiva interdisciplinaria, de naturaleza especialmente lingstica, antropolgica,
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social e histrica, desde la forma de vida de los pueblos recolectores hasta las sociedades de conocimiento de nuestros das, nos
ha entregado una teora slidamente fundada y coherente de los
cambios estructurales que en el dominio de los valores y de la religin han tenido lugar y tienen, mostrarnos los modelos axiolgicos que adoptan explicndonos por qu, y construir y entregarnos oportunos mtodos de anlisis. En lo que refiere a la transformacin actual en el dominio de lo religioso, Corb nos dir que
no slo es grave, apreciacin en la que ya convergen muchos estudiosos, sino incluso indita. Por primera vez en la historia de la
humanidad a la crisis de un paradigma religioso, fundamentalmente agrario, no le suceder otro paradigma religioso, sino una
religin sin religin, tal como reza el ttulo de otra obra suya, publicada por la editorial P.P.C. de Madrid en 1996, o, en una
expresin que a falta de otra mejor l prefiere, una espiritualidad
laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses, tal como reza el
subttulo de la obra que reseamos.
No es la primera vez que Corb aborda el tema. Los antecedentes ms parecidos de la presente obra son Religin sin religin y El camino interior. Ambas tienen en comn el ser obras
de sntesis y divulgacin, dirigidas aun pblico ms amplio, interesado personal, acadmica y profesionalmente en comprender la
crisis actual de la religin y su posible superacin. La riqueza de
Hacia una espiritualidad laica, es, adems de aventajar a ambas
en el tiempo transcurrido, y por tanto en la perspectiva y enseanzas que a lo largo del mismo se adquieren, que la misma constituye una sntesis de toda la obra de Corb, tanto de la parte tericaepistemolgica-metodolgica como de la parte espiritual. Una
sntesis completa, muy clara, muy bien lograda, y, por tanto,
accesible y apasionante para ese doble pblico en aumento, tanto
para el que la religin con sus creencias y dogmas est haciendo
crisis, como para aqul ms acadmico al que las explicaciones
de la misma le suenan, y no sin razn, a ms de lo mismo.
La tesis que el lector va a encontrar profusamente reiterada es la que una vez ms expresa Corb en la ltima pgina de su
libro: "En las preindustriales la calidad y la espiritualidad se
expresaban en el programa mtico y simblico que estructuraba
el pensar, el sentir, la organizaciny el actuar de las gentes. A
Jess Espeja, Encarnacin continuada. En la herencia del Vaticano II. Ed. San Esteban, Salamanca 2007.
Sin duda es el propio autor de un libro quien est ms capacitado para presentarlo: qu le movi a escribirlo y qu objetivos se propuso. Por supuesto el autor no es el ms adecuado para
elaborar una crtica rigurosa y objetiva sobre su propia obra; y
por eso aqu se trata slo de hacer una presentacin.
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GS, 26.
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te. Sin esa voz de unos derechos humanos brutalmente silenciados, no hay futuro poltico saludable para la humanidad.
Otra conviccin es que el Vaticano II fue punto de llegada, pero sigue siendo punto de partida.
Punto de llegada donde se encontraron dos tendencias
teolgicas, una conservadora y otra renovada; su diferencia, y a
veces marcada oposicin, qued reflejada en algunos documentos
conciliares. Ya mirando al entorno en que se celebr el Concilio,
son importantes dos detalles. La preparacin y elaboracin final
de los documentos fueron obra especialmente de telogos y obispos europeos preocupados por la evangelizacin de una sociedad
en proceso de secularizacin; era urgente buscar nueva versin de
la fe cristiana; pero no entr suficientemente la voz de las mayoras empobrecidas en los pueblos econmicamente ms pobres.
Adems el Concilio se celebr en un tiempo de optimismo ante el desarrollo deslumbrante; la mayora de sus participantes abrigaban la esperanza de que la desigualdad entre pueblos ricos y pueblos pobres quedara paliada con la extensin universal
de aquel desarrollo ya logrado; pero no fueron suficientemente
analizadas las ideologas y las estructuras sociales de pecado que
pervierten a las mediaciones sociopolticas y hacen imposible
cualquier proyecto utpico humanita.
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Latinoamericana 2009
Agenda Latinoamericana 2009. Coordinador: Jos Mara Vigil.
Edicin en Nicaragua: Fundacin VERAPAZ, Managua.