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EL MBITO DE LA MORALIDAD

TEMA 1 EL MBITO DE LA MORALIDAD: TICA Y MORAL

Qu es la tica?

Es la disciplina filosfica que se ocupa de los asuntos morales, nuestra CONDUCTA bajo
el punto de vista del bien, del deber, calificndola como buena o mala, debida o
incorrecta.

Es una disciplina conocida con dos nombres diferentes, tica y Moral, que vienen de
distintas races etimolgicas.

1. Aproximacin semntica:
ARANGUREN (1909-1996) fue el primer sistematizador de los estudios ticos en Espaa. Se fij
en esa doble etimologa. As, tica deriva de las palabras griegas thos y thos (residencia,
morada, lugar donde se habita traducirlo por carcter o modo de ser piensa en trminos
modernos, no griegos).
A partir de ese sentido, el significado fue evolucionando hasta llegar a designar el lugar desde el
que se vive, su carcter.

PLATN y ARISTTELES derivaron thos de thos y acercaron el sentido de thos

costumbre al de hxis hbito. De ah la importancia de la educacin.
El carcter sera una segunda naturaleza, fuente de nuestros actos y resultado de ellos, frente al
temperamento, que nos es dado y en relacin al cual hemos de forjar nuestra personalidad
moral. Como deca KANT, el carcter es lo que el hombre hace de s mismo por
voluntad, sometida a la ley moral.

Ambos trminos, thos y thos fueron traducidos al latn con mos, de dnde provino moral.
Pero en la traduccin prevaleci el sentido de costumbre, hbito, en detrimento del resto de
acepciones, con lo que la reflexin tica se desliz desde el plano del carcter moral hasta
centrarse en los actos (buenos o malos), tomados aisladamente. Esto difumina la unidad de la
vida moral, porque esos actos en realidad no se entienden sin su trasfondo.
Entre actos, hbitos y carcter hay una especie de crculo: nuestros actos y hbitos dependen
de nuestro carcter - pero ste, a su vez, se forja a travs de sucesivas elecciones y decisiones
(es decir, a travs de actos y hbitos).

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Como dira ARANGUREN, el centro estara en la vida en su conjunto, ms que en los actos
aislados. Es decir, dentro de la vida moral, los actos y hbitos constituyen simples
elementos.
Diferencia entre tica y moral:
En un principio podra parecer que tica y moral podran ser sinnimos. Sin embargo, podemos
distinguirlos diciendo que mientras la moral hace directa referencia al comportamiento humano y
lo califica en bueno o malo, la tica (tambin denominada filosofa moral o Moral con mayscula)
se ocupa de pensar la vida moral, sin proponerse prescribir o aconsejar como lo pueden hacer los
principios morales, sino ms bien reflexionando sobre ellos.
[moral aplicacin prctica de la tica. tica reflexin filosfica y terica acerca de lo
que es la vida moral]
En resumen:

tica y moral con minscula

= moral vivida

tica y Moral o filosofa moral = reflexin filosfica sobre la moralidad.

2. La estructura constitutivamente moral del hombre:

El sentido ms obvio de moral es el que hace referencia a la bondad o maldad.
Bueno aparece en ARISTTELES como el predicado fundamental de la vida moral.
Esa centralidad la han pretendido ocupar el deber con KANT y el valor con MAX SCHELER.

Pero el significado ms usual de moral es el adquirido por su contraposicin a inmoral.

Sin embargo, antes que a inmoral, el trmino moral puede contraponerse a otros como amoral y
desmoralizado.

2.1. Moral amoral: (tica Esttica)

Para empezar, podemos decir que la AMORALIDAD es ms un problema PSICO-PATOLGICO
que tico; es decir, no es normal, no se suele dar.
Un sujeto amoral no sera aquel que elige lo malo frente a lo bueno (ese sera el inmoral), sino el
que ni siquiera se cuestiona la alternativa.
Hay que hablar en este punto de KIERKEGAARD (1813-1855) y del hombre del estadio
esttico, el que toma sus decisiones desde una cierta indiferencia. Elige ahora esto, luego lo otro,
sin que en ninguna de esas elecciones comprometa su existencia. Digamos que lo que el hombre
elige es no elegir.

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Pero el propio KIERKEGAARD trat de demostrar cmo no elegir supone tambin una forma de
eleccin, aunque en sentido impropio.
La diferencia radical entre el hombre del estadio esttico y el del estadio tico no es que uno
elija el mal y otro el bien, sino que el primero no quiere hacerse cargo de la cuestin, mientras
que el segundo la tiene en cuenta. En la eleccin no se trata de elegir bien, sino de la seriedad, la
forma, el pthos con el que se elige. Ah es dnde se manifiesta la personalidad y donde queda
firmemente constituida. En cambio, quien slo elige estticamente se coloca a merced del
capricho.
Como consecuencia de esto, para KIERKEGAARD es la eleccin la que nos constituye.
Subraya la importancia que para la vida humana tiene el hacerse cargo de que no todo da igual,
de que no todo vale lo mismo. El indiferente pasa por alto su responsabilidad y, al negarse
a realizar as su libertad, se abandona a la COSIFICACIN, se convierte en cosa.

En Ms all del bien y del mal, NIETZSCHE ofrece una crtica evidente a la modernidad. El texto
nace como intento de acabar con la jerarqua de valores establecida en el mundo moderno a
travs de la secularizacin de la moral cristiana, que l consideraba una moral de la
decadencia y del resentimiento, prolongada en la Democracia y en el Socialismo (Secularizacin
es el proceso que experimenta una sociedad cuando la religin pierde influencia sobre ella y otras
esferas del saber ocupan su lugar. La ilustracin es un periodo secular ejemplar). Segn
NIETZSCHE, el perdn nace de la cobarda, el ideal de igualdad del temor a lo superior.
No intenta anular la disyuntiva entre el bien y el mal, sino establecer otro bien y otro mal, crear
una nueva jerarqua de valores. Defiende la figura del superhombre frente a la moral del
rebao.
En vez de una moral reactiva, propia de espritus sometidos, l propone la moral de alguien
poderoso, que quiere ser seor.
Sin embargo, parece difcil situarse ms ac o ms all de la moralidad. No se han dado
sociedades en las que no haya un sistema de normas y preferencias vinculantes para el grupo.

2.2. Moral desmoralizado:

2.2.1. El nimo como moral:
La vida moral no slo consiste en obrar bien, sino tambin en mantener el suficiente nimo para
afrontar la vida cuando se presentan dificultades. Para NIETZSCHE y SPINOZA, la alegra es
una de las formas ms altas de virtud.
El sentido de moral cuando se contrapone a desmoralizado es el de fuerza para vivir, nimo,
coraje. Esto luego habr que emplearlo en el bien o en el mal, y por lo tanto, el significado del
trmino es previo al de moral como bueno (Virtud proviene etimolgicamente de vir = fuerza).

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2.2.2. Moral como estructura:

Fue ARANGUREN quien subray la importancia radical de la moral como estructura.
Una de las diferencias bsicas entre los animales y el hombre podra expresarse diciendo que el
animal se halla AJUSTADO AL MEDIO, frente al caracterstico DESAJUSTE que con ste
mantiene el ser humano.
Podramos denominarlo como SEGURIDAD ANIMAL vs. INSEGURIDAD HUMANA:
Ante estmulos similares, la respuesta del animal se puede predecir, dado que su
equipamiento biolgico le proporciona respuestas instintivas, no racionales.
Al hombre en cambio, ningn aspecto de la realidad le viene ofrecido unvocamente. Al poder
dar diferentes respuestas, tiene que interpretar la realidad y elegir, lo que comporta una
vida inestable que, a la vez, es la otra cara (y el riesgo) de su propia libertad.
Frente a la seguridad instintiva del animal, la vida humana es quehacer: como al animal, la vida
nos ha sido dada, pero a diferencia de l, no nos ha sido dada hecha, programada, teniendo cada
cual que ser su propio novelista. Vivir como humano consiste por tanto en crear tu propia
vida.

La naturaleza, en el hombre, siempre se encuentra mediada por la cultura hasta el punto

de que lo que en unas sociedades es considerado apetecible, en otras provoca repugnancias. A
esto se refera ORTEGA cuando deca que un tigre es siempre un primer tigre, mientras
que el hombre no es ya nunca Adn. Y no lo es por la cultura.
Slo hay una cosa de la que los hombres no somos libres: de dejar de serlo. Por eso deca
SARTRE (existencialista no cree en el poder de la pasin; el hombre es responsable de su
pasin) que estamos condenados a la libertad.
Esa obligada eleccin es lo que ZUBIRI y ARANGUREN denominaron moral como estructura.
Pero el hombre, que es estructuralmente moral, luego puede conducirse debida o indebidamente.
Es ah donde entra en juego la moral como contenido.
[El hombre es estructuralmente moral porque por naturaleza est obligado/condenado a elegir. El
resultado de la eleccin en s, si bien o mal, ya no hace referencia a la moral como estructura, sino
a la moral como contenido].
El hombre, que es animal hominizado, no se encuentra directamente humanizado, sino
que esta tarea de encontrar su humanidad, su rostro humano, es una tarea bsicamente
moral.

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2.2.3. Determinismo y libertad:

Para empezar, podemos decir que la LIBERTAD es condicin necesaria de la vida moral, la
razn de ser de la moralidad.
Sin embargo, por ms que nuestra conciencia nos presente como libres, no podemos llegar a
saber si esa conciencia es verdaderamente real o slo una ilusin. Por eso, para KANT, la
libertad ser asunto de la razn prctica, indemostrable para el uso terico y sin embargo
condicin de posibilidad de la vida moral, puesto que no sera posible imputar responsabilidad
moral a quien careciese de libertad.
Frente a lo que es, al orden del ser (a lo dado, que est regido por la causalidad), el hombre
trata de establecer lo que debe ser. Cuando excusamos la conducta de una persona, por una
serie de circunstancias, lo hacemos a costa de convertirla en cosa entre las cosas, sin
poder evitar lo impuesto por la causalidad. Tal beneficio de la causalidad (segn
MUGUERZA) puede ser aplicado siempre que hablemos en PASADO; pero no podemos utilizarlo
en primera persona y para referirnos al futuro, pues en ese mismo momento claudicaramos de
nuestra responsabilidad y de nuestra humana condicin, convirtiendo nuestra libertad en
facticidad. Es por esto por lo que SARTRE deca que sin libertad, sencillamente no cabe
hablar de sujetos morales.
Decir no pude actuar de otra manera que como lo hice no sera sino una forma (tramposa) de
eludir mi responsabilidad moral.
Es cierto que la Libertad y la Responsabilidad no se ejercen en ausencia de condicionamiento y
cuando los lmites sobrepasan un cierto grado hablamos de conducta coaccionada. Pero la falta
de lmites no permite nuestra realizacin (los lmites SON NECESARIOS), sino que nos
extrava y al carecer de todo tipo de referencias no sabramos hacia dnde dirigirnos. En cambio,
el lmite, la perspectiva, nos orienta y nos abre al mundo.

3. Moral inmoral: moral como contenido:

3.1. Moralidad y eticidad:
Como introduccin resumida de la cuestin: la cultura suele establecer los contenidos de la
moralidad.
A partir de la condicin estructuralmente moral se monta ese otro nivel de la moralidad por el que
el humano trata de ajustarse a la realidad de forma justa (que es a lo que ZUBIRI y
ARANGUREN denominaban moral como contenido).
Estos contenidos de la moralidad suelen venir ofrecidos por las RELIGIONES, las NORMAS DE
CONVIVENCIA, es decir: por los CDIGOS CULTURALES. Esa normatividad queda definida
como ETICIDAD (Sittlichkeit).
[Es decir, DEFINICIN DE ETICIDAD: contenidos de la moralidad dictados por la cultura].

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HEGEL critic en su momento a KANT, que segn l, insista en el formalismo de los principios
morales, en un universalismo abstracto, independiente de las circunstancias y del contexto de las
decisiones. sta crtica se ha mantenido en el debate entre LIBERALES y COMUNITARISTAS, al
insistir stos ltimos en que la subjetividad siempre se produce por influencias sociales, que son
los nicos horizontes desde los que las elecciones ticas pueden cobrar sentido.
Sin embargo, la historia ms reciente (las guerras del siglo pasado) cuestiona radicalmente el
ideal hegeliano y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano; porque
cuando el espritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad mortfera,
el espritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la
conciencia moral de un pequeo nmero de individuos (RICOEUR).
Sin olvidar lo positivo de la crtica hegeliana, el recurso a la conciencia crtica parece ineludible.
Importante: El hombre no se debe abandonar sin ms a la normatividad socialmente
vigente y, an cuando concuerde con ella, habr de asumirla personalmente si no quiere
ser un mero producto de la presin social.
Si el hombre simplemente se abandona a la vigencia social, se hace ESCLAVO en vez de
dueo de s (ROUSSEAU: el impulso del simple apetito es esclavitud; la obediencia a la
ley que uno se ha prescrito es libertad).

3.2. Bueno en sentido instrumental y en sentido moral. Tcnica y prctica:

Bueno, generalmente es un trmino ambiguo. No siempre se usa en sentido moral. En ciertas
ocasiones tiene un significado puramente instrumental (slo considerando su fin), como cuando
decimos que un cuchillo es bueno porque corta bien.
As, nuestros intereses pueden hacernos olvidar otros aspectos que deberan haber sido tenidos en
cuenta en nuestras elecciones.
Fue KANT el que se ocup de aclarar este tema en la CRTICA DE LA RAZN PRCTICA. As,
las expresiones bonum y malum entraan una ambigedad que solvent al distinguir entre
das Gute (lo bueno) y das Wohl (lo provechoso) y para distinguir entre das Bse (lo malo)
y das bel (lo perjudicial). Las primeras expresiones hacen referencia al aspecto moral, las
segundas a lo meramente apetecible, a lo instrumental, sin relacin a la voluntad.

BONUM MORAL:

BONUM INSTRUMENTAL: Das Wohl, lo provechoso

Das Gute, lo bueno

MALUM MORAL:

Das Bse, lo malo

MALUM INSTRUMENTAL:

Das bel, perjudicial

El idioma alemn tiene la suerte de ser tan rico que alberga expresiones que no dejan pasar por
alto esa diversidad de acepciones. El alemn cuenta con mayor nmero de conceptos, lo cual
facilita la exactitud de los trminos y las ideas.
Esto es importante porque se pueden extraer dos juicios absolutamente distintos cuando
ponderamos lo bueno y lo malo inherente a una accin o si por el contrario se considera en torno
a nuestro provecho y perjuicio (es decir, si se mira desde el punto de vista moral o instrumental).

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El provecho/perjuicio siempre significan slo una relacin con nuestro estado de agrado o
desagrado y cuando deseamos o aborrecemos un objeto, tal cosa tiene lugar nicamente por
cuanto ese objeto queda relacionado con nuestra sensibilidad y con el sentimiento de placer o
desplacer que produce. Sin embargo, el bien o el mal significan siempre una relacin con la
voluntad en tanto que sta se vea determinada por la ley de la razn.
Este bien o mal queda por lo tanto estrictamente referido a ACCIONES y no al estado
SENSITIVO de las personas. Y de haber algo absolutamente bueno o malo, nicamente
podra serlo el MODO DE ACTUAR, la mxima de la voluntad.

IMPERATIVO HIPOTTICO (Reglas) / IMPERATIVO CATEGRICO (Leyes):

En la Fundamentacin para una metafsica de la costumbres (1785), KANT diferenci entre dos
tipos de imperativos:
As, los IMPERATIVOS HIPOTTICOS dependen del fin propuesto (si A entonces B) y basta
con que a alguien no le importe la condicin para que dejen de regir. Pueden ser problemticos
cuando el fin o la condicin de los que dependen pueden ser sustituidos por otros.
En cambio, los IMPERATIVOS CATEGRICOS no estn sometidos a ninguna condicin. Son
INCONDICIONADOS y formulan simplemente debes o no debes tal o cual.

Los IMPERATIVOS HIPOTTICOS se expresan en REGLAS (tcnico-prcticas).

Los IMPERATIVOS CATEGRICOS se expresan en MANDATOS DE LA MORALIDAD

(leyes

prctico-morales).

Son

los

propiamente

PRCTICOS.

Como

son

INCONDICIONADOS es en ellos donde se ejerce realmente la LIBERTAD DEL SER

HUMANO.

3.3. ticas materiales y formales:

Algunos cdigos morales prescriben de modo bastante concreto lo que se debe hacer (=
MATERIALES). En otras ocasiones, en cambio, los principios morales son puramente FORMALES
y ofrecen una TICA SIN CDIGO.
La filosofa moral de KANT, por ejemplo, se preocup, ms que de establecer una serie de
preceptos morales, de indagar qu condiciones ha de reunir un precepto para ser considerado
moral. Es decir, KANT dice cmo debemos hacerlo, no qu debemos hacer (no nos
prescribe un contenido concreto por eso es una tica FORMAL, de la FORMA de
hacerlo).
La primera versin (hubo varias formulaciones) del IMPERATIVO CATEGRICO que ofreci
KANT deca: Obra slo segn aquella mxima por la cual puedas querer que al mismo
tiempo se convierta en una ley universal. No dice qu hemos de hacer en concreto, sino tan
slo CMO hemos de obrar para que nuestro comportamiento sea efectivamente moral.

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4. MORAL COMO ACTITUD: (La conciencia)

Junto a la moral como estructura y la moral como contenido se puede destacar, segn
ARANGUREN, la importancia de la MORAL COMO ACTITUD, cuya gua sera la CONCIENCIA,
sometida a mltiples condicionamientos, pero, al fin y al cabo, ltima instancia de la tica.

4.1. El individualismo tico y la tica social:

La conciencia puede y debe abrirse al dilogo con los dems, cuyas razones tendr que tener en
cuenta.
La conciencia es la instancia IRREBASABLE de la moral. De ah se deduce un INDIVIDUALISMO
TICO, en el que el individuo es el nico e insustituible protagonista de la moral. Sin
embargo, tal individualismo no debe olvidar que la gnesis del individuo est socialmente
mediada. La decisin moral se ejerce en ltima instancia de manera SOLITARIA, desde la
responsabilidad intransferible de cada cual; pero eso no significa que no pueda ser solidaria.

4.2. tica de la conviccin y tica de la responsabilidad:

Hablando de la conciencia encontramos el contexto adecuado para introducir una nueva
categorizacin de la tica, planteada por MAX WEBER (1864 1920):
1.

GESINNUNGSETHIK: tica de la INTENCIN o de la conviccin. La asimila a la tica

KANTIANA, la terica, que no tiene en cuenta las consecuencias posibles. Se
mueve slo por principios INCONDICIONADOS. No es vlida polticamente.

2.

VERANTWORTUNGSETHIK: La POLTICA, opaca. El poltico tiene que estar atento

a las consecuencias de su accin, movindose conforme a una tica de la
responsabilidad. Desliza al poltico por la peligrosa pendiente de la VIOLENCIA y el MAL,
porque ninguna tica del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir
fines buenos hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos y
con la posibilidad de consecuencias laterales moralmente malas.
(Por eso WEBER deca quin se mete en poltica ha sellado un pacto con el
diablo).

5. tica (normativa) y Metatica (tica crtica):

Decamos que el contenido de la moral suele proceder de los contextos sociales y que la reflexin
filosfica de la tica no tiene porqu tener un carcter normativo, aunque evidentemente su
reflexin sobre la moral tiene incidencia en el obrar.
Esa doble vertiente de la tica queda catalogada en la distincin entre TICA NORMATIVA y
METATICA (o TICA CRTICA).

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tica NORMATIVA: Disciplina filosfica que trata de sealar lo bueno o lo malo en la vida
humana, siendo misin de la phrnesis (prudencia) deliberar al respecto.
Los principales modelos de tica normativa han sido 2:
1.

Los TELEOLGICOS (de tlos, fin): ejemplificados por la tica aristotlica en la que la
eudaimona (la felicidad) es el bien, el fin, buscado por los humanos.
La tarea fundamental de la tica, segn ARISTTELES, consiste en esbozar un
modo de vida del cual podamos razonablemente esperar que nos conduzca a la
felicidad.

2.

Los DEONTOLGICOS (de don, deber): En KANT, la tica no se preocupa tanto de la

felicidad como de que nos hagamos dignos de ella.
KANT argumenta de una manera muy inteligente cuando dice que si la naturaleza
hubiera tenido como fin que el hombre fuese simplemente feliz, le habra
equipado con lo necesario para ello, a travs de un sistema instintivo que no hubiera
errado ni en los fines ni en los medios necesarios para conseguirlo. Sin embargo, al
dotarle de razn y libertad, parece que el humano queda alejado de la verdadera
satisfaccin, de lo cual deduce KANT que el fin de la razn no es la consecucin de
la felicidad, sino el hacernos dignos de ella, a travs de una buena voluntad (la
razn nos ha sido asignada como capacidad prctica, que debe tener influjo sobre la
voluntad).

Ambos modelos forman los dos paradigmas ticos por excelencia y, como no poda ser de otra
manera, existen tensiones entre uno y otro que se tendrn que examinar.
En el mundo contemporneo, MAX SCHELER, con su tica AXIOLGICA (de axin, VALOR),
trat de otorgar al concepto de valor la centralidad que antes haban detentado el fin y el deber,
estableciendo as un tercer paradigma tico.

5.2. tica CRTICA o METATICA: Teoras descriptivistas y no-descriptivistas (DIFCIL)

La METATICA la podemos definir como un estudio del lenguaje moral, una especie de lgica
de la moral. No se encarga de los problemas normativos de la tica, sino de analizar el
significado de los trminos y enunciados.

Desde este punto de vista, las teoras ticas se clasifican en:

1.

DESCRIPTIVISTAS (NATURALISMO e INTUICIONISMO):

Dentro de stas, las teoras NATURALISTAS dicen que las condiciones de verdad de
los enunciados morales son similares a las de las ciencias empricas, por lo que los
mtodos de stas seran suficientes para determinar su verdad o falsedad, sin precisar de

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ninguna premisa tica, dado que el significado de los enunciados ticos es similar al de
aquellos otros en los que no aparecen trminos ticos.
A ppios del S. XX, G.E. MOORE critica esa concepcin al pensar que incurre en la que
denomin falacia naturalista. Con su punto de vista dio lugar a la posicin
INTUICIONISTA, que comparte con el naturalismo el que los enunciados ticos pueden
ser verdaderos o falsos y el que los trminos ticos se refieren a propiedades, pero
sosteniendo que stas no son definibles ni empricamente observables (bueno sera tan
indefinible e inanalizable como amarillo) para los intuicionistas, las propiedades
morales slo son accesibles con la intuicin.

2.

NO DESCRIPTIVISTAS (EMOTIVISMO y PRESCRIPTIVISMO):

Encuentran sus antecedentes en HUTCHESON y D. HUME. Para el NO DESCRIPTIVISMO,
los trminos ticos no se refieren a propiedades y los enunciados ticos no pueden ser
considerados verdaderos o falsos, sino nicamente correctos o incorrectos (desde un
punto de vista moral).
Esta mesa es blanca es una proposicin verdadera o falsa, porque la mesa es un hecho
del mundo, no un valor introducido en l.
Si decimos matar es malo, malo no es ningn hecho del mundo, sino un valor
introducido por el sujeto que juzga, por lo que esa afirmacin aparentemente descriptiva
como la anterior en realidad es prescriptiva (porque equivaldra a decir no se debe
matar).
De una proposicin prescriptiva nicamente cabe decir que nos parece correcta o
incorrecta, pero no verdadera o falsa.
Dentro de las teoras No descriptivas podemos sealar el EMOTIVISMO

y el

PRESCRIPTIVISMO:
Segn el EMOTIVISMO, un enunciado tico no describe nada del mundo, sino que
expresa las actitudes o emociones del hablante, haciendo imposible el discurso racional en
tica.
El PRESCRIPTIVISMO de R.M. HARE insiste en que la funcin de los enunciados ticos,
aunque no sea descriptiva, es asimilable a la de otros enunciados no fcticos (como
ordenar, prescribir, aconsejar, etc.), slo que las convicciones ticas no deberan
identificarse con la posesin de actitudes, deseos o emociones personales, sino
con la de actitudes impersonales o morales.
Para terminar este punto conviene sealar que, pese a la diversidad de orientaciones de la filosofa
moral analtica (de la metatica), cuya tarea consiste simplemente en esclarecer el lenguaje de
la moral, no parece que sus intentos de neutralidad valorativa hayan logrado la neutralidad que
ellas mismas reclaman (esa pretendida neutralidad de los filsofos morales analticos en realidad
se ha manifestado en una indisimulada preferencia por el utilitarismo, como bien indic en su da
J. MUGUERZA porque han abandonado el anlisis del lenguaje moral para ponerse a dar
consejos sobre el mejor modo de ordenar nuestros asuntos en la prctica moral de la vida
cotidiana).

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PARADIGMAS DE LA TICA

TEMA 2 LA TICA GRIEGA: ARISTTELES

1. En busca de la excelencia:
El gran objetivo de la filosofa moral griega fue buscar la excelencia del ser humano. Por
eso se puede denominar tambin como tica de las virtudes (virtud en griego = ARET =
excelencia de una cosa).
As, desempear bien el propio fin, realizar bien la funcin de cada cosa, en eso consista la aret.
Y para los griegos, todo deba tener su aret: la aret de un rey era gobernar, la de un
zapatero hacer zapatos, etc. [es decir, ARET: funcin ptima de cada cosa]
Todo tena su fin, su tlos, de tal forma que alcanzar ese fin era conseguir la virtud, la excelencia.
Y de esta manera, la tica deba ocuparse del tlos, de la funcin o de la aret del ser
humano.
A ese fin al que tiene cada cosa los griegos le llaman AGATHS. Ser virtuoso, aplicado a los
humanos, ser, pues, lo mismo que ser bueno, ser buena persona.
De todo esto resultaba que la sociedad griega era una sociedad competitiva y meritocrtica.
Para los griegos, buscar la dimensin tica de la existencia implicaba esforzarse por forjar
una manera de ser virtuosa. As planteada, la tica supone dos cosas:
1.

Que la naturaleza o la vida humana tiene un fin determinado que hay que realizar.

2.

Que esa realizacin depende del ser humano.

Nadie nace siendo virtuoso, sino que la virtud puede y debe adquirirse. Precisamente en
ese intento de adquirirla consiste la formacin del carcter.
Ms que entender la tica como un conjunto de deberes o de normas, los griegos la entienden
como la adquisicin de una segunda naturaleza o de una serie de virtudes (de ah que la tica
estuviera estrechamente vinculada con la educacin).

Hagamos un poco de historia:

HERCLITO dijo que la guerra es el espacio natural del hombre.
En la poca prefilosfica, todas las cualidades que haba que tener para ser virtuoso se resuman
en tres: NOBLEZA, VALOR y XITO. El bien consista en poseer todas esas cualidades.
Estamos ante una concepcin muy aristocrtica de la tica, propia de una sociedad muy
jerarquizada, en la que el mrito corresponde al estatus que tiene una persona porque le ha sido
dado por nacimiento y no porque se lo haya ganado. En una sociedad tal, no todos los

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hombres podan llegar a ser virtuosos; nicamente poda llegar a serlo el hroe que,
necesariamente, tena que ser noble.
La vida interior contaba poco porque faltaba la dimensin pblica de la virtud.
En esta cultura de la vergenza, el aprecio de la sociedad es fundamental como indicador del
valor moral de la persona (ms tarde llegara la cultura de la culpa, ms propia de un
pensamiento cristiano).
Esta seguridad y objetividad con respecto al bien dur poco.
El inicio de la reflexin filosfica, del pensamiento racional, da comienzo a las dudas
relativistas. Los filsofos empiezan a darse cuenta de que lo que se suele identificar con la
virtud o con la justicia no coincide con lo que deberan ser la virtud o la justicia.
Y es ah, en esa distincin entre lo que es y lo que debera ser donde radica propiamente
el pensamiento tico. [en el espacio entre la ONTOLOGA y la DEONTOLOGA surge la TICA].

2. Los sofistas, Scrates y Platn: la virtud es conocimiento

Esa duda metdica que nace con la filosofa alcanza su cenit con los SOFISTAS (siglo V), que
representan la poca ilustrada del pensamiento griego.
Sin embargo, los sofistas se convirtieron en algo as como mercenarios del saber y no se
limitaban a ser sabios, sino que cobraban por serlo.
As, llegaron a instrumentalizar sus enseanzas en exceso. SCRATES (470-399 a.C.) y
PLATN (428/427-347 a.C.) se escandalizaron de ello y para distinguirse de ellos, SCRATES
no convierte su saber en mercanca. l busca saber, pero no se propone ensear lo que
sabe, sino poner de manifiesto las lagunas que cada cual tiene en su conocimiento.
As, los primeros dilogos platnicos narran disputas entre SCRATES y los sofistas en los que
ste tira de las afirmaciones de sus oponentes para mostrar la vulnerabilidad de las mismas.
Porque en realidad, los sofistas haban llegado a un punto en el que ya no buscaban la
verdad. Aceptan que ni la tica ni la poltica pueden permitirse juicios que vayan ms
all de la opinin (de la doxa).
Para los SOFISTAS, ni la tica ni la poltica son ciencias porque se basan en opiniones y
no en verdades y, por lo tanto, no son demostrables. Por eso pensaban que a lo nico que
uno puede aspirar es a convencer o persuadir de la utilidad de una cosa. Por eso se convirtieron
en maestros de la retrica, el arte de la persuasin.
Lo resumi PROTGORAS (uno de los sofistas ms importantes) diciendo que el hombre es la
medida de todas las cosas. En esa frase se ve bien ese relativismo propio de los sofistas. Ni
los juicios morales ni las leyes son otra cosa que convenciones. Lo que es justo en una
ciudad puede ser injusto en otra. No existe una esencia de la justicia ni de la virtud.

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Que los sofistas hayan pasado a la historia como los representantes del engao es consecuencia
de la mala prensa que de ellos hizo PLATN.
PLATN quera sealar el contraste entre una concepcin ESENCIALISTA e INTELECTUALISTA
del bien (que atribuye a SCRATES) y la visin CONVENCIONAL y PRAGMTICA de la virtud
(que atribuye a los SOFISTAS).
[SCRATES: concepcin ESENCIALISTA/INTELECTUALISTA del bien SOFISTAS: visin
CONVENCIONAL/PRAGMTICA del bien]
As, la TICA SOCRTICA deriva de la mxima: Concete a ti mismo, porque slo el que
aprende a conocerse sabr lo que es bueno para l (se refiere a buscar el bien del alma por
encima del bien del cuerpo). Segn SCRATES, el bien o la virtud la encuentra cada cual en
s mismo, utilizando el mtodo de la MAYUTICA, que consiste en encontrar y conocer el
bien que cada cual lleva dentro. Teoriza poco sobre la tica, pero da ejemplo de ella. En los
dilogos socrticos, ms que decir lo que es la virtud, nos dice lo que la virtud no debe ser.
Sin embargo, la distancia entre SCRATES y los SOFISTAS no es tanta como la que PLATN
quiso dar a entender.

PLATN (428/427 347 a.C.)

A PLATN le afecta mucho la muerte de su maestro SCRATES. ste destacaba por un discurso
anclado en la independencia. Y es precisamente esa independencia la que resulta polticamente
impertinente y la que hace que el estado ateniense acabe por condenarlo a muerte. sta condena,
PLATN la entiende como una muestra clara de la indignidad de la poltica.
La muerte de SCRATES ocurre cuando PLATN tiene 30 aos (399 a.C.). Unida a la
decadencia de la democracia ateniense, le llevan a desconfiar irremediablemente de la poltica.
Segn l, el que tiene que gobernar es el FILSOFO, en sentido del EXCELENTE/MEJOR.
Cuando nace PLATN (428 o 427 a.C.), PERICLES, que representa el perodo lgido de la
democracia griega, ha muerto y la guerra del Peloponeso ha acabado con la victoria de Esparta
sobre Atenas (404 a.C.). A partir de entonces, la democracia degenera en manos de unos grupos
oligrquicos que pasan a la historia con el nombre de los treinta tiranos.

Dos ideas resumen el pensamiento moral de Platn:

1.

Slo los verdaderamente filsofos deberan llegar a los cargos pblicos (en su
sentido etimolgico: los que se empean en querer saber, en buscar la verdad, los que
estn en condiciones de ser excelentes).
sta idea est bellsimamente expuesta en la metfora de la caverna: slo los que se
atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad son los autnticos amantes del
conocimiento y los poseedores de las virtudes aptas para el gobierno.
Para PLATN, slo el sabio es totalmente virtuoso y basta conocer el bien para
vivir conforme a l (esto es una visin INTELECTUALISTA de la vida moral, sin duda
falsa, pero central para el IDEALISMO PLATNICO). [ARISTTELES no piensa esto].

13

TICA 1

2.

La segunda idea deriva de la primera:

El pensamiento moral platnico sigue siendo ELITISTA y ARISTOCRTICO. No
como en la era prefilosfica (la homrica), el virtuoso ahora no es el hroe, sino el sabio.
No todos los hombres pueden acceder a la condicin de sabios y mucho menos lo pueden
las mujeres.

La Repblica es su obra ms representativa del pensamiento moral y poltico y ofrece una visin
utpica de la ciudad.
Al igual que el alma tiene tres partes (VEGETATIVA SENSITIVA RACIONAL [VSR]), la
ciudad est formada por tres estamentos: OBREROS GUARDIANES FILSOFOS [OGF].
Cada estamento tiene las virtudes que le son propias porque ha de cumplir una funcin (un tlos).
Por lo tanto, la educacin y formacin de unos y otros debern ser diferentes.
El fin es el bienestar y el buen funcionamiento de la ciudad.

Para terminar podemos decir que la tica SOCRTICO-PLATNICA reacciona frente al

relativismo de los sofistas con la TEORA DE LAS IDEAS. Muchos de sus dilogos giran en torno
a preguntas como Qu es la justicia?. A diferencia de los sofistas, que remitan, para contestar,
a lo que los hombres opinaban sobre tales ideas, PLATN busca la idea, la esencia de cada una,
su verdad.
Un ltimo apunte que resulta muy importante es la complementariedad de tica y poltica. El
ser humano, para los griegos, es un animal COMUNITARIO, SOCIAL.
La tica no es pensada DESDE EL INDIVIDUO, sino DESDE LA COLECTIVIDAD.

3. Aristteles: la tica de la felicidad

ARISTTELES (384 322 a.C.) fue el gran sistematizador del discurso tico que dio pie al
desarrollo de la filosofa moral occidental. Muchas de sus ideas ya estaban en los filsofos
anteriores, pero fue l quien las recogi, las orden y las desarroll.
(Su obra se compone de tratados de las distintas ramas en que se ir diversificando y dividiendo
posteriormente la filosofa: FSICA, LGICA, TICA, POLTICA, METAFSICA).
Casi todos son compendios de las lecciones que daba en el LICEO y que fueron recopiladas.

14

TICA 1

Son TRES las obras que recogen el pensamiento tico de ARISTTELES:

1.

tica a Nicmaco

2.

tica a Eudemio

3.

Magna Moralis

De los tres textos, el ms citado es sin duda la tica que dedica a su hijo Nicmaco.
ARISTTELES parte de la concepcin del hombre como SER SOCIAL o poltico, un ser que
se completa en los dems, en la comunidad. Por eso, el fin ltimo del hombre no puede ser
otro que la poltica.
(La tica, en ARISTTELES, se confunde con la poltica y, de algn modo, est subordinada a
ella).
El ncleo de la tica es que el hombre TIENE UN FIN. Ese fin que busca el ser humano,
segn ARISTTELES, es LA FELICIDAD. La felicidad es aquello hacia lo que todos los
seres humanos tienden, por lo que se y no otro debe ser el cometido de la tica:
CONDUCIR AL SER HUMANO A LA FELICIDAD.

3.1. La virtud y la felicidad

Como ya hemos dicho, la tica es una disciplina PRESCRIPTIVA, no descriptiva: nos habla de
lo que DEBERA SER y no de lo que es, nos habla de VALORES y no de hechos.
De acuerdo con esto, ARISTTELES no puede contentarse simplemente con decir que la felicidad
es el fin de la vida humana.
Para dirigir la existencia humana hacia su fin, la felicidad, primero hay que averiguar en qu
consiste la felicidad: para ARISTTELES, la FELICIDAD es lo que todos quieren, pero no
est all donde la mayora busca (en la riqueza, los honores, etc.), sino en la VIDA
VIRTUOSA.
[Por

tanto,

para

ARISTTELES:

FIN

DEL

SER

HUMANO=FELICIDAD=VIDA

VIRTUOSA=desarrollar la capacidad RACIONAL (que es la capacidad propiamente

humana)]
Todos estamos de acuerdo que lo que buscamos es la felicidad, pero no hay unanimidad sobre lo
que realmente es. No la hay porque el sentido de la felicidad es SUBJETIVO.
Como no la hay, la misin del filsofo es precisamente tratar de ir ms all de las subjetividades y
determinar objetivamente dnde debe hallarse la felicidad y por qu.
Cul es nuestra funcin en este mundo?, qu hemos venido a hacer aqu? - slo la respuesta a
estas cuestiones podr dar la clave de la virtud y en consecuencia, de la felicidad.

15

TICA 1

ARISTTELES defiende los tres gneros de vida de la divisin Platnica: VEGETATIVA (las
plantas) SENSITIVA (propia de los animales) RACIONAL (propia del hombre).
A diferencia de las plantas y los animales, el hombre es un animal racional, tiene logos. Y realizar
ese gnero de vida especficamente suya es su fin en este mundo. La vida virtuosa consistir
pues, en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma (vivir de acuerdo con la
razn significa tratar de conseguir que los deseos y la sensibilidad de cada uno no
obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la vida feliz).
Ese aprendizaje del discernimiento no es estrictamente intelectual y ARISTTELES rechaza la
tesis platnica de que la virtud es conocimiento, diciendo que las ideas no son el punto de
partida del conocimiento moral: no sabemos qu es el bien porque conozcamos la
definicin ideal del bien. Las situaciones humanas son muy distintas unas a otras, por lo que
generalizar en materia de comportamiento humano siempre es una simplificacin poco acertada.
Por eso es errneo hacer descansar la virtud en un saber puramente terico.
La VIRTUD es una ACTIVIDAD PRCTICA que consiste en saber escoger el TRMINO
MEDIO.
[Por tanto, SER VIRTUOSO=SER PRUDENTE].

3.2. La virtud y el trmino medio

De ah se sigue que la tica aristotlica define la VIRTUD como el TRMINO MEDIO. Esta es una
idea arraigada en el pensamiento griego.
(Hemos dicho que la vida feliz es una vida reglada por la razn. Esa regla tiene que ver con la
MODERACIN, porque las cosas se destruyen tanto por exceso como por defecto - le ocurre al
rgimen poltico igual que al comportamiento humano).

Las virtudes aristotlicas se clasifican en DOS GRANDES TIPOS:

1.

TICAS: se originan mayormente por la COSTUMBRE y son las que ms directamente

contribuyen a formar el carcter (ej.: JUSTICIA, Generosidad, templanza, etc.)

2.

DIANOTICAS (o INTELECTUALES): no se adquieren por la costumbre, sino por la

ENSEANZA (ej.: PRUDENCIA, Sabidura, comprensin, inteligencia prctica, etc.).

ARISTTELES ha dejado distintas listas de virtudes, pero conviene fijarnos en las CUATRO
VIRTUDES que ms tarde fueron denominadas como CARDINALES por la interpretacin
cristiana:
1.

PRUDENCIA

2.

JUSTICIA

3.

FORTALEZA

4.

TEMPLANZA

16

TICA 1

Salvo la justicia, las dems virtudes constituyen el trmino medio entre dos extremos, siendo la
PRUDENCIA el trmino medio propiamente dicho. sta ltima es una virtud tan central para
el conjunto de la tica aristotlica que merece un prrafo aparte.
Ya hemos dicho que la PRUDENCIA (PHRNESIS) es una de las virtudes dianoticas. El
prudente es aquel que sabe juzgar rectamente, tomar la decisin justa, el que, a fuerza de
intentar ser virtuoso, acaba sindolo.
La PRUDENCIA constituye la SNTESIS DE TODAS LAS VIRTUDES, porque consiste en esa
regla que manda buscar la medida y el trmino medio.
(AUBENQUE explica en su libro La prudencia en Aristteles que, a diferencia de los dioses, que
conocen y dominan el destino y viven en un mundo perfecto, los humanos desconocen la
perfeccin y no tienen ms remedio que arriesgar elecciones y cargar con sus consecuencias. Los
dioses no se equivocan porque slo pueden hacer el bien, estn MS ALL DE LA VIRTUD. Pero la
vida humana no es as y por eso necesitamos la tica: la tica sustituye a la providencia
divina, facultad que no les ha sido dada a los humanos).

3.3. La justicia y la amistad

Mientras que la virtud por excelencia desde el punto de vista del INTELECTO es la
PRUDENCIA, desde la perspectiva de la COSTUMBRE (thos), la virtud central es la JUSTICIA.
En la JUSTICIA estn comprendidas todas las virtudes, es la virtud perfecta. Su perfeccin
est en la capacidad de ordenar armnicamente la convivencia humana. Iguala las cosas que son
desiguales.
(ARISTTELES distingue entre una justicia LEGAL y una justicia NATURAL, que no est
sujeta al parecer humano).
Lo importante para la tica es que, a diferencia de los hroes homricos, que tenan como virtud
bsica la nobleza, ahora la virtud por excelencia es la justicia, lo que significa un paso
fundamental para el pensamiento tico, porque en l se ha introducido el valor de la
IGUALDAD.
(Sin embargo, hay que admitir que esa igualdad dista mucho de ser la igualdad de todos ante la
ley, ya que muchos quedaban fuera: los esclavos, las mujeres, los trabajadores que no se dedican
a la vida poltica. La sociedad que da nacimiento a la democracia es, por tanto, una
sociedad muy desigual. Estamos an ante una tica muy aristocrtica).

No obstante, la novedad propiamente aristotlica no radica en su concepcin de la justicia, sino en

la vinculacin que en la tica tiene la justicia con la amistad.
Para entender la funcin de la AMISTAD en la teora tica, hay que volver a recordar la
definicin aristotlica del hombre como animal poltico: si el hombre es un animal poltico, por
naturaleza tender a relacionarse con sus semejantes. La SEMEJANZA, por tanto, es el
supuesto de la relacin de amistad.

17

TICA 1

ARISTTELES detecta que los hombres no son todos iguales de la misma forma, por lo que
existen distintas formas de amistad: por inters, por buscar placer, siendo la amistad
completa la que est motivada por el bien, la nica que puede calificarse como moral. La
amistad basada en el bien o en la virtud es duradera. Esa amistad desinteresada solo puede darse
entre iguales y slo los iguales pueden llegar a ser autnticos amigos.
La

felicidad,

que

es

el

fin

de

la

vida

virtuosa,

se

encuentra

en

la

AUTARQUA

(= Autosuficiencia). sta nunca puede ser completa en los humanos, pero s es posible
acercarse a ella. Esa autoestima, ese amor propio est representado por otra virtud tica: la
MAGNANIMIDAD, que consiste en el aprecio de s mismo.
La amistad es necesaria y permite el reconocimiento de uno mismo en el otro. Slo es autntica
con el semejante.

3.4. De la tica a la poltica

Ninguna teora tica puede librarse de la necesidad de partir de una definicin del ser humano.
Al definir al hombre como animal poltico e indicar que el fin de la accin humana es la felicidad,
ARISTTELES est diciendo implcitamente que la felicidad que hay que buscar no es tanto
la del individuo como la de la comunidad.
Hoy en da esa afirmacin puede parecer extraa e incluso equivocada, pues despus de la
modernidad, el valor mximo lo tiene el individuo y no la comunidad o sociedad (de tal
principio nacen, de hecho, los derechos humanos).
Pero aunque el LIBERALISMO MODERNO signifique un progreso hacia las libertades
individuales, tambin es cierto que uno de los defectos de las democracias liberales radica
en la excesiva atomizacin del individuo (desconexin de unos con otros, excesiva
individualizacin). De esa problemtica surge un NEOARISTOTELISMO que se plasma en
ciertas

corrientes

filosficas

contemporneas,

como

el

COMUNITARISMO

el

REPUBLICANISMO, ambas crticas con un LIBERALISMO que ha perdido la dimensin

comunitaria de la persona sin la cual ni la democracia ni la tica pueden prosperar.

La distancia entre la teora y la prctica es una obsesin constante en la tica

aristotlica. Al final del libro X de la tica a Nicmaco, manifiesta la necesidad de la poltica
(o de la ley) para conseguir que los imperativos ticos se cumplan. Dado que los
razonamientos solos no bastan para hacernos buenos, no hay ms remedio que hacer
uso de la coaccin.
[El mtodo de ARISTTELES es INDUCTIVO: va de los HECHOS a las TEORAS]

18

TICA 1

4. La tica en las
EPICREOS [CEE])

escuelas

helensticas

(CNICOS

ESTOICOS

19

En el Siglo IV y III a.C. aparecen en Grecia unas escuelas que, no haciendo una contribucin a la
filosofa moral tan slida como la de ARISTTELES, s expresan una ideas presentes en el discurso
moral posterior.

Los CNICOS (los primeros en aparecer):

Los CNICOS desarrollan un pensamiento radicalmente CONTRACULTURAL, ANRQUICO y de
AUTARQUA EXTREMA.
DIGENES (que viva en un tonel por rechazar las convenciones sociales) defenda a los
esclavos por considerar que la LIBERTAD EST EN EL ALMA.
La virtud, segn los cnicos, no es otra cosa que la TOTAL INDEPENDENCIA CON RESPECTO A
LA SOCIEDAD: VIVIR DE ACUERDO CON LA NATURALEZA.
Su filosofa carece de una base teortica coherente, pero mantienen la conviccin de que es la
naturaleza lo que constituye la libertad o la autarqua, que es el objetivo de la vida
moral.

Los ESTICOS (500 aos)

Constituyen una escuela filosfica muy prolongada en el tiempo, desde el S. III a.C. hasta el S.
II d.C. y se extendieron entre Grecia y Roma.
Frente a los Cnicos, desarrollan un pensamiento mucho ms completo.
Se basa en la idea de que existe un cosmos donde se integran todos los seres y que est
sometido a una ley de la naturaleza que rige tanto en la naturaleza fsica como en la conducta
humana. La funcin de la filosofa ser llegar a conocer esa ley con el fin de adaptarse a ella.
Se trata de una filosofa DETERMINISTA y MATERIALISTA, en la que la libertad ser el
conocimiento de la necesidad. El mal es aquello que pretende eludir el orden natural inevitable.
Predican la ATARAXIA como forma de vivir (la aceptacin de lo que no se puede evitar) y
ser virtuoso el que consiga esa ataraxia, que es la DESPREOCUPACIN, la tranquilidad
interna.
ZENN fue uno de los primeros estoicos. La poca lgida la representan EPICTETO, SNECA y
MARCO AURELIO.
Todos los hombres son iguales en la medida en que todos son parte del mismo cosmos y estn
sometidos a la misma ley natural. Da lo mismo el esclavo que el seor, lo importante es
saberse y sentirse libre. Esclavitud y libertad no se contradicen. La nica arma que
tenemos es el pensamiento, lo nico que nos hace libres.

TICA 1

Los EPICUREOS
Aunque EPICURO (341 270 a.C.) frecuenta la Academia, no llega a conocer a ARISTTELES.
Con l toma cuerpo una concepcin del bien que se aleja mucho de la visin poltica del ser
humano propia de ARISTTELES y que preconiza con la afirmacin del individuo y de su
conciencia como ncleo de la moral, algo que desarrollar el cristianismo y se consolidar
con las filosofas modernas.
Ms que un sistema filosfico, el EPICUREISMO es una manera de vivir, una especie de
religin.
El pensamiento de EPICURO se articula en torno a 3 IDEAS:
1.

Tanto la ciencia fsica como la lgica son interesantes slo en la medida en que son tiles
y eficaces para conseguir la felicidad. Entiende el cosmos como un compuesto de
tomos que se mueven mecnicamente, lo cual hace superfluo el recurso a cualquier tipo
de intervencin divina como motor. La muerte no debe preocuparnos, porque
mientras vivimos no estamos muertos y cuando morimos, simplemente, ya no
estamos.

2.

La FELICIDAD consiste en el placer, que es AUSENCIA DE DOLOR. Por eso,

EPICURO es un filsofo HEDONISTA. El sabio es aquel que llega a saber qu placeres
son convenientes y qu dolores son positivos.

3.

Conseguir la independencia con respecto a los deseos y a los dems hombres es la

AUTARQUA, en la que reside el placer. Para esta autarqua, la poltica es un estorbo,
porque se basa en la ambicin. Predica la abstencin poltica. Lo nico que merece ser
tenido en cuenta es el valor de la amistad utilitaria.

20

TICA 1

TEMA 3 DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIN:

KANT Y LA TICA DE LA MODERNIDAD

1. La ambigua Modernidad

Aunque nunca pretendi presentarse como un sistema filosfico y aunque abarc idearios de muy
distinto gnero, el HUMANISMO renacentista muestra una dimensin tica fundamental.
Surgi la visin del ser humano como MICROCOSMOS o universo a escala reducida.
La Edad Moderna es la poca de la AMBIGEDAD. Desde un punto de vista poltico, es obligado
contraponer a MAQUIAVELO y TOMS MORO. Surge una tensin entre tica y poltica que
afecta tanto al realista como al utopista.
El pensamiento de KANT heredar todas esas ambigedades y tensiones de la Modernidad que se
resumen en la contraposicin de los enunciados el hombre es un lobo para el hombre
(HOBBES) y el hombre es algo sagrado para el hombre (SNECA).
KANT sostendr que el hombre ni es un dios ni tampoco un diablo, si bien puede inclinarse a un
extremo u otro en funcin de su LIBERTAD.
Para KANT, el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado
simplemente como medio; siempre ha de ser considerado como fin en s.
La Moralidad es aquella condicin bajo la cual un ser racional puede ser un fin en s
mismo, por lo que la moralidad y la humanidad son lo nico que posee dignidad.

2. Kant y la Ilustracin
KANT (1724 1804) naci y muri en KNIGSBERG (entonces Unin Sovitica). Proceda de
una familia MODESTA y profundamente CRISTIANA. Fue una persona METDICA y ORDENADA.
A pesar de la reclusin provinciana, tuvo un espritu COSMOPOLITA y siempre estuvo al tanto
de lo que pasaba en el mundo.
Sus lecciones resultaban siempre tan instructivas como entretenidas y sus alumnos siempre
reciban la consigna de PENSAR POR CUENTA PROPIA.
Desde el punto de vista filosfico, KANT guard relacin con la tradicin de la METAFSICA
RACIONALISTA de inspiracin leibniziana y sistematizada por WOLFF. ste ltimo sostena que
todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no
contradictorios) y existen gracias a una razn suficiente, de tal manera que el principio de
no-contradiccin y el de razn suficiente bastaran para explicar todo cuanto hay.

21

TICA 1

Tambin tom nota del emprirismo antimetafsico de HUME (que dice que el yo no es una
substancia, sino un conjunto de percepciones y sentimientos, y que la nica posicin plausible en
relacin a Dios es el agnosticismo) y del radicalismo poltico de ROUSSEAU (que defiende que
no importa la posicin que se adopte con respecto a Dios, el mal social es imputable siempre a los
seres humanos y se podra remediar mediante la organizacin democrtica de la sociedad mediada
por la teora del contrato).
Si HUME despert a KANT del sueo dogmtico (previnindole contra tentaciones racionalistas
como atribuir a Dios la causa de la existencia del mundo), LEIBNIZ le previno de incurrir en el
sueo escptico (y de abandonar as cualquier esfuerzo por ir ms all de lo empricamente dado,
con la evidente consecuencia de impedir al hombre la posibilidad de contribuir activamente en la
organizacin intelectual del conocimiento cientfico).
De esta manera, KANT volvi a colocar al hombre como CENTRO DEL COSMOS en tanto que
sujeto del conocimiento, haciendo girar en torno de l a los dems objetos de ese conocimiento.
Por eso podemos decir que su revolucin filosfica se puede comparar con la revolucin
astronmica copernicana. KANT divide claramente en dos la historia entera de la filosofa.

La doctrina kantiana, el CRITICISMO, pasar a ser llamada TRASCENDENTALISMO. sta

intent proceder a una indagacin de las condiciones trascendentales que haran posibles el hecho
de la ciencia y el hecho de la moral (es decir, investigar las condiciones de posibilidad de
realidades, como objetos o hechos conocidos que ya son reales), tarea a la que dedic
respectivamente la CRTICA DE LA RAZN PURA (se ocup de la ciencia) y la CRTICA DE LA
RAZN PRCTICA (se ocup de la moral).

Veamos la deuda de KANT con ROUSSEAU. Reconoce deberle poco menos que su sentido de la
humanidad, le consideraba el Newton del mundo moral, en el que l habra sido introducido de su
mano. Aplicando el smil de la revolucin copernicana a este mundo moral, el lugar central
ocupado por el sujeto se traduce en la AUTONOMA de su moralidad, que el hombre se impone
a s mismo libremente en lugar de esperar que le venga impuesta desde fuera. Semejante
autonoma moral del sujeto excluye la posibilidad de que lo que ste tenga por su deber se
reduzca a lo que le dicten los estmulos exteriores del mundo del ser. Por todo esto, la revolucin
copernicana de KANT, en su filosofa moral, ha sido denominada tambin revolucin
rousseauniana.
La huella de ROUSSEAU en KANT se aprecia claramente en la respuesta que ste da a la
pregunta Qu es la ILUSTRACIN?: ILUSTRACIN significa el abandono por parte del hombre
de una minora de edad de la que l mismo es culpable y lo es, cuando su causa no reside en la
falta de entendimiento, sino en la falta de valor y de resolucin para servirse del su propio
entendimiento sin la gua de algn otro.
Lo que sugiere KANT aqu es la consigna clave de su discurso, PENSAR POR CUENTA PROPIA.
Y todo lo que se necesita para ponerla en prctica es contar con la libertad de razonar.
La libertad de crtica es, por tanto, una pieza fundamental del uso pblico de la razn, y ninguna
autoridad eclesistica ni civil podra coartarla.

22

TICA 1

KANT confiaba en la posibilidad de que el pblico, el pueblo, un da pudiera ilustrarse a s mismo.

Sin embargo, no se haca ilusiones acerca de los plazos. Por eso no deca que viva en una poca
ilustrada, sino en una poca de ilustracin.
KANT nunca lleg a igualar a ROUSSEAU en radicalismo poltico (K. propona un moderado
Estado liberal de Derecho R. propona una Democracia directa de carcter asambleario), pero s
pudo equipararse a ste en cuanto a radicalismo tico. A pesar de esto, KANT no renunci a
esperar que los filsofos pudieran influir desde la universidad en la orientacin de los fines del
Estado hacia la consecucin de una sociedad ms libre.

3. El lugar de la tica en la filosofa kantiana

El ltimo tercio del siglo XX se caracteriza por una vuelta a KANT, por un NEOKANTISMO. Sin
embargo, la misma idea de volver a KANT invita a la restauracin de una ortodoxia filosfica de la
que no hay ninguna necesidad y que incluso supone una ofensa hacia el propio filsofo, que se
esforzaba ante todo en proclamar que no es posible APRENDER FILOSOFA, sino nicamente
APRENDER A FILOSOFAR, es decir, a ejercitar nuestra razn.
La vuelta a KANT sera as una vuelta atrs, una traicin al espritu de una filosofa como la
kantiana, que fue pionera en la introduccin de una dimensin de futuro en nuestro modo de
entender la historia.

El mejor modo de volver la vista a KANT, lo verdaderamente decisivo de su pensamiento, lo

encontramos en los problemas que Kant se plante, ms que en las soluciones que
propuso.
Las preguntas que KANT formul giran todas en torno a los FINES ESENCIALES DE LA RAZN.
Esas preguntas fueron bsicamente tres:
1.

Qu PUEDO SABER?

2.

Qu DEBO HACER?

3.

Qu me es dado ESPERAR?

Estas tres preguntas se pueden resumir en ltimo lugar en una cuarta, sntesis de las tres:
QU ES EL HOMBRE?
Nos centraremos especialmente en la segunda, aunque haremos referencia a todas.

Primera pregunta: qu PUEDO SABER?

A esta pregunta, KANT le dedica la ms famosa de sus obras, la CRTICA DE LA RAZN PURA
(1781). Trata de responder analizando la ESTRUCTURA DEL SUJETO COGNOSCENTE, un sujeto
cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento
funciona ajustndose a principios como el principio de CAUSALIDAD.

23

TICA 1

Cualquier suceso que conozcamos se dar en el espacio y en el tiempo y podr ser concebido
como el efecto de una causa que se supone que conoceramos si poseyramos la suficiente
informacin.

Por

eso,

su

modelo

de

ciencia

natural

es

un

modelo

presidido

por

el

DETERMINISMO CAUSAL, de acuerdo con el cual la explicacin y la prediccin de un fenmeno

son el anverso y el reverso de una misma moneda.
Ahora bien, semejante simetra entre explicacin y prediccin est lejos de darse en el terreno de
las ciencias sociales, dado que el explicar un fenmeno no supone poder predecirlo con igual
seguridad.
Esto es importante por lo siguiente: KANT opinaba que cuando la razn (terica) pretenda ir ms
all de lo autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento (cuando entraba en el terreno
de la metafsica), se vea inmersa en dificultades insalvables.
Dentro del mundo natural rige sin excepcin el principio de CAUSALIDAD, pero no hay
manera de probar que el mundo natural en su conjunto tenga una causa, como tampoco
hay modo de probar que no la tenga.
[INTERESANTE:]
Entre esas dificultades de la razn hay una que nos interesa especialmente: el mundo humano
es un mundo de INTENCIONES y no slo de CAUSAS. Es cierto que cuando describimos las
acciones no es del todo ilegtimo que lo hagamos en trminos causales, explicndonos la causa de
su conducta en virtud de los condicionamientos que les llevan a comportarse de tal o cual manera.
As, muchas veces decimos las circunstancias obligaron a Fulano a actuar como lo hizo, con lo
que estaramos tratando de excusarle o disculparle con el beneficio de la causalidad.
As, hablaramos de Fulano en tercera persona. Esto sugerira poder hacer otro tanto cuando cada
uno de nosotros hable en nombre propio. Sin embargo, hacer esto sera eludir nuestra
responsabilidad moral.
Cuando pretenda otorgarme a m mismo el beneficio de la causalidad estara sencillamente
dimitiendo de mi condicin de persona, capaz de actuar libremente, convirtindome en una
cosa ms y sometida por tanto a la forzosa ley de la causalidad.
Y eso precisamente es a lo que SARTRE llam mala fe, lo ms indigno que un ser humano
podra hacer, porque equivale a renunciar a su condicin de tal.
[El beneficio de la causalidad lleva a la COSIFICACIN Nos convierte en cosa entre las
cosas]
Con todo, aquel modo de hablar quiz resulte inevitable a veces al hablar en pasado, pero sera
absolutamente inadmisible en el presente (y ms an en el futuro): nadie puede decir no
puedo actuar de otra manera sin contradecirse, porque al decir eso estara de hecho eligiendo
un modo de actuacin.
KANT propone como solucin la aceptacin de nuestra realidad, la antinomia entre causalidad
y libertad. Nosotros, como hombres, somos en parte seres naturales y sociales, sometidos por
tanto a la CAUSALIDAD; pero no somos slo eso, sino a su vez seres RACIONALES y por tanto,
LIBRES. Dando un paso ms en la argumentacin, la LIBERTAD de la que no podemos

24

TICA 1

librarnos nos lleva ms all de lo que somos, ms all del ser, para enfrentarnos con la
dimensin del DEBER.
[CAUSALIDAD y LIBERTAD son antnimas. Pero como el ser humano est sometido a ambas,
es una contradiccin en s mismo]
Un animal, que no tiene capacidad de razonar y por tanto no se cuestiona su libertad, tampoco
necesitar preguntarse qu debo hacer (en el sentido moral). El hombre s. Y para responder a
esa pregunta no le basta responder a la pregunta sobre qu puedo saber o conocer, es
decir, ya no le basta con la ciencia. sta puede suministrarle indicaciones tiles sobre las
condiciones en las que tiene que elegir una cosa u otra, pero no puede decidir por l. La
decisin es suya y slo suya. Incluso si decidiera no elegir, habra elegido ya.
Esto, por tanto, da lugar a la segunda pregunta kantiana:

3.2. Qu debo hacer?

Contestar esta cuestin le llev una serie de obras, entre 1785 y 1797:
1.

FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

2.

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA

3.

METAFSICA DE LAS COSTUMBRES

Esta pregunta nos introduce en un orden de gran trascendencia para los seres humanos, el orden
de la MORALIDAD. De hecho, se trata de un orden exclusivamente reservado a nosotros,
un orden al que slo los hombres tenemos acceso.
Los seres inferiores al humano carecen de una voluntad racional y por tanto no pueden acceder a
l. Pero tampoco un ser supuestamente superior, como Dios, necesitara hacerse la pregunta sta.
Porque su voluntad sera una voluntad SANTA, superior a la del hombre.
La voluntad del hombre no es una voluntad santa ni puede aspirar a serlo. Como mucho podemos
aspirar a una voluntad JUSTA, pero como nuestra inclinacin a la justicia podra verse
comprometida por una inclinacin no menos fuerte a la injusticia, necesitamos que la ley moral
se presente a nuestra conciencia bajo la forma de un deber, de un mandato, de un
IMPERATIVO.
Distingui los imperativos en dos:
1.

IMPERATIVOS HIPOTTICOS (Reglas)

2.

IMPERATIVOS CATEGRICOS (Leyes morales)

No todo imperativo es un imperativo moral. Tomemos, por ejemplo, que un mdico diga si quiere
usted llegar a viejo debe dejar de fumar. nicamente me considerar obligado a cumplir con el
mandato de dejar de fumar si persigo una determinada finalidad, como la de vivir ms aos.

25

TICA 1

Estara obrando prudentemente. Pero obrar prudentemente no es lo mismo que obrar

moralmente.
Por lo tanto, los imperativos hipotticos (si quieres conseguir tal, debes hacer tal) no son
imperativos morales.

Un IMPERATIVO MORAL es un mandato que ordena sin tener en cuenta ninguna otra
finalidad a conseguir con nuestra accin.
Por eso es un IMPERATIVO CATEGRICO: dice lo que se debe hacer y punto.

Sin

embargo,

al

pensar

en

dicho

imperativo

categrico

surge

cierta

problemtica:

quin nos dice qu es lo que se debe hacer?

Los cdigos morales estn llenos de mximas de conducta que indican lo que se debe o no se
debe hacer. Pero se trata de mximas sociohistricamente condicionadas e incluso a veces
contradictorias.
Un imperativo categrico no debe de ser confundido, como se suele hacer, con una
mxima de conducta.
Cualquier voluntad que se sobreimpusiese a la ma propia anulara mi LIBERTAD, sin la
que la moralidad es imposible.
Adems de categrico, un imperativo moral tiene que ser AUTNOMO, donde la autonoma
moral conlleva que slo yo puedo dictarme a m mismo mi propia ley moral (la ley de Dios
(igual que las leyes del derecho), por ejemplo, es una ley heternoma (no autnoma),
procedente de una voluntad que no es la ma. Por lo tanto, una mxima como No matars
habr que buscarla en la supuesta voluntad de Dios, por lo que tendramos una razn de peso
para negarla como ley moral).

Para KANT, un imperativo categrico reza as: Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad
siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislacin universal (Crtica de la
razn prctica).
La frmula recoge la aspiracin a la universalidad. Ese principio de universalizacin, el
imperativo categrico en s, lo que viene a decir es que ninguna mxima de conducta podra
ser elevada a la condicin de ley moral si no admite ser UNIVERSALIZADA.

26

TICA 1

Crtica a KANT
Principalmente se critica a Kant diciendo que su tica es FORMALISTA porque no nos propone la
realizacin de ningn bien concreto, porque se desentiende de las CONSECUENCIAS de
nuestros actos.
Tambin se dice que, dado que se trata de una tica deontolgica, del deber, no deja hueco
dentro de ella para la FELICIDAD humana.

Pues bien. La tica kantiana no es una tica del bien, porque se sita por encima del nivel
de las ticas del bien. Lo que sea bien para cada cual se halla incorporado en sus mximas de
conducta y el principio de UNIVERSALIZACIN tiene por finalidad proveernos de un
CRITERIO para la EVALUACIN MORAL de dichas mximas.
Por ese motivo, la tica kantiana no es una tica de las CONSECUENCIAS, ni mucho menos de
los RESULTADOS. El valor moral de nuestras mximas no se ha de medir por nada de eso,
puesto que dicho valor quedara entonces reducido a un valor puramente instrumental.
(Argumentando as, KANT se haba adelantado en siglo y pico a la denuncia de semejante
reduccin de la razn prctica a la pura INSTRUMENTALIDAD, luego defendida por la Escuela de
Francfort).

Por el contrario, el valor moral de nuestras mximas dependa exclusivamente para l de la

RECTA INTENCIN

con que

las asumamos

y de

ah

que

sostuviera

que

lo

nico

verdaderamente bueno en este mundo es una BUENA VOLUNTAD.

Cmo podra lograrse la conciliacin entre la aspiracin a la universalidad de la ley moral y la

exigencia de autonoma de los sujetos morales? Cmo se puede garantizar un consenso racional
entre voluntades autnomas enfrentadas?
En nuestros das, la tica COMUNICATIVA o DISCURSIVA dice que parece que no hay otra va
que la del dialogo.
Por esto mismo, HABERMAS, intentando actualizar la tica kantiana, reformul en trminos
dialgicos el principio de universalizacin: En lugar de considerar vlida para todos los dems una
mxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu mxima a la consideracin de
todos los dems con el fin de hacer valer discursivamente su pretensin de universalidad.
Esta reformulacin es interesante, pero slo mejora la frmula original hasta cierto punto, porque
seguira sin garantizar la unanimidad y estaramos resolviendo el principio de universalizacin en
la regla democrtica de las mayoras (y es cuestionable, por no decir imposible, que la regla
de las mayoras garantice algo tan importante como la moralidad dado que, evidentemente, la
decisin de una mayora podra ser injusta).

27

TICA 1

Sin embargo, el principio de universalizacin no es la nica formulacin que KANT propuso de su

imperativo categrico y as citamos otra frmula que aparece en la FUNDAMENTACIN DE LA
METAFSICA DE LAS COSTUMBRES: Obra de tal modo que tomes a la humanidad siempre
como un fin y nunca como un medio.
Lo que quiere decir tomar al hombre como un fin y no como un medio no significa lo mismo hoy
que en el Siglo XVIII, donde la explotacin del hombre por el hombre era distinta de la que ocurre
en la actualidad. Lo que KANT quera decir aqu simplemente es que la dignidad humana no
necesita ser sometida a votacin ni consensuada de ninguna manera.

Vamos con la otra objecin que se le ha hecho a la tica kantiana, la de que se olvida de la
felicidad:
La tica kantiana del deber no se olvid de la FELICIDAD ni tampoco de los fines de las
acciones.
En cuanto a felicidad, tenemos la obligacin de procurar la de los dems, pero sera ocioso
prescribirnos la bsqueda de la propia felicidad, porque todo el mundo la busca sin necesidad
de que nadie se la prescriba.
Por eso mismo, KANT no se molest en formular ningn imperativo eudemonstico, sino que nos
dijo ms bien s digno de ser feliz. Y desde luego que el deber no debe de ser cumplido
con la finalidad de ser feliz, porque esto significara que no tendremos obligacin de
cumplirlo si no nos acarrea felicidad.

Ahora bien, no es demasiado duro cumplir con el deber por el deber mismo? No tenemos algn
derecho de esperar que en otro mundo nuestro esfuerzo moral obtenga un premio?
KANT es consciente de que ese tipo de preguntas, que se dejan resumir en la famosa qu me
es dado esperar? nos sitan en las fronteras mismas de la tica.
La moral no supone una teora de cmo hacernos felices, sino de cmo debemos llegar a
ser dignos de la felicidad.

Llegamos as a la tercera pregunta: qu me es dado esperar?

Pregunta atendida por KANT en:
1.

Crtica de la razn prctica

2.

Crtica del juicio o del discernimiento (1790)

3.

Escritos de filosofa de la religin y de filosofa de la historia (ltimos 15 aos de su

vida)

28

TICA 1

Antes de ocuparnos de esta pregunta hay que puntualizar que la respuesta de KANT no aade
nada al diseo de la ESTRUCTURA DEL SUJETO MORAL. Esto significa que la tica kantiana
seguira siendo la que es tanto si hubiera algo, como si no hubiera nada que esperar.

Tercera pregunta: qu me es dado ESPERAR?

KANT estaba convencido de que el esfuerzo moral del hombre no habra sido en vano.
De ah surgieron dos postulados de la razn prctica:
1.

La inmortalidad del alma: que podra alcanzar as, en otra vida, la dicha negada en
sta.

2.

La existencia de Dios: en la Crtica de la razn pura haba afirmado la imposibilidad de

conocer tericamente esa existencia. Sin embargo, termin postulndola en la Crtica de
la razn prctica como una necesidad y consecuencia de la praxis humana, de la accin
del hombre.

Cmo se puede interpretar en su obra tica estos postulados que parecen indemostrables (casi
podramos decir irracionales)?
Para algunos intrpretes de KANT, se tratara sencillamente de una concesin con el fin de
ahorrarse problemas con las autoridades prusianas con las que tena que lidiar el autor.
Sea cual sea la explicacin y la causa, no hay que excluir la posibilidad de que KANT actuara
movido simplemente por una profunda religiosidad. Una religiosidad dentro de los lmites de
la pura razn.
Llegamos as a un punto muy interesante: KANT haba declarado expresamente en su primera
CRTICA que all trataba de poner lmites a la razn terica para as garantizarle un
lugar, un hueco a la fe.
Pero termin por defender una fe racional: y desde ese punto de vista, Dios no sera la
garanta de la existencia de la tica, sino sera la tica, a la inversa, la garanta de la
existencia de Dios, entendido como el sumo bien.

Sobre la formulacin del imperativo categrico para la cual el hombre debera ser siempre tenido
como un fin y nunca slo como un medio, KANT defenda la idea de un REINO DE LOS FINES
(una autntica comunidad moral).
KANT era plenamente consciente de que ninguna sociedad permita hacerse la ilusin de que los
hombres estuviesen siendo tratados dentro de ella como fines nicamente en vez de como
medios. Por eso, dicho reino era para l un ideal a tener presente.

29

TICA 1

La poltica en KANT
Llegado a este punto, hablemos de la idea poltica de KANT.
El filsofo expres su preferencia por una CONSTITUCIN CIVIL REPUBLICANA, dentro de un
Estado liberal de Derecho.
Y defenda esta visin porque para l, dicha constitucin era la nica que podra aceptar un
hombre LIBRE.
Al defender dicha constitucin civil republicana, KANT volvi a las virtudes republicanas de la
ANTIGUA ROMA con un poco de RADICALISMO (que recuerda a ROUSSEAU), adems de un
fondo moral que le sita muy por encima del LIBERALISMO POLTICO CONVENCIONAL.

Para alcanzar dicha constitucin, KANT no lleg a aprobar nunca la REVOLUCIN como mtodo.
Sin embargo, nunca desperdici la oportunidad de manifestar su solidaridad con los
movimientos revolucionarios de su poca.
Vea que esos movimientos suscitaban una cierta simpata, un entusiasmo, que interpretaba como
una disposicin moral del gnero humano.
En esa disposicin moral Kant vea el indicio de un progreso hacia lo mejor. Dicho progreso hacia
lo mejor sera un progreso moral. (KANT lleg a proponer la constitucin de una comunidad de
naciones en La paz perpetua, 1795).

Pero lejos de dejarse llevar por falsos optimismos, KANT sostena una visin crudamente
REALISTA de la condicin social del ser humano, cuya sociabilidad llam insociable, por lo
que la historia casi nunca da un paso sin conflicto.

4. Nuestro presente y Kant

A diferencia de HEGEL y MARX, KANT nunca pens que la historia pudiera ser escrita por
adelantado.
La idea de progreso moral de KANT no implica un hegeliano ltimo trmino (una meta final), ya
que siempre podremos imaginar un mundo mejor que el que nos haya tocado vivir.
Y cmo hacer operativa esa idea de progreso entendido como esfuerzo moral?
KANT, precursor de HEGEL, asign al INDIVIDUO la condicin de protagonista moral por
antonomasia en su tica. Como vio bien, el hombre como fin en s no es un fin ms de cuanto nos
podemos proponer conseguir con nuestros actos, sino un fin a concebir de modo negativo, como
algo o alguien contra quien NO SE DEBE actuar en ningn caso.

30

TICA 1

Esa negacin no excluye que hagamos algo por construir nuevas alternativas.
KANT tena gran esperanza de que la humanidad llegara un da a constituirse en un REINO DE
LOS FINES, una autntica comunidad moral. Pero no puso fecha a dicho reino y con eso dej
abierta la historia.

FOUCAULT ve en esa indefinicin una llamada a la concentracin en el PRESENTE. Y si desde ese

presente volvemos la vista a Kant, la Modernidad sera una modernidad precedida de una
premodernidad ingenua y seguida de una postmodernidad inquietante y enigmtica.

Ser desde ese cruce de caminos desde donde habremos de encarar la pregunta que sintetiza las
tres grandes cuestiones del filsofo: qu es el hombre?

5. Qu es el hombre? [un ser ambiguo, con dos partes claramente

diferenciadas]
Nuestro presente es consciente de estar viviendo el cierre de la era de la MODERNIDAD y de
estar inaugurando otra.
Todo el mundo resulta ser CONTEMPORNEO en la poca en la que vive. Y as,
lgicamente, ya haba personas que se consideraban modernas en la antigedad.
Lo que para nosotros parece estar en crisis es la herencia cultural de ese momento lgido de la
modernidad que fue la Ilustracin. La postmodernidad vendra a consistir en la
POSTILUSTRACIN.

La ILUSTRACIN fue un acto de confianza en s misma de la razn humana. Constituy uno de

esos momentos estelares de la historia de la humanidad en los que sta se atreve a acariciar el
sueo de la emancipacin de los prejuicios y las supersticiones y de perder el miedo a la razn,
adems de ser la poca de la emancipacin de los despotismos.
El sueo ilustrado de la emancipacin, de la liberacin de la humanidad, fue as el sueo de
la razn.

Sin embargo, KANT fue un pionero advirtiendo que en el seno de la razn no slo hay luces sino
tambin sombras, dependiendo de nosotros mismos que stas no prevalezcan sobre las primeras.
La POSTMODERNIDAD se puede entender como esa poca en la que se produce el
cuarteamiento de la fe en las luces de la razn. El postmoderno es aquel que desconfa

31

TICA 1

de que la racionalidad haya de hacernos no slo ms sabios sino tambin ms decentes

o mejores. Y desgraciadamente, tras el siglo de Auschwitz, el Gulag o Hiroshima, este punto de
vista es totalmente entendible y lgico.
KANT crea que el ser humano era propenso a la maldad y reconoca que la tarea de
enderezarlo es la ms difcil de todas y su solucin perfecta resulta prcticamente imposible,
porque a partir de una madera tan retorcida nada puede tallarse enteramente recto.
Pese a esto, a KANT debemos la ms enaltecedora caracterizacin de nuestra condicin
humana.
Y encontr dos cosas absolutamente innegables para l:
1.

El cielo estrellado sobre m

2.

La ley moral dentro de mi

Lo primero aniquila mi propia importancia como criatura animal que se integra dentro de un
planeta y que es un simple punto en un cosmos.
En cambio, la segunda idea eleva infinitamente mi valor en cuanto inteligencia gracias a mi
condicin de persona, en la que la ley moral me ofrece una vida independiente de la animalidad e
incluso del resto del mundo en su conjunto, una vida moral no circunscrita a las restricciones y
lmites de esta vida, sino abierta a lo infinito.

El pensamiento de KANT saltaba del optimismo al pesimismo y viceversa con una cierta
constancia. En su pensamiento se dieron cita todas las ambigedades y las tensiones de la
Modernidad.
Como indic sabiamente KOLAKOWSKI, es imposible que la humanidad pueda convertirse a la
filosofa kantiana, por lo que sus dos tipos de mentalidad, la realista y la utpica, habrn de
sobrevivir por separado y en lucha constante; sin embargo necesitamos de su precaria
coexistencia, puesto que ambas son importantes para nuestra supervivencia cultural. La victoria
de los sueos utpicos nos conducira a una pesadilla TOTALITARIA y al derrumbe de la
civilizacin, mientras que el realismo nos condenara al estancamiento deseperanzado, a
una inmovilidad que un simple accidente bastara para convertir en un caos.

32

TICA 1

FRONTERAS DE LA TICA

TEMA 4 TICA Y PSICOLOGA:

PSICOGNESIS DE LA MORAL

1. Importancia de la Psicologa para la tica

KANT no fue proclive a dejar contaminar sus planteamientos ticos por el psicologismo. Sin
embargo, reconoci que toda moral precisa conocer al hombre, con el fin de no dejarse
engaar por pretextos y deca que he de conocer cules son los CANALES por los que puedo
acceder a los SENTIMIENTOS HUMANOS para poder sacar resoluciones.
ARANGUREN subray esa importancia, porque los estudios sobre psicologa de la moralidad
permitan tender un puente entre la moral vivida y la tica como disciplina filosfica.
Esa psicologa de la moralidad comienza ya en ARISTTELES, con su impresionante lista de
virtudes y vicios y tipos de personalidades que las encarnaban.
Ese sentido psicolgico tambin se puede observar en grandes moralistas como SAN AGUSTN
(al final de la antigedad), MONTAIGNE (en los albores de la Modernidad), PASCAL, GRACAN,
ROUSSEAU, etc.
El siglo XIX fue el gran siglo de la NOVELA PSICOLGICA, con precisos anlisis de ciertos
caracteres (el sentimiento de culpa en DOSTOIEVSKI, etc.).
En el siglo XX esa caracterizacin sigue, aunque la literatura se preocupar menos por los tipos
psicolgicos que en el siglo anterior.

2. tica y Psicologa en la tradicin filosfica

En realidad, la relacin entre TICA y PSICOLOGA ya empieza en el mundo antiguo.
PLATN ya estableci la correspondencia entre cada una de las partes del alma y las principales
virtudes, resultando la JUSTICIA de la armona entre todas ellas cuando cada cual cumple su
funcin.
Tambin ARISTTELES hizo un paralelismo parecido, al decir que las virtudes se dividan en
TICAS (MORALES) y DIANOTICAS (INTELECUTALES).
En SANTO TOMS todava se considera el alma como principio y origen de todas nuestras
operaciones, siguiendo la tradicin griega.

33

TICA 1

Sin embargo, a principios del mundo moderno, DESCARTES establece un riguroso DUALISMO
entre RES COGITANS y RES EXTENSA; ya no piensa que el alma de vida y dirija al cuerpo.
Un siglo ms tarde, HUME renuncia a la idea METAFSICA del alma.
Esta progresiva independizacin de los estudios psicolgicos de su base metafsica
posibilit los primeros estudios de psicologa experimental.
En 1879, WUNDT funde el primer laboratorio de psicologa experimental en Leipzig. Esta
fundacin se considera el nacimiento de la PSICOLOGA CIENTFICA.
A lo largo de esa evolucin surgen problemas y se ha pretendido reducir la tica a Psicologa o a
una combinacin de Psicologa y Sociologa. Frente a esto reaccion KANT notablemente.

Pero es sobre todo con HUME y ADAM SMITH (siglo XVIII) cuando se desarrolla la idea de un
sentido moral, gracias al cual el hombre puede verse a s mismo como un espejo.
Para HUME, la moral no deriva de la razn, sino del SENTIMIENTO, porque la razn no
puede oponerse a la pasin en lo que se refiere a la direccin de la voluntad, hasta tal punto que
slo es y slo debe ser esclava de las pasiones y no puede pretender otra cosa que servirlas y
obedecerlas.
El impulso para la accin proviene del placer o del dolor que causan los objetos. Dentro
de la gran variedad de placeres, el causado por la virtud proviene del sentimiento moral, que es
un sentimiento de aprobacin o desaprobacin ante determinadas acciones cuando se consideran
sin referencia a nuestro inters particular.
Esa consideracin general hace surgir el sentimiento moral, al ajustar nuestra conducta a los
sentimientos de aprobacin de los dems, que procuran hacer otro tanto, provocando mutuos
sentimientos de simpata, de forma que la conciencia no es ms que un desdoblamiento
psicolgico por el que interiorizamos al espectador desinteresado.

3. La tica y los paradigmas de la Psicologa contempornea

Los grandes modelos de la Psicologa contempornea surgen como reaccin a la Psicologa
Introspectiva de W.WUNDT.
En el trnsito del siglo XIX al XX, tres grandes movimientos psicolgicos se opondrn y darn
lugar a las tres grandes corrientes de la Psicologa:
1.

La GESTALT

2.

El CONDUCTISMO

3.

El PSICOANLISIS

(Otras tendencias dependientes de ciertas concepciones filosficas se podran agrupar bajo el

nombre de PSICOLOGA FENOMENOLGICA).

34

TICA 1

3.1. La GESTALT
Siguiendo su propio nombre, la teora de la GESTALT insiste en la importancia de la forma en la
percepcin.
Una figura, un conjunto, una totalidad es otra cosa que la mera suma de sus partes, es
decir, no slo cuentan los elementos que la componen, sino tambin las relaciones entre ellos, de
tal manera que al variar un elemento, se modifica la estructura total.
Esa forma o totalidad del objeto condiciona la percepcin de los elementos, ya que no captamos
elementos simples, sino figuras destacadas sobre un fondo.
El mundo se organiza, as, conforme a ciertas estructuras o formas y una misma realidad se
percibir de forma diferente, segn cada sujeto que la percibe (un campesino, preocupado por el
rendimiento agrcola, ver el campo de diferente manera que un especulador inmobiliario).

En relacin a la tica, los psiclogos gestlticos mantuvieron que tambin nuestras motivaciones
y valores ticos siguen ciertas leyes en relacin a las cuales los desacuerdos ticos podran
interpretarse como percepciones psicolgicas diferentes de situaciones similares.
Pero la asuncin de normas y valores ticos es bastante ms compleja que la Psicologa de la
percepcin, cosa que los propios representantes de la GESTALT admitieron.

3.2. El CONDUCTISMO
El CONDUCTISMO reaccion frente a la INTROSPECCIN.
Trat de convertir la Psicologa en ciencia, e, inspirndose en la teora del reflejo simple y
condicionado de PAVLOV (perro saliva alimento campana), se centr en el estudio de la
conducta, entendida como una respuesta pblicamente observable a estmulos igualmente
observables, lo que permitira el control y la prediccin de la misma.
Sin embargo, los conductistas se encontraron con grandes dificultades al aplicar los resultados del
estudio

con

animales

al

hombre,

al

reconocer

que

el

hombre

organiza

el

mundo

SIMBLICAMENTE y que esos procesos simblicos influyen en las actitudes, que no estn
simplemente controladas por estmulos externos.

Dentro de las teoras del aprendizaje, las del desarrollo moral se caracterizan por considerar que
la conducta moral se aprende como cualquier otra cosa: a travs de
1.

La observacin de la conducta de otros y

2.

La experimentacin de las consecuencias.

A esto es a lo que se llam LEY DEL EFECTO.

35

TICA 1

De acuerdo con ello, las respuestas ticas se adquieren repitiendo un comportamiento que ha
dado buen resultado, de manera que el bien no es ms que el efecto de una conexin
reforzada por el buen resultado obtenido anteriormente en una situacin similar.

Ms tarde, EYSENK reaccion frente a la Ley del efecto para tratar de explicar la conciencia
como un reflejo condicionado:
Mientras que la teora del aprendizaje pretende que un individuo renuncia a lo agradable por
temor a las consecuencias, EYSENK dice que hay que tener en cuenta el contexto y el tiempo
que transcurre entre un acto y sus consecuencias, porque si las sanciones no son
inmediatas, la inclinacin a realizar un acto gratificante puede ser ms fuerte que su inhibicin.
Por otra parte, apelar a la CONCIENCIA como luz interna supone recurrir a una entidad
misteriosa. En realidad, la conciencia no es sino el resultado de un proceso explicable a travs
del reflejo condicionado de PAVLOV, dado que el comportamiento moral es condicionado
en vez de aprendido. No son las consecuencias sociales lo que teme el individuo, sino
mecanismos automticos internos como el miedo y la angustia que no siguen al delito, sino que lo
preceden y que se han implantado a travs de la asociacin de estmulos repetidos.

El

CONDUCTISMO

se

ha

mostrado

incapaz

de

gestionar

la

complejidad

del

comportamiento humano: el cerebro del hombre resulta ser mucho ms complejo que el del
animal y, as, no parece ser slo un lugar de paso de la estimulacin para su transformacin en
una respuesta prefijada, sino un centro de elaboracin y de DECISIN entre muchas
respuestas posibles.

Sin negar las aportaciones del Conductismo a la Psicologa, ha sido criticada por la filosofa de
la ciencia del S. XX, ya que no resulta posible explicar la conducta humana
cientficamente.
An cuando las decisiones morales hayan de tener en cuenta las aportaciones cientficas, stas no
resuelven aqullas, ya que la ciencia habla del ser de las cosas, no de cmo deben ser.
Y as, el proyecto de una tica cientfica est condenado al fracaso, adems de generar
innumerables contradicciones.

3.3. La crtica psicoanaltica de la moral

El PSICOANLISIS (FREUD, 18561939) supone una ruptura radical en la concepcin del
psiquismo.
Lo psquico no se identifica ya con lo consciente, sino que la conciencia pasa a ser una
cualidad que acompaa a algunos procesos psquicos, sin necesidad de que estos
procesos vengan definidos por ella.

36

TICA 1

PRINCIPALES CONCEPTOS DEL PSICOANLISIS:

3.3.1. INCONSCIENTE y REPRESIN. Modelos del psiquismo y teoras de las pulsiones
Se suele decir que FREUD descubri el SUBCONSCIENTE. Sin embargo, pocas veces emple
este trmino, porque lo subconsciente oculta las divisiones fundamentales que estableci FREUD
en un psiquismo concebido como un CONFLICTO.
En la primera teora de los lugares psquicos (lugares metafricos sin correspondencia directa con
localizaciones cerebrales, La interpretacin de los sueos, 1900), FREUD diferenci 3 instancias
psquicas:
1.

Lo CONSCIENTE: aquello de lo que nos damos cuenta.

2.

Lo PRECONSCIENTE: lo que no se encuentra en la conciencia pero a lo que se puede

acceder con relativa facilidad (p. ej., normas gramaticales que se nos han olvidado).

3.

Lo INCONSCIENTE: aquello que ni se encuentra presente en la conciencia ni puede

acceder a ella, teniendo que vencer fuertes resistencias.

La gran divisin no se encuentra para FREUD entre lo CONSCIENTE y lo SUBCONSCIENTE, sino

entre el sistema INCONSCIENTE y el PRECONSCIENTE-CONSCIENTE que son dos niveles que
se rigen por leyes diferentes:
1.

El proceso PRIMARIO (ausencia de contradiccin, gobierna el sistema INCONSCIENTE).

2.

El

proceso

SECUNDARIO

(actividades

lgicas,

sistema

PRECONSCIENTE-

CONSCIENTE).
FREUD se dio cuenta de los procesos inconscientes por los fenmenos de la HISTERIA, en los
que se daba una alteracin funcional sin lesin y que desaparecan cuando el sujeto se encontraba
en hipnosis.
A partir de ah, postul la posibilidad de recuerdos no presentes en el consciente, por haber
sucumbido a la represin (no entendida como la no satisfaccin de un deseo, sino como la no
percepcin de algo que se desea).
La esencia de la REPRESIN, as, es el OLVIDO. Pero esto no significa que todo lo olvidado
est reprimido, dado que puede ser simplemente preconsciente.
Cuando la lucha entre las fuerzas represoras y lo reprimido se desplaza a aspectos aparentemente
muy alejados del conflicto originario, estamos ante una NEUROSIS OBSESIVA, que somete al
pensamiento a todo tipo de tensiones.
De la transaccin entre las fuerzas en pugna surgen los sntomas, que son una especie de pacto
al que llegan dos ejrcitos cuando ninguno de ellos puede imponer su triunfo en la batalla.
Los SNTOMAS tratan de dar satisfaccin, mediante un COMPROMISO. En ellos, lo reprimido
vuelve de forma disfrazada.

37

TICA 1

Para referirse a la sexualidad humana, FREUD utiliz el trmino PULSIN que segn l, no es
instintiva. Mientras el instinto se expresa en una conducta genticamente adquirida, la pulsin
supone un empuje, una fuerza sin objeto ni fin especfico, que se moldear cultural y
biogrficamente.
FREUD argumenta que si la sexualidad fuera un instinto, las perversiones seran una excepcin.
Sin embargo, la amplitud y variedad de perversiones sexuales es evidente.
De esta manera, los perversos no llegan a serlo, sino que siguen sindolo, porque todos lo
fuimos en la infancia, con una sexualidad de tendencias perversas (autoerotismo, conductas
incestuosas, etc.). Slo las sanciones sociales y morales tratan de ponerle ms tarde un dique.
Y cuando el conflicto entre los impulsos y las normas no se elabora bien surgen las
NEUROSIS, que no son ms que el NEGATIVO DE LAS PERVERSIONES.
Slo por una limitacin de esas tendencias perversas y una determinada elaboracin
surge la sexualidad humana normal.

En El yo y el ello (1923) aparece un nuevo modelo del Psiquismo: ahora las tres instancias son
el ELLO, el YO y el SUPERY. Las tres son en cierto modo INCONSCIENTES.
1.

El ELLO: polo pulsional.

2.

El YO: agente de la adaptacin y de los procesos racionales, pero tambin sede de la

represin (que es inconsciente).

3.

El SUPERY: la instancia de las prohibiciones y de los ideales morales, inconsciente

por motivos relacionados con la gnesis de la moral (de la que hablaremos a
continuacin).

[DENSO]
3.3.2. Gnesis de las INSTANCIAS IDEALES y MORALES: Sublimacin, idealizacin,
identificacin
Es a partir de su obra Introduccin al narcisismo cuando Freud realiza un anlisis de las
formaciones culturales y morales ms exhaustivo.
Los procesos que influyen en la gnesis de la moral son 3, segn el autor:
1.

La SUBLIMACIN (Proceso por el que se sustituye el primitivo fin sexual por otro ya
no sexual, psquicamente afn al primero y socialmente valorado)

2.

La IDEALIZACIN (no afecta al fin sexual, sino al objeto, que es magnificado

ejemplo: el Yo ideal, por el que el individuo se magnifica a s mismo)

3.

La IDENTIFICACIN (con los propios padres)

38

TICA 1

Expliquemos la relacin entre estos tres procesos: La fuente del narcisismo se encuentra en
buena medida en los padres, que tratan de revivir el suyo propio a travs del hijo. Pero tambin
han de imponerle lmites y normas morales y sociales.
As, la totalidad que el nio supona ser, sufrir un duro revs a travs de la constelacin edpica,
la renuncia al amor incestuoso y el descubrimiento de la diferencia sexual, lo que llevar a la
erosin del narcisismo y al empobrecimiento libidinal del yo a favor de los objetos
(IDEALIZACIN).
La IDEALIZACIN se cruzar as con la IDENTIFICACIN: el nio haba tomado a sus padres
como principales objetos de amor y, a la hora de tener que renunciar a sus tendencias
incestuosas, no soportar dicha prdida sin hacerse a s mismo como eran ellos, identificndose
con ellos con el fin de retenerlos, sustituyendo la carga ertica por una identificacin con los
objetos sexuales perdidos, a los que ya slo podr dirigir tendencias de fin inhibido, es decir,
cario y ternura.
Segn FREUD, la transmisin cultural no se debe slo a la imitacin y las sanciones, sino
tambin a los lazos libidinales inconscientes que ligan a las generaciones. Lazos que trazan un
cortocircuito entre lo libidinal y lo ideal, entre la sexualidad y lo normativo, entre las pulsiones
y la moral. Por eso mismo, la posicin respecto al sexo no viene dada de antemano, sino
que se deriva de normas, enlazando la individualidad con la cultura.
[lbido: sensacin subjetiva similar al hambre (en nutricin) en el terreno sexual]

No es de extraar que, frente a sus pretensiones de soberana, el YO, teniendo que mediar entre
los impulsos del ELLO, los reproches SUPERYOICOS y la indiferente REALIDAD, trate de
satisfacer a todos y se vea obligado a ser oportunista y falso, fracturado entre exigencias
contradictorias.
Y as, la terapia analtica tratar de robustecerle frente a los numerosos impulsos contradictorios
sobre los que se asienta.

3.3.3. Crtica a FREUD

Freud no se pregunta por las razones que justifican las normas morales, sino por los
elementos que explican su surgimiento y por el papel que esos elementos juegan en la
economa psquica. Es decir, no pregunta por el PROBLEMA del fundamento, sino por el
ORIGEN y la FUNCIN.
Pero como bien advirti RICOEUR, ser primero (cronolgicamente) no significa ser
fundamento.
Se ha llegado a sealar que en la teora moral de FREUD no hay una TEORA DEL DEBER SER,
sino una Psicologa de lo que llega a ser deber. Ms una PSICOGENTICA de la moral, una
GENTICA DEL DEBER, no una FILOSOFA DEL DEBER SER.

39

TICA 1

Cierto es que FREUD mismo record que el psicoanlisis no es ni una filosofa ni una
concepcin del mundo. Por eso mismo no hay lugar en el psicoanlisis para una tica o
Filosofa Moral, que escapa por completo a su competencia.
Frente al problema de la FUNDAMENTACIN, en el que FREUD no entra, el PSICOANLISIS
ha insistido en lo que podramos llamar el MOMENTO FUNDACIONAL, en el enraizamiento
de la conciencia en la historia pulsional, que no anula la vida moral, sino que ms bien la abre.

En la perspectiva freudiana, LA EDUCACIN PROVOCA SIEMPRE DISPLACER. Y aunque

pensaba que quiz podamos introducir mejoras en nuestra vida social y personal, levantar las
represiones, el intento de arribar a una moral o una cultura sin ningn tipo de represin,
le pareca un imposible, puesto que se BASAN EN ELLA.
[Segn FREUD, la MORAL y la CULTURA se basan en las REPRESIONES]
Es importante sealar su idea de que slo gracias al SUPERY y a la distancia que impone
respecto a una supuesta realizacin sin restricciones de los impulsos es como se puede alcanzar
un orden en la conducta humana. SLO SOBRE ESTA LEY INCONSCIENTE ES SOBRE LA
QUE SE LEVANTA LA CONCIENCIA MORAL, que est abierta a una multiplicidad de
influencias y elaboraciones.
Esas elaboraciones son tarea del YO. Y por eso mismo la conciencia es central en el
planteamiento freudiano.

Una segunda tendencia de la crtica a FREUD se centra en la AMBIGEDAD DE LOS IDEALES y

a la pregunta es al amor al prjimo simple amor al yo?
Es cierto que el narcisismo primario resulta difcil de eliminar, pero eso no quiere decir que el
amor al prjimo sea simplemente amor a uno mismo.
ERICH FROMM distingui entre el egosmo y el amor a uno mismo para recalcar la falsedad lgica
del concepto de que el amor por los dems y el amor por uno mismo son recprocamente
excluyentes. Porque las actitudes hacia otros y hacia nosotros mismos, lejos de ser contradictorias
son, bsicamente, conjuntivas.

En la historia, nuestros intereses chocan tan a menudo con nuestros deberes que la tica no
puede eludir de ningn modo esos conflictos.
En trminos kantianos, el problema es que nuestra voluntad puede ser buena, pero no santa. Es
decir, no hay siempre coincidencia entre nuestra inclinacin y nuestro deber, por lo que
tiene sentido y mrito moral cumplir con el deber que, en realidad, nos desagrada a veces.

40

TICA 1

As llegamos a la cuestin de la CULPABILIDAD en FREUD:

Sin hacer de la culpa el nico eje de la moral, desde luego que no se puede esquivar.
Siguiendo a RICOEUR, la idea de culpa representa una carga, un remordimiento gracias a una
conciencia que, como tribunal, condena. El sentimiento de culpa es una instancia interior que se
autoobserva y acusa.
A esa fenomenologa de la culpa el Psicoanlisis aport muchos y ricos matices, tanto al origen
de dicho sentimiento como a las patologas en las que se puede manifestar.
La conciencia de una posible culpa implica una asuncin de responsabilidad.
Precisamente lo patolgico no es experimentar culpa por una accin indebida, sino su
ausencia o el intento de desviar la propia responsabilidad a los dems (es decir, ser
AMORAL).
Lo que dispara en realidad los mecanismos patolgicos del sentimiento de culpa es su relegacin
al inconsciente, donde se generan las obsesiones con las que el sujeto trata de sobrellevar una
culpa de la que no quiere saber nada.
La conciencia de culpa manifiesta as su AMBIGEDAD, el atolladero, al que fcilmente se ve
conducida: lo que era ndice de una conciencia delicada, se pervierte cuando el respeto a la ley
moral importa ms que aquello a lo que la ley apunta.
Este es el punto en el que la propia ley se convierte en FUENTE DE MAL, incitando a la
trasgresin y al posterior castigo.

Determinismo psquico y libertad:

La cuestin del Determinismo y la Libertad no estn bien tematizadas por FREUD.
FREUD defendi un Determinismo inconsciente y confundi motivo y causa, estableciendo
que slo cuando obrramos sin motivo podramos decir que hemos obrado libremente.
Pero ya ARISTTELES advirti de tal tipo de confusin, al distinguir entre motivacin y
compulsin (hay una diferencia entre un asesinato planeado y causar la muerte de otro de manera
accidental).

Y para terminar con la crtica a FREUD, la prctica psicoanaltica contradice el propio

planteamiento terico de la Psicologa freudiana, pues un anlisis no puede llevarse a cabo sin el
reconocimiento por parte del paciente de que l es, al menos en parte, responsable de lo que le
sucede, es decir, cmplice del sntoma del que se queja.

41

TICA 1

3.4. La Psicologa GENTICO-ESTRUCTURAL

La Psicologa gentico-estructural de PIAGET y KOHLBERG es una perspectiva muy diferente a la
freudiana.
Si FREUD se centraba en los aspectos DINMICOS e INCONSCIENTES de la vida moral,
PIAGET y KOHLBERG lo hicieron en el SURGIMIENTO DE LAS ESTRUCTURAS COGNITIVAS
que posibilitan el desarrollo moral.

JEAN PIAGET (18961980)

PIAGET se ocup del juicio moral mientras estudiaba el desarrollo de la inteligencia humana (que
se desenvuelve con procesos cognitivos que siguen un orden cronolgico).
Segn PIAGET, los humanos, igual que todos los organismos (?), operan con dos funciones:
1.

La ORGANIZACIN (de sus propios sistemas)

2.

La ADAPTACION AL ENTORNO, la cual a su vez se divide en la ASIMILACIN (modo

en que un organismo se enfrenta a un estmulo en relacin a su organizacin actual) y la
ACOMODACIN (modificacin de tal organizacin en relacin a las demandas del
medio).

As, la mente no simplemente absorbe datos sino que, en su interaccin con el medio, busca
informacin para construir un sistema ordenado desde el que puede ser fomentada la interaccin.
La informacin relevante en cada etapa se regula por estructuras mentales o modos de organizar
la informacin a los que denomin ESTADIOS DE DESARROLLO (4 fundamentales):
1.

SENSOMOTOR: hasta los 2 aos (nicamente ejercicio de capacidades sensoriales y

motoras).

2.

PREOPERATORIO o PRELGICO: hasta los 7 aos (representacin interna de actos

externos, es decir, capacidad de referirse a un objeto sin que est fsicamente presente).

3.

OPERACIONES

CONCRETAS:

hasta

los

11

aos

(capaces

de

distanciarse

de

percepciones inmediatas y cuestionarlas).

4.

OPERACIONES FORMALES: de los 11 en adelante. Capacidad de razonar en trminos de

ABSTRACCIONES FORMALES.

Aunque PIAGET se centr en el desarrollo intelectual, insisti en que la INTELIGENCIA opera en

la esfera del AFECTO, el cual puede motivar las operaciones del CONOCIMIENTO, pero al que el
conocimiento puede estructurar, a fin de interpretarse como SENTIMIENTO.
Esa interaccin entre CONOCIMIENTO y AFECTO ha sido puesta de relieve sobre todo en el rea
del JUICIO MORAL acerca de cmo debemos tratarnos a nosotros mismos y a los dems.

42

TICA 1

Influido por DURKHEIM, para el que la esencia de la educacin moral era ensear a
obedecer las reglas morales de la sociedad, PIAGET trat de analizar cmo los nios
desarrollan el respeto por las reglas y el sentido de solidaridad social, comenzando con las
REGLAS DE LOS JUEGOS de los nios.
Segn sus investigaciones, la primera comprensin de las reglas surge hacia los 6 aos, cuando
los nios las conciben como LEYES inmutables, pero ms tarde las consideran fruto del acuerdo.
As, mientras al principio las reglas son como autoridades fijas, despus, la implicacin en tareas
comunes desarrolla un sentimiento de la igualdad y del compartir que madura en el concepto
moral de COOPERACIN. Su conducta va progresivamente dejndose guiar por reglas, conforme
mejor entienden los conceptos sociales con los que operan.
El trabajo de PIAGET no se extendi a nios de ms de 12 aos ni especific con detalle los
niveles de JUICIO MORAL. sa fue tarea de KOHLBERG.

LAWRENCE KOHLBERG (19271987)

Para KOHLBERG, el ejercicio del JUICIO MORAL es un proceso cognitivo que nos permite
reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarqua lgica.
Las races de los valores se encuentran en la CAPACIDAD DE ASUNCIN DE ROLES, la cual se
desarrolla desde los 6 aos y posibilita sopesar las exigencias de los dems y las propias.
El desarrollo de los perodos cognitivos es condicin necesaria, aunque no suficiente,
para el de los niveles SOCIOMORALES, dado que stos requieren una reestructuracin de las
reacciones emocionales.

Segn KOHLBERG, en el desarrollo del JUICIO MORAL se pueden distinguir 3 NIVELES y, en

cada uno de ellos, 2 ESTADIOS.
Los niveles definen ENFOQUES DE PROBLEMAS MORALES.
Los estadios, CRITERIOS POR LOS QUE EL SUJETO EJERCITA SU JUICIO MORAL (un
estadio sera una manera de pensar sobre un aspecto de la realidad),
Los 3 NIVELES:
1.

Nivel PRECONVENCIONAL: las cuestiones morales se enfocan desde la perspectiva de

los intereses concretos de los individuos implicados. Caracteriza el RAZONAMIENTO
MORAL de los NIOS, aunque muchos adolescentes y adultos siguen en l.

2.

Nivel CONVENCIONAL: desde la perspectiva de un miembro de la sociedad. Suele surgir

en la ADOLESCENCIA y permanece dominante en la mayora de los ADULTOS.

3.

Nivel POSTCONVENCIONAL o de PRINCIPIOS: la perspectiva desde la que se

consideran los problemas morales sobrepasa la de las normas y leyes dadas por la
propia sociedad, cuestionando cuales son los principios sobre los que podra basarse una

43

TICA 1

sociedad justa y buena. Este nivel es menos frecuente y suele aparecer durante la
ADOLESCENCIA o el comienzo de la ADULTEZ.

No en toda sociedad se desarrollan todas las etapas, sino que, en la medida en que cada sociedad
ofrece ciertas oportunidades de asumir roles institucionalmente basados, sus

miembros

desarrollarn modos de juicio moral que reflejarn esas oportunidades y cuya secuencia seguira el
orden propuesto por KOHLBERG.

Pero el que unos juicios morales sean ms adecuados que otros no significa que una
persona con un juicio moral ms adecuado sea una persona ms moral.
La relacin entre el saber y el actuar bien es compleja y afecta a dimensiones emocionales, que
KOHLBERG, al centrarse en el aspecto cognitivo, no ha considerado plenamente.

44

TICA 1

TEMA 5 TICA Y SOCIOLOGA:

SOCIOGNESIS DE LA MORAL

1. El estudio sociolgico de la moral

Desde

el

siglo

DESCRIPTIVOS

XVIII,

en

los

(PSICOLOGA

libros
y

de

tica

SOCIOLOGA

han
de

aumentado
la

moral)

mucho

frente

los

elementos

los

elementos

NORMATIVOS (formulaciones de juicios de valor y reglas de conducta).

Sin embargo, hasta la segunda mitad del siglo XIX no se estableci una rama
independiente de la ciencia para examinar cientficamente las diferentes concepciones y
creencias humanas en relacin a una vida moralmente buena y para explicar el origen de la
moral.

Desde

esa

poca

se

pueden

observar

CORRIENTES

PRINCIPALES

en

el

estudio

SOCIOLGICO de la moral:

1.

DARWIN y las ideas EVOLUCIONISTAS:

SPENCER aplic el esquema evolutivo a toda la realidad y en particular a la humana y

social como un nivel posterior al biolgico. Y encuentra la MORALIDAD a lo largo de
toda la cadena evolutiva (no slo para la raza humana, sino para todas las razas de
los seres vivos hay leyes del recto vivir).
Sin embargo, estas reglas presentan una particularidad especial para los humanos,
haciendo posible la vida en sociedad, la cual se convierte en un elemento esencial para la
supervivencia y la adaptacin al medio en un determinado estadio de la historia.
As, la SOCIEDAD INDUSTRIAL, basada en la cooperacin voluntaria y no en la
coactiva, se convierte en el culmen de la evolucin social y su tica, en la forma definitiva
de toda tica: existe por tanto una MORAL ABSOLUTA que hace referencia al hombre
ideal en la sociedad industrial. Adems de esta tica absoluta, existen ticas empricas
o morales relativas, que pertenecen a las diversas formas de sociedad y contribuyen a su
supervivencia.
Los principales autores del paradigma evolucionista en sociologa de la moral son:
LETOURNEAU, SUTHERLAND, WESTERMARCK y HOBHOUSE.

45

TICA 1

2.

ESTUDIOS HISTRICOS y COMPARATIVOS en ALEMANIA:

Segunda corriente en el estudio sociolgico de la moral.

Autores: WUNDT y SIMMEL

A esta corriente pertenecen los ensayos de MAX WEBER dedicados al estudio de las
relaciones entre la sociedad, religin y tica secular (se mantiene alejado tanto del
MATERIALISMO como del IDEALISMO en su explicacin de las relaciones entre las
ideas y la realidad social).
Las investigaciones de WEBER fueron muy amplias. Demostr la influencia que la TICA
PROTESTANTE tuvo sobre el origen del CAPITALISMO; igualmente compar las ticas
de varias doctrinas religiosas, intentando demostrar que algunas tenan un efecto de
aceleracin y otras un efecto de retardo sobre la economa.
Defendi la idea de que es necesario estudiar la historia para ver las influencias de las
ideas sobre el comportamiento econmico, pero tambin es necesario estudiar los
fenmenos sociales, polticos y econmicos y sus influencias en las ticas
religiosas.
As, se distinguen 3 problemas principales en la obra de WEBER sobre SOCIOLOGA
DE LA RELIGIN:
a.

El efecto de las grandes ideas religiosas en la tica secular y en el

comportamiento econmico del creyente medio.

b.

El efecto de la formacin de diversos grupos sociales sobre las ideas religiosas y

c.

La determinacin de los elementos distintivos de la racionalidad capitalista

occidental mediante la comparacin de las causas y consecuencias de las creencias
religiosas en diversas civilizaciones (el Judasmo y las civilizaciones orientales,
especialmente China e India).

3.

EMILIO DURKHEIM y la escuela sociolgica francesa:

DURKHEIM parti de una concepcin de la moral como todo lo que es fuente de
solidaridad para establecer una evolucin de las sociedades basndose en el tipo de
normas morales y jurdicas que desarrollan.
Segn l, las reglas morales de las sociedades primitivas y las de las sociedades
avanzadas son distintas. As, existen 2 TIPOS DE MORAL:
a.

MORAL DE LA UNIFORMIDAD: provoca, junto con el derecho represivo, la

solidaridad MECNICA entre todos los miembros de la sociedad primitiva y

b.

La MORAL DE LA DIFERENCIACIN: que, unida al derecho cooperativo, produce la

solidaridad orgnica entre los distintos elementos de la sociedad avanzada.

Es el DESARROLLO DE LA DIVISIN DEL TRABAJO lo que produce el paso de un

tipo de moralidad al otro.

46

TICA 1

La primera moral orienta al individuo completamente hacia la sociedad, la segunda se

propone realizar la personalidad humana en la mayor medida posible.
De esta manera, en la sociedad avanzada, cada profesin tiene un tipo de moral
diferente (morales profesionales diferentes). En esta sociedad, adems, existen otros
mbitos especiales de la moralidad: MORAL FAMILIAR, MORAL CVICA y MORAL
CONTRACTUAL.
Las teoras de DURKHEIM dependan de la aceptacin de un esquema evolutivo de la
sociedad humana. Sustituy la teora de COMTE, segn la cual la FORMA DE LA
SOCIEDAD depende del ESTADIO DEL SABER por la tesis de que las FORMAS DE LA
SOCIEDAD

dependen

de

las

REGLAS

MORALES

JURDICAS

QUE

RIGEN

EL

COMPORTAMIENTO de sus miembros.

DURKHEIM entenda la sociedad como CONCIENCIA COLECTIVA y haca de la

sociedad como conciencia colectiva el OBJETO DE LA TICA: la sociedad es la
fuente de los juicios de valor y el fin que persiguen las normas. La moral empieza con
la asociacin del individuo al grupo.
Pero la evolucin de la sociedad, al tiempo que produce una progresin de los
sentimientos colectivos que tienen por objeto al hombre en general, el bien moral y
material del individuo, produce tambin un debilitamiento de los sentimientos colectivos
que tienen por objeto al grupo, la familia o el Estado. Esta primaca de lo individual
frente a lo grupal es lo que provoca los problemas morales especficos de la
sociedad contempornea.

La importancia de DURKHEIM radica en el intento de crear una nueva ciencia que tuviera
por objeto el estudio de los hechos morales y jurdicos, la FSICA DE LAS COSTUMBRES
Y DEL DERECHO. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionadas. El
problema que se presenta a tal ciencia es buscar:
1.

Cules son las causas y los fines de estas reglas.

2.

Cmo funcionan estas reglas en la sociedad (cmo las aplican los individuos).

Los problemas ms importantes para la nueva ciencia son la

GNESIS y el

FUNCIONAMIENTO de las reglas morales de conducta. Por eso, los instrumentos del
mtodo que emplea la fsica de las costumbres y del derecho son de 2 tipos: la
HISTORIA y la ETNOGRAFA comparadas, que generan la NORMA y la ESTADSTICA
COMPARADA que permite medir el grado de autoridad de esta norma ante las conciencias
individuales y descubrir las causas en funcin de las cuales vara su autoridad.

47

TICA 1

4.

Los enfoques de ANTROPOLOGA SOCIAL Y CULTURAL :

Centrados en el anlisis de los sistemas de creencias y valores morales, estos enfoques

consideran que la moral forma parte de la cultura, aunque los antroplogos no se han
puesto de acuerdo en la definicin de este concepto.
Para nuestros propsitos, partimos de la definicin de BARNSLEY segn la cual la cultura se
refiere a significados socialmente compartidos y comunicables.

En

la

antropologa actual se puede ver una tendencia

resaltar los procesos

cognoscitivos, dando una importancia especial al estudio de los sistemas de creencias y

de los sistemas de valores que configuran una manera particular de entender el mundo.
Pero no se puede reducir la cultura a los elementos cognoscitivos y valorativos, sino que es
necesario incluir tambin las pautas de conducta.
Por ello probablemente sera mejor partir de un concepto ms amplio de cultura, que
englobe no slo los significados socialmente compartidos, sino tambin las pautas de
conducta, costumbres, etc.

Entre los sistemas de creencias y valores y los de conducta que configuran una cultura tienen
especial relevancia los considerados como morales o como inmorales. Esta consideracin
slo puede realizarse desde criterios internos a cada cultura.
Ha habido muchos estudios en antropologa social sobre los cdigos morales de las sociedades
ms diferentes y as se ha acumulado mucho material. Este cmulo de materiales ha tenido
una influencia directa en los estudios sobre el pensamiento moral, planteando as el
RELATIVISMO CULTURAL.
Como dijo PASCAL, se puede decir que ha llevado al reconocimiento de que lo que es bueno
en un lado de los Pirineos es malo en el otro lado. Es decir, la gente se ha hecho cada vez
ms consciente de que el contenido de los cdigos morales vara ampliamente entre
sociedades diversas e incluso dentro de una misma sociedad (entre los diferentes grupos
sociales que la conforman).

Adems del RELATIVISMO, la investigacin antropolgica ha planteado otra serie de

problemas (bsicamente 3):
1.

El problema del ORIGEN SOCIAL DE LA MORALIDAD y su FUNCIN EN LA

SOCIEDAD:
La respuesta ms corriente

a la pregunta del ORIGEN est en que la moral surge

como consecuencia de los intereses de una persona o grupo social que tiene el
poder suficiente para imponer su voluntad.

48

TICA 1

En cuanto a la FUNCIN de la moral en la sociedad, la idea general es, siguiendo a

DURKHEIM, que cada sociedad tiene la moral que corresponde a sus necesidades.

2.

Un segundo problema es el relacionado con la diferencia entre MORAL ABSOLUTA y

MORAL SITUACIONAL:
En ciertos pueblos, la moralidad es siempre una moral situacional. En culturas como la
japonesa, por ejemplo, el conjunto de reglas morales que dependen de la situacin
pueden tener la misma o mayor importancia que los principios absolutos.

3.

Un ltimo problema es el de las RELACIONES CULTURA-NATURALEZA:

Una sociologa de la moral tiene que tener en cuenta lo que, para una sociedad dada, es
considerado como producto de la cultura y lo que es considerado como algo inmutable de
la naturaleza.
Por otro lado, en los ltimos aos se ha intentado estudiar cientficamente las relaciones
entre los instintos biolgicos humanos y el comportamiento. Estos estudios tienen
una importancia evidente para la teora tica, porque el hecho de que el comportamiento
(agresivo) del ser humano est preprogramado puede ayudarnos a comprender mejor las
dificultades que se oponen a la realizacin de una moral altruista.
Los anlisis comparativos entre la moralidad de distintos pueblos de diferentes culturas
nos ensea interesantes lecciones:
a.

Nos libera de un estrecho ETNOCENTRISMO, en el que juzgamos nuestras reglas

morales como el orden inmutable de la naturaleza.

b.

Nos ayuda a descubrir qu elementos comunes puede haber realmente en la vida

humana.

c.

Revela los distintos modos como los seres humanos han procurado hacer tareas
semejantes.

d.

Nos da la clave de la relacin de la moralidad con la vida cultural y sociohistrica.

5.

La SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO:

La idea del RELATIVISMO CULTURAL ha sido reforzada por la SOCIOLOGA DEL

CONOCIMIENTO, segn la cual las ideas estn determinadas socialmente.
Dos puntos importantes en el desarrollo de la sociologa del conocimiento son:
A.

Los estudios de MAX WEBER sobre las relaciones entre las IDEAS RELIGIOSAS y los
HECHOS ECONMICOS.

B.

La teora de DURKHEIM sobre el surgimiento de las CATEGORAS DEL PENSAMIENTO.

49

TICA 1

Sin embargo, la sociologa del conocimiento no empieza a formar parte del panorama
acadmico hasta los aos veinte del pasado siglo, con las obras de MAX SCHELER y KARL
MANNHEIM.
A partir de aqu surgen muchos autores que se han ocupado de la relacin entre el
pensamiento y la realidad social, tan importante en un periodo de transicin en el que
todos los valores y puntos de vista aparecen en una genuina relatividad, como productos de
un momento histrico y como resultado de los conflictos inherentes a una sociedad escindida
en clases sociales y grupos antagnicos.

En lo siguiente hablaremos de dos socilogos cuya reflexin sobre las formas de moralidad
sigue siendo fructfera hoy en da. El primero es MAX WEBER, el segundo NORBERT ELIAS
(discpulo de MANNHEIM).

2. Max Weber (18641920): la tica en un mundo desencantado

[MUY INTERESANTE]

2.1. Una visin agonal de los conflictos morales y polticos

Al final de la primera guerra mundial, WEBER reflexiona sobre el carcter demonaco del poder y
sobre la necesidad de cerrar un trato con el diablo si uno quiere dedicarse a la poltica.
En este mundo weberiano, regido metafricamente por diablos, demonios y dioses, todava es
posible la vida del individuo a travs de la eleccin consciente y responsable de los valores que
han de regir su accin y orientar su existencia.
As, WEBER trata de rescatar para la tica la idea de ELECCIN: eleccin individual de los
propios valores frente a la aparente necesidad impuesta por las circunstancias externas - se trata
siempre de un problema de valoracin ntima que ha de ser resuelto en cada caso en el fuero
ntimo de los individuos y que no puede ser impuesto desde fuera ni por una religin, ni por una
ciencia, ni por el Estado o colectividad.
[WEBER: la eleccin INDIVIDUAL de los valores]
En un tiempo en que los deberes colectivos parecen primar sobre la conciencia individual, WEBER
reconoce los lmites de lo colectivo y de la actuacin del Estado. Estos no tienen fuerza para
determinar las convicciones ms intimas del individuo. El Estado no tiene poder sobre
determinadas cosas puede usar la fuerza para obligar al individuo a combatir en las
trincheras, pero no puede imponerse sobre la conciencia individual.
WEBER defiende as que, incluso en aquellos momentos en los que parece regir el destino
colectivo, siempre le queda al individuo la posibilidad de negarse a cumplir con ese destino comn
(un ejemplo claro es el destino colectivo del pueblo alemn).

50

TICA 1

La intencin ltima de WEBER consiste en recalcar el papel de la CONCIENCIA

INDIVIDUAL en la ELECCIN DE LOS VALORES que dan sentido y dirigen la propia vida. Esta
eleccin no se puede dejar en manos de ninguna autoridad externa (ya sea la iglesia, el Estado,
etc.).

Lo bsico del INDIVIDUALISMO TICO de WEBER radica en la exigencia planteada al individuo

para que se desarrolle como persona mediante la direccin consciente de su propia vida, basada
en la eleccin libre, autnoma y responsable de los valores ltimos que la guan y dan
sentido. El ncleo ltimo de la personalidad del individuo no es otro que su capacidad para
mantenerse fiel a esos principios elegidos como valores ltimos de su existencia.
Segn WEBER, los valores no pueden ser producto de la ciencia ni del sentimiento del individuo.
Tampoco pueden ser fruto de la imposicin del poder poltico sobre la conciencia individual, ni
estn inscritos en la naturaleza humana, ni son revelados por una divinidad. De esta manera,
SLO QUEDA EL INDIVIDUO, abandonado a sus propias fuerzas y sin poder dejar la
responsabilidad de sus elecciones morales.
Una de las caractersticas de la modernidad consiste precisamente en la ruptura de todo
monopolio interpretativo de la realidad y el enfrentamiento del individuo con la lucha de los
dioses, con una pluralidad de valores en conflicto permanente.
El individuo ha de elegir libremente y, al mismo tiempo, tiene obligatoriamente que hacerlo si
quiere seguir siendo persona en una situacin social en la que parece cada vez ms aplastado por
el peso de las decisiones colectivas. El lema decisivo de WEBER es la AUTODETERMINACIN
DEL INDIVIDUO. La ciencia, filosofa y discusin racional pueden ser herramientas que ayuden al
individuo a aclararse, pero nunca deben suplantar la decisin.
De esta manera, los lmites de la ciencia estn muy claros para WEBER: una ciencia no
puede ensear a nadie qu debe hacer, sino nicamente qu puede hacer. Puede aportar
mtodos de pensamiento, instrumentos, etc. pero nunca puede establecer los fines morales
ltimos de la conducta, ya que los ideales culturales que el individuo quiere realizar y los deberes
ticos que debe realizar tienen una dignidad radicalmente diferente al simple conocimiento de los
hechos. Comprender precisamente esto forma parte de nuestro destino como herederos de la
modernidad.
As pues, hay que distinguir entre el deber cientfico de bsqueda de la verdad de los
hechos y el deber prctico de elegir los ideales que dirigen nuestra accin.

Frente a las contemporneas teoras ticas del dilogo, WEBER hubiera establecido claramente
que no puede existir ni una fundamentacin ltima de los valores en el dilogo ni
tampoco un consenso valorativo ltimo. Las discusiones sobre los valores son importantes, pero
por esta va no se puede alcanzar una tica normativa o un imperativo moral.
WEBER dice que el conflicto est presente siempre en la vida cultural, bien sea un conflicto
ntimo que se desarrolle en el alma del individuo, bien sea un conflicto externo entre individuos,
grupos o sociedades. Es posible alterar los medios del conflicto, su objeto, sus formas de

51

TICA 1

resolverlo, pero no es posible eliminarlo. Esta visin conflictiva de la vida social est en la
base de la concepcin de la tica como lucha de los dioses.
La tica supone un conflicto entre los valores, una lucha eterna sobre la que decide el destino
y no la ciencia. En esta situacin, el individuo debe elegir en cada caso qu valores admitir y
cules no.
Y se trata, muchas veces, de una eleccin trgica entre valores contrapuestos (no es tanto el
sentimiento del escepticismo, sino ms bien el sentimiento de la tragedia, el que atraviesa toda la
obra de Weber SCHLUCHTER, 1988).

2.2. De la tica del trabajo (WEBER) a la corrosin del carcter (RICHARD SENNETT)

A principios del S. XX, WEBER formul su famosa tesis sobre La tica protestante y el espritu
del capitalismo.
En ella buscaba el origen religioso de la moderna idea de PROFESIN. Lleg a la conclusin de
que la idea del deber profesional ronda nuestras vidas como el fantasma de pasadas ideas
religiosas.
El anlisis de las paradojas del proceso de racionalizacin le condujo a constatar la desaparicin
de los ideales religiosos que dieron origen a la conduccin metdica de la vida, necesaria
para el desarrollo del capitalismo.
Esta vida metdica y la realidad del individuo profesional permanecen, aunque vaciadas
de su espritu originario. La racionalizacin de la vida bajo el ideal de la profesin culmina en la
irracionalidad del trabajo como fin en s mismo, en la inversin entre medios y fines.
WEBER no se atrevi a pronosticar quin ocupara en el futuro el lugar dejado libre por el ocaso
del espritu protestante.

Dando ahora un salto en el tiempo hasta nuestro actual momento histrico, una de las mayores
transformaciones sociales de mbito mundial a las que estamos asistiendo tiene que ver con el
mundo del trabajo (grandes movimientos de migracin desde pases pobres a pases
desarrollados en busca de trabajo, etc.).
Nos vamos a referir aqu a las consecuencias personales del trabajo en el capitalismo, a la
situacin definida como CORROSIN DEL CARCTER por el socilogo RICHARD SENNETT
(2000).
El ideal de la realizacin personal por el trabajo aparece cada vez como ms lejano.
Segn SENNETT, la concepcin actual del trabajo ha cambiado radicalmente: en lugar de
una rutina estable a lo largo de la vida laboral, de una carrera predecible dentro de una empresa,
los trabajadores se enfrentan ahora a un mercado laboral flexible, discontinuo, con empresas

52

TICA 1

estructuralmente dinmicas. Vivimos actualmente en un mbito laboral nuevo, precario y

eventual, con proyectos a corto plazo en los que el futuro estable ya no existe.
SENNETT afirma que en la sociedad occidental en la que somos lo que hacemos y el trabajo ha
sido considerado siempre como un medio fundamental para la formacin del carcter y la
constitucin de nuestra identidad, este nuevo escenario laboral est contribuyendo a
destruir las nociones de estabilidad.
Esta inseguridad creciente hace que sea IMPOSIBLE PARA MUCHOS ALCANZAR UNA
IDENTIDAD MORAL, lo cual empieza a afectar tambin a la escuela y a la universidad.

3. NORBERT ELAS: dos cdigos de conducta

La obra central de ELAS, El proceso de la civilizacin se centra en el anlisis de las

transformaciones del comportamiento humano que configuran la civilizacin y de los cambios de
significacin de las palabras.
La historia de las palabras es importante para la sociologa, porque un florecimiento repentino de
palabras dentro de una lengua indica casi siempre transformaciones en la vida de los seres
humanos.

Su teora de la civilizacin, la concibe como un proceso histrico en el que se va dando un control

cada vez mayor al individuo y una transformacin de las formas externas de coaccin en
formas de autocoaccin. Esta autocoaccin supone una transformacin de los impulsos
individuales en un autocontrol basado en el miedo a la prdida de prestigio social, un proceso
de AUTOCONSTITUCIN DEL INDIVIDUO, de transformacin de su sistema emotivo,
conteniendo sus emociones.
Se construye as un tipo de hombre con una gran capacidad de observacin psicolgica de s
mismo y de los dems en general, calculador, a la defensiva, represor de sus emociones.

ELAS analiz el proceso nacional alemn de civilizacin y de sus tendencias anticivilizatorias que
culminaron en la barbarizacin de la sociedad bajo el nazismo.
Recalca dos cnones de conducta que plantean exigencias contradictorias al individuo:
1.

Un canon moral, de carcter igualitario, cuyo valor ms excelso es el hombre, el

individuo como tal.

2.

Un canon nacionalista, no-igualitario, cuyo valor ms alto es una colectividad, el Estado

(proveniente del canon de los prncipes de MAQUIAVELO).

Este doble canon de conducta evoluciona de manera diferente en los distintos pases a lo largo de
los ltimos 200 aos.

53

TICA 1

El caso de Alemania es especialmente trgico, porque la pervivencia del CANON GUERREROARISTOCRTICO y NACIONALISTA supone en muchos casos el fracaso del CANON
ILUSTRADO y BURGUS, que expresaba los ideales de AUTONOMA DE LA CONCIENCIA
MORAL y pacificacin (expresados por KANT).
Estos ideales sern reformulados AUTORITARIAMENTE debido a que una gran parte de la
burguesa alemana se asimil al ethos guerrero, al canon de conducta NACIONALISTA.
En esta asimilacin, la AUTONOMA DE LA CONCIENCIA se transforma en HETERONOMA y
DEPENDENCIA DE LA AUTORIDAD ESTATAL. El control individual de la conciencia propia es
abandonado en aras de un control autoritario impuesto desde arriba.

Esta reformulacin autoritaria del imperativo categrico no fue una mera metfora, sino que se
convirti en realidad.
As, el imperativo categrico del Tercer Reich deca acta de tal manera que el Fhrer apruebe tu
conducta en el caso de que tuviera conocimiento de ella.
sta ha sido la mayor tergiversacin de las palabras y del espritu de KANT.
ELAS lo explica diciendo que mientras en la teora de KANT triunfa el CANON MORAL sobre el
CANON ARISTOCRTICO, en la historia real de Alemania se produjo una inversin y la
burguesa se asimil al ethos guerrero del cdigo aristocrtico del honor, lo cual fue
determinante en el proceso histrico y en la tragedia de la poca del nazismo.

54

TICA 1

TEMA 6 TICA Y ANTROPOLOGA

[MARCEL MAUSS: es necesario que el ciudadano posea un sentido profundo de s

mismo, pero tambin de los dems, de la realidad social: es que acaso el fundamento
de la moral responde a otra realidad?]

1. Introduccin: entre universalismo y multiculturalismo: usos y abusos de

la Antropologa
El estudio de las relaciones entre tica y Antropologa es absolutamente necesario en nuestro
mundo contemporneo. Hay dos fenmenos que as lo requieren:
a.

La GLOBALIZACIN

b.

La MULTICULTURALIDAD

Cualquier propuesta tica que se formule hoy en da tiene que tener en cuenta un horizonte de
universalidad, en un mbito global de interconexiones e interdependencias entre naciones y
culturas.
El proyecto de una tica universalista no imperialista podra y debera as inspirarse en un
universalismo interactivo.

Desde tal punto de vista hay que promover el dilogo intercultural y es aqu donde tiene
importancia solicitar la aportacin de la Antropologa.
Esta disciplina nos aporta una informacin y unas interpretaciones acerca de las mltiples formas
en que el comportamiento humano ha sido normativizado en las llamadas sociedades etnolgicas.

El MULTICULTURALISMO entiende que cada cultura es un sistema autorreferido de significados,

creencias, pautas de conducta, etc. De este modo, cualquier prctica de cualquier grupo
humano debera entenderse y justificarse slo en relacin con las normas que emanan
de dicha cultura.
Precisamente de aqu se deriva el RELATIVISMO CULTURAL: los discursos y las prcticas de
cualquier grupo humano se validaran solamente por referencia al contexto cultural que les da
sentido.
Por tanto, prcticas como la muerte por lapidacin no deberan ser interpeladas, porque se
justificaran en su propio horizonte de valores. Cualquier intento de irracionalizarlas o prohibirlas
se considerara como la imposicin externa de normas y valores que no tienen sentido en la
cultura en la que se tratan de aplicar.

55

TICA 1

Los mismos derechos humanos no seran ms que un producto igualmente relativo de occidente.

Pero desde estos planteamientos, el multiculturalismo hara un mal uso de la Antropologa,

un abuso evidente.
La Antropologa nos dice que las culturas no han estado NUNCA AISLADAS ENTRE S,
sino que siempre han interactuado. Y esto invita a reflexionar.
Podemos concluir que dado que no ha habido nunca un aislamiento cultural, no puede haberlo en
un planeta globalizado como el nuestro.
Adems, por qu razn se debera evitar que las culturas y sus prcticas fueran interpeladas por
otros puntos de vista, por otras culturas?
Estas legitimaciones pueden y deben ser en muchos casos irracionalizadas desde la perspectiva de
otra cultura que las somete a sus propios criterios para que les sea otorgada una convalidacin
(evidentemente, siempre con la condicin de que la cultura en nombre de cuyos principios y
valores se interpela a la otra se someta a su vez a la interpelacin de las dems).
As, las culturas daran cuenta de sus prcticas en trminos de RACIONALIDAD INTERACTIVA.
Se implantara a escala mundial una CULTURA DE RAZONES.
Esta

CULTURA

DE

RAZONES

va

emergiendo

en

los

procesos

de

UNIVERSALISMO

INTERACTIVO, por lo que un mnimo de conocimientos de Antropologa resulta imprescindible

para cualquier propuesta tica que pueda articularse hoy en un mundo intercultural y global.

2. El paso del "es" al "debe": una excepcin antropolgica?

La prctica misma de la Antropologa ha tenido siempre en su base motivaciones ticas por parte
de los antroplogos.
Entre ellos hay algunos que han dado forma terico-filosfica a sus reflexiones. Para una cultura
como la nuestra, que se considera la cultura hegemnica mundial resulta especialmente
interesante someterse a la mirada distanciada de un antroplogo.
La misma prctica de la Antropologa se retrotrae al impulso crtico-reflexivo que anim nuestra
Ilustracin europea: La ilustracin, en su versin rousseauniana, construy al buen salvaje
como teln de fondo normativo sobre el que se haca destacar la realidad de nuestra propia
decadencia (ROUSSEAU).
Como contrapunto, en las versiones que conceban la historia como progreso, los salvajes o
primitivos quedaban reducidos a meras etapas superadas por nuestros desarrollos cientficoracionales.

56

TICA 1

As, el punto de vista antropolgico y la investigacin historiogrfica nos eran necesarias para el
esclarecimiento crtico sobre nosotros mismos.
Por otro lado, el carcter colonizador de nuestras sociedades occidentales construy el
conocimiento acerca de los otros sobre la base de parmetros radialmente diferencialistas,
excluyendo al otro. Por eso mismo, a nuestra cultura occidental, le resulta instructivo ser sometida
a la mirada extraa de ese otro.
Esta puesta en perspectiva tiene efectos de reflexividad, la capacidad caracterstica ms
sealada por la propia cultura occidental cuando habla de s misma.

Veamos as cmo somos vistos por la mirada experta de un antroplogo, en concreto LOUIS
DUMONT.
DUMONT dice que la causa de que la civilizacin moderna difiera radicalmente de las dems
civilizaciones y culturas es el NOMINALISMO.
Entiende el NOMINALISMO como sinnimo de INDIVIDUALISMO. Lo que quiere decir
DUMONT es que para nosotros el individuo es el ser moral independiente y autnomo, el sujeto
sin ms de la vida moral, el depositario de los valores morales.
[DENSO]
Entender (como lo hace l) que el individuo es la instancia suprema de imputacin del
valor, implica una determinada concepcin de los valores, porque si el sujeto de la vida moral
fuera la sociedad como un todo, entonces sera el propio cuerpo social la fuente de la que emanan
los valores. En esa condicin no se podra plantear la falacia naturalista (el paso de un enunciado
descriptivo en el que figura un es a un enunciado normativo en el que figura un debe), porque el
cuerpo social estara constituido como debe ser y cada uno ajustara su conducta desde lo que su
posicin en ese cuerpo social exija. La descripcin de este cuerpo social no estara separada de su
percepcin como norma por parte de los agentes que en l actan y as sera imposible abstraer
los valores de la propia concepcin del mundo, ya que ideas y valores formaran un solo tejido.

Pensando, por el contrario, en metforas legitimadoras del poder poltico como las que configuran
las teoras occidentales del CONTRATO SOCIAL, vemos que estas nuevas metforas se han
vuelto necesarias porque el proceso de la modernidad europea ha ido erosionando la
legitimidad de una organizacin ESTAMENTAL de la sociedad que se basaba en la VOLUNTAD
DIVINA.
En este proceso, los individuos se han ido independizando de su adscripcin a los estamentos a los
que pertenecan por su cuna. El mrito individual fue cogiendo fuerza y fue contraponindose a los
privilegios vinculados al nacimiento.
De este modo, el mundo del CONTRATO va desplazando progresivamente al antiguo mundo del
ESTATUS y as se va configurando el HOMO OECONOMICUS, individuo que acta impulsado por
la maximizacin de los beneficios econmicos.

57

TICA 1

KARL POLANYI en su libro La gran transformacin (1944) hace una gran reconstruccin, desde
el punto de vista antropolgico e histrico, del origen del homo oeconomicus.
En el estado de naturaleza no hay ms que individuos discontinuos y autnomos. Para que alguien
pueda gobernar a individuos as, que nacen libres e iguales, hay que apelar a su consentimiento.
Desde este nuevo paradigma (desde la metfora del contrato) se configura una nueva visin del
mundo. Y es que, a diferencia de la concepcin aristotlica de la Antigedad y la Edad Media, no
hay ninguna TELEOLOGA.

Por el contrario, el panorama ONTOLGICO [ONTOLOGA: ciencia del ENTE en general; de lo que
ES, qu entidades existen y cules no] que nos ofrece la ciencia moderna es el de un mundo
desencantado, dnde slo se describen objetivamente los hechos. Qu normatividad moral se
podra deducir de la ley de la gravedad, por ejemplo?
Es evidente que hay que buscar esta normatividad en otro lugar. Este lugar podra ser la religin,
pero hay que tener en cuenta que en la Europa de los siglos XVI y XVII, la religin misma fue
sometida tambin a un proceso crtico-reflexivo. Y a lo largo de este proceso se fue creando un
consenso para privatizar la religin, instalarla en la esfera ntima de cada individuo y promover
as una cultura de la tolerancia.
La tica y la religin, igual que la poltica y la religin, culminan as un proceso de SEPARACIN
que ya se vena produciendo desde el Renacimiento.
De esta manera se han cortado los puentes entre el es y el debe de la antigedad en un
nuevo mundo desencantado, con una religin privada y una sociedad horizontalizada.
Y no hay modo de recomponer lgicamente ese trnsito (del es al debe).

Tras estudiar todo esto se entiende que, desde el punto de vista antropolgico, extrae la clebre
falacia:
[FALACIA NATURALISTA: cree que podemos llegar a conclusiones ticas a travs de
conclusiones de otros estudios ajenos a la tica, como la naturaleza, la psique humana, la
metafsica, etc. Se basa en confundir bueno con lo bueno y por ello pasar del pensamiento de
que todos los elementos x son buenos al de que los elementos x son lo bueno y conforman el
conjunto de todo lo bueno].
Como dice DUMONT, si nos situamos en el interior de la cultura moderna, es imposible deducir lo
que debe ser de lo que es. No se puede realizar una transicin de los hechos a los valores porque
los juicios de realidad y los juicios de valor son de diferente naturaleza.
La ciencia es suprema en nuestro mundo y para hacer posible el conocimiento cientfico, para
permitirlo, hemos modificado la definicin misma del ser, excluyendo de l precisamente la
dimensin del valor (recordemos que ya no nos encontramos en el panorama TELEOLGICO,
sino en el ONTOLGICO).

58

TICA 1

En paralelo a esto, la insistencia en el individuo ha llevado a interiorizar la moral, a reservarla a la

conciencia individual.
El individuo y la consecuente separacin entre hombre y naturaleza han separado de
esta manera el bien, lo verdadero y lo hermoso y han introducido un profundo abismo
entre ser y deber ser.

Ahora bien, si, siguiendo la estrategia antropolgica, nos distanciamos y nos situamos fuera de
la falacia, la idea de que lo que el hombre debe hacer no guarda ninguna relacin con la
naturaleza de las cosas, con el universo y, en consecuencia, el lugar que ocupa en el universo
aparece como algo extrao e incomprensible.

En este punto, DUMONT se remite a que la mayora de las sociedades se basaban en el orden de
las cosas tanto naturales como sociales, copiaban, digamos, sus convenciones a partir de los
principios de la vida o el mundo.
As, el sujeto ilustrado, sera un ser bastante raro desde el punto de vista antropolgico.
Este sujeto, cuya identidad es ELECTIVA, cuya autonoma le lleva a la EMANCIPACIN, tiene que
reincorporar los valores al mundo, al actuar conforme a principios que debe darse a s
mismo.
Y la existencia de un individuo de este tipo exige que la sociedad delegue en l parte de
su capacidad de fijar los valores.
DUMONT entiende que aqu la capacidad del individuo es limitada, dado que, o bien ejerce una
eleccin entre unos valores existentes o bien construye una nueva idea-valor (cosa poco comn).
Estamos as ante dos configuraciones exclusivas: O bien el valor est prescrito o bien se vincula
al individuo, lo cual trae consigo el resultado de separar idea y valor. De este modo, la libertad de
eleccin se ejerce en un mundo en que las totalidades ya no cumplen la funcin de orientacin.
En este marco, los movimientos sociales como el FEMINISTA, el PACIFISTA y el ECOLOGISTA
se definen, en consecuencia, como una forma de percibir la realidad; vuelven controvertido un
aspecto de sta que antes era aceptado como normativo. Tienen capacidad para producir nuevas
normas, por lo que se convierten en una especie de laboratorios de innovacin moral.

As pues, la SOCIEDAD DE INDIVIDUOS parece ser un punto ya sin retorno.

59

TICA 1

3. Puede la Antropologa identificar universales ticos?

3.1. La moral de la reciprocidad de MARCEL MAUSS. La prestacin total y el Potlatch

En el apartado anterior hemos adoptado el punto de vista de la Antropologa para poner en

perspectiva la tica de las sociedades modernas.
Ahora vamos a invertir nuestro enfoque y vamos a contrastar algunas reconstrucciones
antropolgicas con criterios normativos propios de la tica ilustrada, es decir, vamos a echar una
mirada al pasado.

Para ello veremos la obra Ensayo sobre el don de MARCEL MAUSS, porque sta obra ofrece un
proyecto tico con implicaciones de reforma social para nuestras sociedades contemporneas.
MAUSS propone la MORAL DE LA RECIPROCIDAD para regenerar nuestras propias sociedades
en las que el individualismo es egosmo porque interpreta que es esa moral la que se
encuentra en el ncleo mismo de la estructuracin de las sociedades humanas.
Sin embargo, considerar la moral de la reciprocidad de MAUSS como un universal
antropolgico plantea dificultades, dado que en las sociedades etnolgicas que l estudi, sta
moral no sera una moral en el sentido que nosotros entendemos como el mbito exclusivo de las
normas morales, separado de las normas polticas y jurdicas. La moral de la reciprocidad en
estas sociedades est incrustada en las relaciones que constituyen el funcionamiento y la vida de
la sociedad como un todo, no es un espacio independiente.

POLANYI seala que, hasta la constitucin en el siglo XIX de una economa de mercado
autorregulada (la propia de las sociedades capitalistas) no existan instituciones econmicas
separadas de la poltica y de las dems instancias de la vida social. Las actividades y las
relaciones econmicas estaban ligadas, unidas a las relaciones sociales, a diferencia de lo
que ocurre en nuestras sociedades donde lo econmico se regula por una determinada legalidad
independiente.
En estas condiciones, actuar de acuerdo con el principio de reciprocidad no tiene el sentido de
atenerse a una norma tica. En nuestras sociedades modernas, dar a cada uno lo suyo, el
principio de la justicia, se traduce en el principio de la reciprocidad de acuerdo con el cual
debemos dar segn nos dan.
Contrariamente, en las sociedades etnolgicas, comportamiento social, comportamiento
econmico y comportamiento moral son todo uno.

60

TICA 1

Siguiendo con POLANYI, en estas sociedades primitivas el sistema econmico es una simple
funcin de la organizacin social. No existe en ellas una economa separada y los individuos
no tienen cdigos ni principios ticos que no estn funcionalmente vinculados a la
organizacin social como un todo.
Por lo tanto, el HOMO OECONOMICUS, lejos de ser un universal antropolgico, es un espcimen
histrico que slo aparece en las sociedades CAPITALISTAS.

Puede que lo mismo ocurra con el HOMO ETICUS, ser humano cuyas reglas de moral han dejado
de solaparse con las que hacen posible el funcionamiento del orden social.
Con el HOMO ETICUS, constituido en la MODERNIDAD, estaramos en el polo opuesto de las
sociedades (etnolgicas) estudiadas por MAUSS, cuyas formas de vida interpret como hecho
social total o sistemas de prestaciones totales.
[Lo llama as porque en el sistema econmico de estas antiguas sociedades no son los individuos,
sino las colectividades las que se obligan mutuamente. Las personas que estn presentes en el
contrato son personas morales. No intercambian exclusivamente bienes o riquezas, sino ritos, etc.
La transaccin en s slo es uno de los trminos de un contrato mucho ms general y
permanente].

En un sistema as se encuentra la moral de la reciprocidad de MAUSS. En l todo se mezcla,

en nuestras sociedades todo se separa.
Hay prestacin total porque todo el clan es el que contrata, por medio de su jefe.
MAUSS introduce aqu el trmino POTLATCH, una ceremonia de intercambio de regalos
practicada por los pueblos indios de la costa del pacfico en la que se observan las relaciones
jerrquicas entre los grupos. Esta ceremonia se basa en 3 obligaciones:
1.

La obligacin de dar. Un jefe que quiera mantener su honor debe dar, debe organizar
aparatosas ceremonias de gasto.

2.

La obligacin correlativa de recibir. Esto implica quedarse en deuda con respecto a quien
nos ha dado.

3.

Habr, por tanto, que devolver. Y esto no consiste en reponer mediante algo
equivalente, sino que hay que pujar, competir en generosidad y ganar la partida, en lo
que nos va el honor y el prestigio.

En la medida en que las tres obligaciones son interdependientes, MAUSS esboza una teora
general de la obligacin para dar un fundamento a la moral de la reciprocidad.

61

TICA 1

En las sociedades estudiadas por MAUSS, sus integrantes creen que las cosas no son inertes, sino
que tienen su propia virtud. Retenerlas, monopolizarlas, producira un fatal desenlace.
La devolucin otorga al donante autoridad y poder sobre el primer donante. Este vnculo
jurdico es a la vez moral, poltico y religioso.

En este tipo de sociedades, un principio como el IMPERATIVO CATEGRICO de KANT, que

podra traducirse como el querer que la sociedad se organice de acuerdo con la mxima que rige
la accin sera una simple redundancia, porque el imperativo categrico y el hipottico se
identificaran.

3.2. Reciprocidad, honor y reconocimiento

Considerando el Potlatch como un comercio, hay que reconocer que es un comercio noble. No
tiene como fin la ganancia inmediata.
Estamos frente a una TICA DE CABALLEROS, con el lema tpico de estas ticas, la nobleza
obliga.
Desde esta perspectiva, el HOMO OECONOMICUS moderno es un cutre y ha sido necesario
ejercer una buena dosis de violencia antropolgica para generar un espcimen as.

3.3. El Essai sur le don (MAUSS, 1926) como proyecto tico de reforma social
MAUSS piensa que la moral de la reciprocidad es una de las bases de las sociedades
modernas. Y deduce de ella algunas conclusiones morales que conciernen a problemas nuestros
actuales.
Para l, habra que re-moralizar un contrato social desmoralizado y se debera restaurar el
gasto noble como deber de solidaridad de los ricos con los pobres.
[El trabajador da su vida y su trabajo y por eso, quienes se han beneficiado de ello no quedan
liberados por el pago de un simple salario; el Estado debe aportar una cierta seguridad en la vida]

MAUSS propone as un equilibrio entre el esfuerzo individual y la recuperacin de la

clula social, en el que la nueva moral ha de ser el resultado de una mezcla de realidad y de
ideal. Hay que volver a lo antiguo, a lo elemental, hay que volver a cuidar a todas las personas
(friendly societies).

62

TICA 1

MAUSS no sucumbe a la tentacin rousseauniana del antroplogo: la idealizacin del buen

salvaje. En l, prima el sentido de un compromiso poltico; trata de complementar la lgica del
intercambio mercantil moderno con otras lgicas ya pasadas (pero muy vlidas).
La moral se basa parar MAUSS en una antropologa NEGATIVA, entendida como una posicin
que no toma a priori una concepcin del hombre como referente de la norma, desde el
que articular la critica moral.
Para l, la figura del HOMO OECONOMICUS no es la figura normal de lo humano, que es lo
que piensa la economa liberal de mercado para usarlo como legitimacin de la misma. Deja claro
que el HOMO OECONOMICUS no es ms que una excepcin en la historia de las
sociedades humanas, y en ningn caso la regla.

Ser volviendo a los principios que inspiraron la moral de la reciprocidad (que haba regido las
sociedades antiguas) como podremos recuperar los fundamentos constantes del DERECHO, el
principio que preside una vida social normal. Es necesario que el ciudadano posea un sentido
profundo de s mismo, pero tambin de los dems, de la realidad social, porque este
mismo conocimiento es el que fundamenta la moral, que es eterna y la misma, tanto para
las sociedades ms desarrolladas como para las ms atrasadas (MAUSS cree en los universales
ticos).

Las enseanzas de MAUSS son muy importantes para nuestras sociedades contemporneas:
La globalizacin econmica neoliberal ha convertido los intercambios en un gigantesco
Potlatch a nivel mundial en el que la reciprocidad se ha cortocircuitado: los ricos y
grandes establecen las reglas del comercio y los pobres se ven condenados a la dependencia
poltica, obligados a dar, recibir y devolver sin poder convertir jams a los otros en deudores, es
decir, sin intercambio de roles.

63

TICA 1

4. Interpretaciones y debates en torno a la moral de la reciprocidad de

MAUSS
[DENSO, DIFCIL]
Toda la obra de MAUSS est plagada de implicaciones ticas y tericas acerca de la naturaleza
misma de la sociedad y ha dado lugar a interesantes debates.

4.1. La reciprocidad como derivacin de la naturaleza del orden simblico

En primer lugar veremos la lectura de LVI-STRAUSS de la obra maussiana.

LVI-STRAUSS adopta como modelo metodolgico para la antropologa la LINGSTICA
ESTRUCTURAL de SAUSSURE y el MODELO FONOLGICO de JAKOBSON.
A causa de esta opcin, reduce la sociedad a un SISTEMA DE SIGNIFICACIONES, simblico,
regido por unas estructuras que no varan.
En este marco terico, la RECIPROCIDAD se desplaza de la relacin entre agentes humanos
reglada por cierta exigencia de simetra a una derivacin de la estructura misma del pensamiento
simblico.

En la concepcin LVI-STRAUSSIANA, la moral de la reciprocidad no es un entramado de

normas de comportamiento cuyo sentido es comprendido de forma transparente y consciente por
parte de los sujetos, sino que pertenece ms bien a la estructura misma del pensamiento
simblico, que es inconsciente. Y en virtud de las leyes del pensamiento simblico inconsciente,
los seres humanos intercambiamos por la misma razn por la que hablamos.
En el MODELO FONOLGICO de JAKOBSON, los fonemas se organizan segn un modelo de
correlaciones y oposiciones para constituir la significacin por simple diferencia entre unos y otros.
De modo anlogo, en los sistemas de parentesco, cuya lgica reconstruye LVI-STRAUSS, se
establece una distincin sistemtica que se centra en la mujer como objeto de la transaccin. sta
es percibida desde dos puntos de vista diferentes: como posible cnyuge y como prohibicin (por
el tab del incesto).
As, las mujeres consanguneas debern ser ofrecidas en matrimonio a un varn del otro grupo de
referencia en el intercambio, constituyendo as una alianza que genera una deuda en los varones
del grupo receptor, con la consiguiente obligacin de compensarla. Las mujeres vendran a ser
las mediadoras simblicas de un intercambio recproco entre varones. Ellas no seran
sujetos en las relaciones de reciprocidad, sino los objetos de las transacciones.
Las mujeres ocuparan, en los sistemas de intercambio simblico, una funcin anloga a la
de las palabras en el lenguaje.

64

TICA 1

Desde este presupuesto, tendramos que hablar ms de una LGICA DE LA RECIPROCIDAD

que de una moral de la reciprocidad.
El rendimiento del planteamiento LVI-STRAUSSIANO desde los intereses de la tica es, por
tanto, limitado.

4.2. La reciprocidad como reconocimiento entre las libertades

SARTRE critic profundamente las concepciones de LVI-STRAUSS.

SARTRE introduce en el punto de vista de MAUSS lo que l llam prctica juramentada; una
especie de invento reflexivo que en determinadas circunstancias llevaran a cabo los grupos
humanos.
En la reflexin del grupo sobre s mismo, se producira por parte de sus miembros el
cuestionamiento de sus vnculos prcticos, lo que ayudara a descubrir a cada uno que la
continuidad del grupo est en funcin de que se mantenga una estructura de reciprocidad
mediada.
Esta reciprocidad se dara entre los miembros de dos grupos ms el tercer mediador, que tendra
la funcin de consolidar, estabilizar los vnculos entre los otros dos agentes (la relacin entre A y B
est mediada por C; pero a su vez, la relacin entre A y C estara mediada por B y la de B y C por
A).

A esta textura de reciprocidades SARTRE la denomina estructura JURAMENTADA del grupo y

consiste en que cada cual deposita en otro su palabra de no volverse jams un traidor
para el grupo.
A diferencia de lo que pensaba L.S. de la reciprocidad y su raz en la propia estructura del orden
simblico, SARTRE la restituye al orden de las prcticas humanas.

En resumen, para L.S., la reciprocidad remite a lo inconsciente (porque es condicin a priori

del funcionamiento simblico).
Para SARTRE, las prcticas juramentadas requieren ser basadas en la actualizacin
comprensiva de estas mismas prcticas, por lo tanto no son inconscientes.

65

TICA 1

4.3. La reciprocidad bajo la hermenutica de la sospecha

[Hermenutica: interpretacin]

Algunos aspectos de la interpretacin de SARTRE de la reciprocidad de MAUSS indican la

ambigedad y la inestabilidad como caractersticas de la reciprocidad del reconocimiento entre
los humanos.
Muchos investigadores han desarrollado el concepto maussiano de reciprocidad en otras
direcciones, con el fin de hacer de l un concepto ms operativo.

As, para SUSANA NAROTZKY y PAZ MORENO, el tratamiento de la reciprocidad ha estado

ligado tradicionalmente al tema de la estabilidad social as como al imaginario del contrato
social moderno.
ADAM SMITH, a su vez, llev la moralidad poltica postulada en el contrato social al dominio de la
transferencia de los bienes, transformando de esta manera el mercado en una analoga de la
sociedad.
Se asuma de este modo que la propia moralidad era generada junto con el contrato social
(para MAUSS y POLANYI, la reciprocidad es la fuerza institucional que crea la unin social y hace
referencia a un sistema de moralidad).

En los aos sesenta (60) se hicieron diferentes esfuerzos tericos para sistematizar el concepto
de reciprocidad.

Aplicando la hermenutica de la sospecha al tratamiento terico de la reciprocidad, la contribucin

de BOURDIEU es esencial (1980).
ste autor relaciona ntimamente la reproduccin de los sistemas de dominacin con la
transformacin del capital econmico en capital simblico. En esta transformacin cumple una
funcin clave el que se pueda, o no, producir. Este punto de vista, que poda haber pasado
desapercibido, es una aportacin importante a la maussiana, porque para tener algo que dar,
previamente se tienen que haber producido los bienes. Y estos probablemente han sido extrados
de los miembros ms dbiles de la sociedad.

66

TICA 1

Tambin es importante considerar la relacin de la reciprocidad con la justicia.

Cuando un grupo percibe que otro grupo no est actuando en conformidad con el orden moral
establecido, habr que invocar la restauracin del consenso moral deteriorado o establecer un
nuevo orden de relaciones recprocas.
En este sentido es importante sealar que la reciprocidad, en el marco de un consenso moral
vigente en una sociedad determinada, no implica justicia ni igualdad. Simplemente hace referencia
al carcter de mutualidad de las obligaciones, pero ests no tienen porqu ser justas. La
reciprocidad se cumple en la medida en que se intercambia algo por algo y el intercambio es
validado dentro de las concepciones morales compartidas, independientemente de que sea justo o
no.
As, cuando la disimetra es tal que se produce una ruptura del consenso, podramos hablar de una
INMORALIZACIN. En este momento reflexivo se producira una reinterpretacin del algo (del
objeto) que debe ser recibido.

4.4. Heterodesignaciones versus identidad

PAZ MORENO hizo un estudio importantsimo de la vida de los internos en el campo de

concentracin de Auschwitz.
Aqu sealaremos lo ms relevante para la tica.

En primer lugar, el ingreso en el campo significaba el despojo de todos los signos y referentes de
identidad: pertenencias, ropas, nombres, cabellos, etc.
En segundo lugar, este despojo de la identidad se combinaba con sistemas de clasificacin
muy complejos (un tringulo rojo significaba prisionero poltico, uno verde un delincuente comn,
etc.). Estos indicadores eran tiles para el control burocrtico y no permitan crear lazos entre los
prisioneros.
A parte de esto, el campo destacaba por una estructura jerrquica (haba prisioneros
aristcratas que mediaban entre las rdenes de los nazis y el resto de prisioneros, prisioneros de
base y abajo del todo los llamados musulmanes).
A pesar de todo esto, a la larga se crearon vnculos sociales.
La organizacin jerrquica del campo llevaba a muchas vctimas a disociar las acciones que les
permitiesen sobrevivir de la trascendencia que tenan los actos realizados (para mantener el
sistema). La estructura les obligaba a pensar que su conducta importaba.
La paradoja que se produca era que la racionalidad de la conducta individual estaba
disociada de la racionalidad de sus acciones porque stas contribuan a mantener el sistema
de los campos de concentracin tal como haban sido diseados por los nazis.

67

TICA 1

La clave de todo este funcionamiento estaba en el trmino organizar. Ninguno de los objetos
necesarios para la supervivencia le era proporcionado al prisionero (ni cucharas, ni jabn, etc.). El
prisionero aprenda que eso se lo tena que agenciar por su cuenta. As, los bienes no circulaban
de manera abierta, sino a travs de canales de poder estrictamente jerrquicos.

Analizando memorias y diarios de aquella experiencia, se observa que la moral se encontraba

permanentemente bajo el signo de la ambigedad.
Cmo podan resolver los prisioneros sus dilemas morales?
Algunos daban nuevo significado a la organizacin (los que procedan del Socialismo, por ejemplo,
presentaban la organizacin como una forma de distribucin). Otros establecan una distincin
entre los comportamientos que haba que mantener con unos por un lado y con el resto de los
presos por otro (una especie de tica mafiosa). Hubo otros que reorganizaron su cdigo moral,
distinguiendo entre los vivos y los muertos (tomando slo algo de los que ya haban muerto).

Resumiendo, estas dos autoras, destacan el lado oscuro de la reciprocidad. Proponen redefinir
las tres obligaciones maussianas para hacerlas ms operativas y adecuarlas a la complejidad de
la realidad social.
Quedara conceptualizado as:
1.

Tomar para dar.

2.

Pedir para recibir.

3.

Conservar para ser.

Cuando la moral hegemnica integra los intereses de todos los grupos (reciprocidad positiva),
aparecen los segundos miembros de los tres pares, ocultando as los primeros.
Si, por el contrario, en contextos de crisis o suspensin del orden moral vigente, nos vemos frente
a la reciprocidad negativa, se destacan los primeros miembros de los tres pares a expensas de
los segundos.

A modo de ltima frase y justificacin final del tema tratado en relacin a la reflexin tica, el
dialogo con la antropologa es importante porque nos ayuda a situar el reino de los fines en la
tierra, y no en el cielo.

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TICA 1

TEMA 7 TICA Y POLTICA

1. tica y Filosofa poltica

1.1. Preliminares: sobre la filosofa moral

[Este punto en realidad no hace falta]

La Filosofa moral hoy, como reflexin e instancia normativa exigible a los individuos, tiene
como centro de su teorizacin la idea de dignidad humana.
sta idea de dignidad, a su vez, est ligada a uno de los avances ms radicales de la
modernidad: la de la AUTONOMA del individuo, basada en la adecuacin de sus actos a las
exigencias de la razn, lo que le convierte en AUTOLEGISLADOR de su propia ley.
La moralidad, pues, se define por la relacin entre la accin y la legislacin de la razn.

De este modo, el actuar moral, en la lnea kantiana predominante, consiste en actuar de tal
manera que tu comportamiento pueda ser vlido para todo hombre. Este proceder se conjuga con
aquella otra formulacin que establece tratar al otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio.

No podemos olvidar, frente a esta versin deontolgica de la tica, aquella otra corriente
filosfico-moral, de carcter teleolgico, la Aristotlica.
Para el mundo griego aristotlico, la filosofa moral se ocupa de las acciones humanas en cuanto
pretenden realizar el bien. Un bien que no se elige en funcin de obtener cualquier otra cosa que
no sea el propio valor de ese bien. Un bien que, en esencia, trata de una prctica reflexiva de la
libertad y que se cifra en la felicidad, en la vida buena.

Vamos a destacar ciertos elementos esenciales al comportamiento moral.

Podemos entender la tica como el tratamiento de la actividad de los individuos referida a la
forma reflexiva de la libertad, en orden a la realizacin de objetivos, de valores. Es decir, LA
TICA ES LA PRCTICA REFLEXIVA DE LA LIBERTAD, que lleva al individuo a asumir su
propia vida en cuanto proyecto humano a realizar.
Una forma de representarnos esta actitud y tensin tica, consiste en concebir la actividad moral
como una especie de acuerdo contractual con uno mismo.

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TICA 1

Al mismo tiempo, la nica posibilidad de vivir como sujeto moral es poder relacionarme con los
otros, igualmente, como sujetos morales.
Esto supone que la tica conlleva tomar al otro con sus fines propios, asumir el proyecto que son
los dems.
Esta concepcin de la tica como contrato con uno mismo y en relacin interpersonal, puede
rastrearse en diversas orientaciones filosficas

1.2. Preliminares: sobre la Filosofa poltica

La Filosofa poltica est ligada a los procesos de quiebra, surge en el momento de relevos
sociales y polticos. Responde a y se inserta en la voluntad de institucin de sentido social, de la
creacin de un imaginario sociopoltico.

Hasta el momento ha habido dos grandes imaginarios sociopolticos:

1.

Grecia (a partir del s. VII a.C.)

2.

Las dos grandes revoluciones de la Modernidad (Norteamericana y la Francesa).

Estos dos imaginarios sociopolticos constituyen los mundos clsicos de la filosofa poltica. Es muy
posible que sea necesario crear un nuevo imaginario sociopoltico actual, pensando en la
globalizacin y la nueva interdependencia entre culturas, que pueda hacerse cargo de los
cambios radicales de nuestro presente. Pero no hablaremos de eso ahora.

1.3. Procesos constituyentes de la poltica

La Filosofa, como ejercicio crtico autorreflexivo, ofrece la posibilidad de cuestionar lo recibido, sea
un hecho o una doctrina. El surgimiento de la Filosofa implica, por tanto , la existencia de
mutaciones en el orden de las prcticas sociales.
Cuando se produce una tensin lmite se instauran nuevas categoras.
Los IMAGINARIOS POLTICOS son la consecuencia de procesos sociales de larga duracin, que
acaban formando un nuevo orden social y poltico.
En este horizonte, vamos a visualizar algunos de esos procesos.

70

TICA 1

Empezaremos con el clsico paso del MITOS al LOGOS (= razonamiento) en el mundo griego,
que dio cuenta de la emergencia de la RACIONALIDAD.
La ruptura en el mundo helnico del mito y del ritual, posibilit el hecho de que, tras procesos
sociales complejos tanto en el orden cognitivo como en el de las formas de vida, el mbito de lo
poltico pudiera ser tematizado de forma reflexiva. As, se constituy en una realidad que exiga
categorizaciones.
La poltica se present como el efecto de una reflexin que asumi las disonancias sociales, las
tensiones y luchas sociales y cognitivas, religiosas y polticas y elabor una nueva perspectiva
para el otorgamiento de sentido a la realidad humana por parte de un grupo o ciudad.
Segn VERNANT, el punto de partida de la crisis (del mundo helnico) fue de orden econmico y
llev al nacimiento de una reflexin moral poltica de carcter laico que encar de un modo
positivo los problemas del orden y del desorden en el mundo humano.

A principios del siglo VII a. C. tiene lugar la explosin, la crisis de legitimacin de la soberana
tradicional, ostentada hasta entonces por los reyes absolutos y casi divinizados. Podramos decir
que el poder se hizo laico (el rey absoluto dej de existir y con l su estatus divino los poderes
comenzaron a repartirse entre profesionales de cada campo: poderes religiosos, poderes
militares, etc.).
sta laizacin del poder conllev la implicacin de la sociedad (la sociedad comenz a
determinar quines deban ostentar las diferentes funciones).

Con la conformacin de la ciudad (siglo VIII a.C.), comienzan a ponerse en prctica nuevas
formas de gobierno.
Hasta el momento de afianzarse las ciudades, la guerra tena como protagonistas a quienes
guiaban los carros de combate tirados por caballos. Esta forma de organizacin haba dado lugar a
la formacin de una clase aristocrtica que ahora se sustituy por una nueva tcnica que no
requera ya el papel del hroe antiguo, sino que impone la nueva figura de los HOPLITAS
(pequeos propietarios que podan adquirir un armamento pesado y que deban de luchar unidos).
Esta democratizacin de la aristocracia guerrera fue un avance importante hacia las virtudes
que impone la creacin de la ciudad: no se alaba al hroe, sino que es necesario la UNIN
para marchar todos juntos y en orden.
Lo que a primera vista parece un mero cambio de gobierno, en realidad implica un verdadero
alcance filosfico en la reorganizacin del propio mundo humano, porque lo que, en un principio,
fueron problemas sociales y de organizacin de guerras, acabaron arrastrando reajustes de la
visin del mundo.
El principio bsico de esta nueva epistemologa laica es la IGUALDAD del ciudadano, que de
repente se encuentra en el centro y en equidistancia a todos los lados, gracias a la ISEGORA
(igual derecho a la interlocucin/participacin) y la ISONOMA (igualdad ante la ley).

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TICA 1

De esta manera se quiebra en Grecia la ordenacin cosmolgica jerarquizada a favor de una nueva
estructura de las relaciones sociales en torno a la EQUIDISTANCIA.
(Esta nueva perspectiva homogeneizadora va a

posibilitar la revolucionaria comprensin del

universo de acuerdo con un modelo geomtrico. El cosmos se convierte en un espacio

matematizado, en equilibrio entre potencias iguales).

Para terminar la descripcin del primer imaginario simblico poltico que fue Grecia, es interesante
sealar la diferencia entre LA poltica y LO poltico:
LA poltica no es equivalente a LO poltico. LO POLTICO hace referencia a las diversas formas
del ejercicio del poder y sus instituciones a lo largo de la historia.
LO POLTICO ha existido siempre en las sociedades humanas.
Sin embargo, LA POLTICA nace en el proceso en el que la razn crtica, autorreflexiva, aparece
en el mundo cultural griego.
No ha existido siempre y no se da en todas las culturas o civilizaciones. Se encuentra ligada
a la capacidad de la RAZN.

Es LA POLTICA la que constituy y constituye un imaginario poltico-social, no lo poltico.

2. Sobre la distincin entre tica y filosofa poltica

2.1. Categoras de LA POLTICA

En el proceso de constitucin de la democracia en las polis griegas se instituye LA POLTICA o

filosofa poltica.
La democracia se configura como la forma MS RADICAL de LA poltica.
El fundamento de la democracia se encuentra en la idea de IGUALDAD poltica. sta es, en
primer trmino, una redefinicin de tipo espacial, porque todos estn a la misma DISTANCIA del
poder, puestos en el centro. En segundo lugar, la IGUALDAD redefine la estructura y el sentido
del poder, porque ya no hunde sus races en ninguna naturaleza extraa, sino que el poder
somos todos nosotros, todos podemos ser gobernantes y ser gobernados.
El nuevo grado de reflexin que conlleva LA poltica lleva a la participacin activa y real de
todos los ciudadanos. Por lo tanto la ciudadana, implica la IGUALDAD poltica.

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TICA 1

La IGUALDAD es la base de la democracia, que tiene, por definicin, una estructura

REFLEXIVA.
Dado que la democracia conlleva reflexividad, slo puede realizarse cuando se confiere a los
individuos el estatus de ciudadana. De esta manera, ciudadana e igualdad poltica se
coimplican.

Hay que dejar claro aqu, siguiendo a ISABEL SANTA CRUZ, que la IGUALDAD poltica es una
semejanza horizontal con respecto a unas caractersticas mnimas, compartidas por todos. La
igualdad no es identidad, ni uniformidad ni estandarizacin. Comporta:
1.

AUTONOMA (posibilidad de eleccin).

2.

Supone AUTORIDAD (capacidad de ejercicio del poder).

3.

Requiere EQUIFONA (La posibilidad de emitir una voz que sea escuchada).

4.

Exige EQUIVALENCIA (Tener el mismo valor que el otro).

[IGUALDAD: AUTONOMA AUTORIDAD EQUIFONA EQUIVALENCIA]

De la misma manera en que la IGUALDAD poltica remite a la IDENTIDAD, tambin lo hace a la

PLURALIDAD.
ARISTTELES ya critic la idealidad moral de la UNIFORMIDAD en la Repblica de PLATN y
consider que sta llevara a la quiebra total de la polis. Le result evidente que si la ciudad
avanzaba cada vez ms en ese sentido unitario, dejara de ser ciudad.
Podemos decir, por tanto, que los elementos que tienen que constituir una ciudad han de diferir
cualitativamente. La IGUALDAD, en trminos de ARISTTELES, es el fundamento y el
principio de la democracia.

HANNAH ARENDT bas su defensa de la restauracin de la polis justo en el hecho de esa

PLURALIDAD, porque as, el nacimiento de cada ser humano conllevara la idea de inicio en la
definicin de las relaciones sociales. La incorporacin de un nuevo ciudadano implicara de este
modo un descentramiento de lo ya dado y sometera a reexamen el contexto de la vida poltica.
As, la idoneidad de una forma de vida poltica, segn ARENDT, se mide por su respeto a y por el
reforzamiento de la individualidad plural, cualitativamente diferente.

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TICA 1

Para ir un poco ms all, la IGUALDAD, en realidad, hace referencia a la LIBERTAD.

Para ARISTTELES, el sentido de la libertad cvica (la propia de los sujetos polticos) es el vivir
como se quiere, en contraposicin a la vida de los esclavos, que estn sujetos a la voluntad de
otro.
La LIBERTAD del ciudadano, por tanto, consiste en NO DEPENDER DE LA VOLUNTAD
ARBITRARIA DE NADIE.

Pero no se trata de que nadie pueda interferir en la vida del ciudadano, como por ejemplo lo hacen
las leyes. Las instituciones creadas por la democracia pueden interferir en la libertad de los
ciudadanos, pero lo hacen para confirmar el principio de la libertad en la igualdad.
Los individuos quieren vivir su propia vida personal, sin interferencia alguna, sabiendo, no
obstante, que slo en la participacin comn en los asuntos de la ciudad pueden afirmar y
vivir su propia libertad. Estamos ante un principio de libertad, fundado en la igualdad, que
reconoce un mbito de inters general.

En la propuesta de ARISTTELES podemos reconocer el PRINCIPIO REPUBLICANO, que

concibe la libertad como NO DOMINACIN.
Frente a esta concepcin se sita la concepcin poltica de los LIBERALES, que consideran la
libertad como NO INTERFERENCIA (ISAAC BERLIN: Entiendo la libertad como el no ser
obstaculizado por otros. La defensa de la libertad consiste en la meta negativa de impedir la
interferencia).
[Segn BERLIN, el LIBERALISMO no tendra dificultad en aceptar como gobernante a un
dspota, siempre que garantizase la no interferencia en la libertad del ciudadano]

2.2. Relaciones entre tica y Filosofa poltica: Conclusiones provisionales

Hay una relacin compleja entre la racionalidad y la normatividad de la tica y la de la Filosofa

poltica.
Podramos decir que la Filosofa moral se centra en el grado de autenticidad con que el sujeto
moral asume la realizacin de su vida personal desde la prctica reflexiva de la libertad. En ntima
relacin con esa asuncin reflexiva estara la de los proyectos morales de los otros individuos.
El objeto material de LA POLTICA, de la Filosofa poltica, lo seala ARISTTELES
claramente: la JUSTICIA.

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TICA 1

Slo es posible plantear las cuestiones de la tica y de la poltica a partir del concepto de
LIBERTAD IGUALITARIA que conlleva la poltica. La poltica genera el contexto desde el cual es
posible pensarnos reflexivamente como agentes de la sociedad en la que vivimos y plantearnos el
significado moral de la forma reflexiva de la libertad.
Lo que ARISTTELES mantiene a lo largo de su obra es, justamente, que el orden de la justicia
democrtico-poltica es el que posibilita pensarnos como agentes libres, no sometidos a ningn
dueo.
Esto es tanto como reconocer que slo tenemos la posibilidad de elegir una cierta forma de vida
propia, en la libertad, desde la poltica ACTIVA.
La LIBERTAD no es una propiedad, una caracterstica del ser humano, si no tiene los
contextos apropiados. La polis hizo realidad tales contextos.

El problema de la relacin entre la tica y la Filosofa poltica no se sita en ninguna

jerarquizacin, puesto que se mueven en mbitos de realidad distintos.
Para franquear esa dificultad, hay que comprender que el valor, la igualdad, la justicia no son
conceptos que se podran fundar, construir en y por la teora.
La sociedad, en realidad, no est anclada en un orden natural. Los hombres no nacen ni libres ni
no libres, ni iguales ni no iguales. NOSOTROS LOS QUEREMOS libres e iguales, en una
sociedad justa y autnoma.
Por tanto, debemos tener claro que el sentido de esos trminos no podr jams ser
definitivamente definido y la seguridad que la teora aporta a esta tarea siempre ser limitada.

3. tica - poltica en el primer imaginario filosfico-poltico

3.1. Repensar la polis
El primer imaginario filosfico-poltico, LA POLIS, surgi tras un largo proceso de elaboracin
terica desde el siglo VII hasta el V. a.C. y encontr su momento ms pleno bajo el mandato de
PERICLES (495-429 a.C.).
ARISTTELES (384-322 a.C.), nacido 45 aos despus de la muerte de PERICLES, formul la
estructura del pensamiento filosfico-poltico correspondiente al perodo democrtico de Atenas.
Su muerte coincidi justo con la quiebra definitiva de la democracia en la polis de Atenas. Tras la
batalla de QUERONEA, en 322 a.C., se acaba estableciendo un gobierno regido por LOS RICOS
(OLIGARQUA). stos impusieron la posesin de un ttulo de propiedad para que alguien pudiera
ser considerado ciudadano.

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TICA 1

Esta nueva legalidad se opone frontalmente a la tesis que haba venido rigiendo en la polis, que
defina al ciudadano no por el dinero, sino por el derecho a participar en la justicia y en los
cargos pblicos.
As, la muerte de ARISTTELES coincide con la apertura de una nueva poca no-democrtica en
Atenas.

A travs de sus obras ms significativas para nuestro campo, expone y examina las dimensiones
filosfico-polticas de la poca clsica (tica a Nicmaco, tica Eudemia y la Poltica).
En el periodo de PERICLES, Atenas lleg a tener unos 160.000 habitantes, sin contar los
extranjeros y los esclavos.
El final de la polis ateniense estuvo determinado en gran parte por la cantidad de guerras que tuvo
que soportar.

En plena crisis de esta ciudad, PLATN, hijo de familia destacada y de las que no apoyaban la
democracia, escribi acerca de la prdida de vigor de dicho sistema.
En la Carta VII, que refleja el desencanto de las familias aristocrticas acerca de la democracia,
PLATN se propuso la formulacin de un nuevo sistema filosfico ante la crisis.
Aunque en su juventud pensaba dedicarse a la poltica, pronto se dio cuenta de que los estados
actuales estn mal gobernados.
Esto le hizo sentirse movido a alabar la verdadera filosofa, intentando crear un nuevo sistema de
pensamiento que permitiera reconstruir las posibilidades de lo humano.
Para PLATN resultaba inevitable, ante la decadencia ideolgica que estaba viviendo la polis,
establecer un nuevo criterio epistemolgico para repensar la realidad.
Por eso mismo, defiende el pensamiento filosfico como un orden superior de reflexin. No
acabarn los males para los hombres hasta que lleguen los puros y autnticos filsofos al poder,
pensaba.

ARISTTELES se hace cargo crticamente de la posicin de PLATN en el mbito poltico.

Podramos decir de antemano que ARISTTELES fue ms prctico, ms realista, mientras que
PLATN era ms idealista.
En su Poltica, expone sus anlisis de las dos obras clave para entender el pensamiento poltico de
PLATN, las LEYES y la REPBLICA.
Despus de analizar las posiciones platnicas, concluye que el pensamiento de PLATN es poco
prctico. Imaginar un posible mundo alternativo se convierte no slo en la formulacin de utopas,
sino en el diseo de mundos contradictorios, carentes de viabilidad en la prctica.

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TICA 1

3.2. Sobre LA poltica

El concepto, la estructura y las dimensiones prcticas de la poltica en ARISTTELES guardan
estrecha relacin con su innovadora metafsica.
En ocasiones su significado se ha empobrecido, acusndole de haber establecido una secuencia
casi mecnica segn la cual el hombre, por el hecho de ser hombre, conformara inevitablemente
comunidades o grupos de vida sociopoltica al modo de la polis.
Pero este punto de vista y stas crticas son absolutamente errneas e injustas para con este gran
pensador.
Para ARISTTELES, la naturaleza de cada cosa consiste en aquello que cada ser llega a
ser una vez que ha completado la plenitud de su vida, el final de su desarrollo. Pero este
llegar a ser no es absolutamente necesario. Puede quedarse a medio camino.
As pues, el ser un animal poltico es el trmino, el resultado de todo un proceso de
indagacin y eleccin para conseguir el fin verdadero y justo por parte de la poltica.
El hombre puede utilizar en sentidos muy opuestos sus capacidades y, por tanto, es necesaria una
OPCIN por su parte, una ELECCIN de un tipo determinado de vida.
El actuar conforme al orden de la poltica implica un nivel de reflexin no fcil de conseguir, as
como un comportamiento virtuoso para perseguir, segn normas racionales, aquello que es
concebido como el bien comn de acuerdo con criterios de justicia.

La eleccin debida de lo que es conveniente, justo y virtuoso es complicada y ARISTTELES la

compara con tensar un arco para dar en la diana. Hay que tener un gran dominio sobre el cuerpo,
conocer perfectamente los elementos, el contexto, etc. para no errar el blanco.
De esta manera deja entrever el conjunto de virtudes que son necesarias para alcanzar lo bueno y
lo mejor, que para l se resumen, indudablemente, en la poltica.
Y as, la poltica es el fin superior para el bien comn de los hombres.

3.3. tica y poltica: la poltica como criterio superior de virtud

Cul es la relacin entre la tica y la poltica en la Atenas clsica, antes del final de la polis?
Lo expuesto hasta ahora induce a pensar que la poltica viene a ser el nivel superior del ejercicio de
la libertad y la consecucin de lo justo.
Ahora bien, el ejercicio poltico exige, adems de virtud, capacidad de ejecucin. Un poltico
como PERICLES no slo tiene que ser virtuoso y bueno, sino que debe de estar dotado de
entendimiento y de capacidad de mando.

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TICA 1

Contrario a PLATN, que consideraba que slo deban mandar los filsofos, ARISTTELES
insiste en que cuando se trata de iguales, lo justo es que todos participen en partes
iguales, tanto si el gobierno es un bien como si es un mal todos participarn de l.

Cul es la virtud apropiada para el ejercicio de la poltica?

Muchos diran que la sagacidad, la astucia.
ARISTTELES admite que estas dos virtudes son componentes buenos para el gobierno, pero
siempre que el fin perseguido sea bueno. Porque ambas capacidades pueden utilizarse para el bien
y para el mal.
En definitiva, estas cualidades slo cobran relevancia poltica cuando se ejercitan en y desde la
virtud moral.
Lo que, en ltimo trmino, modula y articula el entendimiento y la sagacidad es el SER
PRUDENTES.
La PRUDENCIA se convierte en el ncleo del modo de pensar y actuar segn los principios del
bien y la justicia, atribuidos a la poltica. En esta virtud convergen todas las dems.

La consecucin de un fin en s mismo como lo es el de la poltica, nos hace comprender que la

virtud tiene que estar acompaada por el ejercicio de la razn. Y el comportamiento moral
segn la razn es justamente la PRUDENCIA. Un hombre que no sea bueno no puede ser
prudente. La PRUDENCIA es virtud, pero las virtudes sin ms no son prudencia. sta representa
el punto de unin.
En definitiva: no hay vida moral sin PRUDENCIA: sta no es una virtud entre otras, sino la
posibilidad misma de una vida virtuosa.
(Hay que apuntar aqu que, como sucede con las virtudes ticas, el conocimiento de la
PRUDENCIA no nos hace por ello ser prudentes).

Los textos de ARISTTELES muestran que la poltica es, ni ms ni menos que el nivel ltimo de
lo que significa el ejercicio de la LIBERTAD.
Es justamente este ser libres, el haberse liberado de dominacin, lo que constituye el modelo de la
labor tica, para conseguir, igualmente, la libertad propia frente a los deseos incontrolados.
De este modo, el no ser esclavos sino dueos de nuestro propio cuerpo, as como el poder
ejercer la recta razn en las prcticas individuales, acaban siendo el horizonte de la vida
tica: un ejercicio de la libertad conforme a la recta razn, tal como lo establece la poltica.

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TICA 1

Las normas de la vida pblica de Atenas son el horizonte superior de libertad alcanzado por un
grupo o una comunidad.
Lo que estamos estableciendo como el nivel superior de ser y actuar en Atenas corresponde a la
categora de la SITTLICHKEIT, ms tarde teorizada por HEGEL.

En resumen, la tica, en el mundo ateniense, consiste en la forma de realizar

individualmente el grado de libertad proporcionado por la polis.

Este sentido de la tica no se corresponde con el del segundo de los imaginarios polticos,
correspondiente a la poca moderna.

4. tica-poltica en la modernidad o segundo imaginario poltico

4.1. KANT o la Filosofa DE la poltica
[El contrato social rousseauniano es el referente fundamental del segundo imaginario poltico
de la modernidad].

Para empezar podramos afirmar que en KANT no hay una filosofa poltica propiamente
dicha, sino afirmaciones sobre la poltica hechas desde su sistema, centrado en la TICA y el
DERECHO. Representa as un caso especial dentro de los grandes filsofos de la modernidad, que
s se centraron en la filosofa poltica.
Una de las dimensiones fundamentales de la modernidad se encuentra en la clara conciencia de la
necesidad de establecer los criterios para guiar la constitucin de un nuevo saber prctico, de
una nueva forma de instituir los principios de la sociedad que est emergiendo.
KANT asume que nuestra poca es la propia de la CRTICA, a la cual todo ha de
someterse.
La idea que preside las obras de KANT es justamente esa necesidad de ofrecer un nuevo
fundamento a lo que ha de servir como verdadero y justo segn las exigencias del momento
histrico moderno.
Se trata de una verdadera revolucin tanto en el campo del ser como en el del deber-ser.
Esta actitud bsica obliga a KANT a centrarse en la concepcin TRASCENDENTAL tanto de la
moral como del derecho (la poca actual exige instaurar un tribunal en el que la RAZN, al
tiempo que asegure sus legtimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas CRTICA
DE LA RAZN PURA).

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TICA 1

Esta posicin adoptada se traduce en una elaboracin nueva de lo que ha de entenderse por
AGENTES MORALES y sus NORMAS, as como en los CRITERIOS MODERNOS para
JUSTIFICAR y LEGITIMAR EL PODER.
La tica y la filosofa poltica aparecen nuevamente como los dos mbitos de realidad que han de
ser redefinidos en orden a asumir dos de las categoras centrales de la modernidad:
1.

La correspondiente a la idea de AUTONOMA del sujeto moderno y

2.

La de su LIBERTAD RADICAL.

Este

cambio

tan

fundamental

encontrar

su

plasmacin

histrica

en

la

Revolucin

Norteamericana y en la Revolucin Francesa que han constituido el segundo imaginario

poltico.

Dentro de la modernidad, hay dos filsofos que representan las posiciones encontradas ms
significativas en cuanto a la concepcin de la tica y su relacin con la filosofa poltica: KANT y
HEGEL.
La contraposicin entre ambos pertenece a un tpico bastante extendido en la filosofa. Segn
ste tpico, los momentos histricos en los que el proceso de cambio sociopoltico se presenta de
forma que nada nuevo parece poder alumbrarse, son propicios a una vuelta a las posturas
ticas kantianas. A la contra, en los momentos en que emergen movimientos y procesos
sociopolticos de renovacin y cambio, el autor que cobra relevancia es HEGEL.

Empecemos entonces hablando de KANT:

KANT consider dos modelos posibles de interrelacin humana:

1.

El de una comunidad JURDICA y

2.

El de una comunidad TICA.

En esta ltima, el pueblo como tal no puede ser tenido l mismo como legislador y debe de haber
alguien distinto que para una comunidad tica pueda ser mostrado pblicamente legislante. Este
es el concepto de Dios como soberano moral del mundo (esto, sin embargo, no significa que
pensara en Dios como fundamento externo de la moral).

KANT defenda una visin del hombre como perteneciente a dos mundos, el SENSIBLE u orden
del entendimiento y el INTELIGIBLE o mundo de la moral. A la vez, digamos, no crea
precisamente en una innata bondad en el hombre.
Su valoracin de la desviacin innata, le hace escribir que la reforma necesaria para el
cumplimiento de la moral tiene que producirse mediante una revolucin en la intencin.

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TICA 1

La separacin radical de los dos mundos, el sensible y el inteligible, hara

inviable la vida moral.

La vida moral existe y tiene lugar en nuestro mundo, porque la existencia de

instintos, pasiones y deseos hace necesaria la formulacin de la TICA como
superacin del EGOSMO. Si se intenta dividir los dos mundos, la tica sera intil.

El postulado de que slo es buena la accin hecha con intencin de obrar por deber, indica el
carcter FORMAL, nomolgico, de la ley moral.
La moral toma en nosotros la forma COERCITIVA de un imperativo inapelable.
Para KANT, nunca pueden darse colisiones entre los principios morales. El ser veraz (sincero) en
todas las declaraciones, es un sagrado mandamiento de la razn, incondicionalmente exigido y no
limitado por ninguna conveniencia de ningn tipo.
No podra haberse teorizado la moral en trminos kantianos de no tener configurado,
previamente, el IDEAL DE DOS MUNDOS INDEPENDIENTES, no comunicados entre s y
que determina, sin embargo, necesariamente el proceso reflexivo.
Es, justamente, este mismo modelo trascendental el que se va a aplicar al derecho, con
consecuencias graves en el orden poltico y en el de la democracia.

En el segundo modelo de interrelacin humana, la comunidad JURDICA, el legislador tendra

que ser la muchedumbre misma.
Esta legislacin emana del siguiente principio: restringir la libertad de cada uno a las
condiciones bajo las cuales puede coexistir con la libertad de todo otro segn una ley
general. Por lo tanto, la voluntad general crea de alguna manera una COACCIN LEGAL
EXTERNA.
En principio, parece que el DERECHO, siguiendo los principios de la razn, mantiene un equilibrio
de reciprocidad entre todos los miembros del estado y la obediencia al mismo se vuelve
moralmente obligatoria para todos los ciudadanos.

[DENSO]
Ahora bien, en el desarrollo prctico-normativo del Estado, tanto la RECIPROCIDAD como la
IGUALDAD acaban por ceder a nuevas figuras de la ciudadana que veremos a continuacin.

81

TICA 1

ROUSSEAU es fundamental para entender las dimensiones morales y polticas de KANT, ya que
tuvo una grandsima influencia en su obra.
La idea del CONTRATO SOCIAL, uno de los pilares de la filosofa moderna, sufre una
transformacin total en la obra de KANT. Lo que hace KANT es trascendentalizar la idea de
ROUSSEAU.
As, hasta KANT, se consider que el contrato social constitua la decantacin general de la
modernidad frente al antiguo rgimen (en el que el pueblo ceda todo el poder legislativo al
prncipe o rey a cambio de seguridad, llamado pactum subjectionis).
KANT consider este punto de vista una visin histrica y construy su propia idea ahistrica.
Desde la filosofa kantiana, el contrato social se convierte en una MERA IDEA DE LA RAZN
que tiene, sin embargo, una indudable realidad: la de obligar a todo legislador a que dicte sus
leyes COMO S stas pudieran haber emanado de la voluntad de todo el pueblo.

Todos los elementos poltico-morales que se instituyen a partir del pacto social concebido por
ROUSSEAU pierden toda su fuerza radical en la obra de KANT, porque el COMO S sealado
arriba, implica que la comunidad pensada a travs de su concepcin del pacto social es un ideal
platnico, la norma eterna de la constitucin civil. Y esto implica una ambigedad: en virtud del
como s se podra legitimar cualquier rgimen poltico.
Esto ocurre porque la normatividad es tan verstil, que puede solaparse con cualquier statu quo,
siempre que sea descrito con la suficiente habilidad, con el consiguiente peligro.
KANT se dio cuenta de que cuando una normatividad tica pretende ejercer de normatividad
poltica, el resultado no puede ser otro que la mistificacin ideolgica.
Por eso mismo KANT convierte el pacto social en una mera idea de la razn.

Como contrapunto a los momentos rousseaunianos, en KANT tambin aparecen momentos

hobbesianos.
As, se pierde la reciprocidad que presida la moral y surge una verdadera subordinacin de
los

presuntos

ciudadanos

con

respecto

al

legislador.

Desaparece

toda

posible

participacin en la soberana. El legislador es obligado a que dicte sus leyes como si stas
pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo. Es decir, el legislador adquiere
un compromiso moral, est sujeto a un nuevo imperativo categrico.
La reciprocidad se rompe porque, lo que para el soberano es un deber estrictamente moral,
para los sbditos se convierte en un deber JURDICO, sometidos a su coaccin externa.

82

TICA 1

Nos encontramos as, a travs de la trascendentalizacin de Rousseau, con una desigualdad

radical en el acto poltico fundacional. Esta idea evidentemente es opuesta a ROUSSEAU,
para quien la soberana es indelegable y ningn particular puede dar leyes a la repblica, al
pueblo.
[Aunque ROUSSEAU haya sido muy importante para KANT, hay ciertas ideas en las que son
totalmente opuestos por el punto de vista que cada uno tiene del ser humano: uno cree en lo
bueno del hombre, el otro no cree en esa bondad de ah que uno crea que todos los hombres
son vlidos para el gobierno y el otro no lo crea].

KANT vuelve a mostrar su distanciamiento y desencanto con el pueblo con la afirmacin de que
no todos estn cualificados con igual derecho para votar.
KANT, por supuesto, no pretende establecer un poder centralizado absoluto, aunque se pueda
recurrir a l si fuera necesario. La SOCIEDAD CIVIL es la CONTINUIDAD NORMATIVA del
estado de NATURALEZA, situacin previa que busca asegurar los derechos ya existentes a
travs de la conformacin civil, que conlleva el nacimiento del Estado. ste ha de velar para que
tales derechos sean efectivos. Se trata de derechos pre-polticos que se basan en la ley
natural, que es una manifestacin de Dios.
De acuerdo con esta secuencia temporal, el Estado es lo ltimo y viene al final.
El jefe de gobierno es el nico que puede legislar bajo el imperativo categrico de hacerlo como si
el pueblo lo quisiera as, pero sin que haya control real.

Resulta interesante en este momento explicar la argumentacin de KANT en cuanto a la diferencia

entre DERECHO PRIVADO y DERECHO PBLICO (la llamada teora NEUTRALIZADORA):
El DERECHO PRIVADO se constituye por y en razn de la PROPIEDAD PRIVADA (lo
jurdicamente mo).
El derecho PUBLICO, en cambio, se fundamenta en el principio hay que salir del estado de
naturaleza y entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le atribuya,
desde un poder exterior que no sea el suyo, lo que debe ser reconocido como suyo.
As, como lo mo y lo tuyo ya es as en el estado de naturaleza, el derecho sujeto a la
razn consagra, nicamente, lo que ya estaba dado en un principio.
Lo que consigue KANT con esta aclaracin es que no se establezca ni se revise cmo se han
conseguido esas propiedades. Se anulan por tanto las demandas histricas ante robos, raptos, etc.
Es decir, se hace borrn y cuenta nueva.

Es fcil dudar de la moralidad de esta idea. KANT le hace un gran servicio a los nuevos
poseedores que haban surgido con el proceso capitalista.

83

TICA 1

Llegamos as a la crtica a KANT:

La teora NEUTRALIZADORA de las implicaciones de la propiedad privada de KANT afecta tanto

a las dimensiones socioestructurales como a la teorizacin de la justicia en las constituciones
de los estados. Y lo que es peor, conlleva graves consecuencias en la determinacin de la
ciudadana.
Porque segn ste punto de vista de la propiedad, quines pueden acceder a la ciudadana y de
qu modo?
En la Metafsica de las costumbres se nos da la versin kantiana definitiva sobre los atributos
que debe tener un ciudadano:
1.

LIBERTAD legal

2.

IGUALDAD civil

3.

INDEPENDENCIA civil

De este modo, el tema de la propiedad aparece por su peor lado, porque la ciudadana no slo no
puede atribuirse al menor de edad ni a las mujeres como colectivo, sino tampoco a cualquiera que
no pueda conservar su existencia por su propia actividad. Segn esto, el 97% de la poblacin
no podra ostentar el ttulo de ciudadano.
El pensamiento kantiano entra en un callejn sin salida por una doble razn:
En primer lugar, porque su planteamiento trascendental, que se basa en la razn a priori, no
atiende empricamente a los procesos inmanentes de los desarrollos sociales y acaba cayendo en
una gran contradiccin: como su planteamiento no es emprico, no puede asumir que la
situacin de pobreza forme parte de su sistema trascendental.
KANT mismo se dio cuenta de esa contradiccin al decir que la dependencia y la desigualdad no
se oponen en modo alguno a la libertad e igualdad como hombres. La contradiccin queda
reforzada con este juicio, ya que los derechos del hombre, reconocidos para todos los seres
humanos por el derecho natural y que son universales, quedan negados sin embargo por la
posicin de KANT en el tema de la ciudadana, la nica condicin que PERMITIRA realizar los
derechos del hombre.
De esta manera, los principios a priori y universales quedan negados en funcin de leyes positivas
restrictivas y de un dato tan emprico como lo es ocupar o no un trabajo que implique la
independencia.
La idea de que la igualdad deba estar condicionada por la propiedad o el trabajo independiente no
slo resulta contradictoria con su sistema trascendental, sino que no se deja conjugar con la idea
superior de derechos innatos y propios de toda humanidad.
Intent hacer viable su doctrina trascendental adoptando una posicin emprica y estableciendo
una distincin entre ciudadano ACTIVO y PASIVO, pero l mismo admiti que un ciudadano
pasivo estaba en contradiccin con la propia definicin del concepto de ciudadano.

84

TICA 1

Para terminar con KANT, diremos que l mismo escribi que la poltica ha de ponerse de
rodillas ante la moral y el derecho. En este sentido, la gran problemtica clsica de la poltica
fue solapada o aplastada por la tica. Su concentracin en una tica trascendental parece no dejar
espacio a la poltica.
Para que aparezcan de nuevo los griegos y su tensin entre tica y poltica tendra que llegar
HEGEL.

4.2. HEGEL: de la Sittlichkeit a la virtud poltica de la ciudadana

[Sittlichkeit = Eticidad]
HEGEL (1770 1831) asume la herencia del clasicismo griego como momento histrico en la
interrelacin entre tica y poltica.
Como ya sabemos, la polis representa el momento lgido de esta relacin. Ella estaba articulada
por una densa Sittlichkeit (Eticidad) y por eso no se pudieron encontrar en ella todava los
momentos de autorreflexividad subjetiva ni la subjetividad de la voluntad, propios de la
poca moderna.
El uso y la costumbre conformaban el modo de pensamiento y la actividad de los individuos. Lo
que todava no haba tenido lugar, segn HEGEL, es el actuar nicamente por
CONVICCIN, la libertad subjetiva independiente.
HEGEL establece que esa ausencia de conviccin independiente en el mundo griego se debi a
una triple circunstancia:
1.

La existencia y la prctica de los ORCULOS demuestra que los griegos todava se

guiaban por elementos heternomos a la hora de decidir su actuacin privada o pblica
(este contexto explica la muerte de SCRATES, que defenda someter todas las
relaciones humanas al tribunal independiente de la conviccin personal).

2.

Los griegos mantuvieron la ESCLAVITUD: eso significa que entre ellos dominaba an el
uso y la costumbre y no la voluntad reflexionada sobre s misma.

3.

Instituciones democrticas de PARTICIPACIN DIRECTA indican que aquel tipo de

vida slo era posible en pequeos estados.

Desde el punto de vista hegeliano, la filosofa poltica tiene que asumir que su posibilidad
terica est condicionada por la objetividad histrica alcanzada en el momento que se formula.
Es decir, tiene muy en cuenta el momento histrico.
La VOLUNTAD LIBRE del individuo slo puede surgir cuando se sobrepone a la
moralidad, a la religiosidad, a las relaciones con los dems.
La LIBERTAD no es ms que el conocer y el querer objetos sustanciales de orden
universal, tales como la justicia y la ley y el crearles una realidad que les sea adecuada: el
Estado.

85

TICA 1

El Espritu, Dios o la Idea absoluta, son distintos nombres con los que HEGEL se refiere al
carcter forzoso del desarrollo histrico.

Para HEGEL, la crisis y el final de la Grecia clsica se deben al hecho de que se abre paso la
AUTORREFLEXIN SUBJETIVA de la conciencia.
En el mundo griego habra faltado la idea, de origen cristiano, de la conciencia entendida
en el sentido de que yo soy aquello mismo que yo me hago ser. Esta dimensin moral es
ajena al mundo griego.
(Podramos decir, en trminos de gneros literarios, que en Atenas se habran podido escribir
biografas, autobiografas y memorias, pero no confesiones).

Esta dimensin corresponde a una nueva figura de la subjetividad, producida por la reflexin
cristiana en su relacin con el mundo profano y la vida eterna. El cristianismo viene a sustituir
la tica y la poltica objetivas, propias del mundo griego. Supera as tanto la ESCLAVITUD
(porque todos estn hechos a imagen de Dios) como el nivel de IRREFLEXIVIDAD (el de los
orculos).
El sujeto moderno, como lo constituye HEGEL, asume una radicalidad gracias a la nueva
perspectiva de acabar con todos los elementos de exterioridad impuestos por la Iglesia catlica.
Las relaciones de exterioridad impuestas por sta, son superadas por la tesis luterana segn la
cual la fe no tiene como objeto cosas ocultas sino que consiste en la certeza subjetiva de lo
eterno, de la verdad de Dios y esta subjetividad es la propia de todos los hombres.
De esta manera, el individuo, sin la mediacin de la burocracia eclesial, se hace depositario del
contenido de la fe, en una relacin inmediata con Dios. Al no existir mediaciones, la subjetividad
y certeza del individuo se vuelven tan necesarias como la objetividad de la doctrina.
En esta novsima situacin, el individuo se libera de todas las objetivaciones exteriores y
todo debe determinarse ahora segn el concepto de la VOLUNTAD LIBRE.

Es curioso que lo que entonces arruin a los Estados, hoy constituye su punto de partida: el
principio de la personalidad independiente, de la libertad subjetiva.
As, HEGEL dice: el Estado es la realidad efectiva de la idea tica. Es el espritu tico en
cuanto voluntad patente.
En la modernidad, la Sittlichkeit griega equivale a la realidad del Estado moderno. Por lo
tanto, el Estado genera una forma normativa de vida pblica.

86

TICA 1

Aqu comienza su crtica de la moral kantiana. Los deberes ticos no son algo extrao al sujeto,
sino su propia forma de vida. El carcter formal de la tica kantiana se vaca a s misma de
significado, porque la moral ha de conllevar un mbito prctico de actuacin, ha de
plasmarse en algo objetivo.

El mundo apropiado al nuevo sujeto moral se da con el desarrollo de las relaciones que son
necesarias en el Estado, que no es simplemente una constitucin.
El Estado es y se mantiene mientras sea capaz de generar un mundo de vida,
Sittlichkeit, en el que viven y se relacionan sus miembros. Slo cuando hay instituciones pblicas
adecuadas, reconocimiento de derechos y normas sociales compartidas, slo entonces puede
funcionar.
Por ello, EL ESTADO, para HEGEL, ES LA REALIDAD DE LA LIBERTAD CONCRETA (Libertad
concreta significa que las exigencias de cada uno, como particular, quedan satisfechas al encontrar
en el Estado la posibilidad de alcanzar el fin de su vida).
Ni lo universal ni lo individual se convierte en protagonistas. La vida moral se realiza plenamente a
travs de la vida ciudadana, que conjuga ambas cosas.

KANT y HEGEL personalizan el enfrentamiento ms radical en cuanto a la comprensin,

conceptualizacin y valoracin de nuestro tiempo.
Resulta especialmente relevante la respectiva concepcin de la RACIONALIDAD en ambos
filsofos.

HEGEL argumenta, contrario a KANT, que la racionalidad no consiste en traer la razn al

objeto desde fuera y elaborarlo con ella.
En consecuencia a sta idea, el propio sentido de la normatividad, sea tica o poltica, tiene que
ser PRCTICO, tiene que poder actuar como elemento discriminador del bien o del mal,
de lo justo o injusto, en el contexto social histrico en el que se da, si no quiere caer en una
funcin mistificadora y poco realista.
La dimensin prctica a la que debe servir tanto la tica como la filosofa poltica exige una
conceptualizacin social, histrica, del momento vivido.
Por esto mismo, HEGEL considera la formulacin kantiana como vaca e inerte.

HEGEL examin crticamente y con gran profundidad el desarrollo de la sociedad capitalista,

advirtiendo que las desigualdades existentes se ven reforzadas por el hecho de que el que ms
tiene es quien disfruta de ms posibilidades para hacerse cargo del desarrollo y la formacin
necesarios para acceder a la propiedad, originando as desigualdades crecientes.

87

TICA 1

De esta manera, el ataque al formalismo de la teora kantiana parece ms que certero por su falta
de capacidad de discriminacin en cuanto a la realidad existente. El carcter abstracto de la tica
kantiana tiene su punto ciego en no buscar mediaciones entre lo universal y lo particular.

HEGEL seal que nuestra sociedad es estructuralmente EXCLUYENTE con respecto a la gran
mayora de la poblacin. Lo es porque permite la posibilidad para una lite de acumular crecientes
riquezas en detrimento de una mayora pobre.
Esta dialctica de pobreza-riqueza produce el descenso de una gran masa por debajo de un cierto
nivel de existencia y ocasiona la formacin de la plebe.
La contradiccin se hace ms grande si tenemos en cuenta que la produccin cada vez mayor de
bienes de consumo acaba volvindose contra el hecho de la produccin misma, porque ya no
habr consumidores suficientes. Se plantea aqu el problema de que la sociedad civil no es
suficientemente rica en medio del exceso de la riqueza, no posee en la propia riqueza lo
suficiente como para evitar el exceso de miseria y la formacin de la plebe.
sta sociedad civil se ve empujada ms all de ella misma a otras tierras, para buscar a los
nuevos consumidores, lo que da lugar a la colonizacin.
De esta manera, la teora del dulce comercio asumida por KANT, segn la cual el intercambio
entre los pueblos era un medio de promover la tolerancia entre ellos, en realidad muestra su
verdadera cara: se trata de colonizar a otros pueblos menos desarrollados.

La crtica hegeliana a los procesos sociales, polticos y econmicos de la nueva sociedad capitalista
es tan radical que un joven hegeliano de izquierdas, KARL MARX, escribi que era necesario
fundar una nueva Atenas sobre bases totalmente distintas.

Resumen de HEGEL:

Los anlisis de HEGEL marcaron el espacio reflexivo tanto para la tica como para la filosofa
poltica.
En primer lugar, el sujeto autnomo, independiente, se caracteriza por una SUBJETIVIDAD
MODERNA que slo se rige por la CONVICCIN, por el juez que es su conciencia.
Esta subjetividad, que ningn Estado antiguo (ni siquiera el moderno) soporta, es de tal
radicalidad que el asumirla nos lleva a reconocer que tiene comportamientos claramente ticos.

88

TICA 1

La tesis hegeliana del sujeto autovinculante establece para la filosofa poltica un nivel de
exigencia terica difcil de articular.
En el lmite, esta posicin implicara que las propias instituciones polticas tendran su
fundamento fuera de ellas mismas, dependeran de la actividad de unos sujetos que no
se conforman en el momento de la fundacin poltica con ningn tipo de autoridad que no respete
su libertad infinita autorreflexiva.

El nuevo sujeto poltico no se puede teorizar ni construir desde la voluntad general de

ROUSSEAU, porque esta voluntad general implica que no haya opiniones plurales.
La adopcin de una decisin mayoritaria nunca puede implicar la coercin contra un particular. Lo
nico que cabe es adoptar las consecuencias del derecho establecido ante comportamientos
que pretendan quebrar el orden consensuado. Esto marca claramente la distancia entre derecho y
tica, e igualmente la distancia de ambas con respecto a la filosofa poltica. Porque una parte
esencial de la poltica es el disentimiento hasta llegar a la desobediencia civil, que siempre
podr ser contemplada como la decisin de comportarse segn el deber.

La hermenutica hegeliana hace desistir de planteamientos ticos con dimensin social

a no ser que tengan en su base una teora crtica de la propia sociedad que vengan ilustrados con
una racionalidad inmanente.

Pero en este caso, no habra abandonado la tica su posicin propia, ligada al orden de la
conciencia?
El contexto de la libertad, como dijo BEAUVOIR, no le es dado a todos. La libertad no es la
misma para todos. Hay situaciones de absoluta degradacin de la humanidad personal que no
permiten la autonoma y autoconciencia necesarias. Por ello, hegelianamente, afirmamos que
tiene que haber una instancia superior a las estrategias individuales que asuma el
inters general.
A pesar de todos los argumentos ciertos de HEGEL, su lectura se cierra con dos agujeros negros
prcticamente irresolubles.
El primero se refiere a su filosofa de la historia, la cual est ligada en l a una concepcin
ontolgica de la historia, bajo la racionalidad csmica del Espritu.
Ahora bien, ni la libertad infinita de los individuos ni la historia reciente de los tiempos modernos
pueden defender semejante curso del pensamiento.
En segundo lugar, el hecho de que HEGEL, tras la Revolucin Francesa y el perodo napolenico,
creyera que el Estado se haba hecho realidad en la forma de monarquas semiconstitucionales
deja hurfano justamente al nuevo tipo de ciudadano que haba preconizado el sujeto
autnomo e independiente.

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TICA 1

TEMA 8 TICA Y RELIGIN

1. El mbito de lo religioso

La relacin entre TICA y RELIGIN no ha encontrado una interpretacin unitaria y duradera a

lo largo de la historia, pese a que se haya intentado hacerla estable.
Ese cuestionamiento se ha radicalizado en nuestra poca, probablemente porque uno de los
rasgos de la Modernidad es el de vivir bajo el signo de la as llamada muerte de Dios.
Esto, evidentemente, no quiere decir que las creencias religiosas hayan desaparecido, pero s que
el hecho sociolgico de la muerte de Dios a partir del siglo XVIII ha limitado y cambiado la
influencia de la religin.
El conflicto alcanzado entre la visin sagrada del mundo y la visin secular ha alcanzado
una intensidad importante y afecta a nuestra VISIN MORAL del mundo, dado que
tradicionalmente, las diversas morales estaban enraizadas en el conjunto de una visin
religiosa.
Al desprenderse de la misma, la moral ha de buscar otras bases y es por eso por lo que la prdida
del pilar religioso para la moral plantea problemas que no podemos eludir.

El estudio de esas cuestiones exige tratar de definir el concepto de religin y estudiar las lneas
bsicas de la historia de las relaciones entre una y otra.
En cuanto al concepto de religin, ya a comienzos del siglo XX podran researse ms de 40
definiciones distintas. Todas se pueden dividir en dos grupos:
1.

Las de tipo sustantivo (que tratan de indicar el contenido y la esencia de la religin)

2.

Las funcionales (que indagan el papel psicolgico o social que cumple la religin)

Vamos a centrarnos mucho ms en la historia de las relaciones entre TICA y RELIGIN, cuyos
principales modelos fueron analizados por Aranguren.
Para abordar este tema, como punto de partida, nos serviremos de alguna de las famosas
preguntas kantianas que ya conocemos:
1.

Qu puedo saber?

2.

Qu debo hacer?

3.

Qu puedo esperar?

Cuestiones que confluan a su vez en la pregunta qu es el hombre?.

90

TICA 1

Dos preguntas de stas afectan ms directamente a este tema, por lo que nos centraremos
especialmente en ellas:

Qu debo hacer?

Qe puedo esperar?

Lo que trataremos de contestar a continuacin es si la visin religiosa del mundo es compatible

con la autonoma tica del hombre.

2. Problemas de fundamentacin

2.1. La trayectoria de la pregunta

El problema de la fundamentacin se puede resumir en dos modelos bsicos:
[ONTOLGICO DEONTOLGICO]

2.1.1. Crtica de la moral natural

En el mundo clsico (en ARISTTELES, por ejemplo), se parta de un concepto de naturaleza
humana que permita al hombre definir su fin, su tlos, en funcin de su naturaleza.
Pero con la Modernidad, ese supuesto ya no es vlido, dado que el hombre es concebido ahora
como un ser que tiene que hacerse a s mismo (porque como dijo ORTEGA, el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historia), es decir, desde el prisma moderno, el hombre carece
de naturaleza en el sentido de algo definitivamente dado y fijo, contando en su lugar
con una red de posibilidades que le fuerzan a ELEGIR.
La llamada moral natural fue la protagonista de la moral del hombre durante mucho tiempo, pero
con la modernidad dej de regir definitivamente, ya que el paso del ser al deber ser siempre
es un paso que se da tras una eleccin individual y no por una simple imposicin natural.
La as llamada falacia naturalista fue detectada por HUME, seguida por KANT y muchos otros,
como MOORE y NIETZSCHE.

2.1.2. La muerte de Dios

Si aquel concepto de naturaleza, que el mundo cristiano medieval hered del mundo griego, hoy
no resulta operativo, tampoco lo hace el MONOTESMO del occidente medieval que vino
despus.

91

TICA 1

El ocaso de la religin ha llevado del monotesmo medieval a un PLURALISMO axiolgico y, por

consiguiente, a una mayor inestabilidad a la hora de razonar nuestros deberes y juicios de
valor.
La frase Dios ha muerto se ha podido entender en la tradicin filosfica moderna en dos
grandes sentidos, los que dieron HEGEL y NIETZSCHE.
De estos dos, fue NIETZSCHE quien utiliz la frase en el sentido que habitualmente se le otorga,
en la desaparicin del propio Dios.
NIETZSCHE resalta lo tremendamente importante que es esta muerte, este asesinato. Porque no
se pueden mantener los viejos ideales sin el sol que los sustentaba, lo cual conllevaba una
revolucin absoluta.
En resumidas cuentas, la muerte de Dios, para NIETZSCHE, conlleva el desmoronamiento de toda
nuestra moral europea.

Lo que nos interesa a nosotros es que, ya que ya no podemos contar con la naturaleza como
concepto estable y normativo ni podemos apelar a la creencia en un Dios garante de la moral, es
preciso cuestionarnos cmo podemos fundamentar ahora la moral, para evitar su quiebra y ruina
definitiva.

2.2. El intento kantiano y sus lmites

Probablemente,

el

esfuerzo

ms

importante

en

el

mundo

moderno

de

ofrecer

una

fundamentacin racional y autnoma de la tica ha sido el realizado por KANT.

Uno de los resultados de su CRTICA DE LA RAZN PURA fue la imposibilidad de demostrar
tericamente algunos de los grandes temas de la metafsica occidental, entre los que estaban,
ante todo, DIOS y la LIBERTAD HUMANA.
Sin embargo, acab pensando que aquello sobre lo que la razn en su uso terico no puede
pronunciarse, puede ser razonablemente postulado por la razn en su uso prctico.
A partir de entonces le dedic al tema moral sus mayores esfuerzos.

Cuando hablamos de la tica de KANT, solemos destacar su carcter formal, es decir, el hecho
de que no le interesaba tanto encontrar una serie de normas como los elementos que
han de tener y cumplir esas normas para ser consideradas morales.
KANT clasific las acciones en 3 tipos:
1.

Contrarias al deber

2.

Conformes al deber pero no por deber

3.

Conformes al deber y adems realizadas por deber (= las nicas MORALES)

92

TICA 1

stas ltimas son las nicas que merecen ser consideradas morales. El tipo de imperativo que las
rige no es hipottico (si A, entonces B). Los imperativos morales son CATEGRICOS,
independientes de cualquier condicin (es decir, incondicionados), sin tener en cuenta otro
propsito que el respeto a la ley (ley que no se puede buscar en el reino de la naturaleza).
KANT quiso ofrecernos una Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Sin
embargo, la obra no acaba de conseguir aquello que su ttulo promete.
Interesa ahora saber y conocer las razones de esa insuficiencia.

2.2.1. El alegato de KOLAKOWSKI

Para argumentar este primer tramo de la exposicin, nos sirve la obra reciente de KOLAKOWSKI
Si Dios no existe. En ella se revalida la idea de DOSTOIEVSKI segn la cual si Dios no
existe, todo est permitido.

La idea de KOLAKOWSKI acerca del imperativo categrico y la dignidad humana:

El imperativo de la universalizabilidad (una de las dos formulaciones primeras del
imperativo categrico) prescriba obrar slo segn aquella mxima por la cual puedas querer
que al mismo tiempo se convierta en una ley universal.
En uno de los ejemplos de KANT, puedo desear hacer una promesa mentirosa, pero no puedo
querer una ley universal de mentir, porque si todo el mundo tuviera derecho a hacerlo, a nadie se
creera ya y la mxima se destruira a s misma.
No obstante, ese razonamiento presenta fisuras para KOLAKOWSKI: no hay ninguna razn por la
que esos principios tengan que tener necesariamente validez universal. Y no la tienen porque yo
puedo responder coherentemente que no me preocupa la conducta de los dems o que
quiero positivamente que obedezcan las normas que yo no quiero obedecer.
En otras palabras, un imperativo que exija que yo me gue por normas que deseara que
fuesen universales no tiene, en s mismo, ningn fundamento lgico ni psicolgico y
puedo rechazarlo sin caer en contradicciones. [INTERESANTE]

La segunda formulacin del imperativo categrico no es tanto un equivalente de la primera sino

un intento de dar con su fundamento.
As, segn KANT, la razn de la legislacin universal se encontrara en la bsica igualdad moral
de todos los seres humanos, que impedira tratar a alguno de ellos como un simple medio para
nuestros fines.
Es esa condicin la que les otorga un valor interno, una dignidad.

93

TICA 1

El problema, sin embargo, es que dicha autoproclamacin de los hombres como fines en s, dista
mucho de ser obvia. Por eso se hace preciso constatar que, despus de varios intentos fallidos,
KANT acaba renunciando explcitamente a una fundamentacin en sentido estricto.
En efecto, la bsica igualdad moral de los seres humanos puede negarse sin que esa
negacin logre ser rebatida de manera concluyente. A NIETZSCHE, por ejemplo, la universalidad
de la dignidad humana y el trato igual le parecan una tontera.
De hecho, parece que hay una lnea de ruptura irreconciliable entre la moral universalista de
KANT y la escisin nietzscheana, que se burlaba de la moral natural.

KOLAKOWSKI vuelve a plantear que la idea de DIGNIDAD HUMANA slo puede enraizarse
en el orden de lo SAGRADO. Como deca HEGEL, la promocin del hombre por l mismo a la
posicin ms elevada entraa una falta de respeto, porque siempre puede decirse que si el
hombre, con conciencia de su posicin en el universo, declara ser el supremo legislador en
cuestiones de bien y de mal, no tiene fundamento convincente para respetarse a s mismo ni para
respetar nada y que la idea misma de dignidad, si no es una fantasa caprichosa, slo puede
basarse en la autoridad de una mente indestructible, lo que equivale a decir que la dignidad
humana no puede validarse dentro de un concepto naturalista del hombre.

KOLAKOWSKI y el tab y la culpa:

Segn KOLAKOWSKI, las creencias morales, al no ser contrastables de la misma manera que las
creencias empricas, se adquieren tambin de distinta forma.
No asentimos a creencias morales diciendo eso es verdad, sino sintindonos culpables si
dejamos de acatarlas.
De esta forma, LA CULPA sera la principal responsable de la especie humana tal y como la
conocemos (como dicen la Biblia y FREUD). Las motivaciones morales no funcionan porque
los correspondientes juicios de valor hayan sido inferidos de proposiciones empricas,
sino porque somos capaces de sentirnos culpables.
Es necesario explicar aqu que la culpa es la ansiedad que sigue a la transgresin de un tab, no
de una ley, y el tab reside en el reino de lo sagrado. Y aunque nuestra cultura se esfuerce
por ser una cultura sin tabes, no es posible que lo consiga.

En resumen, KOLAKOWSKI piensa que estamos obligados a elegir entre dos formas opuestas de
ver el mundo, sin posibilidad de tener certeza acerca de una o de otra (un mundo dotado de
sentido, guiado por Dioso un mundo absurdo).

94

TICA 1

2.2.2. Otros comentarios [MUGUERZA FREUD]

La visin del mundo de MUGUERZA es ms o menos la de la cosmovisin cientfico-tcnica
imperante en nuestros das, que pone de manifiesto las dificultades de fundamentacin de la tica.
Esa problemtica a la hora de fundamentarla se da porque, aunque es indudable que la muerte de
Dios no ha acarreado la ruina de la moral, al tratar de prescindir de la simbologa religiosa, se
complica mucho retener los ideales morales conocidos.
MUGUERZA reconoce que la fundamentacin hecha sobre la afirmacin kantiana de que el
hombre existe como un fin en s mismo y no como un medio no es muy rigurosa y puede
considerarse incluso un prejuicio o una supersticin. Pero no ve manera de prescindir de esa
supersticin si queremos seguir tomndonos la tica en serio.

Es posible que entre las supersticiones de las que habla MUGUERZA y los tabes de los que
hablaba KOLAKOWSKI no haya mucha diferencia.
El primero, sin embargo, que seal la relacin entre el tab y la conciencia moral en nuestra
cultura fue FREUD.
En ttem y tab, FREUD relacion el tab, la conciencia moral y los sntomas neurolgicos.
En principio trat de diferenciar entre las restricciones tab y las prescripciones morales (porque
las primeras no exhiben razn alguna mientras que las normas morales tratan de justificarse),
pero ms tarde lleg a afirmar que el tab constituye, probablemente, la forma ms
primitiva de conciencia moral.
[DENSO]
TAB es un trmino polinesio que significa cuidado. Las esferas de realidad tabuizadas (la
sexualidad, la muerte, etc.) son importantes y, por eso mismo, peligrosas.
Investigando algunos tabes (la prohibicin del incesto, etc.), FREUD lig los orgenes de la
religin y de la moral en el drama de un Edipo primordial.
l propuso que la moral ha de renunciar a la religin y basarse slo en las necesidades
sociales y en la ciencia. Sin embargo se dio cuenta de que la ciencia por s sola no basta para
resolver los problemas sociales y es necesario controlar las tendencias destructivas y agresivas de
los hombres para que los lazos libidinales entre ellos, armazn de la sociedad, puedan fructificar.
Pero la cultura no ha encontrado una solucin mejor que la de devolver la destructividad hacia el
propio hombre, hacindole vigilar por la instancia del supery, con lo que el sentimiento de
culpa resulta, para l, ineliminable y el problema ms importante de toda la evolucin
cultural.
Una de las pocas veces que FREUD habl de teora moral y no slo de su gnesis psicolgica
declar que, si tuviera que dar razones de por qu segua intentando cumplir los principios
morales, no sabra qu contestar.

95

TICA 1

2.3. Replanteamiento en las ticas discursivas

Algunas de las dificultades comentadas se vuelven a encontrar en el intento de reactualizar la
tica kantiana por parte de las TICAS DISCURSIVAS de APEL y HABERMAS.
Bsicamente, las TICAS DISCURSIVAS han intentado encontrar normas intersubjetivamente
compartidas en un mundo con un pluralismo axiolgico irreductible (es decir, en encontrar normas
que todos puedan compartir, an viviendo en un mundo tan pluralista como el nuestro).

HABERMAS trabaja sobre los anlisis de MAX WEBER del proceso de RACIONALIZACIN,
segn el cual era posible diferenciar DOS TIPOS fundamentales de RACIONALIDAD:
1.

La RACIONALIDAD TELEOLGICA (Zweckrationalitt): aquella que se preocupa por

escoger los medios idneos para alcanzar un fin, sin juzgar el valor de tal fin.
sta racionalidad, llamada de los medios, ha sido, segn Weber, la prevaleciente en
el proceso de racionalizacin del mundo occidental y ha incrementado mucho
nuestra capacidad cientfico-tcnica, pero ha abandonado las cuestiones del sentido y de
los valores, conllevando el desencantamiento del mundo.

2.

La RACIONALIDAD VALORATIVA (Wertrationalitt): aquella que sopesa los fines

ltimos perseguidos por parte de cada individuo.
El antiguo monotesmo, como ya sabemos, ha dejado paso a un politesmo axiolgico,
en el que cada cual se entrega a su dios o a su demonio, sin que parezca poderse dar
mediacin racional alguna, con lo que los valores se remiten a la esfera puramente
subjetiva y la tica queda abandonada al irracionalismo.

De esta manera, la humanidad se enfrenta a problemas ticos comunes (guerras, problemas

alimentarios, ecolgicos, etc.), pero carece de criterios que a la vez sean universales y respeten la
pluralidad moderna.
En esta situacin tan complicada, HABERMAS trata de ofrecer propuestas.
As, l diferencia entre ESFERAS DE RACIONALIDAD, segn los intereses a los que sirvan.
En su tica discursiva, parte de la interaccin comunicativa para sealar que en el caso de que
se planteen en ella conflictos acerca de la verdad de nuestras creencias o la correccin de nuestras
convicciones morales, tales conflictos no tienen por qu desembocar en el enfrentamiento
ni la manipulacin, sino que pueden ser resueltos discursivamente.
Y esa discusin puede desembocar en un consenso acerca de los puntos tratados, siempre que los
participantes se ajusten a las condiciones de la situacin ideal de habla, que sera aquella en la
que todos los afectados gozasen de una posicin simtrica.
HABERMAS se da cuenta de que la situacin ideal de dilogo no es la que siempre preside
nuestros discursos y, por tanto, que no es un fenmeno emprico. Pero tampoco cree que sea un
constructo terico, porque opera en el proceso de la comunicacin como una suposicin inevitable
que podemos crticamente anticipar.

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TICA 1

Con este planteamiento, HABERMAS intenta respetar los dos pilares sobre los que se alzaba la
tica kantiana:
1.

La UNIVERSALIDAD de los principios morales y

2.

La AUTONOMA de cada uno de los sujetos.

Pero aparte de esto, HABERMAS quiere hacer frente al PLURALISMO CULTURAL e INDIVIDUAL
de la modernidad y, en vez de seguir una filosofa trascendental de la conciencia, ofrece una
pragmtica universal que reconstruye tericamente prcticas ya adquiridas y, desde ah, pasa al
imperativo categrico mediante el dilogo.
As, el imperativo categrico Habermasiano dice que ms que considerar vlida para todos
los dems cualquier mxima que yo pueda querer que se convierta en una ley universal, tengo
que someter mi propia mxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente su
pretensin de universalidad.
La clave est en el desplazamiento de lo que cada cual puede querer sin contradiccin que se
convierta en ley universal, a lo que todos pueden acordar que se convierta en norma universal.

De esta manera, HABERMAS ofrece y propone una tica PROCEDIMENTAL que proporciona una
estructura para la instauracin de una normatividad comn que no tendra por qu impedir el
pluralismo existente. Se trata, por tanto, de instaurar un universalismo desde el que se puedan
afrontar problemas comunes sin menoscabo de las diferencias y sin reducirse a los lmites
particularistas de una determinada comunidad.

Sin profundizar mucho ms en el proyecto habermasiano, en l se sigue partiendo del

supuesto de las personas como fines en s, que seran las que tendran que encontrar
discursivamente las normas de lo justo.

Para terminar y recordar la vinculacin con el presente tema (tica y religin), diremos que para
HABERMAS, el concepto religioso de salvacin excede en mucho el horizonte de aquello que la
filosofa puede hacer plausible con sus pensamientos y teoras. Por tanto, el peso de lo religioso
en la moral del hombre es innegable. HABERMAS admite que sin la infiltracin del
pensamiento judaico y cristiano en la metafsica griega no se habran podido construir los
conceptos especficamente modernos que convergen en el concepto de razn.

97

TICA 1

2.4. Una fundamentacin dbil

Las dificultades de fundamentacin de la tica no obligan a caer en el irracionalismo. Entre una
Razn absoluta y la pura arbitrariedad cabe un trmino medio.
WELLMER, en su tica y dilogo, trata de sugerir exactamente esto: en lugar de una
fundamentacin fuerte y unidimensional, una pretensin dbil y pluridimensional (La tica tiene
que librarse de la falsa alternativa entre el absolutismo y el relativismo).

Para zanjar el tema de la fundamentacin: puede que el problema mismo de la

fundamentacin de la moral sea el hecho de que oscilamos entre darla por resuelta y
tenerla por completamente imposible es decir, somos demasiado extremistas al manejarla.
Los problemas de fundamentacin, precisamente por el hecho de ser FUNDAMENTALES,
no se pueden ni acabar de resolver (porque como bien dijo WITTGENSTEIN, aquello que
fundamenta no puede ser a su vez fundamentado) ni acabar de abandonar (porque entonces lo
ms importante de todo se dejara en manos del irracionalismo).

La dignidad del hombre no puede ser racionalmente demostrada, pero s puede ser
razonablemente postulada. Porque, como dijo ROUSSEAU: seguir la ley que uno se da a s
mismo eso es libertad.
Y es esa libertad, esa dignidad, la que permite al hombre alzarse sobre el mundo animal y
csico y le convierte en un fin en s mismo. Es esa dignidad la que, ms all de las diferencias
entre los hombres, los iguala bsicamente, con independencia de su raza, sexo, clase o religin.
Y como bien dijo ANTONIO MACHADO, por mucho que valga un hombre, nunca tendr valor
ms alto que el valor de ser hombre.

3. Autonoma tica y concepcin religiosa

3.1. La tica en el cristianismo
Parece lgico postular que cualquier pretensin de una tica tenoma debera, de entrada,
mostrar la posible racionalidad de las creencias religiosas. Ya sabemos que eso mismo resulta muy
difcil, por no decir imposible.
Pero estas creencias, indemostrables para la razn terica (igual que el ATESMO), no tienen
necesariamente por qu ir en contra de la propia razn, sino que pueden llegar a ser una opcin
razonable que acepte a su lado otras posibilidades, dependiendo de la eleccin de cada cual.
En un mundo con un pluralismo axiolgico irreductible se hace inexcusable encontrar normas
intersubjetivamente compartidas, que es en lo que han puesto el acento las ticas discursivas.

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TICA 1

Centrndonos en la tica en el cristianismo, hay que reconocer que hay ambigedades en el

concepto de la moralidad cristiana. Es importante no confundir moral y religin, aunque
hay que reconocer y tener en cuenta que la religin suele compartir muchas implicaciones
morales.
Centraremos la relevancia de lo tico en el cristianismo en dos puntos.

3.2. La fantasa del Dios legislador

Como no es difcil deducir despus de todo lo que hemos dicho ya con anterioridad, el peso de la
idea misma de Dios ha cambiado mucho a lo largo de la historia.
Como bien reconoci MUGUERZA, la teologa luterana rindi un servicio inestimable a la tica
moderna, porque hizo pivotar la tica sobre la voluntad de un nico sujeto, por ms que este
fuese Dios. Y result ser un servicio inestimable porque slo hubo que esperar al fenmeno social
de la muerte de Dios para poder trasladar, dentro de la tica, la potentia Dei absoluta a la
potentia hominis absoluta, que consagr la autonoma moral del individuo moderno.
Pero en esa evolucin, la imagen de Dios es problemtica, lo que hace pensar que persiste un
error tanto antes como ahora.

La imagen de Dios:
Desde la perspectiva PSICOANALTICA no es difcil sospechar tras la imagen de Dios al padre
primitivo y omnipotente.
Desde ese punto de vista, no se puede dejar de recelar de una moral que no se enrace en el
dilogo con la realidad y los dems.
Esa apertura no se debe considerar una merma de la libertad humana y no hay necesidad de la
desaparicin de Dios para que el hombre sea libre. Puede parecer lgico que la existencia de
Dios amenace la mayora de edad del hombre porque se podra admitir la sensacin de que,
mientras el padre exista, uno no puede alcanzar la mayora de edad y la autonoma. Pero el
suplantar a Dios reintroduciendo sus mismos rasgos en otro lugar, no nos libra de l. Porque en el
atesmo tambin parece estar el secreto deseo de ocupar el lugar del padre destronado.

Las implicaciones psicoanalticas de las imgenes de Dios no permiten resolver la cuestin de la

verdad o falsedad de las creencias religiosas. Pero pueden ayudar a replantear algunos de los
problemas que ellas conllevan.
Por ejemplo, el problema del poder de Dios y sus relaciones con la tica o, ms que de justificar al
hombre ante Dios, de justificar a Dios en presencia de un mundo injusto.

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TICA 1

3.3. Autonoma tica y teocentrismo

Como consecuencia de todo lo dicho surge una pregunta: supondra mantener la creencia en Dios
la ruina de la autonoma tica humana?
Parece ser que no.
KANT ya seal los problemas que surgiran si no hubiera posibilidad de encontrar nada con valor
absoluto, porque si todo valor estuviese condicionado (fuese por lo tanto contingente), no
se podra encontrar para la razn ningn principio prctico supremo.

DIETRICH BONHOEFFER, un colaborador en el intento de atentado contra Hitler en 1944,

escribi en sus cartas algo muy interesante:
El hombre no puede recurrir a Dios para suplir su ignorancia, de forma que hemos de vivir en el
mundo como si Dios no existiera.

MUGUERZA invirti tal frmula, proponiendo vivir la solidaridad humana como si Dios existiera.
Esta afirmacin es cercana a la idea sostenida por ARANGUREN, que pensaba que la solidaridad
no necesita, ni muchas veces puede, descansar en un contrato social concertado, sino que surge
de la fraternidad cristiana y por tanto, remite a la religin.

4. Derroteros de la esperanza
4.1. La esperanza en las encrucijadas de la Modernidad

Concluiremos con la pregunta kantiana qu me es dado esperar?.

KANT estableci una clara separacin entre la primera pregunta (a la que consagra la Analtica)
y la segunda (a la que se refiere en la Dialctica).
Mientras algunos intrpretes de su obra piensan que las consideraciones de la Dialctica,
especialmente las que hacen referencia a los postulados de la INMORALIDAD y DIOS, sobran, o
por lo menos, no son estrictamente necesarias para recoger lo ms especfico del legado kantiano
(la CATEGORICIDAD DEL DEBER, que no requerira de ninguna teleologa), otros piensan que
esa separacin no es recomendable y apelan a una interpretacin de conjunto de la obra de KANT
en la que el tema del BIEN SUPREMO recurre una y otra vez como algo fundamental para el
correcto tratamiento de las cuestiones abordadas.
[La FE kantiana se postula en basa a la razn PRCTICA]

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TICA 1

De acuerdo con esta ltima lnea de argumentacin, en la obra kantiana hay motivos ms que
suficientes para hablar de una TEOLOGA MORAL en la que la esperanza religiosa se monta
sobre la accin moral y no a la inversa.

KANT estaba decidido a aadir el peso de la ESPERANZA al equilibrio de la razn. Esto muestra
claramente que se resista a pensar que el resultado final de nuestro esfuerzo moral fuera algo
negativo, sin esperanza.
Sostuvo as la posibilidad de una fe sin garanta racional, pero postulada en base a la razn
prctica, es decir, la posibilidad de una fe razonable, que l denominaba fe racional como
confianza en la Providencia.

Aunque, tras la muerte de Dios, tal fe trat de secularizarse, muchos autores se negaron a
aceptarlo, dado que, como dijo HABERMAS, la cuestin de la salvacin de los que sufren
injustamente es quiz el motor ms importante que mantiene activo el discurso sobre Dios.
Esta afirmacin parece tener mucho sentido. A la vista del mal parece imposible creer en Dios,
pero es difcil renunciar al pensamiento teolgico, dado que l canaliza la esperanza de que
los verdugos no tengan la ltima palabra (HORKHEIMER).

Todo esto conduce a la posicin que ya mantuvo ARANGUREN, al hablar de la necesaria

apertura de la tica a la religin, aunque slo sea en forma de pregunta.
Como dijo WITTGENSTEIN, la tica, al surgir del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de
la vida, sobre lo absolutamente bueno, no puede ser una ciencia. Lo que dice no aada nada a
nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara.
Para la escuela de Frankfurt (HABERMAS, ADORNO, etc.), frente a la perversin instrumental
que slo encuentra sentido en lo til (olvidando que lo verdaderamente valioso no adquiere su
valor en ningn fin al que sirva, dado que es fin en s mismo), la justificacin de la filosofa es la
de alumbrar esos aspectos que no pueden ser justificados desde el punto de vista de lo
instrumental.

4.2. Temor y deseo en la gnesis de la religin

Resulta difcil pensar que un paraso futuro compensa el sufrimiento actual. Es ese futuro el que
todos los smbolos de la religin prometen.
En cambio, si se tratase slo de evitar el mal, bastara con la consoladora NADA. Segn
esto, la religin no nace de una reaccin compensatoria, sino de una afirmacin: no surge tanto
del temor, sino del DESEO.

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TICA 1

Es cierto que al situar a la religin en el plano del deseo, la colocamos en el lugar de la ilusin.
Antes que MARX, NIETZSCHE y FREUD, KANT ya advirti que Dios aparece slo como Schein
(brillo), dado que la razn aboca al pensamiento de lo incondicionado. Dios, necesariamente
pensado, no es conocido.
De ah que aparezca como una ilusin necesaria, lo cual no significa que sea necesariamente
ilusoria. Entenderlo as volvera a la metafsica precrtica y, por tanto, dogmtica. Podra
perfectamente no serlo.
Sobre todo desde la filosofa analtica de la religin se ha dicho que el creyente se esconde en una
actitud dogmtica, dado que no hay hecho que le haga cambiar de parecer. Pero ese argumento
es igualmente vlido para el agnstico o el ateo, porque tampoco ningn hecho tendra que
llevarles indefectiblemente a creer en Dios.
Porque, qu tipo de hecho tendra que ser?
Imaginemos por ejemplo la aparicin en el cielo de una figura imponente como cien Everests que
asegurara ser Dios mismo la conmocin de tal hecho podra dejar paso a otras interpretaciones,
como por ejemplo, la de ser producto de una alucinacin colectiva.
Esto quiere decir que, aunque los hechos importan, NO SON DECISIVOS, dado que lo que se
discute ante todo es la manera de considerarlos.
Es esa imposibilidad de resolucin emprica la que llev a KANT a desplazar la cuestin al terreno
de la razn prctica.

En cuanto a FREUD y de MARX, su crtica a la religin no trataba a propsito de la verdad o

falsedad de la misma, sino que fue una crtica funcional, respecto al papel social o psquico de la
misma.
Ambos insistieron en que esas funciones son alienantes (opio del pueblo, neurosis colectiva) y
paralizan los esfuerzos de transformacin del mundo, impiden la emancipacin social y la
madurez humana.
Sin negar que as ha podido ser en muchos casos, las ciencias sociales no han dejado de insistir en
la ambivalencia funcional de la religin, paralizando la lucha contra la injusticia igual que
alentndola. Muchas veces ha incitado a hacerse cargo de la realidad y de luchar contra lo injusto.
Evidentemente, esa ambivalencia no prueba la verdad o falsedad de las creencias religiosas, pero
s obliga a tener en cuenta la cuestin.

BERTRAND RUSSELL consideraba chocante la manera de razonar de los creyentes, porque segn
l, a la vista del mal pensaban que en otro mundo las cosas se enderezaran, como si al abrir una
caja de naranjas y ver que las primeras estn podridas, en vez de pensar que todas lo estarn,
dijesen las del fondo deben de estar sanas.

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TICA 1

Pero no se trata de eso y hay que enfocar la cuestin desde otro punto de vista, probablemente.
El creyente confa en la Bondad primordial no por la podredumbre del mundo, sino a
pesar de la podredumbre; no por el mal, sino a pesar del mal; no porque es de noche, sino
aunque es de noche.

Est claro que slo anhela y fantasea aquel que est insatisfecho. El deseo es hijo de la
pobreza, pero tambin de la abundancia.
Y son ese bien y esa abundancia los que el deseo querra eternizar y los smbolos de la religin
prometen.

As, mientras la historia de dolor puede cancelarse con la simple supresin de la vida, la
vida misma pide eternidad, profunda eternidad.

4.3. Entre la muerte de Dios y el retorno de la religin

Podramos decir que nuestro presente se caracteriza, en lo que a la religin se refiere, por vivir
entre lo que un da se llam la muerte de Dios y el actual retorno de la religin.
El pensamiento agnstico o directamente increyente a menudo banaliza y simplifica la cuestin
demasiado, cayendo en un atesmo trivial y demasiado fcil. NIETZSCHE por ejemplo fustig a
los que pretendan replantear el tema de la religin sin haberse hecho siquiera cargo del mismo.

Pero el estrangular ese tipo de cuestiones no slo es una ruina para el pensamiento, sino que esas
presuntas superaciones han de ir acompaadas del florecimiento de lo reprimido.
El abuso hecho por muchas formas de religin, al igual que el abandono de las mismas, comportan
que la realidad se nos pueble de misterios, los cuales puede que no hagan otra cosa que satisfacer
y, a la vez, ocultar, preguntas ms importantes con las que nos deberamos de haber enfrentado.

Puede que algo de eso est sucediendo en nuestra sociedad. Una sociedad que, por ms
racionalista que se proclame, se entrega cada vez ms, de forma irracional, al consumo masivo de
toda clase de supersticiones (ya sean adivinos, curanderos, horscopos, etc.).

Con todo, la importancia de la religin es innegable. Canaliza problemas y aperturas, no exentas

de riesgos, a los que la tica misma no debera renunciar. La religin alberga los grandes smbolos
en que la humanidad ha fantaseado sus esperanzas de salvacin, sus aspiraciones a favor de la
paz y de una vida buena. En definitiva es parte de nosotros y de nuestra historia. Y as debe de
ser considerada.

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