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TRATADO DE

METAFISICA
Teora de la "Habencia"

UNIVERSIDAD
REGIOMONTANA

TRATADO DE
METAFISICA
Teora de la "Habencia"

Dr. Agustn Basave Fernndez del Valle


Rector de la Universidad Regiomontana y
Co-Director de The International Academy f
Philosophy. Catedrtico de Metafsica y
Profesor emrito de la Universidad Autnoma
de Nuevo Len

EDITORIAL

LIMUSA

MEXICO

Auspiciada culturalmente por la


UNIVERSIDAD REGIOMONTANA

Todos los derechos reservados:


1982, EDITORIAL LIMUSA, S. A.
Baldaras 95, Primer piso, Mxico 1, D. K
Miembro de la Cmara Nacional de la
industria Editorial. Registro Nm. 121
Primera edicin: 1982

Impreso en Mxico
(3726)

ISBN 9 6 8 - 1 8 - 1 4 8 3 - 5

A MIS HIJOS

CONTENIDO

Prlogo

13

Captulo 1: HACIA UNA NUEVA METAFISICA


25
1.1. Habencia, Ser y Ente............................................. 25
1.2. La gran cuestin metafsica..................................... 27
1.3. La metafsica como teora de la habencia.................. 29
1.4. Estructura y vertiente de la habencia........................ 31
1.5. Horizonte de la habencia........................................
33
1.6. Inventario y principios de la habencia............................ 36
Captulo 2:

HABER, SER Y ESTAR


39
2.1. Haber.................................................................. 39
2.2. Ser..................................................................... 40
2.3. Estar.................................................................... 42

Captulo 3: CRISIS Y LISIS DE LA METAFISICA


3.1. No hay ciencia del ser en cuanto ser sustantivado. . . .
3.2. Olvido del ser u olvido de Dios?............................
3.3. "Actus essendi" o "Ipsum esse"?..........................
3.4. La unidad de la habencia no es la atmsfera vaca del
ser....................................................................
3.5. La metafsica en trance de muerte..........................
3.6. Hacia la lisis de la metafsica...................................

45
45
47
49
51
53
54

Captulo 4:

METODOLOGIA METAFISICA
4.1. El problema metdico de la metafsica...................
4.2. El mtodo de la teora de la habencia.....................
4.3. Lo "a posteriori" y lo "a priori" en la habencia.........

59
59
61
63

Captulo 5:

CRITICA A LA VISION KANTIANADE LA METAFISICA


5.1. Concepcin kantiana de la metafsica......................
5.2. Fenmenos y numenos.........................................
5.3. Objeciones a la filosofa' de Kant..............................
5.4. Anlisis crtico de los pretendidos paralogismos de la
metafsica especial................................................

67
67
69
72
74

Captulo 6: A N A L ISIS CRITICO DEL POSITIVISM O LOGICO Y SU


RECHAZO DE LA M ET A FISICA

6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
Captulo 7:

LOS P RIM ERO S PRINCIPIOS DE LA HABENCIA

7.1.
7.2.
7.3.
7.4.
7.5.

Captulo 8:

La presencia como primer principio de la habencia. . .


EJ contexto como primer principio de la habencia . . .
El sentido como primer principio de la habencia . . . .
La sintaxis como primer principio de la habencia. . .
La participacin como primer principio de la
habencia............................................................

LA A N A L IT IC A ONTOLOGICA

8.1.
8.2.
8.3.
8.4.
8.5.
8.6.
8.7.
8.8.
8.9.
8.10.
8.11.
8.12.
Captulo 9:

La frustrada eliminacin de la metafsica.................


La ceguera de los neopositivistas para la metafsica . .
Diecisiete objeciones al positivismo lgico...............
Falacias de los analistas lgicos................................

79

79
82
84
87
93

93
95
97
99
102
111

La gran cuestin ontolgica.................................... 111


Ser en concreto, ser en abstracto, ser subsistente . . . . 113
Ser y seudo ser..................................................... 115
La habencia como ser............................................. 119
Entes y ser........................................................... 121
Existencia y esencia............................................... 123
Las propiedades trascedentales del ser de los entes. . . 126
Los predicamentos metafsicos................................ 128
Substancia primaria y substancias secundaras........... 130
Substancia y subsistencia...................................... 132
Realidad y nada................................................... 134
Analoga de los entes................................................ 135

ONTOLOGIA M O DA L

139

9.1.

Ciencia de los objetos de diversas clases.................... 139

9.2.
9.3.
9.4.

Estructura de la realidad.................................................. 141


Los estratos de la realidad................................................ 143
Caracteres de los objetos ideales...................................... 145

9.5.
9.6.
9.7.

Clases de los objetos ideales..................................... 147


Los objetos matemticos....................................... 148
Relaciones entre los entes reales y los entes
ideales.................................................................... 151

9.8.
9.9.

Ontica de los valores.......................................................


El modo de ser del valor....................................................

Captulo 10: ESTRUCTURA Y FIN A LID A D DE LA NA TU RA LEZA

10.1.
10.2.

Qu es la naturaleza?...........................................
Mapa de la naturaleza.............................................

153
154
159

159
160

10.3.
10.4

Divergencia y convergencia de las Ciencias


Naturales............................................................ 163
Orden y finalidad en la naturaleza...................................166

Captulo 11: ONTICA DEL MUNDO


11.1. Ser-en-la-habencia y estar-en-el-mundo......................
11.2. Contextura del mundo...........................................
11.3. El mundo y la trascendencia...................................
11.4. Dios y mundo.......................................................

175
175
177
179
181

Captulo 12: DINAMICA DE LA HABENCIA


12.1. El orden dinmico de la habencia............................
12.2. El acto y la potencia.............................................
12.3. El acto y la potencia como principios organizadores
de la habencia......................................................
12.4. Fundamentos de la causacin...................................
12.5. Teora de las causas...............................................

185
185
187
188
189
191

Captulo 13: TIEMPO Y ESPACIO EN LAHABENCIA


13.1 Habencia y tiempo.................................................
13.2 Tiempo e instantes.................................................
13.3 Tiempo y movimiento...........................................
13.4. Tiempo-oportunidad y tiempo-frustracin...............
13.5. Tiempo y eternidad...............................................
13.6. Avance ntico-temporal de la habencia....................
13.7. La renovacin existencial de la habencia..................
13.8. Espacio y tiempo...................................................
13.9. Espacio y tiempo en el relativismo de Einstein...........
13.10. El espacio como propiedad de las cosas reales...........
13.11. La espaciosidad de lo real.......................................

195
195
197
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201
203
205
206
208
210
212
214

Captulo 14: APARATO CATEGORIAL EN LA HERMENEUTICA DE


LA HABENCIA
14.1. El principio de la unidad habencial-habencia patente
y habencia latente................................................
14.2. Exploracin de la grandes regiones y sectores de
la habencia..........................................................
14.3. Interpretacin de la totalidad de cuanto hay..............
14.4. Complejidad de la urdimbre omnenglobante............
14.5. La mutabilidad de la habencia................................
14.6. Epifana de la habencia y ley de la reintegracin
habencial............................................................

217
217
219
221
223
224
226

Captulo 15: COSM OVISION Y RAZON H A BEN CIAL

15.1.
15.2.
15.3.

Captulo 16: SENTIDO O SIN-SENTIDO DE LA HABENCIA

16.1.
16.2.
16.3.
16.4.
16.5.
16.6.

La posibilidad.......................................................
Las posibilidades en el horizonte de la habencia..........
La posibilidad y la potencialidad............................
Lo posible y lo contingente.....................................
Posibilidad, inseguridad y moralidad........................

Captulo 18: ANTROPOSOFIA M ET A FISICA

18.1.
18.2.
18.3.
18.4.
18.5.
18.6.
18.7.
18.8.
18.9.

18.10.
18.11.
18.12.
18.13.
18.14.
18.15.
18.16.
18.17.
18.18.

237

Sentido o sin-sentido del mundo?.......................... 237


Sentido o sin-sentido de la vida humana?.................... 239
El sentido de la habencia......................................... 241
Destino humano o absurdidez existencial?.............. 242
Cosmovisin desesperada o superacin de la
contingencia?...................................................... 245
Los errores y las contradicciones de Sartre................ 247

Captulo 17: SIG N IFICA C IO N Y SENTIDO DE LA P O SIBILID AD

17.1.
17.2.
17.3.
17.4.
17.5.

229

Habencia y cosmovisin......................................... 229


Gnesis y fundamento de la Cosmovisin.................. 232
La razn habenciaj................................................. 233

Antes de la verdad sobre el hombre existe el


verdadero hombre................................................
Singularidad metafsica del hombre..........................
Onto-determinacin del hombre dentro del marco
de su estructura permanente.................................
Fenomenologa del cuerpo y definicin de la
inteligencia..........................................................
La habencia y el espritu.........................................
La habencia y la conciencia.....................................
El mundo de espritus encarnados............................
Categoras de lo personal.......................................
La dimensin sexuada y la funcin sexual de la
persona humana..................................................
Libertad en marcha y en situacin..........................
Libertad existencial y destino.................................
Libertad en el tiempo y tiempo libre........................
Significacin y sentido del estado itinerante..............
Quietud csmica e inquietud humana......................
Ser para s y ser para otro......................................
La autoconstruccin tica frente a la muerte..............
La posibilidad teotrpica como mxima posibilidad
del hombre..........................................................
Ser-para-la-salvacin...............................................

251

251
253
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257
259
263

263
266
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270
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282
285
286
288
290
292
294
295
297

18.19.
18.20.
18.21.
18.22.
18.23.
18.24.
18.25.
18.26.

Afn de salvacin en el tiempo-oportunidad..............299


La vida humana "sub rationes salvationis"..................301
La posibilidad de salvarse.......................................302
Valoracin metafsica del ser del hombre................... 304
Sed insaciable de existir y contingencia..................... 306
Autoafirmacin del ser humano................................307
El ser infinito y los seres finitos................................ 309
La libertad de Dios y la libertad del hombre................311

Captulo 19: ONTICA TANATOLOGICA


315
19.1.
La muerte del ser humano como problema
antroposfico...................................................... 315
19.2.
Fronteras de la vida humana y esperanza de la vida
ultraterrena........................................................ 317
19.3.
Derrota intramundana y perspectiva ultraterrena........ 319
19.4.
Esperanza a pesar de la muerte................................ 321
19.5.
Anhelo de eternidad feliz...................................... 324
19.6.
El hombre no es un ser-para-la-muerte sino un
ser-para-la-plenitud..............................................325
19.7.
Fundamento filosfico de la inmortalidad personal . . 327
Captulo 20: HACIA UNA METAFISICA DEL AMOR
331
20.1.
El amor no acaba nunca........................................ 331
20.2.
El amor es gratuito...............................................332
20.3.
Dios es amor y nos crea por amor............................ 333
20.4.
Fecundidad del amor de Dios.................................. 335
20.5.
Metafsica de la amistad.........................................337
20.6.
Revalorizacin de la amistad.................................. 340
20.7.
La amistad en poca de crisis.................................. 341
Captulo 21: FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA SOCIALIDAD
345
21.1.
Esencia y fundamentos de la sociedad...................... 345
21.2.
La fundamental y omnicomprensiva socialidad
humana.............................................................. 347
21.3. Persona y comunidad.............................................349
21.4.
Ontica social.........................................................351
21.5.
Organizacin social teleolgica................................ 352
21.6.
Bien comn y bien personal.................................... 354
Captulo 22: METAFISICA DE LA HISTORIA
359
22.1.
Temporalidad histrica e historicidad humana........... 359
22.2.
Constitucin interna de la historia............................ 361
22.3.
Hacia una metafsica integral de la existencia
histrica..............................................................363
22.4. Ontica y axiologa de la historia................................365
22.5. Ms all del proceso histrico y del mito del
progreso.............................................................. 367
22.6. El sentido axiolgico en la historia............................368

22.7.
22.8.

La cooperacin humano-divina en la historia..................370


Posibilidades y I imites de nuestra visin de la
historia...................................................................372

Capitulo 23: TEO LO G IA M ETA F ISIC A

23.1.
23.2.
23.3.
23.4.
23.5.
23.6.
23.7.
23.8.
23.9.
23.10.
23.11.
23.12.
23.13.
23.14.
23.15.
23.16.
23.17.

375

El Ser Absoluto y los entes........................................ 375


"Lo que hay" y "Lo que hace que haya"......................377
La profundidad de la vida se abre a lo absoluto............. 379
Yo solo s que no soy lo Absoluto.............................. 381
El sentido de las demostraciones de la
existencia de Dios.................................................... 382
De lo contingente a lo necesario.................................. 384
De lo fugaz a lo eterno...............................................385
De lo finito a lo infinito.............................................387
Una nueva va de acercamiento a Dios..........................389
Horizonte de la habencia y realidad absoluta.................. 391
Aspectos del Ser Supremo.......................................... 392
Atributos de Dios.....................................................394
Perfecta simplicidad y perfecta dinamicidad..................397
La sinrazn del atesmo.............................................398
Races del atesmo y bsqueda de Dios........................400
La habencia como un "hacia Dios".............................. 402
Primaca de la vida personal sobre el ser objetivo,
inerte, substantivado................................................404

Captulo 24: HABENCIA Y CREACION

409

Captulo 25: LA H ABENCIA Y LA V ID A HUM ANA

415

24.1.
24.2.

25.1.
25.2.
25.3.
25.4.
25.5.

Creacin de la habencia............................................ 409


Creacin, produccin y emanacin.............................. 411

Habencia y vida humana.............................................415


De la vida humana a la habencia.................................. 417
De la habencia a la vida humana.................................. 418
El yo y la habencia.................................................. 420
Vivir es encontrarse en la habencia..............................422

Captulo 26: SIG N IFICACIO N Y SENTIDO FINAL DE LA M ETAFISICA.


T EO RIA G EN ERA L DE LOS OBJETOS Y TE O R IA DE LA
HABENCIA
425

26.1.
26.2.
26.3.
26.4.
26.5.
26.6.
26.7.
26.8.

Posibilidad y alcance de la metafsica..........................425


Ambito y fundamento de la metafsica........................427
Ontologa y metafsica.............................................. 428
La metafsica como ciencia rigurosa............................430
La metafsica como de-velacin de la habencia............. 432
Anal tica de nuestra experiencia de la habencia............. 434
Metaf sica como propedutica de salvacin................... 435
Elogio de la metafsica.............................................. 438

PROLOGO

No ser tiempo de abandonar el centro tradicional


de la metafsica, que reposaba en la vieja ciencia del
ser, para instaurar una nueva metafsica de la habencia
todo cuanto hay y de su causa principal y ltima?

Esta vibrante interrogacin seala el trascendente objetivo de la investigacin


llevada a cabo por el autor. Ella es el mejor prtico introductorio y el mejor pr
logo de la obra. Bastara, por s sla, al efecto. Nuestro cometido quedara ms
que suficientemente cumplido con haberla sealado.
Vemos de inmediato que se trata de una empresa tan original como audaz:
sustituir o sobrepasar las metafsicas hasta ahora propuestas, incluso la tradicional
del ser, por una nueva metafsica.
La historia de la filosofa est jalonada por los esfuerzos, siempre renovados,
de llegar hasta la fundamentacin originaria de las ltimas estructuras, hasta los
ltimos fundamentos de la realidad y del hombre.
En esta prolongada bsqueda de lo ltimo7, que parece huir cada vez ms all
de todo nuevo intento por atraparlo, el Profesor Dr. Agustn Basave Fernndez del
Valle ha tratado de dar un paso adelante, un verdadero salto metaf sico, para llegar a
la etapa final, que nos pone frente a frente de la base misma de toda metafsica Slo
el esfuerzo realizado es un acto de supremo valor intelectual y de amor abnegado a
la verdad. Slo Dios sabe la trascendencia que llegar a tener esta obra, densa, since
ra, llevada a cabo con amplia informacin de la historia de la filosofa y de la ciencia
No hace falta que presentemos al autor, uno de los filsofos de mayor prestigio
y actualmente Rector de la Universidad Regiomontana (Nuevo Len, Mxico).
Inquieto pensador, desde hace varios lustros ha ido realizando investigaciones,
sobre todo en el campo de la antropologa filosfica. Sus numerosas obras hablan
por s mismas de la riqueza de su pensamiento.
Citemos algunas a ttulo de muestra: Miguel de Unamuno y Jos Ortega y
Gasset (Un bosquejo valoratiuo), 1950; Teora del Estado (Fundamentos de Filo
sofa Poltica), 1955; Filosofa del Hombre (Fundamentos de Antroposofa Meta
fsica), 1957; Existencialistas y Existencialismo, 1958; Filosofa del Quijote.

1959; Teora de la Democracia (Fundamentos de Filosofa Democrtica), 1959;


Ideario Filosfico, 1961; El Romanticismo Alemn, 1964;Metafsica de la Muer
te, 1965; Ser y Quehacer de la Universidad (Estructura y Misin de la Universidad
Vocacional), 1971; Pensamiento y Trayectoria de Pascal, 1973; Tres Filsofos
Alemanes de Nuestro Tiempo (Max Scheler, Martin Heidegger, Peter Wust),
1977; La Cosmovisin de Fram Kafka, 1977, etc.
Aunque Basave tiene amplia informacin de todas las escuelas, su enfoque ha
sido siempre personal. El sigue su propia bsqueda sin que podamos decir que se
ha encerrado en el marco de alguna escuela determinada; la metafsica griega, la
patrstica con su mximo representante San Agustn, la escolstica medieval y del
Renacimiento (Santo Toms, Scoto, Buenaventura, Surez y Vitoria. . .) La
filosofa moderna de Descartes a Husserl y las corrientes contemporneas como la
axiologa, el existencialismo, la filosofa analtica y cientfica, la neoescolstica.
Incluso ha incuisionado en las categoras de la filosofa oriental.
Era natural, que ya en la cumbre de su propia ascensin, vislumbrara nuevos
horizontes para la metafsica y haya tenido el aliento, nada fcil, de concretar su
propia visin personal.
Mi cometido es prologar , decir algo previo' a la lectura de la obra. La lec
tura directa es insustituible, si se quiere tener una imagen cabal de la riqueza y
profundidad de su contenido. Adems anticipo a los electores, como mi mejor
prlogo (y despus de mi propia experiencia), que van a sentir un verdadero
placer en la lectura de la obra por su originalidad, por su contenido y por su
estilo.
Si he de hacer reflexiones, stas deben limitarse a algunos puntos fundamen
tales o crticos del pensamiento del autor, que a mi parecer son: 1. La intuicin
central: la habencia. 2. La habencia y el ser. 3 . La habencia y Dios. 4 . La ha
bencia y mi filosofa personal: la insistencia. 5 . La metafsica de la habencia
como propedutica de salvacin.

1. La intuicin central: la habencia

El autor ha tenido que recurrir a un neologismo, pues los trminos filosficos


comunes no podan expresar debidamente su pensamiento. El trmino lo escuch
por vez primera de labios del mismo Profesor Basave: Estoy trabajando en una
metafsica de la habencia. En ella descubro una base nueva, y creo que la ltima
de la metafsica. Vislumbr, por la referencia al verbo haber, el sentido de la
nueva metafsica. Luego, en la ponencia presentada en octubre de 1979 al Primer
Congreso Mundial de Filosofa Catlica (Embalse, Crdoba, Argentina), compren
d el pleno sentido, significacin y trascendencia que para el autor tiene la estruc
tura de la habencia en el conjunto de la metafsica.
Tambin se hizo patente que la habencia se inserta en el horizonte de una
metafsica cristiana.

Pero, la presente obra deja comprender en profundidad la teora de la haben


cia, como base de una nueva metafsica y como proyeccin iluminadora de los
temas de sta.
Dada la novedad del trmino y la trascendencia de su sentido, el autor tiene
buen cuidado de expresar y reiterar en mil formas diversas su pensamiento sobre
la habencia". Se da plena cuenta de que est llamando la atencin sobre una estruc
tura nueva y fundamental para los diversos niveles estudiados por la metafsica.
Frente a todos los sealados hasta ahora, incluyendo el del ser en cuanto ser, Basave establece un fundamento ms all, la habencia. sta viene a ser la base lti
ma que abarca todo lo que hay y por eso lo que es del ente y del conjunto de
todo lo posible; el hay es lo ltimo que podemos decir. La habencia es por ello
la base ltima de la metafsica, porque es la base acogedora y fundamental de todo.
La habencia es el gran tema de la metafsica; y la metafsica es el ncleo de la
filosofa.
Es imprescindible adelantar las definiciones y precisiones literales del autor.
Para ello creemos necesario transcribir una larga cita: El hay, el campo de la haben
cia est antes que el ser tal, que la taleidad de la cosa. El campo de la habencia
abarca no tan slo la cosa real sino tambin el ente ideal, el ente posible y
el ente ficticio. La habencia es un conjunto indiscriminado de todos los entes y de
todas las posibilidades, la forma general de presentarse el ente y la posibilidad, la
estructura de ofrecimiento primordial. La habencia no es la esencia, ni la unidad
estructural de la cosa sino el modo primario de entrar en presentacin dentro del
contexto. La habencia es ofertividad contextual, presencia plural e ilimitada.
Las cosas, los sucesos y las posibilidades aparecen en la habencia. Se presentan co
mo recuerdo, como proyecto o como actualidad. Pero se presentan en el hay de
todo cuanto hay. Las cosas reales, los entes ideales los valores, los nmeros,
las figuras geomtricas los hechos histricos y las posibilidades aparecen en el
hombre en el campo de la habencia..
Una definicin ms amplia nos la da en el ltimo captulo que sintetiza todo
un pensamiento: La metafsica tal como yo la concibotiene por objeto gene
ral el conocer la habencia en cuanto habencia (totalidad de cuanto hay en el
mbito finito, con sus primeros principios, conocida como totalidad); y por
objeto especialsimo, la Suprema Realidad Absoluta que sirve y es punto de
convergencia y coincidencia retrospectiva y prospectiva de la habencia. . .
La metafsica es una autntica ejercitadn filosfica la ms excelsa de to
das que ataca un problema esencial, el de la habencia y sus primeros principios,
su significacin, extensin, comprensin y sentido.
Debemos agregar un texto ms, en el cual aparece con nuevos matices el sig
nificado pleno de la habencirfy su valor como nueva metafsica: La habencia es
una unidad trabada y dinmicamente interrelacionada de la totalidad de los entes
y de las posibilidades en sus mutuos condicionamientos. Habencia condicionante y
totalizante. Totalidad estructural. Comunidad* participativa. Por la instauracin
de esta nueva metafsica de la habencia nos encaminamos hacia una expresin uni

ficante y dinmica de la totalidad supraintegrada. Esta totalidad supraintegrada,


que no es la indefinitud del ser, es presencia unificadora, sintaxis ntico-lgica,
contexto de cosas y sucesos, sentido que permea el universo teleolgicamente,
participacin del ser fundamental, subsistente por s .
Hemos credo necesario adelantar estas citas, porque con su lectura podrn
los lectores comprender, directamente, el pensamiento complejo del autor, que
slo con sus propias palabras puede ser expresado con su sentido exacto.
Podemos decir que cada pgina de la obra nos revela alguno de los aspectos
trascendentales de esta intuicin central.
La metafsica es, nos dice, la ciencia de la habencia en cuanto habencia.
La habencia es el punto de partida de la metafsica.
Ms adelante la presenta como la sustancia finita primordial y la sustancia
primaria : La habencia no es una presencia particular, ni mltiples presencias
particulares agrupadas, ni el conjunto de todos los entes, sino la totalidad envol
vente de una trama unitaria y orgnica de objetos, normaciones y posibilidades.
Basave realiza un aporte original con sus anlisis de la habencia, de sus
primeros principios metafsicos, de su ontologa.. .
Por lgica, la habencia es el primum cognitum de la mente humana y el
primum noeticum. El mtodo de la totalidad se halla en la habencia, y por eso es
sta la base de una verdadera cosmovisin culminante de laexperiencia humana.
De esta manera, la habencia muestra el error metafsico de todas las filosofas
irracionales, entre las que figuran los existendalismos de la angustia.
No hemos Hecho sino apuntar algunos aspectos de este fundam ento de la
totalidad, la habencia, que el autor considera con razn el punto de partida
de la metafsica.

2 . Habencia y Ser

Pero el problema crucial de la metafsica de la habencia es el de su confronta


cin con la metafsica del ser. Basave tiene perfecta condencia de ello, ya que su
hallazgo de la habencia se presenta como una etapa metafsica ms all del ser.
A nuestro parecer ste es el cometido ms importante de la nueva metafsica. Una
sntesis de la comparacin entre habenda y ser se ofrece en el captulo 2, pero el
tema aflora en todos los enfoques metafsicos de la obra.
Prescindiendo de las metafsicas negativas de la realidad del ser y los entes, el
interlocutor que tiene ante s Basave es la metafsica del ser en cuanto ser, o del
ente en cuanto ente, avalada por toda la respetable tradicin occidental, desde
Platn y Aristteles hasta hoy. En el clsico esquema: los entes y el ser en cuanto
ser y el ser puro (ipsum esse), Basave intercala o antepone una nueva capa
metafsica. Tal es la habencia. Esta es la verdadera dave de bveda de la
metafsica que cohesiona al ser y a los entes y a la totalidad de lo real e ideal por
una parte, y, por otra, los muestra y se muestra a s misma como dependiente de
un ulterior fundamento, el ipsum esse, Dios.

Basave tiene a la vista la pregunta espontnea acerca de si lo que l llama la


habencia no es en realidad el ser en cuanto ser, que abarca todo lo real y lo
posible (ser en acto y ser en potencia) con todos sus principios metafsicos y sus
relaciones trascendentales.
Creo que podemos sintetizar su respuesta en estos trminos:
a) El ser en cuanto ser es una abstraccin conceptual, y por lo mismo, no
puede ser el fundamento de los entes; ninguna abstraccin conceptual pue
de ser fundamento de alguna realidad; al revs, los entes son reales y son
la nica concrecin que hace posible al ser en cuanto ser y entrar en el
ambiente de lo real. En consecuencia, el ser en cuanto ser* no podra
ser el ltimo fundamento y punto de partida de la metafsica.
b) Podra decirse que el ser en cuanto ser, como pura abstraccin (el ser en
cuanto ser abstracto), no puede ser fundamento real, pero s el ser que es
t en los entes (que nosotros hemos llamado el ser en cuanto ser concre
to**) es real en cada ente y en la totalidad de los mismos. Este ser, en con
secuencia, podra ser el ltimo estrato de la realidad y el punto de partida
de la metafsica. La habencia es un universal concreto*, que implica un
Ser fundamental que la fundamente.
c) La posicin de Basave sobrepasa tambin la del ser en cuanto ser concre
to**, y, por consiguiente, la totalidad de los entes reales, porque con ella
no se agota el horizonte de todo lo que hay** en cualquier manera. Basave seala, una base metafsica ulterior: lo que hay**, la habencia**, ms
all de los entes reales y los ideales, posibles e imaginarios................. no
se trata de un magma** en que todos se hallan sumergidos, sino de una
realidad que es principio de orden, sentido y relacin de todo lo que hay.
El ilustre pensador nos aclara su intuicin con mltiples anlisis. De stos va
mos a extractar algunas referencias, comenzando por la que presenta en el primer
captulo, donde con precisin aparece la prioridad de la habencia sobre el ser:
El ser sin la habencia no es realidad porque no tiene campo para ofrecerse. El
verbo haber indica que las cosas han o tienen algo. Este hay est antes del ser, es el
pro-ser de las cosas. El verbo haber equivale a existir una realidad absoluta, presen
te, pretrita, futura o condicional. El verbo haber no implica predicado alguno:
hay Dios*, hay mundo*, hay hombres*, hay esencia*, hay existencia*..
No est circunscrito a la presencia. Por eso puedo decir: Hay, hubo, habr,
habra. Con todos estos tiempos se configura la habencia. El ser es la primera epi
fana de la habencia, la actualidad de lo habencial respectivo en el mundo. El
ente es la unidad estructural de la cosa que es. El ser del ente se manifiesta en la
habencia**.
El hay Dios es ms originario que el hay ser y que el hay ente. Porque
Dios es el que hace que haya. Dios es el fundamento de la metafsica y, por consi
guiente, no es ya un puro problema metafsico. Se da el ser en los entes, pero el
ser no es el horizonte en que aparecen los entes sino la habencia**.

El ser se inscribe dentro del horizonte de la habencia, sin identificarse con


ella .
Por eso la habencia es, paradjicamente, anterior a la realidad, abarca todo
cuanto hay : Porque la habencia entendida como la totalidad de cuanto hay
abarca mucho ms que la realidad. Hay entes que no son reales sino ideales o fan
tsticos. Hay tambin posibilidades que no son, pero que pueden ser. El primer
inteligible es la habencia y no la realidad, aunque la habencia se manifieste, las
ms de las veces, en entes reales.
La atmsfera vaca del ser no puede considerarse como el concepto lmite
de la metafsica. El mismo Angel de las escuelas, Santo Toms de Aquino,
nunca lleg a distinguir entre la totalidad de cuanto hay - t o que nosotros
denominamos la habenciay el ser .
Entre las muchas referencias comparativas de la habencia y el ser que nos
ofrece Basave, no podemos renunciar a transcribir una, aunque un tanto extensa,
porque creemos que sintetiza claramente su pensamiento: El ser de los entes
est en la habencia. Por eso digo hay ser de los entes. Pero no puedo decir
hay ser sin entes. El ser es una actualizacin de la habencia. La habencia palpita
en el ser de todos los entes. La habencia esencialmente variada y dinmica es el
horizonte donde visualizo eidticamente, donde aprehendo intelectualmente el ser
de los entes. El ser de los entes se intuye en la habencia. Esa intuicin puede
darse en la duracin, en la esperanza, en la angustia, en la fidelidad. . . Santo
Toms trata de demostrar, en el primer artculo del tratado De ueritate, que
todas nuestras acciones, que todos nuestros conceptos se resuelven en el ser. Ol
vid Santo Toms la posibilidad que no es, pero que puede s e r - y no lleg al
concepto de habencia que es el primero de todos nuestros conceptos y todos los
dems son determinaciones suyas. Los seres de los entes se determinan por las
diferencias que hay en el seno de la habencia y no fuera de ella. Por consi
guiente, a la habencia subimos inevitablemente. Es a todo cuanto hay a
quien la inteligencia metafsica debe, por consiguiente, descubrir y
conocer segn su misterio y no a un ser abstracto y vaco .
La visualizacin extensiva y la visualizacin intensiva se da en la habencia
y no en el seudo ser separado de la habencia y de los entes. En la historia de la
metafsica ha habido un proceso de degeneracin que arriba al seudo ser. Se
olvida la comprensin en aras de la extensin, se hace caso omiso de los entes
concretos que son anlogamente, se cortan todos los puentes entre el pensamiento
y las cosas de la habencia, se manipulan esencias fantasmagricas sin enraizaras
en existencias. Lo que resta, tras este desastroso proceso, es el seudo ser .
Basave reitera: habencia es ms que ser . Habencia es el concepto lmite
de la metafsica .
Como es lgico, en su aplicacin a los otros temas de la metafsica, el
principio de la prioridad de la habencia sobre el ser ilumina las respuestas de Basave.
As, en el captulo 13, Tiempo y Espacio en la Habencia dice refirindose al
instante, que es una forma construida y concentrada de la habencia y no del
er . El autor ha expresado su pensamiento con toda precisin.

3. Habencia y Dios

Otro punto crtico de la metafsica de la habencia consiste en la necesidad


de dilucidar su naturaleza misma en relacin con el Absoluto. La habencia, que
podra aparecer con cierto viso de fundamento ltimo, por ser la base de todo
lo que hay, necesita ella misma un fundamento porque ella est integrada por
finitudes y, en consecuencia, no existe por s : ningn ente finito existe por
s, ni siquiera la habencia integrada por finitudes.
As pues, segn con toda claridad precisa Basave, la habencia es finita, pero
en ella se hace patente la presencia del Ser puro. En la habencia hay una pre
sencia del Ser fundamental y fundamentante, infinito y personal, que se nos
hace patente y presente en el alma. En el flujo ntico advertimos tambin un
apoyo, una raz que sostiene y explica ese flujo ntico de los seres.
La finitud de la habencia da oportunidad al autor para hacer mayores desa
rrollos de la doctrina metafsica de la participacin.
Hemos partido de nuestra existencia contingente en el mundo, en la
realidad, en la habenda. Nuestra entidad finita y contingente participa del
ipsum esse subsistens. No conocemos perfectamente lo Absoluto, pero
conocemos la realidad como revelacin de lo Absoluto. Y dentro de esta
realidad, cada uno de nosotros es un ens per partieipationem.
El Absoluto Dios es el nico ser por esencia. Toda otra realidad es
realidad por participacin.
Por contraposicin con la sustancia primera aristotlica, primer
sujeto sustancial del ente, Basave seala la prioridad de la habencia sobre
todos los entes sustanciales diciendo que la habenda, como totalidad de lo
que hay, es la sustancia finita primordial retomando as,por una parte, al carcter
fundamental de la habencia como totalidad de lo que hay, y sealando, por la
otra, su dependencia de un Fundamento Ultimo ya que se trata de una sustancia
primordial pero finita.
La habencia aparece asi como el primer intermediario dependiente de Dios,
en el cual todo lo dems se hace actual y posible, ideal-o real, etc. Dios es siem
pre la cpula, el fundamento primero en toda jerarqua metafsica. As aparece
cuando establece la sucesin naturaleza, hombre, habencia y Dios. En otro
texto nos dice: realidad, idealidad, actualidad, habencia se unifican en Dios.
En su aplicacin de la teora de la participacin a la habencia, Basave ter
mina con las siguientes palabras: A fin de sealar que la habencia, por una parte,
es partidpacin de la realidad irrespectiva, es decir, de Dios, y por otra parte, en
ella se nos manifiesta la presencia del Absoluto, nos dice que: la habencia uni
versal es smbolo ontolgico de la realidad irrespectiva.
Al final de su obra, vuelve Basave reiteradamente sobre el tema de la habencia
y Dios, que es central en su pensamiento, para evitar ambigedades y confusiones
metafsicas en su intuicin de la habencia:
El Ser Supremo es supremamente acto, luego El es el origen de todo
cuanto hay, la habencia.

Y para evitar ms todava cualquier duda al respecto, ha dicho: La


habencia es finita, Dios es infinito. Luego Dios no es parte de la habencia.
Con lo cual quedan delimitadas las relaciones estre habencia , creacin
y Dios.
Y llegando a la razn ltima que fundamenta el acto por el cual Dios crea la
habencia, no puede menos de llegar hasta la fuente suprema, el amor: Dios ha
creado la habencia por amor (p. 619), teora que con su habitual profundidad y
emotividad desarrolla Basave en el captulo 20, Hada una metafsica del amor.

4. Habencia e In sistencia

Los lectores, que conocen mi pensamiento filosfico expresado en la que he


llamado filosofa in-sistendal, no me perdonaran si hidese caso omiso de sta
y dejase de examinar la coincidencia o discrepancia de habencia e in-sistencia.
Muy brevemente nos referiremos a ello:
1. La habencia es captada por una intuicin global de lo que hay y especial
mente del universo, del hombre y de Dios.
La in-sistencia atiende ante todo al mtodo de interioridad, para tener
plena conciencia de todo lo que alcanza y se halla contenido en la expe
rienda humana. En esta experienda se descubre la esenda ltima del
ser-en-s, in-sistencia, y de su ubicacin y conexin con la totalidad de
lo que hay: el mundo, el hombre, la historia, Dios y las posibilidades ml
tiples de esa totalidad. Soy dice Basave intimidad abierta al mundo
y a la habenda (p. 135). Y reafirma el hecho de que el hombre en su inte
rioridad se abre a la habencia y asume su destino: En el tribunal de la
interioridad objetiva abierta a lo real y a lo habencial, se juzga y se responde
a las preguntas metafsicas, se revisan las respuestas primeras y se asume
libremente una posicin metafsica (hay entes que son y posibilidades
que pueden ser dentro de la totalidad de cuanto hay) (p. 657).
2. La habencia no se abre al ser en cuanto ser abstracto sino al concreto,
es decir, al principio real que est en todos y cada uno de los entes.
La experiencia in-sistencial tiene como objeto primero la esencia del yo,
para descubrir a la vez la presenda y realidad del mismo y de su circunstanda. Esta circunstancia es el ser en cuanto ser concreto, con la tota
lidad de los entes y con la totalidad y unidad de todo lo que hay. La
experiencia in-sistencial, lo es del ser en cuanto ser concreto , y en este
ser en cuanto ser concreto descubre la unidad csmica de la relacin de
todos los entes entre s y con el Absoluto. En la experiencia in-sistencial
se hace patente la presenda del Absoluto en el yo y en su circunstancia, y
se alcanza por ello la intuicin de la unidad csmica total, de la pre
sencia e interaccin de todos con todos y con el Ser Fundamental Supremo,
con armona, jerarqua y sin confusin.

La metafsica de la habencia como propedutica de salvacin 21

3. La intuicin de la habencia, como un cierto fundamento universal de


todo lo que hay ms all del ser y de los entes y aun del ser en cuanto ser
concreto, significa un aporte nuevo y original , para aclarar con ms
precisin el contenido total de la experiencia in-sistencial.
Veamos cmo para Basave se llega a la habencia por una experiencia que, a
nuestro parecer, es del mismo tipo de la experiencia in-sistencial. En la inteleccin
de la habencia intuyo a la par mi yo y mi circunstancia . La metafsica
comienza en m, porque soy interior a la habencia para interrogarla. . . La
interrogacin es un ir en la habencia para develarla (ver en el captulo 6, Anal
tica de nuestra experiencia de la habenda.).
Se trata pues, en realidad de un acto nico y total en el cual descubro
mi esencia como ser en s y la totalidad de cuanto me rodea, es decir, la habencia
dentro de la cual tambin yo me encuentro, y la presencia de Dios que siento
en m y en la habencia misma.
Veamos otro texto en el cual la experiencia habendal se realiza en y por la
experiencia in-sistencial. La experienda de la habencia es el resultado. La
experiencia in-sistencial es un mtodo por el que se llega a ese resultado. El
ser de los entes, patente en la experiencia habencial, es el ser que captamos
como ser concreto. Est ah en todos los entes que hay en la habencia. Lo que
de inmediato se nos abre en la experiencia habendal no es el ser en cuanto ser
abstracto sino el ser en cuanto ser concreto, se nos abre como una actualizacin
de la habencia, como un recorte suyo . . . En la habencia hay algo ms que el
ser en cuanto ser concreto y el ser en cuanto ser abstracto .
El nuevo paso que se da al sealar la habencia como algo ms que el ser en
cuanto ser concreto, como un horizonte mayor en el que se induye tambin lo
posible, todo el poder ser y el poder no ser, nos hace patente a nosotros en un
aspecto nuevo del campo de la experiencia humana in-sistencial. He aqu uno de
los mritos de la metafsica de la habencia.

5. La metafsica de la habencia como propedutica de salvacin

No podemos dejar de hacer aqu referencia a uno de los temas de mayor


relieve filosfico en Basave, su Filosofa como propedutica de salvadn.
La filosofa debe llevar a la salvacin, o se queda a medio camino.
En esta su metafsica de la habencia halla Basave un contexto en el que
se aclara y profundiza este tema culminante. He aqu nos repite el fondo
de mi metafsica integral de la existencia: la pareja *angustia-esperanza es
inescindible. Esta pareja psicolgica corresponde a esta otra pareja ontolgica:
desamparo metafsico plenitud subsistendal.
Esta profunda visin de la metafsica como propedutica de salvacin,
parecera sacarla de los tradidonales cauces ecpecultaivos en cuanto emo r;
para darle una tonalidad religiosa.

Sin embargo, no slo no se desva de su bsqueda de la Ultima Verdad,


sino que slo por aqulla el hombre llega a su plenitud de saber que slo se
alcanza en la plenitud de ser, es decir, en la plenitud subsistencial. Y en la
habencia y por la habencia se llega a esa cumbre humana de la plenitud
subsistencial, en una actitud consciente, viva, exultante y amorosa, que es
metafsica, tica, propedutica de salvacin, culto de la Verdad.
Los textos hablan por s solos. Citemos algunos: Solamente existe una
verdadera tristeza observa Chesterton la de no ser santo'. Concuerdo con
Chesterton. Y me parece que su genial intuicin tiene un profundo sostn
filosfico. Si el hombre es afn de plenitud subsistencial, y no hay plenitud
subsistencial sin santidad, el no ser santo es la nica gran tristeza: la tristeza
de no llegar a la integridad ms alta a la cual nos sentimos todos llamados'.
Otro texto que muestra la esencial relacin entre la habencia, la tica y
la propedutica de salvacin: Al choque real el hombre responde con la
afirmacin o con la negacin de la realidad y de la habencia. Al entrar la
libertad y la responsabilidad entra la tica. Nos instalamos en la habencia
ticamente. Mi vida como accin depende de mi vida como instalacin en la
habencia. Acaso esta instalacin en la habencia no nos insta a considerar
la metafsica como propedutica de salvacin?
Por eso repite la profunda frase agustiniana: Si la filosofa es amor a
la sabidura, el verdadero filsofo es amante de Dios.
Es imposible seguir los finos anlisis sobre los temas fundamentales de la
metafsica realizados en los 26 densos captulos de la obra. Lo dicho es
apenas un esbozo, para que podamos comprobar la riqueza de posibilidades
ofrecidas a la metafsica por la habencia y las coordenadas en que se
mueve el pensamiento filosfico del profesor Basave.
Debemos sealar la magnitud del esfuerzo por l realizado, ya que no
se ha limitado a exponer su nueva teora de la habencia, su trascendencia como
punto de partida de la nueva metafsica, para sacar a sta de su crisis, sino tambin
ha ido analizando el conjunto de los temas de la metafsica, mostrando la eficaz
iluminacin que para ello ofrece la teora de la habencia.
Creo que podemos, con toda razn, afirmar que esta inmensa contribu
cin, viene a ser de hecho una Summa de la metafsica, que debern tener pre
sente los filsofos de hoy y del futuro.
Sin duda que no hay ninguna obra humana perfecta, y que la nueva
metafsica de la habencia se clarificar con mayores precisiones y perspectivas
por parte del autor. Pensamos que est llamada a alcanzar una indudable tras
cendencia. Pero sta puede ser mayor o menor segn los tiempos le sean fa
vorables o no. Hay siempre un imponderable, ms all del valor objetivo de
las intenciones de los filsofos y de sus autnticas conquistas, por el que stas
logran mayor resonancia en el escenario de la filosofa y de la cultura humana.
Para hablar slo de la poca moderna desde Descartes, pasando por Hume,
Kant, Hegel, Comte, Husserl y Heidegger, podemos comprobar que sus intuiciones
centrales, aunque tratan de subrayar un aspecto importante de la esencia de las

lusos y del hombre, estn, por otra parte, en contra de datos elementales de la
experiencia y de la razn. Al menos han quedado encerrados unilateralmente
en un horizonte sin salida o a medio camino de sus aspiraciones. Sin embargo,
han conmovido la historia de la filosofa.
La intuicin de la habencia, como base de una nueva metafsica, se ha
desplegado en un esquema concorde con la experiencia humana y la razn,
accesos posibles del hombre a la esencia ltima de la Verdad.
Se trata tambin de una intuicin que ha ido confrontando, con su
capacidad de exploracin, los principales problemas de la filosofa, sin
olvidar ninguna de las columnas fundamentales del filosofar humano. Pero,
el tema es inagotable. Sin duda, en la mente del autor restan aspectos que
pueden precisarse. Ahora queda entregada a los filsofos en campo abierto.
Uno de los aspectos cruciales ser una ulterior confrontacin de la posicin
de la habencia situada entre los entes y el Ser puro. Pero lo cierto es que
nuestro ilustre filsofo mexicano ha dado un paso adelante en la historia
de la metafsica, que necesariamente debe ser tenido en cuenta en las futuras
investigaciones metafsicas.
Concluyamos recogiendo una metfora (y ms que metfora) con la
cual sintetiza Basave la vivencia de la habencia en la metafsica al develar su
sentido religioso-mstico: La habencia en cuanto creada por Dios es un
inmenso templo. La palabra del hombre resuena en ese inmenso templo,
ante el silencio significativo de Dios.
De esta manera expresa bellamente Basave la trascendencia de la habencia,
porque cobija en sta, la metafsica, la tica, la religin, la santidad, la adora
cin y el amor.

ISMAEL QUILES, S.J.

HACIA UNA NUEVA METAFISICA

SUM ARIO : 1.1. Habencia, ser y ente. 1.2. La gran cuestin meta
fsica 1.3. La metafsica como teora de la habencia. 1.4. Estructura
y vertientes de la "habencia". 1.5. Horizonte de la habencia. 1.6. In
ventario y principios de la habencia.

1.1 Habencia, ser y ente


La ontologa se hace desde los entes mismos y no desde los entes interpre
tados o sabidos por las ciencias. Va directamente a los entes, los interroga y
advierte en ellos que son, que existen y consisten. La realidad est antes que el
mundo prefabricado de conceptos. No hay un solo ser ni un super-ser omnien
globante. Los entes son pero el ser o el es no es ente sustantivo.
Estamos en la realidad antes de conceptualizar la realidad. La realidad nos im
presiona y la sentimos con nuestra inteligencia sentiente utilizaremos los
conocidos trminos zubirianos antes de que nuestra inteligencia concipiente
la conciba. La realidad siempre ser muchsimo ms rica que el concepto que de
ella nos forjemos. Estamos instalados en la realidad. Desde ella debemos partir,
en vez de descender desde el concepto. Cosas inorgnicas, vida vegetal y animal,
existencia humana, Dios (a cuya existencia podemos llegar por diversas vas
nocionales, aunque no podamos agotar jams la dilucidacin de su esencia). Las
razones de entes 'rationes entis se van ampliando paulatinamente, en estas
regiones del ser que nos van exigiendo una unidad superior, una direccin. Cabe
hablar de una ontologa intramundana en donde se da una analoga extradivina
y de una ontologa supramundana en donde la unidad ontolgica y la posible
analoga entre Dios y las criaturas tienen un sentido radicalmente distinto de la
analoga intramundana. En la medida en que podemos alojar a Dios en el ser lo
podemos conocer. En la medida en que Dios est ms all del ser nos resulta

incognoscible. Porque no podemos alojar la infinita realidad de Dios en la finita


intuicin del ser. Hablar de supra-analoga es apenas apuntar nuestros limites
para comprender la realidad divina.
Las cosas son unidades estructurales que nos estn presentes. Antes que esen
cias son constitutividades intraindividuales. Zubiri apunta con razn que
la realidad no es el ser por excelencia, como si realidad se inscribiera primaria
mente 'dentro* del ser sino que la realidad ya real es el fundamento del ser; es el
ser el que se inscribe'dentro* de la realidad sin identificarse formalmente con ella**.1
Slo que Zubiri entiende por realidad lo que las cosas son de-suyo**, en s y
por s, formalidad absoluta de las cosas a secas. Yo entiendo que es preciso tras
cender la realidad, ir ms all de las cosas reales para llegar a todo cuanto hay**,
al campo de la habencia. Estoy de acuerdo en que la inteligencia es *7acuitad
de realidad**antes que facultad de ser**,2 pero es facultad de habencia antes que
facultad de realidad. Cabe hablar de una razn habencial, que es pantnoma. El
ser que no hay por qu sustantivar- es la actualidad de la habencia en el mun
do, el carcter respectivo de los entes que reposan sobre el mundo. Pero hay
tambin una realidad constitutivamente iirespectiva , extramundana , allen
de el ser**, realidad esencialmente existente, eminente, plenaria, creadora.
El hay**, el campo de la habencia** est antes que el ser-tal", que la taleidad de la cosa. El campo de la habencia abarca no tan slo la cosa real sino
tambin el ente ideal, el ente posible y el ente ficticio. La habencia es un con
junto indiscriminado de todos los entes y de todas las posibilidades, la forma
general de presentarse el ente y la posibilidad, la estructura de ofirecimiento
primordial. La habencia no es la esencia, ni la unidad estructural de la cosa, sino
el modo primario de entrar en presentacin dentro del contexto. La habencia es
ofertividad contextual, presencia plural e ilimitada. Las cosas, los sucesos y las
posibilidades aparecen en la habencia. Se presentan como recuerdo, como pro
yecto o como actualidad. Pero se presentan en el hay de todo cuanto hay**.
Las cosas reales, los entes ideales los valores, los nmeros, las figuras geom
tricas los hechos histricos y las posibilidades aparecen al hombre en el campo
de la habencia. Por eso decimos: hay pjaros, hay tringulos issceles, hay nme
ro siete, hay bondad o belleza o santidad... La apariencia no es la nica realidad
de las cosas. No aparece la civilizacin maya-quich, y sin embargo, podemos
decir que hubo" una civilizacin maya-quich o que hay una civilizacin
maya-quich que ahora evocamos. Lo que es, lo que ha sido y lo que ser es
lo que hay. El ser es la presentidad situacional, respectiva del hay . La habencia
sin sintctica, con-sistente, primigenia. La presencia humana da sentido a todo lo
que hay, conociendo, re-conociendo y tejiendo la urdimbre de la realidad. El
ser sin la habencia no es realidad porque no tiene campo para ofrecerse. El verbo
haber indica que las cosas han o tienen algo. Este hay est antes del ser, es el
pro-ser de las cosas. El verbo haber equivale a existir una realidad absoluta, pre
sente, pretrita, ftura o condicional. El verbo no implica predicado alguno:
hay Dios, hay mundo, hay hombre**, hay esencia**, hay existencia**... Se
conjuga el verbo haber con nombres sustantivos comunes, significativos de una

esencia. Pero el verbo haber no hace funcin de sujeto porque no implica predicado.
No est circunscrito a la presencia. Por eso puedo decir: hay, hubo, habr, habra.
Con todos estos tiempos se configura la habencia. El ser es la primera epifana de
la habencia, la actualidad de lo habencial respectivo en el mundo. El ente es la
unidad estructural de la cosa que es. El ser del ente se manifiesta en la habencia.
El hay Dios es ms originario que el hay ser y que el hay ente
Porque Dios es el que hace que haya. Dios es el fundamento de la metafsica y,
por consiguiente no es ya un puro problema metafsico. Es ms originario de suyo.
Pero el hombre parte de la res sensibilis visibilis y desde ese punto de partida
se pregunta por el principio del universo, por el principio de s mismo y por el
principio de todo. Vayamos pues, a la gran cuestin metafsica, a la pregunta
formulada por la ms primitiva filosofa.

1.2. La gran cuestin metafsica

La primera pregunta formulada por la primitiva filosofa griega era una pre
gunta eminentemente metafsica. Al preguntarse los presocrticos sobre el
apxr uavTV (Arj pnton), sobre el principio de todo, no pensaban solamente
en un primero en el tiempo, en un comienzo, del que proviene todo, sino en un pri
mero como entidad o razn originaria que sirve de apoyo o de base a todo
ente, y que en l se hace presente al fundamentarlo. Desgraciadamente ni los preso
crticos mismos, ni Platn, ni Aristteles siguieron el correcto cauce de la gran inte
rrogacin metafsica. Los presocrticos contestaron a la pregunta metafsica con
respuestas fsicas, cosmolgicas. Platn se evadi hacia un reino suprasensible
de lat> esencias eternas necesarias y universales, que culmina en la idea del bien.
Aristteles con su concepto de npLrrr} ^Aoaopta, filosofa primera no es uno ni
unvoco. Lo mismo se refiere a la ciencia de lo suprasensible, que nos habla de
las cosas experimentales entendidas desde la ciencia de las razones (causas ma
terial, formal, eficiente y final), o de la ciencia del ente en cuanto ente .3 Es
te ltimo concepto aristotlico de la Metafsica nombre debido al editor
Andrnico de Rodas, en el siglo ( - e s el ms valioso de todos, en cuanto la ciencia
del ente en cuanto ente abarca tambin los ltimos fundamentos del ente y, con
siguientemente, la ciencia del Ente suprasensible, absoluto y divino. Por eso Santo
Toms comprendi que la metafsica tiene que avanzar, sin abandonar su objeto
el ente en cuanto entehacia la primera causa de todos los entes, transformn
dose en teologa. Francisco Surez ofrece, en sus Disputationes metaphysicae (1597) la primera metafsica sistemtica de la escolstica, que versa sobre
la doctrina general del ser y la doctrina sobre Dios de forma unitaria, aunque dis
tinguiendo la metafsica de la teologa propiamente dicha.
En la poca contempornea Nicolai Hartmann se esfuerza, dentro de un
plano realstico, por establecer una ontologa nombre acuado, al parecer por
Du Hamel y utilizado ampliamente por Christian Wolff como descripcin
emprico-fenomenolgica de los modos y grados del ser. Aunque su anlisis

categorial constituye una aportacin nada desdeable, no llega a hacerse


consciente de los presupuestos propiamente metafsicos y diluye la disciplina
metafsica en cuestiones que permanecen irresueltas e insolubles en el fondo de
todos los mbitos del saber. Karl Jaspers se acerca ms a una teora de la haben
cia, como la que ahora proponemos, al hablar de lo comprehensivo, de lo omniabarcante y trascendental, a lo cual hace referencia todo mbito de objetos por
encima de s mismo. Desgraciadamente carece de la posibilidad de determinar
lo trascendente con expresiones conceptuales lgicas porque prefiere la atmsfera
neblinosa de una metafsica de cifras . Martn Heidegger reprocha a la meta
fsica occidental el olvido del ser para quedarse en una investigacin de la esencia
del ente, sin reparar que slo tomando al ser como punto de partida se llega
a una razn comprehensiva que posibilita la dualidad de sujeto y objeto, ms
all de una mera metafsica de la subjetividad. Pese a su pasin por el ser y
a sus valiosos esclarecimientos en torno a la diferencia ontolgica , Heidegger
se queda en un idealismo de la significacin, en pura luz sin sostn entitativo, en
pasividad frente a un ser sucedneo de la divinidadque habla histricamente
al hombre pastor del ser , viga del ser, y que se resuelve en puro aconte
cimiento. Lo que verdaderamente ha olvidado gran parte de la metafsica occi
dental no es el ser, sino Dios. El error de la metafsica occidental, del cual no
escapa Heidegger, es el haber sustantivado el ser en vez de haber ido ms all
de todo ente finito, dentro del horizonte de la habencia, hasta el ltimo funda
mento de todo ser de los entes y de la misma habencia, entendida como ofertividad contextuad como presenta sintctica plural e ilimitada, como urdimbre
omnienglobante de entes reales, entes ideales, entes posibles y entes ficticios
con todas sus relaciones, implicaciones; complicaciones, y confluencias.
La metafsica no slo tiene que tratar todo ente en general abrazndolo
en el saber acerca del ser del ente dentro de la totalidad de la habencia que
trasciende a todas las ciencias particulares y todo conocimiento singular em
prico. El complejo conjunto de los entes slo se comprende en el horizonte
de la habencia, recurriendo y partiendo del ltimo punto de unidad y funda
mento originario: a partir del Ser fundamental y fundamentante o, dicho de otro
modo, de la suprema Realidad absoluta, independiente, irrespectiva e infinita.
La metafsica como teora de la habencia, tal como yo la postulo, comprende
el complejo conjunto de los entes articulados en contexto, en horizonte lgico
y ontolgico, en disposicin tendencial y conexa, presente en funcin de algo.
Advirtase que su objeto no es el dato fsico-emprico sino la habencia, sus
primeros principios, su inventario, el ser y los entes. La teora de la habencia
exige un pensar meta-fsico. El plano de la comprensin de la habencia slo se
alcanza con el fundamento absoluto de la propia habencia. En esta forma la
metafsica como teora de la habencia es una ciencia de la habencia en cuanto
habencia y una ciencia del fundamento absoluto de la habenda. Una sola y mis
ma dencia universal y fundamental, aunque sea bipolar.
La habencia est ms all de la experiencia. A causa de su carcter trascen

dente, slo se le puede conocer de modo indirecto: desde el ser de los entes y
desde las relaciones y confluencias nos abrimos a la trascendencia.
Qu es la habencia en cuanto habencia? Cul es la estructura y cules son
las principales vertientes de la habencia? Cabe hacer un inventario de la haben
cia? Cules son los primeros principios metafsicos de la habencia? Qu relacin
guarda el ser de los entes con la habencia? Cul es el fundamento absoluto de
la habencia? He aqu formuladas las principales interrogantes de la nueva meta
fsica. Ahora cabe ir directamente a la habencia para observar y especular. Se
trata de llegar a una teora de la habencia.

1.3. La metafsica como teora de la habencia

A la gran cuestin metafsica planteada en los albores de la filosofa oc


cidental sobre el principio de todo (apxn irnwv), nosotros contestamos: la
Realidad absoluta e irrespectiva, el Ser fundamental y fundamentante. Pero
antes de emitir la respuesta habra que preguntar por qu los griegos presocrticos formularon esta pregunta. El hombre es el nico animal que pregunta.
He aqu un factum ltimo e irreductible. Tiene que preguntar necesariamente
por qu es hombre. Esta necesidad slo puede radicar en el hecho de que la
realidad, todo cuanto hay, la habencia, se abre al ser humano como interrogabilidad. El hombre es precisamente en cuanto pregunta por los entes, por
el ser, porla realidad, por la posibilidad, por la habencia. No hay ninguna pregunta
por el ser, como totalidad tal como lo pretende Karl Rahner en su libro
Espritu en el Mundo,4 porque el ser no es cosa sustantiva ni existe fuera
de los entes. La pregunta que el hombre no puede dejarse a sus espaldas es la que
formularon los filsofos griegos primitivos: Cul es el principio de todo?
Pero esta pregunta parte del supuesto de que hay un todo. En consecuencia,
quien formula la pregunta est instalado en la realidad, ms an en el todo cuan
to hay que nosotros denominamos habencia desde donde interroga por el
principio de todo. Slo en el horizonte de la habencia le es comunicado el ser
de los entes, la realidad en su conjunto y por tanto, tambin su propia realidad,
aunque se trate de un saber problemtico. La metafsica se asegura su propio
suelo luchando por sus propios principios. La habencia es segn mi propia
tesis- el inmovible cimiento que soporta la metafsica y la ciencia del hombre.
La metafsica recibe el de dnde y el hacia dnde de su preguntar por la
habencia, es decir, por todo cuanto hay. Todo preguntar e interrogar actual pro
viene de que el hombre, animal insecurum , tiene que preguntar para saber a
qu atenerse. Al tomar conciencia de que pregunta por la realidad y por la
habencia que es ms que la realidad se mira como ser interrogante y se con
templa como ya implantado en la realidad de todo cuanto hay, en el conjunto
contextual y sintctico de la habencia. Si no estuviese instalado en la realidad,
cmo podra preguntar por ella? Algo sabe de la habencia si pregunta por ella.

Un saber atemtico, pre-cientfico, pre-filosfico, pero un saber que es tambin


un sabor. Un hombre finito pregunta siempre. Un ser infinito no necesita pre
guntar.
La metafsica es una teora de la habencia que parte del hombre interrogante
instalado en esa propia habencia sobre la cual pregunta.
El estar en la realidad es un saber siempre sabido cuando se medita qu
es la realidad, qu es el hombre y quin es el hombre. El conocer y lo conocido
brotan de un mismo fundamento: la habencia. Cuando el hombre se atreve a
preguntar por el todo de la habencia parte de la docta ignorancia de la ha
bencia que le ha impuesto al ser humano lanzarse tras todo cuanto hay. Pero esta
docta ignorancia no es una nada" en el comienzo del preguntar. Es un mo
desto saber no un vago vacode tener que afrontar la significacin y el sentido
de la totalidad de la habencia en la cual se halla instalado el hombre. Porque
el hombre est llamado a la presencia de la habencia. Desde este lugar moveremos
los temas y los problemas de nuestra metafsica.
El problema de la unidad del conocer humano de la habencia est relaciona
do con el vnculo que existe entre conocer y habencia. Slo desde la habencia
podemos volvernos sobre este aqu y ahora del mundo y del conocimiento.
La unidad primitiva de ser y conocer slo puede explicarse dentro del horizonte
de la habencia. La esencial indeterminacin de lo que el ser significa en los
diversos entes se comprende tambin desde el mbito tempo-espacial de la habencia
con la totalidad de entes reales, ideales, posibles, ficticios, sentidos, presen
cias, participaciones, articulaciones y contextos. Esta habencia, esencialmente
cuestionable, es fundamentalmente cognoscible, ms an es ya conocida a
priori en cierto modo. Advirtase que no se puede preguntar ni por lo abso
lutamente incognoscible, ni por lo absolutamente desconocido (Karl Rahner). La
habencia es el origen nico que hace brotar de s al conocer y al ser conocido.
La habencia y no el serfunda la posibilidad intrnseca de una previa, esencial
e inmanente relacin recproca entre ser y conocer. La primigenia unidad uni
ficante del ser y del conocer en su realizada unidad en el ser conocido no
puede ser el ser mismo que se da siempre en los entes sino la habencia.
El hombre es un ente que representa una determinada riqueza de ser y de co
nocer en el horizonte de la habencia. A pesar de la necesaria aplicacin del pensar a
la imaginatio ligada al espacio y al tiempo, hay un acto radical del hombre como
apertura sobre la habencia, y esta apertura sobre la habencia lleva por medio del
excessus, remotio y comparatio a la suprema y perfecta Realidad irres
pectiva, al Ser Absoluto, fundamental y fundamentante. El ente que tiene ser es
limitado por su esencia. Por va causal arribamos al Ser sin ms, no limitado.
Pero entindase bien que el ser intramundano slo existe en los entes. Y los
entes estn en la habencia. Luego la metafsica debe tener por objeto no el
estudio de los entes que son de esta o de otra manera, de las realidades mltiples
y tpicas, sino de la habencia en cuanto tal. Las realidades particulares muestran
su consistencia ltima que las hace ser reales en la habencia, en la totalidad de
todo cuanto hay. Si esto se admite y no veo cmo pueda eludirse, est

perfectamente justificado el saber metafsico, independientemente de la pos


tura sistemtica que en l se sostenga. Yo no hablo de un tratado de las realida
des", que es propio de ciencias particulares, sino de una teora de la habencia
como una investigacin de la consistencia ltima y total de la presencia plural,
sintctica e ilimitada, como urdimbre omnienglobante de entes reales, entes
ideales, entes posibles y entes ficticios en ofertividad contextual, con todas
sus relaciones, implicaciones, complicaciones y confluencias. La totalidad
de cuanto hay y no simplemente de lo real en extensin y comprensin,
considerada como habencia, es el objeto de la nueva metafsica: teora de la
habencia en cuanto habencia. Estudiemos ahora su estructura fundamental
y sus vertientes principales.

1.4. Estructura y vertientes de la habencia

Cualquier acto de conocimiento por insignificante que sea nos sumerge


de lleno en el corazn de la realidad. La habencia es real independientemente del
conocimiento que de ella tenemos. Inmerso en el horizonte de todo lo que hay,
el hombre se encuentra en la habencia como en su casa. Platn advierte la
ilimitacin del horizonte de lo real al decir: el sabio sabe (<que slo su cuerpo
tiene en la ciudad un lugar y una mansin. Su pensamiento... vuela por doquier,
como dice Pndaro, sondeando los abismos de la Tierra y midiendo su extensin,
siguiendo la marcha de los astros llega al extremo de las profundidades celestes
y, de cada realidad, escruta la naturaleza en detalle y en conjunto..."5. El hori
zonte de la habencia es ilimitado en el espacio y en el tiempo: Asia y Europaob
serva Marco Aurelio no son otra cosa que pequeos rincones del mundo; el mar
entero no es ms que una gota de agua en este universo; los siglos slo son un
punto en medio de la duracin...".6 Pero ni Platn ni Marco Aurelio forjaron
una teora de la habencia.
Toda la habencia, por su accin, est presente al hombre. El hombre se pone
en presencia de la habencia, condicionado por la operadn orgnica de los
sentidos que recibe la accin transitiva de los cuerpos sensibles. Esta puesta
en presencia de \* inteligencia sensciente ante las fuerzas csmicas nos produce
una certidumbre vital directa. La habenda espeja su perfeccin en el hombre.
La apertura natural y vital del ser humano a la totalidad de la habencia implica
universalismo, intelectualismo y axiologismo. Si el hombre puede ponerse en
presencia del Todo, es porque el objeto de su inteligenda es la realidad, la ha
bencia. Nuestra inteligencia es la funcin de la habencia. De ah nuestra afinidad
particular con el Todo. La habencia se nos hace presente por el haz de acciones
pasadas y presentes que condidonan nuestra vida y estimulan nuestro pensamien
to. El hombre est presente a la habenda no solamente como parte de la misma
y tomando parte en su realidad, como las restantes cosas, sino tambin como
conocedor de todo cuanto hay o de la realidad del todo.
La habencia es ms amplia que la realidad. La palabra realidad viene de res"

(cosa). Adems de esta estrechez etimolgica, es discutible que la realidad abarque


lo que encierra el horizonte de la habencia:
1. Ambito de inteligibilidad y de realizacin de todo ente.
2. Forma lgica esencial por la cual todo ente se concepta dentro de
todo lo que hay.
3. Dimensin ntico-ontolgica del acto de ser.
4. Estructura esencial o forma de ser de cada ente que puede existir.
5. Mismidad singular, incanjeable, irrepetible e intransferible de cada ente
individual, concreto y total.
6. Conjunto concreto de todos los entes reales e ideales, valiosos o disvalio
sos, actuales o posibles, mundanales y supramundanales, factibles o
utpicos, presentes, pasados o futuros.
7. La Realidad originaria, fontal, fundante, irrespectiva. (Vase Filosofa
Fundamental" -T ratado de las Realidades-, de Luis Cencillo, a quien
seguimos, con cierta libertad, en esta clasificacin).
Bastara este somero sealamiento de que la habencia con toda su imper
sonalidad e indeterminacin es ms amplia que la realidad (que tiene un prius
ontolgico sobre el ser, segn Xavier Zubiri). La habencia no se limita a la pose
sin o a la implicacin. Trtase, tambin, de un estar impersonal sin sujeto
del horizonte. El verbo haber es de flexin genitiva. Entre sus acepciones figura
la idea de caudal o posesin de medios que el hombre utiliza para un fin. Pero
entre las acepciones del verbo est la de disponerse a la lucha con las personas
o al dominio con las cosas. En castellano solemos decir: tener que habrselas .
Este tener que habrselas revierte sobre el hombre mismo, porque el habrse
las el hombre consigo mismo dimana del hay hombres en el horizonte
de la habencia . La habencia es la unidad dinmica, el horizonte lgico y on
tolgico al cual todo se halla referido. No se trata solamente de normatividad
general, condicionante y concreta, sino de articulacin primigenia, condicionante
y totalizante. El ser heideggeriano no puede ser realidad fundante porque es
pura luz sin sostn entitativo, porque es menesteroso y necesita a los entes. Lo
que exige la realidad fundada y respectiva no es un Espritu Absoluto a la mane
ra de Hegel, ni un ser dios secularizado e indigentea la manera de Heidegger,
sino una Realidad fundante y respectiva.
Me veo precisado a utilizar el neologismo habencia porque necesito un
substantivo y porque el verbo haber suele utilizarse en forma trivial: los haberes
andan escasos . El substantivo habencia designa todo lo que hay efectivamente.
En ltima instancia, la habencia es el horizonte de lo que hay. En el horizonte
de lo que hay est lo concreto y lo abstracto, los entes reales y las ficciones,
los universales y los valores, la realidad como sentido y el continuo de
la realidad. La habencia presenta un contexto lgico y un contexto existencial.
Las realidades estn articuladas y confluyen dentro de la habencia. La habencia
no es un horizonte ontolgico sustantivado sino lo que hay con las cosas que

hay, las realidades y las posibilidades en la medida en que las hay, con todas sus
articulaciones y confluencias.
Cuando se pregunta por qu hay algo en vez de nada se presupone que hay,
por lo menos, el sentido de la pregunta, luego hay algo. La pregunta por la nada
se formula partiendo de la habencia, desde el algo . La habencia no est a mer
ced de creencias, deseos, razonamientos o supuestos; son stos los que estn a
merced de la habencia. La ontologa es un modo de describir y articular la ha
bencia. Toda ontologa es incompleta porque lo que hay es inagotable, inexhaustibie. La habencia es ms que punto de partida, supuesto, principio, actitud. Es
lo omnienglobante que se nos presenta en mltiples realidades articuladas y confluyentes. Es lo omnienglobante que ofrece vertientes fundamentales: a) natura
leza, b) cultura, c) persona, d) pautas valiosas. La diversidad de los modos de
la habencia sirve para iniciar una investigacin acerca de la habencia en cuanto
habencia. Cabria hablar de habencias regionales y de habencia general o total.
Por ahora slo me importa destacar que lo real y lo posible slo se da en la
habencia. Pero lo necesario trasciende la habencia mundanal que es todo en
cuanto engloba cuanto hay en el universo visible y nada en cuanto a su con
tingencia metafsica y en cuanto a su fundamentum inconcussum . La habencia
no es en absoluto una substancia, pero todas las substancias existen en la haben
cia como espacio-tiempo universal de la aparicin. Cabe, en consecuencia, hablar
del horizonte de la habencia.

1.5. Horizonte de la habencia

Cuando pregunto se contrapone, en la realizacin misma de la pregunta,


sujeto y objeto. No hay autoconciencia sin conciencia del objeto. Un espritu fi
nito, como el del hombre, realiza en cuanto que es espritu, al ente que en tanto es,
necesariamente es ente (axioma de identidad ntica). Pero esta realizacin del
ente que es el mismo o que no lo es se da bajo la forma del ser y en el hori
zonte de la habencia. El ser en su plenitud y contenido originariamente infinito
no es propio del espritu finito del hombre. Los humanos slo conocemos el
ser en los entes finitos, entitativamente limitados, esencialmente determinados.
Es un ente con una peculiar quidditas, limitada, determinada. Estamos puestos
en el ser de manera limitada. Somos algo que es, pero que no es el ser en su
totalidad. El ser de los entes se pone de relieve en el horizonte de la habencia.
La trascendencia de la habencia frente a mi ser y frente al ser de todos los entes
se hace consciente aunque sea atemticamente, en el saber que la totalidad
de todo cuanto hay me trasciende a m mismo.
Este ponerse de relieve la habencia en absoluto con respecto a mi entidad,
que acontece en el saber acerca del ser de los entes y de sus nexos, slo es posi
ble si conozco la realidad fuera de mi ser. Me tengo que descubrir en la habencia
en cuanto ente finito, en cuanto limitado en el ser y relacionado con los otros
entes. En la autorrealizacin consciente en acto primero (actu primo) tiene lu

gar un ponerse de relieve la habencia frente a mi ser, aunque mi ser est en el


horizonte de la habencia. La distincin de la habencia frente a mi ser o la
trascendencia de la habencia frente a mi ser se hace consciente aunque sea
atemticamente, en el saber que la totalidad de cuanto hay entes reales,
entes ideales, relaciones, posibilidades me trasciende a m mismo. Este ponerse
de relieve la habencia en absoluto con respecto a mi ser de ente que acontece en
el saber acerca de los seres de los entes en el horizonte de la habencia, slo es
posible si conozco la habencia fuera de mi ser. Me descubro en cuanto ente fini
to, limitado en el ser y en la habencia. Esto slo acontece porque se me hace
consciente el lmite en cuanto lmite. Pero slo puedo conocer un lmite en
cuanto lmite, si conozco lo que est ms all del lmite, ese algo que denomino
el horizonte de la habencia. Por estar dentro del horizonte de la habencia co
nozco mi finitud. Y gracias a la conciencia de mi finitud conozco quien soy,
lo que soy y lo que puedo ser. Slo en el conocer lo otro en cuanto otro res
plandece en mi saber, la distincin y trascendencia de la habencia frente a mi ser.
El saber acerca de los entes en el horizonte de la habencia supone un saberme y
el saberme supone un saber de los entes en el horizonte de la habencia. Trtase
de una relacin condicionante recproca. Pero conozco la diferencia o no identi
dad de la habencia frente a mi ser en el conocer a la habencia en cuanto habencia,
que se encuentra como horizonte frente a m y que me limita. La identidad es
el ser comn y anlogo en todos los entes y la distincin es la esencia finita de
las diversas clases de entes.
Para la realizacin consciente de s mismo, el espritu finito exige la refe
rencia consciente a los otros entes y a la habencia. De otra manera ya no sera
espritu finito.
Dentro del horizonte general de la habencia, el espritu encarnado finito
acota un horizonte parcial especial, como mbito de objeto inmediato de la pro
pia autorrealizacin: el mundo, su mundo. El horizonte del mundo es esa parte
especial del horizonte de la habencia en cuanto mbito inmediato de la realiza
cin. El horizonte general de la habencia es el objeto comn y adecuado del ser
humano, mientras el horizonte parcial especial del mundo es su objeto prximo
y proporcionado.
El espritu encarnado finito en cuanto finito se realiza en un anticipar per
manente la totalidad ilimitada de la habencia dentro de su mismo horizonte
propio y proporcionado, pero sabiendo que este horizonte es parte de un hori
zonte general, comn y adecuado. Aunque nunca podamos alcanzar a esa totali
dad ilimitada de la habencia en la identidad de la realizacin cognoscente, no
dejamos de advertir que el horizonte del mundo especial como mbito inmedia
to de nuestro ser est inmerso en el horizonte general de la habencia. El horizonte
del mundo no es tan slo la suma fctica de entes actualmente conocidos, sino
tambin la totalidad de entes previamente proyectada en todos sus detalles con
la esencia del ser humano.
En la realizacin de nuestro conocer, como humanos, nunca podemos
alcanzar el horizonte de la habencia. Por eso acotamos un horizonte de mundo

especial. Y an dentro de este horizonte mundano se acotan horizontes parciales


ulteriores: el mundo de cada quien. Pero no hay que perder de vista que el mun
do de cada quien est subordinado al mundo, y que el mundo est subordinado
a la habencia. Es un error, a mi juicio, hablar del "horizonte del ser, como lo ha
ce Emerich Coreth; o del acto radical del hombre como apertura sobre el ser
en absoluto, como lo hace Karl Rahner; porque el ser no existe como realidad
sustantiva fuera de los entes y, por tanto, no hay "horizonte del ser, sino hori
zonte de la habencia; ni apertura sobre el ser en absoluto, sino apertura al Ser
Absoluto.7 Los horizontes parciales no agotan el horizonte del mundo, y el hori
zonte del mundo no agota el horizonte de la habencia. El horizonte de la habencia
comprende todos los horizontes parciales de cada cual y el horizonte del mundo.
Si la autoconciencia slo es posible en la conciencia del objeto, la inmediatez
del mundo dentro del horizonte de la habencia es evidente. El saberse de mi es
pritu es un saber del ente. Saber del yo y del no-yo dentro de la total habencia.
Los entes con sus nexos ontolgicos dentro de mi mundo es un mbito inmedia
to de objetos de mi automatizacin. Pero, qu hay ms all de mi mundo, de
este mbito inmediato de objetos? Aunque resulte inaccesible para captar inte
lectualmente en detalle y con claridad el horizonte de la habencia, no dejo de
tener clara evidencia de que mi mundo est integrado dentro de todo cuanto
hay, dentro de una vasta y compleja urdimbre de cosas, relaciones, entes ideales
y entes posibles que denomino la habencia con sus peculiares principios que he
descubierto no inventado y que me interesa poner de relieve: 1) principio de
presencia: todo cuanto hay est de algn modo presente; 2) principio de partici
pacin'. inclusin de las partes en el todo por una vinculacin espacio-temporal,
y entes que son en la medida que se parecen parcialmente al Ser Absoluto;
3) principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposicin tendencial
y conexa; 4) principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en marco existen
cial; 5) principio de sintaxis: todo cuanto hay se presenta articulado en funcin
de algo. Al intuir la habencia en el horizonte del mundo intuyo, con la misma
habencia, sus primeros principios metafsicos.
El mundo de entes en s y en relaciones me circunda y me trasciende. Pero
el horizonte de la habencia, engloba y trasciende las acotaciones parciales de los
mundos de cada cual. El conocer el ente en s - e n el horizonte general de la
habencia es una certeza inmediata. Es un conocer del ente en s con-puesto
con mi finita autoconciencia. No penetro inmediatamente en los entes de mi
mundo circundante en su determinacin plena, pero tengo un presaber atemtico
de la habencia, que precede a todo conocimiento explcito de los entes y se
con-realiza con ellos, como condicin de su posibilidad. No se trata de un con
tenido ntico exacto y en detalle, sino de una necesidad trascendental, de una
necesidad apriorstica, de una certeza inmediata de semejante habencia. Todo
acto de conciencia con-realiza siempre y necesariamente un conocer la realidad
de la habencia exterior a nosotros.
La habencia se encuentra abierta ante nosotros. La teora de la habencia, en
cuanto ciencia fundamental o filosofa primera, tiene que justificarse a s misma y

a cualquier otra ciencia, incluso a una teora del conocimiento bien entendida.
No todb lo conocible de la habencia natural y cientficamentees inmediata
mente evidente, sino slo la existencia de un conjunto de entes, que se me enfren
tan como el no-yo dentro de mi mundo. Pero este conjunto de entes sera
incomprensible y por ende imposible sin el horizonte de la habencia donde
todo se delimita y determina. Es hora de delimitar lo que hay - a base de un in
ventario general y de apuntar los primeros principios de la habencia, que
posteriormente sern objeto de un anlisis ms cuidadoso.

1.6. Inventario y principios de la habencia

La habencia se diversifica en la balumba abigarrada, multiforme y confusa


de entes. Pero es evidente que el ser de los entes no un ser sustantivado, inde
pendiente de los entesse diversifica en distintas categoras. Trtase de determi
naciones especiales del ser de los entes llamadas predicamentos. Estas primeras
divisiones del ser de los entes no se confunden con los predicados lgicos.
La multiplicidad de los entes se ordena alrededor de la habencia en el
sentido ms primitivo, o ms profundo, o ms fuerte; dicho de otro modo,
que la habencia difracta en una gama de entes cada vez menos consistentes o
cada vez ms tenues. El problema categorial es el problema de las grandes clases
de entes. El hombre, inmerso en la habencia de la que forma parte, tiene como
objetos de sus diversos sentidos las naturalezas que se le presentan a travs de sus
propiedades cualitativas, en el espacio y en el tiempo; y posee por objeto de su
inteligencia el ser manifestado en los entes y los predicamentos metafsicos o
categoras por los que se manifiesta. Hace un inventario de todas estas catego
ras irreductibles para poner un cierto orden en la habencia.
El intento de poner orden en todo cuanto hay (en la totalidad de la ha
bencia) es tan antiguo como el hombre. Por eso los chinos hablaban del Yin
(tiempo fro y cubierto aplicable a lo interior y cerrado que mira al norte) y
del Yang (tiempo soleado aplicable a Nos das de primavera y a las bien situadas
montaas y ciudades); los griegos, en su ms antigua especulacin, oponan lo
finito (formado) y lo infinito (informe). Aristteles compuso un cuadro de las
grandes categoras en las que pueden colocarse todos los atributos del ser de
los entes. Son modos o flexiones con los que acusamos (Kategorein) ese ser
de los entes: substancia, cantidad, relacin, cualidad, accin, pasin, tiempo, lu
gar, situacin y hbito. En frases grficas, Aristteles nos expone que las catego
ras son las flexiones o cadas del ser. Un mismo ente se puede flexionar en estos
diversos modos. Lo importante de las categoras es que a la pregunta que se haga
movindose dentro de una de ellas, no se puede contestar desde el punto de vis
ta de cualquier otra. En todas las categoras se encuentra presente la sustancia,
la cual les da la unidad analgica.
Santo Toms sent el principio de que hay tantas clases irreductibles
de ser como maneras irreductibles de atribuir los predicados, es decir, de juzgar.8

Puesto que nuestro espritu tiene por objeto lo real, y ms que lo real todo
cuanto hay (la habenda), porque lo ideal tambin forma parte de la totali
dad; debe redbir de la habencia, y no deducir de un supuesto ser sustantivado
que no es Dios y que tampoco es el ente concreto intramundano las grandes
categoras en las que se colocan espontneamente los predicados que se atribuyen
al ser de los entes. La habencia est penetrada de inteligibilidad, es apta para
presentarse a nuestro espritu. Cabe, en consecuenda, hallar la clasificacin su
maria, la organizadn natural y necesaria de los conceptos y de las clases de
entes. Nos conformamos a la naturaleza de nuestro espritu y a la naturaleza
de lo real para dar a la nocin totalmente emprica de las categoras el vnculo
a la vez lgico y ontolgico que asegure su exhaustividad patentizando su inteli
gibilidad. El espritu en el seno de la habencia se mueve dialcticamente, de
acuerdo con las leyes del ser de los entes, en las que reconoce sus propias leyes.
Es la gran rapsodia de la razn dialctica. La palabra dialctica" reviste en la
historia de la filosofa, diversos sentidos: 1) Platn entenda por dialctica un
proceso de lo real sensorial variado y variable a lo ideal universal y perma
nente, con el retomo correspondiente; 2) Aristteles emple el trmino para de
signar los razonamientos probables frente a los necesarios; 3) En la Edad Media
era toda la lgica formal;4) Kant signific por dialctica razonamiento ilusorio",
lgica de la apariencia" (empleo de la razn ms all de la experienda); 5) Hegel entiende por movimiento dialctico" el paso del extremo afirmativo al
negativo de la contradiccin y por dialctica la marcha del pensamiento -"tesis,
antitesis, sntesis segn sus leyes; 6). Para Kierkegaard la dialctica es el re
conocimiento de lo positivo en lo negativo, la relacin entre los opuestos que
no mengua ni anula la oposidn y no determina un paso necesario a la con
ciliacin o a la sntesis; 7). En general, se entiende tambin por dialctica" la
discusin". El movimiento dialctico del espritu en el seno de la habencia,
al cual nos referimos, no engendra nada pero lo recupera todo por la discusin
lgica, por la visin contrapuntual, sineidtica, tensional. Parte de ese fondo
comn de toda la humanidad, porque resulta del contacto fecundo del esp
ritu humano con la urdimbre de todo lo que hay con todas sus implicadones,
complicadones y confluendas en el horizonte de la habencia. Se expresa en
el lenguaje de todos los pueblos. Reduce y decanta por una crtica lgica - a la
luz de las evidendas primerastoda la masa confusa de opiniones.
El inventario que propongamos debe tener en cuenta todas las articula
ciones de la habencia. El verdadero saber de la habenda no puede ser ni inte
riormente disperso sin principios, ni exteriormente pardal o fragmentario.
La exigencia de que la Filosofa sea sistemtica, responde a las necesidades de
una integradn totalitaria en el saber de la habenda. A la coherencia de la reali
dad debe corresponder una coherencia del saber. Nuestra teora de la habencia
aspira a un saber total y centrado. San Agustn advirti con su habitual perspicad a psicolgica: la razn humana es una fuerza que tiende a la unidad". Despus
de hacer el inventario de la habencia, retomaremos a la misma habencia como
totalidad. Una totalidad sintctica, con sentido y con sobrecontenido, con pre-

senda y con contexto, con leyes inexorables y con libertad, con tiempo y con
en (la constante). Adems de los principios lgico-ontolgicos del ser de los
entes: principio de identidad, principio de no-contradiccin, principio de ter
cero excluido y principio de razn suficiente; la habencia tiene sus principios
peculiares: 1) principio de presencia: todo cuanto hay est de algn modo presen
te; 2) principio de participacin: inclusin de las partes en el todo por una vincula
cin espacio-temporal, y entes que son en la medida que se parecen parcialmente
al Ser Absoluto; 3) principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposi
cin tendencial y conexa; 4) principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en
marco lgico y en marco existencial; 5) principio de sintaxis: todo cuanto hay se
presenta articulado en funcin de algo. Los primeros prindpios de la habencia
que acabo de enundar, y que creo haber descubierto, son principios metafsicos
antes que lgicos. Sobre estos cinco principios se dan y operan los prindpios
lgicos supremos. Pero antes de examinar con mayor cuidado estos primeros
principios de la habenda, tendremos que detenemos a delimitar filolgica y
metafsicamente la significacin y el sentido de los verbos haber, ser y estar.
Una vez precisados estos trminos estaremos en aptitud de estudiar la crisis y la
lisis de la metafsica. Trazaremos a continuacin las lneas directrices de la me
todologa metafsica. Luego vendr el anlisis de los principios metafsicos de la
habencia y el desarrollo de varios otros captulos que supone un tratado de
metafsica.
Notas bibliogrficas

1 Xavier Zubiri:Sobre la Esencia, pg. 410. Sociedad de Estudios y Publicaciones,


Madrid, 1962.
2Xavier Zubiri: Opus cit., pg. 416.
3Aristteles: Metafsica, 1003a, 21-22
4Karl Rahner Espritu en el Mundo, pg. 73, Editorial Herder.
5Platn: Teeteto, 173 e.
6Marco Aurelio: Pensamientos 6, 36.
7Emerich Coreth: Metafsica, pgs. 224 a 237 y Karl Rahner: Espritu en el
Mundo, pgs. 374 a 380.
8Santo Toms de Aquino: Comentario sobre la Metafsica, libro V, leccin 9,
Cathala, nmeros. 889-890.

HABER, SER Y ESTAR


DELIMITACIONES FILOLOGICAS Y
METAFISICAS

SUMARIO; 2.1. Haber. 22 . Sw. 22 . Esttr.


____________________________________________________________
Las realidades y las posibilidades de la habencia estn ah frente a nosotros
y con nosotros. Son simplemente las que hay y tal como las hay. Hay presencias,
confluencias, entes reales, posibilidades, contextos, articulaciones, sentidos, par
ticipaciones, trascendencia... Antes de preguntar: En qu consiste esta cosa?, pre
gunto: Hay algo? Qu hay? Hay mltiples modos de emplear el hqy. Se
emplea en estructuras o mbitos de la realidad, se utiliza en momentos de un mundo
deviniente (cuando digo hay malos ratos), se usa entitativa u objetualmente,
se dice en generalizaciones existenciales (cuando afirmo hay algo que es un hombre).

2.1.Haber

El verbo haber, en castellano, es riqusimo en connotaciones: a) hallarse o


existir real o figuradamente (hay hombres sin humildad, hay razones en apoyo
de la sentencia del Tribunal Superior de Justicia); b) denotando transcurso del
tiempo (poco tiempo ha, habr quince aos, ha dos semanas); c) verificarse, efec
tuarse (ayer hubo labores en la Universidad, maana habr funcin de teatro);
d) verbo auxiliar que sirve para conjugar otros verbos en los tiempos compuestos
(yo he amado, tu habrs aprendido); e) acaecer, ocurrir, sobrevenir (hubo una
catstrofe); f) poseer, tener una cosa (la he gozado);#) apoderarse uno de alguna
persona o cosa, llegada a tener en su poder (los homicidas no pudieron ser habidos,
Leibniz ley cuantos libros pudo haber); h) en frases de sentido afirmativo; ser
necesario o conveniente aquello que expresa el verbo o clusula a que va unido
por medio de la conjuncin que (hay que caminar, hay que ver lo que se hace);

i) en frases de sentido negativo, ser intil, inconveniente e imposible aquello que


expresa el verbo o clusula a que va unido con la conjuncin que o sin ella (no
hay que ser impertinente, no hay que rebasaren carretera, no hay diferencia entre
nuestras costumbres); j) estar realmente en una parte (haber seiscientas personas
en una conferencia); k) portarse, proceder bien o mal (all se las haya, bien haya,
habrselas con un pillo, \habrse visto!, lo habido y por haber, no haber ms que
pedir, no haya ms discordia entre ustedes, es noble,si los hay).
El sustantivo haber es, en cambio, pobre en acepciones. Significa hacienda,
caudal, conjunto de bienes y derechos pertenecientes a una persona natural o
jurdica; una de las dos partes en que se dividen las cuentas corrientes; y una canti
dad que se devenga peridicamente en retribucin de servicios personales. Por
ser tan pobre semnticamente el sustantivo haber me he visto en la necesidad de
forjar el sustantivo habencia cuya connotacin que le quiero dar se acerca a la
expresin castellana/o habido y por haberpara indicar la totalidad de cuanto hay.
Las esencias pensadas no existen extramentalmente, pero las hay. El haber es
un antecedente del ser en uno de sus elementos metafisicos: la esencia. El haber
del hay algo, antes de decir que es, sobrepasa a toda reflexin filosfica. Lo que
hay fuera de toda interpretacin es el lmite del pensamiento. Antes del problema
y antes de la solucin est el haber como habencia. Antes de toda intencin queda
siempre el haber como habencia. Afirmemos o neguemos la esencia o la existencia
de tal o cual ente, queda siempre la habencia. Slo en el mbito de la habencia
puedo negar, afirmar, atribuir, descartar, demostrar, dudar, creer, evidenciar...
Puedo prescindir del concepto, del juicio, del raciocinio, pero no puedo prescindir
de la habencia, porque para prescindir requiero de la habencia. Tambin en las
posibilidades lo que puede ser o puede no ser^- se supone que hay posibilidades
como tales, esto es, que la habencia es anterior a la posibilidad. Pensamos y proyec
tamos y actuamos y soamos desde la habencia. Aunque pensemos sobre la mujer
y algo de la mujer amada lo hacemos desde la habencia. La mente funciona desde
la antecedencia del haber, sobre el cual resbala, precisamente porque lo requiere,
su poder temtico. Todo lo que se diga de la esencia y, anticipemos, tambin del
ente, incluso que no es tal esencia o tal ente, depende y ha sido limitado por una
caracterizacin previa observa penetrantemente Leonardo Polo segn la cual
hay ente o esencia. El haber es precisamente lo que ocultando su indigencia suple
el ser".9 La esencia pensada y la esencia ex tramen tal estn y se dan como tales
en el horizonte de la habencia.

22. Ser
La palabra ser, en la estructura lingstica, se presenta como un infinitivo
verbal. Este verbo filosfico que emplean casi todas las gramticas humanas tiene
una funcin lgica predicativa y una funcin ontolgica existencial. La forma
verbal y la forma nominal presentan una duplicidad de significado y una latente
muitivocidad. El sentido primordial del ser* es existir . Primero se es y luego

se piensa. Con frecuencia se olvida que la incin existencial ontolgica del


ser de los entes fonda y produce la funcin predicativa lgica. Lo concreto
que est siendo recibe el nombre de ente. De ah que Lotz afirme del ente, como
participio que es -partem c a p i e n s to d o ente, porque y en cuanto le correspon
de el ser, es operativo".10 Se da el ser en los entes. Pero el ser no es el horizonte en
el que aparecen los entes, sino la habencia. Y la habencia no solamente es hori
zonte sino luz por la que vemos los entes iluminados por el hay. El ente es aquello
que es. El ser es aquello por lo que el ente es. Pero el ser no se da fuera de los
entes, sino como mero concepto. Realmente no hay ser comn, ni ser en bruto,
ni ser en general. Realmente slo hay ser del ente y en el ente. En este sentido, no
hay que decir que el ser es abismo, fundamento abisal (Grund, Abgrund); abismo
es la habencia y su horizonte desde donde captamos el ser de Dios y el ser de los
entes finitos. El acontecimiento fascinante y extraordinario" no es la experiencia
del ser que siempre es intramundanamente relativa y respectiva. El conocimien
to experiencial me indica que estoy siendo en el seno de la habencia que me desbor
da infinitamente. El a priori originario es el hay que me permite captar el ente. Y en
el ente aprehendo la esencia y la existencia. La experiencia del ser es una experien
cia del ser de los entes. Lo omnipresente, lo envolvente Das Umgreinde que apunta
Jaspers no es el ser de los entes sino la habencia, todo lo habido y por haber desde
el hay. La reflexin primera me sita en la epifana de la habencia; la reflexin se
gunda me aclara, me explcita los haberes percibidos de la habencia y me lleva a
la plenitud porque me sita en la proximidad del origen".
El ser como cpula es el verbo ms neutro^ carente de contenido semntico con
creto. Trtase de un verbo propiamente sintctico. Como verbo de realidad, el es
resulta una inanidad pleonstica, si se predica de un sujeto real y una contradiccin,
si se intenta predicar de un sujeto no reaL Porque el sentido primario de ser es existir,
deviene cpula. Cabe decir que el ser expresa aquello por lo que todo predicado es
predicado'*. Hay idiomas en que falta normalmente el uso copulativo del verbo ser:
ruso, hngaro, rabe, chino, servocrotico, gergico. Hay otros verbos de realidad
expresados por un sufijo que hace veces de cpula. Aristteles seal el ente, ms
bien que el ser, como objeto de la metafsica: el ente en cuanto tal y aquello que le
pertenece". Esta proposicin implica el ser. Estamos ante un inseparable del ente.
En la afirmacin se da el ser como una expresin de vigencia absoluta. La preten
dida infinitud de ser de los entes no es subsistente. Se trata, en rigor, de una limita
cin. El ser es una in terpretacin humana de la habencia y no slo de la realidad,
como quiere Jos Gmez Caffarena. El ser no coincide con la habencia plena de
realidades, idealidades, posibilidades, sentidos; es slo una interpretacin de su
aspecto entitativo. Trtase de un concepto universalsimo. Pero no veo la necesi
dad de afirmar -com o afirma Gmez Caffarenaque el ser es ms que concepto",
comprensin preconceptual atemtica". Si fuese ms que concepto" y com
prensin pieconceptual atemtica", entonces no podra ser a la vez, el ser, nuestra
interpretacin de la realidad", que es conceptu y nopre-conceptualnimeta-conceptual.11 Yo prefiero decir que la habencia que yahay es el apoyo del ser. El ser se
inscribe dentro de la habencia sin identificarse formalmente con ella. La actuali

dad de lo habencial, de lo que hay en el mundo es lo que formalmente es el ser. El


ser tiene un carcter respectivo. Las cosas reales y las esencias ideales en cuanto son
respectivamente en el mundo reciben el nombre de entes. Antes que el ente, intelijo
la realidad. Y antes que la realidad intelijo la habenda. Aunque en la intelecdn de
la habencia intuya, a la par, mi yo y mi circunstancia. En lugar de instalamos en la
idea de ser puro ideismo, propongo ir directamente a la habenda como es
tructura constitucional. Ni resmo ni ideismo sino totalidad de cuanto hay.

23. Estar
Los franceses, los an^o-sajones y muchos otros extranjeros nos envidian el
verbo estar, del cual carecen en sus respectivos lenguajes. La distincin entre ser
y estar es una de las riquezas del idioma castellano que mayores posibilidades filo
sficas ofrece. Estar es hallarse una persona o cosa con cierta permanencia y esta
bilidad en este o aquel lugar, situacin, condicin o modo actual de ser. Toma
forma de verbo reflexivo (estarse muriendo, o estar muriendo). Pero significa,
tambin, tocar o ataer; sentar o caer bien o mal; sentir o tener actualmente la
calidad que los adjetivos significan (estar triste, que no es lo mismo que ser triste);
obligarse (estar a cuentas, estoy a las resultas del examen); disposicin prxima
o determinada de hacer lo que significa el verbo o el sustantivo (estar para morir,
no estoy para bromas), etc. El Diccionario de la Lengua Espaola preparado
por la Real Academia Espaola nos ofrece hasta 21 acepciones diversas del verbo
estar. Los verbos ser y estar presentan tres funciones diferentes: la auxiliar, la
atributiva y la predicativa. El sistema atributivo espaol ofrece importantes matices
imposibles de tradudr a otras lenguas. El sujeto dlo y el atributo hermoso pueden
tener diversos tipos de relacin atributiva. Cuando decimos el cielo es hermoso
o hermoso el dlo! aludimos a una relacin atemporal fuera del tiempo. En cam
bio cuando decimos el dlo est hermoso, nos referimos a la duracin de la nota
en el sujeto. Este cielo que hoy est hermoso, maana puede no estarlo. Todos
los adjetivos pueden depender como atributos del verbo ser. En cambio, no to
dos los adjetivos admiten estar (adjetivos de relacin y adjetivos de naturaleza
verbal). Con todos los dems adjetivos son posibles ambos verbos: ser indica la
pura reladn atributiva, la nota definitoria,la nota pensada como no susceptible
de cambio; estar significa la duracin, la nota vista como mutable. Esto exige a
veces una derta acomodacin del adjetivo a dichos matices: a) los adjetivos de
dase llevan normalmente ser; que los atribuye con significacin plena: ser ingls.
Con estar se produce en ellos un ligero cambio de significado: estar ingls es mostrar
simpata por ese pueblo, comportarse de acuerdo con sus costumbres, b) Los adje
tivos de estado llevan normalmente estar, pues el estado es algo pensado funda
mentalmente como mutable. Cuando dependen de ser, pasan a significar un estado
habitual, lo cual en cierta medida es algo definitorio; algo que se piensa como no
susceptible de cambio, como una cualidad, c) Con los adjetivos de cualidades
morales, ser destaca precisamente la cualidad, lo definidor del individuo, lo visto

como no mutable; estar, la manifestacin externa de la cualidad o sea la conducta,


lo cual es esencialmente mutable,susceptible de cambio, afectado de temporalidad
y duracin, apunta el fillogo espaol Ricardo Navas Ruiz.12
Los cuerpos estn en la habencia,pero no son la habencia. El estar lo pone
el cuerpo. El en es lo que pone la habencia. Hay muchos modos de estar en la
habencia: el mineral, el animal, el hombre. No es lo mismo el estar permanente
de la piedra que el estar fugaz de la nube. El estar humano es el encontrarse en
el mundo de un modo determinado. Yo puedo salir hoy al mundo estar en el
mundo de un modo alegre, sin que sea alegre. Los franceses tienen que decir
je suis triste , cuando quisieran decir yo estoy triste, pero de ninguna manera
afirmar yo soy triste. Limitaciones del idioma francs que no permite manejar,
como el castellano, sutiles diferencias de temple anmico!
Estoy en la habencia, pero no soy la habencia. Ser-en-el-mundo es algo que
abarca toda mi trayectoria mundanal y que define mi *status ontolgico. Estar
en el mundo dice relacin a una manera de habitarlo, de sentirlo, de inmergirse
en su mbito espacio-temporal.
Tras las delimitaciones filolgicas y metafsicas de los tres verbos ms impor
tantes, en lengua castellana, parala filosofa,preguntmonos ahora sobre las razo
nes ms hondas de la crisis de la metafsica. Acaso la etiologa de la crisis nos sirva
para buscar la lisis.

Notas bibliogrficas

9 Leonardo Polo: El acceso al ser, pg. 331, Universidad de Navarra, Pamplona,


1964.
10Lotz: Ontologa, pg. 97. Editorial Herder, Barcelona.
11 Jos Gmez Caffarena: Metafsica Fundamental, pgs. 420-421, Ediciones
de la Revista de Occidente, Madrid.
12 Ricardo Navas Ruiz: Ser y Estar Estudio sobre el Sistema Atributivo del
Espaolpg. 192, Acta Salmanticensia Iussu. . . Senatus Universitatis Edita,
Filosofa y Letras, Salamanca, 1963.

CR ISIS Y LISIS DE LA METAFISICA

SUMARIO: 3.1. No hay ciencia del ser en cuanto ser sustantivado.


3.2. Olvido del ser u olvido de Dios? 3.3. Actus essendi" o
"Ipsum esse'? 3.4. La unidad de la habencia no es la atmsfera vaca
del ser. 3.5. La metafsica en trance de muerte. 3.6. Hacia la lisis
de la metafsica.

3.1. No hay ciencia der ser en cuanto ser sustantivado

En la poca moderna y en la poca contempornea se ha cuestionado, desde


diversos ngulos, la legitimidad de la metafsica. No basta el testimonio de su larga
historia. La vieja ciencia del ser hace buen tiempo que est en una crisis inoculta
ble. Es posible una ciencia del ser? Necesitamos despejar esta incgnita antes de
forjar una nueva fundamentacin de la metafsica. El descrdito patente y difuso
de las especulaciones sobre el ser en bruto, sobre el <(ens commune no se remedia
acudiendo al peso muerto de la tradicin. Al revisar el pasado entero de la metaf
sica tendremos que prescindir de lo que resulte insostenible ala luz de la sana razn.
De este modo aligeraremos la marcha y podremos ofrecer las bases de una nueva
metafsica. Porque el progreso de las ciencias particulares jams podr consolamos
del receso de la sabidura. Hoy tenemos ms datos y comprendemos menos.
Conocer el ser en tanto que ser, la realidad en s misma, investigar los prin
dpios y las causas finales ha sido el propsito primordial de la metafsica a lo largo
de la tradicin. Cabe preguntar: ha cumplido la metafsica su objetivo tradicio
nal? Recrrase mentalmente la historia de la filosofa y no se encontrar un solo
AB

filsofo que haya podido explicar en qu consiste ser. Se formulan preguntas


sin respuestas, se acude al problema del principio y la causa suprema de todo lo
existente, se examina la constitucin interna de los entes tarea que asumen las
ciencias positivas y se deja sin explicar la consistencia del ser en tanto que ser.
Esta investigacin, al decir de Hume, nunca constituy una verdadera ciencia,
Ale, tan slo, un infructuoso esfuerzo de la vanidad humana, una enmaraada
maleza sojuzgante del espritu humano. Quiso liquidar, de una vez para siempre,
todas aquellas cuestiones metafsicas inabordables cubiertas bajo el pabelln de
ciencias areas**. Kant afirma que nuestro conocer est retenido dentro de los
lmites de la experiencia leyes de espacio, tiempo y causalidad, pero nuestro
pensar no se encierra en estos lmites. Desech una determinada metafsica la
racionalista que le toc conocer, pero apunt el ineludible afn metafsico del
hombre. En el Prefacio a la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura asevera
que no hay que aferrarse despticam ente a la Metafsica, como hacen los dog
mticos, ni tampoco, hastiados de sus fracasos, como los escpticos, echarse en
brazos del indiferentismo. Trat de llevar la razn ante el tribunal de la razn,
erigir un tribunal que asegure a la razn en sus pretensiones legtimas y acabe,
en cambio, con todas sus arrogancias infundadas, y sto no por medio de dictados
despticos, sino segn sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que
la crtica de la razn pura misma.13 Jos Ortega y Gasset apunt algunos linca
mientos para una metafsica segn los principios de la razn vital y anunci jaque
mate al concepto de ser. El positivismo lgico se ha esforzado por sepultar defi
nitivamente en el panten de las doctrinas filosficas, la metafsica. Ninguna
disciplina filosfica ha sido ms duramente atacada que la metafsica. Por qu
se ha producido este encono contra la metafsica? Cul es la razn ms profunda
de la crisis de la metafsica? Cmo encaminamos hacia la lisis?
Poseemos una inmediata intuicin del ser de los entes concretos. Pero el metafsico separa el ser de los entes, porque no se agota en ellos, y se esfuerza en vano por
explicar el ser substantivado que no lo encuentra en todos los entes, ni en su conjun
to, ni en los intersticios de las cosas. Ni un ente, ni la totalidad de los entes reales, pa
sados o posibles aclaran el ser en su consistencia y definicin. La facticidad del ser
en los entes, por otra parte, no dilucida la consistencia del ser ni la de ningn ente
real. Tiene atributos el ser? Cules son? Nadie ha podido hablar de atributos del
ser, porque no los tiene. Ahora bien, sin atributos no cabe edificar una ciencia
real del ser. El ms universal de los conceptos es el ms vaco, el que tiene lgica
mente menos comprensin. Los trascendentales no contribuyen, en lo ms mnimo,
a resolver la cuestin de lo que sea ser. Ni Aristteles ni los metafsicos posteriores
nos han dicho que es el ser. Se busca una idea clara y distinta del ser y se advierte
que el concepto no es unvoco. Como ser de los entes, el ser se presenta en miles y
miles de modos. Ser posible llegar, ante entes diversos y de distinto gnero, a una
ciencia unitaria y comn? Todos los entes tienen ser, porque todos son, pero pre
sentan diferentes constituciones nticas. Si nos vamos al nivel ntico trataremos de
las cosas en tanto que son, pero no del ser en cuanto ser. Si nos queremos
elevar a una teora pura del ser en cuanto ser nos veramos impedidos de in

cluir las diversidades reales, concretas. O bien esa teora unitaria se quebrara
en un nmero creciente e ilimitado de formas, modos, tipos, gneros, especies,
clases, grupos que se van develando en la habencia. El indefinible concepto de ser
se ostenta como superior. Y en la medida en que es superior, en cuanto a la univer
salidad, en la misma medida es ese concepto neutro y vaco: cuanto ms abarca
lgicamente, menos aprieta ontolgicamente. La dificultad formal o lgica
no es ms que la consecuencia inevitable de la dificultad metafsica y epistemo
lgica: si el ser se determina como substancia, entonces el bien o el accidente
no es, o tiene que buscarse otro concepto superior que abarque a la vez al
ser-substancia y ser-accidente, y con ello la substancia observa Eduardo Nicol
no resuelve, como se esperaba, el problema de qu sea ser . 14 En tanto que la
metafsica se considere como la ciencia del s e r- apunta Ockham, no se ocupa
de nada real, sino de un puro concepto. La distincin medieval entre el ser y
el concepto de ser acaba implcitamente con el prindpio de unidad del ser y el
pensar que se rescata en la habencia entendida como totalidad de todo cuanto
hay, como todo lo habido y por h ab er- y nos impide pensar unvocamen
te sobre el ser real y el ser como concepto. Por una parte, la Realidad es diversa.
Por otro lado, ningn ente real puede damos la razn ltima de su propio
ser. De ah que Santo Toms se vea precisado a utilizar la hiptesis operati
va de la analoga entis, de un existente que posea el ser en grado tan eminen
te (Ser simplsimo sin lmite de esencial), que pueda dar razn del ser de todo?
los dems existentes. La teora tomista de la comunidad ontolgica entre el
Ser que es y los entes que tienen ser (y derivadamente, entre los entes, unos
con otros, y entxe el ente y su propio ser) no aclara, tampoco, en qu con
sista ser. Dios y los entes intramundanos no pueden pertenecer a un mismo
gnero. Dios no pertenece a ningn gnero ontolgico, est ms all de to
do gnero y de toda ontologa humana. Duns Scoto sostiene que el concepto
de ser es unvoco en lgica y equvoco en metafsica.15 Pero la distincin, en
vez de resolver el problema, lo agrava. La identidad del ser, entendida en sen
tido absoluto, nos corta la conexin con los existentes reales. Para salir de la
crisis metafsica en que nos encontramos hay que volver a las cosas, a los entes
reales o ideales, a las posibilidades, a las valiosidades y al horizonte de todo
cuanto hay. No hay ciencia del ser en cuanto tal. Lo que hay es el haber de la
habencia y lo que hace que haya habencia. He ah la lisis de la metafsica. Hei
degger habla de la superacin de la metafsica y de olvido del ser. Por qu no
detenemos a examinar el pretendido olvido del ser? Por qu no preguntamos
seriamente si nos hemos olvidado del ser o nos hemos olvidado de Dios?

32. Olvido del ser u olvido de Dios?

El verdadero principio ontolgico, de manera efectiva, ha sido Dios y no el


concepto de substancia, de ser en s. La suficiencia ontolgica no la tiene una cosa
que exista en s y no en otra, sino un ente que exista en s y por s. El concepto

aristotlico de substancia no basta pon justificar el ser de cuanto existe. Ni siquiera


alcanza a explicar el insuficiente ser del accidente de ser, que no es en s. En rigor,
ningn concepto humano de orden cientfico basta para justificar el ser de cuanto
existe. Por eso la metafsica, desde los griegos, recurri a otro concepto, ontolgicamente superior, que es la suprema Realidad irrespectiva. Lo real Ultramundano,
aprehendido primariamente, es algo mutable, insuficiente, menesteroso en s,
contingente, necesitado de una superior justificacin metafsica. La realidad, tal
como se ofrece, no se justifica a s misma, por ser un ser-con4a nada implica un
ser-sin-la-nada. No es un error buscar un principio necesario y trascendente de la
realidad contingente. El error estriba en pensar que una ciencia del ser en cuanto
ser es la que nos va a resolver el problema.
La realidad postula, por su propia contingencia, un principio necesario. Por
eso todos los caminos de la metafsica llevan a Dios. El anhelo de conocer el
principio de todo lo que es, y que todo lo gobierna, nos lleva al principio de los
principios. Este hecho ya lo haba advertido Aristteles: pues todas las causas
son principios,16 y el orden de las causas o principios remite necesariamente a la
causa principal. La idea de Dios en la Metafsica, profundamente enraizada en
factores vitales y tericos, no ha podido ser desterrada por los vanos esfuerzos
del agnosticismo filosfico, de los embates antirreligiosos, y del olvido irreligioso.
La ausencia de Dios en la fenomenologa de Husserl y en la ontologa de Heidegger,
deja a sus sistemas filosficos sin mencin relativa al problema del principio.
Grave dficit! Pero el problema subsiste, queramos o no llamar Dios el principio
de todo cuanto hay. Los trminos del problema abrdense o no se abordenson
racionales. Y no veo impedimento alguno para encontrar una solucin racional.
Cosa diversa es que algo quede ms all del lmite de nuestra razn finita. Platn
supo sentir muy bien esa falla ontolgica de la realidad, requerida de salvacin.
La insuficiencia del ser, la degradacin ontolgica de la existencia no se resuelve
apelando al recurso de concebir el ser, en sentido eminente, como substancia.
Heidegger se lamenta por el olvido de ser. Pero en qu consiste este ser, nunca
acaba de decrnoslo. Se trata de un concepto epistemolgico inicial, o bien de
una idea teorticamente terminal? Las preguntas por l reforrauladas: qu es el
ser?, por qu hay ser? quedaron sin respuesta porque no la tienen en el mbito
en que se mova Heidegger. A esas preguntas slo cabe responder con la idea de
Dios, pero Heidegger se encarniz con la idea de finitud. De lo que debi dolerse
no es del olvido del ser, sino del olvido de Dios.
La teora del ser desde Aristteles hasta Heideggerno proporciona satis
faccin plena al entendimiento metafsico. Ningn ente intramundano ni el con
junto habencial de todo lo que es, presenta la razn ltima de su ser y su existencia.
Dejemos por ahora el hecho del devenir y de la caducidad de los entes. Fijmonos,
tan slo, en que ningn ente intramundano aparece justificado ontolgicamente
por el hecho nudo de existir. Las ciencias positivas podrn aclarar las formas de
ser propias de todo lo que existe; pero nada podrn decir, en cuanto ciencias po
sitivas, sobre por que existe lo que existe; por qu es el ser de tosentes. Es la meta
fsica la que afirma que lo contingente postlalo necesario. Intil el afn de en

contrar en este mismo mundo un ser que escape a la contingencia. No estamos ante
un concepto especulativo, sino ante un hecho metafsico patente. El conjunto
de los entes que son, y la habencia entera nos son dados en la forma de ser de la
contingencia. Ah estn como facticidad, pero sin damos la razn de su ser mismo.
Y al no drnosla es ineludible la implicacin de la existencia de un ser que existe
con razn propia, de un Ser fundamental y fundamentante, de un Ser necesario,
sto es, ontolgicamente suficiente. Cualquier investigacin que proceda con rigor
y continuidad sea de ndole biolgica, fsica, qumica, psicolgica o de cualquier
otra ndole se encontrar, a la postre, con este problema del verdadero principio
metafsico.
El olvido de Dios ;y no el olvido del s e r - nos ha llevado en la poca contem
pornea, a una metafsica defectiva e inadecuada. A m no me importa el ser como
tal, sino las cosas, las personas, el mundo, la habencia, Dios. El ser lo tengo a la
vista en los entes reales y concretos. Lo que interesa es saber cmo son y cmo se
conducen esos entes, cmo puedo coexistir con ellos y cmo puedo descubrir
la unidad, la conexin de todo lo que hay. La pregunta que interroga por el ser
es equvoca. De esa interrogante se resbala hacia las existencias. No haca falta
todo ese aparato conceptual para resbalar hacia el existente concreto.
La metafsica no puede librarse de tratar del principio de todo cuanto hay.
Con el problema del principio de unidad naci la filosofa. La unidad est en la
habencia conjunto de todo cuanto hayy no en el ser en cuanto ser. Pero esta
unidad fctica requiere un principio supremo. El ser es slo una actualizacin,
un momento respectivo de la habencia. Y es ser del ente. La diversidad de formas
de ser no implica, en suma, diferencias de grado en el hecho mismo de ser. En
ese sentido, la nocin tradicional de ser es ms amplia que la de Ser divino, y por
otra parte depende principio de participacinla nocin de ser de la nocin de
Dios. No ser ya tiempo de abandonar el centro tradicional de la metafsica, que
reposaba en la vieja ciencia del ser, para instaurar una nueva metafsica de la ha
bencia todo cuanto hayy de su causa principal y ltima?
Detengmonos en el examen del actus essendi de la escuela heideggereana,
para dilucidar si puede hacer las veces del ipsum esse". Acaso esta investigacin
arroje suficiente luz para pasar de la crisis a la lisis de la metafsica.

3.3. "Actus essenifi" o "Ipsum esse'?

La metafsica se hace en el tiempo, pero no depende slo del tiempo. Para


Heidegger hay un solo tema del filosofar: el ser. El esclarecimiento del ser se rea
liza en la existencia, y en ella, el hombre es el medio, el lugar y el fundamento de
la posibilidad y el punto de partida de ese esclarecimiento. Pero lo cierto es que
todo se queda en un pastoreo del ser, sin llegar al esclarecimiento. Aristteles
unific lo separado por Platn. La realidad esencial y la esencia real estn en un
nico mundo. Santo Toms de Aquino asigna a cada ente su lugar determinado
en la totalidad, en el ser. Santo Toms nunca lleg a distinguir entre la totalidad

de cuanto hay lo que nosotros denominamos la habenciay el ser. El hombre,


para el Doctor Anglico, debe actualizar su ser, ocupar y afirmar su verdadera
ubicacin esencial. A la clara jerarqua de valores corresponde una dara jerarqua
de entes. Cuando el orden se altera debe restablecerse. Hay un orden justo. La
libertad puede decidirse en su favor o en su contra. Nihil volitum, nisi cognitum.
Hay un olvido del ser en la visin aquiniana? Para Heidegger s lo hay. Pero,
qu es el ser heideggeriano? Pura luz que alumbra todo y hace posible toda in
vestigacin sin ser objeto de investigacin. Luz sin sostn entitativo no puede
explicar nada.
La filosofa de la esencia experiment una crisis decisiva en la filosofa de
Kant, tras la crisis preliminar del nominalismo medieval. Metafsica de la subje
tividad ha llamado Heidegger a la filosofa de la esencia. Y uno de sus discpulos
ms allegados, Max Mller, apunta: El conocimiento de la esencia presupone,
como hemos visto, una visin del todo, del englobante, del infinito, o sea, del
ser, mbito de la esencia .17 Ahora bien, el todo, el englobante, no puede redu
cirse a un concepto vaco como el del ser. Se duele Max Mller de que el ser se
pierda en el realismo esencialista y en el idealismo; En el realismo de la filosofa
esencialista se identifica el ser con el orden de las esencias detrs de las cuales de
saparece, por as dedilo, el ser al difundirse en ellas. En el idealismo, en cambio,
el seres espritu, y el espritu es la infinitud que se emancipa de lo sensible y finito,
es la libertad absoluta misma .18 El profesor Max Mller pretende que un su
puesto ser sustantivado, que no es nada fuera de los entes, subsista ms all de
la esencia o del espritu. He aqu un texto de Max Mller donde aparece la tpica
huella de su maestro Martn Heidegger. experimenta el ser como la historicidad
absoluta, como el todo, lo incondicionado, supraindividual y absoluto mismo que
de por s fmitiza histricamente.19 Qu pruebas se aducen para hablar de un
ser supraindividual que se finitiza histricamente? Ninguna. Max Mller habla
del ser como si fuese una persona: Una nueva forma de la verdad del ser quiere
salir a luz. Frente a ella todo lo que cabe es estar pronto .20 Quin es ese ser
-co m o no sea Dios que va a salir a la luz, y ante el cual lo que cabe es estar
pronto1? Esa reverencia hacia el ser, de origen heideggereano, parece asumir carac
teres peligrosos: El hombre no es el ser ni su seor, sino el guardian y el pastor
del ser que, trascendindole infinitamente, se confa no obstante a l hacindolo
partcipe de esa trascendencia en este confiarse y entregarse a l. El, el hombre,
no es el ser ni es ms que el ser. No es el sujeto que abarca el ser, sino, como su
servidor, un ah* (Da) de l.21 El hombre reducido a un pastor au n guar
din a un servidor de un concepto que se ha hipostasiado. Hasta aqu llegan
los extravos de la metafsica occidental del ser! El hombre es pura ec-sistencia.
La esenda del hombre es la existencia. Dicho de otra manera: la esencia del hombre
es no tener esencia. La vacuidad y el formalismo de esta concepcin del hombre es
inocultable: Slo cuando la vacuidad de la carencia de naturaleza y esencia ha
constituido la naturaleza y la esenda humanas, la exigencia del ser mismo puede
llegar a convertirse en lo autntico del hombre, puede ste ser lo que corresponde
a su destinacin: ec-sistencia y cumplimiento de la ec-sistencia y, por tanto, ser

ah (Da-Sein).22 Heiddeger y su epgono Mller pretenden esclarecer el hombre


a partir del ser, como misionario. El ser, como el fundamento de todo funda
mento, tiene ciertamente necesidad de lo fundado para advenir a su presencia,
a su Da . . . ms necesita lo fundado, el hombre, del fundamento para adve
nir a su esencia.23 Cmo va a ser el fundamento de todo fundamento si tiene
necesidad de lo fundado para presentarse, para ser ah? Heidegger y Mller hablan
del fundamento de todo fundamento, refirindose al ser, cuando debieron hablar
de Dios. Porque quin sino Dios puede ser fndamentq del fundamento? Cmo
puede hablarse sensatamente de una nueva menesterosidad y contingencia del
ser, del todo y su totalidad, del infinito, de lo ontolgico, necesario-en-s, de lo
omnicomprensivo y transfctco: El ser mismo ha menester del ente, en trminos
heideggereanos? En el eplogo a Qu es metafsica? Martn Heidegger advierte
que nunca esencia (west) el ser sin el ente .24 Yo preguntara si alguien puede
probar, en alguna manera, que un supuesto ser que no es ningn ente concretopuede estar esenciando. El ser que no es Dios excede a todo ente, tiene una
historia, es acaecimiento (Ereignis) y resolucin (Austrag). El cuidado (Sorge)
del hombre es cuidado por el ser que le excede, que se identifica con la verdad y
con el tiempo. Por esta va no encuentro Superacin de la metafsica sino con
fusin de la metafsica con la mitologa. El ser que est oculto aparece de pronto.
Por obra y gracia de quin? Se exige en La Carta sobre Humanismoexpe
rimentar el ser como sagrado a fin de que el Dios se manifieste en lo divino y
sagrado. Pero, cmo sacralizar un concepto? La experiencia filosfica va desde
lo real como parte de la habencia, hacia el ltimo fundamento de la habencia que
no es el ser en general, el ens commune, sino lo ms real de la realidad, la
suprema Realidad irrespectiva, el Actus purus. El ser como ens commune o
ens in communi no es actualmente real en s mismo, no es Actus purus, ni la
realitas realitatum et omnitudo realitatum. La realidad previa que est en todo
y por lo que todo es, no puede ser el concepto de ser, sino Dios. Realidad, ideali
dad, actualidad, habencia se unifican en Dios. El ser no tiene historia; la que tiene
historia es la habencia: historia de su autorrealizacin. Heidegger se empea intil
mente en evitar que su concepto de ser sea un simple ^ens rationis. Lo compara
con el actus essendi que hace surgir de s las esencias como los modos de su recep
cin en que, al imitarse, se autolimita. Toda esta fantasmagoratan germananos recuerda la Fenomenologa del Espritu de Hegel, aunque la historia sea dife
rente . Aquello de que todo emana no es el actus essendi sino el ipsum esse. Acaso
podemos encontrar la unidad en la atmsfera vaca del sei? No ser mejor diri
gir nuestro intelecto hacia la unidad de todo cuanto hay?

3.4. La unidad de la habencia no es la atmsfera vaca del ser

El ser y el uno, pues, se predican en universal y principalmente de todo ,


apunta Aristteles 25 Para acceder al ser, el Estagirita se orienta por la relacin
lgica, predicativa. Desde entonces, la metafsica se aboc a tratar del concepto,

antes que de la habencia. El griego clsico se hallaba o crea hallarse con una
mentalidad ntimamente inserta en la estructura del ser ms que en la de la ha
bencia. Tras la crisis de los universales y del idealismo, los hombres del siglo XX
no queremos quedamos prendidos en la retcula del concepto ser. Queremos ir
a su realidad misma en los entes concretos. Y ms all de esta realidad queremos
llegar hasta el seno de todo cuanto hay.
La vieja ciencia del ser ha entrado en crisis por su eidetismo escindido de la es
fera de lo real y de los haberes de la habencia. En vez de estudiar la estructura real
del ente, de cada tipo de ente y del ser realizado concretamente en los entes, la
metafsica tradicional se desvi hacia el concepto de ser. Lo ms general en on
tologa es un mero concepto. Pero este concepto no es el ser mximamente con
creto. No es de extraamos la desviacin del nominalismo, si la escolstica iniciaba
toda especulacin metafsica con la ratio entis, del ens ut nomen, delpredicatum
essentiale. Una cosa son los entes reales que son, que tienen ser, y otra muy dife
rente el concepto de ser. Y sin embargo, los escolsticos no distinguan el ser del
ente y hasta carecieron de palabras apropiadas. El "conceptos entis era la deno
minacin nica que englobaba al ser y al ente. El vocablo esse slo posea un
sentido estrictamente verbal. En el concepto indiferenciado de ser se pretenda
abarcar toda una jerarqua ntica. Quedaban sin distinguir los planos de diferente
estatuto lgico-ontolgico.
Es posible incluir en el concepto de ser una diversidad de estructuras entitativas y de posibilidades? Cmo decir qu es lo que puede ser? Estas pre
guntas no pueden ser contestadas satisfactoriamente por la vieja ciencia del ser
y ponen de relieve su influencia.
Los entes se hallan, se realizan y se hacen inteligibles en la habencia y no en
el ser. Y qu decir del ser como concepto en relacin a Dios? El concepto de
ser no puede, pues, por s mismo notificar, previamente a todo ulterior raciocinio,
nada referente a Dios; a lo sumo podra admitirse que la unidad o poder unificante
del concepto parece postular una Realidad Fundante y Fontal en virtud de cuya
participacin todo ente reciba su realidad. Mas este vislumbre no da derecho a
atribuir propiedades estrictamente divinas a esta Realidad Fundante en virtud del
concepto mismo y previamente a toda demostracin. Por lo tanto, no nos parece
que pueda afirmarse que el concepto de ser implique en s mismo la diferencia
entre Creador y creatura, as como tampoco entre sustancia y accidente, ya que
la existencia de esta clase de entes ha de ser previamente probada. 26
En la estructura misma del concepto de ser no tiene lugar esa proporciona
lidad entre las diferencias nticas de las diversas clases de entes reales. El concepto
de ser no notifica por s mismo tales diferencias. El concepto ms general, prima
rio, y universalmente inteligible para toda mente humana no puede incluir for
malmente elementos que valen como ser slo para determinados sistemas. Francis
co Surez vio claramente esta dificultad. La filosofa del ser ofrece unas esencias
absolutas ounas entidades concretas, movindose en el vaco, sin conexin alguna,
sin campo de ferzas si queremos analogar con la fsica de Einstein que usa
esta expresin. La primitiva filosofa griega andaba como ahora nosotrosen
pos de la unidad, que no es la atmosfera vaca del ser. La habencia es una unidad

trabada y dinmicamente interrelacionada de la totalidad de los entes y de las


posibilidades en sus mutuos condicionamientos. Habencia condicionante y totali
zante. Totalidad estructural. Comunidad participativa. Por la instauracin de esta
nueva metafsica de la habencia nos encaminamos hacia una expresin unificante
y dinmica de la totalidad supraintegrada. Esta totalidad supraintegrada, que no
es la indefinitud del ser, es presencia unificado, sintxis ntico-lgica, contexto
de cosas y sucesos, sentido que permea el universo teleolgicamente, participa
cin del Ser fundamental,subsistente por s.

3.5. La metafsica en trance de muerte

Slo hay algo real: la unidad y totalidad de la habencia. La idea de ser no es


la ms real. Por algo Protgoras deca que no deberamos utilizar nunca la palabra
ser. De la concepcin de ser como sujeto (Parmnides), el espritu humano pas
a la concepcin del ser como predicado (Platn), y al ser como verbo (Kant). Esta
ambigedad, esta ambivalencia de la idea de ser ha llevado, a no escasos filsofos,
a negada como tal. Mientras algunos piensan que las cosas no poseen una consis
tencia suficiente para merecer el nombre de ser (hueco o carencia constitutiva),
otros afirman un excedente de esencia, una superabundancia que rebasa infinita
mente la idea de ser que nos formamos los entes finitos y mortales. Nos llevara
sto a pensar que la idea de serse pregunta Jean Wahlest fundada en la gram
tica? Probablemente no hay nada en las cosas que responda a nuestras formas
lgico-gramaticales, nada en ellas que responda a la distincin de sujeto, predicado
y verbo. Desconfiemos de nuestra tendencia a realizar los trminos de nuestra
gramtica.27 Es posible que no haya nada en las cosas que responda exactamente
a nuestras formas lgico-gramaticales, pero en todo caso esta falta de corresponden
cia precisa no significa, como lo pretende Bertrand Russell siguiendo a Rudolf
Camap, que nunca atribuimos el ser a las cosas sino a las proposiciones. Una cosa
es que el ser como idea nunca sea completamente transparente al conocimiento,
y otra cosa muy diferente es que no exista el ser. Hablar del ser como un mero
sentimiento tal como lo hace Jean Wahl es suponer aunque no se digaun
algo que causa, que ocasiona, que motiva el sentimiento. (tTendremo6 que pregun
tamos si existe realmente una idea del ser y si, al hablar del ser, no propendemos
en vano a traducir a un lenguaje intelectual lo que slo puede darse alsentimiento
apunta el filsofo hebreo-francs.28 Wahl que se pregunta por una ideano se
pregunta por una intuicin del ser, por una vivencia preconceptual del ser. La
antinomia en el interior de la idea misma de ser, no destruye la realidad del ser
de los entes. Ciertamente la idea de ser es antinmica: El ser debe estar, por una
parte, separado de toda otra cosa, y, al mismo tiempo debe incluir todas las
dems cosas*.29 Para no caer en esta antinomia hay que abandonar una metafsica
construida sobre la idea del ser, que como lo ha visto Hegel es una idea vaca,
para instaurar una nueva metafsica basada en la habencia. limitmonos a observar
nuestras propias reacciones ante los grandes problemas de la metafsica, para

construir, a partir de ellos, como podamos, los cimientos de una nueva edifica
cin metafsica.
Tenemos la certeza inmediata de que somos, de que no pertenecemos al noser. Pero qu es el ser? En lugar de instalamos en la idea de ser ideismo va*
cu opartamos de nuestro ser-en 4a-habencia. El ser est proyectado y actualizado
en la entidad que me constituye. Pero el ser no slo est en m, sino en las cosas
en su actualidad habencial. Su unidad, dentro de la habencia, es respectiva.No se
trata de una suprema cosa que envuelva todo lo real y todo lo ideal. Esta gigantesca
y ficticia sustantivacin del ser ha puesto a la metafsica en trance de muerte. Lo
que hay en su actualidad habencial nos resiste, no lo podemos cambiar en su ser
estructural. Como adverta Malebranche, no podemos hacer de un crculo o de
un tringulo lo que queramos**. La actualidad habencial es una ftierza, dynamis,
una influencia, una accin. Esta dynamis percibida a partir del horizonte tempoespacial de la habencia une todos los entes. El tiempo y el espacio dentro del hori
zonte de la habencia no son solamente elementos de separacin entre los entes,
formas en que a menudo han sido representados, sino que son, a la par,expresn
de la influencia y de la irradiacin de las actualidades habenciales unas en otras.
Prehensin y distancia, unidad y diversidad se traban, se articulan en la universali
dad de la habencia. Hay que volver a la habenda en que estamos, a esa habencia
que a los primeros filsofos griegos se les manifest en forma de naturaleza y
de la cual tenan una idea tan profunda. La habencia es crecimiento y devenir, aun
que tenga su estructura permanente. En el todo de la habenciay noen la vacuidad
del ser hipostasiado es en donde podemos avizorar la lisis de la metafsica.

3.6. Hacia la lisis de la metafsica

En lugar de instalamos en las ideas, hay que instalamos en la realidad, en


la habencia. No debemos movemos, primeramente entre ideas, para abordar las
cosas, despus, indirectamente. A las cosas mismas**, dijo Husserl, aunque l
mismo haya traicionado su lema. A la habencia misma, diramos nosotros para
fraseando a Husserl, para que el imperativo no resulte tan csico. No queremos
meros reflejos** de la habencia, sino la habencia en s. No manejaremos la lgica
de los principios*, descuidando la lgica de la habencia**. Pero tampoco nos ins
talaremos en las cosas, entes ideales, posibilidades, relaciones y horizonte sin tener
idea* de lo que son. A la habencia no llegamos por va de predicacin sino por
va de instalacin. No queremos haceruna teora de la habencia comosujetualidad,
sino como sustantividad. La habencia posee su estructura constitucional. En y por
la habencia averiguamos que es lo real, lo ideal, lo posible. Mtodo habencial
directo, visin intrinsecista de la habencia que nos conduce a una teora de sus
dimensiones. Hay que deletrear en cada cosa su es, siempre en contacto con la
tierra de lo concreto. El afn de inmediatez, de acercamiento nos lleva no tan slo
a la realidad fsica, sino a la entidad ideal, a las posibilidades y a las dimensiones

todas de la habencia. Porque lo importante es la habencia misma y no un reem


plazo conceptual de ella.
Nuestro habencialismo intrinsecista postula las siguientes tesis:
1. Estar previamente instalados en la habencia, para podemos formular el
problema crtico de la verdad. El hombre es un ser-en-la-habencia y un
estar-en-el-mundo. Somos en la totalidad de todo cuanto hay incluyendo
otro tipo de entes racionales diverso al tipo humano, si lo hay y es
tamos en el mundo en situacin de espritu en condicin camal. No slo
estamos inmersos en un mundo de cosas, de entes ideales y de posibilidades
terrenales, sino que somos en medio de galaxias, de viajes extraterrestres,
de valores que descubrimos paulatinamente...
2. El hombre es un ser constitucionalmente abierto a todo lo creado (la ha
bencia) y al Creador (el fundamento de la habencia). Vive co-existiendo
con las cosas, cuasi-conviviendo con los animales, con-viviendo con los otros
hombres y adorando a Dios. Tendremos que justificar filosficamente, en
su oportunidad, los conceptos de creacin y Creador.
3. Cosas, animales, hombres y Dios entran en el hombre, que es constituti
vamente apertura y lo conforman abiertamente aunque en muy diferente
escala. No se trata de entes yuxtapuestos al yo , sino de realidades e
idealidades implicadas en la existencia humana. Nada seramos sin habencia
y sin Dios. Vivirn es un no vivir; vivir-con es la estructura formal
del hombre.
4. En su apertura a la habencia el hombre no pone la entidad de la misma,
sino su exterioridad para interiorizarla.
5. La inteleccin de lo habencial es, en su raz, mera actualizacin (Zubiri);
y no posicin (idealismo), ni ideacin o conceptualizacin (Escolstica
y Racionalismo), ni intencin (Husserl), ni desvelacin (Heidegger).
Las cosas, los entes ideales se actualizan o se hacen presentes a la inteli
gencia por s mismos. Actualizacin es autopresentacin de los entes
ante la inteligencia ratificando su propia realidad o su propia idealidad.
La realidad propia o idealidad propia, al presentarse al hombre, se convier
ten en realidad actualizada o idealidad actualizada. La verdad habencial
es distinta de la verdad lgica (verdad del conocimiento) y de la verdad
ontolgica (conformidad o mesura de una cosa con su concepto objetivo).
La verdad habencial no es sino la actualizacin de la cosa o del ente ideal
mismo. Hay dos condiciones de un mismo trmino: el ente concreto en
su condicin de entidad propia y en su condicin de entidad actualizada.
La verdad habencial es una verdad preconceptualhay un... , hay el...
que nos abre e inmerge de manera radical en el mundo y en la totalidad
de cuanto hay.
6. La idea entis in genere, el ens commune o ens in communi nos ha
hecho perder el respeto a la vieja ontologa. Zubiri ha puesto de relieve
cuatro puntos vulnerables en la antaona ciencia del ser: a) Cuando se ha-

bla del ser en cuanto ser se habla ambiguamente. Parece sugerirse la exis
tencia de una especie de super-ser que envuelve todo lo que hay. Las
cosas reales son, pero el ser no tiene sustantividad. 0 b) La idea genera
lsima del ser es una impostacin logicista del problema ontolgico. La
realidad se nos da a la inteligencia sentiente en impresiones de realidad,
antes que en conceptos abstractos. La inteligencia concipiente se funda
en la inteligencia sentiente. La realidad (o en trminos nuestros la haben
cia, que es ms amplia que la realidad) es muchsimo ms rica que su reflejo
conceptivo. El ontlogo escolstico se sube desde el primer momento a la
idea generalsima del ser y baja del ser pensado al ser real. Frente a esta
dialctica conceptiva y descendente, Zubiri postula una nueva dialctica
fsica y ascendente: se parte del es" fsico de las cosas intramundanas, se
asciende al es de la vida y de la existencia humana, para terminar en el es**
de Dios. As manifiestan, en amplitud creciente, los sentidos del es, las C a
tiones entis. No hay un es** puro. Consiguientemente no hay un concepto
hecho del ser. El progresivo descubrimiento de nuevos objetos o regiones de
la habencia, obligan a rehacer ab inititfel sentido mismo del es en una uni
dad superior. Lo humano conserva el *fes de lo csico, eliminando la peculiar
cosidad en cuanto tal. El individuo no es una construccin a partir de la espe
cie. El verdadero problema, como lo puntualiza Zubiri, no est en cmo se
individualiza una quiddidad, sino justamente al revs, en si existe en qu con
diciones existe, una expansin quidditativa, una quiddidad para una deter
minada esencia individual constitutiva.31 c) Mientras la Escolstica parece
adscribir la realidad al ser, Zubiri adscribe el ser a la realidad. La realidad es lo
que las cosas son de-suyo, en s y por s. La actualidad de lo real en el
mundo es lo que formalmente es el ser.32 La realidad no es el ser por ex
celencia, como si la realidad se inscribiera primariamente dentro del ser, si
no que la realidad ya real es el fundamento del ser; es el ser el que se inscribe
dentro de la realidad sin identificarse formalmente con ella.33 La respectividad de las cosas reales en cuanto reales es el mundo. El primer inteligible no
es el ser sino la realidad. El ser y el no-ser tienen un carcter puramente res
pectivo. d) Si la ontologa tiene un carcter pre-teolgico, no es posible, den
tro de una metafsica intramundana, forjar una teora del ser creado en
tanto que creado, sin ascender antes a la causa primera del mundo y sin
radicalizar metaf sicamente el tratado de causis. De otra suerte caemos
en teologismo ontolgico.
7. Para la lisis de la metafsica es preciso superar el carcter csico del realis
mo zubiriano, conservando todos sus slidos y penetrantes aciertos. En
primer trmino propongo la sustitucin del trmino realidad por el trmino
habencia. Porque la habencia entendida como la totalidad de cuanto hay
abarca mucho ms que la realidad. Hay entes que no son reales sino ideales
o fantsticos. Hay tambin posibilidades que no son pero que pueden ser.

El primer inteligible es la habencia y no la realidad, aunque la habencia


se manifieste, las mas de las veces, en entes reales. El conocimiento univer
sal sera imposible si la especie no existe, como asegura Zubiri. Es claro
que la especie no existe con existencia fsica, pero sto no quiere decir
que se reduzca a nada. Tampoco puedo estar de acuerdo en que la esencia
es siempre individual y que la singularidad pertenece formalmente a la
esencia constitutiva de un ente.34 Por este camino se problematiza en
exceso la construccin de una metafsica. La esencia ya no sera esencia
por lo menos en trminos de metafsica clsicay la existencia quedara
incluida formalmente en la esencia y reducida a ella. Es sano el realismo
concretvo de Zubiri tan hispnico en su espritu mientras la descon
fianza hacia lo eidtico no llegue a la descalificacin o la supresin de enti
dades ideales. El realismo moderado de Santo Toms resulta an, en su
espritu, altamente aleccionador. Nos invita a evitar dos extremos: el rea
lismo exagerado, que afirma la existencia de los universales ante rem, y
el nominalismo, que convierte los universales en meros fia tus vocis. El
aquinatense considera que los gneros y las especies existen formaliter
in mente fundamentaliter in re.
Examinada la crisis inocultable y la posible lisis de la metafsica, toca ahora
estudiar el problema metodolgico.
Notas bibliogrficas

13Inmanuel Kant: Crtica de la Razn Pura (Prefacio A XI).


14Eduardo Nicol: Metafsica de la Expresin, pg. 34, Ed. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1957.
l s Duns Scoto: Comm. 2, 3 ,1 , n 7
16 Aristteles: Metafsica A, 1 , 1013a
17Max Mller: Crisis de la metafsica, pg. 27, Ed. S ur..
18Max Mller: Ibid., pg. 34
19Max Mller: Ibid., pg. 42
20Max Mller: Ibid., pg. 46.
21 Max Mller: Ibid., pg. 47.
22Max Mller: Ibid., pg. 48.
23Max Mller: Ibid., pg. 48.
24Martn Heidegger: Qu es Metafsica? Eplogo, 5a. edicin, pg. 41.
25 Aristteles: (Met. I 2,1053 b 20; cfr 998 b y 1060 b 4)
26Luis Cencillo: Curso de Filosofa Fundamental, tomo 1, Tratado de las Rea
lidades . 2a. Edicin, pg. 282, Publicaciones del Seminario de Antropologa,
Psicolgica de la Universidad Complutense de Madrid, 1973.
27Jean Wahl: Tratado de Metafsica, pg. 123, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico-Buenos Aires, 1960.
28 Jean Wahl: Opus cit., pg. 128.

29 Jean Wahl: Opus cit., pg. 127.


30 Xavier Zubiri: Sobre la esencia pg. 437.
31 Xavier Zubiri: Opus cit., pg. 234.
32 Xavier Zubiri: Opus c it, pg. 433.
33 Xavier Zubiri: Opus cit., pg. 410.
34 Xavier Zubiri: Opus cit., pgs. 246-248.

METODOLOGIA METAFISICA

SUMARIO: 4.1. El problemamutdicodela metafsica.4.2. El mtodo


de la teora de la habencia. 4.3. Lo a posteriori" y lo "a prior!" en la
habencia.

4.1. El problema metdico de la metafsica

No es posible determinar, de antemano, los mtodos que se pueden seguir en


una disciplina cientfica. El camino se va haciendo, paso a paso, al andar. La misma
investigacin de la habencia nos da la pauta. Desde el principio sabemos que el ob
jeto de nuestro estudio es todo cuanto hay en la medida en que lo hay. El pro
greso del pensamiento no puede darse sin el descubrimiento de los primeros principios
de la habencia, sinladeterminacin de las leyes del discurso en epistemologa lgica,
sin la elucidacin de la estructura, vertientes y regiones de la habencia.
El objeto de la habencia se nos da en cualquier experiencia, objetiva o subjetiva,
puesto que toda experiencia humana es, necesariamente, una experiencia de lo que
hay en el horizonte de la habencia. La inteligencia da valor a esta experiencia gra
cias al concepto trascendental de la habencia, con sus primeros principios, y de sus
actualizaciones en el ser de los entes. El juicio de existencia, que restituye el con
cepto de la habencia a un objeto de experiencia en contexto, articuladamente,
con sentido, participando de la Realidad irrespectiva, con la presencia (en algn
modo) de todo cuanto hay es una afirmacin de valor absoluto. Para un estudio
ulterior de su objeto se abren dos caminos a la metafsica: nuevas experiencias, re
veladoras de nuevas modalidades de la habencia, y el discurso de la razn, a fin de

elucidar las afirmaciones implcitamente contenidas en la afirmacin explcita del


conjunto total de lo que hay o de sus modos empricamente conocidos. Slo la
efectiva elaboracin de un tratado metafsico de la habencia nos permitir precisar
la forma y medida en que deben emplearse las experiencias reveladoras y el discurso
racional.
A Aristteles, el ms grande metafsico de Grecia y acaso del mundo entero,
se le escap el problema metafsico esencial: el de la explicacin de la unidad pro
funda de todo cuanto hay, de la habencia. Metafsica inacabada que no se plantea
el problema capital el origen de la unidad trascendental de la habencia ni lo
soluciona. La unidad de loreal.de lo ideal y de lo posible se manifiesta al espritu
humano primeramente en la presencia de la habencia actualizada en el ser anlogo
de los entes, mas la habencia, a su vez, encuentra su ltimo fundamento en el origen
comn de todo cuanto hay: la perfeccin metafsica, poseda en plenitud por Dios
Esse infinitum, Esse subsistens, que es participada por mltiples entes finitos,
limitados, intramundanos.
En cuanto a la solucin del problema metafsico fundamental, el de la explica
cin de la habencia en su misma estructura, caben dos orientaciones: el tesmo
que admite un Ser Absoluto trascendentey elpantesmo, que absolutiza al mun
do, que diluye el Absoluto en un inmanentismo ultramundano.
En la Metafsica de la Habencia la sistemtica ha de venir de tan hondo, ha de
conectar mbitos tan dispares y tal vez insospechados, que la labor puramente cons
ciente y lgica del pensamiento no es capaz de asumir plenamente. El mejor mtodo
sistemtico es aquel abierto a todo lo que hay, aquel que no se cierra sobre s mismo,
que incluye siempre un coeficiente de irona y que se deja dirigir la palabra por la
habencia.
No todo es susceptible de ser tratado por la lgica formalizada por los hombres
aunque no podamos prescindir de ella. La regla lesbia metdica se puede plegar
a las sinuosidades inesperadas de la realidad lgica, ilgica o algica. Dejarnos dirigir
la palabra por la habencia significa plegarnos a sus haberes, transparentes u opacos,
tratando de superar las opacidades de lo instrumental de las actualizaciones de la
habencia en el ser de los entes. Permanecer abierto y atento a las sugerencias ml
tiples e imprevisibles de la realidad y de la idealidad, de lo que es como esy de lo
que puede sercomo posible La habencia es punto de partida y punto de apoyo,
objeto formal y problema fundamental de la metafsica.
La conciencia nos permite conocer y seguir nuestra propia operacin cognos
citiva. Podemos replegarnossobre nosotros mismos y reencontramos en la inmanen
cia de nuestras acciones. Es la conciencia vivida de s mismo, experiencia de vida
real, percepcin ntica , pero no conciencia de ser en bruto, de ser sustantiva
do. La conciencia implica al mismo tiempo y necesariamente una percepcin del ser
de los entes y una percepcin del yo. Me siento vivir en la habencia que me rodea.
Choco con entes que estn ah, fuera, y se distinguen de m. La percepcin vivida
no se confunde con el no-yo de plantas, animales, montaas, nubes, nmeros,
figuras geomtricas, teoremas matemticos, valores. El yo y el no-yo pertenecen
a la habencia, pero se distinguen dentro de la misma habencia. El yo consciente se

encuentra frente al no-yo en el horizonte de la habencia y no de un ser sustantivado.


El yo limitado no subsiste sin su lmite mundanal. Pero el no-yo del mundo que
me rodea es una parte del todo cuanto hay, de la habencia. El mundo y la habencia
en que se desarrolla mi vida escapan al poder de mi voluntad. La habencia no existe
por un decreto de los hombres. Tampoco son los hombres quienes conservan la
habencia. Las cosas exteriores me son dadas en el horizonte de la habencia como
hechos, como fenmenos objetivos que me veo forzado a comprobar y admitir.
La experiencia humana surge y se desarrolla en el seno de la habencia. La experien
cia del ser de los entes implica, en primersimo lugar, una afirmacin de la habencia.
Las partes implican el todo. Asegura que la habencia se impone a nosotros por
el hecho innegable de su presencia; declara firmemente que la habencia est ah.
Afirmacin directa, indiscutible de la presencia del yo limitado y del no-yo en la
unidad de la habencia.
La habencia lo engloba todo, puesto que no se opone ms que a la nada abso
luta. No lo hace a la manera de un receptculo, distinto de las cosas que contiene.
Por el contrario, es necesario que sea el todo de cada ente; se identifica, pues, con
lo que hay de ms ntimo en toda realidad, en toda idealidad, en toda posibilidad.
Lo penetra todo, es omnipresente. Nada podra apartarse de la habencia sin perder
su sentido. El valor y la unidad fundamental de todos los entes, relaciones y posi
bilidades reside en la habencia. Se aplica a todo sin excepcin. Por eso es idea tras
cendental, de extensin absolutamente universal. Si se entiende por metafsica la
disciplina filosfica que aspira a descubrir la explicacin fundamental del conjunto
de los entes que son, de las posibilidades, de las relaciones, del continuo espaciotemporal, se encuentra en la unidad multiforme del todo el objeto formal que le
conviene: la metafsica ser una metafsica de la habencia, una teora de los haberes
de la habenciay desufundamento. No es fcil, claro est, conservar simultneamen
te no slo la unidad fundamental de la habencia, sino tambin la subsistencia de
kus mltiples elementos. Por eso planteamos el problema metdico de la metafsica.

4.2. El mtodo de la teora de la habencia

Concebimos la metafsica como ciencia de la habencia en cuanto habencia,


ntes que como ciencia del ser en cuanto ser, porque es el ser y los posibles y el
no-ser relativo los que estn en la habencia y no la habencia en el ser. La habencia
puede ser considerada desde un doble punto de vista, a saber: desde un punto de
vista esttico, en cuanto la habencia es principio de existencia, y desde el punto
du vista dinmico, en cuanto lo que hay es principio de operacin.
El mtodo de la habencia pretende romper el recinto del ser emprico-fsico,
avanzar hacia el todo de lo que hay, hacia sus fundamentos y trasfondos. La me
tafsica debe justificar su propio mtodo en cuanto tiene que captarse a s misma
un su estructura y posibilidad. Aunque estemos en la habencia, de alguna manera
la captamos como objeto de conocimiento y la convertimos en algo dado, aunque

fio a la manera emprico-objetvable de las ciencias experimentales. La metafsica


de la habencia, como filosofa primera no puede esperar que otras ciencias le pro
porcionen su mtodo. Es ciencia universal que todo lo implica entes reales,
entes ideales, posibilidades, horizontes, cosas que llegan a ser y cosas que dejan
de ser, valores, fenmenos psicolgicos, etc y fundamental, porque todo tiene
que captarlo apoyado en la Realidad irrespectiva y suprema, del Ser fundamental
y fundamentante. Las ciencias particulares no se toman a s mismas como
su objeto propio ni se autofundamentan. Pero la metafsica es ciencia de la ha
bencia, esto es, de todo cuanto hay. Investiga la razn ltima de todo ente, de
nuestro conocer acerca del ente y de la misma habencia. La pregunta por la
habencia es un problema metafsico. La habencia no viene pre-dada emprica
mente. Cuando me pregunto por todo cuanto hay, la pregunta misma contiene el
punto de partida para llegar a la solucin. En efecto, no podra preguntarme
siquiera por la posibilidad de la habencia si no conociera desde el principio el
hacia dnde de la habencia. Hay un presaber acerca de lo que hay: el conjunto
total de los haberes. De otra manera no podra formular pregunta alguna acerca
del ente real o del ente ideal, del ser de los entes. Este saber de la habencia es un
presaber atemtico, de la habencia debe convertirse en un saber temtico por
medio de la reflexin trascendental sobre la pregunta misma y mediante el mtodo
analtico-sinttico.
La metafsica no puede suponer nada, ni siquiera la lgica formal. Tiene que
autofundamentarse y fundamentar la lgica. Descubre el ser de los entes y sus prin
cipios lgicos supremos. El saber bsico de la habencia y del ser de los entes no
puede fundamentarse en virtud de un conocimiento mediato. Slo cabe partir de
un saber inmediato que utiliza un saber reflejo. La evidencia inmediata de la haben
cia y de sus primeros principios metafsicos principio de presencia, principio de
contexto, principio de sintaxis, principio de sentido, principio de participacin'
es universal y necesaria. Se hace evidente a s misma y parte de s misma. La expe
riencia proporciona lo particular y contingente. La validez universal de la sntesis
se apoya en la evidencia racional de los contenidos objetivos y necesarios de la ha
bencia, que trasciende e insta a la experiencia de los entes concretos y del ser-en-elmundo. Est muy bien arrancar de lo que inmediatamente se da y se muestra, pero
sin quedarnos con lo puramente eidtico esencias, contenidos esencialessacri
ficando la realidad y prescindiendo de la autorrealizadn actual y real del yo. No
vamos a limitamos a captar y describir fenomenolgicamente aquello de la haben
cia que se nos presenta en una visin inmediata. Se trata de alcanzar en el saber
explcito lo ya conocido de la habencia atemticamente desde siempre. Y se trata,
tambin, de alcanzar la base del absoluto. Al tratar de la habencia, la metafsica
investiga la totalidad de los entes reales e ideales en su ser: todo lo que hay y ei.
No hay una metafsica de lo posible sin el sustento de lo real, pero tampoco cabt
reducir la metafsica a una teora de la realidad. Por eso hablamos de habencia y
no simplemente de realidad.

4.3. Lo "a posteriori" y lo "a priori" en la habencia

Si el objeto de la metafsica es la habencia y no el ens in communi (ser en


general), el mtodo propio de esta ciencia no podr ser ni exclusivamente deduc
tivo a priori, ni exclusivamente inductivo o a posteriori.
El punto de partida de la metafsica es la intuicin sensible de los entes. De
ah el sentido de los axiomas omnis cognitio a sensu (todo conocimiento empieza
por los sentidos) y nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu (nada hay en el
intelecto que previamente no haya estado en los sentidos). La habencia me impre
siona antes de que la comprenda. Accedo a las cosas-estmulo sintindolas como
realidades dice Zubiri, o como idealidades, aadiramos nosotros. La apertura
a los entes como haberes de la habencia es lo que formalmente constituye la inte
ligencia. La formalidad propia de lo inteligido es habencia y no realidad (en este
punto discrepamos de Xavier Zubiri). Habencia sentida y concebida imperfecta
mente. Lo sentido del ente es habencial . Pero el hombre no se limita a sentir
puramente, sino a sentir con inteligencia sentiente , para utilizar la acertada ex
presin zubiriana. La impresin de todo cuanto hay, de la habencia, es constitu
tivamente trascendental. Es elprimum cognitum. Lo habencial sentido como tal
por la inteligencia sentiente es concebido como habencial por la inteligencia
concipiente . La inteligencia es facultad de habencia como lo primario de las rea
lidades, idealidades y posibilidades. El ser es un acto ulterior de lo habencial.
El ser se funda en la habencia. La habencia es formalmente una estructura tras
cendental. Las cosas reales y los entes estn vinculados entre s; forman una tota
lidad: la habencia. Totalidad constitutiva que no se obtiene por adicin extrnseca
de cosas reales, de posibilidades, entes ideales, fenmenos psicolgicos, relaciones.
Un ente es respectivo porque est en funcin de los dems en el contexto mun
dano. Las cosas y los entes son lo que son por ser respectivos. Slo la Realidad
Absoluta es irrespectiva. El mundo como horizonte de posibilidades humanas no
es el mundo mismo y, menos an, la habencia. La actualidad de lo habencial en el
mundo es el ser. Pero este ser no slo recae sobre la Realidad , sino tambin sobre
la idealidad . El ser presupone la habencia y lo habencial, lo que hay. Ser es, pues,
la actualidad mundana de lo habencial. El ser es siempre ser de lo que hay, de la
habencia. Antes, ahora y despus (pasado, presente y futuro) son modos habenciales del ser de los entes. Muchos escolsticos suelen concebir el ser como un supremo
envolvente de todos los entes reales e ideales. Esta magna ficcin que ha arrastrado
durante siglos la metafsica ha llevado a hablar de un orden del ser cuando debi
decirse orden trascendental de la habencia. No hay por qu sustantivar el espacio,
el tiempo y el ser. La expresin heideggeriana el ser se da en la comprensin del
ier es pura fantasmagora. Lo evidente es que el ser es algo fundado en la habencia,
un momento de actualidad de lo habencial en funcionalidad del mundo. El ser no
est dado como cosa o como nota, sino como actualidad respectiva (Zubiri). Des
graciadamente cierto realismo concretivo y csico malogra algunos de los mejores

pensamientos de Xavier Zubiri. He aqu un ejemplo: el ser es siempre ser de la


cosa real, no porque el ser est siendo slo en su darse, sino porque como acto de
la cosa real, es un acto ulterior a su primaria realidad de suyo , es un acto ul
terior a la realidad qua realidad .35 ]Por qu el ser ha de ser siempre ser de la cosa
real y no ser de un ente ideal o de una relacin?, preguntamos nosotros. Y por
qu hablar de realidadque viene de la palabra resy no de habencia? En nues
tro tratado de la habencia el primer inteligible no es el ser ni la realidad, sino la
habencia y la habencia sentida en impresin de haberes. Hay haberes, luego hay ha
bencia. Este entinema que me permito formular, lo juzgo de capital importancia
para la metafsica. Mi apertura a la habenda no es por va de comprensin al estilo
de Heidegger, sino de impresin al estilo de Zubiri. La fundn primaria del hombre
no es comprender el ser, sino enfrentarse sentiente y concipientemente con los
haberes de la habenda. El ser no es respectivo al hombre, sino a la totalidad de
lo que hay (habenda). La habencia es lo trascendental simple. La estructura ha
bendal comprende la realidad como algo de suyo y la respectvidad o mundo,
como momentos trascendentales posteriores.
La metafsica no es exclusivamente inductiva, aunque parta de la intuicin
sensible de las cosas, de los haberes de la habencia. Una vez en posesin de su objeto
primordial, que es la habencia, la inteligencia no tiene ya que recurrir a los sentidos,
porque en la habencia misma, en la que est establecida en cierto modo, deduce
y verifica las regiones de la habencia, las propiedades trascendentales del ser de los
entes, primeros principios, causacin, etc. El mtodo del consentimiento al ser,
as denominado por A. Forest, lo ampliamos al consentimiento a la habencia.
Se trata de una actitud intelectual de respeto a las estructuras de los entes y de la
habencia misma, y de una actitud del querer que se aplica a conformarse con la
voluntad divina. Tal como se manifiesta en la totalidad de cuanto hay.
La intuicin del yo no es exigida a ttulo privilegiado por la metafsica, pero
juega un papel considerable en la intuicin de la res sensibilis visibilis , gracias a
la imagen en la que lo universal ha sido abstrado y que est en continuidad con
el ego singular existencial. La aprehensin inmediata y no discursiva del ser de los
entes, dentro de la habencia, es la base de toda metafsica posible. La intuicin de
la totalidad de cuanto hay y del ser de los entes es la operacin ms natural de
nuestra inteligencia, aunque se trate de la vaga intuicin del sentido comn o de la
visin intensiva del metafsico. El todo universal de la habencia no debe confundirse
con la abstraccin total del ser. El ser no es captado en s mismo, en su comprehen
sin ntima. Slo puede verificarse la abstraccin formal o intensiva abstrayendo
la forma de la materia. Si en efecto la percepcin del ser estuviera condicionada
por razonamientos metafsicos, estaramos abocados a un proceso al infinito (es
decir, que la metafsica sera imposible), ya que el mismo razonamiento metafsico
supone juicios de la misma naturaleza y que stos no pueden ser especificados sino
por una intuicin metafsica observa Regis Jolivet.36 Pero el metafsico no puede
limitarse a la pura intuicin de la habencia y del ser. La riqueza sinttica y poten
cial de la habencia tiene que ser analizada,afn decaptarelcontenido de la totalidad
de cuanto hay, hasta donde puede hacerlo la humana inteligencia. Intuicin y an-

lisis combinados para desentraar el orden interno, sus causas y principios que la
habencia supone. Vamos metdicamente hacia la inteligibilidad de la habencia, por
mltiples razonamientos, para penetrar intensivamente sus incalculables riquezas.
No se puede considerar el ser de los entes finitos aparte de la habencia, porque
aparte de la habencia, no hay sino la nada. El acto propiamente metafsico no pue
de consistir en una simple aprehensin confusa; solamente puede ser un juicio sobre
la habencia. Un juicio negativo (llamado por Santo Toms separativo) que consiste
en pronunciar que tal principio de la habencia no puede ser tenido por metafsicamente solidario, en su razn formal, de los diferentes modos de la habencia bajo
los cuales nos es dada en la experiencia.
Ha quedado invalidada la metafsica despus de la crtica de Kant? Deteng
monos en la visin kantiana de la metafsica para analizar crticamente. Despus
habr que emprender el anlisis crtico del positivismo lgico. Slo as podremos
avanzar, con mayor rigor y soltura, en la investigacin metafsica.

Notas bibliogrficas

35 Xavier Zubiri: Sobre la Esencia, pg. 450, Sociedad de Estudios y Publicaciones,


Madrid, 1962.
36 Regis Jolivet: Metafsica, pg. 171, Ediciones Carlos Lohl.

5CRITICA A LA VISION KANTIANA


DE LA METAFISICA

SUMARIO:5.1. Concepcin kantiana de la metafsica. 5.2. Fenmenos


y numenos. 5.3. Objeciones a la filosofa de Kant 5.4. Anlisis cr
tico de los pretendidos paralogismos de la metafsica especial.

5.1. Concepcin kantiana de la metafsica

Aunque la metafsica especial supone una metafsica general, Kant, en su


Crtica de la Razn Pura, no entiende la metafsica en el sentido de la metafsica
clsica, como una ciencia del ser en cuanto ser. Piensa en la metafsica -racionalsticamentecomo una ciencia de los primeros principios de nuestro conocimien
to, en cuanto son universales y necesarios. Mucho antes de Kant, la metafsica ya
haba perdido su cimentacin en el ser para convertirse en una ciencia formal de
los primeros principios de la razn humana. Cmo es posible la metafsica como
ciencia? Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? He aqu los
problemas fundamentales de la Crtica de la Razn Pura.
En un sentido objetivo, la metafsica es imposible como ciencia. Como cons
truccin natural, sigue existiendo. Tal es, por lo menos, la opinin de Kant. La
metafsica queda reducida a metafsica de la mera subjetividad. A partir de la ne
cesidad de obrar prctico, pretende conquistar un aceeso a la metafsica, enten
dindola una vez ms en el sentido de Metaphysica spedalis . Los objetos de la
metafsica especial alma, mundo, Dios quedan referidos a la subjetividad del
sujeto finito sin alcanzar el absoluto horizonte de validez del conocimiento hu
mano, cerrndose la posibilidad de la metafsica. Expongamos el pensamiento de
A7

Manuel Kant, antes de formular una crtica a su modo de concebir la metafsica.


Kant no es un eclctico. Rechaza toda posicin heredada y replantea, integralmen
te, la temtica filosfica. Ante la encrucijada del dogmatismo metafsico, por una
parte, y del pensamiento antimetaf sico del empirismo, por la otra, ofrece, in radicey una filosofa nueva: el criticismo. Su gran hazaa va a consistir en llevar la
razn ante el tribunal de la razn. Cul es el origen, cul es el alcance, cul es el
lmite, cul es el valor de conocimiento humano? Ni la razn, ni la sensacin por
s solas, nos proporcionan el conocimiento. Sobre los datos de las intuiciones
opera la actividad sinttica de la razn. El idealismo trascendental de Kant no
pretende damos una explicacin del mundo problema de la fsicasino del co
nocimiento. Contra el escepticismo de Hume, sostiene la validez del saber cient
fico. Pero advierte que dentro de los lmites de la experiencia no es posible la
metafsica como ciencia. Reconoce, no obstante, la legitimidad de la metafsica
como exigencia y disposicin natural del alma humana. Intenta fundar una moral
autnoma sin fundamentos metafisicos con elementos suficientes para inter
narse en el mundo suprasensible. De este modo satisface, a su manera, las exigen
cias metafsicas que haban quedado insatisfechas en el mbito de la razn
terica en el campo de la moralidad o de la razn prctica. Sin renunciar a la
concepcin mecanicista de la naturaleza, investiga la posibilidad de una represen
tacin finalista del mundo fsico. He aqu esbozados los principales problemas de
la temtica kantiana. Adentrmonos, ahora, en las lneas directrices de la magna
construccin doctrinaria.
El reconocer es una sntesis a priori. De no existir elementos universales y
necesarios a priori no seran posibles la matemtica y la fsica como ciencias.
Pero si el conocimiento, como pretende el empirismo, estriba en un incremento
del saber, entonces es necesaria la experiencia para aadir, a posteriori, un conte
nido nuevo a otro contenido anterior. El juicio sinttico a priori abarca el elemento
universal y necesario al lado del elemento emprico y concreto. Nuestro intelecto
organiza los datos sensibles material caticosegn leyes o formas propias de su
naturalezauniversales, necesariasque la experiencia presupone. En este sentido,
el orden de las cosas lo forma la actividad de nuestra sensibilidad espacio-temporal
y la forma categorial de nuestro entendimiento. No son las cosas, la naturaleza, las
que imponen las leyes al entendimiento, sino el entendimiento el que prescribe
las leyes a la naturaleza. He aqu'lo que Kant llama la revolucin copemicana de la
filosofa. No es el sujeto el que se adeca al objeto, sino que es el sujeto centro
y ordenador de la realidad el que construye el objeto con el caos de sensacin
que le brinda la experiencia. La forma sin el contenido es vaca; el contenido
sin la forma es ciego.
Cmo son posibles las matemticas puras? Cmo es posible la fsica pura?
De qu modo es posible la metafsica como ciencia? He aqu las tres preguntas
fundamentales sobre las cuales gira la Crtica de la Razn Pura . Obsrvese que
la tercera pregunta est formulada de modo diverso. Kant no tiene duda sobre el
factum de la ciencia matemtica y el factum de la ciencia fsica. En cambio,
cuestiona la posibilidad de la metafsica como ciencia. La esttica trascendental

estudia las formas a priori de la intuicin sensible: el espacio (que nos sirve para
disear las figuras de geometra) y el tiempo (gracias al cual construimos los n
meros con la adicin de una unidad sucesiva). Las formas espacio-temporales de
nuestra sensibilidad no las obtenemos del exterior, sino que son mdulos subjetivos
de nuestra intuicin, ordenadores de las sensaciones externas (espacio) y de los
datos de la experiencia interna (tiempo). El trmino trascendental equivale a lo
a priori, lo independiente de la experiencia que constituye, no obstante, la pro
pia experiencia como ley con que conocemos los objetos empricos. Lo trascen
dente est ms all de la experiencia y no se encuentra en ella. El idealismo de
Kant es trascendental, no trascendente. Adems de intuir sensiblemente mediante
las formas espacio-temporales primera ordenacin el entendimiento opera su
sntesis por el juicio segunda ordenacin Los modos o funciones de esta opera
cin sinttica son las categoras. Los juicios se dividen segn la cualidad, la canti
dad, la relacin y la modalidad. De las formas de juicio, el filsofo de Koenigsberg
obtiene doce conceptos puros o categoras: unidad, pluralidad, totalidad; realidad,
negacin, limitacin; substancia, causalidad, reciprocidad de accin; posibili
dad, existencia, necesidad. Los objetos de la experiencia slo pueden ser pensados
de las categoras a priori necesarias, que constituyen las impresiones sensi
bles en objetos. Imposible aplicar las categoras fuera de la experiencia. Y no
tenemos intuicin, experiencia del alma, del mundo y de Dios, los tres grandes
temas de la metafsica. El entendimiento unifica, pero la autoconcienda tras
cendental unifica, a su vez, las unificaciones del entendimiento, con el yo pierdo,
presente en m y en los dems como unidad sinttica de la percepcin.

5.2. Fenmenos y numenos

Nuestro saber, para Kant, es mero conocimiento de fenmenos. Conozco las


cosas en el conocimiento no como son en s, revestidas de las formas espaciotemporales de lasensibilidad y encapsuladassit venia verbopor las categoras.
En este sentido cabe decir que conocer es transformar o deformar. Pero la realidad
no se agota en los fenmenos. Slo que el nmero, o la cosa en s, resulta incog
noscible. La metafsica, entendida como totalidad del conocimiento, es imposible
como ciencia, puesto que el conocimiento es sntesis de una forma a priori (lo
puesto) y de un contenido de impresiones sensibles a posteriori (lo dado). Al
faltar uno de los elementos ya no se da el conocimiento. Ahora bien, puesto que
no hay experiencia de la totalidad de las cosas reales y de lo incondicionado, las
formas a priori" del entendimiento funcionaran en el vaco. Aunque la razn
pretenda conocer lo incondicionado, su pretensin es ilegtima. Las formas a
priori" funcionan vlidamente slo dentro de los lmites de la experiencia. Esas pre
tendidas ideas del alma, del mundo y de Dios son puras formas privadas de
contenido. De ah los paralogismos de la metafsica especial (Kant parta de la
sistematizacin wolffiana). La psicologa racional, basndose en la simple concien
cia del yo yo pienso cree poder conocer el alma en s, como substancia

simple e inmortal. Pero el yo pienso , no es substancia. Por eso se incurre en para


logismo. La categora de substancia no puede implicarse a una realidad ultraemprica. La cosmologa racional pretende alcanzar un principio incondicionado
totalitario. De esta pretensin orignanse las antinomias o conflictos de la razn
pura: 1. El mundo no tiene principio en el tiempo ni lmite en el espado;el mundo
tiene comienzo en el tiempo y se haya limitado en el espacio. 2. Toda substancia es
t compuesta de partes simples, no existen substancias simples. 3. Hay una causali
dad determinada por la libertad; no hay libertad alguna. 4. En el mundo hay algo
necesario; en el mundo nohaynadanecesario. La tesisyla anttesis son igualmente
justificables, pero ambas parten del falso presupuesto de que es posible conoce la
idea, de la totalidad fenomnica. Jams lo incondidonado nos es dado en laintuidn. La teologa radonal, por su parte, intenta demostrar la existencia del Ser
supremo, originario, fundamento de la realidad, mediante la prueba ontolgica (la
idea de Ser perfectsimo implica deduccin analticasu existencia); la prueba
cosmolgica (de la contingencia del mundo se infiere la existenda de un ser necesa
rio); la prueba fisicoteleolgica (del orden y de la armona existente en el universo
se infiere la existencia de un supremo ordenador: Dios). Las pruebas cosmolgica
y fisicoteleolgica presuponen, al decir de Kant, la prueba ontolgica: trnsito del
concepto de Ser necesario a la realidad de este ser. La existencia no est contenida
en el concepto, sino que se aade sintticamente como predicado. El Ser perfectsi
mo est ms all de la experiencia. Por tanto, la razn pura no puede demostrarla
existencia de Dios. Slo puede haber cienda sobre lo que es objeto de la experien
cia. En este sentido, la metafsica resulta imposible. Pero en otro sentido hay una
metafsica como filosofa de los primeros fundamentos del conocimiento que
se identifica con la misma indagacin crtica. Cabe afirmar que Kant critica una
metafsica, pero con el fin de defender la metafsica. Que lo haya logrado o no es
cosa distinta (Sciacca). En todo caso, las exigencias de la metafsica son insuprimibles porque responden a una insoslayable necesidad del espritu humano.
Pensar la existenda de un mundo suprasensible no implica contradiccin. Nuestra
razn puede pensar que el fenmeno no agota toda la realidad. El nomeno o
cosa en s puede ser pensado pero no conoddo por la razn pura.
Inmanuel Kant ingresa en el mundo inteligible de la cosa en s mediante la
razn prctica. Pero antes nos dir en la Crtica de la Razn Pura: El concepto
de noumenon, esto es, de una cosa que no se pretende pensar como objeto de los
sentidos, sino como cosa en s (solamente mediante un entendimiento puro), no
es contradictorio , pues no es posible afirmar que la sensibilidad sea la nica especie
posible de intuidn. Adems ese concepto es necesario para no hacer extensiva
la intuicin sensible a las cosas en s y, por consiguiente, para limitar la solidez
objetiva del conocimiento, pues lo dems, a que aquella no alcanza, llmese no
meno para indicar que aquellos conocimientos no pueden extender su esfera a
todo lo que el entendimiento piensa. Pero en definitiva no se alcanza a comprender
la posibilidad de esos numena, y lo que se entiende ms all de la esfera de los
fenmenos en vaco (para nosotros), es decir, tenemos un entendimiento que
problemticamente se extiende ms all de aquella esfera, pero no tenemos intu-

cin alguna, ni siquiera el concepto de una intuicin posible que permitiera que
se dieran objetos fuera del campo de la sensibilidad, y hacer un uso asertrico del
entendimiento ms all de ella. Por lo tanto, el noumenon es meramente un con
cepto-lmite para poner coto a la pretensin de la sensibilidad, y en consecuencia,
es de uso slo negativo. No obstante, no es invencin arbitraria sino que est enla
zado con la limitacin de la sensibilidad, aunque sin poder sentar nada positivo
fuera de la extensin de la misma .3 7
Tambin la moral kantiana, con pretensiones de validez universal, est regida
por una ley pura, por una forma a priori. No cabe fundar la tica en principios
empricos, porque carecera de validez objetiva y universal. Consiguientemente la
voluntad debe ser independiente de todo objeto particular y determinarse por
la ley del deber o imperativo categrico. Por ser un mandato inexorable que susci
ta reverencia y acatamientose le llama imperativo; por su carcter incondicionado
no subordinado a hiptesis algunase le denomina categrico. Obra moralmente
quien obra por deber. El t debes es a priori, universal objetivo. Las inclinacio
nes naturales nos impulsan a obrar por placer, por utilidad o por inters. Pero esas
inclinaciones estn fuera de la rbita moral. El rigorismo prusiano de Kant postula
el deber por el deber. El imperativo categrico no tiene como mira ningn fin de
terminado, slo la conformidad de la accin con la ley. Este imperativo, puramente
formal, lo enuncia Kant en tres formas distintas, pero en el fondo coincidentes;
1. Obra de manera que la mxima de tu voluntad pueda servir siempre como
principio de una legislacin universal; 2. Obra como si la mxima de tu accin
debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza , 3. Pro
cede de una manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de las dems personas, siempre como fin, nunca como simple medio.
El tema dominante de la Crtica de la Razn Prctica es la polmica contra
el fanatismo moral como veleidad para traspasar la finitud y la imperfeccin de
la conducta humana. La moralidad humana, que es el respeto a la ley moral, se
opone a la santidad divina, que es la conformidad perfecta de la voluntad con la
ley. Hay imperativo porque hay distancia entre lo que se es y lo que se debe ser.
Podemos tomar la razn por gua de nuestra conducta. Ni pura sensibilidad ni
pura razn. Como ser racional, pero finito, el hombre desea la felicidad. Pero un
deseo en el cual-no se manda no debe confndirse con un imperativo moral.
Tampoco los imperativos hipotticos propios de la tcnicay los imperativos de
la prudencia medios para ser felices son parte de la moralidad. Kant nos pide
abandonar la sensibilidad como motivo de accin y decidirnos de acuerdo con el
imperativo categrico, de conformidad con la pura forma de la ley. La voluntad
buena es la que est conforme con el deber y obra nicamente por consideracin al
deber. La legalidad a diferencia de la m oralidad- es mera conformidad extema
con la ley, aunque carezca de sentimiento de respeto. Nadie,excepto Dios, es San
to. El hombre se esfuerza en ser virtuoso y busca la felicidad. Trtase de dos cosas
diferentes. La felicidad debiera ser una consecuencia de la vida, en cuanto el hom
bre sin buscarla expresamen tese hiciese digno de ella. Para ello es preciso que el
hombre promueva hasta el infinito su perfeccionamiento moral. Pero este progreso

infinito hacia lo santo slo es factible si se admite la inmortalidad del alma. He


aqu el primer postulado de la razn prctica, esto es, una proposicin terica in
demostrable que vale, no obstante, incondicionalmente a priori. Por otra parte,
la unin de virtud y felicidad nicamente puede ser producida por una voluntad
santa y omnipotente. La felicidad proporcionada a la moralidad supone segundo
postulado de la razn prcticala existencia de Dios. La libertad (independencia
de la capacidad sensible y de la capacidad de obrar segn la ley de un mundo inteli
gible) es el tercer postulado kantiano de la razn prctica. Ahora podemos
observar que esa razn prctica reconoce con certeza lo que aprecia slo como
problemtico a la razn pura. El lmite de la experiencia queda superado y se llega
a la certeza positiva fuera de la experienciay al primado de la razn prctica.
La gran enseanza de la Crtica de la Razn Pura *limitacin del conocimiento
humano de las posibilidades empricasqueda,al parecer, contradicha por el pri
mado de la razn prctica. El postulado no autoriza a decir: yo s, pero nos permite
afirmar: yo quiero. El anhelo de un ms all sofocado por la frrea construccin
de la Crtica de la Razn Pura emerge en el hombre Kant, de modo incontenible
cuando en la Crtica de la Razn Prctica exclama: El hombre justo puede
decir: yo quiero que haya un Dios; que mi existencia en este mundo, an fuera
de la conexin natural, sea tambin una existencia en un mundo puro del entendi
miento, y, por ltimo, que mi duracin no tenga fin; yo persisto en esto y no me
dejo quitar esta fe, siendo ste el nico caso en que sin inters ya no puedo des
cuidar nada, determina inevitablemente mi juicio, sin atender sofisteras, aunque
no sea capaz de responder a ellas o contraponer a las mismas otras ms capciosas .
En la Conclusin de la Crtica de la Razn Prctica, Kant estampa aquellas
clebres palabras: Dos cosas llenan el nimo de admiracin y veneracin siempre
nueva y creciente, cuanto ms frecuentemente y por ms tiempo la reflexin
ocpase de ellas: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. Estas dos cosas
no tengo necesidad de buscarlas y simplemente suponerlas como si fuesen envueltas
en la obscuridad o se hallasen en lo trascendental, fuera de mi horizonte; yolas
veo ante m y las conexiono inmediatamente con la conciencia de mi existencia .38
La admiracin es propia del filsofo; la veneracin pone de relieve el homo religiosus que haba en Kant.

5.3. Objeciones a la filosofa de Kant

Entre la C rtica de la Razn Pura y la "Crtica de la Razn Prctica* media


una buena distancia, acaso un abismo, aunque el propio Kant trate de conciliarias.
Empecemos por la Crtica de la Razn Pura . Kant pretende intilmenteeli
minar el nomeno. Pero no puede haber conocimiento sin algo conocido. Lo
inmediatamente dado en el conocimiento no es el conocimiento mismo sino el
objeto real o idealque trasciende el sujeto. Antes de la verdad sobre el hombre
existe el verdadero hombre. Y lo dado en el conocimiento es realidad, ser. Los

nomenos en el pensamiento kantiano son y no son. Empieza el filsofo de


Koenigsberg por declararlos incognoscibles y termina por eliminarlos.
Si
los conceptos a prior o categoras son leyes del conocimiento, los concep
tos rigen el juicio. Ahora bien, los juicios enlazan conceptos y al enlazarlos los
producen en una determinada forma. Luego los conceptos resultan leyes y legis
lados, Si son leyes son, por lo mismo, formas; si son resultado del juicio son, eo
ipso, materia. Cmo eludir esta disyuntiva?
Prosigamos: la idea o concepto es el medio por el cual y en el cual algo es
conocido, y no como asegura Kant lo primeramente conocido. No es la idea
o concepto el timinoltimo del conocimiento,sino la cosa o el objeto. El idea
lista observa el Dr. Oswaldo Robles viola la intuicin y rechaza la evidencia:
recibe el dato de la intuicin inmediata y lo vaca de su contenido ontolgico para
substituirlo con una nocin de metafsica abstracta .39 El Kant de la madurez ad
miti la realidad externa al pensamiento, aunque resultase nomeno incognoscible.
Por una parte, el nomeno es causa de nuestras sensaciones; por la otra, el concepto
de causa es mera forma subjetiva a priori que tiene valor nicamente en el mundo
fenomnico, no en el mundo numenico. La incongruencia es patente. Existe el
nomeno realmente o toda la realidad est en nuestro pensamiento? La disyun
tiva no puede eludirse. Sin embargo, Kant afirma a la vez, contradictoriamente,
que el nomeno causa nuestras sensaciones y que el nomeno slo es forma sub
jetiva a priori, categora mental de causalidad.
Del idealismo gnoseolgico que negaba el conocimiento ciertose pso al
idealismo me tafsico que lleg a negar la realidad de los cuerpos El pensamien
to no sale de s mismo principio de inmanenciay, en consecuencia, nada puede
conocer fuera de s mismo. El carcter de necesidad y de fijeza que presentan las
sensaciones, permanece inexplicable dentro de la escuela idealista. Quien puede
forjar o modificar a su antojo las sensaciones? Lo subjetivo lo foijamos y lo mo
dificamos a nuestro antojo (fantasas). Pero lo que procede del objeto est ms
all de caprichosos fantaseos.
El yo es real. El conocimiento conoce mi yo, pero no lo crea. El yo nos lleva
al terreno del ser del ente, quiralo o no lo quiera el idealismo. El idealismo rela
tivista lleva al escepticismo, y el escepticismo como apuntaba Ortegaes el suici
dio de la filosofa. Atenta, adems, contra el sentido comn y la experiencia. El
sentido comn ms elemental nos dice que no forjamos los objetos del conoci
miento. La experiencia de cada instante nos revela que las ideas de los seres son
posteriores a los entes conocidos.
El fenomenismo de Hume que tanto influy sobre Kantes absurdo en su
tesis fundamental: puros fenmenos sin sujeto que los sustente. Cmo pueden
subsistir la extensin, la figura, el tamao, el peso y otras propiedades materiales
sin un sujeto o substrato que les sirva de soporte?
Nicolai Hartmann advierte la imposibilidad de conciliar la doctrina del origen
subjetivo de la legislacin tica con la pretendida universalidad de su valor. Yo
no soy autnomo si estoy constreido a elevar mi voluntad a la categora de ley

de universal observancia. El imperativo categrico se presenta como una mxima


heternoma. Intil acudir al expediente de la distincin entre voluntad pura y vo
luntad emprica. Si la voluntad pura es la que obra siempre por deber, no es libre y,
por ende, no es buena ni moral. Libre slo podra ser la voluntad emprica, pero
sta, segn Kant, carece de libertad por no estar subordinada exclusivamente a la
regla del querer autnomo. La distancia de la voluntad frente a los principios ticos
slo puede darse cuando la ley moral no proviene de la voluntad que ha de obe
decerla. El imperativo categrico, al parecer exclusivamente formal, exige univer
salidad, interioridad y autonoma, caracteres que son aunque Kant no lo suponga
as materiales. "Ni todo lo formal es a priori, ni todo lo material a posteriori*',
observa Hartmann. 40 El formalismo tico kantiano, sin soporte metafsico y sin
contenido moral, ha mostrado su vacuidad.
La crtica kantiana a los argumentos para demostrar la existencia de Dios
no resulta ni convincente ni valedera. Es verdad que la existencia de las cosas finitas
no es un predicado esencial, pero esto no puede aplicarse al ente simplsimo y abso
luto Diosen el que la existencia es ser. Al no reconocer un primer fundamento
de toda experiencia, Kant va contra el principio "dado lo condicionado, se da en ello
lo incondicionado. El ser del ente no slo no es un predicado sino que est en la
habencia como actualizacin respectiva. Las vas tomistas no operan con la causa
lidad fenomnica (nica admitida por Kant), sino con la causalidad metafsica
trascendente. El entendimiento no se limita al mundo de los fenmenos, ni el ar
gumento fsico-teleolgico puede ser reducido al argumento ontolgico. Los obje
tos de la experiencia seran imposibles como entes si no presupusiesen el Absoluto
incondicionado como el primer ente, como el Ente fundamental y fundamentante.
Las aproximaciones y los errores de la ciencia son un hecho constantemente
renovado, que mal se adapta a la hiptesis de las formas a priori. Kant no explica
por qu marchan tan de acuerdo las formas a priori de la sensibilidad y las cate
goras del entendimiento. Postular un acuerdo no es dar razn de l .. . La justifi
cacin trascendental de la ciencia, reducida a puro postulado de acuerdo entre
formas espacio-temporales de la sensibilidad y categoras, es un engao. El vuelco
de la crtica razn prctica que postula la existencia de Dios, la inmortalidad
del alma y la libertad es irracional.

5.4. Anlisis crtico de los pretendidos paralogismos de la metafsica


especial

Los pretendidos paralogismos de la metafsica especial sealados por Kant


caen por su base si los supuestos idealistas no son, como lo hemos demostrado, ver
daderos. Las ideas del alma, del mundo y de Dios son realidades, aunque supra
sensibles, y no puras formas privadas de contenido. La conciencia del yo no se pal
pa, ni se oye, ni se ve, ni se mide; pero sin ella sera inconcebible decir yo pienso y
yo quiero . La unidad y la continuidad de la mismidad personal, ms all del cam

bio celular peridico, testimonian la existencia del alma espiritual y nos producen
una certidumbre vital directa.
Las antinomias o conflictos de la razn puxa, que pretende haber encontrado
Kant igualmente justificables la tesis y la anttesis, a su modo de verno son con
flictos insolubles. Una de las alternativas es falsa por incompatibilidad con la
verdadera. El principio de no-contradiccin se impone. Es falso que el mundo
no tiene principio en el tiempo y en el espacio. Es verdadera la afirmacin de que
el mundo tiene comienzo en el tiempo y se halla limitado en el espacio. La infini
dad espacial del universo no es ms que una afirmacin gratuita del materialismo
dialctico. Einstein presenta, en su teora de la Relatividad, dificultades astronmi
cas contra el infinito espacial. La llamada infinitud intensiva no es, rigurosamente,
una infinitud, sino una inagotabilidad de partculas electrnicas. La infinitud
temporal, espacial y de intensidad, tal como se entiende en los "Fundamentos de
filosofa mancista , envuelve graves contradicciones. La ilimitacin sin principio
ni fin de los procesos evolutivos no es eternidad e implica la insoslayable contra
diccin de que a cada etapa de cada proceso tendra que haber antecedido una
serie infinita de procesos. Pero si hubiese una serie infinita de procesos anteriores
nunca hubisemos llegado a la fase actual.
De las dos proposiciones presentadas por Kant, en la segunda antinomia, una
de las proposiciones resulta inadmisible: no existen substancias simples. Luego
entonces, la proposicin antittica es la verdadera: toda substancia est compues
ta de partes simples*. En efecto, la ciencia nos dice ahora que el tomo se resuelve
en cargas energticas.
De la tercer antinomia, la segunda proposicin es falsa 'no hay libertad
alguna y la primera est insuficientemente estructurada hay una causalidad
determinada por la libertad. No es por la violacin del principio de causalidad por
lo que se constituye la libertad, sino por un plus de determinacin que introduce
la voluntad en los complejos causales. Al lado o por encima de la determinacin
mecnica se da la autodeterminacin axiolgica. La libertad no es un mero pos
tulado indemostrable, como crea Kant, sino una realidad espiritual plenamente
mostrable y demostrable. Si la voluntad no fuera libre, ningn sentido tendran:
1) los consejos que se dan al prjimo: 2) los intentos de persuasin para obrar en
determinado sentido; 3) los mandatos u rdenes; 4) la curiosidad por conocer c
mo se comportar una persona ante tal o cual suceso; 5) las preguntas que a
menudo hacemos a los otros, para saber lo que van a hacer. El mundo entero d
galo o noadmite la existencia de una responsabilidad, de un mrito o de una falta.
Siempre que obramos tenemos conciencia de que podemos hacer otra cosa distinta
de la que hacemos y an lo contrario, as como de que podemos abstener
nos de actuar. Hasta aqu algunas mostraciones. Ofrezcamos ahora dos demostra
ciones: la voluntad, en presencia de su bien propio, sera atrada irremisiblemente.
Es as que ese bien no puede ser conocido por la inteligencia ni pueden constituirlo
los bienes que sta le ofrece en la vida presente; luego, ninguno de ellos puede
atraerla de modo irresistible, quedando la libertad libre e indeterminada para

obrar. He aqu la segunda: i(un bien limitado no puede satisfacer una tendencia
sin lmites. La voluntad, facultad de un alma espiritual e inmortal, es una tenden
cia ilimitada e infinita; los bienes de este mundo son todos lifnitados y finitos.
Para que la voluntad no sea libre, es preciso admitir que uno de estos bienes la
determina necesariamente por satisfacer su tendencia, lo cual, como se ha dicho
al principio, es absurdo. Taparelli define la libertad humana como una indeter
minacin natural en virtud de la cual ningn objeto externo particular puede
determinamos a obrar . Pero esta definicin insuficiente a nuestro juicio slo
abarca la libertad de especificacin actuar de una manera o de otray la libertad
de ejercicio actuar o no actuar-, sin apuntar la libertad ms importante: la liber
tad existencial. Trtase no de elegir entre una cosa y otra, sino de elegirse a s
mismo. No es cuestin de haceies, sino de seres posibles. Ser libre es autodeterminarse en vistas de pautas axiolgicas. Ser libre no es desaforarse sino tener la
facultad de vencer las dificultades que se opongan al logro de nuestro espritu
encamado. La responsabilidad, la imputabilidad y la culpa son hechos morales
indubitables que no pueden confundirse con meras ilusiones intereses vitales para
proteger el sujeto, puesto que en ocasiones van en contra de los intereses perso
nales, y an as como Hartmann ha observado finamente se imponen a la con
ciencia.
Como nuestra vida no viene hecha, tenemos que elegimos a nosotros mismos.
En este sentido, la libertad no puede ser reducida a una eleccin entre dos acciones;
se trata de algo mucho ms radical: la actitud de todo nuestro ser que se elige
integralmente. Nuestro obrar tiene su fundamento en la libertad. El peligro del
hombre observa Jasperses que est seguro de s mismo, como si l fuera ya lo
que puede ser. 41 Kant no advierte que ya el simple hecho de preguntarse por
la existencia de la libertad prueba como lo ha observado un existencialista con
temporneoesta existencia. Me pregunto por la libertad porque quiero ser libre;
pero no podra querer ser libre si no lo fuera realmente, porque mi voluntad no
puede, lgicamente, estar determinada y querer, a la vez, ser libre. Y esto es algo
ms que un postulado. Estamos ante un hecho ontolgico y no tan slo ante un
dato psicolgico. Tengo que hacerme, hacindolo todo, excepcin hecha de mi
naturaleza. Aqu y ahora, en el ejercicio concreto, puedo ser lo que debo ser.
Como los grandes genios, la figura y la obra de Kant sigue siendo objeto, con
el avance de los tiempos, de nuevas investigaciones y de nuevas interpretaciones.
Heidegger inicia su obra Kant y el problema de la Metafsica con estas signifi
cativas palabras: La siguiente investigacin se propone la tarea de interpretar la
Crtica de la razn pura de Kant como una fundamentacin de la metafsica. El
problema de la meta&'sica se enfoca pues como problema de nuestra ontologa
fundamental 42 Podemos no ser kantianos, pero no podemos dejar de respirar
el espritu de Kant. Y sentimos presente la bonhomade aquel hombre que aconse
jaba con ejemplar sencillez: que cada uno ha de hacer tanto como est en sus
fuerzas para hacerse un hombre mejor; y slo cuando no ha enterrado la moneda
que le ha sido dada al nacer43, cuando ha empleado la disposicin original al
bien para hacerse un hombre mejor, puede esperar que lo que no est en su capa-

ddad sea suplido por una cooperacin ms alta".44 La filosofa de Kant es algo
ms que un acontecimiento pretrito, fijo, fechado. Es un llamado que se ofrece
a todos los espritus; un bien comn del que podemos disfrutar siempre, en
perpetua revisin; un manantial permanente de sugerencias; un factor grandioso
de cultura y una incitacin a llegar a ser en plenitud lo que somos germinalmente.
Kant entindase bien no fue un enemigo de toda la metafsica. Nunca
consider indebida la constitucin de una ciencia primera que se denominase
metafsica. Ms an, sigui ampliando el trmino de metafsica y lo emple para
llamar a su filosofa crtica la vieja ciencia del ser. Ms que atacar toda posible
metafsica, atac la metafsica anterior. Peda una completa reforma de la
metafsica, o ms bien un renacimiento, de acuerdo con un plan hasta ahora des
conocido".45 Ciertamente no lleg a delinerar el renacimiento metafsico, pero
nos dej el camino abierto. Ms an, nos incit a elaborar una nueva metafsica.
Hasta aqu una visin un tanto distorsionadade lo que ha sido la metaf
sica para Kant. Ahora es preciso analizar, crticamente, la pretendida eliminacin
de la metafsica por parte del positivismo lgico.

Notas bibliogrficas

37lnmanuel Kant: Crtica de la Razn Pura, Libro II, captulo III, Fundamento
de la distincin de todos los objetos en phaenomena y numen, pginas 22
y 23, Editorial Losada, S.A. Volumen II, Buenos Aires, 1960.
38Inmanuel Kant: Crtica de la Razn Prctica, pg. 213, Biblioteca Clsica
Universal, Librera Perlado, Madrid-Buenos Aires.
39Oswaldo Robles: Propedutica Filosfica, pg. 94, Librera de Porra Hnos. y
Ca., Mxico,1943.
40Nicol ai Hartman: Ethik, pg. 99, Segunda edicin alemana.
42Martn Heidegger: Kant y el Problema de la Metafsica, pg. 9, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires, 1954.
43Inmanuel Kant: Luc. XIX, 12-16
44Inmanuel Kant: La religin dentro de los lmites de la razn, pg. 61, Alian
za Editorial, Madrid, 1969.
4sInmanuel K ant:Prolegmeno, Prefacio I.

ANALISIS CRITICO
DEL POSITIVISMO LOGICO
Y SU RECHAZO DE LA METAFISICA

SUMARIO: 4.1. La frustrada eliminacin de la metafsica. 4.2. La


ceguera de los neopositivistas hacia la metafsica. 4.3. Diecisiete ob
jeciones al positivismo lgico. 4.4. Falacias de los analistas lgicos.

6.1. La frustrada eliminacin de la metafsica

No es nuevo el intento de eliminar a la metafsica como disciplina filosfica.


Lo nuevo es el estilo dogmtico, virulento, obtuso del positivismo lgico. Se ha
dicho y lo vamos a constatar que en esta nueva filosofa positivista todo
lo nuevo no es bueno, y todo lo bueno no es nuevo . El positivismo lgico
nombre ms generalizado recibe tambin otras denominaciones: Filosofa
cientfica , Empirismo teraputico, Atomismo lgico , Humanismo cient
fico, Filosofa analtica. Se pretende llevar la mentalidad fsico-matemtica
al mbito de la filosofa. Antes de observar sin prejuicios, de ir a las cosas mismas.
Zu den Sachen selbst, como reza el lema de la escuela fenomenolgica se
postula un mtodo empirista cerrado, se reduce la filosofa a anlisis lgico de
lenguaje, se refuta con falsas premisasla metafsica.
Para los analistas hay juicios con sentido proporciones autnticasy juicios
sin sentido pseudoproposiciones que habra que relegar al campo de las emo
ciones: las pseudoproposiciones metafsicas. El significado de la proposicin
depende de que pueda ser verificada. Si no se puede verificar, carece de sentido
lgico aunque gramaticalmente se trate de una proposicin correcta. Las propo
siciones que manejan los metafsicos al decir de los positivistas lgicosno son
ni verdaderas ni falsas, porque carecen en absoluto de sentido.

Examinemos el mtodo del empirismo radical, considerado por sus autores


como teraputica filosfica. El filsofo analtico utiliza la experiencia personal
de l mismo. Formula entonces una proposicin protocolaria o de base que con
firma algn pensamiento. Las significaciones han de ser verificadas por medio
de las proposiciones protocolarias (de experiencia inmediata). El filosofr de
los analistas no sale del lenguaje. Empieza con las palabras y termina con las
palabras. Cuidado con rozar el ser de los entes reales! La semitica semntica,
sintaxis y pragmtica es el mtodo ideal. Se estudian los signos en relacin
con los objetos designados y se prueba la realidad de las proposiciones protoco
larias (semntica); se combinan los signos entre s a base de reglas convencionales,
haciendo caso omiso de lo que designan y significan los signos en la realidad
(sintaxis); se determina la relacin de los signos con los intrpretes que los usan
(pragmtica).
Dentro del positivismo lgico sin mengua de las peculiaridades de cada
cual agrupamos a Bertrand Russell con su atomismo lgico, a Ludwing Witt
genstein con su anlisis filosfico del lenguaje, al Crculo de Viena Philip
Frank, Hans Hahn, Otto Neurath, Moritz Schlick, Rudolf C am ap-, a la Escuela
Lgica de Berln con Hans Reichenbach a la cabeza, la Escuela Lgica de Varsovia representada por Tadeo Kotarbinski; Alfred J. Ayer, John Wisdom, Gilbert Ryle y J. L. Austin en Inglaterra. Todos ellos se oponen a la reflexin
metafsica y a la filosofa especulativa; postulan la unidad metdica de las
ciencias; entronizan un lenguaje cientfico para evitar todo pseudo-problemary una nueva lgica; acentan fuertemente el viejo empirismo de Hume. Russell
identifica la matemtica con la lgica y postula una concepcin determinista
del mundo y de la vida. Las percepciones individuales dice B. Russell son
la base de todo nuestro conocimiento, y no existe ningn mtodo por el que po
damos comenzar con datos que sean propiedad pblica de muchos observado
res46 . Ludwig Wittgenstein ve toda la filosofa a la luz de la correcta o de la
falsa interpretacin del lenguaje. El mundo acaece. Los acaecimientos son hechos
atmicos. Los hechos atmicos se piensan en figuras lgicas. Las figuras lgicas
son proposiciones con significado. Las proposiciones con significado son fun
ciones de verdad de las proposiciones elementales, proposiciones de verdad de
s_ mismas). La forma de expresin de verdad se expresa simblicamente:
(P . , N()). De lo que no se puede hablar, mejor es callarse (Wovon man nicht
sprechen kann, daruber muss man schweigen).47
Antes de plantearse la cuestin de la verdad de los enunciados, la filosofa
analtica trata de averiguar su significado. Para ello realiza: 1) una descripcin
funcional (compara la palabra con otras palabras y aclara el sentido del trmino);
2) un retrotraimiento formal-operativo (cada palabra del lenguaje es retrotrada
a otras palabras y finalmente las palabras que aparecen en las proposiciones
protocolarias); 3) una verifcabilidad directa fundada en una percepcin inme
diata o indirecta se echa mano de otros enunciados ya verificados. Hay
dos clases de proposiciones con sentido: las proposiciones tautolgicas (propo
siciones analticas en las cuales el predicado est implcitamente contenido en

el sujeto) y proposiciones verificables empricamente (observables y experimen


tales). Mientras las tautologas tienen carcter de necesidad lgica, las leyes de
la naturaleza se basan en probabilidades estadsticas o inductivas. Lo probable,
para Reichenbach, es lo verosmil. La lgica polivalente opera con proposi
ciones probables ms o menos verdaderas para aprovechar un clculo pro
porcional til a la ciencia unificada. El lenguaje unificado de la ciencia provie
ne de la fsica. Por lo menos asilo cree Otto Neurath con su fsicalismo radical.
Para Rudolf Camap los conceptos metafsicos no pueden verificarse emp
ricamente; en consecuencia, carecen de una recta significacin. Los pseudoconceptos metafsicas quedan al descubierto mediante la analoga lgica del lenguaje.
Las pseudopro posiciones metafsicas las rechaza la sintaxis lgica. La ambivalente
palabra ser se usa como cpula o como predicado de existencia. Slo que la
existenda no es una propiedad. La metafsica no es una dencia sino una expresin
emotiva de la vida. Oigamos a Camap: La metafsica surge de la necesidad de
dar expresin a una actividad emotiva ante la vida, a la postura emocional y
volitiva del hombre ante el medio dreundante, ante el prjimo, ante las tareas
a las que se dedica, ante los infortunios que le aquejan .48 Y lneas adelante, el
autor austraco llega a lo pintoresco cuando dice: los metafsicos son msicos
sin capaddad musical, en sustitudn de la cual tienen una marcada indinadn
a trabajar en el campo de lo teortico, a conectar conceptos y pensamientos. 49
Es como si a nosotros se nos ocurriese decir: los positivistas lgicos son mec
nicos ciegos, con inclinacin a construir un sistema verbal incontaminado, en sus
titucin de lo cual tienen una marcada inclinacin a trabajar en la eliminacin de
la metafsica haciendo una mala metafsica. Las ilimitadas proposidones univer
sales no son verificables. Ningn positivista lgico ha verificado universalmente la
proposicin: Todo cobre conduce a la electricidad. La verificacin de los po
sitivistas lgicos es una ridicula panacea que pretende servir lo mismo para
negar la existenda de Dio6 que para probar que la puerta de la casa del fi
lsofo Camap es de madera. Las inferendas de Camap son las mismas que
haran los tcnicos a los dentficos especializados con mayor derecho que l.
Porque primero hablan los hombres de cienda y luego vienen los analistas
con su sintaxis lgica, La lgica como advierte Frandsco Larroyo^- tiene
que ver con las ciencias particulares, es cierto, pero no para repetir el trabajo del
investigador, ni menos para suministrar a ste reglas prcticas .su La Lgica
no est para confirmar ni para crear las ciendas particulares. Est muy bien que
se depure el lenguaje, pero est muy mal que se reduzca la filosofa a anlisis
del lenguaje. Resulta loable desenmascarar algunas ilusiones especulativas, pero
resulta vituperable conftmdir la metafsica con las ilusiones especulativas. El
simplismo grosero, en materia de mtodo, desconoce la riqueza de los objetos de
conocimiento que exige una pluralidad de mtodos. El filsofo analista se inmis
cuye en todo sin construir nada. Si la filosofa es amor a la sabidura, el analista
resulta un entusiasta aficionado a la cienda y. un malogrado filsofo. Nada nos
dice de los ltimos y ms significativos problemas de la vida humana. Ninguna
teora del universo, de lo universal en cuanto a universalizable. Ninguna explica

cin fundamental de todo cuanto hay, del horizonte de la habencia. Slo un


atomismo lgico y un empirismo radical. Si el concepto de verificabilidad em
prica no es apto para explicar la ciencia natural, como atinadamente ha obser
vado Karl Popper, menos lo puede ser para eliminar la metafsica del panorama
filosfico. La filosofa es una totalidad y la metafsica es el gran ndeo que no
se puede ignorar so-pretexto de rigor matemtico. La filosofa no es matem
tica. La matemtica nada nos dice sobre la naturaleza del nmero, del espado
y del tiempo. Los conceptos originarios de la matemtica (cantidad indistinta,
divisin, unidad, nmero) son irreductibles a la lgica. Los axiomas no son pro
posiciones lgicas ni los conceptos bsicos de la matemtica son conceptos
lgicos.

6.2. La ceguera de los neo positivistas para la metafsica

El crculo de Viena se orient deddidamente hada las cuestiones gnoseolgicas especialmente en sus aspectos lgico-simblico6 evitando (o tratando
de evitar) todo el problema metafsico, todo matiz ontolgico. Dirige su atendn
a las estructuras relacinales, simblicas y expresivas del lenguaje, y cierra los
ojos en actitud de voluntaria ceguera a la real estructura de los entes, del
mundo, de la totalidad de cuanto hay y del pensar. El positivismo lgico se cierra
en sus estructuras lingsticas y se bloquea el horizonte para ulteriores avances.
Permanece ciego a las totalidades estructurales y jerrquicas del universo y del
hombre.
Por elementales principios de honestidad intelectual, es predso reconocer,
en el positivismo lgico, un alto nivel de pureza y rigor lgicos. No6 ayuda a
deshacer anfibologas y a liberamos de los peligros de la ambigedad. Desgra
ciadamente los positivistas lgicos decretan como irreal e irrelevante todos los
aspectos irradonales, superracionales, misteriosos de la realidad porque les
resultan informalizables. Lo que no pueden redudr a signos matemticos lo
suprimen. Pero lo suprimido sigue estando en el conjunto de todo cuanto hay, en
la habencia, aunque lo pretendan destruir por afirmaciones puramente lings
ticas sin sostn entitativo, ntico. Si la habenda fuese tan transparente y tranqui
lamente radonal, bastara la lgica formal y saldra sobrando la filosofa. Esta
disdplina quedara disuelta en mltiples dendas particulares o reducida a un
alto eplogo de cienda. Lo que no entra en los moldes de la lgica del neo posi
tivismo est descalificado (en la mente de los positivistas lgicos). Lo que no
pueden ordenar ni Russell, ni Wittgenstein, ni Camap, ni Ayer, ni ninguna
escuela es que el hombre calle ante el problema del ser de los entes, de
las relaciones de los entes entre s y de stos con el pensamiento. Ninguna
escuela puede suprimir lo que no alcanza a comprender. La razn calculadora,
lgica-matemtica, tiene sus lmites. Y el ltimo acto de la razn es reconocer
que la razn tiene lmites.
Camap subordina la filosofa a las dencias, a la legalidad dentfica, desna-

tuializando a la filosofa cuya funcin ha sido ocuparse de lo que las ciencias


no pueden abarcar, por no ser accesible a sus mtodos privativos e incapaci
tndose para llegar a conceptos limite: "absoluto , "incondicionado, "realidad
irrespectiva, "Dios, "ser , "nada, por quererlos verificar empricamente.
Uno de los mayores errores de Rudolf Camap y de los positivistas lgicos es
el de confundir lo inuerificable empricamente con lo falso. Si toda la realidad
ha de reducirse a los datos sensibles de la experienda actual de acuerdo con
la postura de Mach, Schlick y Camap, habra que negarle la objetividad a la
propia Fsica que sirve de modelo a los miembros del Wiener Kreis. Por
algo Karl Popper y Max Planck han acusado de psicologismo al positivismo
lgico. Si el mundo fsico no se halla constituido por nuestras experiencias
sensibles, el momento metafsico es inevitable. Un dentfico de la talla de
Max Planck afirma que ningn progreso es factible para la d en d a sin un criterio
de valor. Cmo discriminar, sin un criterio axiolgico, hiptesis y teoras?
Ahora bien, el concepto del valor rebasa el mbito de todas y cada una de las
dencias experimentales. He aqu unas alecdonadoras palabras de Max Planck:
"En todo caso deberamos nosotros, creo yo, aferramos a la hiptesis fundamen
tal de toda investigadn cientfica de que todo lo que ocurre en el universo
transcurre con independencia del hombre y de sus aparatos de medicin .51 Los
grandes cientficos son mucho ms prudentes que los neopositivistas. Vaya ahora
este texto de Erwin Schrdinger: "No se puede decir nunca lo que es real o lo
que ocurre realmente, sino slo lo que se observar en el caso real concreto.'. .
La ciencia exacta, en fin de cuentas, no debe tender ms que a la descripdn de lo
efectivamente observable .52 Ir ms all, identificando lo inverificable o lo
inobservable con lo falso, es una falsedad y es una extrapoladn dentfica.
Contra el fisicalismo cerrado del "Crculo de Viena , contra el simplismo met
dico de los neopositivistas, escuchemos una valiosa advertenda que nos formula
Wemer Heisenberg:. . . "una imagen del mundo, por lo menos en principio, debe
abarcar todos los dominios del Universo. En ella debe corresponderle a cada
distrito de la realidad un lugar determinado. Predsamente por esta condicin
se hicieron patentes de manera tan clara los fallos de la imagen del mundo orien
tada hacia la fsica clsica: porque los dominios espirituales aparecan en aquella
imagen del mundo, en derto modo, slo como el polo opuesto de la realidad
material no contenido en ella.
El andamiaje conceptual de la fsica dsica era demasiado rgido para
poder recibir en s, sin violencias, nuevas y distintas experiendas .5 3
La crtica a la metafsica, emprendida por los neopositivistas de nuestro
siglo, tiene valor en cuanto se apoya en la odiada metafsica. Sin base metaf
sica no cabe articular una metodologa cientfica. Cuando el fsico, el qumico
o el bilogo buscan una ley suponen que existe algo por buscar y que an no
ha sido hallado. Suponen que existe, cuando menos, un mundo fsico, un mundo
qumico, un mundo biolgico independientemente del experimentador y de
sus proposiciones protocolarias. Algo ha sido hallado por las diversas dencias
y medido independientemente de una experienda subjetiva. Crear objeto de bs

queda para la ciencia, sin presupuestos reales, ontolgicos, es una pura quintera.Si
algo se impone, se impone la metafsica. El mtodo cientfico que no es una
construccin filosficase remite con inmediatez a las bases metafsicas comunes
y naturales. De otra suerte, la fsica, la biologa, la qumica y las restantes ciencias
se volatizan en su significado. En el mismo principio de verificabilidad subyacen
conceptos metafsicos: entes concretos, realidad. Lo malo del caso es que la
experiencia estrictamente personal y subjetiva incapacita para llegar al ser
objetivo de los entes, a las relaciones reales entre los entes, al horizonte de la
habencia y a la comunicacin con los otros hombres. El color violeta es, para m,
la impresin que experimento al ver aquella parte del arco iris a la que preci
samente denominamos violeta. Pero la impresin del color violeta es ma, inco
municable y podra diferir del violeta de otras impresiones. Si slo se trata de
impresiones y creaciones mas, caemos en un solipsismo. Una vez encerrado en
mis impresiones, no puedo salir de ellas, aunque se intenten acrobacias camapianas. El fisicalismo de Neurath, si no quiere reducirse a vacuo logicismo, tiene que
recurrir a la instancia metafsica. Al identificar lo significante con lo verificable,
los positivistas lgicos eliminan al sujeto, lo diluyen en experiencias impersona
les. De ah la afirmacin de Wittgenstein: Das denkende, vorstellende Subjekt
gibt es nicht , 54 El sujeto pensante, representante, no existe . Objeto y sujeto
se diluyen en la experiencia o en las experiencias. Cabe preguntar a los neopositivistas: Existe una experiencia sin un sujeto experimentante? Puede concebirse
un sujeto experimentante sin circunstancia, sin mundo, sin universo? Si a la veri
ficacin fenomnica se le da concrecin y subsistencia autnomas, ya se volvi,
en alguna manera, al objeto realstico de la antaona metafsica. Otro de los graves
errores en que incurren los positivistas lgicos, estriba en sostener que las pala
bras no indican por s mismas objetos o conceptos, sino que el concepto
no es sino el conjunto de las reglas que fijan el uso de la palabra correspondiente
al mismo . El pensamiento se reduce a palabra. El lenguaje es el complejo
de reglas admitidas arbitraria o convencionalmente. El concepto universal de
hombre, segn el positivismo lgico, pasa a ser un complejo de reglas lingsti
cas arbitrarias, indicadas amuchas experiencias distintas, sin estructura permanente
alguna, sin ninguna base metafsica que fundamente la aplicacin de la palabra
hombre a muchos hombres concretos. Estamos ante un nuevo nominalismo empirista, relativista, y a la postre, escptico. La metafsica no resucita, porque no ha
muerto. Se le expuls por la puerta del edificio neopositivista y se col por la
ventana. De ah la afirmacin de un filsofo contemporneo de habla espaola:
la filosofa o es metafsica o no existe . Vale la pena realizar un anlisis crtico
del positivismo lgico para corroborar la verdad de ese aserto.

6.3. Diecisiete objeciones al positivismo lgico

Los cultivadores de la metafsica no podemos ignorar la pretendida elimina


cin de nuestra disciplina, por parte de los positivistas lgicos, en el campo de la

filosofa. Una vez expuesta la teora neopositvista, es preciso tomar posicin


frente a ella. Nuestras observaciones crticas al positivismo lgico las podemos
condensar en 17 objeciones:
lo . La crtica del positivismo lgico a la metafsica, en apariencia de l a i c i
dad frrea, abunda en puntos d Ules. El valor que pudiese tener esta
crtica depende de la abominada metafsica, a la cual se expulsa por la
puerta de la construccin neopositivista y regresa por la ventana. Cuando
el fsico, el qumico y el bilogo buscan una ley, suponen que existe
algo que buscar y que an no ha sido hallado; suponen que existe, por lo
menos, un mundo fideo, un mundo qumico, un mundo biolgico
segn el caso independientemente del experimentador y de su ex
perimentar. La exigencia metafsica de algo se impone. Sin entes, sin
realidad, sin la totalidad de cuanto hay, la fsica, la sintaxis lgica y
las restantes disciplinas pierden el significado propio.
2o. La lgica no est para crear o confirmar los asertos de las ciencias par
ticulares. Depurar el lenguaje de anfibologas y pseudoproposidones no
es la nica ni la ms importante tarea de la filosofa. Del hecho de haber
desenmascarado algunas ilusiones especulativas no puede concluirse
que toda la metafsica y cualquier metafsica es una ilusin especulativa.
3o. El grosero simplismo metodico de 106 neopositivistas desconoce la
riqueza de los objetos de conocimiento qu exige una pluralidad de m
todos. Si la filosofa es una explicacin fundamental de la realidad entera
y una sabidura vital de los ltimos problemas humanos, el analista
del lenguaje lgico resulta un entusiasta aficionado a la dencia y un
malogrado filsofo.
4o. Si el concepto de verificabilidad no es apto para explicar la ciencia
natural, como certeramente ha observado Karl R. Popper, menos
lo puede ser para eliminar la metafsica del panorama filosfico.
5o. El principio de verificabilidad no es verificable ni ha sido demostrado.
Debera demostrarse que la nica fuente de conocimiento es la expe
riencia sensible. El principio priva de sentido a las proposiciones generales
de la ciencia, a las leyes naturales. Dentro del principio de verificabilidad
quedan ocultos conceptos metafsicos.
6o. Reductio ad absurdum. Se dice que slo lo experimentable es significan
te: la realidad queda contenida en la experiencia y nada existe ftiera de
ella. Pero la experiencia es personal, subjetiva e incomunicable. Por
lo tanto, mi impresin del color amarillo podra diferir del amarillo
de otros. De este modo se elimina la objetividad y la posibilidad de co
municacin intersubjetiva, que son esenciales a la ciencia. El neopositivismo, al querer crear un fiindamento lgico para la cienda, elimina
la objetividad y cae en solipsismo. Una vez encerrado en mis sensadones
no puedo salir de ellas. Intil el intento del fisicalismo de Neurath al
hablar de un lenguaje intersensual e intersubjetivo, presdndiendo del
sujeto y del objeto correspondientes. Cuando no hay contenido caemos
en vacuo logiclsmo, en huera sintaxis.

7o. S significante equivale a verificable, queda eliminado el sujeto. El hecho


no es :ni subjetivo ni objetivo. No hay ni objeto ni sujeto, slo hay expe
rienda. El silopsismo de Wittgenstein cae en el absurdo. Porque es absur
do pensar una experienda sin pensar algn sujeto que experimente algn
objeto. Y si la experiencia es identificada con la realidad en sentido
fenomnico, la metafsica realista del sentido comn resurge de nuevo.
8o. El nominalismo extremo del positivismo lgico convierte nuestro
pensamiento en palabra y lenguaje. No hay conceptos universales (hom
bre, mujer, tigre, rbol), sino reglas lingsticas convendonales, arbitra
rias indicadas por su nombre y aplicadas a muchas experiendas
distintas aunque semejantes. Este nominalismo presupone el relativis
mo en el ser y en el conocery ste, a su vez, el escepticismo. Al no
aceptar la metafsica, se suprime la base para toda verdad, en cualquier
sistema, y por ende, tambin en el propio sistema.
9o. Reducir toda posible experienda a la experienda de la cienda natural,
es empobrecer, innecesariamente, el campo del conodmiento.
10o. Eliminar los problemas metafsicos, para adherirse en forma dogm
tica a alguna de las soludones tradicionales del pensamiento, es volver
a la metafsica, aunque de modo torpe e inconsciente.
l i o . Escamotear el verdadero problema del conocimiento relacin de
las ideas con los objetosno es resolverlo.
12o. Del hedi de que las condiciones para el sentido de las proposidones
de la d e n d a emprica no puedan ampliarse aenundados de otra natura
leza, no se deriva que estos ltimos carezcan, en absoluto de todo
sentido.
13o. La propia teora de la verificadn no es verificable. De aplicar el
criterio de los empiristas lgicos habra que conduir diciendo que
la dtada teora de la verificacin, por ser inverificable, carece de
sentido.
14o. Decir que un juido de valor es una forma disfrazada de imperativo o nor
ma, sin probar el aserto, es caer en afirmacin gratuita y es ignorar que
las normas mismas, para tener validez, se apoyan en juidos de valor.
15o. Que el conocimiento cientfico, en el sentido estricto definido por
el uso riguroso de la lgica matemtica, comprenda y resuelva en s
mismo toda otra investigadn y, por tanto, toda actitud y todo com
portamiento del hombre es una tesis admitida tdtam ente, pero no
demostrada por Russell.
16o. Pensar como lo piensa Russell que la lgica matemtica posee una
verdad absoluta y una certeza infalible, contradice el carcter que
atribuye el mismo autor a los fundamentos de esa lgica.
17o. La filosofa no es matemtica. La matemtica nada nos dice sobre la na
turaleza del nmero, del espacio y del tiempo. Los conceptos origina
rios de la matemtica (cantidad indistinta, divisin, unidad, nmero)
son Irreductibles a la lgica. Los axiomas no son proposiciones lgicas
ni los conceptos bsicos de la matemtica son conceptos lgicos.

6.4. Falacias de los analistas lgicos

Para mostrar palabras metafsicas carentes de significado, Rudolf Camap


escoge dos ejemplos -desafortunados, por cierto caractersticos del mtodo
analista: el trmino metafisico principio' (en sentido de principio de existencia,
no de principio epistemolgico o axioma). Diversos metafsicos han ofrecido
una solucin a la cuestin de cul sea el (supremo) principio del mundo' (o de
las cosas', o de la existencia', o de el ser^ y han presentado como tal al agua,
al nmero, a la forma, al movimiento, a.la vida, al espritu, a la idea, al incons
ciente, a la accin, al bien y similares. A efecto de descubrir el significado que la
palabra principio' tiene en este problema metafisico, debemos preguntar a los
metafsicos bajo qu condiciones una proposicin de la forma *X es el principio
de y es verdadera y bajo qu condiciones es falsa.. . El metafsico nos responde
r aproximadamente como sigue: lX es el principio de Y quiere decir que 'Y
surge por virtud de X *, el ser de Y reside en el ser de X \ *Y existe por virtud
de X , y as sucesivamente. Pero estas interpretaciones son ambiguas y tienen
muchas interpretaciones posibles". Camap concluye diciendo que faltan criterios
para esta especificacin metafsica, que la palabra ha sido desprovista de su sig
nificado original, sin que se haya otorgado alguno nuevo; lo que resta de todo ello
es una especie de cscara v aca".55
Veamos ahora cmo pretende eliminar Rudolf Camap la palabra Dios y la
existencia misma de Dios de la filosofa cientfica. La palabra Dios' nos
dice es otro ejemplo. Haciendo caso omiso de.la variedad de usos que ha tenido
en tantos rdenes, podemos distinguir sus usos lingsticos a travs de tres con
textos distintos, de tres situaciones histricas que incluso llegan parcialmente a
coexistir en un orden temporal. En su uso mitolgico, la palabra tiene un signi
ficado daro. Ella misma o trminos equivalentes de otros lenguajeses usada en
ocasiones para designar a seres corpreos que estn entronizados en el Olimpo,
en el Cielo o en los Infiernos, los cuales se hallan dotados en mayor o menor
grado de poder, sabidura, bondad y felicidad. En ocasiones tambin se utiliza
para designar a seres espirituales que, a pesar de no tener cuerpos semejantes a
los humanos, en alguna forma se manifiestan en cosas o procesos del mundo
visible y resultan, por consiguiente, empricamente comprobables. Por el contra
rio, en su uso lingstico metafsico, la palabra Dios designa algo que est ms
all de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier
significado relativo a un ser corpreo o a un ser espiritual que se halle inmedia
tamente en lo corpreo, y como no se le otorga un nuevo significado deviene
asignificativo.. . En el caso de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera
exigenda de la lgica, o sea la exigenda de la espedficacin de su sintaxis, es
decir, de la forma como aparece en su proposidn elemental. En este caso la
proposidn debera tener la forma X es un Dios"; sin embargo, el metafsico
rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra, o en caso de aceptarla,
no indica la categora sintctica de la variable X. Son categoras, por ejemplo:

cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, nmeros, etc. El


uso teolgico de la palabra Dios se sita entre el uso mitolgico y el uso metafsico. No hay aqu un empleo propio, sino una oscilacin del uno al otro de
los usos mencionados.56
Al utilizar el trmino falacia quiero precisar que entiendo por esa palabra
la base falsa en que se funda el sofisma. En el caso de los positivistas lgicos
estamos ante el caso tpico de sofismas relativos a las premisas. En el caso de
la palabra principio se ofrecen algunas de las diversas connotaciones que el vocablo
ha tenido en la historia, sin precisar autores y escuelas, concluyendo por asegurar
que la palabra ha sido desprovista de su significado original, sin que se haya
otorgado alguno nuevo;lo que resta de todo ello es una especie de cscara vaca .
Ahora bien, es falso que la palabra haya sido desprovista de su significacin
original sin que se haya otorgado uno nuevo. La solucin que dieron los presocrticos solucin cosmolgica se ha perdido ciertamente en la metafsica
contempornea, pero eso no quiere decir que por ese simple hecho la palabra
haya quedado desprovista de significado. Precisemos nuevamente: la palabra
principio significa: A) En un sentido cronolgico o topogrfico es lo primero
de una serie espacial o temporal determinada, o de todo el tiempo (principio
del mundo); B) En un sentido causal, aquello de que depende algo con algn
gnero de dependencia dentro de un orden; C) En un sentido lgico: a) los
elementos de que se constituyen lo6 preceptos o conceptos complejos; 6) los jui
cios primarios: a*) materiales de que se derivan como de premisas por razona
miento los subsiguientes; b') formales que van implicados en toda afirmacin
y todo razonamiento (primeros principios ). D) En el orden tico: las normas
bsicas de conducta moral y jurdica. E) En el orden metafsico, el Ser funda
mental y fundamentante de todo lo anterior, al cual se puede llegar entre
otras vas por la implicacin insoslayable que se da de lo contingente a lo
necesario.
La variedad de usos de la palabra Dios uso mitolgico con
designacin de ser corpreo, uso metafsico ms all de la experiencia, uso
teolgico situado en los dos anteriores lleva a Rudolf Camap a desechar la
palabra y el concepto por asignificativa. Como el metafsico no le otorga
un nuevo significado al vocablo Dios segn Camap deviene asignificativo. El
error de Camap no puede ser ms grosero. Parece ignorar que Dios, en el orden
lgico, se nos presenta como aseidad o ser-por-s. Entidad incausada imposible
de limitarse. Razn de s mismo. Ser subsistente y necesario. Por ser actualidad
pura, omniperfeccin falto de toda falta le llamamos infinito. Y el infini
to no puede cambiar, excluye toda composicin, no se opone a nada (es nico),
no es un cuerpo (porque implicara finitud) y est totalmente libre de las condicio
nes temporales. Como realidad infinita es ser sin restricciones. Inmutable, simple.
Como causalidad infinita u omnipotencia es causa, de manera total, de lo finito.
Todo en El es infinito: Conciencia, gozo, vida perfecta, personalidad, ciencia,
benevolencia, libertad creadora, sabidura. . . Estos atributos del Ser fundamen
tal y fundamentante, que la razn humana descubre, son incapaces de encerrar

la plenitud del Ser Supremo, del Deus Absconditus. El estudio y la contemplacin


del univexso creado, con todas sus maravillas, pone de manifiesto, a su modo, la
omnipotencia, la omnisciencia y la infinita bondad de Dios, ensanchando nues
tros horizontes, pero inducindonos a cultivar la humildad intelectual.
En el orden existencial, Dios es amor. Ni yo, ni los otros, hacamos falta:
Estamos enviados arrojados*, dicen los existendalistas a la existencia, por
la amorosa voluntad de Alguien. En este sentido nuestra existencia es una ddi
va de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor.
Y con su amor nos comprometi a estar en el mundo amorosamente. Por
eso en la ms profunda subjetividad encontramos una intersubjetividad, una co
munidad amorosa. Si existe nuestro amoroso afn de plenitud subsistencial y
esto es un hecho evidente existi siempre una plenitud subsistente, porque si
no hubiera existido, el afn de plenitud subsistencial - y la misma idea de pleni
tud sera un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La
causa final es la causa de las causas. Lo que exige mi argumento no es slo una
plenitud, sino una Plenitud subsistente.
Camap pide una categora sintctica de la variable X , para llegar a una
proposicin elemental que debera tener esta foima X es un Dios. Aade
que son categoras, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones
entre cuerpos, nmeros. Lo que Rudolf Camap est haciendo es pedir peras
al olmo. Quin ha dicho que las categoras tengan que ser materiales o num
ricas? Por qu tendramos que mutilar brbaramente la reflexin metafsica -Ma
ms alta prerrogativa intelectual del hombre slo porque no entra dentro del
empirismo camapiano? Camap combate la palabra principio y echa mano del
principio de verificacin. Camap exige que todo sea verificable empricamente
y el principio de verificacin no es verificable. Camap se vale de un desafortunado
texto de Heidegger sobre la nada -to m ad o de su obra Was ist Metaphysic?,
sin tocar jams un texto de Santo Toms de Aquino, de Francisco Surez, de
Xavier Zubiri o Nicolai Hartmann para no citar sino unos cuantos ejemplos, y
decreta que todas las proposiciones metafsicas son pseudopioposiciones, so
nidos verbales desprovistos de sentido. Lo que verdaderamente carece de sentido
es el insostenible reduccionismo a proposiciones empricas, protocolarias
del positivismo lgico que atenta a la plural riqueza de la realidad y de la
habencia.
Alfred J. Ayer cae en la ingenuidad de querer eliminar a la metafsica
porque trasciende los lmites de la experiencia sensorial. Tengamos la pacien
cia de escucharte: Una manera de atacar al metafsico que pretendiese tener
conocimiento de una realidad trascendente con respecto al mundo fenomnico,
sera investigar de qu premisas fueron deducidas sus proposiciones. Acaso
no debe empezar, como los dems hombres, por la evidencia de sus sentidos?.5 7
Una cosa es empezar por los sentidos -tam bin Aristteles, Santo Toms y
Hartmann empiezan por los sentidos y otra cosa muy diferente es que todo
termine con los sentidos. El mismo A. J. Ayer en el libro citado est haciendo
uso de la intuicin intelectual, de la razn raciocinante que no se palpa, ni se

huele, ni se ve, ni se saborea. Habla de verificabilidad prctica'* y de verificabilidad en principio , de sentido fuerte y de sentido dbil del trmino
verificable , claro ndice de su inseguridad criteriolgica. Desecha por espu
ria la cuestin metafsica concerniente a la sustancia, sin detenerse a pensar
en las conexiones esenciales, en la ley estructural de una cosa que existe en s
y no en otra. Oigmosle una vez ms: Podemos por lo tanto definir un enun
ciado metafsico diciendo que es una sentencia que quiere expresar una propo
sicin genuina, pero que de hecho no expresa ni una tautologa ni una hiptesis
emprica. Pero como las tautologas y las hiptesis empricas componen la
totalidad de la dase de las proposiciones significativas, estamos justificados
al concluir que todas las afirmadones metafsicas carecen de sentido.5 8 La
reflexin sobre la mismidad personal o sobre la totalidad de cuanto hay no es
ni tautologa ni hiptesis emprica. Aqu estriba, predsamente, el gran error de
Ayer, en redudr la totalidad de la dase de las proposiciones significativas a puras
tautologas o ameras hiptesis empricas. Parafraseando a Shakespeare, podramos
decir: hay en la habencia en la totalidad de todo cuanto hay muchsimo
ms de lo que contiene la pobre filosofa" del positivismo lgico.
Una vez analizadas crticamente las prindpales posturas anti-metafsicas,
estamos en condidones de entrar de lleno en el estudio de los cinco primeros
principios metafsicos de la habenda cognosdbles per se notae: principio
de presencia, prindpio de contexto, prindpio de sentido, prindpio de sintaxis
y prindpio de participadn.
Notas bibliogrficas

46Bertrand Rusell: El conocimiento humano, pg. 25, Editorial Revista de Occi


dente, Madrid.
47Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logko-Philosophicus, Edicin Bilinge, pg.
190, Editorial Revista de Occidente, Madrid.
48Rodolf Caraap: La superacin de la metafsica por medio del anlisis lgico
del lenguaje, pgs. 31-32, Centro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico.
49Rudolf Caraap: Opus cit., pg. 33.
50 Francisco Larroyo: El positivismo lgico pro y contra, pg. 138, Editorial
Porra, S.A. Mxico, 1968.
51 Max Planck: Deterninismo o Indeterminismo? , en el libro en colaboracin:
Max Planck (premio Nobel); Determinismo o Indeterminismo? II Erwin Schrdinger (premio Nobel); La Idea Fundamental de la Mecnica Ondulatoria, m
Weraer Heisenberg (premio Nobel): La Unidad de la Imagen Cientfico Natural
del Mundo, pg. 3 3 ,1, Editorial Cuatro Pliegos, Madrid MCMXLV.
52 Erwin Schrdinger: La Idea Fundamental de la Mecnica Ondulatoria, en
la obra dtada, pg, 69, II.
53Erwin Schrdinger: La Unidad de la Imagen Cient(ficonatura del Mundo,
Opus d t., pg. 103, III.
54Ludwig Wittgenstein: TractatusLogico-Philosophicus, 5, 631.

55Rudolf Camap: La Superacin de la Metafsica


por medio del Anlisis
M
Lgico, pgs. 13-14, Centro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional
Autnoma de Mxico.
56Rudolf Camap: Opus cit., pgs. 14 y 15.
57Alfred J. Ayer: Lenguaje, Verdad y Lgica, pg 40, Editorial Universitaria de
Buenos Aires.
58Alfred J. Ayer: Opus cit., pg. 50.-

7
LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
DE LA HABENCIA

SU M ARIO : 7.1. La presencia como primer principio de la habencia.


7.2. El contexto como primer principio de la habencia. 7.3. El
sentido como primer principio de la habencia. 7.4. La sintaxis como
primer principio de la habencia . 7.5. La participacin como primer
principio de la habencia A). La doctrina metafsica de la partici
pacin; B) Principales tesis de Santo Toms sobre la participacin;
C) Posibilidades de desarrollo de la filosofa tomista de la participa
cin; D) Nuevos desarrollos de la doctrina metafsica de la participa
cin).

7.1. La presencia como primer principio de la habencia

Uno de los primeros principios metafsicos de la habencia, intuibles con la


misma habencia e inderivables de cualquier otro principio de otra suerte no sera
primer principio es el principio metafsico de la presencia: Todo cuanto hay
est de algn modo presente.
Lo real y lo ideal, lo ficticio y lo posible estn de algn modo presentes en el
horizonte de la habencia. Estar en el mundo, estar en la vida humana es estar pre
sente en el horizonte de todo cuanto hay. Las cosas, al alcanzar a existir, no
brotan de la nada, sino que emergen de la habencia, aunque la habencia requiera a
su vez de su supremo Fundamento. Los entes reales o ideales llegan a existir

presentndose. Toda existencia exige presentacin porque es de suyo presentable.


Las cosas se descubren e iluminan por la presencia. Pero slo el hombre presencia
y se sabe presenciado. Las cosas simplemente se presentan pasivamente. El ser hu
mano se desprende de todo sistere, por eso ex-siste, para llegar a ser quien
en el fondo es: llega a ser lo que eres, reza el penetrante imperativo de
Pndaro. El ser-cosa es un consistir (<consistere), un ser-qu, una taleidad que se
repite en su especie. Las cosas existen para los hombres y no para ellas mismas.
Son entes acabados, respectivos, que irradian su presencia ante el hombre, donde
cobran cabal sentido.
Al hombre le viene dada su existencia en cuanto est implantado en el
mundo, con misin personal, insustituible. Su existir brota axiotrpicamente
se orienta hacia los valoresy como ddiva de amor. La existencia humana se
presenta en el mundo como incompleta, libre y contingente, con un
compromiso amoroso fundamental. Toda la conducta del hombre autntico
se siente deber, porque se siente deudor de no sabe qu ltimas deudas o
culpas. El hombre es el nico ser que debe, el nico capaz de deberes, y el nico
que, debiendo, se siente pleno como existir de hombre, pues si es tenso en el
existir, es porque viene a pagar. Y viene a pagar, siendo, conquistando el ser
que no tiene an; por eso existe. El hombre est radicalmente llamado a una vida
moral, a una eticidad que enderece su existir en deberes. Y su primer deber es ser
quien est llamado a ser. Del no tener un ser acabado, le viene el deber ser, el
tener que ser. La vocacin es un modo de la revelacin de Dios a cada hombre.
Dios se me revela como Presencia, que no es slo resplandor, sino tambin llama
da y voz. Por la vocacin radical de mi existencia s a quin estoy llamando,
ob-ligado a ser , observa con ejemplar perspicacia Pedro Caba. 59 Dios no es
splo Presencia en el mundo y en la habencia, sino que es anterior a la habencia
porque es Quien hace que hava habencia. Esa Presencia Divina deja -p o r la
va de la causa eficiente y de la causa ejemplarsu huella en las cosas y su imagen en
el espritu encamado del hombre. No es que la presencia Divina se quiebre en pre
sencia humana, ni que alguna astillita o brizna de ese Espritu de Dios como
afirma impropiamente Pedro Caba con lenguaje que me recuerda al del maestro
Eckhart encame en el hombre; se trata simplemente de que nuestra entidad
finita y contingente participa del Ipsum Esse subsistens. No es que le robemos a
Dios una parte, es que por la creacin participamos precaria, parcial, limitada,
provisoriamentede sus dones. Hablar de participacin es hablar de comunicacin.
Tenemos existencia participada, pero no somos la Existencia. Y esa existencia que
tenemos por participacin se ve limitada por una esencia. La Existencia de Dios
como Presencia ubicua es tambin Pre-Esencia de todo lo esenciable.
Las cosas adquieren la plenitud de sentido cuando se presentan ante el hom
bre. Hablo, claro est, de una plenitud de sentido intramundano. Porque el
ente-ser de las cosas est presente a Dios antes que al hombre.
Slo los entes se presentan realmente, al hombre. Nunca he tropezado en el
mundo con un ser universal abstrado. Hasta la revelacin personal de Dios es
Resplandor Presencial concreto. La consistencia de los entes intramundanos se

nos presenta con un carcter de respectividad no de relatividad, de taleidad o


naturaleza genrica, de calidad o ndole especfica, de modalidad o forma de
presentarse y de cualidad o de atributos con que se presenta. La consistencia
de las cosas queda siempre referida a la presencia. Lo que no me parece cierto
es que la presencia funda y fundamenta" (Caba). Puede hacer brotar un
impulso potico en el hombre, pero por s misma la presencia no funda. Quien
funda es el Ser fundamental y fundamentante. La presencia es tan slo un primer
principio metafsico de la habencia. Hombres y cosas baados de la presencia de
la habencia. No todo arranca del hombre. La habencia antecede al hombre. Pero
sin el hombre, nada en el mundo se comprendera ni tendra sentido. El hombre
ilumina y alcanza la habencia.
La presencia no es sustancia, ni sujeto, ni objeto, ni accidente, ni relacin,
sino algo previo a todo ello que acompaa a la intuicin de la habencia como
uno de sus primeros principios. Podramos decir que estamos ante un trascen
dental de la habencia.
La presencia, en el hombre, se convierte en autopresencia, accin, radiacin,
comunicacin amorosa. Para que hay a presentacin con creta de losentesen el mun
do se requiere la presencia como condicin primaria. Y tambin para que el
conocer sea factible. La presencia se constata, se evoca y se invoca en el espacio
y en el tiempo. No hay que confundir la presentidad fctica de los entes con la
accin de presenciar y con la presencialidad como aptitud de las cosas para
ser presenciadas. La presentidad se pone por delante; la presencialidad est
por detrs, si se nos permite utilizar estas expresiones grficas. La accin y el
efecto de presentarse un ente se da porque previamente es presentable y
presenciable.
La habencia se muestra o se exhibe en el horizonte limitado que podemos
captar. La presencia de la habencia se ofrece en mltiples modos. La habencia
como totalidad de lo que haynunca est totalmente presente, aunque podamos
inferir, por lo que vemos o advertimos, esa totalidad. La habencia se da realmente
en aspectos, caras , presentaciones. Pero estas presentaciones suponen
la presentabilidad de la habencia. La presencia se halla como infusa en la
habencia. Esa presencia habencial se manifiesta en presentaciones mltiples
y concretas. Sin embargo, la habencia como tal no es re-presentable. Mucho de
la habencia se nos oculta. Pero las ausencias y las ocultaciones de la habencia
slo tienen sentido a la luz del primer principio metafsico de la presencia:
todo cuanto hay est de algn modo presente.

7.2. El contexto como primer principio de la habencia

De la palabra contexto, el Diccionario de la Real Academia Espaola de


la Lengua 60 nos ofrece tres acepciones: Contexto: (Del lat. contexta) m.
Orden de composicin o tejido de ciertas obras. 2 Por ext., enredo, maraa
o unin de cosas que se enlazan y entretejen. 3 fig. Serie del discurso, tejido de

presentndose. Toda existencia exige presentacin porque es de suyo presentable.


Las cosas se descubren e iluminan por la presencia. Pero slo el hombre presencia
y se sabe presenciado. Las cosas simplemente se presentan pasivamente. El ser hu
mano se desprende de todo sistere, por eso ex-siste, para llegar a ser quien
en el fondo es: llega a ser lo que eres, reza el penetrante imperativo de
Pndaro. El ser-cosa es un consistir (consistere), un ser-qu, una taleidad que se
repite en su especie. Las cosas existen para los hombres y no para ellas mismas.
Son entes acabados, respectivos, que irradian su presencia ante el hombre, donde
cobran cabal sentido.
Al hombre le viene dada su existencia en cuanto est implantado en el
mundo, con misin personal, insustituible. Su existir brota axiotrpicamente
se orienta hacia los valores y como ddiva de amor. La existencia humana se
presenta en el mundo como incompleta, libre y contingente, con un
compromiso amoroso fundamental. Toda la conducta del hombre autntico
se siente deber, porque se siente deudor de no sabe qu ltimas deudas o
culpas. El hombre es el nico ser que debe, el nico capaz de deberes, y el nico
que, debiendo, se siente pleno como existir de hombre, pues si es tenso en el
existir, es porque viene a pagar. Y viene a pagar, siendo, conquistando el ser
que no tiene an; por eso existe. El hombre est radicalmente llamado a una vida
moral, a una eticidad que enderece su existir en deberes. Y su primer deber es ser
quien est llamado a ser. Del no tener un ser acabado, le viene el deber ser, el
tener que ser. La vocacin es un modo de la revelacin de Dios a cada hombre.
Dios se me revela como Presencia, que no es slo resplandor, sino tambin llama
da y voz. Por la vocacin radical de mi existencia s a quin estoy llamando,
ob-ligado a ser , observa con ejemplar perspicacia Pedro Caba. 59 Dios no es
splo Presencia en el mundo y en la habencia, sino que es anterior a la habencia
porque es Quien hace que hava habenda. Esa Presencia Divina deja por la
va de la causa eficiente y de la causa ejem plar- su huella en las cosas y su imagen en
el espritu encamado del hombre. No es que la presencia Divina se quiebre en pre
sencia humana, ni que alguna astillita o brizna de ese Espritu de Dios como
afirma impropiamente Pedro Caba con lenguaje que me recuerda al del maestro
Eckhart encame en el hombre; se trata simplemente de que nuestra entidad
finita y contingente participa del Ipsum Esse subsistens. No es que le robemos a
Dios una parte, es que por la creadn participamos -precaria, parcial, limitada,
provisoriamentede sus dones. Hablar de participacin es hablar de comunicadn.
Tenemos existencia participada, pero no somos la Existencia. Y esa existencia que
tenemos por participadn se ve limitada por una esenda. La Existencia de Dios
como Presencia ubicua es tambin Pre-Esencia de todo lo esenciable.
Las cosas adquieren la plenitud de sentido cuando se presentan ante el hom
bre. Hablo, claro est, de una plenitud de sentido Ultramundano. Porque el
ente-ser de las cosas est presente a Dios antes que al hombre.
Slo los entes se presentan realmente, al hombre. Nunca he tropezado en el
mundo con un ser universal abstrado. Hasta la revelacin personal de Dios es
Resplandor Presencial concreto. La consistencia de los entes intramundanos se

nos presenta con un carcter de respectividad no de relatividad, de taleidad o


naturaleza genrica, de calidad o ndole especfica, de modalidad o forma de
presentarse y de cualidad o de atributos con que se presenta. La consistencia
de las cosas queda siempre referida a la presencia. Lo que no me parece cierto
es que la presencia funda y fundamenta' (Caba). Puede hacer brotar un
impulso potico en el hombre, pero por s misma la presencia no funda. Quien
funda es el Ser fundamental y fundamentante. La presencia es tan slo un primer
principio metafsico de la habencia. Hombres y cosas baados de la presencia de
la habencia. No todo arranca del hombre. La habencia antecede al hombre. Pero
sin el hombre, nada en el mundo se comprendera ni tendra sentido. El hombre
ilumina y alcanza la habencia.
La presencia no es sustancia, ni sujeto, ni objeto, ni accidente, ni relacin,
sino algo previo a todo ello que acompaa a la intuicin de la habencia como
uno de sus primeros principios. Podramos decir que estamos ante un trascen
dental de la habencia.
La presencia, en el hombre, se convierte en autopresencia, accin, radiacin,
comunicacin amorosa. Para que haya presentacin concreta de los entes en el mun
do se requiere la presencia como condicin primaria. Y tambin para que el
conocer sea factible. La presencia se constata, se evoca y se invoca en el espacio
y en el tiempo. No hay que confundir la presentidad fctica de los entes con la
accin de presenciar y con la presencialidad como aptitud de las cosas para
ser presenciadas. La presentidad se pone por delante ; la presencialidad est
por detrs, si se nos permite utilizar estas expresiones grficas. La accin y el
efecto de presentarse un ente se da porque previamente es presentable y
presenciable.
La habencia se muestra o se exhibe en el horizonte limitado que podemos
captar. La presencia de la habencia se ofrece en mltiples modos. La habencia
como totalidad de lo que haynunca est totalmente presente, aunque podamos
inferir, por lo que vemos o advertimos, esa totalidad. La habencia se da realmente
en aspectos, caras, presentaciones. Pero estas presentaciones suponen
la presentabilidad de la habencia. La presencia se halla como infusa en la
habencia. Esa presencia habencial se manifiesta en presentaciones mltiples
y concretas. Sin embargo, la habencia como tal no es re-presentable. Mucho de
la habencia se nos oculta. Pero las ausencias y las ocultaciones de la habencia
slo tienen sentido a la luz del primer principio metafsico de la presencia:
todo cuanto hay est de algn modo presente.

7.2. El contexto como primer principio de la habencia

De la palabra contexto, el Diccionario de la Real Academia Espaola de


la Lengua 60 nos ofrece tres acepciones: Contexto: (Del lat. contextus) m.
Orden de composicin o tejido de ciertas obras. 2 Por ext., enredo, maraa
o unin de cosas que se enlazan y entretejen. 3 fig. Serie del discurso, tejido de

la narracin, hilo de la historia". Lo que de comn podemos extraer de las


tres acepciones es la idea de ilacin, enlace, trama.
Todo cuanto hay se ofrece en marco lgico y en marco existencial.
Empecemos por mirar lo que est a nuestro alrededor. Frente a la ventana
de mi Biblioteca se alza un edificio de cinco pisos que ostenta una denominacin:
Centro Mdico Osler. La lnea que lo dibuja envuelve un dintomo cerrado
con cuartos de enfermo, consultorios, salas de espera, auditorio, oficinas, farma
cia, salas de operaciones, laboratorios clnicos, ptica, cafetera. Si de la silueta
que se yergue frente a mi vista miro hacia fuera, contemplo un mbito limitado
por el espacio ilimitado en derredor. Es el contorno. Examinmoslo. En su lado
norte el Edificio da frente a la carretera Monterrey-Saltillo; en su lado sur colinda
con un terreno baldo; en su lado poniente colinda con una finca campestre
llamada El Jagey ; en su lado oriente, con la calle Ro San Juan de por medio,
da frente a mi casa. Hasta aqu la descripcin del contomo inmediato. Ptero ms
all de estas colindancias se extienden, en los cuatro puntos cardinales, casas, calles,
carreteras, campos . . . Es el marco existencial de un objeto. En ese marco
coexisten objetos inanimados y seres vivientes.
Sin contorno advierte Jos Ortega y Gasset no habra dintomo, y por
esta razn no puede definirse claramente un fenmeno histrico si despus de
decir lo que l es no aadimos lo que es su ambiente". 61 El contorno al que se
refiere Ortega es una trama. Pero toda trama no puede ser sino una trama
espacio-temporal.
La realidad y la habencia mxima en amplitud estn ntimamente rela
cionadas con la semntica y la lgica, pero no se subordinan a ellas. Las
expresiones de nuestro lenguaje enunciativo, imperativo y prescriptivo poseen
un cierto grado de significacin y un cierto modo de referencia. Los enunciados
que venimos presentando en nuestro tratado de la habencia poseen contenido
cognoscitivo. Un marco lingstico sin contenido cognoscitivo, es inadmisible.
Porque una de dos: los enunciados metafsicos no dicen nada con relacin al
marco lingstico o bien estn en contradiccin con el marco. Ninguna pregunta
es simplemente una pregunta lingstica. Hemos tenido la oportunidad de
emprender la crtica del positivismo lgico. Por ahora me interesa destacar que
siempre que preguntamos, preguntamos por lo que es . Pero si preguntamos
por lo que es, podemos preguntar por todo y seguir preguntando ms all de
todos los contextos posibles; puesto que todos los contextos estn en la
habencia. El preguntar por tanto presupone su preguntado como inteligible
dentro de un contexto y el inteligir lo preguntado como algo inteligible. Pero si
puedo preguntar por la habencia es porque la habencia es algo inteligible y que
yo como interrogadorla conozco como algo inteligible, antes de que conozca
cualquier otra cosa de ella. La habencia es contextual porque todo en ella est
enlazado, liado, tramado. Puedo desconocer, en detalle, el orden de la compo
sicin pero no desconozco que hay una composicin en la habencia. Puede
presentrseme, la habencia, como un enredo o una maraa, pero no puedo des
conocer que ese enredo o esa maraa presuponen una unin de cosas que se

enlazan o entretejen. Puedo no saber cmo concluir un discurso que escucho,


pero no dejo de advertir que hay un tejido de la narracin finito. De ah la evi
dencia del contexto como primer principio metafsico de la habencia: todo
cuanto hay se ofrece en marco ideo-existencial.

7.3. El sentido como primer principio de la habencia

El sentido es un contenido de significacin unvoco o anlogo, pero


nunca contradictorio en s. Nadie se dedicara abnegadamente a conocer la
naturaleza, la persona, la cultura, la normatividad si no se tratase de
configuraciones de sentido en mayor o menor grado de valor. De ah la afir
macin de Fritz-Joachim von Rintelen: La palabra sentido puede incluir
an un momento superior en cuanto que lo que tiene pleno sentido posee un carc
ter de valor, lo que lo convierte en objetivo de una aspiracin humana consciente o
inconsciente, ya que nadie puede vivir sin sentido. 6 2Busco sentido al mundo
que me rodea, a m mismo y a todo cuanto hay. El animal no tiene que otorgar
sentido a su cotidianidad porque vive a flor de instintos en el puro mundo biol
gico. Pero el hombre pregunta qu sentido puede otorgar a su ser y a la habencia.
La filosofa interroga por el sentido de la vida humana y por el sentido de la
habencia. Reflexiona sobre el cosmos y sobre s mismo. Esta reflexin supone
que todo cuanto hay es pensable con disposicin tendencial y conexa (el sentido
como primer principio metafsico de la habencia).
Comenzamos con el asombro. Un impulso de explicarlo todo nos acompaa
siempre. Y queremos explicar lo que hay en el horizonte de la habencia no sola
mente por afn de dominio como quieren hacrnoslo creer Heidegger y Klages
sino por amor y veneracin al maravilloso misterio de la habencia y de su funda
mento. Hegel dijo una vez algo grandioso: slo el hombre est en condiciones
de volver a pensar los pensamientos de Dios. Consideramos que la habencia es
algo asombroso, y con ella el hombre, la cultura, la historia, la naturaleza, la
normatividad. Queremos aproximarnos a estas vertientes de la habencia para
estar ms cerca del taller del cosmos.
Las obras de la naturaleza y las obras del hombre son incomprensiblemente
bellas, pero nos enfrentan tambin a cuadros de desolacin, miseria, destruccin.
Heidegger se pregunt por el sentido del ser. Nosotros debemos preguntamos
ahora por el sentido de la habencia. Como seres racionales no podemos condu
cimos en forma absurda, carente de sentido. Por eso nuestra vida est llena de
preguntas en tom o al sentido de los entes: qu sentido tiene sto?, qu
sentido tiene aqullo?, qu sentido persigues con tu comportamiento? Y otras
veces exclamamos irritados: pero si sto no tiene sentido!
Un gran amor, una gran obra, un sufrimiento heroico llenan de sentido una
vida, la plenifican.
La pregunta por el sentido de todo lo que hay en cuanto lo hay es una acti
tud integral de la vida humana. El sentido como primer principio metafsico de

la habencia otorga a todo su acento metafsico ltimo. Tan importante resulta


el sentido que nuestro colega y amigo alemn, Fritz J. von Rintelen, no ha va
cilado en afirmar: Filosofa es comprensin de sentido de la vida humana, y del
cosmos en general. En este afn, la filosofa indaga por el acento metafsico
ltimo de todo aquello por lo que valga la pena de interrogar. Recin cuando
hemos llegado al sentido, se siente satisfecho el corazn humano, y considera
que su intento no es vano, pues ve en este sentido su plenitud. 6 3 Y lineas antes,
el sabio pensador de Maguncia vincul en afortunada intuicin, el sentido y la
alegra: Permtaseme la audacia de afirmar que el sentido, cuestin decisiva de
la filosofa, encuentra propiamente su plenitud, su relacin ntima, en aquello
que logra proporcionar en forma ltimamente valedera, dicha, alegra, digamos
elevacin, plenitud, contenido vital. 64 No se trata, en manera alguna, de placer
superficial sino de alegra plenificadora de sentido.
Si Metafsica significa etimolgicamente ms all de la fsica, lo que est
allende de lo fsicamente dado,el principio primero del sentido: todo cuanto hay es
pensable con disposicin tendencial y conexa nos lleva ms all del mundo de
primer plano, ms all de lo mudable e inestable. La pregunta por el sentido de la
habencia lleva implcita la necesidad de vencer la temporalidad. La meditacin
sobre el sentido de la habencia lleva hacia la esfera de lo perdurable. Lo que ver
daderamente tiene sentido es lo permanente, lo que est ms all de las catstrofes
internas y extemas. Las grandes realizaciones y los grandes recuerdos perduran
en alguna forma, despiertan en nosotros un sentimiento de elevacin.
El sentido es una disposicin metafsica de la habencia. Los entes son y
significan. Al mostrar un ente, dentro del horizonte de la habencia, advierto
que tiene consistencia, por una parte, y sentido, por la otra. El sentido es el
aspecto pensable, aprehendible, intencionable de los entes. Realidades o idealida
des en cuanto entendidas. Cuando las intenciones se actualizan se ha manifestado
la tendencia hacia el sentido. Pero las intenciones estn conectadas, relacionadas.
Los nexos de las realidades pueden ser yuxtaposiciones, encadenamientos
causales, dependencias fncionales, co-presencia, etc. Hay nexos entitativos y
nexos significativos como haberes de la habencia. La inagotabilidad del sentido se
revela en la docta ignorancia. El sentido acompaa a la habenda. Dirase que la
habenda est permeada de sentido aunque a veces no podamos desdfrarlo
ntegramente. Estar-en-el-mundo no es el fundamento, o siquiera el horizonte, de
lo que hay, entre otras razones porque el estar en el mundo es un modo de la
habencia, y porque la habencia implica a quien hace que haya habencia. Hay un
intelecto inferior que slo sabe de magnitudes aprehendibles por los sentidos,
matemticamente calculables. Opera slo con frmulas abstractas y afirma que
eso es todo lo que se puede saber cientficamente. El universo queda reducido
a nmeros y frmulas. Se disuelve la riqueza de la habencia en la mscara
positivista. Pero por encima de ese intelecto inferior se da un intelecto superior
espritu humano elevado , le llama von Rintelenque sabe de normas ticas,
de valores superiores, de orientaciones religiosas, de verdades cualitativas, de
veneracin. Es precisamente este intelecto superior el que procura un acceso

hacia la esfera de lo perdurable y le hace exclamar a Juan Fidanza Buenaventura,


en su Itnerarium ments in Deum, Cmo haba de ser autntico el amor, si
no promete hacerse eterno; hacerse el amor eterno? . He aqu una pregunta plena de
sentido. El autntico amor es el eterno, de lo eterno, por lo eterno y para lo eterno.

7.4. La sintaxis como primer principio de la habencia

La palabra sintaxis proviene de la palabra griega a v v r ats,syntaxis,ysta


a su vez o v v t 6t o o u> suntsso que significa coordinar. En gramtica, la palabra
sintaxis designa aquella parte de la disciplina que ensea a coordinar y unir
las palabras para formar las oraciones y expresar conceptos. Divdese en regular
y figurada. La primera pide que este enlace se haga del modo ms lgico y
sencillo. La segunda autoriza el uso de las figuras de construccin para dar a la
expresin del pensamiento sin caer en caprichoso artificio mayor vigor o
elegancia
Rudolf Camap ha elaborado una sintaxis lgica del lenguaje sin soporte entitativocomo teora formal y como mtodo de la filosofa. Se trata de investigar
exclusivamente el gnero de las palabras y el orden mediante el cual se suceden
unas a las otras, sin referencia ninguna al sentido o a la significacin. Los objetos
de la sintaxis lgica son los sistemas de reglas del hablar: reglas de formacin y
reglas de transformacin. Los sistemas de lenguaje oracionales, en lgica, usan
smbolos similares a los smbolos matemticos. Las reglas de transformacin
determinan cmo, dadas unas oraciones, pueden ser transformadas en otras. Es
tamos ante reglas de inferencias o consecuencias. He aqu un ejemplo: "todas las
guilas son pjaros y "todos los pjaros son animales inferimos: "todas las gui
las son animales .
En el lenguaje simblico de Whitehead y Russell, tenemos la siguiente regla:
De dos oraciones de la forma
"A
"A D B, donde D ' es el signo de implicacin.
Podemos inferir: "B
La sintaxis lgica de un sistema oracional de lenguaje, consta de dos partes:
la investigacin o el anlisis de las reglas de formacin de la oracin y el de las
reglas de transformacin de la misma. La primera parte es en ocasiones similar
a la gramtica: un artculo, un nombre, un verbo de cierta clase y un adjetivo
forman una oracin gramatical en castellano. La segunda partetransformacinest determinada por la lgica de inferencia o deduccin. Con su caracters
tica fobia hacia la metafsica, Camap rehuye el tema de la verdad o falsedad de
las oraciones: "nosotros estamos imposibilitados para definir mediante la sintaxis
los trminos verdadero y "falso porque el que una sentencia dada sea verda

dera o falsa depender generalmente no slo de la forma sintctica de la


oracin sino de la experiencia, es decir, de algo extralingstico; es posible, sin
embargo, que en determinados casos, una oracin resulte verdadera o falsa sim
plemente en razn de las reglas del lenguaje. Llamaremos vlidas y contravlidas
respectivamente a tales oraciones. 6 5El contenido de una oracin es la clase de
consecuencias no vlidas de la oracin dada. Mientras las oraciones sintcticas
se refieren a la forma de las expresiones lingsticas, las oraciones de objetos
autnticos se refieren a objetos extra-lingsticos y son objetos de las ciencias
empricas. Lo injustificable, para Rudolf Camap, es que existan oraciones
anfibias que atendiendo a su forma son comolas oraciones de objeto y atendiendo
a su contenido son como las oraciones sintcticas. A esta tercera clase de oracio
nes las llama el autor austraco: oraciones-pseudo-objetivas Decir, por ejemplo:
La primera conferencia trat de matafsica, es decir, una oracin-pseudo-objetiva. Si queremos convertir esta oracin en una oracin sintctica modo formal
de hablardebemos decir: Laprimera conferencia contuvo la palabra metafsica .
Todas las oraciones de la ciencia emprica, segn el expresado pensador del
Crculo deViena, son oraciones-de-objetos-autnticos que aseveran hechos
generales o singulares. Camap ejemplifica: la. La luna es esfrica (oracin-de
objeto-autntico que pertenece a la ciencia emprica); 2 Ib. La luna es una cosa
(oracin-de-pseudo-objeto que pertenece al modo material de hablar de cierta
pseudo-filosofa); le La palabra luna es una palabra de cosa (oracin
sintctica que corresponde a un modo formal de hablar en filosofa). La
sintaxis es, para Camap, el mtodo de la filosofa. Mediante este mtodo de
traduccin al modo formal, liberamos el anlisis lgico de toda referencia a los
objetos extra-lingsticos mismos, para circunscribimos exclusivamente a las
formas de expresin lingsticas . 66 Las proposiciones sobre la naturaleza
facturadas por los metafsicos son mera poesa. El lenguaje fsico es el lenguaje
bsico, universal que incluye los contenidos de todos los otros lenguajes cientfi
cos. El fisicalismo del Crculo de Viena afirma que cualquier rama del lenguaje
cientfico es equipolente a alguna oracin del lenguaje fsico. El lenguaje global,
universal de la ciencia est basado en la tesis de la unidad de la ciencia. Todas
las tesis y problemas de la filosofa pertenecen a la sintaxis lgica. Hasta aqu
el pensamiento de Camap en tom o a Filosofa y Sintaxis Lgica . Ha habido
oportunidad de realizar un anlisis crtico del empirismo lgico de los cultiva
dores de la llamada Filosofa analtica o del neo-positivismo lgico. Esta
concepcin miserablemente anmica de la filosofa, que reduce la tarea filosfica
al anlisis del lenguaje, nos sirve, no obstante, para poner de relieve el hecho
universal de la sintaxis en el campo lgico. Lo que Rudolf Camap no advierte es
que la unidad de la ciencia implica necesariamente la unidad de la habencia.
La sintaxis como primer principio de la habencia la formulamos de la siguien
te manera: todo cuanto hay se presenta articulado en funcin de algo. Todo
modo de ser y de ver la habencia es sintctico. Las interpretaciones de la haben
d a sern verdaderas o sern falsas, pero no dejarn de ser sintcticas. Si existe la
posibilidad de una interpretacin de la habencia del tipo que se quiera es

porque todo cuanto hay se presenta coordinado, articulado en fondn de algo.


Los grupos ontolgicos a los cuales se refiere Jos Ferrater Mora: ficciones en
general, universales y entidades por antonomasia llamadas abstractas (relacio
nes, fundones, nmeros, dases), estn en el continuo de la habencia. El atomismo
lgico en sus diferentes tipos proposiciones elementales de Wittgenstein, proposidones atmicas de Rusell, enundados protocolares de Carriap est dego
para la totalidad de la habenda. La constante amenaza de solipsismo de
solipsismo lingstico diluye la experienda real del mundo a puro lenguaje
convendonal. Quin podra sostener sensatamente que el mundo real y la
habenda todo cuanto hay sean meramente lingsticos? El reduccionismo
lingstico de los analistas del lenguaje nada sabe de integradn. La habenda es
t integrada sintcticamente y est integrndose coordinadamente por obra de
los pensamientos puestos en acdn. Grupos ontolgicos y perspectivas huma
nas conviven en articulada tensin. La sintaxis como primer prindpio metaf
sico de la habencia no va al lenguaje aunque no lo desconoce, va a lo que
hay coordinado y coordinndose. Sita y comprende realidades e idealidades
sintticamente dentro de la habenda. Se ha dicho y con razn que sin la
idea de contenido cognoscitivo no se puede admitir la doctrina de Camap,
pero con esta nodn no se puede permanecer en ella. El marco lingstico de la
sintaxis camapiana requiere forzosamente de un contenido. La semntica y la l
gica suscitan problemas metafsicos insoslayables. Las grandes preguntas de
la filosofa no son puramente lingdticas. No basta la lgica para fundamentar
una determinada posidn filosfica. El compromiso metafsico existendal es
ineludible y nos induye a nosotros mismos. A la pregunta Qu hay? no
puedo responder diciendo: sistemas lingsticos y solamente sistemas lin
gsticos.
Para dar una explicadn coherente de la habenda, la radonalidad exige
que, en la explicadn total, los trminos no se contradigan. Que ningn ob
jeto sea, al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones, otro objeto. Que
todos los haberes pueden redudrse, por la obstracdn, a la unidad de la haben
cia. Pero en esa explicacin total de la habenda, los trminos se ordenan, los
objetos asumen elementos de realidad, se integran en un contomo, en un nimbo
de realidad ms amplia. Es la exigenda sintctica en fundn del hombre, de
la realidad, de la habenda y del fundamento de la habenda. Basta dirigir la
mirada a la realidad para percatamos de lo que Eugenio DOrs ha denominadoPrmcipio de funcin exigida'. Cualquier fenomeno est en fundn de otro fen
meno anterior, concomitante o subsiguiente . 67 El prindpio de figuracin
y el prindpio de funcin exigida, a los cuales se refiere el filosofo catalan,
se integran en un prindpio ms amplio y primordial: "Todo cuanto hay se
presenta articulado en funcin de algo Es la sintaxis como primer prindpio
de la habenda. No hay cabos sueltos en la naturaleza o en el espritu.

7.5. La participacin como primer principio de la habencia

A) La doctrina metafsica de la participacin en la historia.


No vamos a escribir una historia de la doctrina metafsica de la partici
pacin. Nos interesa, tan slo, trazar los grandes hitos de la tesis ontolgica
de la participacin en la historia. Nos parece obligado empezar por Platn.
Porque fue l quien, por primera vez, defini la relacin entre las cosas sen
sibles y las ideas. La cosa sensible tiene realidad en cuanto participa de la idea.
Por otra parte, el filsofo ateniense habla del concepto de presencia o parusa.
Nada hace bella una cosa nos dice sino la Presencia de lo bello en s, sean
cuales fueren los caminos o el modo en que la presencia tenga lugar .
Posteriormente, Platn quiso identificar el concepto de presencia con la
idea de imitacin: a m me parece que las ideas se hallan como ejemplares en la
naturaleza y que los dems objetos se asemejan a ellas y son cosas, y que esta
participacin de las cosas en las ideas no consiste en otra cosa que la de ser
imgenes de ella. 69 Hubiese sido menester determinar ms precisamente este
concepto clave de la filosofa platnica. Desgraciadamente hasta aqu pudo
llegar el inmortal autor de los Dilogos.
Plotino observa que la inteligencia encierra la idea de alteridad, de
cierto no ser que, al igual que las ideas de ser y de identidad, conviene a todos
los sujetos. La alteridad en sentido plotinianor- se predica, en consecuencia,
del ser y del no ser, puesto que la idea del ser est intrnsecamente afectada de
relatividad. 1 absoluto est ms all de toda multiplicidad y de toda composi
cin. Es el Uno que est ms all del ser y que escapa a la inteligencia, es lo que
trasciende a todas las cosas y aquello de lo que todas las cosas participan y
toman su perfeccin. 70 Lo que cuenta es la simplicidad del Uno: bien supremo,
perfeccin absoluta. Todo lo dems participa de l en diversos grados de perfeccin.
Proclo apunta que lo que existe por participacin presenta un doble carcter,
puesto que debe parecerse a aquello de lo que participe y, al mismo tiempo, di
ferir de ello Oportet auten illud quod participat (aliquid) (ro peTexov) partim
(quidem) simile (tf/itotop) esse illi quod participatur, partim vero diversum et
dissimile (eTepovxocuuvofiOiOv). Quoniam igitur id quod (aliquid) participat est
aliquid ex Entium numero, ipsa vero Unitas (est) superessentialis, et propterea
(haec inter se) sunt dissimilia; unum igitur oportet esse id quod participat (aliquid),
u t etiam propter hoc (ipsum) simile sit ipsi Uni quod participatur, quamvis
alterum quidem, quod est ita Unum, sit u t Unitas, alterum vero situ ut illud quod
pasum est ipsum Unum et Unitum, propter illius (Unitatis) communicationem
(ti t % i v)*\ 71 Las realidades particulares, no pueden ser, en consecuencia,
simples. Todo ente que participa de lo Uno, se compone, al menos, de finito y
de infinito. Advirtase que el neoplatonismo pone de relieve la jerarqua de los
trminos que integran el orden universal. Ser, vida, inteligencia, son grados de
perfeccin que forman una escala lo mismo en Proclo que en Pseudo-Dionisio
Areopagita. El ser no pasa de ser un grado de perfeccin. Inferior, por cierto,
a los otros grados: vida e inteligencia. Los encontramos, en toda realidad, con

el doble carcter de similitud y alteridad respecto a la perfeccin del ser.


En toda realidad hay ser y no ser relativo (o alteridad), segn un mdulo
inconfundible. Posteriormente se hablar de esse y esenta . Pero a los
neoplatnicos no les pidamos mayores precisiones. La filosofa cristiana se
orienta, paulatinamente, a considerar al ser como la perfeccin fundamental o
fuente de toda perfeccin. Se olvida, un tanto, de considerar al ser como
primera participacin.
Tenemos que llegar a Santo Toms para reencontrar la idea de participa
cin con los ms elevados y precisos desarrollos. La historia de la metafsica
llega, con el Aquinatense, a distinguir el ser por esencia que pertenece
exclusivamente a Dios y el ser por participacin que pertenece a las cria
turas. Con esta distincin se explicaba el problema de lo Uno y de lo mltiple y se
garantizaba la participacin del ser, de los entes finitos al ser de Dios. Oigamos lo
que nos dice el Doctor Anglico: as como lo que tiene fuego no es el fuego, est
encendido (ignitum) por participacin, as tambin lo que tiene existencia y no
es la existencia es el ser o cosa por participacin. 72Magnfico texto que no fue
desarrollado, como pudo haber sido, por la filosofa medieval que sigui al
gran Doctor Comn de la Iglesia. Tendremos que volver a ste y a otros textos
de Santo Toms de Aquino. Pero antes, proseguiremos trazando los grandes hitos
de las tesis participacionistas.
Louis Lavelle profesa una filosofa de la participacin. En el ser total se
inscriben los seres particulares que trazan, en la totalidad, sus propios lmites.
El lenguaje permtaseme apuntar esta observacin crtica es equvoco. Yo
hubiese preferido hablar de infinitud y no de totalidad. Porque estos seres
particulares, que trazan sus lmites ante la infinitud, no son parte del ser total,
sino participacin . En cada uno est presente el ser integral. El ser no es una
suma de partes. Es el principio comn que permite a cada una de ellas desprenderse
de l para contribuir a formarlo, al mismo tiempo que recibe de l la iniciativa
por la cual podr subsistir. As pues, jams encontraremos al ser separado de los
seres particulares. En cada uno de ellos est presente el ser entero. 73
Si nos limitamos a decir que el ser que me es propio es un ser que yo recibo,
que no es coextensivo al ser total, pero que, sin embargo, tampoco es heterogneo
en relacin a l, la unidad del todo queda salvaguardada, pero nos amenaza el
pantesmo.
. . . Si el ser total envuelve en s a todos los seres particulares, el Acto
infinito, que es una libertad pura, slo puede convertirse en un acto participado,
dando a todas las conciencias la facultad de separarse de l para constituirse en
s mismo en virtud de un acto que les es propio. La participacin es aqu base de
la independencia, en vez de abolira. 74
El ser es acto, no masa pasiva. Si hay varios actos hay varios seres. Acto
significa intimidad, interioridad de ser, libre iniciativa intelectual. Por el acto
se afirma individualmente cada ser. Dios es Acto puro, Ser puro. La esencia es
un modo de ser, una razn de la individualidad, una limitacin de infinitas
relaciones que se anudan en el ser individual. Dios no es ms que existencia. De

l tomo la potencia que ejercito, a fin de convertirme de alguna manera en el


origen de m mismo.
Levy Bruhl ha ampliado para sus fines, el concepto de participacin. En el
mbito de la mentalidad primitiva, la participacin es anterior a la distincin
entre las cosas que se participan. La participacin no se establece entre un
muerto y un cadver ms o menos claramente representados (en cuyo caso
tendra la naturaleza de una relacin y debera ser posible aclararla mediante el
entendimiento); no resulta, pues, de las representaciones, no las presupone,
sino que es anterior a ellas o, por lo menos, simultnea. Lo dado al principio es
la participacin . 75
Falta, en Levy Bruhl, un desarrollo metafsico del concepto de participa
cin que maneja en un nivel sociolgico. Pero el concepto de participacin
apenas est dando, contemporneamente, sus mejores frutos.
B) Principales tesis de Santo Toms sobre la participacin
El autoconocimiento de Dios es perfecto. Este autoconocimiento de su
divina esencia incluye los modos en que es participable por las creaturas. Cada
uno de los hombres poseemos nuestro ser propio, es decir, nuestra manera de
participar de la semejanza de la esencia divina. Este modo particular de participa
cin es la idea propia de cada creatura. Basta con que Dios conozca su esencia
como imitable por tal ser humano determinado para que posea la idea de ese
ser humano. Cabe decir lo mismo respecto de todas las cosas. Preexistimos en
Dios bajo un modo de ser inteligente. Toda esencia deriva de la divina Esencia.
Es Santo Toms quien lo dice: Omnis essentia derivatur ab essentia divina .
7 6 Advirtase que las creaturas derivan de Dios sin confundirse ni agregarse con
l. La clave de la tesis tomista est en el problema de la analoga. Bondad,
perfeccin, ser, estn en nosotros aunque no en el mismo modo que estn en
Dios. El esse divino lo tenemos de manera participada y deficiente, a infinita
distancia del Creador.
El yo y los otros entes participan del ser, tienen parte en el ser sin ser fragmen
to del Ser. Los entes son participantes subsistentes y completos. Cada ser es
realidad parcial que tiene parte del Ser de modo limitado, imperfecto. No
posee la perfeccin de otros seres. Los entes manifiestan relatividad, multipli
cidad. Pero esta relatividad y esta multiplicidad supone un punto de apoyo, una
solidez absoluta del ser. El todo de los entes agrupa participaciones autnomas .
El orden ontolgico se presenta, en la filosofa tomista, con un orden de
participacin . El valor de ser es participable de muchos modos; por muchos
seres subsistentes. Hay grados del ser porque los entes participan del ser en la
medida de su esencia. Santo Toms, en plena madurez, se apoya en la partici
pacin del valor de ser para deducir la distincin, en todo ser finito, de esencia
y existencia.
Partiendo de la multiplicidad de los existentes finitos, se llega a considerar
que es imposible que una propiedad nica pertenezca a dos realidades segn
aquella por lo cual es propiedad. Siendo comn a todo, el existir no es propio

de ningn ente, exceptuando el Ser fundamental y fundamentante, que no es


uno de los existentes sino la existencia misma por la cual todo lo restante
posee la existencia. He aqu dos significativos textos de Santo Toms: Esse
dicitur de omni eo quod est; impossibile est igitur esse aliqua do quorum
neutrum habeat causam essendi, sed oportet utrumque acceptorum esse per
causam vei alterum alteri esse causam essendi . De aqu se concluy la
creacin: "Oportet igitur quod ab illo cui nihil est causa essendi, sit omne illud
auod quocumque modo est . 77
La "talidad por s es la principal de todas las talidades. Fuera de esa
talidad primordial, las dems talidades, sern particulares, parciales, secundarias,
posteriores. Estamos ante la relacin del participante al participado. Las innume
rables creaturas proceden, por principios formales distintos, del nico ejemplo
infinito que es la existencia en s. Santo Toms lo dice claramente: Unaquaeque
creatura habet propriam speciem secundum quod aliquo modo participat divinae
essentae similitudinam . 7 8 "Esse enim hominis terminatum est ad hominis
speciem, quia est receptum in natura speciei humanae; est simile est de esse equi,
vel cuiuslibet creaturae. Esse autem Dei, cum nom sit in aliquo receptum, sed
sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum perfectionis essendi, sed totum
esse in se habet, et sic, sicut esse-in-universali-acceptum (La nocin de ser en
cuanto ser) ad infinita se potest extendere, ita divinum activa est infinita . 79
No es que le robemos a Dios una parte, es que por la creacin participamos
de sus dones. Ciertamente esa participacin se da de manera precaria, parcial,
limitada, provisoria. . . An as, los dones colman nuestro ser. Santo Toms nos
ensea que los participantes de diversas formas se dan porque hay una participa
cin de la existencia y en la existencia que suscita determinadas y limitadas
potencias de existir. Como participante soy potencia. El participado es acto
puro e infinito de existencia; donacin libre y gratuita que nos pone el ser y la
potencia de ser que nos corresponde. En este sentido, hablar de participacin es
ya hablar de comunicacin.
Aunque tengamos existencia propia y como tal incomunicable estamos
en comunicacin con todos los existentes del universo y, sobre todo, con los
existentes capaces de pensar, de desear y amar. Tenemos existencia, pero no
somos la existencia. Trtase de una participacin real en la esencia e inteligencia
divinas participacin contingente y la voluntad libre divina participacin
contingenteque distinguimos "quod nos aunque se trate de un Ser simplsimo,
de una existencia imparticipada. El bien que conocemos ultramundanamente es
un bien limitado y finito, en su esencia y existencia, pero es bien por participacin
en el Bien imparticipado. Este Bien imparticipado es causa eficiente, ejemplar y
final de todos los bienes creados y conservados.
Las perfecciones relativas o imperfectas participan lgicamente de un modo
de concebir o pensar las cosas. Las esencias finitas concretas aprehendidas
abstractamente como imparticipadas mera abstraccin participan del Ser por
el cual son esencias individuales existentes o posibles.

En la Suma contra Gentiles , Santo Toms de Aquino demuestra, en


prrafos luminosos, que compete a Dios ser el principio del ser de todo lo dems.
He aqu el texto traducido: Suponiendo lo que en el libro anterior qued
demostrado, demostremos ahora que compete a Dios ser principio del ser y
causa de lo dems.
Se prob ms arriba 80 con razones de Aristteles que existe una primera
causa eficiente, que llamamos Dios. Ahora bien, la causa eficiente lleva sus
efectos a la existencia. Luego Dios, causa del ser de todo lo dems, existe.
Se demostr en el libro primero con pruebas del mismo 81 que hay un
primer motor inmvil, que llamamos Dios. El primer motor, en cualquier orden
de movimiento, es causa de todos los movimientos que estn en aquel orden.
Luego, como muchas cosas son producidas en el ser por los movimientos de los
cielos, en cuyo orden es Dios el primer motor, segn se demostr, es necesa
rio que Dios sea la primera causa del ser de muchas cosas.
Lo que conviene de suyo a algo es necesario que est en ello umversal
mente como en el hombre lo racional y en el fuego el ir hacia arriba. Ahora bien,
producir algn efecto conviene de suyo al ente en el acto, porque en tanto un
agente cualquiera obra en cuanto est en acto. Luego todo ente en acto tiende
por naturaleza a producir algo existente en acto. Y como Dios, segn
sabemos por lo dicho en el libro primero82 es ser en acto, por eso le compete
producir algn ser en acto, siendo causa de su existencia.
Es seal de perfeccin en las cosas inferiores que puedan hacer cosas seme
jantes a ellas, segn atestigua el filosofo en el libro De los meteoros . Dios es
el ms perfecto, como dejamos demostrado en el libro prim ero.83 Por consiguiente,
le compete producir algn ser en acto semejante a s, siendo as causa del ser.
Se declar en el libro primero 84 que Dios quiere comunicarse su ser a otros
por modo de semejanza. Ms es perfeccin de la voluntad que sea principio de
la accin y movimiento, como se ve en el libro III Del Alma . Por lo tanto,
siendo la voluntad divina perfecta, no le faltar poder para comunicar su ser a
alguno por modo de semejanza, siendo causa de su ser.
Cuanto es ms perfecto el principio de una accin, tanto puede extenderse
dicha accin a ms lejanos efectos; pues vemos que el fuego, si es dbil, slo
calienta lo que est cerca; pero si es intenso, tambin lo lejano. El acto puro que es
Dios, es ms perfecto que el mezclado con potencia, como es el nuestro, porque
el acto es el principio de la accin; y as, si por nuestro acto estamos facultados
no slo para acciones inmanentes, como el entender y el querer, sino tambin para
acciones que terminan en cosas exteriores, por las cuales producimos ciertas
obras, mucho ms Dios puede, por razn del acto que es, no slo entender y
querer, sino tambin producir un efecto. Y este modo es causa del ser de las cosas.
De aqu lo que se dice en Job: El que hace cosas grandes, maravillosas e inson
dables sin fin .85
El texto antes transcrito vincula ntimamente la idea de participacin y
la idea de comunicacin. Tambin en la Suma Teolgica encontramos la
afirmacin necesaria para Santo Toms de que todo lo que de algn modo

existe, existe por Dios. Porque, si algo se encuentra por participacin en un ser, por
necesidad, ha de ser causado en l por aquel a quien conviene esencialmente,
como se encandece el hierro por el fuego .86 Fuera de Dios, que es su ser, los
entes no son un ser, sino que participan del ser en diversa participacin. La
causa es un primer ser soberanamente perfecto.
C) Posibilidades de desarrollo de la filosofa tomista de la participacin.
No han faltado, en nuestros das, ilustres autores que desarrollan, dentro
de sus propias filosofas, la teora tomista de la participacin. Pero este
estudio, dedicado a Santo Toms y no a sus epgonos o a quienes en deter
minados aspectos han recibido su influencia solo me permitir apuntar
algunas posibilidades de desarrollo de la filosofa tomista de la participacin,
tal como personalmente las avizoro.
Santo Toms segn estudios recientes , aisl primeramente el ser de la esen
cia apuntando la imposibilidad de que radicara en ella. La esencia depende del
ser. Pero el ser finito, por no existir en s mismo, depende de una causa. Dicho
de otro modo: todo lo que no es un ens a se, depende de un ens a se. La caren
cia interna de necesidad, de aseidad, exige a Dios. Al percatamos de esa carencia
que se identifica con nuestra contingencia nos damos cuenta de nuestro ser
teotrpico participado. Mi ser participado implica el Ser participante. No
habra teotropismo en el hombre si no se diese una participacin de nuestro
ser finito en el Ser infinito. Al hablar de la estructura del esse aparece Dios
como implicado formalmente, porque al esse se dice desde Dios o sencillamente
no se dice nada del esse . No se trata de que necesitamos a Dios paia poder
inteligir el ente, sino para que el ente sea. La esencia es un lmite en el desa
rrollo activo de los seres particulares. Nuestra identidad existencial de creaturas
est en el Creador. Como no somos nuestro ser no somos Dios. Pero la fuente
de riqueza de toda creatura estriba en su participacin. Podemos decir, en con
secuencia, que mi esse participacional puede relacionarse solamente, en cuanto
participado, con un esse participante.
Adems de la comunicacin objetiva mediatizada por los conceptos la
persona se trasciende en la comunicacin o participacin que supone un
encuentro de los espritus. La persona es el ser abierto a la otra persona en virtud
de su actividad; recibe impulsos de sus semejantes y a su vez influye sobre ellos;
reconoce a las otras personas pero exige para s ese mismo reconocimiento. La
propia estima, la dignidad, la gallarda y el pudor no pueden ser explicados de
otra manera. En su relacin con cosas, ideas y prjimos, la persona slo se detiene
transitoriamente. Porque esta trascendencia inmediata no tendra ningn sentido
si no estuviese ontolgicamente asentada en la suprema trascendenda del Dios
personal. Todo el ser de la persona est polarizado activamente con intensidad
religiosa. En su ms ntimo ndeo espiritual, la persona permanece cerrada a
todo ser que no sea la divinidad personal.
De la espiritualidad de la persona brota la intendonalidad intelectiva que
la sita en posicin trascendente del mundo y de Dios. Esta substancia completa

espiritual, que es la persona, existe al lado de otros existentes y tiene una


peculiar composicin equitativa: potencia y acto. Esta composicin de potencia
y acto patentiza la fnitud de la potencia humana. Y por la finitud existencia
que no es absolutamente existente-desembocamos en la participacin.
Quin soy yo, segn mi ms ntima contextura? Una existencia personal
participada. Si tuviera esta naturaleza no podra tener una historia. Las
decisiones me pueden integrar o me pueden desintegrar. Tengo que decidirme
entre mi angustia y mi esperanza, entre mi desamparo ontolgico y mi afn
de plenitud subsistencial. El desamparo ontolgico o insuficiencia radical
con su correspondiente angustia psicolgica, es el polo negativo de mi ser. El
afn de plenitud subsistencial dinamismo ascencional con su correspondiente
esperanza, es el polo negativo de mi ser humano. Por este ltimo polo, mi ser se
encuentra con el bien y con la felicidad. Del hecho de polarizarse en uno o en
otro sentido depender mi desintegracin o mi integracin como hombre y como
persona. As surgen mis concepciones de la dramtica interna del hombre que es
fundamental en la antropologa filosfica. Me parece que el tomismo apenas est
alcanzando plena conciencia de una metafsica del esse no del ens" como
el Est, como el acto de todos los actos, la perfeccin de todas las perfecciones, el
ncleo y corazn de lo real que no se agota en el lmite del ens", de la esencia.
D) Nuevos desarrollos de la doctrina metafsica de la participacin.
No cabe llegar a una visin integral de la realidad sino en ftincin de lo
Absoluto encontrado no presupuesto a partir del hombre. Desde nuestra
arrinconada y contingente realidad finita en el mundo hemos conquistado una
pobre afirmacin de lo Absoluto, que ya no podemos preterir. No hemos
partido, como Hegel, de lo Absoluto. Hemos partido de nuestra existencia con
tingente en el mundo, en la realidad, en la habencia. Nuestra entidad finita y
contingente participa del Ipsum Esse subsistens. No conocemos perfectamente
lo Absoluto pero conocemos la realidad como revelacin de lo Absoluto. Y dentro
de esta realidad, cada uno de nosotros es un ens per participationem.
El Absoluto - D io s - es el nico ser por esencia. Toda otra realidad es realidad
por participacin. De ah el carcter central de la doctrina metafsica de la parti
cipacin, pese a todas sus dificultades conceptuales. En nuestra metafsica de la
habencia no vamos a caer en el riesgo del platonismo: dos mundos escindidos y
una desvalorizacin de la vida y de la realidad terrena. Cuando decimos que
hay entes finitos indicamos que poseen parcialmente el ser que est y es plenaria
mente en Dios. Hay una tensin entre la realidad respectiva y finita y la Realidad
irrespectiva e infinita que expresa nuestra contingencia. Al lado de la imitacin
parcial y jerarquizada de la realidad de Dios se da la dependencia causal ejemplar
eficiente y final. La realidad mundanal es reflejo producido por lo Absoluto
que se orienta a lo Absoluto. Todo es realidad entes finitos, como participa
cin de la Realidad Ser subsistente, desde la misma Realidad irrespectiva. El
ser es una interpretacin humana de la habencia. Nos sirve lingsticamente para

unificar los entes en su comn afirmabilidad. En este sentido el ser es aquello por
lo que todo ente resulta afirmable. Todos los entes, en ltima instancia, estn
referidos al Ser Absoluto. Pero, por qu queda reducido el ser al ente? Nada real
puede ser ajeno al Ser Absoluto. La diversidad de los entes, en cuanto a natura
lezas y capacidades, proviene de que el Ser Absoluto conoce la diversidad y pro
duce los diversos grados de la realidad en la habencia. La existencia del ente
finito imita a lo Absoluto; la esencia diversifica y despliega las riquezas mismas
del Ser Absoluto. Toda realidad finita procede de la Realidad infinita aunque no
se identifique con ella. Queremos decir con ello que todo ente intramundano es
ens per dependentiam . Dios, la Realidad Absoluta, est ntimamente en todas
las realidades respectivas. Para subrayar la diferencia irreductible entre el Ser In
finito y los entes finitos, algunos filsofos llaman a Dios un Super-Ser. Basta, a
mi juicio, designarle como lo haca Santo Toms Ipsum Esse Subsistens
para dar a entender que se trata de una Realidad Transordinal, Trascendente.
Dios no es una Realidad mas connumerable con las realidades intramundanas.
Tampoco es la habencia en su caracterstica infinitud simplemente ideal de
horizonte. Porque no puede haber una habencia envolvente que relativice lo
Absoluto. Dicho de otra manera: no hay ms realidad porque adems
del Ipsum Esse Subsistens haya la habencia del universo indefinido en los
entes multiplicables. Todo lo que los entes van desarrollando de las riquezas
idealmente contenidas en la habencia todo cuanto hay no es nada aadido
a la Realidad Absoluta, sino el desenvolvimiento, en otro plano completamente
distinto, de las riquezas de la Realidad que ya se han afirmado en esa Realidad
Absoluta. La Realidad fundamental y fundamentante est en el mximo
nivel de profundidad. Desde esta Realidad brotan los reflejos no connumerables,
no agotantes de la Fuente de donde proceden y situados ultramundanamente. La
Realidad Absoluta no est ah fuera - s i cabe hablar as del mundo, sino en el
centro, en el fondo de la realidad intramundana, aunque trascendindola. La
realidad del mundo no es la Realidad Absoluta, pero est en la Realidad Absoluta.
En el fondo de nuestro ser encontramos algo que ya no somos nosotros. Este es
el sentido de la genial expresin de San Agustn: interior intimo meo. Jos
Gmez Caffarena resume su tesis sobre la participacin en los siguientes trminos:
Afirmando dialcticamente lo Absoluto como Ipsum Esse Subsistens, su relacin
con el mundo puede definirse como de participacin, desbordando el significado
lingtistico-interpretativo ms obvio; lo cual equivale a sintetizar elementos de cau
salidad ejemplar, eficiente y final ms all de su significado categorial. Se mantiene
as una trascendencia absoluta tal que excluye toda connumerabilidad y exhauribilidad por cualquier multiplicacin del ente , y que, en cambio, induce sin con
tradiccin una real Inmanencia**. 87 La habencia universal es vnculo ontolgico
con la Realidad irrespectiva. Nuestra realidad respectiva participa, depende de la
Realidad irrespectiva. Nuestra realidad respectiva se autoafirma como algo funda
mentado. Nuestra realidad respectiva, cualquiera que sea su estado de insuficiencia
metafsica, no cesa de aspirar a la Plenitud subsistencial que la inspira.

Notas bibliogrficas

59 Pedro Caba: La Presencia como Fundamento de la Ontologa, pg. 201, Madrid


MCMLVI.
60 Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua, Decimoctava edicin,
Madrid, 1956.
61 Jos Ortega y Gasset: Obras Completas, Tomo II, pg. 499, Editorial Revista
de Occidente.
62Fritz Joachim Von Rintelen: El Sentido de la Historia, Atlntida-Revista del
Pensamiento Actual Vol. VI, Nm. 33, mayo-junio, 1968.
63 Fritz J, Von Rintelen: El Sentido de la Filosofa, pg. 8, Imprenta la Universi
dad de Crdoba, Rep. Argentina, 1952.
64 (Locuscit.)
65 Rudolf Camap: Filosofa y Sintaxis Lgica", pg. 30, Centro de Estudios
Filosficos, U.N.A.M.
66 Rudolf Carnap: Opus Cit, pg. 45
67Eugenio DOrs: "El Secreto de la Filosofa, pg. 309, Editorial Iberia, S.A.
68Platn: Fedro 100 d.
6 9 Platn: Parmnides 132 d.
70Plotino: Enada VI c. 9, 5
71 Proclo: Institutio theologica, c. 135, ed. Didot, Pars, 1896 p. XCV.
72 Santo Toms: S.th., q. 3, a 4.
73Louis Lavelle: De l'insertion du moi dans l'tre par la distinction de l'operation et de la done, en Tijdschrift voor Philosophie, IIX, 1941, p. 726.
74Louis Lavelle: Etre et acte, en Revuede Mtaphysique et morale, 430. anne,
1936, pp. 204-205.
75Levy Bruhl: Les Carnets, I.
76 Santo Toms: De Verit, III s, dd. Sed Contra 2.
77 Santo Toms: V.H., II, 15, Quia. . . cf., Amplius; cf. De Potencia, III, 5, S.
Th., I. 45,1.
78 Santo Toms: S. Th, 1 ,15, 2c.
79 Santo Toms: De Potentia, I, 2c.
80Santo Toms: L l . c . 1 8
81 Santo Toms: I. 1, c. 13.
82 Santo Toms: c. 16
83 Santo Toms: c. 28
84 Santo Toms: c. 75
8 5 Santo Toms: Suma Contra los Gentiles, Libro 2, cap. VI, pgs. 383-385,
Edicin bilinge, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, MCMLIII
86 Santo Toms: Suma Teolgica I, q, 44 a 1, pg. 489, Tomo II, Edicin
bilinge, Biblioteca de Autores Cristianos.
8 7Jos Gomz Caffarena: Metafsica Trascendental, pg. 321, Ediciones de-la
Revista de Occidente, Madrid, 1970.

LA ANALITICA ONTOLOGICA

SUMARIO: 8.1. La gran cuestin ontolgica. 8.2. Ser en concreto,


ser en abstracto, ser subsistente. 8.3. Ser y seudo ser. 8.4 La haben
cia como ser. 8.5. Entes y ser 8.6. Existencia y esencia. 8.7. Las pro
piedades trascendentales del ser de los entes. 8.8. Los predicamentos
metafsicos. 8.9. Substancia primaria y substancias secundarias. 8.10.
Substancia y subsistencia. 8.11. Realidad y nada. 8.12. Analoga de
los entes.

8.1. La gran cuestin ontolgica.

El ser en s mismo (esse ipsum), el ser en cuanto ser (on to on) aparece emer
giendo en el conviviente humano abierto al Absoluto. El mundo nuestro m un d o no se reduce a puras cosas concretas ni a meras esencias universales. Antes que el
ser se quiebre sit venia verbo en ideas (esencias universales) y en entes con
cretos (contenidos particulares) est el Ser Absoluto, el Acto Puro de Ser. La sabi
dura indostnica supo advertir siempre, en el comienzo, el ser, el ser solo y sin
segundo. He aqu un expresivo texto: Tchandogya Oupanichad: Todas las cria
turas, amigo mo, tienen su raz en el ser; tienen su sede en el ser; reposan sobre el
ser. Pero, qu es el ser?, qu significa que un ente es?, cules son las caracte
rsticas de todos los entes que participan del ser? Conteste o no conteste a estas
preguntas, no puedo dejar de reconocer que en ellas reside la gran cuestin onto
lgica.
La ontologa no puede confundirse con las nticas regionales; no trata de
describir el ncleo esencial de los entes, ni en sus cualidades universalesen el es

paci y en el tiempoy genrica abarcadoras de especies subsumidas en el gne


ro, ni en sus manifestaciones individuales (nicas, incanjeables, intransferibles) e
histricas acaeceres singulares, irrepetibles, irreversibles, sucesivos). La ontologa
no se pregunta por las galaxias, los rboles, los mamferos y los espritus encama
dos. Ni se interesa por la derrota de Napolen y por la actuacin de Wellington y
de Blcher. Todo eso incumbe a las ciencias positivas y a la disciplina histrica.
El ontlogo se limita a preguntar: Qu significa ser? Cules son las estructuras
comunes a todos, los entes que participan de ser?
Si
decimos de todos los entes que son, es porque no podemos eludir estruc
turas comunes. No importa que las cualidades y elementos del ser constituyan una
trama compleja de fuerzas, de energas ala vez aunadas y en ebullicin conflictiva.
Una es la urdimbre en cuanto es urdimbre o trama de fuerzas. Una es la urdimbre
en cuanto confiere el poder de ser a cada uno de sus elementos y a cada una de
sus cualidades. No se trata de una urdimbre inerte ni de una trama que se repite.
Unidad en la multiplicidad de la urdimbre. Describir la textura de la realidad, re
velar su naturaleza ms profunda y oculta es propsito de la ontologa. Los anli
sis cientficos particulares se encargarn de describir y explicar la infinita variedad
de los entes, vivos y muertos, personales y subpersonales, valiosos y disvaliosos.
La descripcin histrica relatar los sucesos en el tiempo con trascendencia en la
vida social. La ontologa caracteriza la urdimbre del ser en s misma, aquello que
posee efectividad en todos los entes. En este sentido, la ontologa precede a la epis
temologa y a las ciencias. Trtase de una precedencia en valor lgico y en anli
sis fundamental, no de una precedencia histrica. En cualquier texto de ciencia,
de historia o de empirismo lgico (neopositivismo) se manejan implcitamente con
ceptos ontolgicos fundamentales. El enemigo de la ontologa al pretender conocer
algo introduce subrepticiamente aunque cometa muchos erroresla disciplina
misma que trata intilmente de destruir. Cuando se expulsa la ontologa por la
puerta se vuelve a introducir por la ventana. Al conocer conocemos algo. Conocer
es reconocer que algo es. Y el ser es una urdimbre tremendamente compleja que
la ontologa disciplina inexhaurible trata de describir y comprender. De ah la
primaca de la cuestin ontolgica.
Todo encuentro con la realidad presupone ciertas estructuras fundamentales.
Todos los entes participan del ser. Es preciso analizar la realidad descubierta en
sus estructuras participativas del ser. En la realidad encontramos elementos gen
ricos o particulares, pero encontramos tambin elementos constitutivos del ser,
universales en todos los entes. La experiencia de la realidad nunca concluye. En
consecuencia, la tarea de la ontologa es inagotable. Cul es el fundamento onto
lgico de las nuevas cualidades del ser que vamos descubriendo? En la propia expe
riencia de la realidad con que tropezamos se da un reconocimiento inteligente de
las estructuras ontolgicas fundamentales y del encuentro del ser. Si todoesente y
9e fundamenta en el ser, que en ello se revela, hay una preguntala pregunta por el
s e r- que se fundamenta a s misma en su posibilidad y necesidad. La totalidad de
cuanto hay (la habencia ) es el horizonte de la pregunta por el ser. Por eso cabe
hablar de una certeza originaria del ser en el horizonte de la habencia, de un mis

terio originario de lo incondicionado, de lo ilimitado. El horizonte del ser no


puede rebasarse porque carece de fronteras. La infinitud del Ser absoluto no se
confunde con la {limitacin del ser en su totalidad, pero la presupone para su
prueba. El ser-con-la-nada, que es mi ser, implica el ser-sin-la-nada, que es Dios.
El todo universal es sereon-la-nada, por el hecho mismo de que yo soy una parte
suya. Cualquier hombre tiene la intuicin, un tanto confusa, de este avecinamiento eterno. Las pruebas de la existencia de Dios son un desarrollo y una explicitacin de este conocimiento natural, en el plano de la discusin y de la
certidumbre cientfica. Hay un conocimiento natural, prefilosfico de Dios.
Trtase de la va de aproximacin primordial. Hay una intuicin previa a la
ciencia, primigenia de mi existencia y de la existencia de las cosas. Intuicin
de la solidez e inexorabilidad de la existencia, pero tambin de la muerte y de
la nada. En la misma intuicin me doy cuenta de que esa existencia slida e
inexorable advertida en la montaa, en el mar o en la piedra, implica una existen
cia dura e irrefragable, completamente libre de la nada y la muerte. A la pregunta
que plantea Heidegger al final de su conferencia Por qu hay ente y no ms bien
nada? cabe responder: porque el ente-con-la-nada implica el Ser-sin-la-nada. Pero al hablar del ser es preciso distinguir entre ser en concreto, ser en abstracto
y ser subsistente.
8.2.

Ser en concreto, ser en abstracto, ser subsistente

Mucho se habla de la apertura del hombre al ser. Pero, de cul ser se trata?
Qu es el ser? Qu relacin hay entre el ser y el ente? La palabra ser es una
palabra muy conisa que nos dice muy poco. Se habla tambin de ser en cuanto
ser . Pero, qu es el ser cuando no es ser del ente?
Ismael Quiles acua tres frmulas para expresar tres significados, tres sentidos
del ser:
1) El ser en cuanto ser concreto.
2) El ser en cuanto ser abstracto.
3) El ser en cuanto ser subsistente.
En la historia de la filosofa se ha empleado el trmino ser con estas tres signifi
caciones principales. El ser en cuanto ser concreto est ah en las cosas, en los entes
dentro de los ents sit venia verbo, constituyndolos intrnsecamente. Es el
principio universalsimo que est en todos los entes. No cabe decir, a nuestro juicio,
que en el ser estn todos los entes, porque no hay ningn super ser de los entes.
Son los entes los que tienen ser, no el ser el que tiene entes. El ser en cuanto ser
concreto, por oposicin a abstracto, es un principio que est en todos los entes
reales sin confundirse con ninguno de ellos. La realidad de todos los entes y todas
sus ulteriores determinaciones son. El ser atraviesa todos los entes, los consti
tuye intrnsecamente, pero no se agota en ninguno de ellos. Trasciende los entes
slo a modo de principio universal. Los presocr4ticos buscaban la realidad primi
tiva de las cosas, el elemento universalque las constituay explicaba en sus cambios.
Aristteles compendia esta bsqueda en un texto famoso de su Filosofa prime
ra . Cul es el principio primero, to n, el ser en cuanto ser? He aqu la respuesta

aristotlica: Aquello de donde todos los entes son y nacen y en lo cual se resuelven,
permaneciendo su sustancia, ste es el elemento y el principio de todos los entes.88
El principio constitutivo de los entes, la causa ntima constitutiva de las cosas es
el ser en cuanto ser concreto. Aristteles lo da a entender cuando dice: Yadesde
antiguo, y ahora y siempre, hay que preguntarse e investigar qu es el ser, esto es,
cul es la sustancia ltima de las cosas . Y aade a continuacin: unos dicen que
este principio es nico, el mismo, otros dicen que este principio es mltiple, unos
dicen que ese principio es finito, otros que es infinito.89 El ser en cuanto ser
concreto -podem os responder nosotros- es anlogo y finito. No cabe confundir
el ser de los entes concretos con el lan vital de Bergson, o con el Espritu al
que se refiere Hegel. El ser en cuanto ser concreto est en cada uno de los entes,
de manera anloga, sin poderse concebir fuera de ellos ni en sus intersticios. No se
trata de un impulso ntimo creador que recorre todo el universo, ni de un espritu
que sale de s y se posa en la naturaleza y en los pueblos histricos para retomar
a su autoposesin absoluta. Tampoco se trata de un concepto, de una idea que
nosotros nos formamos de ese ser en cuanto ser universal concreto. Ninguna abs
traccin puede crear ni suplir algo concreto. El ser en cuanto ser concreto es el
ser en concrecin, no en abstraccin.
El ser en cuanto ser abstracto es firuto de unaprescindencia simplificadoraque
forjamos en nuestra mente. Lo que resulta inadmisible es substantivar ese esquema
y hablar del ens commune y de sus trascendentales y predicamentos olvidn
dose del ser en cuanto ser concreto de los entes. Me parece que este olvido es el
principal causante del desprestigio en que ha cado la vieja ciencia del ser. La his
toria de la metafsica ha sido la historia de una substantivacin creciente del ser,
de una hipstasis innecesaria e injustificable. No podemos desgajar el ser de los
entes sino en idea. Y las ideas no deben entificarse. En esta entificacin del ser en
cuanto ser abstracto han cado los filsofos rabes y los escolsticos, en gran me
dida, sin recordar suficientemente la conexin del ser abstracto con la realidad de
donde surgi., En Hegel y en Heidegger es patente lasubstantivacin delser abstracto.
El ser en cuanto ser subsistente contiene y despliega todas las posibilidades del ser
en el modo y grado ms pleno y perfecto. Existe en s y por s, perfectsimo, se
parado, no mezclado, infinito, puro, actual. Es Dios mismo. En la lnea del ser es
el ente perfectsimo. Ninguna esencia le limita: Es el que es. Todos los otros en
tes tienen el ser, de manera finita, pero no son el ser subsistente.
El ser de los entes, patente en la experiencia habencial, es el ser que captamos
como ser concreto. Est ah en todos los entes que hay en la habencia. Lo que de in
mediato se nos abre en la experiencia habencial no es el ser en cuanto ser abstracto
sino el ser en cuanto ser concreto. Y se nos abre como una actualizacin de la ha
bencia, como un recorte suyo. Por universalsimo que resulte este principio que
est en todos los entes constituyndolos, no agota la habencia. El horizonte de la
habencia no es ser en abstracto ni ente en concreto. Las posibilidades de la haben
d a no son ser en abstracto ni ente concreto, sino poder ser y poder no ser. En la
habencia hay algo ms que el ser en cuanto ser concreto y el ser en cuanto ser abs
tracto.

El ser en cuanto ser concreto que est en la habencia es finito; el ser en cuanto
ser concreto que hay en Dios es infinito. El principio ntimo por el cual el ser en
cuanto ser subsistente es un ser real es una perfeccin infinita.Yo no creo que el ser
en cuanto ser abstracto sea un principio trascendente que funda al ente, que lo
constituye y lo supera a la vez. El nico ser que puede fundar a los entes es el ser
en cuanto ser subsistente. Los entes reales slo pueden ser fundados por un prin
cipio real y trascendente. No hay dilogo con el ser en abstracto sino con el ser
subsistente. El ser en abstracto no pasa de ser una representacin imperfecta, un
simple esquema sin matices. No confundamos el ser real de los entes con el con
cepto del ser. Ser un error advierte Ismael Quilesconfundir ese ser en cuan
to ser concreto, tan rico en matices, con el esquema abstracto de la metafsica: el
filsofo que se detiene en la simple contemplacin de los esquemas abstractos, y
no est continuamente mirando ms bien a la realidad, es el filsofo que se anquilo
sa, que vive una abstraccin alejada del ser .90 El ser en cuanto ser subsistente lo
captamos despus del ser en cuanto ser concreto. Lo captamos en la experiencia
ntica de nuestro desamparo ontolgico y de nuestro afn de plenitud subsisten
cial. La precariedad de nuestra insuficiencia radical y la exigencia del absoluto
evidenciada en nuestro afn de plenitud subsistencial nos llevan al ser en cuanto ser
subsistente. En la habencia hay una presencia del ser fundamentaly fundamentante
infinito y personal, que se nos hace patente y presente en el alma. En el flujo
ntico advertimos tambin un apoyo, una raz que sostiene y explica ese flujo n
tico de los entes. El centro del ser en cuanto ser concreto se hace patente en nu
estro centro personal ntimo como algo ms ntimo que nuestra intimidad misma.
Deslindemos ahora el mbito legtimo del ser de los entes. Para ello ser menes
ter que nos refiramos al seudo ser.

8.3. Ser y seudo ser

De manera natural y espontnea aprehendemos el ser en los entes. De ese ser


entitativo, objeto formal y connatural de la inteligencia, pasamos al problema de
la extensin y de la comprensin de la nocin. Dicho de otro modo: de la nocin
concreta y espontnea pasamos a la nocin abstracta y refleja del ser. Lo sensible
gnoseolgicamente precede a lo inteligible. Pero ya una vez instalados en lo
inteligible, lo universal y lo confuso preceden a lo particular y a lo distinto. So
lemos olvidarnos de que el conocimiento del ser se realiza primero en el mismo dato
sensible (ens concretum quidditati sensibili) y pasamos al ser abstracto y reflejo
hipostasindolo en un todo universal. Ahora bien, el todo integral es la habencia
y no el ser. La reflexin sobre la habencia incluye el ser, el noser y el poder ser
en su ilimitada riqueza y en su asombrosa diversidad de lo concreto. El ser en cuan
to ser es una nocin abstracta en donde lo concreto se da como tal. Todos los su
jetos y todos los actos son concretos.
Los hindes, en la ontologa del Vednta, intuyeron el ser (st) concretizado y personificado en Brahma: Brahma es el Uno sin segundo, porque no est

dividido en s ni mezclado con un elemento cualquiera de naturaleza distinta .91


La metafsica vedntica se reduce a explicar la apariencia real en cierto modoe
irreal en el fondo que es este mundo. Actividad la que produce el m undomgica, ilusionista y no obstante productora. Tal es la teora de Maya. El budis
mo niega todo sujeto metafsico en las cosas y todo yo permanente.El principio
budista central de la no permanencia explica el especialista ms destacado y
penetrante en filosofa oriental en habla castellana, Ismael Quiles S.J., es aplicado
con todo su rigor, no slo al hombre, sino tambin a todo el mundo material. En
el mundo exterior, lo nico real, son las propiedades cambiantes de los cuerpos
que captamos por los sentidos. Detrs de esas propiedades no existe ningn obje
to sustancial, ningn sustrato permanente e idntico a s mismo, a travs de los
cambios que captamos con los sentidos. Nuestra tendencia natural a suponer que
existe un sujeto debajo de los cambios, al cual atribuimos los diversos estados
que va teniendo algn objeto, es simplemente una ilusin, la gran ilusin.92 Pa
ra la filosofa budista no hay unidad, universo, habencia; tan slo un agregado de
propiedades, una sucesin de fenmenos. Tampoco cabe hablar de identidad per
manente de los entes. Todas las cosas condicionadas son transitorias, todo es su
frimiento, todas las cosas son insustanciales, est escrito en el Dhammapada.93
La doctrina de la no identidad o del no sujeto (nairtmya) encierra una insustancialidad bsica. El trmino nairtmya, por ser negativo, nos habla de sujetos que
no existen, al paso que el trmino samghata, por ser positivo, establece lo que las
cosas son. De esta manera, segn el budismo, cuando nosotros, por ejemplo, deci
mos yo Pienso o esto es blanco, nosotros significamos por el yo o el es
to nada ms que lo que queremos decir cuando decimos llueve. 94 Ciencia de
los fenmenos o fenomenismo puro que no llega a sabidura humana y que no
introduce orden en la balumba abigarrada, multiforme y confusa de cosas, suce
sos histricos, posibilidades, entes ideales.. . Mientras el brahmanismo confunde
a Dios con las cosas al hacer de Brahma el principio ntimo, sin segundo, de toda
realidad; el budismo reemplaza lo que es, lo existencial, por lo que pasa, por una
inestable sucesin de realizaciones. Si andamos en pos de la sabidura metafsica,
no es posible desconocer la metafsica hind que forma parte como bien obser
va el padre Ismael Quiles de la experiencia humana integral . Dentro de esa
experiencia integral advertimos que el ser no conserva el mismo sentido mien
tras se le atribuya a toda clase de entes distintos. No se trata, en consecuencia, de
un gnero. El ser se dice en muchos sentidos, pero siempre respecto de una cosa
nica, y respecto de una naturaleza nica, y no por homonimia, sino del mismo
modoque todo lo que llamamos sano loes por referencia a la salud: una cosa porque
la conserva, otra porque la produce, otra porque es seal de buena salud, otra por
que es susceptible de recibirla; del mismo modo llamamos medico o medicinal a to
do lo que se refiere a la medicina: al que posee el arte de la medicina, o al que tiene
buenas disposiciones para ella, o a lo que es resultado de la medicina. De la misma
manera que stas, se tomarn otras expresiones. As pues, el ente se dice tambin
en muchos sentidos, pero siempre respecto de un cierto principio nico: ciertas
cosas las llamamos entes porque son substancias, otras porque son afecciones de la

substancia, a otras porque conducen a la substancia, o son corrupciones, o priva


ciones, o cualidades o principios que producen o engendran una substancia, o cosas
que se dicen con referencia a la substancia, o son negaciones de alguna de estas co
sas o de la substancia misma; por eso decimos tambin que el no-ser es no-ser .95
El hallazgo de Aristteles que afortunadamente renuncia a hipostasiar los
gneros estriba en el sentido anlogo que encuentra en el ser de los diversos entes.
Nunca se despega de lo ntico para asirse de una pura luz sin sostn entitatvo. He
aqu un texto muy importante de la metafsica aristotlica: Pero entre todas
estas acepciones del ser, est claro que el ser en sentido primero es el lo que la
cosa es ' nocin que no expresa otra cosa que la substancia .96 Santo Toms va
ms alia de Aristteles. Est de acuerdo en que la nocin de ser no posee la uni
dad de una nocin unvoca. Pero no admite que la substancia sea el ser absoluta
mente primero. Aplica las nociones de acto y potencia a la existencia y a la esencia
y demuestra que el ser cuya existencia es infinita, total, perfecta, es nico y que
es primero con relacin a todos los seres que slo tienen una existencia finita, par
ticipada, imperfecta. Mientras en Aristteles todo lo que es llamado ser lo es
por su referencia a la substancia, en Santo Toms todo lo que es llamado ser es
llamado as por razn de su relacin a Dios. No estamos ante una relacin de in
herencia del accidente de la substanciasino ante una relacin de dependencia
causal (de la criatura al Creador por el cual se posee el ser). Oigamos la sabia re
flexin del Doctor Anglico: Ostensum est supra.. . quod Deus est ipsum esse
per se subsistens; et iterum ostensum est quod Ipsum Esse non potest esse nisi
unum. . . Relinquitur ergo quod omnia alia a Deo non sint suum esse, sed participent esse. Neccesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam
participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno pri
mo ente, quod perfectissime est.97 Ha sido demostrado anteriormente que Dios
es el Esse por s subsistente; y despus ha sido demostrado que este Esse debe ser
nico. . . Se concluye, pues, que todos los seres, excepto Dios, no son su esse, si
no que participan del Esse. Y se sigue necesariamente que todas las cosas diversas
segn una participacin diversa del ser, y por este hecho ms o menos perfectas,
son causadas por un primer Ser que es toda perfeccin..
Hasta aqu seguimos
sin hipostasiar el ser de los entes, sin desdoblarlo y separarlo de ellos para caer en
un seudo ser.
La nocin de ser es una, en razn de la referencia a uno . Los matemticos
griegos haban utilizado la palabra analoga al elaborar una teora de las propor
ciones. El concepto de analoga, transportado a la metafsica, concierne a los se
res y a los coprincipios de los seres: la materia es a la forma lo que la substancia
es al accidente (Aristteles); lo que el acto es a la potencia, la existencia es a la
esencia (Santo Toms). Dios o el Ser primero es la existencia misma sin ulterior
determinacin. La criatura, por ms que pueda imitar a Dios, no podr conseguir
que una perfeccin pueda convenirle a ella y a Dios segn el mismo tipo inteligi
ble , observa el aquinatense. En consecuencia, es imposible que alguna perfeccin
sea atribuida unvocamente a la criatura y a Dios. Entre todos los nombres que
damos a Dios apunta Santo Tomas, debemos considerar como superior. El que

es comprendindolo todo en s mismo, este nombre presenta al Esse subsistente


como una especie de abismo infinito y sin lmites .98 El ser no es un tipo, ni
un gnero, sino una perfeccin que se aplica a las existencias. Hay una convenien
cia real entre la criatura y Dios. Esta conveniencia puede ser doble: conveniencia
entre las cosas mismas, mediando entre ellas una distancia u otra relacin mutua
(como el nmero 2 est en relacin con el nmero 1, del cual es el doble), y con
veniencia entre dos cosas que carecen de relacin directa entre ellas, pero que tie
nen una semejanza de relaciones (como el nmero 6 se parece al nmero 4 por el
hecho de que el nmero 6 es al nmero 3 como el nmero 4 es al nmero 2). En
el primer caso estamos ante la analoga de atribucin; en el segundo, se trata de la
analoga de proporcionalidad. Santo Toms piensa que la nocin de ser no es una
nocin una, como la perfeccin de ser no es una perfeccin una. La perfeccin
ser (sea cual sea su modo) en su relacin al sujeto determinado (sea cual sea su
tipo) es pensada en primer lugar, porque Dios no es conocido en primer lugar, segn
el aquinatense. No parece advertir Santo Toms que una analoga de atribucin
intrnseca contiene ya los elementos esenciales de una analoga de proporcionali
dad intrnseca. Consiguientemente la nocin y la perfeccin de Dios com-pone ne
cesariamente a la criatura. La analoga de proporcionalidad intrnseca no condi
ciona la analoga de atribucin intrnseca. Pienso que la analoga de atribucin es
la fundamental, no tan slo por la dependencia de la causa eficiente, sino tambin
por la dependencia de la causa ejemplar. La esencia del ente finito queda consti
tuida en analoga de atribucin con respecto al ser infinito. Las zonas o reglones
de la habencia pueden ser representadas y comunicadas en nuestro pensamiento
por el estatuto lgico de la idea del ser. La nocin de ser se abstrae de sus infe
riores. Se hace abstraccin de las diferencias. La nocin de ser se contrae cuando
se le aade una diferencia. Por supuesto que la abstraccin de sus inferiores es una
abstraccin imperfecta, porque el ser no hace jams abstraccin completa de las
diferencias de los entes. Tambin las diferencias son ser. La extensin del ser en
cuanto ser es infinita, lo mismo que la comprensin, puesto que el ser en cuanto ser
se identifica con cada uno de los seres concretos que encontramos en la experien
cia. Slo que nuestra experiencia nunca se completa, jams llega a ser integral. No
intuimos un contenido inmutable del ser. Descubrimos, a lo largo de nuestra vida
intelectual, una infinita flexibilidad y movilidad del ser de los entes. La habencia
no es un magma homogneo e indiferenciado, sino una diversidad irreductible de
entes que son anlogos, que se relacionan en miles de modos.
Adems de un ascenso hacia el ser abstracto, se da un descenso del ser hacia
los seres concretos. El ser cambia de sentido cada vez que se aplica a un ente, aun
que mantenga cierta semejanza. En este sentido, el ser es cambiante, concreto, ex
perimental, dialctico.. . El ser en cuanto ser es aprehendido con un conocimiento
confuso, puesto que no lo separamos claramente de los sujetos diversos en los que
est implicado. Y cuando se separa completamente ya no se trata del ser sino del
seudo ser. Al trmino de las generalizaciones progresivas alcanzamos la nocin de
ser. Pero no hay que olvidar que el proceso utilizado es el de la abstraccin total,
o de un todo lgico de sus subalternos. La nocin es la ms universal y la menos
determinada. Se trata de un ens rationis y no de un ens reale.

El ser de los entes est en la habencia. Por eso digo "hay ser de los entes.
Pero no puedo decir hay ser sin entes. El ser es una actualizacin de la habencia.
La habencia palpita en el ser de todos los entes. La habencia esencialmente variada
y dinmica es el horizonte donde visualizo iedticamente, donde aprehendo in
telectualmente el ser de los entes. El ser de los entes se intuye en la habencia.
Esa intuicin puede darse en la duracin, en la esperanza, en la angustia, en la
fidelidad . . . Santo Toms trata de demostrar en el primer artculo del tratado
De Veritate, que todas nuestras nociones, que todos nuestros conceptos se
resuelven en el ser. Olvid Santo Toms la posibilidad -q u e no es pero que puede
ser y no lleg al concepto de habencia que es el primero de todos nuestros con
ceptos y todos los dems son determinaciones suyas. Los seres de los entes se
determinan por las diferencias que hay en el seno de la habencia y no fuera de
ella. Por consiguiente, a la habencia subimos inevitablemente. Es a todo cuanto
hay a quien la inteligencia metafsica debe por consiguiente descubrir y conocer
segn su misterio propio y no a un ser abstracto y vaco. La visualizacin exten
siva y la visualizacin intensiva se da en la habencia y no en el seudo ser separado
de la habencia y de los entes. En la historia de la metafsica ha habido un proceso de
degeneracin que arriba al seudo ser. Se olvida la comprehensin en aras de la ex
tensin, se hace caso omiso de los entes concretos que son anlogamente, se cortan
todos los puentes entre el pensamiento y las cosas de la habencia, se manipulan esen
cias fantasmagricas sin enraizaras en existencias. Lo que resta, tras este desastroso
proceso, es el seudo ser.
Es preciso centramos no sobre las esencias, sino sobre la habencia, sobr el
misterioso surgir del hay, en el que se actualizan y toman forma, segn la variedad
analgica de los grados del ser, todas las cualidades y las naturalezas que refrac
tan y multiplican en sus participaciones creadas la unidad trascendental del Ser
subsistente, de la suprema Realidad irrespectiva que avizoramos desde la habencia
pero que no se confunde con la habencia. Desde su raz, el Ser subsistente se apo
dera del ser de todo cuanto hay -4a habencia sobreabundantemente. Puede
considerarse a la habencia como ser? He aqu una interrogante que no podemos
decir en nuestra metafsica.
8.4. La habencia como ser

La habencia es multifactica, tornadiza y estructural Hablo de dimensiones


de la totalidad de cuanto hay. La variedad inmensa de entes materiales que se ofre
cen a nuestros sentidos minerales, plantas, animales,hombrescoexiste con un
conjunto riqusimo de entes espirituales actos psquicos (sensaciones, percepcio
nes, ideas, voliciones, recuerdos, afectos); en tes ideales o de razn ficciones, en
tes matemticos, entes lgicos, entes metafisicos (fruto de la abstraccin en su
grado ms elevado: substancias, accidentes, relaciones, causas). Este carcter poli
drico, abigarrado, riqusimo de la habencia, constituye su dimensin multifactica.
La dimensin tornadiza de la habencia estriba en su carcter mutable, procesual. Muchas cosas van a llegar a ser todava no sony otras cosas dejaron de
ser ya no son lo que eran.

La habencia, constitutivamente dinmica, no puede reducirse al ser, que es


una actualizacin de la propia habencia.
La dimensin estructural de la habencia se manifiesta en su carcter contextual, articulado y en su sentido. Hay una interna concatenacin e interdependen
cia de todas las notas, de todos los ingredientes de la totalidad de cuanto hay. El
mbito de los entes que existen y consisten, el mbito de las relaciones entre di
chos entes, el mbito de la realidad procesual -4o que llega a ser y lo que deja de
ser^- es la habencia. Esto es ir mucho ms all del concepto que de la realidad tie
ne Xavier Zubiri: el mbito de lo esenciable es el mbito de la realidad. Es rea
lidad todo y slo aqueDo que actasobre las dems cosas o sobre s mismo en virtud,
formalmente, de las notas que posee.99 Decir habencia es decir muchsimo ms
que realidad. Realidad es una nocin demasiado csica por algo la palabra rea
lidad viene del vocablo latino res (cosa)y estrecha para la metafsica. Por eso
nos explicamos el aserto zubiriano: El mbito de lo esenciable es, pues, el mbi
to de la realidad como conjunto de cosas, que dotadas de ciertas propiedades, ac
tan formalmente por stas.100 Pero, quin ha dicho que la habencia se reduzca
al mbito de lo esenciable? El propio Zubiri reconoce que de las cosassentido
hay concepto, pero no esencia*(locus c it.). Y ese rodeo esencial de la irrealidad
que el hombre da para ser plenamente real no seria factible ni concebible si no
hubiese habencia.
La habencia es un haz o complejo de predicamentos metafsicos y de predi
cados lgicos relacinales y no relacinales. La habencia no es sujeto sino horizon
te, totalidad ultramundana.
La composicin nticay ontolgica de la habencia no es anterior a la habencia
misma. Primero decimos: H ay un . . . , Hay e l . . . , Hay esto , Hay algo,
Hay aquello . Despus determinamos: es ah , es as , es u n . .
es e l . .
es el que. . .. Con ello quiero indicar que hay una prioridad metafsica de la
habencia sobre el ser del ente. Ser tal o cual realidad presupone que hay realidad.
Y si hay realidad hay habencia, que abarca la realidad y la irrealidad. Lo que hay
dentro de la habencia es siempre una realidad determinada, una posibilidad con
creta, una relacin singular. Cuando algo se actualiza en tal o cual ente hablo de
habencia como ser. Pero todo ente que es significa algo en conexin de sentido.
Ser y significar no son disposiciones de la habencia sino actualizaciones de sus
haberes. El ser y el sentido no son agregados de la habencia sino manifestaciones
formales actualizadas. La habencia no es una realidad determinada, ni la realidad
llsimpliciter'\ sino todo lo que hay en cuanto lo hay. Estamos ante el conceptolmite metafsico.
La habencia en un haz de categoras metafsicas, de predicados lgicos, de
entes reales e ideales, siempre presente, en contexto, sintctico, con sentido y con
participacin del Ser fundamental y fundamentante. La habencia en cuestin no
se determina por sus categoras metafsicas ni por sus predicados lgicos porque
stos no son de por s realidades, sino, a lo ms, expresiones por medio de las cua
les destacamos lo que una realidad es. La habencia no es slo entificacln, sino
acontecimiento, proceso, funcin.

Mi teora de la habencia est ms all de la distincin entre una metafsi


ca del ser y una metafsica procesual o funcional. Cuanto hay Ultramundanamen
te ser o procesodepende, o participa de la habencia. Aunque la habenda, a su
vez, dependa, o participe de la Suprema Realidad irrespectiva. Las realidades indi
viduales, los acontecimientos, los procesos llevan antepuesta la dusulaexistencial
de la habencia: Hay o puede haber algo. No es un predicado de la habencia sino
un modo de precisarse metatfsicamente.
El ser de los entes concretos puede expresase lgicamente en clculo cuantficadonal de segundo orden, mediante una variable atributo, como lo ha puesto
de relieve Jos Ferrater Mora: Puede entonces afirmarse que para algunos A (dendo "A el nombre de un atributo) y para algunos X (siendo X en este caso el
nombre de una entidad), hay X que son A, es decir, hay entidades reales, o mejor
dicho, hay entidades a las que cabe atribuir realidad**,101 Para decir que un ente
es real no necesito decir que es tal o cul. La taleidad no es idntica a la realidad
y la realidad no es idntica a la habencia. Ante todo, est algo que hay, despus
viene su realidad y , por ltimo, viene su taleidad.
El ser es en cada ente. Esta locucin es indispensable con el fin de no caer
en la tentadn, por m denunciada, de suponer que el ser es algo substante, subs
tantivo que se sobrepone o subyace a todos los entes. Claro est que hay una constitudn ontolgica de los entes y hasta de la realidad misma, pero todo ello den
tro del horizonte de la habencia, dentro de la estructura metafsica de cuanto hay.
La habencia es, en cada predicadn, previa a todo lo que se pueda enunciar de ella.
Examinemos a continuacin, ms minuciosamente, las relaciones entre entes
y ser.
8.5. Entes y ser

La verdad indiscutida es que estamos-en-la-realidad, en el todo cuanto hay.


Pero tambin nosotros somos la realidad, pues la realidad es nuestra aunque nos
desborde y nosotros somos de la realidad tanto como ella es de nosotros. Pero
llega un momento en que descubrimos la realidad, cuando logramos escindimos
de ella (por meditadn), pues mientras somos en-la-realidad, individualmente
nada somos. Esta*distancia relativa y parcial de la realidad nos permite entenderla,
damos cuenta de que est all frente a nosotros y en nosotros.
El todo cuanto hay es el conjunto de constitutividades intraindividuales, de
unidades estructurales (entes). En todas estas unidades estructurales o constituti
vidades intraindividuales hay un ser, es decir, una actualizacin de lo real en el
mundo. Las actualizaciones de lo real que reposan en el mundo tienen un carcter
respectivo y anlogo porque, pese a su diversidad, mantienen una unidad o cone
xin fundamental. Antes de la pregunta por el ser est la totalidad indetermina
da, la presencia primigenia, originaria, enigmtica, abismal. El ser aparece en el
algo del ente. El ente que existe y consiste. Pero el ser no es nada substantivo, subs
tante. El ser est dentro de los entes y no fuera. Es un magno error de la metaf
sica occidental tratar de sustantivar el ser,dehablardeun enscommune. Tampoco

hay un ser en bruto, ni un ser total, $ino un hacerse presente de la misma omnitud
de la habencia. La presencia originaria de la habencia es una presencia interior y
exterior. Las actualizaciones concretas de lo real son el ser en todo6 sus modos de
presencia. La habencia totalidad indistinta de todo cuanto hay est siempre
supuesta en cualquier posterior presencia, actualizacin del ser en los entes. La
presencia inteligible del ser en los entes es ineludible. Los entes son taleidades sin
gulares. La realidad est pletrica de entes o de consistencias singulares. El ser es
inseparable del ente. Todos los entes tienen ser y sin el ser nada seran los entes.
Cada ente es distinto del otro pero mantiene entre s una unidad o conexin fun
damental (analoga). No se puede investigar el ser separadamente de los entes. La
investigacin del ser del ente se da en el nico ente el hombre que tiene con
dencia del ser. Por eso se dice y con razn que el ser se hace patente en el hom
bre. Somos nosotros, los hombres, quienes des-cubrimos que hay ser en los entes.
La habencia originaria se escinde en sujeto que intuye el ser y objeto intuido en
los entes. Trtase de una dualidad no de un dualismo dentro de la habencia.
No hay brechas dentro de la habencia, sino relaciones originarias entre sujetos y
objetos. Simultneamente descubro mi yo como ser y el objeto como ser porque
hay una presencia inteligible del ser que se dice de muchos modos en los entes.
La habencia como presenda originaria, escindida en sujeto-objeto, no es un blo
que monoltico sino una pluralidad de entes no idnticos pero s semejantes. La
presencia del ser en los entes se da de diversos modos. Hay entre ellos cierta iden
tidad todos existen y consisteny cierta diversidad todos existen y consisten
de manera diferente. Analoga significa proporcin o conveniencia de algunos en
tes entre s. Todos los entes convienen en ese algo del ser y divergen en la talidad
(tal o cual ente). El ser est presente segn grados de proporcinen todos los
entes, aunque tengan diversas esencias, taleidades. Pero cabe hacer un distingo
fundamental: tener el ser y ser el ser. Yo tengo el ser le he recibidopero no
soy mi ser. El absoluto es porsi, acto puro; por eso decimos que es su ser. No es
el ser sustantivado, ni el ens commune, sino el ente infinito en quien el ser tiene
su plenitud infinita. No cabe confndir a Dios con el ser; slo cabe decir que es
el ser plenario, la realidad suprema y perfecta constitutivamente irrespectiva. Hei
degger no parece advertir que Dios no es ente en el sentido predicamental y finito
en que lo son los entes intramundanos. Si le concede trascendencia al ser, por
qu no se la ha concedido a Dios, dejando por lo menos de enumerarlo junto con
los otros entes intramundanos? Ha planteado el problema del esclaredmiento de
la esencia de la verdad, pero no se ha preguntado si existe esa esencia. Ser po
sible ascender, por la va del idealismo de la significacin, al Ser Supremo? La gran
pasin de Heidegger fue el ser. Su gran error fue el haberlo substantivado, el ha
ber hecho del ser un sucedneo de la Divinidad. El ser heideggeriano no tiene un
fundamento, es el fundador. El ser heideggeriano es abismo (Abgrund), ser sin
por qu, que juega como lo sin fundamento y que nos la juega como destino.
Habla del olvido del ser sin adscribirlo al campo de la habenciaah donde debi
hablar del olvido de Dios (que se confnde con un ente ms, predicamental e intramundano). Quiere pensar el ser mismo, como esta nada de ente, como loque

funda al ente aunque slo se d en el ente fundado. Piensa que el ser es algo que entfica, pero a la vez algo que trasciende el ente. La relacin tensa entre trascendencia
y advenimiento slo se comprende desde la diferencia ontolgica. El ente lo ad
venido en la desocultacinaparece como lo efectuado, lo fundamentado. El ser
por el que el ente adviene a la presenciaaparece como lo fundamentante, como
un hacer estar. El ser es mensaje que requiere mensajero, acontecimiento.
No puedo compartir con Heidegger ese idealismo de la significacin. Toda
experiencia del ser en cuanto ser es siempre originariamente revelacin del ser en
te que est en el campo de la habencia, de todo cuanto hay. Otra cosa seria pura
luz sin sostn entitativo, a priori formal, trascendencia vacia. La ontologa ha me
nester para fundarse de un fundamento ntico, pero esta onticidad no podr ejercer
su funcin fundante si no reposamos, a la postre, en el Ser fundamental y funda
mentante. Slo el ser fundamental y fundamentante explica y solidifica los entes.
En los entes fundamentados que son ab alio resumen un sursum, a fin de que
suban ms arriba hacia el Ser fundamental y fundamentante Ens a se Todos
los entes intramundanos, limitados, finitos, caducos, imperfectos son como una
invocacin a la Plenitud subsistente del ser de Dios. Por eso recuerdo con tanta
simpata aquella expresin de Maurice Blondel: tout le rel est commne une
priere a lEtre.102 . Por qu todo ser en cuanto es tiende a perseverar en su ser?
Por qu el hombre en cuanto es tiende a ser en plenitud? Slo la doctrina de la
participacin metafsica tiene la respuesta. Y mal podra entenderse esta doc
trina si no se dilucidase el problema de la esencia y de la existencia.
8.6. Existencia y esencia

Todo ente concreto y finito es una esencia actualizada por una existencia es
pecificada, en cada caso, por una esencia. Existencia y esencia son dos conceptos
o dos momentos del ente finito, insoslayablemente relacionados. El ente es, pero
no agota el ser en su totalidad. Basta establecer esta diferencia para establecer la
finitud del ente intramundano limitado en el ser. El ser es lo que constituye al ente
en ente, la razn del ente en cuanto ente. Cabe preguntar a cada ente si es (an sit)
y qu es (quid sit). A la primera interrogante responde la existencia, a la segunda
la esencia. Una.esencia pensable, pero no actual, sera algo posible aunque no real.
El ente actual est fuera de la posibilidad porque existe realmente. Los principios
de esencia y existencia son separables conceptualmente. Por eso podemos hablar de
un ente tal y de un Vente ah . Pero la existencia no existe slo en nuestro pen
samiento, sino que es algo en el ente real y actualmente puesto.
Todo ente tiene una determinacin cualitativa, quidditativa. Advirtase que
en cuanto al contenido todo ente tiene una plenitud siempre determinada. Laperfectio essendi de que nos habla la filosofa escolstica no es sino el contenido de
ser, la plenitud de ser. El concepto de existencia pura (Dasein) tiene que ser
superado en cuanto estado de existencia y absorbido en el concepto pleno y ac
tual de ser. El concepto puro de serpositividad sin negatividad, perfeccin pura
no corresponde al ente finito. Todo ente finito tiene una positividad restringida,

una plenitud relativa, un contenido limitado de ser. La perfectio mixta del ente
finito implica perfeccin (contenido de ser) por medio de imperfeccin (determi
nada limitacin de ser). La esencia es el principio del ser limitado. No hay que
olvidar, sin embargo, la previa unidad originaria de existencia y esencial. Porque si
fuesen radicalmente extraas no se podran determinar mutuamente. El ser no se
fundamenta en la esencia, sino a la inversa, la esencia se fundamenta en el ser. Tam
poco cabe pensar que el ser se fundamenta en una existencia sin contenido, vaca.
En consecuencia, todas las esencias finitas en cuanto posibilidades de ser proceden
del Ser absoluto en cuanto realidad infinita de ser. La dualidad de existencia y de
esencia est precedida por el Ser actual, infinito, absoluto, fundamentante. En la
unidad del Ser absoluto queda puesta una oposicin relativa en la realizacin del
saber. Dicho de otra manera: El Ser absoluto en el saber absoluto, pone lo finito
en cuanto sabido. No me atrevera a decir que lo pone radicalmente frente a su
Ser. Simplemente lo distingue y lo contrapone determinada y relativamente.
El ser conviene a todos los entes como lo idntico, lo igual a s mismo. Trtase
no de una mismidad real sino de una igualdad formal que hace posible la multipli
cidad existente y concreta. La ilimitadn del horizonte del ser surge de todo cuan
to hay, de la habencia. Lo ilimitado propiamente dicho no es el serque se da slo
en los entes y que no es algo sustantivadosino la realidad con todas sus implica
ciones y complicaciones, con sus articulaciones y confluencias. La limitacin de
ser que preyace en el ente finito exige la esencia.
Por la existencia, un ente de determinada quiddidad queda puesto en el esta
do fctico de ser actual Por la esencia, el ente es lo que es, presenta un contenido
determinadamente limitado de ser. El acto de ser es ilimitado de por sy en s mis
mo (actus de se est illimitatus). Ese acto de ser no se limita sino por la potencia
(actus non limitatur nisi per potentiam). El prindpio potencial es la esencia del
ente finito frente al acto puro del Ser de Dios. La distincin real entre esencia y
existencia, que postula Santo Tomas de Aquino, complementa la distincin de ra
zn que apunt&Francisco Surez. En efecto, la existencia fctica del hallarse ah
realmente puesta, frente a la pura posibilidad, es una existencia tal (quidditas),
n ser as y no simplemente un ser ah. Surez ve la distincin lgica entre el sim
ple estado de existir y el contenido trasladable a ese estado existente. Santo To
ms ve la distincin real entre el acto de ser y el prindpio de potendalidad que lo
limita. La dualidad suareciana del ser ah y ser as , planteada slo en el nivel
lgico, remite al fundamento metafsico. El concepto suareciano de existenda
exige por su misma estructura el actus essendi que apunta el Aquinatense. Ni
Santo Toms de Aquino, ni Francisco Surez parecen haber advertido que el sen
tido del no ser en los seres creados ser distinto segn se refiera a la esencia o a
la existenda. En el plano de las esendas no hay otro noser que lo contradic
torio; en tanto que en el plano de las existencias el no ser es todo lo no real: seres
posibles, seres quimricos y seres ficticios.
Emerich Coreth habla impropiamente, a mi juido, que el ente est puesto
en el ser y por el ser de que al ente le adviene el ser.103 Fcilmente damos en
Imaginar que la esenda antes ideal ha venido a unirse con una existenda, o que al

ente que no era le adviene el ser. Al reducir todas estas fantasmagoras a conceptos
fundados racionalmente, resulta claro que al ente, antes de que sea ente, no le pue
de advenir el ser. Todo ser real se produce o destruye de una vez como una esen
cia existente o como una existente esencial. Otra cosa sera hablar de las esencias
en un puro plano de idealidad.
El ente finito no se identifica con el ser ni lo agota. Toda finitud est limita
da en el ser por la esencia, determinada en esta limitacin: es sta y no otra fini
tud. La nada relativa del ser, en cuanto negacin de contenido del ser determinado,
es el principio de la limitacin de los entes. Porque el ser identidad pura no
pone lmite ni diferencia. La esencia no es cosa, sino uno de los principios intrn
secos del ente. Si se interroga al ente humano quien es y que es, el ente humano
patentiza su existencia (ser ah) y su esencia (ser as). Lgica y conceptualmente
distinguimos estos aspectos. Pero si se interroga al ente humano por los componen
tes de su estructura metafsica, tendremos que distinguir realmente los principios
intrnsecos que le constituyen como hombre: un ser puesto en la existencia mun
danal, con una tipificacin formal de ser limitado en esta o en aquella manera.
Esencia y existencia no son entes, sino principios del ente finito. El ente finito no
se deduce del Ser infinito ni se capta a priori. Cabe una mostracin reductiva
como la que ofrece Coreth: La esencia es la posibilidad del ente'finito. Pero la
posibilidad del ente finito no es concebible a priori a partir del ser m ism o-. Por
esa razn no partimos del ser, prindpio de la posibilidad de ser determinadamente
limitada. Pero si se da la esencia como posibilidad de ser finita, entonces exige co
mo su fundamento originario, el ser en cuanto realidad pura de ser, anterior a to
da posibilidad de ser, es dedr, el ser absoluto. Pero si hay que entender la esencia
finita a partir del ser absoluto, entonces esto slo es posible de la siguiente manera:
cuando en la realizacin del saber absoluto, el ser absoluto proyecta y contrapo
ne a s mismo las posibilidades determinadamente limitadas de ser, del ente. La
ltima aclaradn metafsicamente posible de este contenido objetivo, slo puede
alcanzarse cuando se explique el ser absoluto como fundamento de toda posibili
dad del ente finito .104 Salta a la vista que el Ser Fundamental y Fundamentan
te, puesto que es ens a se, ser necesario y, en cuanto acto puro, ser absoluto por
su propia esenda, no puede tener de otro la existenda; la esencia y la existenda
no pueden en modo alguno ser realmente diversas en Dios.
La existenda no es solamente un verbo, un hecho, una cualidad, sino la rea
lidad ms ntima, ms concreta y ms profunda de cada uno de nosotros y de ca
da uno de los entes que nos circundan. Pero esta existencia est quebrada por una
limitacin, roda por un no-ser, vadada por una nada relativa. La existencia no
es de orden lgico, ni de orden esendal, sino realidad, acto ntimo y concreto;
por eso es indefinible. Pero si bien es cierto que la existencia es inconcepiuanzable
el concepto slo aprehende la esencia; puede la existencia ser alcanzada en el
juicio aunque se trate de algo supralgico. Pero la experiencia de la existencia
como advierte Lavelle es la experiencia misma de la participacin.105 Nues
tra existencia no puede rebasar nuestra esencia, donde traza su operacin y sus l
mites en configuracin esencial.

8.7 Las propiedades trascendentales del ser de los entes

Hay propiedades que acompaan inseparablemente al ser de los entes y son


una misma cosa con l. De ah la expresin axiomtica: La unidad, la verdad y
la bondad son convertibles con el ser. Nosotros aadiramos el trascendental
olvidado: la belleza. Todo lo que existe o puede existir es uno, verdadero, bueno
y bello. Porque se identifican realmente con el ser, que es trascendente, se les lla
ma trascendentales.
Los trascendentales no advienen al ser de los entes desde afuera como la
diferencia especfica le viene de afuera al gnero, que no la contiene en ssino
que coinciden con el ser de los entes desde dentro. Los trascendentales son una
mera explicitacin del ser. No aaden nada al ser de los entes; simplemente ponen
de manifiesto los diferentes aspectos del ser. Pero guardmonos de considerar a
las propiedades trascendentales del ser como puras tautologas.
Considerado en s mismo, absolutamente, del ser slo se puede decir que es
el ser (la tautologa en esta consideracin es insoslayable).
Considerado en s mismo, pero negativamente, cabe decir que el ser es indivi
so, uno.
Al relacionar el ser con la inteligencia se advierte que es verdadero.
Relacionndolo con la voluntad, aparece como bueno. El mal es noser, pri
vacin de un bien debido a una naturaleza o a una accin.
La unidad de verdad y bondad, captada en la inmediatez de la intuicin sere
na y colmada, es la belleza. Lo bello al decir de Buenaventura Garca de Paredes,
O.P. es una reverberacin de todos los constitutivos e integrantes del ser.106
Vale la pena detenemos en este trascendental olvidado por la gran mayora de los
neo-escolsticos. Hay identidad entre lo bello y el ser de los entes. Como advier
te Abelardo Lobato O.P., en un lcido y agudo libro intitulado Ser y Belleza :
Manifiesto u oculto, lo bello mora en la cabaa del ente. El tomo y la estrella,
el roble y el junco, la frgil caa y el hombre, en un momento dado, pueden mani
festarse vestidos de hermosura.107 De los entes bellos ascendemos a la belleza
misma, para descender nuevamente a los entes que la participan. La belleza par
ticipada de los entes es participada por va de causalidad eficiente y ejemplar, a
diferencia del bien cuya participacin se realiza por va de causalidad finaly
de la verdad - -que dice relacin a la causa formal. Por supuesto que la participa
cin implica analoga de lo bello en los entes que son ms y menos bellos. Ahora
bien, la belleza causada en los entes pide una participacin y una causacin de lo
bello. La habencia, en su totalidad inmanente al universo, constituye la belleza
mxima inmanente. Es un poema que slo podemos leer en parte, una msica gran
diosa que no acabamos de escuchar bien. Lo bello, sin el ser de los entes, carece
de consistencia. El ser, sin la belleza de los entes, no puede encontrarse. Lo bello
es obsequio, plenitud, desbordamiento del ser de los entes que nos envuelve por
todas partes. El ser y lo bello son perfectamente convertibles. Recogemos el es
plendor de lo bello y nos gozamos en l. En una contemplacin deleitosa percibi
mos, desde fuera, el bello ser de los entes. Pero la belleza del ser de los entes la intui

mos en el conjunto de todo lo que hay en el campo universal de la habencia donde


cada ente tiene una peculiar funcin. La perfeccin y armona de la habencia au
menta con la diversidad y contraste de las partes. La habencia est impregnada de
elegante grandeza, y proporcin, de colorido, de integridad y de claridad. Al decir
que hay entes bellos no afirmamos que todos lo sean. Pero esos entes bellos no
pertenecen a una sola categora de lo real, sino que se encuentran en todo el m
bito de la habencia. Las cosas tienen ser y belleza antes de que las aprehendamos
y de que nos plazcan.
Todo ente simple o compuesto tiene ser porque es indiviso o porque sus
partes estn reunidas. Por eso afirmamos que el ser de los entes es uno. Pero no
uno unvocamente, sino anlogamente. El ser y el uno son convertibles. Hay gra
dos diversos en la unidad interna de los entes: unidades esenciales, unidades acciden
tales, unidades de continuidad. Las unidades accidentales pueden ser extrnsecas
un montn de ladrillos o intrnsecas -4a unin de Agustn de Hipona con la
filosofa y la teologa que posey. La multitud trascendental pluralidad de
entes cada uno de los cuales es uno con unidad ms o menos perfectatiene su
principio en la unidad trascendental de todo cuanto hay, de la habencia.
Mientras la verdad trascendental es una propiedad de los seres, porque es el ser
mismo de las cosas, en cuanto captablespor la inteligencia, la verdad lgica es la con
formidad de la inteligencia con lo que es. La inteligibilidad o cognoscibilidad de
los entes reales o ideales, es una propiedad trascendental que acompaa al ser
de los entes inseparablemente. No se da esta inteligibilidad en idnticos grados
y en todas sus determinaciones. Lo que importa es que la inteligencia est
abierta por naturaleza, a la universalidad de todo cuanto hay, de la habencia. Los
entes son inteligibles en proporcin del ser que poseen. Lo suprasensible y lo
virtual nos es menos inteligible que lo real sensible debido a nuestra estructura
cognoscitiva senso-espiritual. Nos desenvolvemos intelectivamente entre dos
zonas ms o menos oscuras.
Todo ente es bueno en cuanto es capaz de llenar una necesidad o satisfacer un
anhelo. La bondad, propiedad trascendental, expresa la relacin de conveniencia
entre el ente y la voluntad o tendencia. Como trmino de la apetencia, el bien es
perteccin del ser de los entes. Bien y fin coinciden. Antes de conseguir un bien
lo deseamos; despus de conseguido nos deleitamos en l, lo amamos. En la medi
da en que un ente es, es bueno. El bien til sirve de medio para conseguir otro bien.
En este sentido, cabe decir que es un fin intermedio. Vale por su capacidad de pro
curamos otro bien. El bien deleitable nos procura fruicin y alegra. El bien hones
to nos atrae por su perfeccin misma y no por la utilidad o goce que nos propor
ciona. De ah la primaca del bien honesto que responde al fin esencial del ente
que busca la perfeccin y su perfeccin.
No hay que olvidar que todo ser de los entes es uno, verdadero, bueno.y bello,
pero cada uno segn la medida de su esencia. Solamente el Ser Absoluto es la uni
dad, la verdad, la bondad, la belleza; consiguientemente la unidad, la verdad, la
bondad y la belleza de hombres y cosas no es total, perfecta, infinita.

Existimos en la habencia, con la totalidad de los entes, frente a otros entes


distintos de nosotros mismos. Y sin embargo, este existir con todo cuanto hay
implica que nuestra existencia es solidaria con la habencia, y que, por tanto, la
habencia no es negadora de nuestro ser de hombres, sino que le conviene. La ha
bencia se presenta, evidentemente, como una red indestructible de existencias entitativas conspirantes. De no convenir la habencia al ser humano, ste no sera ni
posible, ni pensante, ni comportante, ni valorante.
Una vez estudiadas las propiedades trascendentales del ser de los entes, exa
minemos los predicamentos metafsicos a la luz de una teora metafsica de la ha
bencia.
8.8. Los predicamentos metaf sicos

Las categoras (o predicamentos metafsicos) son tenidos, en los manuales


escolsticos al uso, como los gneros supremos del ser. Es un error sustantivar pri
mero al ser independiente de los entes y del Ser Absolutoy asignarle a ese con
cepto gneros supremos. Lo que verdaderamente se da son los modos del ser de
los entes, sus flexiones, pero no especies del ser substantivado. Los modos ms
generales como puede existir el ser de los entes, de acuerdo a la evidencia prime
ra, son los siguientes: lo que es en s (substancia), o lo que va con l (sym-bebekos) por el hecho de ser lo que es (accidentes intrnsecos), o lo que le conviene
por el hecho de estar con los otros (accidentes extrnsecos). Lo que existe en
lo que va con la substancia como sujeto de inhesinderiva o de la recepcin de
su tipo (cualidades); o de la comunicacin del mismo tipo a un ms o un menos
de materia o de materias (cantidad), o de su comunicacin relativa o respectiva
con otros (relacin). Lo que le conviene al ente por el hecho de estar con otros o
bien lo pone en relacin con los otros como aquello que posee (tener), o bien lo
relaciona a los dems para medir su duracin (cuando), definir su posicin (dnde),
su postura (situacin), o bien lo ordena a los dems como correlativos que ofrecen
materiaasuinfiuendafaccinj, oa cuyainfluencia se ofrece (pasin). (P. B. Grenet).
El ser del ente es substancia o accidente. Se llama substancia a lo que compete
existir en s y en razn de s. Se denomina accidente a lo que no puede existir en
s, sino slo en su sujeto (etimolgicamente significa lo que sobreviene a una cosa).
La ousa Aristotlica significa entidad, o hecho y estado de ser. Conviene
guardar este significado tras tantas adulteraciones del vocablo. Substancia es lo
que es en su sentido verdadero, completo y vigoroso. Porque existe en s, es so
porte de los accidentes. A un solo ente substancial le compete no tan slo existir
en s sino ser por s (ens ase), y es Dios. Todos los dems entes existen en s pero
no por s (ens ab alio). El accidente como realidad segunda aadida, no puede so
brevenir a una esencia que se identifique con su existencia o acto final. Los actos
secundarios de una potencia primordial no corresponden al Ser que se identifica
con la pura actualidad de la existencia.
Los modos de ser accidentales son tantos cuantas son las diversas maneras de
atribuir un predicado a un sujeto. La substancia que de suyo no es sensible se

tom a sensible por los accidentes. Esto no significa, en manera alguna, que la subs
tancia est por debajo de los accidentes. Hay que terminar con el fantasma de
una cosa inerte que yace por debajo. Estamos en el nivel metafsico y no en el f
sico. Los accidentes perfeccionan a la substancia y explican el cambio real acciden
tal. Separados de la substancia se volatilizan, se anonadan o paran en otra subs
tancia. Algunos telogos, para explicar el misterio de la sagrada eucarista, nos han
hablado de la transubstanciacin, de accidentes absolutos que se pueden separar
por voluntad divina. No es esta teora teolgica dicho sea de pasola nica que
se ha presentado para explicar hasta donde es posibleel misterio de la eucaris
ta. Hoy en da se habla, tambin, de la transfinalizacin.
Toca a la cosmologa el estudio de los accidentes: cantidad, lugar, tiempo y
cualidad. La accin y la pasin quedan estudiadas en la teora de la causalidad. No
tenemos por qu detenernos en la situacin y el hbito. Slo nos resta centrarnos
en la relacin. Empezaremos por definirla: La relacin es aquello por lo que un
sujeto se conecta con un trmino. La relacin contiene tres elementos esenciales:
un sujeto (al que se atribuye la relacin), y un fundamento (una razn o causa en
virtud de la cual su sujeto se relaciona con otro). Sujeto y trmino son correlativos.
Las relaciones no pueden aumentar o disminuir (no hay ms o menos en la
relacin), son recprocas y sus correlativos sujeto y trmino son simultneos.
Estas son sus propiedades.
La relacin se divide segn el fundamento (divisin esencial) o segn los tr
minos (divisin accidental). Desde el punto de vista del fundamento distinguimos
las relaciones de igualdad nacen de la cantidad; las relaciones de causalidad
resultan de la accin; las relaciones de semejanza resultan de la cualidad o de
la forma. Cabe distinguir la relacin real (existe independientemente del espri
tu, como las causas respecto a los efectos) y la relacin lgica (la provoca una ope
racin del espritu: presente y futuro, ser y nada). Desde el punto de vista de los
trminos, se distingue la relacin mutua (los dos trminos slo pueden darse a la
vez) de la relacin no mutua (los dos trminos no son correlativos: la criatura y
Dios, porque un trmino es absoluto y el otro relativo).
El inters supremo de cada entidad y de la habencia no radica en el sujeto des
provisto de existncia, ni en el acto bruto de existir, sino en la armona equilibra
da de todos que implica respeto a un orden y adaptacin al todo de la habencia.
Armona, equilibrio, respeto, adaptacin, no son cosas sino relaciones entre cosas.
No se trata de meros puntos de vista del espritu sino de nexos ontolgicos. Exis
te en la realidad un orden con relaciones. Cosas y relaciones se distinguen realmente.
La ciencia experimental verifica constantemente el despliegue de un sistema infi
nitamente complejo de relaciones objetivas. Ningn ser, en el horizonte de la habencia, est hermticamente confinado, aislado. Todo ente es a la vez sujeto y
trmino de relaciones. Las relaciones forman los entes. Todo ente, dispuesto a aco
ger y a ser acogido, es a la vez sujeto y objeto de accin. Cuando se dice que todo
ser est en situacin se est aludiendo a una relacin.
El problema de la substancia requiere estudio aparte.

8.9. Substancia primaria y substancias secundarias

El ente, originariamente constituido por existencia y esencia, queda puesto


como acto primero limitado. Trtase de un auto-siendo y de un auto-subsistiendo
en s mismo, es decir, de una substancia. Un ente puede estar en otro o ser en s
(ens in se). Cuando un ente est en otro ente como determinacin suya, se tra
ta de un accidente. Cuando un ente auto-es y auto-subsiste se trata de la substan
cia. Pero no confundamos el ser en s con el ser por s. Los entes finitos son en s
pero no son por s. Una mala definicin de la substancia formulada por Descartes,
condujo a Spinosa al pantesmo que no distingue entre el ser en s y el ser por s.
El accidente supone el fundamento y soporte substancial. Consiguientemente el
ente, en su sentido primero y originario, es el ente substancial. El accidente es tam
bin ente, pero lo es en un sentido dependiente y derivado en otra, secundario
para la filosofa tradicional.
Todo ente es ente substancial oente accidental. Nosedauna tercera posibilidad.
La substancia finita est siempre accidentalmente determinada, porque el en
te tiene que actuar. No puede existir la substancia finita misma conforme a su
estructura sin realizarse accidentalmente. Porque hay una necesidad de accin
hay una necesidad de mutacin. Ya los jonios haban advertido la necesidad de
un substrato que explicara la continuidad del ser a travs de sus cambios. Arist
teles reconoca que ninguna cosa merecera el nombre de ser y que nada existira
absolutamente, si en todo no hubiera la substancia. La palabra ousa formada
con el verbo ser (einai), como el participio OV, podra transcribirse aproxi
madamente por entidad,o hechoy estado de ser. El trmino substanciadesgas
tado por una historia filosfica demasiado largasignifica en su sentido verdade
ro, completo y fuertelo que es. De este sentido fuerte y vigoroso se pasa al sen
tido menos completo de lo que existe en s y aquello en lo cual existe lo restante.
La funcin de permanecer en s y la funcin de permanecer debajo de los otros no
corresponde a dos realidades. La distincin entre substancia y accidente est ba
sada en la distincin de esencia y existencia. Dios no tiene accidentes porque en
El se identifican esencia y existencia. Dios es el nico ser que se define por s (ens
a se). En consecuencia, queda fuera del predicamento substancia. El esse total
apunta Santo Tomsno puede participar de alguna cosa que no sea de su pro
pia esencia, aunque aquello que es pueda participar de alguna cosa; en efecto, na
da hay ms acabado y ms simple que el esse .los El ser se confunde con la pura
actualidad de la existencia. En este sentido no puede ser sujeto de accidentes. La
composicin accidental slo puede comprenderse si la existencia (esse) es recibi
da en la esencia (essentia).
Los excesos cartesianos del substancialismo Descartes identific la substan
cia con su existencia y con su atributo primordialllevaron a la reaccin fenomenista que culmina en Hume. La idea de una substancia debe ser derivada de una
impresin de reflexin, si existe realmente. Pero las impresiones de reflexin se re
suelven por s mismas en nuestras pasiones y emociones; ninguna de ellas puede
representar una substancia. No tenemos, pues, ninguna idea de substancia distin

ta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni podemos darle ningn otro


significado cuando de ella hablamos o razonamos .109 La substancia queda re
ducida a la suma de los accidentes y el yo se pulveriza en una coleccin de diversas
percepciones que se suceden en flujo perpetuo y con inconcebible rapidez.
Aristotlicamente hablando, la substancia-sinnimo de ser y de esenciaes el
tema central de la metafsica. Lo que antes y ahora y siempre ha constituido una
investigacin dificultosa es qu sea el ser, es decir, qu sea la su bstancia (pues de es
to dicen unos que es uno, otros ms que uno, unosque eslimitado, otros que ilimi
tado); por lo tanto, hemos de ver tambin nosotros en primer lugar, principal v
exclusivamente qu haya que decir acerca de lo que el ser de este modo sea*.1
El carcter dinmico que entre los griegos tena la ousa se ha ido perdiendo en
nuestros das. Hasta qu punto el concepto de substancia sirve an como ltimo
fundamento del acaecer fsico? Es la substancia la realidad autosuficiente, firme
e incondicionada del devenir? Podemos asimilar el proceso csmico dentro de la
nocin de substancia?
En la filosofa medieval se distinguen tres clases de substancias: substancia
corprea, substancia espiritual y substancia infinita. En cualesquiera de los casos
es una realidad a cuya esencia se debe el ser en s y no en otro sujeto . El carcter
csico de la definicin de substancia no resulta idneo para aplicarlo a la persona.
Adems, se va acentuando, en la especulacin medieval, el carcter de inmutabi
lidad substancial. Son los accidentes los que dan el dinamismo de la realidad, de
la corporeidad.
Hoy en da menudean los ataques al concepto de substancia. La tendencia
dinamicista, poderosa desde Leibniz, se ha abierto paso en la filosofa moderna.
No escasean autores, como Amor Ruibal, que rechazan la substancia como centro
de la realidad y se quedan con una substancia como funcin o ncleo fluyente de
relaciones. El estructuralismo da un paso ms y acabao cree acabar con el con
cepto y con la realidad de substancia. El concepto de estructura alude a una tota
lidad de elementos interrelacionados e interdependientes.
La habencia como totalidad de lo que hay es la substancia finita primordial.
La habencia no esunapresenciaparticular,ni mltiples presencias particulares agru
padas, ni el conjunto de todos los entes, sino la totalidad envolvente de una trama
unitaria y orgnica de objetos, normaciones y posibilidades. Cada ente real, cada
ente ideal, cada posibilidad constituyen una suplencia ocasional y variada de la
habencia. Habencia que se reveja paulatinamente. Habencia que integra a todos
los entes en una especie de coincidentia oppositorum. Habencia que sobrepasa
la expresin de cada realidad para dotarla de una expresividad ms profunda que
su mera facticidad. Habencia esencialmente fecunda y abarcante.
La ausencia de la habencia est revelndose ubicuamente. No importa que la
revelacin natural de la habencia sea multivalente y enigmtica. Propongo que
denominemos substancia primaria a la habencia y substancias secundarias a los
entes naturales. Las substancias secundarias existen en s pero estn en la habencia.
La habencia existe en s y contiene como la totalidad a las partes a los entes
naturales; por eso le llamamos substancia primaria.

Esta divisin, que me permito proponer, difiere de la aristotlica, que deno


mina substancias primeras a los sujetos individuales concretos y substancias segun
das a los universales que expresan las esencias de los sujetos. En rigor, las llamadas
substancias segundas interesan ms al lgico que al metafsico. Para el metafsico
las substancias son directamente los sujetos concretos o la habencia.
En la habencia no hay substancias absolutamente separadas unas de otras, si
no relacionesy trminos, a menudo difciles de conceptualizar. Entre las substancias
secundarias entre s y entre las substancias secundarias y la substancia primaria hay
afluencias, influencias, efulgencias.. . No hay substancias que no estn en la ha
bencia.
8.10. Substancia y subsistencia

Substancia y accidente realmente distintos son correlaciones reales


cuyo conjunto integra el ente estructurado.
Sometido al movimiento, el ente finito permanece idntico en substancia y
cambiante en accidentes. La determinabilidad no substancial del ente finito es po
tencia real ordenada a actos reales. El devenir no afecta al ser del ente como ser,
sino al ser del ente como tal. Al lado de la esencia "substancial se da la esencia
"accidental . El modo substancial del ser puede ser modificado accidentalmente
sin perder su ser substancial y sin desembocar en la nada. Dentro de la estructura
del ente se dan las relaciones trascendentales. La substancia no es un substrato
inmvil e inerte sino un todo con sus accidentes en el ente real particular. La reali
dad de los accidentes constituye, junto con la substancia, al ente real particular.
Ambos principios reales correlativos deben ser admitidos o rechazados conjunta
mente. Lo que no cabe es llegar por separado a los accidentes haciendo caso omiso
de la substancia, o reconocer la substancia sin tomar en cuenta los accidentes. La
substancia est tambin en devenir puesto que recibe determinaciones accidenta
les. No obstante, sigue siendo un ser en s. Los accidentes no se aaden a la subs
tancia desde fuera, son recibidos en ella como en el principio potencial que los
individualiza. El principio de existencia, en cada ente particular, es uno aunque
sean varios los accidentes. Por este principio de existencia subsiste toda la estruc
tura del ente particular. La escolstica decadente perdi el sentido de la estructu
ra ontolgica y no comprendi que el principio de substancialidad es la razn de
la talidad fundamental que marca el orden accidental, por una parte, y los prin
cipios accidentales, por la otra; son el factor deveniente que afecta la estructura
total entitativa. Una relacin mutua, como la de substancia y accidentes, slo tie
ne sentido en la unin entraable sin apelar a ningn vnculo que desde afuera se
asocia. La unidad de lo que deviene no se encuentra fuera del devenir. Por expe
riencia propia sabemos que podemos cambiar conservando la identidad.
Nicolai Hartmann parece confundir lo que existe en s con la anarqua. "Sin
duda que en la idea de sustancia afirma hay an otra cosa: el verdadero ente
tendra que ser lo autrquico, independiente, sustentante .*11 No confundamos
lo que existe en s con lo que existe por s. Ningn ente finito existe por s, ni si

quiera la habencia, integrada de finitudes. Ciertamente lo sustentado no es menos


ente que lo sustentante, pero esto no impide seguir distinguiendo entre lo que
existe en s y lo que existe en otro.
Un mundo en el que debe producirse la accin tiene que ser exterior a la con
ciencia, espacial y temporal, varios en sus entes substanciales y uno en la habencia.
Los entes substanciales estn en flujo y sometidos al tiempo fsico. La substancia
primaria la habenciaen la que se determinan los acontecimientos, se halla, tam
bin, en movimiento. Sin duda, la palabra substandaadvierte George Santay a n a indica ms bien permanenda que cambio, porque las substancias que el hombre co
noce mejor (como la leche y la arena hmeda para el arquitecto joven) evidente
mente pasan de lugar en lugar y de forma en forma sin perder su continuidad y
cantidad. Tal permanencia no es contraria al flujo, sino una condicin de ste. El
grado de permanenda que la sustancia puede poseer en cualquier proceso particu
lar, y el nombre que debera darse a este factor permanente, son cuestiones que co
rresponden a la discusin cientfica. Tal vez no puedan, ni necesiten, recibir una
respuesta ltima. Pero que cierta permanenda, no la persistenda causal
de esta o de aquella imagen, se halla entretejida en el flujo de las cosas, se des
prende de la realidad de este propio flujo. Si el cambio fera total en cualquier
punto, all la transformacin y la existencia llegaran a su trmino. El siguiente
hecho, completamente nuevo; no sera el siguiente; sera el centro, o el co
mienzo de un mundo aparte .113 Santayana opera con un concepto fisicista
de substanda, sin llegar a un concepto metafsico. Para l la substanda de las
cosas es slo fsica; la substanda metafsica es slo un trmino gramatical. Pero,
cmo redudr a mero trmino gramatical el nexo esencial, estructural de los
entes particulares en su ser en s?
La noinherenda que corresponde a la substanda es el aspecto positivo que
se denomina subsistencia. Indudablemente tiene mayor grado de perfeccin un
ser-en-s que un ser-en-otro. Se ha dicho - y con raznque el acddente es co
mo un parsito de la substanda . Y es que el acddente carece de subsisten
cia propia. La subsistencia relativaes el rasgo ms importante de la substancia.
La plenaria y completa subsistencia slo compete a Dios.
En el ente corpreo la subsistencia compete al compuesto entero de materia
prima y forma substancial, coprindpios substanciales. La subsistencia supone la
individualizacin, pero no es sinnimo de ella. Lo subsistente tampoco se identifi
ca con lo existente. Cabe pensar en algo subsistente, capaz de ser en s aunque
todava no sea, porque la capaddad de ser-en-s es lo que acaba o concluye
esendalmente ciertas naturalezas. El alma humana tiene capacidad de ser en s
substandaaunque se halle naturalmente ordenada a ser conelcuerpo.Enlasoperaciones intrnsecas del alma no toma parte el cuerpo, con el cual slo guarda una
dependencia extrnseca. Cuerpo y alma son substandas completivas. Para la subs
tancia completa se reserva el nombre de supuesto. En definicin que se ha tornado
clsica, Boecio nos dice que el supuesto es naturae completae individua substantia (De duabus substantiis). Cuando el supuesto tiene racionalidad, estamos
ante la persona, rationalis naturae individua substantia 113 Hay substancias ina
nimadas (minerales) y substancias animadas (yegetales, animales, hombres). Todas

ellas son compuestas. Una substancia simple seria un ente puramente espiritual,
como el ngel del que nos habla la teologa cuando la filosofa calla.
La existencia de entes substanciales y la existencia del todo habencial en
donde se apoyan las substancias es un hecho evidente que impone el anlisis ms
elemental de los datos empricos.
La substancia vale por su subsistencia en donde encuentra su ultimacin .
Porque es subsistente, la substancia no es asumida por otra subsistencialidad en
su ser y en su operacin. Porque es subsistente la substancia perdura a travs de
las vicisitudes. Y cuando la subsistencia tiene un carcter racional hemos llegado
al ente intramundano ms excelso: la persona.
La substancia de los entes reales nos lleva a planteamos el problema de la rea
lidad y de la nada.
8.11. Realidad y nada

La realidad es lo indubitable, lo incondicional. El sujeto y los objetos dados


en la conciencia son realidad. Lo que se da inicialmente, lo de suyo que percibe
el hombre y no el animal es la realidad. Por eso Zubiri define al hombre como
animal de realidades. Antes de la presentacin, la cosa me es presente como
algo de suyo .114 Pero esta presencia de la cosa como algo de suyo me per
mito apuntarse da en contexto, en el campo de todo lo que hay. Porque el m
bito estremecido de mi propia realidad, en el que se presentan las cosas, est en
la realidad sin ms. La autoconciencia no es, en consecuencia, la realidad radical,
sino la habencia. Entiendo por habencia la realidad de mi autoconciencia, de las
cosas, y de los otros hombres en el universo. Dicho en frmula breve: mi realidad
en realidad. En el origen de todo conocimiento hay una impresin de realidad.
Somos una inteligencia senciente (Zubiri). La autoconciencia es mundana en
cuanto est referida a algo que no es ella, a algo en lo cual est ya ella desde el
primer momento y siempre. No slo conozco la realidad, sino que acto en ella y
sufro su impacto, produzco mis propios medios de subsistencia. Si la conciencia
humana se da como realidad-en-realidad, el hombre es altavoz entitativo de la
realidad, el all donde la realidad se hace conciencia y problema . La realidad,
como lo originario y radical para la reflexin problematizante del hombre, no po
dr ser slo la autoconciencia porque no soy una mnada aislada, sin ventana ai
exterior - , sino la autoconciencia sintindose realidad y sintindose desbordada
por la realidad. El ser es la presentidad situacional, respectiva del ente; la actua
lizacin de lo real en el mundo, y nuestra interpretacin de la realidad.
La emersin de los entes en el horizonte de la habencia no implica la nada,
como entidad ontolgica. La nada no es una presencia para la inteligencia cognitiva. La nada que es carece de entidad y de sentido. Pensamos siempre el ser,
nunca podemos pensar en la nada. Para pensar en la nada siempre que se trate
de una nada relativaes preciso atribuirle un ser-negativo, un no-ser, pero ser. La
supuesta presencia de la nada-nada excluye el pensar. La nada absoluta no permite
ser pensada, ni enunciada, ni mencionada con alguna significacin. La nada exis-

tendalista es vaco real, privacin de ser, privacin de sentido. Pero no se da en


cuentro con la nada. Porque encontrarse en la libertad con la nada de las meras
posibilidades si todo es posible nada est determinado es un modo de hablar
con referencia al ser. En un buen libro con un mal ttulo Encuentro con la Na
da'*, Helmut Kuhn afirma con toda razn: La visin angustiada de la Nada, en
cambio, slo produce un conodmiento parsito. El sistema meontolgico*' (el
sistema basado en la primaca de la Nada) no es ms que la sombra arrojada por la
ontologa afirmativa, y debe su existencia al mismo tipo de teora que niega*.115
El ltimo Heidegger habla de la nada como velo del ser y afirma: Sein und Nlchts gehren zusammen , el ser y la nada van juntos.116 en la Introduccin a la
Metafsica es ms expldto: Todo lo que no sea sin ms una nada, es; e indusive la Nada pertenece para nosotros al ser .117 Es imposible metafsicamente hablando, evadimos del ser. Fuera del ser de los entes exterior-, habra nada
si es que hubiese un fuera del ser, pero no lo hay. La nada es una pseudo-presencia,
un contra-puesto al ser, un no-es. La existenda, como observa agudamente Alberto
Caturelli, no sobrenada en la nada, sino que se recorta sobre el ser . 118 Si los
entes tienen el ser y no son el ser, son consiguientemente, posibilidad de no ser.
Antes de ser no han sido y en un momento dado no sern, por lo menos como
son ahora. La contingenda radical del ente finito es constitutivamente posibilidad
de no ser y nada prehistrica. La nada del ente finito no es la absoluta nada. El
ente finito no-fue alguna vez, pero no era nada radical ni absoluta necesidad, sino
pura posibilidad, mera candidatura a la existencia sit venia verbo.
No preguntamos por la nada sino por la realidad, por el ser, por el ente. Todo
movimiento se dirige a algn punto. La carencia de determinacin no puede en
tenderse como nada absoluta, sino como nada relativa que niega determinaciones
especficas y limitadas. Nada relativa que consideramos en el estudio de los entes
hay miles de modos de s e r- en la habencia. Cul es el sentido del ser de los en
tes? Por qu hablar de la analoga de los entes?
8.12. Analoga de los entes

En sentido estricto no hay analoga del ser. Lo que hay es la analoga de los
entes (analoga ehtis). El ser en cuanto ser, en cuanto prindpio es igual a s mismo,
idntico. No hay que confundir la contraccin del concepto formal del ser a los
otros conceptos con la contraccin real del ente a los entes verificada a parte
rei en el plano ontolgico. Los entes finitos son limitados en cada caso de ma
nera distinta por su esencia aunque en cada uno de ellos el ser est puesto en la
limitacin. El ente coincide con el ente 6n algo que es**, pero se diferenda en su
taleidad, en ser tal o cual ente. Decir analoga es decir convenienda en la diver
sidad o diversidad en la conveniencia. El concepto universal de la analoga se de
termina ulteriormente a s mismo al aplicarse a entes particulares en sentidos esen
cialmente distintos, pero manteniendo una unidad o conexin fundamental. Los
entes finitos son respectivamente anlogos en su ser limitado en cada caso de ma
nera distinta en cuanto participan del ser absoluto mismo.

La analoga supone los siguientes elementos: a) multiplicidad de seres: b) con


textura entitativa diversa; c) semejanza o afinidad que enlace los entes a travs de
su misma diversidad. Dentro de la multiplicidad y de la diversidad de los entes, la
semejanza establece una conexin ontolgica. La semejanza ontolgica recorre
todo el horizonte amplsimo de la habencia. La habencia es trascendental porque
penetra en toda su realidad y en toda su idealidad hasta en sus ltimas diferencias,
de tal suerte que nada resulta extrao a la habencia desde su punto de vista supercomprensivo. En este sentido, la habencia es el primum cognitum de la mente
humana, el horizonte de todo conocimiento, el prius notico. Antes de saber lo
que una cosa es y atinar con su concepto, se que hay una cosa. El hay es un con
cepto preontolgico y ontolgico a la par. Antes de saber quin es y qu es un ente
nos apercibimos al menos de que hay algo. Cuando en el ser de los entes advierto
su multiplicidad, su contextura entitativa diversa y su semejanza o conexin on
tolgica, advierto su analoga. Las posibles ondulaciones y matizaciones que ofrece
la analoga son su aspecto dinmico.
La analoga no brota del ser, porque el ser es un concepto y de un concepto
no brota la realidad. No confundamos el orden ideal y el orden real. El concepto
de ser no contiene ontolgicamente a los entes. Un concepto slo presenta consis
tencia intencional, nunca objetiva y real. El concepto analgico de ser tiene una
aplicabilidad predicativa variable observa Jos Ignacio de Alcorta, que se deter
mina en cada caso por el sentido que adquieren los diversos miembros de una enun
ciacin apofntica .119 El ser est dado en los entes cada vez en un grado de ser
distinto y es capaz de un incremento ilimitado. Ningn ente agota el preguntar
por el ser de los entes. Nuestro saber acerca del ser tiene que realizarse en la ca
ptacin del ente y a la vez en su marcha ms all del ente en la anticipacin hacia
lo otro y finalmente en la anticipacin hacia el ser mismo en cuanto ltima meta,
aunque siempre inaccesible, del movimiento del preguntar y del conocer , apunta
Emerich Core th.120
Cuando el concepto de ser se atribuye de manera absolutamente idntica a
todos los sujetos en los que est realizado y del cual es abstrado, estamos ante la
univocidad. Cuando una misma palabra se aplica a entes diversos en un sentido
totalmente diferente en cada caso, estamos ante la equivocidad. De la doble ex
clusin de la univocidad y de la equivocidad resulta la analoga. El concepto an
logo es la condicin de posibilidad de todo pensar conceptual. La analoga de pro
porcionalidad no se debe directamente a Santo Toms sino a la escuela tomista,
desde Cayetano ( De nominum analoga ). La analoga proportionalitatis sig
nifica que dos o ms cosas son semejantes en una proporcin que es propia de ca
da una. A todos los entes les corresponde el ser, pero de distinta manera, en modo
diverso. No se trata de una proporcin matemtica: a:b= c:d, sino de una propor
cin analgica: a:b c:d, de una conveniencia en una diversidad esencial.
Francisco Surez sostuvo la analoga del ser como analoga attributionis
(analoga de atribucin). La razn anloga conviene al analogado primario en sen
tido propio y originario, y al analogado secundario en un sentido derivado, esen
cialmente distinto. Ei ser absoluto es el analogado primario en cuanto ser originario

y puro, sin mezcla de potencia, de no-ser; los entes finitos son los analogados se
cundarios en cuanto dependientes del ser absoluto en su ser. El ser de los entes
finitos les conviene de manera dependiente e imperfecta. La dependenda de unos
entes con respecto al Ser absoluto es fundamental.121 Con gran agudeza ha hecho
notar Coreth que una analoga de atribucin intrnseca contiene ya los elementos
esenciales de una analoga de proporcionalidad intrnseca y que por lo tanto com
pone necesariamente a sta. Por el contrario, una analoga de proporcionalidad
intrnseca no llega a condicionar una analoga de atribucin intrnseca; si no, no
quedara explicada la conveniencia intrnseca de los miembros. La analoga de
atribucin intrnseca, segn nos parece, debe ser considerada en esta medida como
la forma de analoga ontolgicamente fundamental. Pero sta no procede solamen
te de una dependencia con respecto a la causa eficiente, sino tambin precediendo
a sta de una dependencia con respecto a la causa ejemplar, en virtud de la cual la
esencia del ente finito queda constituida en analogacon respecto al ser infinito.122
Estas reflexiones son valederas en el orden del ser. Porque todo ente finito es en
absoluto ente slo por su referencia al Ser Absoluto, del cual depende. Otra cosa
es que nunca podamos captar en saber adecuado el Ser Absoluto y que en la din
mica espiritual slo podamos partir de lo finito. Los entes finitos cambian de sen
tido en su ser pero mantienen, no obstante, derta semejanza, cierta unidad, cierta
conexin fundamental. Gracias a la analoga comprendemos los entes en el campo
de la habencia.

Notas bibliogrficas

88 Aristteles: Metafsica A, 3, 983, 8-11.


89 Aristles: Metafsica Z, 1,1028, 2-6.
90 Ismael Quiles: Obras de Ismael Quiles, tomo I, Analtica del ser en cuanto
ser; pg. 303, Ediciones Diploma, Buenos Aires.
91 Doctrina de la Panshadashi, en Dandoy, pgs. 31, 37.
92 Ismael Quiles S. J.: Filosofa Budista, pg. 125, Editorial Troquel.
93 Dhammapada, 277-279.
94 Hiriyanna, IV.: Outlines oflndian Philosophy, p. 140.
95 Aristteles: Metaph. lib. IV, cap. 5, hasta 1UU3 b 1U; vasetambin XI,
3
96 Aristteles- Ibid. VII, I
97 Santo Toms: Summa Theologica, I, 44, 2 c.
98 Santo Toms: S. th., Im 13,11
99 Xavier Zubiri: Sobre la Esencia, pgs. 103 y 104, Sociedad deEstudios y
Publicaciones, Madrid, 1962.
100 Xavier Zubiri: Opus cit., pg. 107
101 Jos Ferrater Mora: El ser y el sentido, pg. 265, Ediciones de la Revista de
Occidente, Madrid.
102 Maurice Blondel: L tre el les tres, pg. 386, nouvelle dition, Presses Universitaries de France, Paris
103 Emerich Coreth: Metafsica Una fundamentacin metodolgico-sistemtica, pg. 166, Coleccin Convivium, Ediciones Ariel, Barcelona.

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121
122

Emerich Coreth: Opus cit., pg. 181


Lavelle: Introduccin a la Ontologa, pg. 34, Brev&rio 85 del Fondo de Cul
tura Econmica.
Buenaventura Garca de Paredes, O. P.: Ideas estticas de Santo Toms, La
Ciencia Tomista, 3,1911.
Abelardo Lobato, O. P., Ser y Belleza, pg. 132, Editorial Herder.
Santo Toms: Suma contra Gentiles, I., 23.
Descartes: Tratado de la Naturaleza Humana, 1, i, 6.
Aristteles: Metafsica Z 1.1028 B, 2-7.
Nicolai Hartmann: Ontologa I Fundamentos, pg. 67, Fondo de Cultura
Econmica.
George Santayana: Los Reinos del Ser, pg. 189, Fondo de Cultura Econ
mica.
Boecio: Opus cit
Xavier Zubiri: Sobre la Esencia, pg. 394.
Helmut Kuhn: Encuentro con la Nada, pgs. 191-192, Editorial Sudamericana.
Heidegger: Was ist Metaphysik, 39 (107).
Heidegger: Einfuhhrung in deie Metaphysik, 64, (122-123).
Alberto Caturelli: La filosofa, pg. 150, Editorial Gredos.
Jos Ignacio de Alcorta: El Ser. Pensar Trascendental, pg. 190, Ediciones Fax.
Emerich Coreth: Metafsica, pg. 242, Ediciones Ariel.
Francisco Surez: Disputationes Metaphysicae, Dis. 28, sect. 3.
Francisco Surez: Metafsica, pg. 257.

ONTOLOGIA MODAL

SU M ARIO : 9.1. Ciencia de los objetos de diversas clases. 9.2. Estruc


tura de la realidad. 9.3. Los estratos de la realidad. 9.4. Caracteres de
los objetos ideales. 9.5. Clases de los objetos ideales. 9.6. Los objetos
matemticos. 9.7. Relaciones entre los entes reales y los ideales. 9.8.
Ontica de los valores. 9.9. El modo de ser del valor.

9.1. Ciencia de los objetos de diversas clases

La ontologa no la concebimos ahora como la ciencia del ser en s o del ser


en cuanto ser, sino como la ciencia del ente o la ciencia de los objetos de diversas
clases. Todo lo que hay es algo: real, ideal, posible, imaginario, existente, inexis
tente. . . Lo real se extiende desde lo fsico hasta lo espiritual. Lo ideal comprende
objetos matemticos, esencias, relaciones, valores... Lo posible no es lo virtual,
lo prefigurado, lo predeterminado, sino lo que puede ser o puede no ser. En la
vida de cada cual y en la historia nacional o universal hay muchsimas posibilida
des. Lo imaginario est constituido por objetos quimricos, por entes que no
existen pero que armamos mentalmente combinando los elementos que observa
mos en la realidad. La inexistencia es siempre relativa a la existencia, es lo no-ser
del ente. Cualquier estudio filosfico o cientfico presupone un saber acerca del
modo de ser del objeto de que se trata. La ontologa como teora de los objetos
es un conocimiento universal, previo a los acontecimientos de las disciplinas parti
culares. Hay una primaca de la ontologa sobre la teora del conocimiento que hoy
se vuelve a reconocer.

Qu es el ente? Ente es lo que tiene ser, suele responderse. Qu es


el ser? Si dijsemos que el ser es lo que es tenido por el ente incurriramos
en un evidente crculo vicioso. No estaremos ante una diferencia puramente
gramatical? La palabra ente es el participio presente del verbo ser. El vocablo
ser es el infinitivo del mismo verbo. Ente es un sustantivo verbal del partici
pio presente. Ser es un sustantivo del infinitivo. En ambos casos se trata de
formas verbales sustantivas. Heidegger opina que la tarea de la ontologa es acla
rar el sentido del ser. Hartmann sostiene que la ontologa debe tratar del ser y
no del sentido del ser. Pero lo cierto es que en el concepto de ser no encontra
mos ni podemos encontrar significado alguno. El concepto de ser carece de
contenido. Ninguna comprensin encontramos en ese concepto. Por eso es
indefinible. Cabe observar el ser en sus especificaciones entitativas y posibles.
En la habencia encontramos los modos en que el ser se nos presenta. Exami
nando estos modos de presentacin del ser llegamos a una clasificacin.
Quin es el ente que se pregunta por el ser de los entes? Del hombre con
creto parte la interrogacin. Qu objetos o modos de ser hay en la habencia?
Cules son las actualizaciones, los modos y momentos de la habencia? Al
tratar del objeto de la philosophia prima, del ente en cuanto ente, segn
la conocida frmula aristotlica, nos vemos precisados a examinar sus modos,
sus categoras, sus leyes estructurales. Por caminos de experiencia, que no se
reducen a lo emprico y sensible, llegamos a la unidad radicada en la nica ha
bencia que conocemos: la nuestra. En esa totalidad de todo cuanto hay vivimos
y padecemos. La experiencia originaria de la habencia es, por cierto, la de su
complejidad; pero, al mismo tiempo, la de su unidad. A partir de la habencia,
que existe con independencia del sujeto, llegamos a la teora del ente. El ente se
da a travs del fenmeno. El fenmeno manifiesta el ente mismo. Desde el mo
mento en que el ente aparece o se presenta, se le conoce como es en s. Consi
guientemente no slo conocemos fenmenos sino nomenos, aunque pueda
haber inadecuaciones entre el conocimiento y el ser del ente. No es que el
fenmeno sea, en absoluto y sin ms el ente, sino su presentadn-para-nosotros.
La presentacin se puede apartar del ente o puede ser su rplica. Para llegar
al nomeno se requiere una interpretadn crtica del fenmeno. El punto de
partida es anterior a la disyuntiva realismo-idealismo. Cuando establezcamos
crticamente las propiedades de los nomenos, desembocaremos en el realismo
o, para ser ms exactos, en el habencialismo. No basta hoy afirma Nicolai
Hartmann con volver a los fenmenos, como Husserl lo exige. Tenemos que
volver a la tierra, a la vida. No necesitamos, dertamente, una nueva filosofa
de la vida, que sera, una vez ms, un modo de filosofar sobre ella. Necesita
mos, en cambio, una filosofa que proceda de la vida no del gabinete de
estudio y que conserve su riqueza. Ella, y no un realismo que se justifique
como punto de partida, ser la justa filosofa de lo real . Recuerda a Platn
cuando sustuvo que la filosofa era preparacin para la muerte y concluye
diciendo: lo contrario nos ordena el nuevo ethos de la filosofa: el filsofo
tiene que aprender a vivir, para poder filosofar de veras .123 Estoy de acuerdo

en que necesitemos una filosofa que proceda de la vida, con toda su riqueza,
y no del gabinete de estudio. Me parece muy bien que el filsofo tenga que
aprender a vivir, para poder filosofar de veras. Pero lo que no advierte Hartmann
es que al filosofar de veras nos preparamos para la muerte y para lo que hay
despus de la muerte.
De las regiones de la habencia se ocupa la ontologa modal. Trtase de la di
visin de los objetos en sus distintas clases:
a) Fenmenos inmanentes a la conciencia
1. Objetos reales
b) objetos inmanentestrascendentes
(apariencias)
c) objetos trascendentes a la conciencia

2. Objetos ideales

3. Objetos posibles

a) objetos lgicos
b) objetos matemticos
c) valores
d) objetos fantsticos
a) posibilidad abstracta
b) posibilidad real

La regin de los objetos reales presenta cuatro notas reales: devenir, tempo
ralidad, individualidad, sustancialidad. La regin de los objetos ideales manifiest
cuatro rasgos distintivos: invariabilidad, intemporalidad, generalidad, ser en s.
La regin de lo posible se caracteriza por tres notas: inactualidad, inseguridad,
ausencia de contradiccin.
Antes de estudiar las regiones o esferas de la habencia, apuntemos que el ente
no se reduce a uno de sus aspectos y permanece indiferente frente a sus determi
naciones: el devenir y lo permanente, lo absoluto y lo relativo, el elemento y la
integracin, lo general y lo individual, el fenmeno y el nomeno, lo racional y lo
irracional. La indefinibilidad del ser del ente no dispensa su bsqueda. Aunque
no todo el ser del ente pueda ser conocido, es un error considerarlo como pura
y totalmente irracional. Nos movemos en una cierta comprensin de lo que es el
ser de los entes. Nocin vaga, imprecisa, que debe ser aclarada hasta donde se
pueda por la ontologa modal. La bsqueda del ser de los entes no de un
supuesto ser sustantivadopermanece dentro dlo general, dentro de lo abstracto.
Cualquier ente concreto es ya particularidad. No vamos a buscar un ser sustanti
vado detrs de la multiplicidad de los entes, que tambin sera ente. Desde el
ente divisamos el ser y no desde el ser bajamos a los entes. Cuando Aristteles se
pregunta por el ente en cuanto ente apunta a lo general de todo ente, que est
ms all de un ente determinado pero que no supera la generalidad de todos los
entes. El ente no es relativo al hombre, sino respectivo. Las mltiples diferencias
individuales y especficas que se dan en los entes las abarca el ser en cuanto son.
La ontologa estudia las estructuras generales del ser, sin olvidar que se trata del
ser de los entes. El ser no es el genero del ente. El concepto de ser no es unvoco

posicin platnica en que se sita Hartmann sino anlogo. La unidad de este


ser analgicamente estructurado lo podemos encontrar en la habenda. Y ya den
tro de la habenda, empezaremos por estudiar la estructura de la realidad.
9.2

Estructura de la realidad

El ente real existe o no es real. Pero la existenda de los entes reales se diver
sifica en modos: existencia in mente y existencia extra mentem. Para ser ms pre
cisos, los modos de ser de lo real son tres:
a)

El ente inmanente a la conciencia, que induye todo proceso anmico sin


salir de la psique.
b) El ente inmanentetrascendente, que incluye contenidos psquicos
condicionados por factores externos. El influjo de los objetos en la con
ciencia ocasiona las percepciones. La percepcin est en la mente, los
factores causales estn fuera de la mente. Este tipo de ente aparece en
el dominio de la intersecdn y se le designa realidad externa inmanente
(G. Jacoby).
c) El ente trascendente es el conjunto de factores reales que provocan en
nosotros la apariencia, en fenmeno. En trminos kantianos es el mun
do de la cosa en s , lo noumnico. Este ente objetivo, o ente en s ,
que no es producto de mi fantasa, representa el ndeo y elemento fun
damental de la realidad, y no del ser como cree Heseen.
Todos estos entes que son, pero que no pueden sustantivarse en el ser, son
reales, estn en la realidad. Qu es la realidad en cuanto tal? Se trata de una se
rie inconexa de regiones? Puede reducirse el saber metafsico a una investigacin
de la consistencia ltima y total de las realidades en cuanto tales?
Empecemos por observar que 4a totalidad de lo real en extensin y en
comprensin no es la totalidad de la habenda, sino una de sus regiones. La
filosofa y en particular la metafsica tiende a la posesin mental de la tota
lidad articulada, con una claridad y una fndamentalidad crecientes. La totalidad
envolvente y condicionante de todo pensar y de todo existir con todos sus ma
tices y regiones no encoba tan slo a la realidad a los entes reales en toda su
riqueza sino tambin la regin de la idealidad, la regin de la posibilidad y el
fundamento de la habencia o la Trascendencia.
Dentro de la realidad est la materia, la vida, la historia, la sociedad, el lengua
je... Capas o estratos de lo real irreductibles estn ah y estn as frente a nosotros.
Hay que desenmascarar lo verdaderamente real sin reducir regiones enteras de la
realidad, en beneficio de una sola. En vez de la duda metdica universal prescrita
por Descartes, postulamos la asimilacin universal de todo cuanto hay y se da.
Este asumir la totalidad de lo dado sin deformaciones interpretativas, nos lleva a
la observacin respetuosa de todo cuanto se manifiesta en algn grado de realidad.
La preocupacin imperada por la sinceridad filosfica de no atribuir otra signifi

cacin o estatuto real que no corresponda a los entes reales debe ser insoborna
ble. Sin esta actitud tica no se edifica una verdadera metafsica y menos an una
metafsica verdadera.
Hay que recoger todos los matices reales del objeto, integrar todos los aspec
tos objetuales para llegar a una visin totalizadora de la realidad. Hay que atender
la manifestacin del objeto en el curso de la investigacin, describirlo en sus ele
mentos constitutivos y en sus aspectos presenciales. Hay que registrar fielmente
la realidad en cuanto dada, independientemente de nuestra manipulacin. De la
significacin objetual nos vamos, por deduccin, a las categoras vlidas para los
entes reales.
Diversos objetos, en diversas formas y a diverso nivel de realidad se ofrecen
a nuestro conocimiento. Estos objetos, estas formas y estos niveles no pueden ser
reducidos a pura materia craso materialismo ni a un ser sustantivado o superser metafsica tradicional. Las ontologas regionales, denominadas as desde
Husserl, pueden ayudamos a unificar los datos de la habencia sin precipitaciones.
Los griegos vivieron en comunin inmediata con la realidad en forma de naturale
za, sin divorcios mentales. La lgica conceptual no tiene por qu estar escindida
del logos real. Anclar en la realidad no quiere decir desdear la idealidad y desco
nocer la posibilidad. No es el ser sino la habencia sea cual fuere y se constituya
como se constituya en su multiplicidad compleja y divergente y no en artifi
ciosa unidad eidtica lo que es el objeto de nuestro tratado de la habencia. Ha
bencia que nada tiene que ver con la concepcin parmenidea de un ser esttico.
Habencia dinmica, evenemental, regional, mltiple, total.
El campo de experiencia inmediata nos pone en presencia de un mundo na
tural, primario, fsico. Pero nos pone en presencia, a la vez, con un mundo psquico
vivencias, conciencia, autoconciencia que es igualmente real. En cambio el
mundo cultural, la esfera personal y el mbito normativo no hay que subsumirlos en la realidad como vertientes, sino en la habencia, como dimensiones.
La palabra realitas, acuada por Duns Scoto, significaba la individualidad
como ltima realidad del ente , que determina y contrae la naturaleza comn
ad esse hanc rem, a la cosa en particular.124 La realitas era la haecceitas. Espec
ficamente, el trmino designa el modo de ser de las cosas, en cuanto existen fera
de la mente humana o independientemente de ella. Secundariamente, la realidad
significa el ser en uno cualquiera de sus significados existenciales, en contraste
con apariencia, ilusin, quimera, utopa. El trmino realidad se distingue de posi
bilidad, potencialidad, necesidad, por su significado de actualidad o efectividad.
Trtase de facticidad, de existencia de hecho.
Estructura quiere decir un plano caracterizado por un orden finalista. En
sentido lgico significa el croquis o el plano de una relacin, de manera que se
dice que dos relaciones tienen la misma estructura cuando el mismo plano vale
para ambas, o sea cuando una es anloga a la otra como un mapa es anlogo al
pas que represente. Es el nmerorelacin. Concepto general que equivale
a plano, construccin, constitucin.

La realidad tiene su constitucin, su plano. Constitutivamente, la realidad


deviene, es temporal y est individualizada. Habr que estudiar sus categoras nticas y sus estratos para penetrar mejor en su estructura.

9.3. Los estratos de la realidad

La regin de la habencia que nos sale al encuentro desde que tenemos uso
de razn, es la regin de los entes reales que devienen en el tiempo, individualizn
dose en su ser en s. Los entes reales se encuentran en incesante movimiento y
transformacin. Aunque nuestros sentidos sean demasiado toscos para captar
las sutiles transformaciones que sufren las montaas, podemos, con ayuda de
instrumentos cientficos poderossimos verificar esas modificaciones. En los seres
animados, en cambio, el devenir se hace transparente: nacimiento, crecimiento,
reproduccin y muerte. Los elementos ltimos de los entes materiales son din
micos.
El dinamismo de los entes reales se da en la temporalidad: ahora, antes, des
pus. Sin tiempo no habra devenir. Y sin devenir no podramos concebir los en
tes reales intramundanos. Lo espacial es siempre temporal, pero no todo lo tem
poral es espacial. Las vivencias psicolgicas son reales aunque no sean magnitudes
espaciales. La corriente de la conciencia , en la vigilia, y la corriente de la
subconciencia , en el sueo se renueva constantemente. Sensaciones, sentimientos,
reflexiones, imgenes, ideas, afanes, voliciones son reales e inespaciales.
Cada ente real es singular, concreto, distinto. La individualidad del ente real
es existencia propia, peculiar, irreductible.
Independientemente de que lo conozcamos o no lo conozcamos, el ente
real es en s. No se trata de una creacin imaginativa sino de un estar ah, fuera de
mi pensamiento, con su ser indiferente a mi impresin, a mi idea, a mi juicio, a
mi raciocinio.
El mundo, los objetos intramundanos, yo mismo y los convivientes constitui
mos la realidad. Pero no una realidad esttica sino dinmica. La realidad nos est
presente. La podemos mostrar, percibir, observar... Las categoras nticas de lo real
se aplican a todos los entes reales: a) Existencia, b) Temporalidad; c) Procesalidad;
d) Causalidad; e) Individualidad. La realidad se extiende desde lo inorgnico hasta
lo espiritual. Los estratos de la realidad pueden ser clasificados, analizando sus
relaciones y sus diferencias. Una buena parte de la filosofa contempornea en
cuentra la realidad estructurada en capas. Nicolai Hartmann apunta que la capa
superior necesita apoyarse en la capa inferior para subsistir.
El pensamiento ontolgico contemporneo, singularmente hartmaniano,
apunta y estudia cuatro capas de la realidad:
I)

Lo material o inorgnico constituye el mundo sin vida. Los entes inor


gnicos son espaciales. Cabe observar que estos entes poseen todas las ca
tegoras reales antes indicadas: Individualidad, temporalidad, causalidad.

II) Lo vegetativo u orgnico que se apoya sobre la materia inerte y que agre
ga algo nuevo: la vida. No me parece propio ofrecer una frmula del ve
getal, como si se fabricase en probeta: materia + vida = vida vegetativa.
La vida vegetativa no se da aadiendo elementos. Surge en su totalidad
como algo nuevo y distinto a sus elementos. Ostenta categoras peculia
res: preceso vital (desarrollo desde dentro; asimilacin y eliminacin de
materia; nacimiento, crecimiento, muerte); estructura (cada una de las
partes del ser vivo tiene su funcin en el todo, indivisibilidad estructural,
carencia de rganos sensibles).
III) Lo psquico evidenciado en procesos conscientes y subjetivos. La con
ciencia animal es un darse cuenta de algo, aunque no llegue a la conciencia
de s mismo, al saber que se tiene conciencia". L&subjetividad pertene
ce a un sujeto individual que percibe algo que se adeca o que no se
adeca a las cosas. Si el animal fese una yuxtaposicin de elementos, po
dra reducirse a frmula: materia + vida + conciencia = animal. Pero no
se trata de sumas sino de constitutividades.
IV) El espritu recibe impresiones del mundo exterior, transmite y crea
formas inmateriales. Al forjar objetos, el hombre imprime en ellos el
sello de lo humano. Es obra de cultura transmisible a otros sujetos
espirituales. Objetividad e historicidad son categoras del espritu. La
objetividad de los bienes espirituales permite que sean pose idos por cuan
tas personas quieran apropiarse del bien social. La sociabilidad del
espritu" se opone al aislamiento de la conciencia". El espritu se ad
quiere no es innatoy se comunica, al decir de Hartmann. Pero lo cierto
es que la adquiribilidad no la prueba el ontlogo alemn. La historicidad
es ser acumulativo. Las nuevas adquisiciones se aaden al pasado, incre
mentando la masa de lo espiritual que posibilita nuevas creaciones. El
espritu es capaz de incrementar o destruir el legado cultural, posee me
moria individual y colectiva, convierte las cosas en objetos y es autoconsdente. Materia + vida + conciencia + espritu = hombre, tal sera la
frmula de la ms elevada capa de la realidad. Pero el espritu no puede
reducirse a frmula. Es un espritu encamado y, como tal, vinculado a
la realidad. Pero es algo ms que un trozo de la realidad. El ser espiri
tual trasciende las capas de la realidad.
Examinemos, a continuacin, los caracteres de los objetos ideales. As ela
boraremos una ontologa modal.
9.4. Caracteres de los objetos ideales

Los objetos ideales intemporales y universales no surgen inmediatamente


ante nuestra vista como los objetos reales en el universo visible. Mientras el

ente real es sensible e individual, el ente ideal es suprasensible y general. El objeto


ideal lo alcanzamos por el pensamiento, no por el sentimiento ni por la accin.
Pero cuando nuestro pensamiento se enfrenta con los entes ideales, nos percatamos
de que no se trata de algo subjetivo, de una mera fantasa, sino de contenidos
esenciales que estn fuera de la conciencia, extrasubjetivamente, con una objeti
vidad indiscutible, inmodificable, inmutable. Podemos modificar las cosas reales,
pero no podemos modificar una ecuacin de segundo grado en lgebra, ni cambiar
la esencia del tringulo issceles por la esencia del tringulo escaleno.
El vocablo ideal procede de la palabra idea. Pero idea en su acepcin metaf
sica, como algo que se da independientemente del sujeto que la piensa, de modo
intemporal, invariable, general, siendo en s. Los entes ideales los conocemos en
el tiempo, pero no nacen en el momento en que los conocemos, ni perecen en el
momento en que los dejamos de conocer. Aunque por el pensamiento conocemos
los entes ideales, la idealidad de los entes ideales no reside en el pensamiento ni
es relativa a ese pensamiento. Podemos decir, eso s, que son respectivos, pero
nunca que son relativos. Puesto que los objetos ideales existen sin ser inventados
o creados por el pensamiento, cabe afirmar que existen en s. Y si existen en s
como entes ideales no se puede decir que son entes irreales. Lo irreal se des
vanece en la psicologa del sujeto. Lo ideal no tiene su fuente en los hechos psqui
cos. Las leyes lgicas y matemticas estn ms all de los contenidos psicolgicos,
presentan una exactitud y una evidencia apodctca desconocida en los fenmenos
psicolgicos. Las relaciones lgicas y las relaciones matemticas existen indepen
dientemente de regir lo real. No estamos ante meras construcciones subjetivas,
sino ante legalidades objetivas que determinan algunos aspectos del mundo real.
Las disciplinas lgicas y matemticas se apoyan en principios objetivos. El m
bito objetivo de la esfera ideal permite forjar figuras geomtricas y operaciones
matemticas regidas por principios y leyes objetivos. La aprioridad ideal no es
mera coincidencia intersubjetiva, sino necesidad que coacciona al pensamiento.
El ser en s de lo ideal es supraobjetivo, suprafenomnico. La ingravidez del
ser ideal no significa, pues, ablandamiento de sus perfiles. Estos constituyen un
ser-en-s irreductible, y la conciencia que sobre ellos reflexiona los descubre en
una situacin completamente inconmovible, expresa Nicolai Hartmann.125 Ha
bra que aadir, no obstante, que el ser-en-s irreductible del ente ideal, al
que se refiere Hartmann, carecera de sentido sin su respectividad del hombre.
Cul es el lugar fenomenolgico del ser ideal? Husserl piensa que la modali
dad fenomenolgica del ser ideal son las significaciones. La lgica es ciencia de
las significaciones. Los rasgos capitales de la estructura significativa se resumen
en una sola nota substantiva: la unidad ideal. Frente a la dispersa multiplicidad do
las vivencias expresivas estn las unidades intencionales idnticas. La identidad
de la significacin es la identidad de la especie . Las mltiples singularidades
con respecto a la significacin ideal y una son, naturalmente advierte Edmund
Husserl, los correspondientes momentos del acto de significar, de las intenciones
significativas .126 Las significaciones son objetos universales que no existen en
parte alguna. Pero hablar de localizacin material y geogrfica slo tiene sentido

para los entes naturales. Los nmeros, las proposiciones lgicas, las figuras geo
mtricas son objetos que verdaderamente son, puesto que son correlatos de la
validez del juicio. Si nos preguntamos por aquello que se juzga podemos consta
tar la entidad ideal de los nmeros, de las proposiciones, de las figuras geomtricas.
Menester es distinguir entre las significaciones ideales y las significaciones expre
sas que se realizan en la vida del alma. Las significaciones en s ...forman un
conjunto ideal y cerrado de objetos genricos, a los cuales les es accidental
el ser pensados y expresados.127 La idealidad lgica se da en las vivencias expre
sivas pero no se confunde con ellas. Hasta aqu estamos de acuerdo con Husserl.
Pero pensamos que a las significaciones ideales no les es accidental el ser pensables
y expresables, porque son esencialmente respectivas. La aprioridad ideal trascien
de la conciencia posible husseriiana, la aprioridad inmanente. La aprioridad
ideal se sita en el escaln de la ciencia. El ser ingrvido y silencioso de la ideali
dad es descrito magistralmente por Nicolai Hartmann: El ser ideal no tiene actua
lidad alguna. Nada depende de l en la vida. Ni afecta al hombre directamente ni
le sobreviene con la necesidad de los acontecimientos. El ser ideal no se acerca
ni amenaza a nadie: se halla fuera del tiempo. Ms bien gobierna oculta y silen
ciosamente lo real y su conocimiento. Y as afecta, en verdad, tambin al hombre
en su vida, pero de forma imperceptible y siempre idntica. Su existencia y su im
perio no son nada llamativos que precisase de una especial orientacin de la con
ciencia para ser, ante todo notado. Por eso no existe ninguna vivencia ni ningn
sufrimiento del ser ideal, ninguna peculiar afeccin suya. Su existencia es ingr
vida .128 Por qu las estructuras lgicas ideales coinciden, en lo fundamental,
con las estructuras del mundo ntico real? Ni Husserl ni Hartmann ofrecen cabal
respuesta a este interrogante. Para solucionarlo debiramos volver nuestra atencin
hacia aquel realismo moderado del Aquinatense que dio la pauta en la clebre
querella de los universales. Los entes ideales existen formalmente en nuestra inte
ligencia, pero fundamentalmente en los entes reales.

9.5. Clases de los objetos ideales

Se piensa, por algunos autores, que existe una idealidad pura y una idealidad
abstrada. La idealidad pura incluira los objetos subsistentes por si, sin referencia
a lo real: nmeros, figuras geomtricas, estructuras lgicas. Por otra parte estara la
idealidad abstrada, vinculada en cierto modo a lo real: leyes cosmolgicas, leyes
noolgicas, esencias universales, relaciones. Se aade que la diferencia entre las dos
formas de idealidad la pura y la abstradano es ntica, es decir, no est en el mo
do de ser de los objetos en cuanto tales objetos, sino que es gnoseolgica, estableci
da por el modo como llegamos al conocimiento de lo ideal. En la idealidad pura se
prescinde (o por lo menos se puede prescindir) de los casos reales; en la abstrada
se parte de ellos. Pero nticamente apunta Augusto Pescador^- ambas formas
de idealidad tienen el mismo modo de ser, correspondindoles las mismas catego
ras.129

Hasta qu punto puede hablarse de una idealidad totalmente pura? Cabe


prescindir completamente del proceso de la abstraccin?
Empecemos por la geometra. La palabra geometra procede de dos vocablos
griegos: geo (tierra) y metron (medida, proporcin). El proceso de formalizadn en la geometra es patente. En sus inicios, la ciencia examinaba las medidas
terrestres y estableca, entre ellas, lmites y proporciones. Preponderaba el ele
mento emprico intuitivo y prctico sobre el elemento teortico (lgico,
reladonal). Paulatinamente, el elemento teortico prevaleci sobre el elemento
emprico y se constituy una ciencia de relaciones cuasi-puras. El proceso de
formalizacin es inocultable. Ciertamente la formalizacin ha llegado a muy alto
grado, pero jams ha perdido ni puede p e r d e r el contenido sujeto de la empiries, esto es, el espado real. Como el aspecto terico llega a dominar en ella
sobre el emprico, se logra una geometra de espacios reales diversos de los que
revela la empines cotidiana de la escala humana. Estos espacios reales observa
F. Gonseth pueden ser postulados por la materia. De la materia se ocupa la
fsica; de modo que esta materia puede ser racionalizada por la geometra siguien
do la va cartesiana, como lo propone la escuela de Ginebra y Zurich. 130
Una estructura lgica puede considerarse en cuanto sistema formal puro y en
cuanto sistema lgico incorporado a una teora fsica, o matemtica, o filos
fica, o teolgica. En el primer caso la lgica es independiente de la experiencia;
en el segundo, la lgica ya no es considerada en s misma. En todo caso, debe
establecerse la coherencia y el vigor de la deduccin, en la teora a la que est
incorporada la estructura lgica. Es obvio que la eleccin de la lgica en cuanto
se incorpore a la fsica, a la matemtica, a la filosofa o a la teologa deja de ser
arbitraria. Para superar el relativismo lgico se ha tratado de unificar las teoras
fsicas. E3 problema surge porque la lgica axiomatizada aborda su objeto parcial
mente y sobre esa pardalidad o unilateralidad se elaboran las conclusiones.
Para evitar que dos lgicas puedan conduir sobre un mismo objeto conclusiones
divergentes y disparatadas, se ha hecho el esfuerzo de construir una lgica uni
ficante que englobe teoras particulares por debilitamiento de su axiomtica (de
bilitando el axioma de identidad, como ha hecho A. Lomouche) o por supresin
de un axioma. Cada seccin de la habencia tiene su lgica que le permite consti
tuirse dentficamente. Las leyes lgicas puras carecen de contenido. Las leyes
lgicas aplicadas a la realidad deben ser dciles al tipo de cienda en cuestin. Una
lgica de la biologa debe considerar las emergendas y los cambios que se den
entre los seres vivientes; una lgica de la sociedad no puede ignorar lo especfico
del fenmeno sodal. El cerebro verstil que ha propuesto Alejandro Korzubski
permitira operar con diversas axiomticas, segn el sector real sobre el que verse,
purgando al espritu de los principios sobre los que la lgica se apoya. La lgica
bivalente es sufidente para cosas simples de la vida cotidiana. Pero a medida
que la complejidad de la vida aumenta, los matices deben ser mayores. Imposi
ble aceptar dilemas cuando hay verdaderos polilemas adecuados a la polivalente
habencia. Nuestra lgica es an superfidal. Por eso hablamos, a veces, de incohe
rencia de la naturaleza. La habencia es racional, es coherente. Cuando se trata

con una lgica inadecuada, paiece que la habencia es irracional o incoherente.


No hemos dado an con una lgica verdaderamente integral. En el mundo de los
hechos no hay deducciones, sino cosas y acontecimientos que se suceden unos a
otros. Podemos pensar esos hechos ligndolos en relaciones de causa a efecto. To
da lgica es formal en cuanto opera con frmulas vlidas. Se pueden establecer,
a priori, las condiciones que se dan en cualquier realidad posible. Pero, quin
puede asegurar que las condiciones de la posibilidad son suficientes para la exis
tencia real? Un silogismo bien construido muestra la coherencia del pensamiento
consigo mismo. Pero el silogismo no puede determinar si a su construccin for
mal corresponden o no corresponden los hechos. Toda lgica elemental puede
quedar constituida bajo la forma de reglas de la habencia.
Qu tipo de entidad tienen los nmeros, los axiomas y los postulados? Res
ponder a esta pregunta equivale a elaborar una ntica de los objetos matemticos.
9.6. Los objetos matemticos

Nmeros, axiomas, postulados


Los animales viven en un mundo de realidades, pero carecen de un mundo de
idealidades. Concebir objetos matemticos circulo, linea, nmeros, integrales,
races, ecuaciones es una exclusiva del hombre.
Es posible que el hombre haya iniciado sus conocimientos matemticos par
tiendo de la experiencia cotidiana. Pero, acaso las matemticas dependen en su
estructura ideal relaciones e implicaciones del mundo real? Ser preciso
observar los objetos reales para llegar a descubrir las frmulas y las leyes matem
ticas del espacio abstracto? Es real lo matemtico?
Desde las primeras fases de la infancia se advierte que el nio posee las nociones
primeras, elementalesde la cantidad y su divisibilidad. Estos conceptos matem
ticos, en su origen, dependen al menos ocasionalmentede datos sensibles, de
objetos materiales que se ven y se tocan. El arte de contar y la descripcin de fi
guras, entre primitivos y nios, se reduce prcticamente a una operacin material.
Es preciso, sin embargo, no confiindir las operaciones sensibles con los concep
tos matemticos y los juicios que de ellos se desprenden. En la intuicin sensible
faltan, en absoluto, los caracteres esenciales de la matemtica: unive^alidad, ne
cesidad y exactitud. Esos caracteres esenciales estn ausentes de la imaginacin.
Las recientes tentativas para una fiindamentacin lgica rigurosa de los con
ceptos matemticos apunta Felipe Selvaggi, S.J no han hecho ms que acen
tuar la necesidad de una referencia emprica inicial, no eliminable, del concepto
de nmero natural y de continuo. Las definiciones puramente abstractas y lgicas,
por una parte, son incapaces de englobar todos los atributos que hay en toda de
finicin intuitiva, mientras por otra parte suelen contener ms de lo que se quera
sintetizar y conducen inevitablemente a paradojas. Adems, una contribucin de
los entes matemticos puramente abstracta y nocional establecida de un modo
arbitrario o convencional, deja sin poder ser resuelto el problema de la validez
de la matemtica en sus aplicaciones al mundo real de la experiencia.131

El mnimo grado de abstraccin consiste en prescindir de las determinaciones


individuales del objeto material en el espacio y en el tiempo. El segundo grado de
abstraccin prescinde no tan slo de las determinaciones individuales, sino de todas
las propiedades especficas de los diversos cuerpos (sensibles propios, en la termi
nologa antigua; cualidades secundarias, en trminos de John Locke). Al desma
terializar el objeto prescindiendo de las determinaciones individuales y de las
propiedades especficas- resta en el concepto la cantidad y extensin. Prescin
diendo conceptualmente de la materia sensible queda la materia inteligible
(cualidades primarias, al decir de Locke). Este segundo grado de abstraccin es la
abstraccin que corresponde propiamente a los conceptos matemticos. El tercer
grado de abstraccin -en la filosofa aristotlico-tomista- estriba en prescindir de
la materia sensible y de la materia inteligible para conservar solamente laocin universalsima de ente, de cosa, con sus operaciones y propiedades anejas: afir
macin y negacin: verdad, bondad, unidad y belleza (trascendental olvidado). Es
te tercer grado de abstraccin es el propio de la filosofa primera o metafsica. No
se trata de una triple fase sucesiva de un entendimiento purificador de conceptos.
Genticamente sucede lo contrario de lo que se supone comnmente: primero ob
tenemos la nocin de algo, habencia, ente, uno, verdadero, bueno; luego, por
sucesivas determinaciones, pasamos a las nociones cuantitativas de los nmeros;
finalmente, arribamos a las nociones especficas de las cuales se ocupa la fsica.
Cuando afirmo que tengo frente a m dos objetos no pretendo decir que es
un conjunto de dos unidades abstractas. El modo de ser del concepto lo percibo
slo en el conocimiento reflejo mediante el anlisis lgico del concepto directo.
El anlisis lgico de los conceptos matemticos versa sobre entes de razn, puesto
que se trata de conceptos. Pero no olvidemos que los entes reales estn objeti
vamente representados por conceptos abstractos. Cabe, claro est, hacer una
ciencia de la cantidad y de sus propiedades y relaciones. Los juicios de la ciencia
matemtica no estn aislados ni yuxtapuestos, sino lgicamente encadenados por
riguroso razonamiento deductivo. A fin de que sea posible la ciencia existen prin
cipios primeros no demostrables y proposiciones derivadas o conclusiones.
De lo emprico a lo racional se pasa a travs de los diversos grados de abs
traccin. Un concepto o un axiomaabstraccinno se halla constituido arbitraria
o convencionalmente, de manera totalmente autnoma. Se trata de una superpo
sicin de esquemas. En lo abstracto consrvase una existencia subyacente, un
significado imprescindible para el concepto o el axioma.
Ningn avance de la ciencia nos podr llevar a negar la existencia de princi
pios absolutamente necesarios. Llmanse axiomas a las proposiciones por s mis
mas evidentes o indemostrables, en las que el predicado est inmediatamente
contenido en la esencia del sujeto. Denomnanse postulados las proposiciones no
evidentes por s mismas ni demostrables, que se exige admitir (o postular) para
constituir el basamento cientfico de la deduccin. La necesariedad de los axio
mas consiste en la imposibilidad de negarlos. Existen axiomas metafsicos y l
gicos: principio de no contradiccin (una cosa no puede ser a la vez y bajo el
mismo aspecto ser y no ser; de un mismo sujeto no se puede a la vez afirmar y ne-

gar el mismo predicado ); el principio de tercio excluso (una cosa o es o no es;


no hay algo intermedio entre ser y no ser, entre la afirmacin de una proposicin
y su simple negacin; negar una proposicin es afirmar su contradictoria); el
principio de identidad comparada ( dos cosas idnticas a una tercera son idnti
cas entre s); el principio de razn suficiente (lo que es tiene la razn suficiente
por lo que es ms bien que no es). Estos axiomas metafsico6 y lgicos valen
tambin para la matemtica de manera absoluta y necesaria. No se trata de nada
convencional, provisional y reformable. Pero al lado de estos axiomas existen
axiomas propios de la matemtica: Dos cantidades iguales ana tercera son igua
les entre s , dos cantidades que superpuestas coinciden son iguales entre s ,
el todo es mayor que la parte.
Los postulados inevidentes por s - pueden ser principios analticos, pro
posiciones analticas no inmediatas susceptibles de ser demostradas en una ciencia
superior a base de principios inmediatos, principios sintticos, libres convencio
nes puramente hipotticas. La crtica de la geometra no ha destruido sino confir
mado la validez, verdad y necesidad de los axiomas y de los asertos demostrables
que pueden relacionarse con proposiciones inmediatamente evidentes, necesarias
e indemostrables.
Cules son las relaciones entre los entes reales y los entes ideales? Dentro
de los entes ideales, cabe hablar de ser?
9.7

Relaciones entre los entes reales y los entes ideales

La relacin predicamental es la relacin accidental de un sujeto a otro. Pero


hay tambin otra relacin, a la cual nos queremos ahora referir, denominada
relacin trascendental. Trtase de la relacin del ser a la inteligencia, del bien a la
voluntad, de la facultad o potencia a su objeto, de la materia a la forma, del
accidente a la substancia. Dentro de este tipo de relaciones se da la relacin entre
lo ideal y lo real.
Se suele hablar de idealizacin de la realidad. Esta expresin presenta diver
sos sentidos:
a) Substitucin de la realidad por ideas hechizas que no le corresponden; b) eva
sin de la realidad hacia una esfera mejor, ms bella; c) abstraer de la realidad esen
cias. Se habla, tambin de cumplimiento o realizacin de ideales, en el sentido de
transformacin axiolgica de lo real. En un caso y en otro lo real se relaciona con
lo ideal.
El ente ideal es cognoscible por un ente real que es el hombre. Los entes idea
les no existen para el animal y para la planta. Son esencialmente respectivos no
relativosen su ser al ser del hombre. Conocer es una relacin ntica. Relacin entre
entes de distintas esferas de la habencia. El hombre aprehende lo6 objetos ideales.
Y al aprehenderlos descubre un tipo de verdades cuya certeza descansa en esa es
tructura de idealidad. Pero eso no significa como pretende Cassirer^- que no
existe necesidad alguna de preguntarse por los sujetos individuales ni por los ejem
plares concretos en que se apoyan. La relacin de conocimiento tratndose

de entes ideales es una relacin de pertenencia. Lo que tenemos frente a noso


tros son ideas sobre el objeto, si se trata de un objeto real. En cambio, tenemos
el objeto ideal mismo, si se trata del conocimiento de entes ideales, sin mengua de
la objetividad de lo ideal. No se trata de relacin de pertenencia sino de relacin
intencional.
El mundo animal es un mundo real de sensaciones, de impulsos y de resis
tencias, sin ideas. El animal carece de ideas para aplicarlas a las realidades. Y sin
ideas no hay conocimiento. Para que exista conocimiento necesitamos objetivar
el ente. Slo el hombre relaciona las ideas entre s y las ideas con los entes reales.
En la idea pura no hay error o acierto. Simplemente se posee o no se posee. El
hombre acierta o yerra cuando relaciona ideas con ideas, o ideas con realidades.
El conocimiento tiene un fundamento ntco.
Las ideas las expresamos con palabras que surgen y se modifican en el tiempo.
La idea es intemporal; la palabra es temporal Una misma idea puede expresarse
en varios idiomas y en varias palabras de un mismo idioma. El sonido es signo de
ideas; por eso distinguimos el fonema de la semntica.
En el mundo de la imaginacin jugamos libremente con las ideas, al margen
de las realidades. Pero la realidad no se borra ni desaparece por el juego de la
fantasa. No estamos de acuerdo co n Edmundo Husserl cuando afirma: As se
puede decir realmente, si se aman las paradojas, y decir con estricta verdad, con
tal que se entienda bien el equvoco sentido, que la ficcin constituye el elemento
vital de la fenomenologa, como de toda ciencia eidtica; que la ficcin es la fuen
te de donde saca su sustento el conocimiento de las verdades e t e r n a s Cmo
vamos a fundamentar las verdades eternas, basadas en una legalidad inviolable,
en la imaginacin caprichosa? La razn es libre para suprimir o cambiar fantasas,
pero no es libre para alterar las verdades eternas. Mientras las leyes lgicas presen
tan, en su estructura, una regularidad inviolable; los libres juegos de la fantasa
aparecen constituidos por irregularidades caprichosas. No confundamos los entes
de razn con los entes de fantasa. Los entes de razn estn sometidos a operacio
nes regladas; los entes de fantasa evaden toda regla, se agotan en el sujeto que
juega con ellos y no pretenden ser verdaderos. La literatura y el arte, en lo que tie
nen de imaginacin, llevan el inconfundible sello del literato o del artista. Las
verdades cientficas, en cambio, no llevan la impronta del cientfico que las
descubri. Los mundos fantsticos de la literatura y del arte aligeran el fardo de la
realidad, aunque sea por unos instantes, y nos mueven, por contraste, a conocer
mejor las peculiaridades de los entes reales y del horizonte en que se nos dan. Has
ta qu punto los entes fantsticos pueden ser llamados ideales? El fantasear
observa atinadamente el ontlogo espaol Augusto Pescador es un proceso
psquico pero el contenido de la conciencia que fantasea es un objeto de la con
ciencia, formado por ideas e imgenes, nunca por realidades (nunca los contenidos
de la conciencia pueden ser realidades). Adems, las fantasas pueden ser objeti
vadas en obras de arte. Luego este ente no puede consistir en un mero proceso
temporal subjetivo como es lo psquico .132 El modo de ser peculiar del ente
fantstico digmoslo para completar el pensamiento de Augusto Pescador-

depende en su origen del proceso temporal subjetivo pero es susceptible de obje


tivarse en la literatura y en el arte y de recrearse por los lectores de la obra litera
ria o de los contempladores de la obra artstica. El ente ideal, en cambio, no
depende, en su estructura, del origen histrico de su descubrimiento ni del pro
ceso psquico del descubridor.
Los entes matemticos y las relaciones lgicas son intemporales e indestruc
tibles. No estn sujetos a leyes csmicas sino a leyes noolgicas. Como carecen
de existencia real, tienen menos riqueza de contenido y menor complejidad que
los entes reales. Los entes matemticos y los entes lgicas no determinan la rea
lidad slo lo real puede determinar a lo real, pero sirven de medios ideales
para mejor conocer y comprender los entes naturales y la habencia en algunos
de sus haberes. La ciencia y el arte requieren de estructuras ideales. El hombre,
extrao ser de fronteras, vive entre dos mundos: realidad e idealidad; conociendo,
fantaseando, transitando de la esfera de los entes reales a la esfera de los entes
ideales, aplicando los entes ideales a los entes reales, o evadindose de la realidad
mediante los entes fantsticos.
El ser ideal inespadal, intemporal, fuera de la reladn causal, intuible
se da en los entes matemticos, en los entes lgicos y en los valores. El ser real
intramundano puede ser un ente psquico o una cosa externa. El ser fantstico
lo imagino creadoramente o lo recreo en la obra de arte. La posibilidad est ante
m como un poder ser y un poder no ser. Pero entes reales, entes ideales, entes
fantsticos, posibilidades y yo mismo estamos en la habencia sujetos a una mis
ma ley de totalidad (pantonoma), sin mengua de las legalidades regionales de los
diversos entes.
Dentro de los entes ideales localizamos los valores. No pretendemos ofrecer
una axiologa sino algo anterior y ms fundamental: ubicar a los valores dentro
de la habenda, trazar las lneas directrices de unanticade los valores, determinar
el modo de ser del valor.

9.8. Ontica de ios valores

Hay valores como cualidades de un ente. Dedmos entonces, de una persona


o de una cosa, que son valiosas. Todo ente en cuanto ente es bueno. El contenido
del ser del ente funda su valiosidad. Pero hay tambin lo nticamente valioso re
ferido a un posible apetecer o a un apetecer efectivo. No se trata, en este caso,
de un ente real, sino de un ente ideal. Contra el irracionalismo axiolgico hay que
afirmar resueltamente que los valores son. Desde luego no son cosas reales con
efectividad tempoespacial, pero son entes ideales amables, apetecibles. Fritz Joachim von Rintelen quien dedic gran parte de su vida al problema de los valoresdefine el valor como el contenido de sentido de una esenda, en la medida en que
realiza o puede realizar un fin.133 Del hecho de que los valores sean algo irreal
no quiere dedr que carezcan de consistencia ideal y de que escapen a la habenda.
Resulta inaceptable a todas luces la dicotoma entre ser y valor. Lotze y Scheler

se empean intilmente en hacemos creer que los valores no son sino que valen.
Tratarase, segn este punto de vista, de meras cualidades adherentes de contenido
a las que conviene una Mltima independencia del ser y que son captadas emo
tivamente por un a priori axiolgico independiente en la realizacin del sen
tir intencional.
Frente a esta postura dicotmica e irracionalista, me permito formular las
siguientes objeciones:
1.

2.

3.

4.

Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que
se ofrece como contenido de un acto, cmo puede pensarse que este
algo no sea ser? Cmo puede haber un tipo de objetos que no son?
La intuicin emocional a priori, al lado del conocer terico, es otro
dualismo inaceptable. Este sentimiento intencional, rgano especfico
de aprehensin del valor expresa el Dr. Antonio Linares H errera- o
es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento no tiene ms que
un sentido, el de ser una actividad, que aprehende espiritualmente ob
jetos, y esto solamente puede hacerlo una facultad de orden terico.
Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribursele la pro
piedad de captar o aprehender objetos.
Si el hombre es el portador y el realizador de los valores, es un contra
sentido que se pase su vida afanndose por realizarlos para que a la pos
tre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a decirle
que ha realizado una pura nada.
Si los valores pueden agruparse en clases diferentes ticos, estticos,
sociales, utilitarios, biolgicos, religiosos es porque sus contenidos
cualitativos estn arraigados o coordinados en cosas, actos o suce
sos del campo de la habencia. El contenido cualitativo de los valores
ticos se coordina con determinado gnero de acciones humanas, mien
tras que el contenido cualitativo de los valores utilitarios se coordina con
determinado gnero de cosas. Si el valor no es manifestacin y expresin
del ser real, no podr explicarse la conexin del contenido cualitativo
valioso con la cosa reaL Por qu slo a determinados conjuntos y orde
namientos de cualidades sensibles les damos el calificativo de valiosos?
Lotze y Scheler no pueden dar razn de este hecho con su dicotoma:
entesvalentes.

De m s decir que no puedo concebir el valer sin algo que valga* Podra ha
blarse de una existencia sin algo que exista? Pues bien, tampoco cabe divorciar
la idea de valor de los valores reales particulares. El valor tiene que incluirse en la
estructura ntica de los entes, no en un mundo etreo de esencias algicas. Tr
tase de una manifestacin activa del ser, de una ordenacin del ente fundada
teleolgicamente. Dentro de mi concepcin metafsica, los valores son las impor
tancias objetivas de la habencia que sabemos estimar. Son los entes valiosos el
fundamento del valor y no el valor el fundamento de los entes valiosos. El ti-

po ideal de la naturaleza de un ente servir, en todo caso, para graduar el valor


de su desenvolvimiento. Solamente el ser puede complementar o perfeccionar a
otro ser. De la relacin entre la formalidad actual del ente y la formalidad actual
de la tendencia natural surge el valor como bien adecuado. La potencialidad de
perfeccin sirve de modelo ontolgico. Cada ser particular tiene comprimida
una abundante riqueza de contenido potencial valioso. En la realidad caben
diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor es
Dios: acto puro y actualidad suma. A mayor actualidad mayor valor; a mayor po
tencialidad menor valor.
Los valores son aspectos del ser de los entes. Aspectos de importancia, de
notoriedad o jerarqua que nos mueven a estimarlos. Aspectos objetivos de entes
sustantivos que se ajustan a la ley o principio de finalidad que satura todo el
campo de la habencia. Aspectos de cosas o de personas que presentan peculiares
caracteres: polaridad, diversidad especfica, rango jerrquico, normatividad.

9.9. El modo de ser del valor

El reino del valor est ubicado en la categora del ser ideal. El hombre, que
no slo es sujeto cognoscente y sujeto comportante, sino tambin sujeto va
lorante, se refiere intencionalmente a importancias objetivas que le instan a realizar
las, a estimarlas o a admirarlas. No confundamos la valoracin algo subjetivct
con el valor algo objetivo. Es la valoracin la que depende del valor y no el
valor el que depende de la valoracin. Sobre un mismo valor caben valoraciones
distintas. Un bello cuadro pictrico puede ser valorado con criterio econmico,
con enfoque de documento histrico, o en pura contemplacin esttica. El cuadro
pictrico es el mismo y en l se apoyan las valoraciones distintas que descubren
diversas cualidades valiosas. Puede haber, desde luego, errores en la valoracin.
El hecho de que slo llamemos bellos a determinados entes y no a otros, o bue
nas a determinadas acciones y no a otras, nos est diciendo que los valores son
objetivos. El hecho de que los valores splo existan para el hombre no quiere de
cir que sean subjetivos sino respectivos. Es preciso distinguir entre el modo de
ser del valor y el modo de ser conocido.
La aprehensin sensorial o la emocin no formula juicios de valor. En conse
cuencia, la esfera axiolgica no es una esfera aterica, como pretende Scheler. El
sentimiento del valor es posterior al conocimiento del valor. El valor slo puede
ser aprehendido racionalcente para los animales no hay valores aunque en
las regiones axiolgicas ms altas entre en juego una forma de respuesta de valor
para utilizar los trminos de Dietrich von Hildebrand, que la misma cualidad
de valor exige. El hombre introduce en la realidad un novum: arte, ciencia, tcnica, moral. Este novum introducido por el hombre es valioso. Pero el problema
del valor no se reduce a los bienes de cultura.
La inseparabilidad del ser y el valor se expresa en los axiomas Omne ens
est bonum y Omne ens est verum. Cuando no se entiende bien el problema

de las propiedades trascendentales del serque ya hemos explicado en otro cap


tulose corre el riesgo de incurrir en toscas interpretaciones como la de Augusto
Pescador en su Ontologa : Las cosas no tienen ideas, puesto que carecen de
la facultad de ideacin. No realizan operaciones de pensamiento. Luego no pueden
dar ideas. Las cosas no tienen intencin ni facultad de eleccin, no pueden hacer
el bien ni el mal; luego no pueden ser moralmente buenas. Las cosas no juzgan,
no dicen nada; luego no pueden ser verdaderas**.134 Cuando se habla de que todo
ente es bueno y de que todo ente es verdadero se est suponiendo que la verdad
y la bondad de los entes son respecto a los hombres que las advierten. Porque
son los seres humanos quienes inteligen el valor de lo que hay en el campo de la ha
bencia. Y me atrevera a decir que este conocimiento del valor del ente es consi
derado sub specie aeternitatis Porque si consideramos los entes "sub specie
mortis como lo hacen Heidegger, Sartre y Simone de Beauvoir nada tiene
valor. He aqu un expresivo texto de Simone de Beauvoir: Puesto que todo
hombre muere, puesto que todo acaba por terminar, nada de lo que sucede
tiene importancia; es tan equivocado esperar como desesperar. 135
Los valores no son cosas sino importancias, aspectos de los entes. Como ob
jetos ideales son intemporales, inespaciales, inalterables. Al lado de los entes rea
les y de los entes ideales, estn los entes posibles que no existen pero que pueden
llegar a existir. Algunos valores no todos entran en el mundo por medio de
la acdn humana. En este caso el valor se presenta como ser posible. Son los im
perativos de actuar moralmente, de hacer una obra artstica, de escribir un tratado
filosfico, de forjar una obra manual... Trtase de ideales realizables, prindpios
de la acdn, normas de conducta. Sin embargo, el valor no debe redudrse al ser
posible que puede realizarse mediante la accin humana. Porque tambin hay va
lor en el ser actual de una puesta de sol, de una gacela y de un orden csmico.
Los valores se clasifican en tiles (capaz, caro, abundante), vitales (sano,
selecto, enrgico, ferte), espirituales (intelectuales conodmiento, exacto,
evidente, morales bueno, bondadoso, justo, escrupuloso, leal, estticos
bello, gradoso, elegante, armonioso), religiosos (santo o sagrado, divino,
supremo, milagroso). Esta clasificacin orteguiana ms completa que la de
Nicolai Hartmann tiene el defecto de hablar de valores positivos y de valores
negativos. Lo que Ortega llama valores negativos sera ms propio llamar disvalo
res. Porque una de las caractersticas esendales de los valores es su polaridad con
los disvalores: capaz-incapaz, caro-barato, abundante-escaso, sano-enfermo,
selecto-vulgar, enrgico-inerte, fuerte-dbil, conocimiento-error, ex acto-apro
ximado, evidente-piobable, bueno-malo, bondadoso-malvado, justo-injusto,
escrupuloso-relajado, leal-desleal, bello-feo, gracioso-tosco, elegante-inelegante,
armnioso-inarmnico, santo-profano, divino-demonaco, supremo-derivado, milagroso-mecnico.
Existen otros criterios de clasificacin: valores de cosas y valores de situacio
nes. Segn los tipos de bienes creados: valores morales que van de persona a persona,
valores que elaboran objetos (materia espiritualizada), valores tcnicos, valores
tericos, valores estticos. Las importancias objetivas que suscitan nuestra esti-

macin pueden ser posibles (realizables) o actuales (realizadas). En cuanto realiza


dos, los valores son temporalizables, individualizadles, condicionados por una cir
cunstancia real y por la existencia de un ser humano realizador, sujetos a la libre
eleccin de un ser personal.
Es indiscutible que en la vida humana hay que optar entre valores diversos.
Es evidente que unos valores son superiores a otros. Tambin las capas de la rea
lidad se ordenan jerrquicamente. La jerarqua de los valores no slo atae a la
valoracin sino a su ordenacin objetiva dentro del campo de la habencia.
Axios en griego, significa d i g n o La axiologa en el noble y profundo signi
ficado que derrama su etimologa es una teora de la dignidad. La dignidad que
se levanta sobre todas las miserias: "Siempre creer el hombre en lo sobrehumano.
Llmelo lo divino o lo ideal. Sin un ideal por endm a de s mismo el hombre no
puede marchar derecho, en el sentido espiritual de la palabra. Eso sobrehuma
no que tiene caracteres de modelo es el mundo de los valores espirituales. An
el ms grande de los hombres tiene a ese mundo por endm a de s, como tambin
dentro de s mismo. Pero estos valores, que guan la conducta humana y animan
su pecho, no son inventados ni se 106 vuelve a acuar por transmutacin; son des
cubiertos y, como las estrellas del cielo, se van haciendo visiblesr a 106 hombres
paulatinamente' con el progreso de la cultura. No son viejos valores ni nuevos valo
res; son los valores \ 136 Magnficas palabras! Aadamos, tan slo, que la visibi
lidad mayor de los valores no slo depende del progreso de la cultura sino tambin
- y acaso ms del amor al valor infinito que es la absoluta e infinita perfecdn
del absoluto mismo.

Notas bibliogrficas

123 Nicolai Hartmann: Zum Problem Der Realitatsgegebenheit, pg. 97, Berln,
1938.
134 Duns Scoto: op. Ox., II d. 3, q. 5, n. 1.
135 Nicolai Hartmann: Zur Grundlegungder Ontologie, cap. 40, d.
136 Edmund Husserl: Investigaciones lgicas, vol. II, inv. la., par 31.
137 Edmund Husserl: Investigaciones lgicas, vol II, inv. la., par 25.
138 Nicolai Hartmann: Zur Grundlegung der Ontologie, cap. 38, b.
139 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 51, Biblioteca Filosfica, Losada, S.A.
130 F. Gonseth: La Gometrie et le probleme de Vespace. Editions Dunod. Neuchatel Editions du Griffon, Pars, 1945.
131 Felipe Salvaggi, S. J.: Filosofa de las ciencias, cap. IV, El Objeto de la mate
mtica, pgs. 107-108, Sociedad de Educacin, Atenas, S. A. Madrid, 1955.
133 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 73, Biblioteca Filosfica, Editorial Losada.
133 Fritz Joachim von Rintelen: Die Bedeutung des Philosophischen Wertproblems en Philosophia Perennis. Geyser, Festschrift, Regensburg, 1930; II.
pg. 933.
134 Augusto Pescador: Ontologa, pg. 83, Editorial Losada, S.A.

135

136

Simone de Beauvoir: El Existencialismo y la Sabidura Popular, pg. 27. Edi


torial Siglo Veinte.
Aloys Riehl: Friedrich Nietzsche, 17a. ed. Stuttgart, 1920, pg. 165.

10

ESTRUCTURA Y FINALIDAD
DE LA NATURALEZA

SU M A RIO : 10.1. Qu es la naturaleza? 10.2. Mapa de la naturaleza.


10.3. Divergencia y convergencia de las Ciencias Naturales 10.4.
Orden y finalidad en la naturaleza.

10.1.

Qu es la naturaleza?

La palabra physis, en griego, proviene de la raz bhu que significa


surgir , producirse originarse, engendrar, acaecer. En snscrito las
palabras equivalentes son bhvati, bhavyati. Naturaleza, en castellano, signi
fica el conjunto, orden y disposicin de todas las entidades que componen el
universo. Dcese, tambin, de la esencia y propiedad caracterstica de cada ente.
Los entes naturales se hallan constituidos por materia inorgnica o por organis
mos vivos. La naturaleza incluyendo los conjuntos geolgicos no es esttica
sino dinmica. Dinamicidad referida a ulteriores estados csmicos. Estados
csmicos ntimamente articulados y unificados en el devenir de sus procesos
universales. Procesos universales que constituyen una totalidad. Totalidad que
presenta una expresividad complicada, difcilmente descifrable. Los organismos,
por ejemplo, no se agotan en las meras funciones utilitarias (fenmeno de la
hipertelesia).
En vez de partir de la facticidad material del ente natural como la ontologa
clsica, debemos situarnos en medio del elan universal que arrastra todo lo
existente en un proceso evolutivo, generacional, regeneracional, desintegratvo,
reasundonal, sucesivo, sinttico. Naturaleza es esencialmente vida y sta es lo
antiesttico por excelencia, es proceso de automatizacin a partir de una fontali-

dad propia que educe la energa para seguir realizndose de sus propias profun
didades apunta Luis Cencillo.137 La naturaleza es autogeneracin, autorregeneracin, intercomunin de organismos, cooperacin de procesos. No se trata de
un puado disperso de entes naturales, sino de una interpretacin universal,
de un todo orgnico y unitario, de un proceso en donde todo se halla referido
a todo, en realizaciones brotadas de la profunda individualidad energtica de los
organismos. Todas ellas reabsorbidas en el proceso total. Cada ente natural, con
su mera presencia, alude a un conjunto que no para en la naturaleza, sino en la
habencia. Respiracin, nutricin, defensas, afinidades selectivas se hallan engra
nadas armnica o antagnicamente en crculos concntricos de amplitud
creciente. Quien slo ve facticidades neutras y aisladas no ha alcanzado el senti
do de la naturaleza. Cmo no advertir la totalidad dinmico-expresiva y autorrealizadora? La expresividad de la naturaleza tiene relevancia ontolgica. El
contexto habencial supera el significado y el sentido de cada ente natural. El con
texto de la habencia es profundamente dinmico e integrativo. Los datos de la
experiencia no me dan, suficientemente, la normatividad universal, pero s son
bastantes para brindarme el contexto totalizador. Cada ente natural se presenta,
a la experiencia ms inmediata, como algo que expresa una significacin la
propia y ofrece un mensaje ntico a la riqueza del todo. Podra hablarse, tal
vez, de que los entes naturales no son facticidades neutrales y aisladas, sino
cifras del todo habencial que no se agotan en su funcionalidad. La nutricin, la
defensa y la reproduccin de los seres vivos presentan una indefinida variedad de
formas de subvenir a sus satisfacciones. Cmo no ver en esa riqueza de formas
gue desborda la economa prctica una heteroexpresin esttica y ldica? Por
algo los especialistas en formas naturales hablan de la hipertelesia, que etimo
lgicamente significa ms all del fin. Pero de qu fin, sino del practico, se
puede tratar en el caso de las formas naturales? La ciencia positiva, con sus
categoras mecanicistas y pragmticas, no puede explicar la prodigalidad de
formas y sistemas de satisfaccin de unas mismas, idnticas necesidades. Va
riaciones simtricas, cromatismos, genitalidad en el mundo animal aluden sim
blicamente al todo, desvelan en un contexto de vecciones referidas a la ha
bencia. Al acaso no se le puede atribuir capacidad expresiva y creadora. La fuer
za ciega no produce armona, coherencia con la racionalidad humana. Cul es
el fundamento de esa armona y de esa coherencia?
La naturaleza se muestra, pero no se demuestra a s misma, ni se explica
por ella sola. Excursionemos en ella, trazando, hasta donde sea posible, su mapa.

10.2

Mapa de la naturaleza

Una ntica de la naturaleza est en el trasfondo de las ciencias de la natu


raleza. Y esta ntica de la naturaleza nos presenta sus principios peculiares.

a) Existe una naturaleza exterior al sujeto cognoscente y actuante.


b) La naturaleza est compuesta de cosas materiales, de entes vivos yprocesos
psicolgicos.
c) Toda propiedad es propiedad de algn ente: no hay propiedades en si.
d ) Los entes naturales se asocian formando sistemas.
e) Todo sistema, salvo la habencia, interacta con otros sistemas en ciertos
respectos y est aislado de otros sistemas en otros respectos.
f) Todo ente natural, todo sistema de la naturaleza deviene.
g) De la nada, nada se hace, salvo con la intervencin de Dios. En un sistema
intramundano nada se reduce a la nada.
h) Los entes naturales estn sujetos a leyes objetivas.
0 La legalidad de la naturaleza presenta tipos diversos de ley: causales y probabilistas, que ligan propiedades en un mismo nivel, y otras que vinculan
propiedades a niveles diferentes.. .
j) En la naturaleza hay cuatro niveles de organizacin: fsico, qumico, biol
gico y psquico.
Durante siglos los hombres de ciencia fsicos, qumicos, bilogos, psiclo
gos se han esmerado en medir a la naturaleza con nuestras propias medidas,
con lo cual han conseguido apreciable resultado aunque insuficientecrear
una naturaleza a escala del hombre. Pero la naturaleza tiene sus propias medidas
y no las nuestras, y la tarea del filsofo actual es precisamente sta: la de hacer que
esa naturaleza se exprese por s misma, liberada en lo posible de una interpretacin
elaborada en trminos meramente personales, profesionales, subjetivos.. . Pode
mos libramos de las deformaciones profesionales de los especialistas, pero no
podemos escapar al marco de lo humano.
La ontologa de la naturaleza levanta un mapa de su mbito y desentraa
el significado y el sentido de los diversos entes naturales y de la naturaleza toda.
El mapa de la naturaleza an adolece de lagunas, de zonas en blanco. De 1600 a
1900 la fsica constituy el centro de las representaciones cientfico-naturales.
Esa vieja estampa de la naturaleza ha sido derruida. Comenzamos a liberamos
de la tirana de la fsica. Son los propios fsicos quienes han confesado su impo
tencia para Ilegal' a un conocimiento objetivo de la naturaleza esencia y
propiedades con independencia de nuestras observaciones y percepciones, a
un conocimiento vlido fera del determinado punto de observacin, ms all de
la relacin con cierto planteamiento del fsico experimental. La trayectoria
de un electrn en la cmara de nieblas de Wilson sufre la intervencin experi
mental del hombre. Hasta dnde puede haber objetividad en la formulacin de
una proposicin fsica, cuando el experimento induye intervenciones voluntarias
mezcladas con percepciones de medicin? Si la fsica, segn C. F. von Weiszacker,
es el mbito de la posibilidad de producir fenmenos de percepdn segn nues
tra voluntad, la realidad ya no ser sin ms un mundo "objetivo , neutro , en
el que las leyes fsicas imperarn como leyes externas de la naturaleza, presdndiendo del hombre observado. En la concepcin del fsico Weiszacker las leyes

naturales no pasan de ser unas reglas de ese juego de interpelaciones. Nuestra


accin y nuestra percepcin estn ms all de los lmites de la realidad fsica.
Entre el obrar y el percibir hay una interpelacin. La ejecucin de esa interrelacin es la manera como se presenta la realidad. La fsica no puede investigar
ms que una determinada zona de la realidad. Heisenberg ha puesto de relieve
que la fsica conquista sus progresos al precio de una renuncia. Los lmites
fenomnicos de la fsica se han ido estrechando mientras ha ido progresando
Heisenberg ejemplifica: no tiene ya sentido hablar en fsica del fenmeno
sensible calor, desde el establecimiento de la teora cintica del calor, que
reduce la temperatura de una sustancia a la velocidad de sus molculas.138 Pero
el calor que nos perdonen los fsicos! no puede agotarse, en su estudio, con
la teora cintica. Fuera del mbito de los hechos abarcables por la fsica hay
una realidad que tambin estudian la biologa, la psicologa y otras disciplinas.
Las funciones biolgicas en los animales, por ejemplo, no pueden derivarse de la
estructura mecnica del organismo ni de las circunstancias fsicas del mundo
externo. La irreductibilidad de la realidad biolgica es patente. Y otro tanto pue
de afirmarse del mbito de la realidad de lo fsico. Lo fsico, lo vivo y lo psquico
son rdenes con propios lenguajes y propias leyes. Ni la fsica, ni la biologa,
ni la psicologa, pueden resolver que sea la realidad fuera de sus rdenes. Los cortes
practicados en la habencia no invalidan el todo habencial originario, ms
pleno y ms amplio que sus cortes convencionales. Las interpretaciones de las cien
cias particulares son siempre unilaterales. As, por ejemplo, el llanto es para la
psicologa apunta el bilogo Thure von Uexkullun hecho anmico, como reac
cin a un dolor; para la biologa es, como actividad de las glndulas lacrimales una
funcin biolgica; y para la fsica es un proceso fsico: un proceso de disolucin
de molculas de sal en agua. Si para saber lo que es el llanto en s elimin
ramos simplemente las tres interpretaciones, no quedara mucha cosa, pues qu
fenmeno es el llanto, aparte de ser una reaccin a un dolor, una actividad de las
glndulas lacrimales y una disolucin de sal en agua?.139 Aparte de esas tres inter
pretaciones est la Antropologa Filosfica, que olvida von Uexkull, y que nos da el
sentido fundamental del llanto como una exclusiva del hombre, resultante de la
autoconciencia de su finitud ante situaciones-lmites, testimonio de una nostal
gia de lo absoluto, traduccin de una desproporcin entre el anhelo y la realidad
adversa. Para el mdico Thure von Uexkull no es mucha cosa lo que resta depus de
las tres interpretaciones cientficas, pero para el hombre que sufre el llanto lo que
resulta poca cosa es, precisamente, lo que le dicen el fsico, el bilogo y el psiclogo.
Los distintos mbitos de la naturaleza no carecen de conexin interna. Lo
que aparece y experimentamos con toda la plenitud de sus posibilidades, en una
actitud no reflexiva, es el algo de la habencia, anterior a las interpretaciones del
pas de la fsica, del pas de la biologa, del pas de la psicologa. Aunque el m
todo experimental haya cosechado muchos xitos, no todo puede producirse
segn los deseos y el arbitrio del hombre. Aunque seamos seores de la natura
leza y podamos abusar de ella, no podemos crear la naturaleza, ni producir
nuestras predisposiciones espirituales, ni fabricar nuestros propios cuerpos. La

medida y el lmite son esencia del logos humano. En las ciencias de la natura
leza el hombre proyecta escalas diversas porque se mueve en mbitos diversos.
Pero slo la filosofa reconoce Thure von Uexkull nos declara lo que quiere
decir proyectar su validez. Con esa aclaracin pueden por fin ordenarse los diver
sos marcos de una nueva totalidad: la totalidad del hombre. La cual arraiga en la
naturaleza, pero la rebasa y tiene que obedecer el marco de lo humano en una nue
va totalidad: la habencia. Y el paso final: buscar el fundamento de la habencia en
lo que ya no tiene fundamento porque es el Fundamento mismo.
En el mapa de la naturaleza no vale la brjula de la fsica, de la qumica, de
la biologa y de la psicologa. La cuestin de qu naturaleza es la verdadera -Ha
fsica, la qumica, la biologa, la psicologano puede ser resuelta por las ciencias
naturales o experimentales. Cada ciencia tiene presupuestos, planteamientos
y mtodos propios insustituibles e indeducibles. La fsica es autrquica en su
mbito. La biologa se sirve de la fsica como ciencia auxiliar. Y la psicologa
se sirve de la fsica como disciplina ancilar. Nicolai Hartmann habla de una
ley categorial fundamental segn la cual las categoras superiores que recu
bren capas nticas ms profundas, no tienen ningn poder para intervenir
ordenadoramente en los procesos de esas capas inferiores. Si los estudios superio
res de ordenacin son meros resultados de una mera acumulacin estadstica
de procesos causales primitivos, no cabe hablar de formas de recubrimiento o
sobre-estructurales. Negar la fuerza del espritu para intervenir ordenadoramente
en los procesos de las capas inferiores es faltar a la evidencia de los hechos 'y
es declarar dogma de la peor especie! impotente al espritu. Entre las cien
cias de la naturaleza y las ciencias del espritu no hay un abismo infranqueable.
El hombre no carece de lugar en la naturaleza y la naturaleza tiene un lugar en
el hombre, aunque el hombre sea algo ms que un trozo de la naturaleza.
Sobre la naturaleza el hombre ha elaborado varias ciencias. Convergencias
y divergencias de las ciencias naturales atraen la atencin del filsofo y requie
ren consideracin especial.

10.3.

Divergencia y convergencia de las Ciencias Naturales

Bavink habla de un principio de convergencia que domina las ciencias


de la naturaleza. Todo convergira en la fsica.141 Thure von Uexkull esta
blece un principio de divergencia en las ciencias naturales y sale por los fueros
de la biologa, ciencia natural independiente que ni ahora ni ms tarde tendr
la posibilidad de incorporarse a la fsica (Der Mensch und die Natur. A.
Franck A. G. Veriag, Bem). Lo cierto es que en las ciencias de la naturaleza
se da el principio de convergencia vlido dentro de cada una de las ciencias
especializadas y el principio de divergencia fenmenos separados e inasimila
bles a otra disciplina. Corresponde a la filosofa y no a la fsica, a la qumica,
a la biologa, a la psicologa o a la medicinadilucidar el problema de la unidad

en las ciencias de la naturaleza. El hombre no es un simple trozo de la naturaleza,


aunque tenga dependencia en buena parte de su ser y de su quehacerrespecto
de la naturaleza. Las ciencias naturales divergen con sus diversos modos de cono
cimiento y convergen en su direccin al hombre, nico ser que proyecta y aplica
la fsica, la qumica y la biologa. La antropologa metafsica contempla al hom
bre y su papel en el desarrollo de las ciencias naturales. Los diversos aspectos
de la naturaleza se completan en el hombre. Por eso pienso que la antropologa
metafsica es la nica disciplina que puede resolver el problema de la unidad
de las ciencias naturales. Para poder vivir, el hombre inventa proyectos y proce
dimientos posibilitadores de la experiencia. Esa capacidad de inventar instado
por la vida singulariza al hombre. Hombre que no seleccione fines y que no ponga
en marcha proyectos para vivir es hombre que muere. Porque el hombre no puede
dejarse vivir a golpes de instinto sino que se porta en vilo a golpes de libertad.
Para el hombre no existe esa seguridad amurallada, natural e instintiva del ani
mal. La naturaleza del hombre, con sus limitadas posibilidades padece una in
soslayable inseguridad. La incertidumbre humana es el escenario del proyecto,
de la decisin y del riesgo. Ni animal ni espritu puro. Ni pura necesidad ni pura
libertad. Medio atado y medio libre. Puente tendido entre la mera animalidad y
la pura libertad.
Mientras en el mbito vegetativo o en el mbito sensitivo los seres vivos son
escogidos por los fines ninguna planta y ningn animal elige sus fines, en
el mbito humano empieza algo nuevo: la eleccin de un fin dentro de un co
mienzo y un final. Para no desesperar, el hombre, tras la duda, elabora nuevos
proyectos. Pero la duda no es algo tan originario y primario como lo crey
Descartes.
La certidumbre filosfica axiomas metafsicos, principios lgicos supremos,
certidumbre vital directa de la propia existencia en el mundo, juicios inmediatos
de la conciencia posee certezas convincentes que no cabe negar en buena tesis.
La inseguridad no es una propiedad de la razn hasta el grado de hablar como
lo hace Peter Wust de una inseguridad de principio en la filosofa. Sabemos
que hay conocimientos racionales seguros, verificables. Y hasta en el caso de que
nuestros conocimientos no puedan ser verificados en un nivel sensible, experi
mental, cabe hablar de una certeza metafsica y de una certeza moral en muchos
casos.
Porque hay sentido en la naturaleza y en el mundo, el hombre es voluntad
de sentido. Ponemos en duda nuestros fines y proyectos porque andamos orien
tndonos en busca de sentido. Y esta orientacin es de tipo axiotrpico y, en
ltima instancia, teotrpico. El fin ltimo es el nico capaz de ordenar la natu
raleza y de ordenar nuestros fines. Los fines del grado superior no pueden deri
varse de los inferiores. El fin ltimo del hombre est ms all de los proyectos
de la vivencia en la cual est encerrado el animal. El hombre no tiene ese mundo
animal con los mismos esquemas, cerrado, seguro, directo, en donde alimentarse,
protegerse y reproducirse con ligersimas variantes. El hombre inventa proyectos
y se construye un mundo. Proyectos tentativos al servicio de una experiencia

integral racionalizada. Las hiptesis de trabajo se suceden en busca de lo obje


tivo. Proyectar no es para el hombre un lujo, sino un asunto de vida o muerte.
Y esto ya no puede entenderse a partir del animal. Aunque el ser humano
participa de todos los mbitos de la naturaleza, deja atrs la vida vegetativa
de las plantas y la vivencia sensitiva de los animales.
La naturaleza se presenta al hombre de modo diverso en cada caso. Podra
mos decir, en este sentido, que los hombres entramos en relacin con diversas
naturalezas: fsica, qumica, biolgica, psicolgica, en relacin las unas con las
otras. La naturaleza abraza y supera a las naturalezas peculiares. Esta totalidad de
la naturaleza y de sus relaciones sectoriales no es comprensible sobre la base
de la fsica o de cualquier otra ciencia especializada, sino slo desde el funda
mento de la metafsica. La totalidad natural con mbitos heterogneos relaciona
dos y ordenados est ms all del dominio de cada una de las ciencias de la
naturaleza.
Existen 92 elementos, de acuerdo con la qumica, constituidos de partes
mnimas llamadas tomos. Los tomos, a su vez, estn constituidos de elemen
tos ms sencillos nos ensea la fsica, los ms importantes de los cuales se
denominan protones y electrones. En el interior del tomo giran los electrones,
cargados negativamente, alrededor del ncleo del protn, cargado positivamente
y dos mil veces ms pesado que un electrn. Segn el nmero de electrones que
recubren el ncleo en diversas capas, se tiene un determinado elemento qumico.
Entre el ncleo y las capas de electrones no hay un equilibrio en la mayora de los
tomos, originndose atracciones y repulsiones atmicas y configuraciones espa
ciales moleculares. El mbito de las uniones qumicas se da entre molculas
mayores o menores. En las molculas siguen obrando las fuerzas de atraccin
y repulsin, producindose combinaciones qumicas activas o inactivas cuando
una molcula arranca a otras molculas partes mayores o menores. Las sustancias
compuestas surgen por la relacin de distintas combinaciones qumicas.
Si damos un paso ms en la estructura microscpica, encontraremos las
clulas como sistemas de diversas soluciones, separados por tabiques firmes,
aunque permeables. En las diversas cmaras se encierran soluciones que inter
cambian partculas. En el ncleo de la clula hay pequeos cuerpos filiformes
llamados cromosomas que producen las diversas propiedades morfolgicas y
fisiolgicas de los seres vivos. Lo grande se reduce a lo pequeo, lo complicado
a lo sencillo en el interior de esos mecanismos de regulacin con su juego de
ferzas y sustancias fsico-qumicas. La gigantesca complicacin de la vida deja
muy atrs el estado de la materia inerte. De ah el fracaso de la imagen fsica
del mundo para las necesidades concretas de la biologa y de la psicologa. En
el hombre hay fenmenos fsico-qumicos (sustancias fsicas y qumicas de que
se componen el organismo y sus rganos), fenmenos somticos (organismo,
sistemas orgnicos, rganos, tejidos, clulas, junto con sus diversas fundones), fe
nmenos anmico espirituales (pensamiento, voluntad, vivenda, pulsiones, aspiradones, emodones superiores, intuidones, sensibilidad esttica). En el hombre
se unifica la naturaleza por ser un microcosmos. El hombre, postulador de fines,

no slo se mueve, sino acta inteligentemente, busca un rendimiento funcional


se afana por la plenitud subsistencial.
La naturaleza no es postuladora de fines. Por so resulta impropio hablar
de una libre eleccin de la vida y decir como lo dice Thure von Uexkull
que el aire sea causa primera del proceso de respiracin de los insectos y el agua
lo sea del de los peces no depende tampoco ni del aire ni del agua sino de la
eleccin de la vida.142 La vida, como torrente puro de energaque nace, se desa
rrolla y muere es ciega. No es ella la que pone fines y proyectos o esbozos
en los que se presentan determinadas exigencias, sino que los pone el funda
mento de la vida, Aquel que hace que haya vida porque es el Esse subsistens.
La autorrealipacin y la autoconservacin, la accin vital sensitiva y la tempora
lidad de los animales carece de designio por parte de los mismos. Los fines, en
el mbito de la biologa, 106 podemos advertir porque estn a la vista en su ms
prstina patencia, pero el autor de los fines trasciende a la biologa. Cabe hablar
de un orden y de una finalidad en la naturaleza. Examinemos la esencia y los
fundamentos de ese orden.

10.4.

Orden y finalidad en la naturaleza

Las ciencias naturales no son, como imaginan los positivistas y los neopositivistas, los nicos departamentos o formas del pensamiento humano que pueden
plantear y resolver problemas de la naturaleza. Tampoco la reflexin sobre lo
que la ciencia natural pueda comunicamos acerca de la naturaleza, agota la refle
xin sobre la naturaleza. Ni la fsica, ni la qumica, ni la biologa, ni la psicolo
ga, ni la filosofa de las ciencias naturales tienen la ltima palabra sobre la
naturaleza. Podemos hacer historia de la idea de la naturaleza y podemos elaborar
una metafsica de la naturaleza. La hiptesis de las ciencias naturales se han
ido comprobando o refutando en la historia. Pero la naturaleza sigue estando
ah como es y como deviene. Es lo que no comprende Collingwood, obnubi
lado por su idealismo, cuando escribe: concluyo que la ciencia natural, como
una forma de pensamiento, existe y ha existido siempre en un contexto de histo
ria y depende para su existencia del pensamiento histrico.143 R. G. Colling
wood quiere marchar de la idea de la naturaleza a la idea de la historia. Pero
tambin podra seguirse el itinerario inverso: de la idea de la historia a la idea
de la naturaleza. En ambos casos est supuesta una ntica de la naturaleza y una
ntica de la historia dentro de una metafsica. Collingwood se aventura a infe
rir que nadie podr comprender la ciencia natural a no ser que comprenda la
historia y que nadie podr responder a la pregunta qu es la naturaleza a no ser que
conozca qu es la historia.144 Slo que para hacer la historia de la idea de la
naturaleza se necesita antes saber, de algn modo, qu es la naturaleza, porque
de no ser as, cmo historiar lo historiado?
La naturaleza no se agota en una nica y uniforme forma de ser, sino que
constituye, antes bien, una gradacin. Y la gradacin prosigue, dentro de la

habencia, hasta llegar al espritu. Aristteles haba advertido ya ese orden


gradual cuerpo fsico , cuerpo orgnico, ser vivo animado, ser vivo poltico
que recorre el mundo entero. Hartmann habla de la estratificacin del mundo
real: la materia (lo inorgnico), lo orgnico, lo psquico y el espritu. Cuanto
ms alto el estrato, tanto menos difundido est. El cosmos entero orden ml
tiplemente escalonado de complexos dinmicos encajados unos en otros
pertenece al decir de Hartmann al reino de lo inorgnico. Me parece que se
confunde el condicionamiento con la pertenencia total. La habencia no perte
nece a ningn reino, porque son los reinos los que pertenecen a la habencia. El
reino de lo inorgnico abarca electrones, protones, neutrones, tomos, molculas,
macromolculas, complexos de dimensiones csmicas, sistemas planetarios, c
mulos estelares, nebulosas espirales. Sobre el reino de lo inorgnico se levanta el
reino de lo orgnico que utiliza el estrato inferior como sillares para su propia
fbrica. Trtase de una relacin de sobreconformacin, donde se conserva la
estructura categorial del estrato inferior espacio y tiempo, proceso y catego
ra de estado, causalidad y accin recproca. Pero al lado de las categoras
anteriores que se conservan, hay un novum, unas categoras nuevas aparecen en
el nuevo estrato: metabolismo, asimilacin, desasimilacin, reproduccin de los
individuos singulares, morfognesis y autorregulacin. Todos estos nova cooperan
con las categoras del reino inorgnico, las acogen en s y les dan una forma ms
alta.
Sobre el reino de lo orgnico se eleva el reino de lo psquico, que hace su
aparicin como conciencia, inicindose un estrato del todo heterogneo. El
lmite especialmente tajante que traza la lnea divisoria psicofsica no permi
te el espacio, la sustancia material y la estructura matemtica de los dos estratos
inferiores antes relacionados. Los pensamientos, sentimientos, voliciones, deseos
y anhelos no estn compuestos de materia inorgnica ni de materia orgnica.
Carecen de tomos y de molculas. No hay sobreconformacin, sino sobreconstruccin. De las categoras de lo inorgnico y de lo orgnico pasan al reino de
lo psquico, la causalidad y la accin recproca, el proceso y el estado. Entre
procesos fsicos y procesos fisiolgicos existe una cierta conexin hasta ahora
enigmtica. Las categoras de lo psquico son la inespacialidad y la interioridad.
El reino de lo espiritual se destaca de lo psquico por su supraindividualidad.
El espritu, para Hartmann, es comn en un amplio sentido. Comunes son las
leyes morales vigentes, la religin, el espritu de la poca y de la nacin. No se
hereda el espritu sino la disposicin para l. La esfera total de lo espiritual
no puede ser abarcada por una sola cabeza. Las categoras del espritu son la
conservacin por medio del transmitir y recibir^-, la objetividad y la generali
dad, el ethos amar y odiar, respetar y despreciar, obrar culpable o meritoria
mente, libre albedro y tambin pertenecer a la fbrica del mundo real. Dos
reparos tenemos que hacer, por de pronto, a Hartmann: 1) el espritu no forma par
te de la fbrica del mundo real, csico: 2) el espritu no es supraindividual
sino personal. Hartmann parece confundir el espritu con la cultura. Pero me

interesa, por ahora, proseguir con la visin hartmanniana de las leyes categoriales de la estratificacin:
1.
2.

3.
4.
5.

6.
7.

8.

La ley del retomo. Hay en cada estrato inferior categoras que retoman
en el superior. Algunas categoras retoman en todos los estratos.
La ley de la variacin. Las categoras que retoman y traspasan estratos
retoman variadas. Ya no son en el estrato superior las mismas que en
el inferior.
La ley de lo novum . En cada estrato empiezan nuevas categoras.
La ley de la distancia de los estratos. Existe una cierta distancia no
una transicin continua- entre los estratos.
La ley de la fuerza. Las categoras inferiores son los supuestos de las
superiores, edificadas sobre el estrato anterior. Las categoras del estra
to inferior son las ms fuertes. Las categoras superiores dependen de
las inferiores.
La ley de la autonoma del estrato inferior frente al superior. Todo
estrato inferior es autnomo frente al inmediato superior.
La ley de la materia. La ley de la dependencia del estrato superior res
pecto del inferior slo va hasta donde este ltimo limita con su ndole
peculiar el espacio disponible por el estrato superior en las posibilidades
de la sobreconformacin.
La ley de la libertad. Existe en el estrato superior libertad para la
iniciacin de condiciones del todo nuevas. El estrato inferior se deter
mina ntegramente a s mismo con sus determinaciones, pero no determi
na con ellos el estrato superior. En favor de una metafsica del espritu
o una metafsica de la materia no hay ninguna prueba asegura Nicolai
Hartmann, pero s en favor de la red de las leyes categoriales. El
sentido de la resolucin de la estructura del mundo en una serie de
leyes categoriales est en que con ellas puede mostrarse cul es el aspec
to efectivo de la unidad del mundo. Construir una unidad es muy fcil;
mostrar una unidad partiendo efectivamente de los fenmenos muy
difcil.145 Aunque la estratificacin del mundo real analtica y crti
ca me parece una aportacin decisiva de Nicolai Hartmann a la
filosofa contempornea, las bases metafsicas de su visin estratificada
me parecen deleznables en cuanto reposan en un materialismo tras
cendental. La densidad y dureza del ser hartmanniano ha sido abando
nada por la ciencia al superar el viejo concepto de la materia. Hartmann
hered de Scheler la concepcin de un espritu dependiente de los
estratos inferiores, sin distinguirse entre dependencia extrnseca que
la tiene y dependencia intrnsecaque no la tiene. En las operacio
nes intrnsecas del espritu no toma parte el cuerpo. Scheler afirm,
por una parte, la impotencia del espritu, y asever, por la otra, que el
espritu puede reprimir los impulsos. Si el espritu fuese totalmente impo
tente cabe objetar a Scheler no podra reprimir los impulsos. Hart
mann afirma: las categoras inferiores son las ms fuertes y en

modo alguno pueden ser anuladas por un poder ms alto . Semejante


hecho significa que las formas inferiores de lo real son tambin las ms
fuertes, y que, en la relacin de supraconfiguracin, proporcionan la
materia.146 La materia de los actos psquicos o la materia de los actos
espirituales no est proporcionada por tomos, molculas o clulas.
Una cosa es que el espritu est en condicin camal y otra cosainad
misible por cierto es que los actos espirituales sean una supraconfigu
racin de lo camal. De Hartmann retengamos, tan slo, su grandiosa
concepcin del mundo estratificado y su propsito de anlisis categorial.
Pero un mundo estratificado es un mundo ordenado. Y un mundo
ordenado no puede concebirse sin un fin.
Desde el nivel cientfico, Wemer Heisenberg apunta que p arece iniciarse
la fsin de las distintas ciencias de la Naturaleza para formar una gran unidad .
El proceso de unificacin de las ciencias naturales ha tenido su origen, no en el
mtodo, sino en el contenido de las ramas particulares . Fsica y qumica se
han fundido en la teora atmica. La teora atmica ha sido fecunda en la
astrofsica. En alguna medida, los procesos vitales pueden ser interpretados
fsico-qumicamente. Biologa, fsica y qumica se compenetran cada vez ms
en la evolucin de los ltimos decenios. El andamiaje conceptual de la fsica
clsica ha resultado demasiado rgido para poder recibir en s, sin violencia,
nuevas y distintas experiencias. Al pasar de un campo ya asimilado de la realidad
a uno nuevo, ha de darse un paso enteramente nuevo del conocimiento. La
biologa es a la qumica como la qumica es a la fsica. No es de esperarse que
exista un camino directo para la comprensin de los movimientos de los cuerpos
en el espacio y en el tiempo que lleve a los procesos anmicos, porque tambin
hemos aprendido en la ciencia natural exacta que la realidad se descompone para
nuestro pensamiento, primero en capas separadas que solamente se unen, por
decirlo as, en un espacio abstracto detrs de los fenmenos. Sabemos mejor
que la ciencia natural anterior apunta Heisenberg, que no hay ningn punto
de partida seguro del que arranquen caminos de todos los dominios de lo cono
cible, sino que todo conocimiento debe flotar, en cierto modo, sobre un abismo
sin fondo, que nosotros debemos comenzar a hablar de la realidad, en cierto sen
tido, siempre en la mitad, con conceptos que slo por su aplicacin obtienen un
sentido ms preciso y que, incluso los sistemas conceptuales ms precisos que
satisfagan todas las exigencias de la precisin lgica y matemtica, son nada ms
que ensayos de tanteos para orientamos en campos limitados de la realidad .147
Aleccionadoras palabras, por su modestia ejemplar, de uno de los ms ilustres
cientficos del siglo XX. Heisenberg concluye su estudio sobre la imagen cient
fico-natural del mundo, barruntando una gran conexin en la que podamos
penetrar cada vez ms con nuestros pensamientos. Y piensa que el barrunto
sirve de flierza que impulsa la investigacin.
Entendemos por orden la adecuada disposicin de las cosas a su fin. Cuando
hay unin estable de muchos entes conforme a una razn comn, decimos
que hay orden. El orden se llama formal, si esta unin file conocida e intenta

da por la causa que la forj para obtener un fin. Denomnase material si la


unin de muchas cosas en provecho de un todo se origin sin intencin de
las causas productoras prescindiendo del modo como la unin fue hecha. Or
den complejo es aquel cuya unidad suprema no nace inmediatamente de los
primeros elementos, sino de rdenes gradualmente ms simples. Un orden com
plejo es proporcional, siempre que los rdenes ms simples se subordinen a otros
ms complicados.
Nadie puede negar que exista un orden material en el mundo inorgnico.
Pero, existe un orden formal? Analicemos el sistema solar en sus implicaciones
ordinales. La armona que priva entre la multitud y diversidad de cuerpos celes
tes, por la estabilidad que resulta del simple equilibrio de la atraccin universal
y de la fuerza tangencial, mantiene firme a la tierra en su revolucin alrededor
del sol. La fuerza de la gravedad crece en proporcin directa de la masa y vara
en proporcin inversa de la distancia (Newton). De esta ley pasamos a reflexio
nar cmo las distancias al sol deban ser diversas, en consonancia con la diversi
dad de las fuerzas centrfugas en cada una de las esferas y con la diversidad de la
velocidad de revolucin. Ahora bien, lo existente de hecho responde muy bien
a la distancia de cada uno de los planetas. Cada uno de ellos est adaptado en
su masa a la excentricidad de la rbita, o a la relacin entre semidistancia focal
y el semieje mayor. El que tiene mayor masa -com o J p ite r- posee menor
excentricidad. De no ser as, podran originarse perturbaciones en los movimien
tos e inestabilidad del sistema. Los caminos menos peligrosos para el sistema los
recorren los globos mayores. Y hasta en el hecho de que las perturbaciones
surgidas se destruyen mutuamente, se advierte un orden peridico. Los cambios
no crecen en el mismo sentido, sino que se suman algebraicamente en ciertos
tiempos y no se oponen a la estabilidad sistemtica.
Los procesos qumicos no son arbitrarios; discurren regularmente conforme
a las leyes de las proporciones definidas y mltiples y a su diversa valencia y
afinidad.
Si el nitrgeno se combinase fcilmente con el oxgeno en las circunstancias
ordinarias, en poco tiempo toda la atmsfera sera un medio pernicioso para los
vivientes. Quin dispuso el aire para que sirviese para la propagacin del sonido,
para la difusin de la luz, para la combustin, para que percibamos los benefi
cios de los vientos, para el vuelo de las aves y para la circulacin del agua?
Basten estos ejemplos para convencerse de que en el reino orgnico existe
por lo menos un orden material, complejo y proporcional. Pero si hay un orden
material debe haber tambin un orden formal. El orden complejo, integrado
por mltiples elementos que conspiran a la unin bajo muchos respectos, requie
re una causa ltima e inteligente. Si no hubiese esta causa no habra razn
suficiente. El orden existe indubitablemente. Luego existe una causa ltima
e inteligente de ese admirable orden que no puede atribuirse al azar carente de
designios.
El fin del devenir, y de todo movimiento, es el bien, el aquello en vista de lo
cual, como le llam Aristteles. Pero, de cul fin se habla? Santo Tomas de

Aquino distingui cosa que no hizo Aristteles entre el fin como trmino y
el fin como finalidad. Todo movimiento realidad esencialmente intencional
tiene un trmino. Cuando el trmino es conocido y querido como tal, se con
vierte en finalidad. Esa finalidad es el bien del agente. En efecto observa
Santo Toms, es evidente que todo agente tiende hacia un fin determinado.
Pero aquello hacia lo cual el agente tiende de una manera determinada, le con
viene: en efecto, no tendera hacia l si no tuviera cierta conveniencia con l.
Y lo que conviene a algo le es bueno. Por lo tanto, todo agente acta en vista
de un bien.148 Es obvio que la accin lleva por s misma a su propia perfec
cin como accin. De otra suerte no sera una accin o, por lo menos, una
accin fallida. El fin de la accin es el fin del ser ente si es que ste obra con
forme a su naturaleza.
El fin al que se dirige la accin (finis operis) no es necesariamente lo que
pretende el agente (finis operantis). El bien a que se dirige la accin es bien
extrnseco (riquezas, poder poltico) o bien intrnseco (autoperfeccin). El bien
a que se dirige intenditur^- la accin (finis qui), es inseparable del ser para
el cual este fin es buscado (finis cu/), que puede ser el mismo agente. Cuando
se dice que la causa final es la causa de las causas no se quiere afirmar que sea
ms causa que las dems, sino simplemente que ninguna causa se echara a
andar si la causa final no existiese. Sin el intendere la materia no ejercera ninguna
funcin material y el agente permanecera vago e inactivo. Omne agens agit
propter finem. El principio de finalidad es evidente por s mismo. Imposible
resulta que exista un cambio o modificacin sin estar determinado en s mismo en
funcin de la realizacin precisa que debe alcanzar. La causa final no contradice
la causa eficiente, sino que es inseparable de ella. La causa eficiente induce a la
materia a cambiar y a tomar forma. La causa final atrae o inclina al agente mismo.
La nocin de causa diversa a la de ocasin es anloga. La ocasin no influye
en el ser de los entes. Se trata solamente de una reunin de hecho de todas las causas
y condiciones requeridas para serlo del efecto, en el mismo lugar y al mismo tiempo.
Ms que de influjo hay que hablar de posibilidad prxima. El fin influye en el ser
del ente desde la determinacin del agente, desde el apetito u orientacin natural
del agente.
Los entes finitos tienden hacia el ser, no hacia la nocin abstracta de ser,
hacia Aquel que ejerce la existencia actual e infinitamente, slo ese Ser origi
nario y originante, primero desde siempre, carece de causas.
El fin del obrar no es la realizacin del ser en general -c o m o errneamente
apunta Emerich Coreth sino la autorrealizacin del ente y la realizacin de la
habencia.
Cuando resplandece el orden en una obra, nos preguntamos por el artfice y
admiramos su inteligencia. Nunca podramos concebir un orden muy complejo
y estable, originado por la casualidad y sin designio. Por qu result este siste
ma csmico ordenado y no otro cualquiera? Por qu la inmensa muchedumbre
de tomos originan tal orden y no otro? Quin puso en las fuerzas de la natura
leza, una secreta intencin o propensin de realizacin para superar el caos y
llegar al inocultable orden csmico?

La observacin y la experiencia inducen a afirmar que las causas naturales


tienden a sus fines. No es nuestra imaginacin la que forja la finalidad, sino que
es la finalidad la que rige la actividad de la naturaleza. La inclinacin a obrar,
en los hombres, no es otra cosa que la voluntad que tiende a un fin.
En las cosas irracionales, la inclinacin a obrar es la inclinacin necesaria
de la naturaleza. Pero el grado de perfeccin y la inclinacin a obrar lo recibe
la ciega naturaleza del Autor de la naturaleza. Es imposible que lo que suceda
siempre y con frecuencia sea casual. De ah que los fenmenos de la naturaleza
tienden a un fin.

Aunque el mundo contingente y en algunos aspectos defectuoso no es


el mejor de los posibles, contiene muchas y muy admirables cosas ordenadas y
dirigidas a sus fines. Adems de la finalidad interna, propia de cada cosa, adver
timos otra externa, por la cual unas estn destinadas para el servicio y la utilidad
de las otras.
Todo efecto inmediato producido en los organismos, reviste una razn de
medio. El efecto obra como una causa final. En el mundo inorgnico rigen
estas dos leyes: la . no se presenta fenmeno alguno si no existe diferencia de
intensidad energtica entre los cuerpos; 2a. no se presenta accin qumica
alguna, si no existe mutua afinidad entre los cuerpos que reaccionan.
Santo Toms apunta, con lucidez y elegancia, la finalidad evidenciada en
el vasto cosmos: La naturaleza no es otra cosa que cierto arte divino impreso
en las cosas, por el cual las mismas cosas se mueven a un fin determinado, como
si el artfice constructor de la nave pudiese hacer que los maderos se moviesen
por s mismos para construir la nave.149 Cabe demostrar a posteriori la
existencia del orden y de la finalidad en la naturaleza. Srvanos el ejemplo del
P. Franck en torno a la actividad de la planta. Empricamente consta: 1) la
planta, mediante las races, absorbe de la tierra ahora ms, ahora menos, ahora
toda el agua que puede. Esta actividad es, pues, de alguna manera condicionada;
2) se observa por otra parte, que la vegetacin de la planta (esto es, la produc
cin de las hojas, flores y frutos, etc.), es mejor, cuando una determinada canti
dad de agua y de sustancias salinas existe en la planta; 3) hecha la comparacin
entre una y otra cosa, resulta que la planta entonces, y por tanto tiempo, absor
be el agua, hasta tener aquella cantidad proporcionada a su mejor vegetacin, y
cuando sta existe, ya no absorbe ms. Luego este estado de ptima vegetacin
es la razn por la cual la accin exista y se produzca de esta u otra manera; es
el fin de la actividad eficiente.150 Aristteles refut algunas sentencias de su
tiempo, advirtiendo que no era casual el hecho de que los dientes ftiesen aptos
para masticar. Sin dientes para comer, o alas para volar, muchos animales esta
ran condenados a perecer. Pero, quin va a creer sensatamente que es casual lo
que constantemente vemos en todos los individuos de diferentes especies?
Ms que hablar de que la fiincin crea el rgano, habra que decir que
la funcin supone el rgano. As eh el guila a punto de salir del huevo, existen
ya para el futuro otros rganos de los que actualmente necesita: no puede ver

y ya tiene ojos, no puede volar, caminar y ya tiene alas y pies, no puede practi
car la rapia y ya tiene el peculiar pico curvo. La teleologa satura todos los
mbitos de la naturaleza.

Notas bibliogrficas

13 7Luis CenciUo: Curso de Filosofa Fundamental, Tomo I, Tratado de las Reali


dades, pg. 30, Publicaciones del Seminario de Antropologa Psicolgica de la
Universidad Complutense, Madrid, 1973.
138W. Heisenberg: Wandi ungen in den Grundlagen der Naturwissemo haften, Stuttgart, S. Hirzel, 1949.
Thure von Uexkull: El hombre y a naturaleza Fundamentos de una filo
sofa de la naturaleza, pg. 26, Editorial Zeus, Barcelona, 1961.
,40Thure von Uexkull: Opus cit., pg. 55.
141 Bavink: Was ist Wahrheit in den Naturwissenschaften?. Wiesbaden, E. Brockhaus, 1948.
142Thure von Uexkull: El hombre y la naturaleza, pg. 192, Ediciones Zeus,
Barcelona 1961.
143R. G. Collingwood: Idea de la Naturaleza, pgs. 208-209, Editorial Fondo de
Cultura Econmica.
I44R. G. Collingwood: Opus. cit., pg. 208.
145Nicolai Hartmann: Introduccin a la Filosofa, pg. 134, Centro de Estudios
Filosficos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
146Nicolai Hartmann: La Nueva Ontologa, pg. 190, Editorial Sudamericana.
14 C ern er Heisenberg: La unidad de la imagen cientfica connatural del mundo,
en el volumen en colaboracin: I, Max Planck (Premio Nobel): Determinismo
o Indeterminismo? II. Erwin Schrdinger (Premio Nobel): La Idea Fundamental
de la Mecnica Ondulatoria III, Wemer Heisenberg (Premio Nobel): La Unidad de
la Imagen Cientfico-natural del mundo, pgs. 73 a 107, Ediciones Cuatro
Pliegos, Madrid, MCMXVH.
148Santo Toms de Aquino: Suma contra Gentiles, III, 3.
149Santo Toms de Aquino: In II Phis. Lect. 14, Opera Omnia, t. XVIII, p. 289,
Ed. Parmae, 1865.
ls0Cf. C. Frank S. J., PhiL Natur. p. 120, Herder, 1926.

11

ONTICA DEL MUNDO

SUM ARIO : 11.1. Ser-en-la-habencia y estar-en-el-mundo. 11.2. Con


textura del mundo. 11.3. El mundo y la trascendencia. 11.4. Dios y
Mundo.

11.1. Ser-en-la-habencia y estar-en-el-mundo.

Se habla del mundo fsico, mundo de los negocios, mundo artstico, mundo
histrico, mundo sensible, mundo intelectual, mundo ambiente. Se habla tambin
de universo visible, universo, fsico, universo del discurso. Prevalece, desde la
modernidad, la confusin entre mundo y universo. Aristteles entenda por uni
verso el todo de la naturaleza fsica, prescindiendo de su orden.151 Y lo mismo
pensaban los estoicos.152 Me parece necesario, en beneficio de la claridad filos
fica, distinguir los conceptos de mundo y de universo. Reservemos para el concepto
universo la totalidad de las cosas existentes. Y llamemos mundo a las cosas y
personas existentes en este globo terrqueo que habitamos. La habencia abarca
el universo de las cosas existentes, el mundo de cosas y personas de esta Tierra y
a todo cuanto hay.
Somos en la habencia y estamos en el mundo. Nos movemos y conocemos
en este ambiente mundano en que estamos instalados. Pero somos en la habencia
puesto que podemos evadimos al menos espiritualmente del mundo en el que
estamos. Esta facultad de evadirnos hacia la habencia ampla nuestro horizonte
ilimitadamente.

Los animales pueden captar nicamente aquellas caractersticas de su am


biente asequibles a sus rganos aprehensivos de percepcin sensorial. El radio
de accin est proporcionado al nmero y a la calidad de los rganos captativos.
La circunstancia incaptable por la percepcin sensorial es prcticamente inexis
tente para el animal. El hombre tambin tiene un ambiente natural porque bro
ta de su naturaleza, pero no se circunscribe a l. Nuestro ambiente natural
mundano es un semicrculo que se extiende a nuestros pies y una media semiesfera que aparece ante nuestra mirada. Nuestro horizonte abarca slo un radio de
6 a 8 kilmetros. Si giramos una vuelta completa habremos convertido la semiesfera en la bveda celeste aparente y el semicrculo en el crculo entero del
horizonte natural humano. Nuestros ojos distinguen derecha e izquierda, arriba
y abajo, delante y detrs. Nuestros odos internos conductos circularesposeen
un rgano del equilibrio. Somos capaces de registrar desviaciones de planos y
corregirlas con movimiento voluntarios y reflejos. Nuestro mbito auditivo y nues
tro mbito tctil tambin pueden ser medidos.
Hoy sabemos que nuestra concepcin natural del ambiente no corresponde
a la circunstancia real. Ni el cielo es una esfera geomtrica, ni la Tierra es un
crculo perfecto. Nuestro mbito visual, auditivo y tctil est lleno de signifi
cacin y de sentido, vivificado con cosas, plantas, animales y personas. La Tierra
no es el crculo geomtrico puro, sino arena y roca;arroyos, ros, lagunas y mares;
planicies, colinas y montaas. Sobre la Tierra advertimos el aire, las nubes, la
luna, el sol y las estrellas. Distinguimos figuras y significados. Damos nombres,
recordamos y actuamos. Hablamos y manipulamos en la sociedad mundana. La
autoconciencia y el conocimiento entitativo de los seres se realiza en el mundo,
en la totalidad de nuestra construccin ambiental. Podremos sufrir ilusiones,
pero la esencial validez del conjunto no es una ilusin.
La concepcin cientfica del mundo es una lucha formal de nuestra razn
contra la apariencia sensorial. Entre los siglos XIV y XVII fueron medidas y de
terminadas matemticamente las leyes del movimiento de los cuerpos celestes y
de la cada de los cuerpos terrestres. Galileo pudo comprobar cientficamente
la concepcin de Copmico. Pero una cosa son las pruebas cientficas y otra cosa
muy diferente la cosmovisin mecanicista y materialista diseada posteriormente
con una buena dosis de arbitrariedad y de prejuicios que tratara de ex
plicar toda la realidad natural segn leyes mecnicas inservibles ms all de cier
tos lmites fsicos. Al lado de grandes esfuerzos de precisin incomparable
en lo particular, se mostr una tremenda falta de crtica en las cosmovisiones.
Las falsas interpretaciones del mundo se sucedieron de manera precipitada y
unilateral. Groseras y orgullo as simplificaciones pretendieron desvirtuar otras
regiones de la habenda. Hoy no aceptamos la exageracin ilimitada de la mecnica
(materialismo), ni la exageracin ilimitada de las leyes biolgicas (naturalismo).
Volvemos a recordar lo que nos ense Kant y olvidaron sus discpulos: "que el
espritu originante de Dios es el real legislador del mundo real. No queremos
recaer en las interpretaciones unilaterales del mundo que pretende alcanzar, a
cualquier precio, un unitarismo hechizo, falso, predpitado, aberrante. No hay

necesidad alguna de levantar superestructuras acrticas sobre las ciencias funda


mentales del mundo. Ni la fsica, ni la biologa, ni la psicologa pueden arrogarse
las funciones de la insuplible e inevitable Metafsica. La metafsica se piensa en
la historia pero no depende de la historia ni de la ciencia. Sus verdades se descu
bren y se profundizan en la historia pero son, como verdades, metahistricas.
El todo real, ideal y posible de la habencia supera al mundo con todos sus
sectores y sus ciencias referidas a esos sectores. La teora de la habencia no puede
ser substituida por tres o cuatro ciencias, porque ninguna de ellas capta la orde
nacin estructural del universo segn los diversos grados del ser. Diseccionar pul
cramente los sectores habendales y simultneamente estructurar su ordenacin
en lo que tienen de comn es uno de los principales objetivos de nuestro tratado
de la habenda. Porque conocemos nuestra hora, no hemos querido quedarnos
en epgonos de alguna escuela, ni en una mera investigacin histrica. Hemos pre
ferido elaborar una nueva metafsica, objetiva y sobria, que otros proseguirn.
Las series graduales de los sectores de la habencia inorgnico, vital, anmico,
espiritual ostentan toda su autonoma y toda su peculiaridad sin mengua de
la convergencia final en el fundamento. A este fundamento tenemos que llegar
ineludiblemente porque el universo no es espacialmente infinito como lo ha
apuntado Einstein, la vida en el mundo no es eterna y el espritu del hombre
no es creador del mundo aunque tenga su mundo, ni del universo aunque
lo conozca mejor o peor, ni de la habencia aunque su espritu encarnado sea un
ser-en-la-habencia. El mundo, el universo y la habencia dejan de ser autnomos,
al aceptar estos prindpios. La teora del mundo real queda incompleta sin la
teora de la habenda y sin la teora de Dios.
La cabal realizacin del hombre supone el descubrimiento de la contextura
del mundo. De ah la inaplazable necesidad de estudiar al mundo nticamente.
11.2. Contextura del mundo

Materialmente, no podemos evadirnos del universo sensible. Espiritualmente,


tenemos el privilegio de evadirnos del mundo, de nuestro mundo y otear nuevos
mundos. Por so me parece que el hombre es ms que Dasein, ser en el mundo
que llama Heidegger. Estamos en el mundo, pero somos, por el espritu, ms que
mundo.
El mundo sensible es nuestro mundo, pero no es todo nuestro mundo. Vivi
mos tambin en un mundo suprasensible. El mundo exterior o sensible est rela
cionado con nuestro mundo interior y suprasensible. Sentimos cada vez ms la
conexin recproca de cada trmino de la habencia con los dems trminos. Lo
pre-dado en el mundo es, al mismo tiempo, lo no reflexionado susceptible de
reflexin. Los rganos de los sentidos se han formado por accin del espritu y
por influjo de los objetos. Con ellos nos comunicamos con el mundo sensible
y suministramos material para nuestro mundo de ideas.
Los antiguos vean al mundo como una jerarqua ordenada de realidades,
como una totalidad bellamente ordenada (Kosmos). Hoy nos sentimos en el

interior de un mundo que vamos formando, que se mundaniza , en trminos


de Heidegger. No estamos ante una estructura bien definida, sino ante un prin
cipio de posibilidad de estructuras. El mundo es como una atmsfera variable.
El hombre est siempre en trascendencia hacia el m undo, en unin de alguna
circunstancia y metido en una situacin. Los pseudoproblemas que se plantea
ba Descartes acerca de la realidad del mundo han quedado relegados en el pan
ten de las doctrinas filosficas. La plenitud de realidad que tiene el hombre no
es concebible sin la realidad del mundo.
Al mundo como mundo lo descubrimos de manera indirecta. Lo primero es
la captacin de la apertura a la circunstancia. Estamos en contacto con el mundo
como totalidad, antes de tematizarlo intelectualmente. Por so se da unaprecomprensin de la totalidad de lo que es. La unidad en la que estamos no impide
que nuestra percepcin sea creadora de mundos. Por algo hablamos de mundo
religioso, de mundo artstico, de mundo lingstico. As como la obra de arte
es una totalidad concreta (Hegel), podramos decir que el mundo de cada quien es
una totalidad concreta o en concrecin. El mundo es una cuasi-creacin del
hombre. A mayor talento mayor cuasi-creacin del mundo.
El mundo inmediato del ser ah cotidiano es el mundo circundante. La
investigacin avanzar desde este carcter existenciario del ser en el mundo'*
del trmino medio hasta la idea de la mundanidad en general. La mundanidad del
mundo circundante (la circunmundanidad) la buscamos a travs de una exgesis
ontolgica de los entes intra-circunmundanos que hacen frente inmediatamente
La expresin mundo circundante -expresa Heidegger- contiene en el cir
cundante una alusin a cierta espadalidad. La circundancia que es constitutiva
del mundo circundante no tiene, empero, un sentido primariamente espacial .
El carcter espacial indisputablemente inherente a un mundo circundante slo
es, antes bien, aclarable partiendo de la estructura de la mundanidad .153 El ser
de los entes nos hace frente en el mundo circundante. Y este mundo circundante
que se anuncia en los entes intramundanos es calificado por Heidegger como
mundiformidad. En esa mundiformidad nos tropezamos con la estructura del
ser de lo a la mano que, como til, est determinado por las referencias. Ade
ms, nos encontramos con seales anunciadoras, prospectivas, retrospectivas,
indicadoras, destitutivas. . . Nos conformamos a los entes dndoles libertad de
ser entes a la mano. En la mundanidad del mundo no slo se da la conformidad
sino tambin la significatividad, esto es, el todo de reladones. El ser ah con
de los otros y el cotidiano ser con se da tambin en el mundo. Pero este darse
no es el darse del yo y el no yo, de la existenda emprica subjetiva y la realidad
objetiva, sino del ego y del alter ego, de la nostridad. De todo ello est formada
la unidad del mundo.
La cabal realizacin del hombre no puede darse sin la orientacin en el mun
do. Desde su instalacin en el mundo, el ser humano camina hacia s mismo y
hacia la trascendencia. Del mundo nico general como abstraccin retornamos
a la existencia emprica como mi mundo (Jaspers). El mundo como dado y el
mundo como producido no son antitticos sino complementarios. Aunque la

orientacin pura en el mundo suponga un progreso ilimitado no sabemos a


priori dnde termina, lo cierto es que el mundo, como cualquier existente,
tiene lmites. Pero el hombre trasciende el mundo. Karl Jaspers lo sabe muy bien
cuando escribe: El segundo camino sigue la posibilidad de un pensar que para
la orientacin intramundana no significa nada porque no tiene en ningn objeto
su cumplimiento adecuado; un pensamiento que convierte al mundo en imgenes
y deja desvanecerse de nuevo toda imagen; un pensamiento que transforma el
mundo en libertad y le ve como si estuviera en comunicacin con l y recibiera
respuestas. La libertad al aclararse apela por este pensamiento a la existencia
posible. En la lectura del escrito cifrado de la existencia emprica conjura la tras
cendencia. Lo que hace no es ni impositivo ni hipottico, ni plausible, ni probable,
sino cumplimiento, realizacin histrica en una objetividad, que en su propia
configuracin se supera a su vez. Este pensamiento no sufre un proceso de tipo
progresivo, sino un proceso de transformacin. Cuando existe es completamente
presente, no es perspectiva de una perfeccin y conclusin futura.154
Para demostrar la contingencia del mundo no basta la intuicin. En nosotros
mismos intuimos inmediatamente nuestra total impotencia existendal, nuestro
total carcter condidonado, pero no el carcter condidonado de todo ser mundano
absolutamente, como cree Karl Adam. Es preciso examinar la esencia del mundo
para advertir su mutabilidad y su imperfeccin. Ahora bien en la mutabilidad hay
mezcla de ser y no ser. Esto significa que el ser del mundo es relativo, contingente.
Por otra parte, la imperfeccin del mundo significa finitud, luego el mundo es
contingente, como son contingentes sus entes y fenmenos. La finitud del mundo
nos insta a trascenderlo, a buscar la relacin entre el mundo y la trascendenda.

11.3. El mundo y la trascendencia

Hay, al decir de Max Scheler, tres evidencias fundamentalsimas en la


cspide de la filosofa:
1. Hay algo, lo no nada.
2. Hay un ente absoluto gracias al cual todo ente no absoluto posee el ser
que le corresponde.
3. Todo ente posible, cualquiera que sea la esfera del ser a que pertenezca,
posee necesariamente una esencia y una existencia.155
Quienes afirman que no existe necesidad alguna de dejar la esfera del ser re
lativo de los entes intramundanos para preguntarse por un ente indeterminado y
supramundano, parecen ignorar el problema de los entes relativos que no pueden
pender infundamentados en el vaco. Los valores resultan inconcebibles si no
estn anclados en una realidad trascendente.
Si podemos aplicar conceptos universales al mundo y nos resulta conceptual
mente aprehensible es porque estamos ante un cosmos, ante un conjunto ordena
do y articulado. Puede haber fenmenos diversos en el mundo, pero esa diversidad

no impide descubrir la semejanza, la unidad o conexin fundamental. De otra


suerte no podramos hablar de gneros, especies y clases. La racionalidad del
mundo y la racionalidad de la habencia deben atribuirse a la racionalidad del fun
damento del mundo y de la habencia en cuanto fuente ltima. El ser ah y el
ser as** de la habencia tienen su ms hondo fundamento en el Fundamento
infundamentado. Si hablamos de una lgica de la naturaleza y de una lgica
del alma es porque la naturaleza y el alma han sido creadas lgicamente. Una
teora del orden no slo investiga las significaciones puras y sus relaciones, sino
que pone de relieve, tambin, la coordinacin y la armona de la habencia. El
fundamento de la habencia tiene que poseer razn y arhona.
El principio de razn suficiente nos insta a buscar una ltima explicacin
satisfactoria de los hechos dados en el mundo. En su Historia general de la na
turaleza y teora del cielo, publicada en 1775, Kant expresaba maravillado:
No es posible contemplar el edificio del mundo sin conocer la acertadsima ma
nera como est dispuesto y las seguras marcas de la mano de Dios en la perfeccin
de sus relaciones. La razn, tras haber considerado tanta belleza, tanto acierto,
se indigna legtimamente contra la osada necesidad que se permite atribuir todo
esto a la casualidad y a una feliz coincidencia. La suprema sabidura tiene que
haber trazado el proyecto, y haberlo realizado una fuerza infinita; de otra ma
nera sera imposible encontrar tantas intenciones que coinciden en un nico fin
dentro de la composicin del edificio del mundo .156 El ordenamiento racional
del mundo lo reconocen cientficos tan egregios como J. Kepler, Max Planck,
Hans Driesch y Wemer von Siemens, para no citar sino unos cuantos nombres
ilustres. Del ilustre fsico y electrotcnico alemn, W. von Siemens, son estas
palabras: Cuanto ms profundamente penetramos en el poder de la naturaleza,
poder armonioso, regulado por leyes inmutables y sin embargo, tan velado para
nuestro total entendimiento, tanto ms nos sentimos impulsados hacia una hu
milde modestia, tanto ms vivo se torna nuestro impulso a crear a partir de este
inagotable manantial de nuestro saber y poder, y tanto ms alto sube nuestra
admiracin ante la infinita sabidura ordenadora que atraviesa toda esta crea
cin.157 Los testimonios podran multiplicarse. Pero lo que ms importa, filo
sficamente, es el testimonio mismo de los entes intramundanos estructurados
racional y te teolgicamente. En el mundo orgnico se muestra la adecuacin al
fin en diferentes modos: a) la adecuacin al fin al servicio del individuo, en
provecho propio; b) la adecuacin al fin en provecho de la descendencia (gln
dulas mamarias e instintos de crianza); c) adecuacin al n til ya no para el
individuo sino para la especie (instintos de cra en las abejas obreras que no tienen
descendencia alguna). Las leyes de organizacin en el cristal, las fuerzas que circu
lan por el universo, la estructura del tomo, la concordancia de relaciones cuantificables son otras tantas muestras de fuerzas ordenadas, encaminadas hacia un fin.
Montaas, lagos, flores y animales estn llenos de belleza. Una sinfona de
Beethoven, la catedral de Mxico, un paisaje andino o un crepsculo en el mar
Egeo no son bellos por casualidad. Lo esttico impera en el mundo natural y en
el mundo del arte. El mundo no slo debe ser considerado desde el punto de

vista de una metafsica cientfica, sino tambin desde el punto de vista de la


esttica. Slo desde el punto de vista esttico el mundo est justificado eterna
mente , afirm Nietzsche. El mundo es la obra de arte de un espritu divino
Creador de belleza, ha dicho T. K. Osterreich. Con la mesura propia de un tra
tado de la habencia pluridimensional, cabe incluir los rasgos estticos del uni
verso visible y audible dentro de las determinaciones esenciales del fundamento
incondicionado del universo. Al estudiar pluridimensionalmente la habencia ter
minamos recordando aquellas sabias palabras de Goethe: La ms hermosa dicha
del hombre que piensa es haber investigado lo que se puede investigar y acatar
calladamente lo que no se puede investigar.
La trascendencia no cabe en el pensamiento humano, pero esto no significa
como lo pretende Jaspers, que todo lo pensado es rechazado por la trascendencia
como sin valor. Trascender de algo pensado a lo impensable no es anular el
pensamiento sino reconocer su lmite. Ms an, lo impensable es, en parte,
pensable, puesto que nos referimos a ello; consiguientemente no es totalmente
impensable. Ms all de las situaciones-lmite: lucha, vida, sufrimiento, muerte,
hay algo. La trascendencia supramundana es esencial a la existencia intramunda
na. Desde la existencia intramundana vivimos la ascencin hacia la trascendencia
o la cada desde la trascendencia. Al mensaje que nos enva la trascendencia
interpretado por la m etafsica- le denomina Jaspers Lesen des Chiffreschrift
(lectura del escrito cifrado). La cifra es un signo que ms que significar algo apunta
a algo. Lenguaje que puede ser experiencia individual histrica, mitos, revelacin
de un ms all, trasmisin intuitiva. Slo podemos hacer metafsica cara a la
trascendencia y en la bsqueda de la trascendencia. No vale la pena sumergirse
en un mundo temporal e histrico que es una supuesta unidad sin trascendencia.
Sin Dios, la unidad se desploma.
La trascendencia es la realidad absoluta, irrespectiva, incondicionada, funda
mental y fundamentante. Para que el hombre no manosee la divinidad y pueda
ser lo que debe ser tiene que recibir la trascendencia puramente con todo su se
creto, su lejana, su singularidad y extraeza, advierte Karl Jaspers.158 Yo
agregara algo ms que me parece esencial: la trascendencia tiene que ser recibida
con amor, porque si no es as no hay verdadera recepcin, sino encontronazo ,
atropello. La metafsica es, adems de una ciencia supremamente cognoscitiva
en el mbito natural, un acto amoroso de participacin del centro de una persona
humana finita en el centro de la habencia y de lo que hace haya habenda.
Dios y mundo estn constitutivamente inscritos en el ser humano. Dios, sin
confundirse con el mundo, se despliega en el mundo. Y el mundo, sin identifi
carse con Dios, es una explicatio Dei.

11.4. Dios y mundo

La oculta unidad de la habencia, que se nos muestra mltiple y dividida en


sus haberes, se nos da en la visin del universo. Porque no tenemos experienda

de dos universos. Anaximandro se preguntaba por el origen y principio del uno.


Lo mltiple y diverso nos lleva siempre a la pregunta por la unidad. La sencilla
observacin de la naturaleza y de la vida humana pone de manifiesto la polaridad
de la luz y la oscuridad, lo bello y lo feo, el calor y el fro, la santidad y el pecado,
el valor y el contravalor. Acaso los contrastes percibidos en la naturaleza y en
la vida no exigen la unidad, la conexin entre todo lo que existe?
El dualismo absoluto pretende entronizar el contraste sobre la unidad conci
liadora, ignorando la conexin final. Desde su origen, la filosofa griega se orient
hacia la unidad. Solamente los pitagricos trataron de establecer una radical y
bsica dualidad en el mundo con una inzanjable escisin de valores. Herclito
volvi a la idea de una unidad que vive y se realiza en el propio conflicto de los
contrarios. Pero no se le ocurri pensar en un Ser fundamental y fundamentante
que sustentase esta combustin universal, esa unidad en los contrarios mismos.
Ciertamente no podemos acabar con todos los contrastes, con toda la diversidad
y pluralidad para quedarnos con la absoluta e imperturbable unidad del ser per
fectamente redondo, unignito, imperecedero, nico que concibi Parmnides.
La pluralidad de las cosas no es ilusin. Platn se evade hacia las formas eternas
que brillan en el fondo de nuestra existencia y establece dos mundos: el sensible
y el inteligible. El primero enturbia, desfigura, disfraza sensiblemente las ideas,
encerrndolas en barrotes espacio-temporales de mudanza y de muerte. El bien
sol de las ideas lucha en nuestro mundo con el poder tenebroso del espaciomateria. Aristteles baja de la regin supraceleste a las ideas y las convierte en
formas de la materia. Lo real surge de este dualismo hilemrfico. La forma de
s misma es el Dios uno que se piensa a s mismo y que es ajeno al mundo. La
ordenacin gradual, en evolucin ascendente, muestra, por lo menos, una gran
armona del cosmos. Plotino ve en la unidad indivisa lo primero, lo ms profun
do y lo ms perfecto en todo ser. La pluralidad y la diversidad no afectan substan
cialmente el Uno inefable que se desborda por superabundancia, que irradia como
luz a travs de todos los entes reales que proceden, por emanacin, de esa Uni
dad divina.
Con la creatio ex nihilo de la doctrina cristiana, la unidad triunfa sobre el
contraste. El mundo no emerge espontneamente y por necesidades inmanentes
como hongo en medio de la nada, sino que es creado inteligentemente
por un Dios personal, omnisciente y omnipotente. No se trata de un arqui
tecto, sino de un Creador. No hay materia preexistente a la cual se le imprima
una forma, sino que materia y forma tienen su origen en el acto creador de
Dios, sin que lo creado se confunda con el Creador. Dios crea de la nada sin
luchar con una dura materia preexistente, como lucha el artista. El mundo es
obra y revelacin de Dios. Fuera de su omnipotencia nada habra; ni obscu
ridad, ni materia, ni posibilidad. La unidad de valor del mundo slo existe
en concordancia con el bien de donde surge. La oposicin y el pecado no logran
quebrantar la perfecta unidad de la habenciay del mundo en particularcomo
creacin de Dos. Dicho de otro modo: la creacin est por encima de la materia
y la forma, del bien y del mal, del espritu y de la carne. En un solo plano se

mueve lo que impulsa a Dios hada el mundo y al mundo hacia Dios. Un defini
tivo s abraza el ser en todas sus partes y grados (en cuanto stos subsisten) con
un nico amor indiviso'*.159 La idea de la apokatstasis postula el final retorno y
la reunin total de todas las cosas. Pero si hay un final retom o hay una unidad
subyacente. Unidad que no impide distinguir el mundo creado que no ha sido
engendrado de la propia esencia divina puesto que lleva en s el no sery Dios.
No hay nada tan uno e indiviso como Dios y todo lo creado*, afirma hiperblica
mente el maestro Eckehart. La oposicin es suprimida o, por lo menos recogida,
unida en la Divinidad. Al final de toda separadn, el mstico alemn encuentra
una ltima unidad e identidad. La ternura, el amor por todo lo que existe vencen
la miseria y la inquietud de la existencia desgarrada, de la discrepancia y de la
amargura. Desaparece el no y se abraza la abundancia en la multipliddad. La
plenitud concreta de lo Uno no es el vaco abstracto de la nada. Dios no es lo
contrario del mundo, el anti-mundo, sino la unidad de los contrarios del mundo
antes de toda pluralidad. Espacio y tiempo del mundo quedan trascendidos en
Dios. La anchura sin anchura de la ms ntima interioridad divina nos hace
abandonar la estrechez y cerrazn opresiva del mundo del ancho espado. El
eterno ahora de la unidad divina es un eterno verdear y florecer que deja atrs
todo envejedmiento, todo cansando, toda fugacidad. Quitad el no de todas las
criaturas afirma Eckehart y todas las criaturas son una sola cosa**. En Dios
no hay no. Habra que conjurar el peligro pantesta. Anulacin de toda diferend a entre Dios y el mundo es pantesmo. Desbordamiento de lo Uno en su super
abundancia, enaltece al mundo creado por amor. Francisco de Ass profesa un
cristiano amor ntimo a lo existente. La Tierra es madre y hermana El inters
por la naturaleza exterior despertado por los franciscanos en el siglo XIII conduce
a la filosofa natural y a la investigadn de la naturaleza. La existencia de Dios
se trasluce en la hermosura del mundo y en la sabidura de sus disposidones.
Roger Bacon apunta un admirable programa cientfico, indagando la estructura
y las leyes del mundo exterior, pero sin perder su fondo religioso.
Nicols de Cusa desarrolla su doctrina del mundo como una explicatio
Dei y como una coincidentia oppositorum en Dios. En lo uno originario se
unifican los contrarios. En expresin audaz, el cusano llega a escribir que el mun
do es, por decirlo as, una infinidad finita o un Dios creado . Empieza as la
glorificadn del mundo. Leibniz dir que estamos en el mejor de los mundos
posibles en suprema afirmacin de la realidad.
Bajando o subiendo por la escalera inmensa de todos los entes, llegamos al
origen de todos ellos; a la fuente de todos los grados, de todas las diferencias,
de todos los contrastes. Dios sit venia verbo se despliega en el mundo. Hay
reflejos de El en lo grande y en lo pequeo, en el espritu y en la materia. Pero
Dios no se confunde con el mundo, lo trasdende siempre.
Notas bibliogrficas

151 Aristteles: Met. V. 26,1024 a 1.

l52Estobeo: EcL.l, 21, pp. 442 as.


153 Heidegger: El ser y el tiempo, la . parte, la . seccin, captulo III, 14, pgs.
77-78, Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires, 1951.
154 Karl Jaspers: Filosofa, volumen I, pg. 171, Ediciones de la Universidad de
Puerto Rico, Revista de Occidente, Madrid, 1958.
155 Max Scheler: Vom Ewigen im Menseben, Leipzig, 1921, pg. 115.
156 Kant: Historia general de la naturaleza y teora del cielo, II parte, 8, comienzo.
157 W. von Siemens: Cit. por W. Freischlag, Glauben Sie an einem Gott? Gottesbekenntnisse grosser Mnner Cree usted en un Dios? Profesiones de fe en Dios
por parte de grandes hombres, 2a. Ed., Mnchen O. J., pg. 13.
158 Karl Jaspers:Filosofa, A. H, p. 539.
159 Heinz Heimsoeth: Los seis grandes temas de la Metafsica Occidental, tercera
edicin, pg. 42, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1960.

12

DINAMICA DE LA HABENCIA

SUMARIO: 12.1. El orden dinmico de la habencia. 12.2 El acto y


la potencia. 12.3. El acto y la potencia como principios organizadores
de la habencia. 12.4. Fundamentos de la causacin. 12.5. Teora de
las causas.

12.1 El orden dinmico de la habencia

La materia y la vida estn sometidas a un movimiento constante. El testi


monio de la ciencia y hasta la simple experiencia humana nos muestran el fluir
de la habencia, el desarrollo inmanente sin reposo de la vida. Dentro de la ha
bencia, reina el devenir, ninguna cosa llega jams a fijarse definitivamente en su
trmino de reposo absoluto. De ah el n a v ra f e . T heracliteano. Es el ente?
Qu es el ente? Estas preguntas se plantean a propsito de todo cuanto hay.
Vivimos el orden dinmico. El movimiento de los entes de la habencia se
comprueba desde fuera. El paso de un trmino a otro es el devenir. El devenir
implica lo mltiple y lo uno, dos puntos en conexin dentro de un orden, un
vnculo esencial entre los dos trminos de cambio que se suceden en la deter
minacin intrnseca del mismo sustrato. En la unidad real del sujeto se opera
la sntesis. El sujeto del devenir se extiende a los dos trminos y los engloba en
su unidad dinmica. Duramos siendo los mismos. Conservamos nuestra identidad
a lo largo del cambio. Si hay una determinacin activa de nuestro espritu es

porque hay una determinabilidad. Mientras pienso en acto un objeto estoy en


potencia de pensar un segundo objeto vinculado al primero. La determinabilidad
actuada sucesivamente implica la identidad del sujeto. Lo que cambia adquiere
una calidad nueva, relativamente, dentro de los lmites de la potencialidad y
conservando el mismo sujeto determinable. El ente que deviene es, a la vez, deter
minado en cierto sentido (acto) e indeterminado en otro (potencia). Hay en el
ente una disposicin positiva para la determinacin. Las relaciones trascendenta
les de potencia y acto afectan a un solo y mismo ente real, sin que se pueda decir
que una parte cambia y otra permanece. No se trata de que la primera parte cam
bie y la segunda permanezca inmutable, sino de que algo cambia y algo permanece
en el mismo ser.
El devenir de la habencia no puede concebirse ni como degradacin de la mis
ma, ni como mezcla de ser y no ser, ni como juego de contrarios, sino como la
estofa misma de la habencia. En la habencia en proceso hay continuidades y hay
discontinuidades porque hay cualidades heterogneas y cambios cualitativos. El
devenir en la habencia y de la habencia es una idea primera. Si la derivamos de
los devenires particulares, hay que advertir que estos devenires particulares presu
ponen el devenir de la habencia.
No hy posicin instantnea, ni impulso en un punto, ni rapidez puntual en
instantes, si hemos de atender a la fsica actual. En su Fenomenologa de la Per
cepcin , Merleau-Ponty observa finamente: no soy yo quien reconozco en
cada uno de los puntos y de los instantes cruzados el mismo pjaro definido por
caracteres explcitos, es el pjaro el que al volar constituye la unidad de su movi
miento, es l el que se desplaza, es este tumulto de plumas el que est todava
aqu y que ya est all en una especie de ubicuidad como el cometa con su co
la . . .*60 Hay desarrollos (frutos que maduran) y declinaciones (envejecimiento),
surgimientos (nuevo volcn) y disoluciones (cenizas). Todos estos ritmos de cambio
seran fenmenos inconexos, si no estuviesen interrelacionados dentro de la ha
bencia.
El devenir de la habencia debe ser concebido, en la medida que puede ser
concebido, con ayuda de las alteraciones, de los cambios cualitativos. Los deve
nires particulares de 106 haberes de la habencia slo pueden concebirse porque
admitimos el devenir integral de la habencia. El devenir que percibimos en las
cosas implica la intuicin interna del cambio. En el Filebo , Platn intuy agu
damente que en el devenir mismo se constituyen substancias devenidas, Pero
estas substancias apuntemos por nuestra parteno estn separadas unas de otras,
incomunicadas. La tesis substancialista clsica pierde de vista los acontecimientos.
No quiero decir que slo existan acontecimientos sin substancias, pero s que no
existen substancias sin acontecimientos. Y es que las substancias estn relaciona
das y participan del orden dinmico de la habencia.
El devenir nos produce melancola, nostalgia de lo que no retoma: Amad
lo que no veris dos veces , se dice poticamente en el verso de Vigny. Pero esta
ternura hacia lo frgil no impide que anhelemos la plenitud subsistencial, que no
nos conformemos con lo bueno si es que existe lo mejor. El hambre de eternidad

es patente. Son los hombres todos del mundo quienes con sus alas desmesuradas
intentan en vano caminar. Leconte de Lisie deja ver todo lo que de agusanado hay
enel devenir, cuando poticamente se pregunta: Qu es todo lo que no es eterno?
La habencia no es eterna. El orden dinmico habencial apunta hacia un reposo
vivo y plenario en el Fundamento y en el supremo Fin del universo.
En la dinmica de la habencia cabe contemplar los entes en acto y los entes
en potencia.

12.2 El acto y la potencia

La esencia del ente restringe el ser del ente y es principio de la posibilidad de


ser determinadamente limitada. El ente tiene capacidad de accin. La accin
actus sqcundus es limitada porque limitado es el ente actusprimus. La capa
cidad de accin procede de la unin y fusin, en el ente, de la esencia y de la exis
tencia.
Acto aristotlicamente hablandono es slo accin sino acto de ser, realiza
cin real de ser, contenido y perfeccin de ser. Potencia no es el no ser del acto,
sino la positiva prefiguracin del acto en cuanto ordenacin al acto. La prefigura
cin germinal de ser frente a la actualidad de ser. Obsrvese que hablo de prefi
guracin y no de posibilidad, que es un poder ser sin predeterminacin.
Cuando el ente mismo posee la capacidad de accin, cuando en l se origi
na el acto se habla de potencia activa. Cuando el ente posee la capacidad de reci
bir un acto del otro, se habla de potencia pasiva. Potencia activa y potencia pasiva
suponen un ente real, un principio real de ser, una potencia real y no slo lgica.
Cuando la potencia slo existe proyectada en el pensamiento, cuando no se ha
puesto realidad alguna, estamos ante la potencia puramente abstracta.
Los entes se encuentran en relacin causal unos con otros y reciben su influjo.
Los entes, en cuanto seres cambiantes, dejan de ser lo que eran para ser lo que
sern. Trnsito de la potencia al acto. Naturalmente nos damos cuenta que mu
chas cosas empiezan a ser y dejan de ser. Algo preceda a lo que empieza a ser.
Algo sigue a lo que cesa de ser. En la base de todo hay un substrato o sujeto uni
versal y permanete. Este fue el pensamiento de los presocrticos: Algo a partir
de lo cual existen todos los seres, y a partir de lo cual empiezan a ser y en lo cual
se resuelven cuando dejan de ser. Pero si todo se redujese a agua (Tales de Mileto)
o aire (Anaxmenes) por qu no todo es agua o aire en el mundo? Algo distinto
debe unirse. Los principios del ente que deviene no pueden reducirse a uno solo.
Una realidad pura y simple seria igual a ella misma eternamente. Los principios
del ser que deviene no pueden ser infinitos, puesto que se ha llegado a un trmi
no. Si los principios del ser que deviene fuesen infinitos, ningn cambio llegara a
trmino. Hay un punto de partida, un punto de llegada y un substrato de los con
trarios. El substrato cualificado primeramente por el primer contrario permanece
como substrato al perder su primera cualificacin para adquirir la segunda o si
guiente cualificacin contraria. Ni el ser ni el no ser son nociones simples. Hay el

ser que es, el ser por el cual el ser es, el ser puede ser y lo que se puede ser. Hay
el no ser puro y simple (la nada) y el no ser relativo que no es esto porque es
aquello, o que no es esto pero puede llegar a serlo. El devenir es inteligible. He
ah el gran descubrimiento de Aristteles. Un ente viejo cesa de ser y comienza
un ente nuevo, pero de tal manera que algo queda y algo desaparece, algo del
viejo ente perdura en el nuevo. La potencia es el aspecto del ser del ente que pue
de ser eso o aquello. Pero para ser algo nuevo se requiere la privacin de aquello
por lo cual era lo que era. Y algo ms: acoger el ser por el cual ser algo nuevo:
el acto. Aquello por lo cual el ser del ente es acabado, Aristteles le designa entelequia. Y aquello por lo cual el ser es activo le llama energa. Lo que verdadera
mente existe no es la potencia, ni la privacin, ni el acto aisladamente, sino el
compuesto en devenir que deja de ser actualmente algo para ser otro acto.
El ser no se produce con el ser que ya es ser, sino con la capacidad de ser en un
ser. Con la especie particular de no ser de jurista que es la capacidad de aprender
el Derecho, se puede hacer un buen jurisconsulto. El ser en potencia es una clase
de no ser radicada en un ente que ya es algo aunque todava no es aquello pre
figurado, predeterminado en su naturaleza. La novedad en el ser ya preexista,
aunque de modo oculto y germinal.
El ser cambiante no es simple, sino compuesto. El principio de identidad no
se aplica a las variables accidentales, sino a la estructura permanente.

12.3 El acto y la potencia como principios organizadores de la habencia

El principio de contradiccin, aunque cognoscible primigeniamente per


se notae, es de empleo delicado y requiere limpieza en su comparacin. El
no-ser relativo se da en un sujeto y no atenta al principio lgico y primeramen
te ontolgico de contradiccin. El no-ser se encuentra en un sujeto limitado.
No ser cientfico no significa no poder ser cientfico. El poder tener un atribu
to no es la existencia misma pero tampoco es el no poder tenerla, sino todo
lo contrario.
La existencia por s misma no es limitada, pero puede ser limitada por algo
distinto de ella que la pueda tener. La existencia es limitable. Todo ente consta
del acto de existir y de aquello por lo que dicho acto se limita: la esencia. Potentia es un substantivo que proviene del verbo posse, que significa poder en
sentido activo de poder-hacer . Pero no slo existe un poder-hacer sino tam
bin un poder-ser-hecho , una potencia pasiva, que es la ms radical, la que
siempre se da y est haciendo. Actus, del verbo agere, significa accin y lo
que por la accin resulta realizado. Cuando el acto carece de toda clase de limita
cin estamos ante el acto puro. Acto y potencia son dos inflexiones de la existen
cia. El hecho mismo de existir (acto), en tanto que efectivamente ejercitado, es
ms perfecto que la potenda pasiva de existir. El acto es algo determinante, una
perfeccin terminal. La potencia es algo determinable, una imperfeccin que puede
ser remediada. Si la potenda se ordena esencialmente al acto, el acto es ms va-

lioso que lapotenda. Y antes, completamente antes, de que en general cualquier


ente posible venga a la existencia, su capacidad para existir supone, por lo menos,
el acto de un entendimiento que lo concibe como algo realizable. Gar es que si
este entendimiento constituye a su vez realmente una simple potenda finita (co
mo ocurre en el caso del hombre), ser preciso que otro Entendimiento, sin
mezcla alguna de potencialidad, sea el fundamento ltimo de todo el orden de
los posibles", apunta penetrantemente Antonio Milln Puelles.161
Sin las nodones de acto y potenda no se explicara el movimiento. Por eso
Aristteles, para explicar el camino, habla en el primer libro de la Fsica del
movimiento como del acto de aquello que est en potencia en cuanto tal. El bi
nomio materia-forma expresa, en un caso particular, el binomio acto-potenda. El
movimiento de todo el universo se resuelve en el primer motor, en el acto puro.
Mientras tanto, el movimiento ser el trnsito del ser en potencia al ser en acto.
Potenda y acto son nociones analgicas primitivas que se resisten a la definicin.
Lo que no implica contradiccin y est en estado de ser actualizado por la
potenda divina, es una potentia o b j e t i v a Pero la potenda, en sentido propio
no es la que existe slo como objeto de pensamiento, sino aquella que tiene su
sujeto en un ser que le comunica su realidad: **potentia subjectiva*\ Esta poten
cia subjetiva puede ser principio de la actividad en el agente o aptitud que tiene
un ente natural para ser transformado en otro. La potenda pasiva ser llamada
natural si se refiere a un agente que le es inmediatamente propordonado. Deno
mnase potenda pasiva obedencial aquella referida a un agente trascendente, es
dedr, a Dios.
El acto puro o no recibido^- carece de mezcla con potencia. El acto mixto
entra en composicin con la potenda, de diversos modos. El acto mixto puede
ser forma u operacin. En el orden dinmico se distingue la actividad espiritual
(acto inmanente) de la actividad material (acto transitivo).
Aunque acto y potencia son correlativos, ontolgicamente el acto es anterior
a la potencia, puesto que sta se define por aqul y tiende hacia el acto como ha
d a su fin. Toda actividad tiene su prindpio en el acto. La potencia limita al acto
y lo multiplica. La capacidad de perfeccin y la perfeccin determinante son dos
prindpios de ser de los entes que se condicionan recprocamente, aunque se dis
tinguen. El acto y la potencia son dos prindpios organizadores de la habencia.
Para el prindpio de contradicdn es fundamental la doctrina del acto y de la po
tencia. Un ente puede ser muchos entes opuestos, pero no actualmente, sino
potencialmente, es dedr, una cosa no puede ser y no ser en acto, al mismo tiempo
y bajo las mismas condiciones. Por qu? No lo podramos entender sin examinar
los fundamentos de la causadn.

12.4 Fundamentos de la causacin

Comunicar la existencia o ser de tal modo mediante una especificacin cua


litativaslo es posible por una causa, es decir, por un principio positivo del cual

algo realmente procede con dependencia en un ser". La definicin de Santo To


ms abarca toda causa. Trtase de una definicin general, sencilla, omnienglobante:
id, a quo aliquid procedit quocumque modo.162 Es preciso observar, no obs
tante, que la causa no opera en el vaco, sino que acta en un contexto csmico.
De ah la adecuacin o la inadecuacin de la causa.
El horizonte dinmico de la habencia no es ni un mero hacinamiento de facticidades dispersas, ni un proceso dialctico que disuelve las causas y los efectos
en una confusa causacin universal y totalizante, sino una trabazn orgnica de
toda la realidad, mi donde cada ente conserva su entidad peculiar en la causacin
dentro de la urdimbre tempo-espacial. Todo ente es respectivo, vinculado a la ha
bencia orgnico-dinmica, con orden de prelacin. En esta trama de antecedentes
y consecuentes ningn ente est aislado. Hay en la realidad de todo cuanto hay una
tendencia a la realizacin del conjunto. La causalidad implica, pues, una colabo
racin vinculada de la totalidad del conjunto en la densificacin o coalescenda
de uno de sus elementos (como unidad de sentido al m enos...) y esto en diversos
grados de contribucin al efecto comn, grados cuyos lmites son flujos y difci
les de precisar. Slo a uno de estos elementos que colaboran con y en el conjunto
apunta el Profesor Dr. Luis Cencillo, catedrtico de la Universidad Complutense
de Madrid se suele dar el nombre de causa , en virtud del aparente grado de
intervendny de vinculacin alcanzado por l;m asla entidad de su intervendn
queda ms o menos diluida en el proceso total de la causacin .163 Todo lo di
cho antes se refiere a procesos ultramundanos, es decir, a las causas segundas .
La trascendenda absoluta de la Causa Primera la sustrae al conjunto de nexos
ontolgicos causales de los entes finitos. La misma causacin es diversa tratndo
se de la Causa Primera o de las causas segundas. La Causa Primera produce inme
diatamente la existencia del efecto; en tanto que las causas segundas se limitan a
espedficar o a cualificar de alguna manera la existencia del propio efecto. Habra
que distinguir, tambin, entre causa ocasional y causa propiamente dicha. La
primera supone una presenda no esencial que acta sobre la base de otra causa;
la segunda acta directa y esendalmente en el efecto. Pero la distincin prindpal
se encuentra en las cuatro clases expresadas con el Corpus Aristotelicum causa
material, causa formal, causa eficiente, causa final164 y dos causas ms H a causa
ejemplar, a la que se refiri San Agustn, y la causa instrumental, apuntada por la
Escolstica, urgida por el problema de dar explicacin a la eficiencia de los sacra
mentos.
Cuando pregunto por algo s que es en el horizonte incondidonado e ilimi
tado de la habenda. En cuanto es el ente es necesariamente el mismo (axioma
de identidad). Pero est dado dentro de la totalidad y el contexto de la habenda,
como un ente condicionadamente incondicionado. La habencia queda sabida
atemticamente como horizonte. El ente singular y finito es condicionado en cuan
to no es la habencia misma ni el ser. Pero est dado ms all de su condidonalidad en
orden a la incondidonalidad de todo cuanto hay (la habenda). De lo contrario
sera, por su esenda, condicionado e incondicionado al mismo tiempo y bajo las
mismas condidones. Pero esto sera una contradiccin inadmisible. Luego enton-

ces el ente exige un fundamento de su ser. En cuanto contingente, finito, es inne


cesario, no es el ser mismo. Puede ser y no ser. Pero si es, entonces est puesto en
la necesidad del ser dentro del horizonte de la habencia. En cuanto que es aunque
sea contingenteno puede ya no ser, exige algo por lo que es, un fundamento de
su ser. De otra suerte sera absoluto. Producir ms all del propio ser y de la
propia esencia una realidad separada es b que denominamos causar. El fundamento
exterior operante que produce el efecto es la causa eficiente. El axioma de la
causa o el principio de causalidad expresa que el ente contingente est dado en el
ser necesariamente, dentro del horizonte de la habencia, por una causa eficiente.
La unin no necesaria de existencia y esencia est fundamentada ms all del
ente contingente, en la Suprema Realidad irrespectiva que precede a todos 106
entes. Slo la Realidad Suprema, Infinita, es en toda su puridad, originariamente,
necesariamente. El ser de todo ente finito lo pone o lo da el ser mismo*, infinito,
absoluto y necesario. Lo que determina la existencia y la esencia en orden a su
unidad en el ente es el Ser Absoluto, mximo ponente y producente, causa prima.
El ente finito obra como casa secunda en una participacin anlogamente im
perfecta del poner puro, del obrar del Absoluto, del crear de la Realidad Suprema
e irrespectiva.
Concluyamos el capitulo con el estudio de la Teora de las Causas.
12.5 Teora de las causas

El fin del preguntar plenifica la pregunta. Si pregunto por algo es porque


presupongo la posibilidad de alcanzar el fin. Al ente no se le conoce sino cuando
es concebido desde la totalidad y el contexto de la habencia. Porque el ente es
realizado en el incondicionado horizonte de todo cuanto hay en el espacio y en
el tiempo. El horizonte incondicionado en el que se realiza el ente, es necesaria
mente el ilimitado horizonte de la habencia. El movimiento del preguntar va ne
cesariamente ms all de los entes finitos, alcanzados en el conocer, y pregunta
por el Ser infinito e incondicionado. El movimiento del espritu est orientado
esencial y finalsticamente en direccin a la Suprema Realidad irrespectiva. El
ente obra para realizarse y perfeccionarse en su ser. Omne agens agit propter
finem, reza el axioma dla tendencia al fin. Y el fin no hay que olvidarloentra
en la realizacin eficiente, puesto que determina y mueve al operante. De ah
que los escolsticos hayan hablado de la causa finolis como de la causa causorum.
La esencia est orientada, pieordenada a la realizacin operante. Por eso se habla
de la potencia activa, surgente de la esencia del ente, que posibilita la realizacin
del obrar. El fin posible es fundamentalmente alcanzable para el ente. El axioma
de la seguridad de conseguir el fin se expresa de la siguiente manera: appetitus
naturalis non potest esse in vanum. El principio de la finalidad se articula en los
dos axiomas pardales de la tendencia al fin (todo agente obra en vista de un fin)
y de la seguridad de conseguir el fin (el apetito natural no puede estar hecho en
vano). El fin del obrar es autorrealizacin del ente y realizacin de la habencia

en general. La totalidad de todo cuanto hay es identidad dinmica consigo misma,


es la condicin de posibilidad y el fundamento de la necesidad del obrar del ente.
Porque la realidad es identidad dinmica consigo misma, todo ente necesita obrar
y todo obrar es finalstico.
Los hombres no podemos aquietamos en conocer esto o aquello en particular;
preguntamos ulteriormente y queremos conocer la Realidad ltima, la suprema ra
zn suficiente. La causa eficiente determinada a la accin no puede estar deter
minada por algo y por nada a la vez. La realizacin de la accin es el fin puesto
en el operante antes de la realizacin de la accin. La consecucin del fin (fins
quo) queda referida a lo otro {fins qui). El fin que hay que realizar (finis producendus) se relaciona con la realidad hecha ya realidad previamente y que en la
accin tenemos que alcanzarla o aprehenderla (finis assequendus).
La causa material es aquello de lo que est hecha una cosa, esto es, la mate
ria prima. La materia gentica implica una especificacin subordinada o subordi
n a r e a una materia propia y a una materia ltima. Segn la escolstica, cada
forma expele a la anterior e informa inmediatamente a la materia prima.
La causa formal de un ente es su esencia en concreto, su quidditas, su prind
pio intrnseco de la determinadn inteligible de la substancia.
As aparece toda la habenda y cada uno de sus componentes transidos de in
teligibilidad autodinmica, que, concretada la Primera Causa, todo lo pone
en movimiento desde su ejemplaridad. Esta ejemplaridad la portan los entes de
manera imperfecta. De ah la aspiracin a la plenitud de la causa ejemplar que
acta como modelo perfecto indtativo y configurados
La causalidad instrumental no es mera ocasin, sino una verdadera causa
aunque totalmente subordinada a la accin de la causa eficiente prindpal. La
causa instrumental coadyuva, facilita, modifica o completa la causadn prindpal:
la pluma en manos del escritor, el papel en manos del artista. El proceso total
de la habencia rebasa a todas las causaciones particulares en una red de vincula
ciones de la ontognesis.
La asociadn de la causa eficiente, final y ejemplar se sigue produdendo,
bajo otra terminologa, en la dencia experimental contempornea. Y a veces,
como en el caso del ilustre hombre de cienda Hans Driesch, se sigue hablando de
entelequia. Recordemos que en la concepcin aristotlica todo acaecer tiende
hacia la forma en funcin de fin, que representa a la par el estado terminal y per
fecto: entelkheia. Esta entelequia precede lo real, en cierto modo, al menos,
como causa final y ejemplar hada la que tiende la operadn o el movimiento. La
actuacin humana, en psicologa, implica la causa efidente, la causa final, la cau
sa ejemplar y la causa instrumental. Hoy en da se tiende a la sntesis, a la totalizadn, en vez de la antigua orientacin analtica, atomista. El proceso total de la
causacin discurre en el lecho csmico de la habencia.

Notas bibliogrficas

160 M. Merleau Ponty: Fenomenologa de la Percepcin, pg. 304, Fondo de Cul


tura Econmica, Mxico, 1957.
161 Antonio Milln Puelles: Fundamentos de Filosofa, vol. II, pg. 163. Edicio
nes Rialp, S.A., Madrid, 1956.
162 Santo Toms de Aquino.Summa Theologica I, p. 33, a. 1 c.
163Profr. Dr. Luis CencDlo. Curso de Filosofa Fundamental, tomo I, Tratado
de las Realidades, Publicaciones del Seminario de Antropologa Psicolgica
de la Universidad Complutense, Madrid, 1973.
164 Aristteles:Captulo 3 del libro II de la Fsica.

13

TIEMPO Y ESPACIO EN
LA HABENCIA

Sumario: 13.1 Habencia y tiempo. 13.2. Tiempo e instantes. 13.3.


Tiempo y movimiento. 13.4. Tiempo oportunidad y tiempo frus
tracin. 13.5. Tiempo y eternidad. 13.6. Avance nticotemporal
de la habencia. 13.7. La renovacin existencial de la habencia. 13.8
Espacio y tiempo. 13.9. Espacio y tiempo en el relativismo de Einstein. 13.10. El espacio como propiedad de las cosas reales. 13.11. La
espaciosidad de lo real.

13.1. Habencia y tiempo

Sobre la trama del tiempo tejemos lo nuevo y acumulamos ruinas, trabaja


mos y gozamos, proyectamos y recordamos. Cambian los fenmenos fsicos. Na
cen, crecen y mueren los seres vivos. Se suceden los imperios y las civilizaciones
en el mundo histrico. Transcurren las vivencias, una tras otra, en el mundo psi
colgico. El mito de Cronos que devora a sus hijos, recoge la elemental observa
cin de que el tiempo nos engendra y nos hace perecer. Intil gritar al tiempo
que suspenda su vuelo. Nunca jams el instante, por hermoso que sea, queda de
tenido por nuestros deseos. Todo fluye bajo la habencia y recomienza el juego
temporal.
Todo cuanto hay en el mbito finito^- es temporal. En la habencia encon
tramos un tiempo fsico, un tiempo biolgico, un tiempo psicolgico y un tiem
po social. Los fenmenos se suceden, incesantemente, obedeciendo a una causa
lidad inexorable. Ciertos fenmenos del mundo celeste retoman peridicamente.
Hay ciclos en la materia inorgnica y en la vida. Metrificamos temporalmente

nuestra existencia. El tiempo real, que no es el tiempo homogneo de los fsicos,


es iireversible. Dentro de la habenda se da la duracin de las condendas y el
tiempo de los relojes, el destino individual y el devenir histrico. Los diversos
niveles de los tiempos biolgico, psicolgico, sodal, fsico e histrico no sobre
pasan el tiempo habencial.
Aqu y ahora pensamos y proyectamos un all y despus . Mientras tan
to la mutacin es lo que hay de fijo en el tiempo. Pero, qu es el tiempo? La
concepcin substandalista, realista del tiempo, concede una realidad substan
cial, en s, al tiempo. La concepcin idealista niega la realidad extramental del
tiempo, de las cosas que duran. Qu es, pues, el tiempo? si nadie me lo pre
gunta, lo s; ms si quiero explicrselo a quien me lo pregunta, no lo s. Lo
que s digo sin vacilar es que s que si nada pasase, no habra pretrito; y si
nada adviniese, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo
presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito y futuro cmo pueden ser, si
el pasado ya no es y el futuro todava no es? Cuanto al presente, si siempre fuere
tal y no pasase a ser pasado, ya no sera tiempo sino eternidad. Si es necesario,
entonces, que para ser tiempo, pase el presente a ser pretrito, cmo dedmos
que existe este presente, si su causa o razn de ser reside en dejar de ser, de
modo tal que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino cuando
tiende al no ser?, se cuestiona San Agustn en un clebre pasaje de sus con
fesiones .165 Sabemos del tiempo en cuanto lo saboreamos, lo vivendamos; pe
ro sabemos muy poco del tiempo en cuanto lo conceptualizamos.
Partamos de la vivencia del tiempo en la habenda. Hay tiempo en el mundo
y en nosotros. Ese tiempo lo experimentamos en la duradn de las cosas y en la
duracin de nuestras vivencias. Los entes reales de la habencia van siendo ms all
del sujeto percipiente. Los seres naturales desenvuelven su natura, accionan y pa
decen. Las acciones y los padecimientos son sucesivos. La actividad no es instan
tnea. Por algo deca Whitehead en frmula feliz, breve y contundente: there is
no nature at an instant . Se nos escapa el pasado y no podemos atrapar el futuro.
Vivimos agnicamente en el sentido etimolgico desgastndonos en el pasado
y esperando el futuro. Pero nuestra duradn y la duracin de las cosas permane
cen en la habencia. El hombre se encuentra coexistiendo con cosas, cuasi-conviviendo con animales y conviviendo con hombres, en la habencia. Experimentamos
un tiempo interior, anmico, sin necesidad de percibir cosas que devienen exteriormente. Experimentamos nuestra permanenda, consumiendo tiempo, en la dis
tensin temporo-espacial de la habenda. Experimentamos la inter-accin de
los entes naturales dentro de la habencia. Todas estas experiendas suponen la
realidad del movimiento. El tiempo no es independiente del movimiento ,166
afirm Aristteles. No podra darse alguna experienda interna o externa del
tiempo sin una real experienda de entes que se mueven. No existe tiempo sin
movimiento 167 asevera el Estagirita. Si el movimiento externo y el movimiento
interno se detuviesen simultneamente no habra percepdn del tiempo. Si bien
es cierto que no existe tiempo sin movimiento, no es menos cierto que el tiem

po no se confunde con el movimiento, puesto que en un mismo tiempo pode


mos percibir dos movimientos.
El filsofo de Estagira observa agudamente: El movimiento es siempre ms
rpido o ms lento; en tanto que no ocurre asi con el tiempo. Porque rpido
y lento se definen segn el tiempo; rpido es lo que se mueve mucho en corto
tiempo; lento, lo que se mueve poco en largo tiempo. Mas el tiempo no se define
por el tiempo".168 El tiempo es algo del movimiento, aunque no se confunda
con el movimiento. Cabe preguntarse, entonces, qu es el movimiento?
Un sujeto se desplaza de un punto de partida a un punto de llegada. Entre
ambos extremos se da el movimiento. El sujeto cambia porque es cambiable. El
cambio es una unidad continua. No se trata de saltos singulares, de una suma de
pasajes. La trayectoria continua presenta cierto orden posicional, topolgico,
dotado de finalidad direcdonal. No existe un movimiento absoluto como
pensaba Newton dable en un espacio absoluto, homogneo, carente de todo
punto de referencia. Es daro advierte el Dr. J.E. Bolzn que, fenomnica
mente, todo movimiento se presenta como relativo, se observa necesariamente
con frecuenda a algo; pero no menos derto es que todo movimiento significa
una realidad fsica que afecta a un determinado mvil, que es quien sufre la
acdn. El relativismo fsico matemtico vale slo en cuanto se consideran
las distandas mutuas resultantes en un sistema de cuerpos en movimiento:
aqu s ser indistinto sealar cul sea el movido, pues la separacin, la distan
d a que as resultare ser la misma medida desde cualesquiera de ellos .169 do
mo hablar de un cuerpo en reposo en una habenda incesantemente mvil? No
podemos aislar un cuerpo a fin de que no est sometido a fuerzas csmicas en
movimiento. El tiempo es una magnitud concreta extra-mental del movimiento
y la extensin recorrida, una duradn continuada del mvil que concebimos aho
ra segn el antes y el despus. La numerabilidad depende del intelecto, pero la
duracin continuada es real. Nuestra inteligenda mide, numera el movimiento.
La medida directa del movimiento es medida de una habenda mvil. Sin esa
habencia mvil no habra tiempo e instantes.

13.2 Tiempo e instantes

Las partes del movimiento son actualizadas por nuestro intelecto. La posi
cin instantnea del mvil, el aqu, es el dato actual. Lo dems continuidad
incoercible tiene una imperfecta realidad. Dnde, sino en el intelecto, existe
la totalidad continua? Quin sino el hombre, eslabona el antes y el despus
con el aqu? Cmo integrar comparativamente el presente, el pasado y el fu
turo sin el espritu?
Antes de especular sobre el tiempo, vivimos en el tiempo y vivimos el tiem
po. Tiempo que se nos da en ritmos vitales elementales, en perodos juventud,
madurez, vejez, en dclos sexuales, en alternancias de vigilia y sueo, en suce

siones regulares de trabajo y descanso; en ritmos cardacos y respiratorios, en


renovaciones de hojas y de flores. . . Pero no slo hay tiempo biolgico, sino
tambin tiempo psicolgico, tiempo csmico, tiempo social. El tiempo psicol
gico es un instalarse anmicamente en la duracin. Nos entregamos al presente
al recibir las impresiones actuales, nos volvemos hacia el pasado con la memo
ria, nos dirigimos hacia el futuro con la espera, el proyecto y la esperanza. El
presente cambia inagotablemente de contenido en la corriente de la conciencia.
Corro con el tiempo pero sobrevuelo, en alguna forma, el fluir de la habencia. Du
ro cambiando y persistiendo, transformndome y siendo yo mismo. Si no hubie
se en m algo que no cambiara no podra advertir el cambio. Mi memoria y mi
juicio sobrepasan los acontecimientos que vivo ahora. Al aprehender el tiempo
me desdoblo. Reconstruyo y comparo las duraciones. La velocidad con que se
desarrollan mis vivencias carece de un sistema objetivo de referencias. El tiem
po de los relojes es convencional. La duracin real de la que hablara Bergson,
psicolgica, que se contrae y se dilata es la nica duracin concreta verdadera.
En general, un tiempo colmado de variadas experiencias apunta William
James parece corto mientras pasa y largo cuando se le recuerda. Por el contra
rio, el tiempo vaco parece largo en tanto transcurre y breve al recordarlo .170
Cuando carecemos de inters pensamos en el tiempo que pasa y aguardamos
algo que no llega. El recuerdo de un perodo pobre se empequeece hasta lle
gar casi a la anulacin. A medida que envejecemos el tiempo parece ms corto
porque vamos perdiendo la sensibilidad para lo nuevo. El aburrimiento es una
disponibilidad sin objeto, un vaco de inters. Pasamos la vida esperando. Espera
mos con inters o con desinters, pero esperamos siempre. Esperamos tener ms
y, sobre todo, ser ms. Un tiempo extrao se introduce en nuestro tiempo. Espe
ramos pacientemente o impacientemente. Y cuando nos damos cuenta de que
all no estaba lo que esperbamos, nuestra espera se transforma se puede trans
formar, por lo menos en espera de Dios.
Nuestras acciones estn reglamentadas por perodos. Los movimientos
colectivos tienen su propio tiempo. Mientras la densidad social lleva a los
intercambios activos, la dispersin social adormece. El clima excesivo del ve
rano embota y disminuye notablemente toda actividad. La excitante atms
fera del otoo lleva a una vida intensa en los negocios y en la poltica. En
los ritmos de las estaciones del ao se inscriben los ritmos ms cortos de la
semana, del da y de la noche.
Porque el espacio puede superponerse a s mismo, resulta mensurable.
La naturaleza sucesiva del tiempo impide ese tipo de superposicin duracional. Registramos coincidencias, simultaneidades, pero el intervalo se nos
escapa. Las reconstrucciones de los intervalos con postulados y definicio
nes son convencionales. La nocin de un tiempo homogneo es creacin
del espritu humano. Pero la realidad es otra cosa.
As como la lnea est formada de puntos reales, el tiempo est integrado
por instantes. Qu es el instante? En el plano abstracto es slo un corte
ideal en la duracin . En el plano concreto es un ncleo activo , una

clula generadora del tiempo . El impulso instantneo pierde su unidad


y se transforma en duracin. No saltamos de un instante al otro. El "instan
te intemporal no existe. Cuando un instante es tan pobre en contenido, que nos
sita ante una igualacin indiferente, o tan rico, que desborda en plenitud la du
racin comn, hablamos en sentido im propia- de eternidad del instante. El
instante pulstil es el instante vivo, creador. El instante-corte es el instante
muerto, abstracto. Lavelle habla del instante como de "el corazn de todas las
presencias. Jean Pucelle habla del instante que crea la duracin y propulsa la
accin porque se alimenta de eternidad: ya no se trata del instante-corte; se
trata del instante pulstil, en el que quien crea y da recibe sin cesar de una fuente
infinita.171 El instante presente es presencia viva. A partir de l nos arrepen
timos, proyectamos, esperamos esperanzados. Nos proyectamos en duracin
continua, articulada y construida. Y nos proyectamos con ritmo de impulso y
de progresin. Duracin que no queda desmembrada por la intencin. Duracin
irreversible que se instala en el corazn de la materia. La lenta prdida de la
energa (entropa) contrasta con la funcin mesinica del recuerdo, que salva
en imagen el pasado, y con el "achevement cultural de la civilizacin.
El instante histrico es una forma contrada, concentrada de la habencia, y
no del ser, como pretenda Berdiaeff. La realidad del pasado se desrealiza pero
subsiste en el presente como ingrediente, como posibilitante. Invenciones, intui
ciones, iniciativas se elevan y vuelven a caer, pero algo queda de estos zigzagueos
relampagueantes ms all de la fugacidad del relmpago.
No estamos en un eterno presente, aunque tengamos una idea y una aspi
racin de la eternidad que no caduca. Estamos en el tiempo, sufriendo limitacio
nes, estrecheces, desgaste, vejez y muerte. Pero tambin estamos en un tiempo de
esperanza, de maduracin y de crecimiento, de amor y de salvacin. No podemos
escapar de nuestra tarea vocacional, de nuestra empresa temporal. Asumimos
nuestro pasado para proyectamos esperanzadamente al porvenir. Cara a la muerte,
el tiempo es tiempo oportunidad.
Cul es la relacin entre tiempo y movimiento? Cmo desentraar el ser
del tiempo y el tiempo del movimiento?

13.3 Tiempo y movimiento

En el ahora no puede haber "antes y "despus , porque es presencia pura


de presentidad. En el tiempo, como substancia segunda, hay pasado y hay futu
ro. "As como una lnea matemtica no se compone de puntos contra la
cndida falacia de nuestras queridas maestras del primario el tiempo no se
compone de ahoras, de instantes. Pero tal como un punto divide a una recta en
dos partes -observa J. E. Bolzn, el ahora, "punto del tiempo, as lo hace
con ste. Ms an, y tal como el punto que la divide no pertenece a la recta, el
ahora no pertenece al tiempo .172 Y es que el ahora cambia, fluye, existe en

continuidad moviente. El tiempo, que depende del movimiento, va variando


concomitantemente con el mvil variable en sus relaciones. Lo que verdade
ramente existe en la realidad son los entes sometidos a mutacin. Un ahora
ubicado espacialmente.
Los tiempos participan de una misma realidad antero-posterior ordinante.
Para medir duraciones se elige una unidad de tiempo. Tiempo y movimiento pue
den medirse recprocamente. Al conocer un cierto intervalo podemos calcular las
diferentes longitudes de dos aeropuertos, por ejemplo. Al conocer la longitud
de una determinada trayectoria un camino, por ejemplo, podemos medir
el tiempo. Si la velocidad se mantiene constante, conocido el espacio se puede
calcular el tiempo; y conocido el tiempo se puede calcular el espacio. Si la velo
cidad no se mantiene constante se reduce todo movimiento variado a un movi
miento uniforme. Para medir el tiempo no basta la mera nocin abstracta de
tiempo; se requiere el movimiento.
Deslizndose en el plenum de la habencia, plenum sin hiatos, cada mvil
deja como una estela ntica que slo el intelecto es capaz de aprehender, de men
surar y de valorar. La extensin es continuidad formal. La trayectoria espacial
y la trayectoria cronolgica es la continuidad integrada. Espacio y movimiento
se mide a travs de unidad de longitud esttica. El tiempo se mide a travs
de unidad de longitud dinmica. No resulta posible, en el estadio actual de la
ciencia, explicarlo todo, desde fuera, con pura extensin y movimiento. El
rgido determinismo newtoneano no dejaba resquicio a la espontaneidad de ac
cin propia de todo ente. Cuando Newton formul su ley de atraccin univer
sal, no tom en cuenta al tiempo. He aqu el simbolismo matemtico que ex
presa la ley:
,

m X m2

f=k -

Dicho de otro modo: la fuerza con que se atraen dos masas es proporcio
nal nicamente al producto de esas mismas masas e inversamente proporcio
nal al cuadrado de la distancia que las separa. La fsica clsica pretendi
conocer al' universo fuera y ms all del tiempo. El movimiento es una carac
terstica esencial del universo fsico. El reposo siempre relativo es tan s
lo privacin de movimiento. No se puede aislar un suceso, puesto que se trata
de un producto de todo el quehacer csmico. Movimiento y tiempo, feno
mnicamente considerados, dependen de alguna convencin previa. El tiem
po no es una idea innata. El espritu humano parte de la realidad dada en las
duraciones, en los mviles, antes de abstraer la idea de tiempo. La flecha del
tiempo vale a escala macroscpica y se verifica estadsticamente. Tiempo uni
direccional debido a la brevsima vida asignada a las antipartculas.
Existimos continuamente preguntndonos por todo cuanto hay. Si capt
semos la habencia todo quedara captado en ella, ya que todo cabe en el cauce
amplio y profundo lo nico verdaderamente amplio y profundo en el mbito

de lo finito de la habencia. Por que todo es habencia o todo est en la haben


da. Todo lo que hay est en la habenda. Desde el ser de los entes finitos hasta
el ser de Dios los encontraremos en la habenda. Pero entre el hay Dios y
hay hombre no cabe la univocidad del trmino. La cadena ontolgica se va
hadendo cada vez ms dbil, ms imperfecta, a medida que los eslabones estn
ms distantes de la suprema Realidad irrespectiva, del Ser fundamental y funda
mentante. Las cosas y los hombres de la habencia participan en su ser y en su
obrar de la suprema Realidad irrespectiva, del Ser fundamental y fundamentan
te. La fsica apunta a la metafsica de la habencia. El hombre descubre la ha
bencia y su duracin. Descubre la habencia por su duradn. Y descubre
tambin un ms all de esta habencia concreta y finitamente existente. Duracin
de las cosas y duracin del hombre como integrantes de ese orden de la habenda.
Duramos entre los entes que duran descubriendo el tiempo y descubriendo la
eterna fuente del tiempo. De la fuente pasamos al fin, desentraando el sentido
del tiempo como tiempo-oportunidad en contraposicin al tiempo-frustracin.

13.4 Tiempo-oportunidad y tiempo-frustracin

El tiempo de la vida humana sita al hombre, en su verdadero lugar den


tro de la arquitectura de la habencia. El espritu humano se extiende hacia el
pasado y hacia el porvenir. En la unidad indivisible del presente intervalo
durable y no punto matemtico distingue San Agustn varias direcciones
espirituales: la direccin longitudinal (extensio), que intensificada se convierte
en sufrimiento del sujeto (distensio); la direccin vertical, en la que el esp
ritu se concentra y se contrae en la altura (attentio); y la direccin del recogi
miento intenso (intentio). El movimiento longitudinal nos empuja hacia el
futuro; el movimiento vertical nos lleva hacia lo alto.
Lo que verdaderamente importa es vivir bien el ahora, justificar lo que
decidimos y lo que hacemos en el instante. Lo actual ha dicho Jean Guitton
es siempre el punto ms confuso de la historia, porque nunca se sabe si tal
acontecimiento es germen o polvareda. Por eso hablamos contra nosotros mis
mos cuando nos gloriamos de ser modernos.173 En el seno del presente nos
interesa la presenda del futuro. En este sentido, vamos interesndonos en el
sentido de lo que todava no es. Promesas, juramentos, proyectos, previsiones,
adivinaciones. . . Todo ello tiene que ver con una antropologa prospectiva
y con una metafsica del tiempo. No nos conformamos con la inspecdn,
queremos la prospecdn. Conscientes de nosotros mismos, pero no entera
mente presentes a nuestro ser cabal. Anhelantes de salvacin personal y no de
simple salvacin notica. Queremos simultneamente lo temporal y lo eter
no. Y no es preciso separarlos a condicin de que lo temporal merezca eterni
zarse. Gozar, lo que se llama gozar , slo habra que reservarlo para los
bienes espirituales. Los bienes materiales se utilizan en el tiempo. La utili
zacin no puede escapar al sentimiento de fugacidad. Pero en la fugaddad

cabe encontrar la dignidad del trabajo penoso aceptado. Bstele a cada da


su propio afn! De cada da podemos recoger amorosamente frutos valiosos.
En el tiempo se va ampliando o se va estrechando nuestra sensibilidad. Sa
bemos que el hombre dado al placer es cada vez menos sensible a los placeres,
y se ve obligado a complicarlos y variarlos para seguir sintindolos. Pero, ade
ms, y sto es quiz peor, ve encogerse su facultad de compasin. Igual
que la enfermedad nos hace adivinar el rgano enfermo, la desgracia desarro
lla en nosotros un sentido nuevo, y nos sensibiliza para catar modos de expe
riencia y conocimiento que no hubiramos conocido ms que sufriendo. Por
eso la experiencia supone a su hermana la adversidad.174 Comenzar y con
tinuar, retomar la tarea y proseguir la vocacin, vivir los ritmos csmicos y
los ritmos interiores es ir madurando hacia la plenitud subsistencial. Proteger
la maduracin del espritu contra la disipacin es vivir el tiempo-oportunidad.
Malograr la maduracin por entregarse a los placeres es caer en el timpo-frustracin. El tiempo-oportunidad posee un vector hacia lo eterno sin evadirse de
lo temporal que le sirve de apoyo. El tiempo-frustracin toma por realidad
final lo que no es sino fugacidad anonadante. El tiempo-oportunidad es un tiempo
abierto, esperanzado, constructivo. El tiempo-frustracin es un tiempo cerrado,
desesperado, destructivo. La profundidad del placer en el presente es falaz. La
profundidad de los bienes del espritu en el ahora es perdurable. En el porvenir
de esa profundidad est lo eterno. No es cuestin de ex-sistere en el deseo
mundanal, sino de in-sistere en los bienes del espritu que nos eleva hacia lo
eterno.
El hombre que vive en el tiempo y para el tiempo orienta su deseo hacia
bienes temporales, caducos, agusanados. El hombre que vive en el tiempo y
para la eternidad dirige sus pensamientos y sus acciones hacia los bienes in
temporales. La esperanza es su vector hacia lo eterno. Se puede vivir el pre
sente de cada da aprovechando el germen de eternidad, acatando la llamada
a la perfeccin infinita. El hombre que vive en el tiempo y para la eternidad
vehce la vida fugaz con otra vida ms alta y perdurable. El hombre que vive en el
tiempo y para el tiempo no puede vencer la inquietud con otra inquietud superior,
ni suprimir la turbacin con una paz que le sobrepase. Un amor pasin errtico
slo se cura con otro amor ms alto que guarde su pasin pero purificndola. El
impulso errneo se supera con un cambio de rumbo en la pulsin, nunca con el
quietismo.
Bajo los restos del futuro podemos leer los caracteres de los bienes eternos.
Cuando el futuro no desemboca en la eternidad es obrero de desesperacin. El
tiempo nos ocupa por entero, pero lo que nos atrae poderosamente es lo eter
no. En la esperanza y en la paciencia se nutre la verdadera sabidura amorosa.
La mtrica superior del tiempo-oportunidad aprovecha la pura movilidad
para conducirla a lo eterno. Para conferir al tiempo un valor real es preciso
optar por lo que implique una plenitud subsistencial. El tiempo no existe tan
slo para resistir a las tentaciones, sino tambin y seguramente ms para
amar lo verdaderamente valioso. El amor creador eterno ha querido crear el

tiempo desde la eternidad. Lo que ha querido el amor creador eterno, ab aetemo,


no cesa de quererlo. El tiempo es digno de vivirse porque ha sido creado por Dios
junto con todo lo que hay. En el fondo del fluir temporal podemos topamos
con algo capaz de conservarse siempre. Cualquier parcela de tiempo vivida co
mo tiempo de amor cobra un valor de eternidad. La menor parcela de tiempo
ofrendada amorosamente al prjimo y a Dios descubre la perfeccin y la be
lleza intemporal. La perfeccin desciende al instante siempre que lo llena
mos de amor.
La naturaleza moral vivida cotidianamente, sin contaminaciones de vani
dad y sin disociaciones de orgullo, es principio de sabidura y fruto de amor.
Desde la ntima disposicin para la entrega amorosa dejamos que el momento
cobre valor suprainstantneo. El momento valioso que trasciende al instante
en el recuerdo espiritual integrado nos regala un presente nuevo que contiene el
germen de una novedad ms alta y valiosa. Por la poesa del pasado cabe transi
tar hacia la verdad del porvenir, a condicin de que el itinerario est iluminado
por el amor.
Debemos preparar y prolongar la valiosidad trascendente del tiempo. Un
tiempo oportunidad al servicio de la interpretacin de la habencia y de la sal
vacin. Un tiempo que no se basta a s mismo. Un tiempo que no se vive por
vivir temporalmente sino por crecer espiritualmente. La significacin del
tiempo es permitimos resolverlo en plenitud subsistencial. En este sentido,
no todo lo que fluye se pierde. En el tiempo se edifica el hombre espiritual
eterno. Devenimos lo que somos, conservando los trazos permanentes de la
vocacin. Nuestra vida espiritual en el tiempo conserva lo que fue en lo que
es, para ir al encuentro de lo que ser definitivamente.

13.5 Tiempo y eternidad

El hombre busca en el tiempo la presencia de lo eterno. A veces de


seara parar la corriente del tiempo. Otras ocasiones busca la eternidad en
el fondo del presente. Las ms de las veces espera, ms all de su status viatoris ,
la entrada en lo etfemo. En una o en otra forma, su afn de plenitud subsisten
cial es quiz el ms ingnito impulso del ser humano.
Desearamos un presente estable, slido, substancial. Y nos encontramos
con un ahora huidizo, frgil, accidental. Pero en ese ahora existen los cuerpos
y los sucesos; en ese ahora adquieren consistencia las cosas y los hechos. Lo
que acaba de ser y ya pas, por una parte, y el punto virtual propuesto por el
deseo, son las dos partes del presente que no estn presentes, pero sin las cua
les no podramos explicamos el presente. La invencin de lo que va a ser y la
espera pasiva de lo que aparecer descansa en el ahora que es lo que es gracias
a lo que fue. Pasado y porvenir no son cosas, sino sucesos que fueron o que
sern. Consiguientemente no podemos cosificar el tiempo.
El presente no puede disolverse porque el hombre no puede alinearse.

disiparse totalmente. La mismidad personal, la identidad profnda del yo en


la vida no se disuelve en el tiempo. Es el tiempo el que fluye en la mismidad
personal.
En todo ejercicio intelectual hay un intento de suspender el tiempo y has
ta de suprimirlo. Mientras el tiempo es la forma de la vida sensible, la eterni
dad es la forma del pensamiento o, por lo menos, la forma que anhela el pen
samiento. No cabe, desde luego, confundir lo inteligible con lo eterno. Pero
el pensamiento es captura e inquisicin de esencias, olvidando el elemento
individual, sensible, mutable y durable de los entes. La vida lgica se absor
be en la contemplacin de la unidad y prescinde del supralgico existencial
mvil. Las esencias intemporales y las existencias temporales no se yuxtaponen
ni se confunden. Coexisten como dos elementos metafisicos en la integracin
del ente concreto.
El pasado queda en la memoria como en un cuadro pictrico. La memoria
no logra detener el presente para que no se torne pasado. Lo que hace es conser
varlo en imagen, salvarlo funcin mesinica de la memoria en el recuerdo.
En cada recuerdo est confusamente el momento que le precedi y el momen
to que advino posteriormente. En este sentido, el recuerdo es un recorte del
tiempo recompuesto artsticamente desde el presente. La temporalidad le
viene de la presentidad; la intemporalidad le viene de la fijacin esendalizante de
la memoria.
Se ha dicho que el tiempo es el lugar de las opdones mientras que la eter
nidad es el de los destinos (J. Guitton). Habra que precisar mejor: en el tiempo
forjamos nuestro destino; en la eternidad lo disfrutamos o lo padecemos. La
dedsin definitiva slo se da en la ltima opdn, a la hora de la muerte. La for
ma inalterable no pertenece al "status viatoris . La muerte forza a los dems
a pensamos en "status comprehensoris . Con las decisiones temporales nos
embarcamos en un momento sin saber del todohacia dnde. Por la esperanza
contraemos la duracin que nos separa del objeto. El afecto supone un mnimo
d& distancia del bien amado.
Dentro de los lmites de nuestra existenda efmera aparece la presenda de lo
eterno. Si la eternidad est fuera del tiempo y nosotros tenemos una idea y una
aspiradn de lo eterno, es porque nosotros estamos ya, de algn modo, en la
eternidad. "O ms bien como apunta Jean Guitton se tratara de respetar
la eternidad virtual de nuestro presente, sin excluir la eternidad real que, aunque
se nos aparezca bajo los rasgos de un porvenir, no puede ser definida ms que abo
liendo todas las caractersticas de la sucesin".175 Nos instalamos en la vida tem
poral sabiendo que ha de desembocar en la vida eterna. Saboreamos en profundi
dad el presente tocando, en su fondo, el valor de lo eterno. Vivimos en el tiempo,
anhelando eternizar los momentos de plenitud, como si no viviramos en el
tiempo.
Viviendo en el seno de lo que es, nos interesa vivamente el sentido de lo que
an no es. Aunque hablamos de "tiempo eternizado' y de "eternidad temporal",
es lo cierto que el tiempo no se eterniza y la eternidad no puede temporalizarse.

Lo que sucede es que desde el tiempo construimos nuestra idea de la eternidad


y nos afanamos por ella. Y sucede tambin que desde la eternidad se cre el tiem
po. Qu es el tiempo habencial? Cmo marcha la totalidad de cuanto hay sin
perder su identidad?

13.6

Avance ntico-temporal de la habencia

El hundirse del tiempo en el pasado y el avance del tiempo hacia el


futuro es un hundirse y un avanzar imaginativo-trascendental. Lo que sucede
realmente, es un presente que se orienta nticamente, que progresa en la reali
dad. Vivimos el mundo, el tiempo y la habencia en su fluidez. Pero esa vivencia
se da desde el punto fijo de la actualidad presente. Suprmase el recuerdo y la
expectativa y se habr suprimido el conocimiento del tiempo para quedarse en
un puro presente. El tiempo avanza irresistiblemente slo cuando aquello que se
ha hundido en el no ser subsiste como pasado en la conciencia. Hay que repre
sentarse, pues, un mundo en el que de un momento presente a otro todo
permaneciese completamente igual. En l nada perecera ni nacera. Pero sin un
contenido ntico que advenga y pase observa agudamente Hedwig ConradMartiustampoco podra formarse la conciencia trascendental de un tiempo pere
cedero y progrediente .176 La corriente imaginativa del tiempo se construye
en el registro de nuestra conciencia. El mundo aparece como temporalmente fi
jo. En realidad el mundo cambia realmente, aunque slo exista el cambio para
quien pueda advertirlo.
En la obra ms penetrante que se haya escrito sobre El Tiempo , en el
siglo XX, Hedwig Conrad-Martius apunta dos elementos sine qua non del
tiempo: El conocimiento del movimiento real del tiempo depende de dos fac
tores: primero de la existencia de contenidos mundanos que de hecho nazcan
y perezcan, y de su percepcin; segundo, de la posibilidad del recuerdo y de la
esperanza. Si falta uno de estos dos factores no se puede formar ninguna con
ciencia del tiempo. A este respecto, la conciencia del tiempo supone cambios
efectivos del mundo, por una parte, y la extensin lineal de la conciencia (po
sibilidad de recuerdo y de esperanza), por otra. El movimiento real del tiempo
mismo no supone, sin embargo, ninguna de las dos cosas. En la existencia (.Dasein)
real el tiempo pasara, aunque el mundo permaneciese absolutamente inmutable.
Lo que dura inmutablemente permanece igual a s mismo en su contenido n
tico. Pero, por otra parte, su durar consiste justamente en que gana un estado
de ser tras otro precisamente mientras dura Lo que dura inmutablemente
no se hunde en el no-ser en cuanto a su contenido ntico, sino en cuanto a
su ser-ah (Dasein). Ahora bien, sin un continuo hundirse ntico no habra
tampoco un ganar continuamente un nuevo estado de ser. No es el cambio del
mundo como tal el que trae consigo el tiempo y su transcurso, sino el hecho de
que lo cambiante y lo que dura inmutablemente son ah siempre renovadamente .177 Los entes reales se extienden en el espacio por su esencia. Y cabe

decir que se extienden en el tiempo por su existencia. La extensin espacial posee


una dimensin estacionaria. La extensin temporal posee una dimensin dinmica.
La habencia entera en cuanto a su existencia consiste en que el contenido de
la habencia y la habencia avanzan nticamente. No se trata de cambio de lugar,
sino de cambio de status". La habencia avanza sin atravesar sitio ni cosa
alguna Es un avance ntico. Dirase que la habencia est continuamente nacien
do de nuevo". El cambio ntico y temporal de la habencia constituye l mismo
el ltimo mbito estructural formal de la habencia emprica inmediatamente dada.
Cabe apuntar que ese continuo existir de nuevo, que observamos en la habencia,
ha de tener un fundamento para esa originacin sucesiva. Si las ciencias experi
mentales no pueden ofrecer una causa emprica, la necesidad de la causa no
se suprime por lmites de ciencias particulares. Puesto que ah est el
efecto de la originacin continua de la habencia, y las ciencias particulares no
pueden brindamos, desde sus respectivos campos, una causa emprica, es
preciso ir hasta donde la raznla razn metafsicanos lleve, aunque se trate de
una causa supra-emprica. As lo exigen los entes naturales, las posibilidades y
los hechos de la habencia, apoyados en una continua creacin divina, actuante
siempre y siempre personal. Sin esta causa sustentadora divina y personal la ha
bencia no podra existir ni un solo momento. La consistencia ntica" de la
habencia muestra un permanente concurso creador de Dios. La habencia gana
incesantemente un nuevo estado ntico, se actualiza y se des-actualiza segn su
esencia y su existencia. Todo cuanto hay finitamente es ah siempre de nuevo.
De dnde viene todo cuanto hay? A dnde va todo cuanto hay? De dnde
surgen perpetuamente los entes, los sucesos y las posibilidades? El devenir ntico
de la habencia requiere un apoyo, un fundamento. Y si ese devenir llega siem
pre de nuevo a una nueva existencia, menester es llegar a la suprema causa final. El
progreso real del tiempo supone algo que por s mismo mantenga en marcha
procesual, naturalmente, el movimiento sucesivo general de la habencia, el
cual conduce al movimiento real del tiempo. La constante renovacin existencial
de la habencia es inexplicable sin el fundamento de Dios.

13.7 La renovacin existencial de la habencia

La renovacin existencial de la habencia universo fsico y universo mo


ral se aclarara, piensan algunos, si hubiera en lo suprafsico un proceso natu
ral continuo, inexorable, regular, fundamentador de posiciones y deposiciones
de ser. Este proceso sera de ininterrumpida coherencia, de regularidad absoluta.
La interpretacin del cambio existencial de la habencia supone un tiempo emp
rico y un tiempo enico que fundamenta transfsicamente al primero.
Vivimos en un mundo fundamentalmente homogneo en lo que respecta a
la materia incluyendo las ms lejanas nebulosas , a la energa cualquiera
que seay a la estructura fundamental espacio-temporal. Pero no olvidemos la ne
cesaria graduacin, la posibilidad de realidades fuera de este mundo espa-

clo-temporal. El espacio universal curvo observa Conrad-Martius necesita


una cuarta dimensin en la que curvarse :178 El universo no puede ser concebido
romo una simple unin esttica del espacio y del tiempo. La habencia no est
muerta; transcurre temporal y realmente. Slo que los presentes momentneos
de la habencia no son nada ltimo. La creacin de la habencia en general to
do cuanto hay, no obsta para que el ser actual de los entes gane su realidad
una y otra vez. Los fundamentos nticos potenciales de los entes tambin
pertenecen a la creacin. Estos fundamentos son las races de la habencia "has
ta el fin de los das . El mundo no se mantiene en la actualidad de su existencia,
brota siempre de nuevo de los fundamentos ms propios de la habencia. Es pre
ciso completar el pensamiento de una procesualidad ntico-dinmica deter
minante del tiempo con la trascendencia transfsica esencial, desde la cual se
construye la habencia "creciendo y cambiando continuamente. Aunque el
mundo no posea verdadera actualidad, ms que por momentos sucesivos, la tras
cendencia transfsica qu no cambia posee verdadera y viva actualidad. De
esta trascendencia inmutable depende el proceso suprafsico continuo, re
gular, indetenible. Y del proceso suprafsico continuo depende, a su vez, el
proceso fsico discontinuo del mundo. En la inmutable trascendencia transf
sica y supratemporal se mueven las potencias de actualizacin de la habencia.
Lo que no creo es que exista como cree Hedwig Conrad-Martius el tiempo
supratemporal. He aqu las palabras de ese pensador germano: "El tiempo su
pratemporal tambin se mueve. Su movimiento funda el movimiento real del
tiempo de nuestro mundo emprico .179 Segn ese autor, el supertiempo rea
liza un movimiento continuo en oposicin esencial al movimiento real discontinuo
de nuestro tiempo emprico, en donde se origina la constante desactualizacin
reactualizacin del mismo. Ahora bien, hablar de un tiempo supratemporal , es,
en primer lugar una "contradictio in adjectio. Un movimiento continuo es, tam
bin, temporal como lo es el movimiento discontinuo temporal. Suponer un pro
ceso indetenible de movimiento en una dimensin de pura potencialidad, como
dimensin mvil suprafsica que produce las potencias de actualizacin del mun
do, es una mera hiptesis de Conrad-Martius, que mucho se parece a la argu
mentacin de Aristteles en su "Fsica , cuando postulaba un movimiento con
tinuo, eterno, pai$ explicar el acontecer total intramundano. El concurso
metafsico fundamentante de las correspondientes fuerzas substanciales de actua
lizacin no tiene por qu ser un movimiento supratemporal . Si este concurso
no cae en la pura temporalidad y resurge de ella, es un concurso eterno. La pre
sencia supratemporal no puede ser cclica. Otra cosa es que pudiese existir,
aunque no est probado, una rueda enica del tiempo . Resulta muy proble
mtico hablar, como lo hace Conrad-Martius, de un tiempo supratemporal
que representa un espacio que no deja lugar a contenidos nticos concretos,
sino al ser de los contenidos nticos. Este espacio de ser abstracto, sin entes,
concretos, me parece pura fantasmagora. Los fenmenos para-psicolgicos,
insuficientemente explicados, suponen una videncia temporal del futuro que
"es ya siempre y del pasado que siempre es todava. El es , en ambos ca

sos, es un es de entes o sucesos concretos. No est probado cientficamente la


existencia de un tiempo espacial enico . Las potencias activas de actualiza
cin pertenecen a la habencia y son temporales. El conjunto de los fundamentos
potenciales de posibilitacin de la habencia todo cuanto hay se halla nece
sariamente ms all del espacio y del tiempo emprico, sin cambio ntico, sin
transcurso temporal. El llamado tiempo enico tiene un cierto saborcillo pantesta. Recurdese que el trmino eones es adoptado por los gnsticos (siglo
II) para designar a Dios o a los seres eternos que emanan de l.
La fundamentacin ltima metafsico-casual de todos los contenidos de la
habencia esencialmente tpicos, de ningn modo se opone a una fundamentacin
causal-gentica empleada por la ciencia natural. El despliegue de la naturaleza
viviente y lo que algunos autores llaman humanizacin gradual ascendente si
es que realmente se dieseexiste dentro del proceso tempo-espacial de la haben
cia. Todo ello resultara sin sentido, absurdo, sin los designios de Dios desarro
llndose intrahistricamente. La tendencia intrahistrica apunta hacia una meta
final. La temporalidad participa, en alguna manera, de lo etemo-intemporal. En
el transfondo de las diversas edades de la historia universal hay siempre fuerzas
espirituales. La fuerza eficiente supratemporal acta en un orden metafsico.
Este orden metafsico se pone de manifiesto en la gradual evolucin ascendente
en el dominio natural y en el dominio cultural humano. Cmo explicar la huma
nizacin cada vez ms acentuada estructuralmente sin recurrir a los fundamentos
radicales suprasensibles?Cmo explicar el mundo, en sus ms propios fundamen
tos nticos, sin la creacin divina de modo intemporal?
El mundo no es un mundo eterno, ni un mundo enico-temporal; sino un
mundo temporal que proviene de una causa fontal-etema, omnisapiente y om
nipotente, personal y perfecta. Con el momento de la creacin de la habencia
entera comenz tambin la actualizacin de nuestro planeta y del curso real del
tiempo. Tras la construccin csmica concreta no hay, a mi juicio, ningn mun
do espacio-temporal enico que le sirva de fndamento. Tras la construccin
csmica concreta se acaban la deformidad, la transitoriedad y la muerte. Tras la
construccin csmica concreta, que empez alguna vez, est lo abierto y puro,
la eternidad absoluta. Porque el tiempo no surge del tiempo. De ser as no podra
empezar en manera alguna. La temporalidad del tiempo tiene su fundamento
ntico en la eternidad, en la posesin plena y totalmente actual de una vida
ilimitada (Boecio). Lo que debe llegar a ser est anticipado ntica, energtica
y teleolgicamente desde la eternidad. Pero vivimos en el espacio y en el tiempo.
Imposible omitir, en una metafsica, su consideracin filosfica.

13.8 Espacio y tiempo

Todo cuanto tocamos y cuanto vemos es extenso. Y lo extenso ocupa un lu


gar determinado. Luego la nocin del espacio nos es suministrada por nuestros
sentidos externos: el tacto y los ojos. Tambin la nocin del tiempo proviene, en

parte, de nuestros sentidos externos que nos muestran la sucesin de hechos y


fenmenos que ocurren en la naturaleza (por ejemplo: sucesin del da y de
la noche). A los datos proporcionados por los sentidos externos se suma un
hecho de nuestra conciencia psicolgica: nuestro cuerpo tiene una extensin
determinada y nuestras vivencias psquicas se suceden unas a otras.
Aunque diversas, las nociones de espacio y tiempo se nos presentan ntima
mente implicadas: 1) recorrer una distancia y ocupar un lugar suponen un de
terminado tiempo; pero a su vez el transcurso del tiempo no se puede realizar,
para un ser humano, sino en determinado lugar; 2) en el movimiento local encontra
mos la sntesis de tiempo y espacio, puesto que todo mvil recorre determinado
espacio en cierto tiempo; 3) alguna relacin guardan espacio y tiempo con la no
cin de distancia, desde el momento en que nos referimos a acontecimientos
distantes y a ciudades distantes; 4) tiempo y espacio tienen, en nuestra concien
cia, una funcin englobante: el tiempo encierra todos los acontecimientos y el
espacio engloba todos los cuerpos (idea vulgar); 5) no hay cosa que no tenga
a la vez, su aqu y su ahora, sus determinaciones concretas espacio-tempo
rales; 6) en la presencia, en el ya est aqu , se da una trabazn entre el espa
do y el tiempo.
Todos los intentos de reducir el tiempo al espacio o el espacio al tiempo
han resultado frustrados. Mientras el tiempo se funda en la duracin de los
seres, el espacio se basa en la extensin de los cuerpos. Los momentos del
tiempo son sucesivos, existen los unos despus de los otros; las partes del es
pacio, en cambio, existen a la vez, son simultneas. El tiempo mide no sola
mente cuerpos sino tambin fenmenos piscolgicos; el espacio mide, tan
slo, cuerpos materiales.
La mutua conexin de espacio y tiempo se pone de relieve en el movi
miento. No se puede transitar por un camino sin cierto tiempo. Pero caminos
iguales se recorren en menos tiempo, aumentando la velocidad. Ambos con
ceptos se hallan yuxtapuestos y alcanzan su unidad en la habencia. Podemos medir
el espacio por el tiempo y el tiempo por el espacio, pero no podemos, desde
un punto cero absoluto, realizar mediciones absolutas. Jams podremos noso
tros expresa August B runner- conocer el ser concreto, sino nicamente mo
mentos abstractos extrados de l. El espacio, y muy particularmente el tiempo,
pertenecen a los seres existentes, es decir, a los concretos, y son la expresin
externa, no la razn intrnseca, de la concretidad del ser de cada ente.180
La nocin concreta de extensin, que sirve de base al espacio, es un modo
de ser de la substancia corporal, que le hace tener partes exteriormente. La can
tidad, fundamento de la extensin, hace que la substancia, en su orden inter
no, cuente con partes. Y estas partes se hacen externas, limitando al cuerpo, por
la extensin. La nocin concreta de duracin ser sucesiva o temporal cuando
transcurra por momentos antes, ahora, despus, y ser simultnea o eterna
cuando todo est presente, sin pasado ni porvenir, a un acto puro.
Hay varios modos de considerar el espacio y el tiempo: a) como medida
(distancia o duracin) entre los seres; b) como medida (extensin y duracin)

dentro del mismo ser; c) como conjunto dimensional de todos los seres en su ex
tensin y en su duracin. Las tres relaciones de medida, antes expuestas, nos
estn evidenciando que el espacio y el tiempo son reales, puesto que miden
a seres reales. Pero cabe suponer un tiempo y un espacio posibles si uno de
los seres no es real. En la hiptesis de que no hubiese cuerpos que medir, no
habra ni espacio ni tiempo reales o posibles. Se dice que en este caso habra
un espacio y un tiempo imaginarios. Imaginacin, pensamos nosotros, carente
de sustentacin en la realidad. Estos inmensos receptculos tiempo y espacio
que subsistiran aun cuando no hubiese cuerpos, son como las alas de las aves
que imaginsemos prescindiendo de la existencia de las mismas aves.
Del hecho de que adquiramos las nociones del espacio y tiempo por me
dio de la conciencia psicolgica no se deriva que estas nociones sean subjetivas.
Las nociones de extensin y duracin no tan slo las intuimos en nosotros mis
mos, tambin en el mundo exterior nuestros sentidos advierten la existencia
objetiva de lo extenso y de lo durable. No se trata, en consecuencia, de nocio
nes a priori, como lo crey Kant, sino de datos suministrados por la reali
dad del mundo (experiencia extema) y por la realidad del yo (experiencia
interna). Tampoco podemos admitir que espacio y tiempo existan en s, como
realidades substanciales, independientes de los cuerpos y del conocimiento, co
mo lo ensearon Newton, Clarke y Gassendi, a menos de confundir esas nocio
nes con los atributos divinos: inmensidad y eternidad. El espacio, como el tiempo,
son entes de razn con fundamento en las cosas. Ni formas puramente sujetivas,
ni por otra parte entes reales y fsicos. Porque la extensin es verdaderamente
posible, y esta posibilidad procede a la localizacin de los cuerpos, llego al con
cepto de espacio. Y porque ciertamente se da en las cosas una sucesin y una
duracin, tengo el concepto de tiempo. Prosigamos, ahora, en nuestra explora
cin del universo material.

13.9 Espacio y tiempo en el relativismo de Einstein

La imagen del mundo natural, que estaba en la base del mecanismo materialis
ta, ha sido transformada por obra de la fsica contempornea. A ello han contribui
do, sobre todo, tres teoras: 1) La teora de los quanta iniciada por Max Planck;
2) La teora de la relatividad especial y general- formulada por Albert Einstein
en 1905 y en 1915;y 3) El principio de indeterminacin de Wemer Heinsenberg.
Me interesa destacar algunas de las principales consecuencias que se siguen para la
filosofa, a raz de estas aportaciones tericas de la fsica del siglo XX.
En los elementos ltimos del mundo fsico, segn la doctrina de los quanta
impera la discontinuidad. En el interior del tomo, la energa es asimilada y emi
tida de manera discontinua Ya no podemos imaginamos los movimientos de los
tomos regulados por leyes semejantes a las que gobiernan los movimientos de
los planetas. El tomo no es inmutable, ni simple, ni permanente como lo crey
el materialismo y el mecanicismo.

Heisenberg, con su principio de indeterminacin*, nos asegura que no po


demos conocer simultneamente la colocacin y la velocidad de una partcula. Sir
Arthur S. Eddington explica: Suponed que (en condiciones ideales) pueda ob
servarse un electrn con la ayuda de un microscopio poderoso y determinar la
posicin de aqul con gran precisin. Para poderlo ver es menester iluminarlo; as
la luz proveniente de esta iluminacin alcanzar nuestro ojo. Lo menos que el
electrn podr emitir ser un cuanto. En esa emisin el electrn recibe de la luz
un impacto cuya intensidad no podemos prever; slo podemos indicar las proba
bilidades respectivas de las diferentes intensidades de los impactos. As la condi
cin necesaria para estar seguros respecto a la posicin del electrn consiste en
perturbarlo de una manera que no podremos calcular, lo cual nos impedir cono
cer el momento que tena. . . Estamos en un dilema; podemos mejorar la
determinacin de la posicin con el microscopio utilizando luz cuya longitud de
onda sea ms corta, pero esto propicia un impacto ms fuerte al electrn y per
judica la subsiguiente determinacin del momento 181
Albert Einstein, con su teora de la relatividad, modifica la concepcin cl
sica de un espacio absolutamente inmvil y de un tiempo absolutamente cons
tante. En su teora, espacio y tiempo estn ligados inescindiblemente, formando
un continuo cuatridimensional o continuo espacio-temporal. Espacio y tiempo
son relativos al sistema de referencia. Es preciso referirnos a la velocidad del sis
tema en el que se halla ubicado el observador para determinar los intervalos
espaciales y temporales. Las medidas de las distancias espaciales y de los inter
valos temporales no coinciden cuando los sistemas de referencia son diversos. Dos
mismos acontecimientos pueden ser, para dos observadores ubicados en diversos
sistemas de velocidad, simultneos para el uno y sucesivos para el otro.
De las conclusiones adelantadas por Einstein, Ninkowsky y otros epgonos
de su sistema, relacionadas con puntos de vista filosficos, se han apuntado prin
cipalmente las siguientes:

1. El tiempo no es absoluto, sino relativo al movimiento; es una funcin


del movimiento y cambia con ste. Por otra parte, el tiempo no es universal ni
uniforme, sino que hay un tiempo local para cada sistema en movimiento.
2. Tampoco es absoluto el espacio, sino relativo a la velocidad del movi
miento, de modo que se acorta proporcionalmente a ste.
3. Las dimensiones de los cuerpos son igualmente relativas al movimiento
y disminuyen en proporcin de la velocidad. En cambio, la masa de los cuerpos
aumenta con la velocidad.
4. Hay una ntima fusin entre espacio y tiempo, hasta el punto de que
no tiene sentido el uno sin el otro. Esto lo ense en su teora de la relativi
dad restringida (esto es, restringida al movimiento rectilneo y uniforme). Aos
ms tarde, en su teora de la relatividad generalizada (generalizada al movimiento
acelerado), concibi el universo espacio-tiempo, admitiendo un universo de
cuatro dimensiones; las tres del espacio real y la del tiempo.182

Desde el punto de vista filosfico, que es el que nos interesa, Einsteir, al


no admitir un espacio y tiempo absolutos en el sentido newtoniano, admite
implcitamente que espacio y tiempo no son substancias o seres en s, sino
accidentes de relacin carentes de una medida intrnseca. No hay cuerpos ab
solutamente inmviles en el universo fsico. Puntos de vista, todos ellos, que
parecen fundados y que pueden admitirse sin ninguna dificultad.
Es preciso advertir, no obstante, que la teora de la relatividad es una teo
ra cientfica vlida mientras no contrara hechos cientficamente comprobados
o principios de la sana razn. Y hay algunas conclusiones del relativismo que,
exageradas, contraran a la experiencia y a la razn. Faria en el terreno filosfico,
ha apuntado algunos puntos de vista errneos del relativismo einsteiniano:
1. No es aceptable que el espacio se abrevie en razn del movimiento, ni
que el tiempo se encoja o dilate en el sentido de Einstein.
2. Ni el espacio ni el tiempo cambian con relacin al movimiento, en el
sentido de que se abrevien o alarguen en s mismos. El relativismo invierte los
trminos al plantear el problema. Es el movimiento el que cambia con relacin
al espacio y al tiempo. Su medida, o sea su velocidad, se modifica, esto es, se
abrevia o alarga, segn que gaste ms o menos tiempo en recorrer determinado
espacio.
3. El relativismo llega a conclusiones contrarias al sentido comn: repugna
biolgicamente que una madre llegue a ser ms joven que su hijo.
4. El relativismo confunde el sentimiento psicolgico del tiempo con el
tiempo real.
5. La identificacin del tiempo y del espacio es inadmisible, puesto que en el
espacio hay continuidad de extensin simultnea, mientras que en el tiempo hay
continuidad de duracin sucesiva.
6. No puede admitirse el espacio de cuatro dimensiones salvo como
abstraccin o smbolo algebraico porque adems de que lo temporal es de
naturaleza diferente, no podemos representarnos geomtricamente el espacio
de cuatro dimensiones, ni mucho menos podemos admitir el espacio tetradimensional como una realidad actual.
Un filsofo de nuestros das, versado adems en fsica-matemtica, ha
comentado irnicamente: Ahora, con la relatividad, el espacio se ha engullido
al tiempo, y el relativista, satisfecho, mide O ba). Una vez expuesta la teora
einsteiniana, vayamos a una consideracin sobre el espacio como propiedad de
las cosas reales.
13.10

El espacio como propiedad de las cosas reales

La habencia no es cosa ni conjunto de cosas. Es el campo de toda experiencia


posible: cosas, acontecimientos, posibilidades. Totalizacin heterognea y

dinmica; horizonte total de horizontes parciales; mbito envolvente de lo


finito. La totalidad envolvente de la habencia en el mbito finito es una in
mensa ausencia ubicuamente presente en cosas, acontecimientos y posibili
dades. Como la habencia no se objetiva cabalmente, cada realidad y cada
presencia particular se articulan de modo espacio-temporal.
El espacio es propiedad de las cosas reales y no producto de imaginacin.
Es forma de la realidad antes que forma de la sensibilidad.
Las estructuras construidas de la geometra son de diversos tipos: puntos
que estn unos junto-a los otros; en direccin-hada y a-distancia-de .
Trtase de realidades en construccin que se convierten seguiremos a Zubiri,
concordando y divergiendo en mbito fsico de la realidad donde se mueve li
bremente la inteligencia. El modo en que unos puntos estn respecto a otros es
el problema de las estructuras espaciales: continuidad, conexin, separacin,
dimensionalidad. . . Y en las estructuras fundamentales se distinguen las afines
y las mtricas. En todo caso, el espacio no es algo vacio y amorfo, sino estruc
turado, mltiple. Difiero de la opinin de Xavier Zubiri cuando considera que
los objetos matemticos no son objetos ideales, porque estn inscritos en un
momento fsico de la realidad.183 Me parece que los objetos matemticos no
se circunscriben al momento fsico de la realidad en que estn inscritos, sino
que lo trascienden. Nunca los encontramos en nuestro mundo real, ni trope
zamos, ni nos presionan con su presencia. La validez ideal de la geometra
no depende de que la luz, los movimientos de los astros y el espacio no sigan,
en el universo, la linea recta de la geometra. Un fsico puede muy bien com
probar, al medir un tringulo formado por rayos de luz, que la suma de sus
ngulos no es igual a 180". Ahora bien, esa comprobacin no invalida la geo
metra.
En el espacio fsico encontramos luz, gravitacin y accin. Pero ms all
de la geometra y de la fsica est el problema meta-fsico del espacio. La espa
ciosidad es un principio estructural de respectvidad csmica. La espaciosidad
delimita la estructura de su constitucin. Multiplicidad de puntos con
posiciones respectivas en unidad de conjuncin. Los puntos estn fuera
los unos de los otros, pero vertidos hacia el sistema. La extensidad de lo real
concierne de alguna manera a la habencia trascendental. Lo trascendental es
la habencia en tanto que habencia y no lo real. La ex-tensidad es un carcter de
la realidad en cuanto realidad, pero no de la habencia. Los acontecimientos
y las posibilidades que tambin estn en la habencia, carecen de ex-tensidad.
La espaciosidad de lo real es abierta, dinmica y sistemtica. El espacio co
mo bien apunta Zubiri regionaliza el universo, es un principio estructural de
regionalizacin. Y esta regionalizadn estabiliza la materia y constituye la
biosfera. El espacio ecolgico es nuestro habitat. Nos separa y nos une, nos
mediatiza y nos interioriza, nos agrupa y nos orienta. Todo ello implica el
hecho de que ocupamos el espacio y el espacio nos preocupa y a veces nos
aterra. Pero este ocupar el espacio en el caso del hombre, es un ocuparlo
desde dentro, desde la intimidad personal. No se trata de un simple en-

samblaje instintivo, como en el caso del animal, sino de una toma de po


sesin consciente. Desde esa toma de posesin consciente del espacio se da la
libre construccin geomtrica, la libre movilidad fsica y la libre inteligibilidad
espiritual. La espaciosidad y la temporalidad de lo real no son meras esencias
abstractas. Estamos ante propiedades de las cosas reales. Porque son las cosas rea
les las que ofrecen las dimensiones de lo lineal, lo superficial, lo voluminoso y
lo temporal.

13.11.

La espaciosidad de lo real

El espacio es una de las flexiones o categoras de la realidad. Extensin con


tinua y discreta en razn de los objetos contenidos en el espacio cuya idea
es fruto de la experiencia tctil y visual. Hay visiones monoculares o binocula
res, ceflicas o no , separadas o conjuntas. Los canales seimicirculares del nervio
acstico contribuyen a suministramos la sensacin de equilibrio. Pero no se
trata de una creacin arbitraria. Condicin bien caracterstica de toda realidad
es el darse en el Espacio y en el Tiempo. La expresin observa Juan Zarageta
no es muy exacta ni se entienden estas palabras como significativas de unos a
modo de recipientes acogedores de las cosas y de los hechos reales. Mejor que de
cir que tales realidades estn en el Espacio y en el Tiempo, seria decir que
son espaciales y temporales, por darse conexas unas con otras en una totalidad
llamada Naturaleza y comprensiva de la plenitud del Espacio y del Tiempo, en
orden que se llama topogrfico en cuanto espacial y cronolgico en cuanto
temporal: las conexiones en cuestin constituyen lo que llamamos relatividad
de los seres reales que afirmamos en los juicios existenciales 184 Hay relacio
nes espaciales de interioridad y de exterioridad, de direccin y de distancia. Si
tuado en el punto de vista perinotico no metafsicoAlbert Einstein afirma:
Podramos considerar que nuestro universo se comporta, desde el punto de
vista geomtrico, como una superficie encorvada irregularmente en sus detalles,
pero que, en su conjunto, no se distingue apreciablemente de una superficie pla
na; como ocurre, por ejemplo, con la superficie de un lago ondulado por las
olas pequeas. Podramos decir adecuadamente que se trata de un universo
cuasi-euclidiano. . . Pero, como en la realidad la materia se encuentra dis
tribuida irregularmente en detalle, entonces el universo se aparta en el detalle
de la forma esfrica, siendo cuasi-esfrico. No obstante, el universo ser nece
sariamente finito. La teora suministra inclusive una relacin simple (para
el radio R del universo, se obtiene la ecuacin R2 = J 2- - ) entre la extensin
espacial del universo y la densidad media de la materia que lo constituye 18s En
sus ltimas obras, Einstein asevera: Los sucesos de nuestro mundo pueden ser
descritos dinmicamente por una imagen que cambia con el tiempo, proyectada
sobre un fondo constituido por el espacio tridimensional. Pero tambin se pue
de describir una imagen esttica proyectada en el continuo tetradimensional
espacio-tiempo. Para la fsica clsica ambas imgenes son equivalentes. En

cambio, para la fsica relativista, resulta ms conveniente y ms objetiva la imagen


esttica'*.186 Ms all del punto de vista perinotco, cabe distinguir el espacio
real, del espacio ideal y el espacio de la intuicin, del acuerdo con la clasifica
cin propuesta por Nicolai Hartmann.187 El espacio ideal est clasificado de an
temano como idea y el espacio de la intuicin pertenece al modo de ser de lo
psquico, sustentado en lo vital y en lo material. Queda por examinar el espacio
real que Hartmann considera como realidad inexistente, incurriendo en un sofis
ma de petito principi . Da por demostrado (que el espacio no existe) lo que
pretende demostrar (que el espacio no existe). Reduce el trmino existencia
a cosas, substancias y seres vivos. No caben en el trmino porque lo ha limi
tado arbitrariamente ni espacio, ni tiempo, ni procesos, ni espritu. Podemos
dudar sobre si hay un espacio en el que estn albergadas lascosas, peroresulta
indubitable la espaciosidad de lo real, sto es, que las cosas tienen espacio. Por
que las cosas son espaciales, pueden medirse. Las cosas estn unidas o separadas.
En un caso o en otro est implcito el espacio. La separacin implica distancia.
Y la distancia es extensin medible. El espacio que se presenta ante nosotros no
es un espacio puro, carente de materia o energa. Lo percibimos por la luz o por
alguna cualidad que impresiona nuestros sentidos. En el espacio hay fotones,
rayos csmicos, ondas. La energa es espacial y el espacio es energtico. Lo que
se nos presenta no es el espacio en general, sino la espaciosidad de lo real concre
to. No se nos presenta un vaco absoluto que est ms all del mundo material
limitado.

Notas bibliogrficas

*6SSan Agustn: Confesiones, L. XI, c. XIV.


166 Aristteles: Physica, TV, 11; 210a I, ED. Bekker.
167 Aristteles: Physica, IV, 11; 218b 21 .
168 Aristteles: Physica, IV, 10; 218b 1 4 -1 8 .
l69J.E. Bolzn; El tiempo de las cosas y el hombre, pg. 40, Editorial Guadalupe.
170William James: Compendio de Psicologa, trad. francesa de Baudin y Bertier,
pg. 370.
171 Jean Pucelle: El Tiempo, pgs. 44 45, Librera El Ateneo Editorial.
172 J.E. Bolzn: El Tiempo y las cosas, pg. 55, Editorial Guadalupe.
173 Jean Guitton: La justificacin del tiempo, pg. 125. Ediciones Fax.
174Jean Guitton: La justificacin del tiempo, pg. 151, Ediciones Fax.
175Jean Guitton: La justificacin del tiempo, pgs. 3839, Ediciones Fax.
176Hedwig Conrad-Martius: El Tiempo, pg. 247, Editorial Revista de Occidente,
Madrid.
177 Opus cit, pg. 248.
178 Opus cit, pg. 262.
119 Opus cit, pg. 273.
180August Brunner; Ideario Filosfico, pg. 156, Ed. Rayfe, Madrid.

Sir Arthur S. Eddington: La naturaleza del mundo fsico, pgs. 261 262, Ed.
Sudamericana.
182Vanse las exposiciones del pensamiento cientfico de Einstein en: La Fsica del
siglo XX, pgs. 52 a 58, Breviario 22 del Fondo de Cultura Econmica de Pas
cual Jordn; La Estructura del universo, pgs. 76 a 101, Breviario 61 del Fondo
de Cultura Econmica, de G. J. Whitrow; Historia de la Fsica, pgs. 328 a 347,
Breviario 84 del Fondo de Cultura Econmica, de James Jeans; Cosmologa y
Etica, Curso de Filosofa, tomo III, Librera Voluntad Ltda., Bogot, de J.
Rafael Fara.
183Vase el volumen Realitas Seminario Xavier Zubiri I, pgs. 479 a 514.
184 Juan Zarageta: Filosofa y Vida, volumen II, pgs. 134135, Consejo Supe
rior de Investigaciones Cientficas, Instituto "Luis Vives de Filosofa, Madrid,
1952.
185 Alberto Einstein: La Relatividad, pgs. 152153, Coleccin Dina.
186 Albert Einstein y Leopold Infeld: La Fsica Aventura del Pensamiento
pg. 179, Edit. Losada, S.A., Buenos Aires.
187 Nicolai Hartmann: Philosophie der Natur, pgs. 78 y siguientes. Walter von
Gruyter y Co., Berln, 1950.

14

APARATO CATEGORIAL EN LA
HERMENEUTICA DE LA HABENCIA

SUMARIO: 14.1. El principio de la unidad habencial habencia pa


tente y habencia latente. 14.2. Exploracin de las grandes regiones
y sectores de la habencia. 14.3. Interpretacin de la totalidad de
cuanto hay. 14.4. Complejidad de la urdimbre omnienglobante. 14.5.
La mutabilidad de la habencia. 14.6. Epifana de la habencia y ley
de la reintegracin habencial.

14.1. El principio de la unidad habencial -habencia patente y habencia latente

El pensamiento filosfico especficamente metafsico tiene su raz en la


totalidad de cuanto hay, es decir, en lo que nosotros denominamos la habencia.
La habencia no nace de las ciencias, todo lo contrario, las ciencias surgen del afn
de conocer sectores de la habencia por razones prximas. Metafsica analtica,
metafsica sinttica y metafsica existencialista presuponen apodcticamente, ex
natura rei, la totalidad de cuanto hay. El anlisis metafsico se ejerce sobre dos
mbitos: la habencia patente, manifestada, formada, y la habencia latente, vir
tual, posible. La gran habencia abarca o engloba la habencia que es y la habencia
que puede ser. Al lado de la ontologa de lo existente est la metafsica de lo
posible.
Para poder salir de nosotros mismos y entrar en otros producimos la palabra,
nuestro verbo exterior. Pero el verbo interior tiene un primado de direccin sobre
el verbo exterior. No hablamos porque pronunciamos palabras, sino que pronun
ciamos palabras porque somos verbo interior. Y este verbo interior est comuni
cado, silenciosa y taciturnamente, con la habencia. Cada hombre porta un acervo

interior inefable que permanece indito y que se lo lleva a la tumba. A veces se


logra - esplndido logro! hacer el trasiego al alma del amigo, de una parte
ponderable de ese achevement inefable. El alter ego tambin tiene su propio
e incomunicable misterio. Por qu no abrirse recprocamente, hasta donde es
posible, dos misterios?
La palabra humana muestra el seoro del pensamiento. Bien podramos
parafrasear a Julio Csar diciendo: Va mi palabra, voy tras ella! En toda palabra
humana fulguran destellos de pensamiento y espritu, de mismidad personal sin
gularsima e incanjeable. Pero ese resplandor de nobleza, que es la palabra huma
na, expresa limitadamente el contenido de la esencia de la habencia. Sin embargo,
slo el pensamiento humano trata y logra penetrar en la intimidad de la habencia.
Domina por principios, en cierto modo, el oculto fondo de la totalidad de cuanto
hay hasta donde llega. Ese conato de comando de la habencia, por sus principios
recordemos la riqueza etimolgica de la palabra princeps devela en parte el
oculto misterio de toda esa ofertividad con textual, presente y latente, de entes
reales, entes ideales, entes quimricos, posibilidades, sucesos histricos con todas
sus relaciones, implicaciones, complicaciones y confluencias. La filosofa no es
una vana curiosidad de penetrar y saber la intimidad de la habencia, sino menester
de seoro y propedutica de salvacin. De la conciencia de lo que le falta de esa
totalidad y de lo que cada ente es, nace la necesidad y el deseo de colmar la indi
gencia del espritu encarnado con la riqueza de la habencia. El alma tiene un ham
bre de totalidad, de universos, que no se sacia. No es que desea ser lo que no tiene,
es que est abierta a la habencia y padece indigencia. De ah su anhelo de ser
ms, de complemento, de ser en cierto modo como lo advirti Aristteles to
das las cosas. Penetrar y conocer la intimidad medular de los entes, de las posibi
lidades, de los sucesos histricos y de todo cuanto hay es tarea metafsica. Los
entes estn aqu y ahora, en el horizonte de la habencia, como dispuestos a dejar
se encontrar. Las posibilidades estn engarzadas en ese mismo horizonte, mostran
do su poder ser o no ser sin ser an. Los sucesos histricos pasan, se desrrealizan y dejan registro; subsisten en el presente de alguna manera. El horizonte
de la habencia contiene patendasy latencias. El hombre corre de aqu para all den
tro de ese horizonte, discurre en tom o a las apariencias y a las esendas. La unidad
de la habenda hace que los entes y las posibilidades tengan un perfil propio. Cada
uno de los entes es estructura coherente en s, destacado de lo restante, con pare
cer y ser, con cara exterior y ndeo esencial, implicado y complicado en la tota
lidad de cuanto hay. Puedo aislar mentalmente la unidad de la habencia. Puedo
tambin reconstruir las partes del todo tal como se ofrecen en el contorno habenciaL Entre el ente y el objeto del pensamiento debe haber, si la representacin
es adecuada, identidad.
El contorno habencial es un sistema. En ese sistema, los entes, las posibili
dades y todo cuanto hay ocupa posidones coordenadas simultneas. Cada unidad
entitativa o posible est integrada o referida a otras unidades y al conjunto de
unidades. Las cosas estn en orden aunque no alcancemos a conocer bien y
en detalle ese orden y coordenadas entre s. Forman un sistema habencial.

De ese sistema habencial se nutre nuestro espritu. El incesante esfuerzo por per
feccionar nuestro conocimiento del sistema habencial pone de relieve la imperfec
cin de nuestro saber.
Nuestra actitud ante la habencia es pasiva y activa. Aceptamos y tomamos
el contorno habencial que su estructura impone. Recibimos la impresin de todo
cuanto hay y nos sometemos a los lmites de lo conocido. Pero tambin buscamos
activamente el objeto en las entraas de los entes reales, traducimos la forma de
las cosas y acarreamos sus esencias a la intimidad espiritual para mejor entenderlas.
Pasin y la operacin de entender, que se da en el horizonte de la habencia,
iluminndolo. Entendimiento que se entreabre y entendimiento que se activa en
pos de su alimento espiritual. Entendimiento que ve desfilar y entrar en su recinto
la riqueza de todo cuanto hay. Entendimiento que pone su sello en ese caudal ha
bencial, que denuncia la superioridad del espritu e impone su jerarqua. Enten
dimiento que es fuerza motriz comunicativa, pauta para la accin, previsin y
preocupacin. Entendimiento que busca el Absoluto, Principio y Fin de todo
cuanto hay.
El principio de la habencia es inmvil, intemporal, absoluto. Es y est antes
que los entes, que las posibilidades, que el hombre, que la habencia.. . todo con
verge a ese Principio; por eso hay unidad en la habencia.
La habencia es una por esencia. La habencia, en efecto, puede ser simple o
compuesta. Lo simple aunque la habencia no es simple no puede ser sino in
diviso. Lo compuesto, mientras sus partes estn separadas, no existe como com
puesto. Ahora bien, la habencia se integra con partes reunidas que forman el
compuesto. Luego la habencia es una. La unidad no le aade nada a la habencia,
simplemente niega la divisin de la habencia en partes separadas e inconexas. La
unidad de la habencia es el principio de la multitud, esto es, de la pluralidad de
los entes unos e indivisos en s mismos y considerados como distintos. El todo
habencial no es un nmero o un todo cuantitativo; tampoco es un todo lgico.
Es una totalidad concreta compuesta de entes anlogos. No se trata de un todo
accidental como el de una mquina, sino de un todo esencial creado que conver
ge al Creador.
El principio de la unidad habencial es la unicidad de Dios. Pero mientras la
unicidad de Dios se sigue de su absoluta simplicidad, la unidad de la habencia pro
cede de su causa fontal y de su convergencia final. Mientras la divinidad es esen
cialmente una y no puede distinguirse en supuestos seres divinos, ni multiplicarse,
la habencia integra entes con notas individuales que tienen el ser o que son de
manera anloga.
Una vez sentado el principio de la unidad habencial, es preciso explorar las
grandes regiones y sectores de la habencia.
14.2. Exploracin de las grandes regiones y sectores de la habencia

Cabe hacer una indagacin sobre la totalidad de cunto hay y construir.una


teora de la habencia? Ser capaz el entendimiento de medir la habencia en to

das sus dimensiones? Podemos acercamos a la totalidad de lo que hay en el m


bito finito, para sondearla y examinarla con el espritu?
La habencia tiene una naturaleza multifactica, proteica, tornadiza. Es pre
ciso sondearla y examinarla por regiones o estratos. El entendimiento es atrado
por la totalidad. Pero pronto advierte que esa totalidad es sumamente compleja.
Nos encontramos con tres grandes regiones de la habencia:
1) Realidad.
2) Idealidad.
3) Posibilidad.
La realidad, a su vez, tiene dos grandes sectores:
a) Naturaleza (inoignica, orgnica y psquica).
b) Espritu (persona y cultura).
La idealidad presenta tres grandes sectores:
I. La idealidad pura (objetos matemticos y objetos lgicos)
II. Idealidad abstrada (leyes cientficas, esencias y relaciones).
III. Valores (tiles, vitales, intelectuales, morales, estticos y religiosos).
La posibilidad puede ser de dos clases:
a) posibilidades personales.
b) posibilidades histricas.
El espritu humano est referido a las grandes regiones realidad, idealidad,
posibilidad y a los sectores naturaleza inorgnica, orgnica y psquica; esp
ritu personal y cultural; objetos matemticos y objetos lgicos; leyes cientficas,
esencias y relaciones; valores tiles, vitales, intelectuales, morales, estticos y re
ligiosos; posibilidades personales e histricas de la habencia. En alguna manera,
el espritu est sometido a la habencia, sin mengua de la dignidad suprema de lo
espiritual.
La habencia, horizonte de la inteligencia, punto insoslayable de todo conoci
miento, es la raz comn del hombre y las cosas. No tan slo decimos: hay
hombres y hay cosas, sino que hombres y cosas reposan en la amplitud y uni
versalidad de la habencia. Como rea de mayor magnitud, contiene realidad, idea
lidad y posibilidad en su seno. Y a todas sus regiones les impone su sello, dando
a cada parte su unidad y hacindola inteligible. Las cosas y las personas de nuestro
contorno estn sometidas rigurosamente a su especie y a su individuacin. El es
pritu del hombre no puede imponer su forma a los entes reales e ideales y a las
posibilidades. Son ellos los que deben mostrar lo que son. Y muestran lo que son
en la habencia en quien todos comunican. Porque hay entes y hay posibilidades,
pero no hay un ser total, ni un ser en bruto. Resulta inadmisible afirmar, como

lo hace Juan R. Sepich, que en la expresin propia de la metafsica, el sujeto


cuya total manifestacin se busca, es el ser total con su enorme amplitud".1 88
Ese supuesto ser total no es ms que la totalidad de cuanto hay. El ser abstracto
de los entes no contiene sino el mnimum de comprehensin inteligible en su
mxima extensin. Pero esta extensin no abarca el poder ser. La habencia, en
cambio, tiene en cierto modoun mximo de comprehensin y un mximo de
extensin. Porque el todo est siempre presente, en cierta manera, en las partes.
La teora de la habencia recorre el campo de la realidad, el campo de la idealidad
y el campo de la posibilidad hasta llegar a Dios, fundamento de la totalidad de
cuanto hay. Mientras el ser en cuanto ser es una pura abstraccin, la habencia
en cuanto habencia es, antes que un concepto, una totalidad concreta y finita.
Estructura ntica slo podemos encontrarla en los entes concretos; nunca en el
ser en cuanto ser. Esa abstraccin sin lmites del ser en cuanto ser tiene el peligro
de alucinar. Por esto algunos filsofos han credo encontrarse frente al absoluto
o frente a un sucedneo de Dios. Qu es ese supuesto ser en cuanto ser tan ili
mitado? Qu le puede faltar en su infinitud ontolgica? Nada. De ah la cada
en el ontologismo y en xtasis del ser. Pero este ser puro, puramente abstracto,
es una hipstasis infundada. Lo que hay son seres impuros, sumergidos en la
contingencia, emergiendo de la posibilidad a la existencia, existiendo en s o en
otros, encadenndose por nexos causales.
La existencia es una relacin del sujeto a la totalidad en que se halla; par
cialmente est en la habencia cualquier existencia. El mbito de la habencia.no
es homogneo ni indiferenciado. En ese mbito, los entes operan en funcin de
lo que son y se relacionan teleolgicamente. La habencia encamina a la trascen
dencia absoluta. La verdad, el bien y la belleza que encontramos en el mundo
son un ndice que apunta claramente hacia la Verdad, el Bien y la Belleza abso
lutos, fundantes y cofundidos.
Si el mbito de la habencia no es homogneo ni indiferenciado, se impone
buscar y emplear un aparato categorial para la interpretacin de la totalidad de
cuanto hay.
14.3. Interpretacin de la totalidad de cuanto hay

Para interpretar la habencia hasta donde humanamente nos es dablereque


rimos un aparato categorial, un mtodo de especulacin formal. La nesis recor
demos la terminologa de Husserles el principio activo, animador, constituyente
de la conciencia. El nema es lo pensado, sentido, querido, representado en el
fenmeno de conciencia. Vale decir que el nema es el correlato objetivo de la
nesis. No se trata de una mera creacin sino de algo objetivamente dado inde
pendientemente de toda actividad espiritual variable en el espacio y en el tiempo.
Aprovechamos para nuestra metafsica este aparato categorial sin caer en el idea
lismo de Husserl.
En la conciencia estn presentes las cosas y el todo habencial que no son ella
misma. La conciencia es una realidad experimentante que experimenta la haben-

ca experimentada. Trtase de mbitos metafisicamente comunicables y no de


tipos entitativos ontolgicamente inconexos. Los dominios de la experiencia se
objetivan ontolgicamente en superposicin entitativa y relacional. Hay ideas
primitivas o categoras mediante las cuales aprehendemos conceptualmente la
habencia en sus distintos dominios. Son presencias autnticas de la habencia en
la nesis ordenadora. Nuestra inteligencia finita est seguramente excluida de
una comprensin adecuada y perfecta de la habencia. Podemos, no obstante,
penetrar crecientemente en los arcanos de la habencia. Los nuevos logros no anu
lan los anteriores. Tenemos que arrancar secretos a la habencia, iluminar facetas
insuficientemente visualizadas, aumentar el acervo del conocimiento metafsico.
Profesamos una innegable simpata por la totalidad de cuanto hay en el mbito
finito, antes que reverencia por los sistemas que histricamente han aspirado a
inventariar y describir esa totalidad. Pensar la habencia incide en la habencia.
Cada entidad, relacin o posibilidad efecta sus objetivaciones. La clula respon
de irritadamente sit venia verbo a la agresin que proviene de su mbito.
El electrn influye y se deja influir en su campo electromagntico. En la accin
y en la percepcin el hombre acoge en su intimidad inmanente los productos de
la cuasi-creatividad habencial segn su propia espontaneidad. La cuasi-creatividad
queda patente como imprevisibilidad de lo que hay, con todo lo que hay.
Atracciones y repulsiones fenomnicas ponen de relieve una verdadera ha
bencia en proceso. Puede hablarse de una topologa del mundo circundante, pero
estamos imposibilitados para establecer una topologa cabal de la habencia. Caben
aproximaciones, eso es todo. Una de las caractersticas primordiales de la haben
cia es su entretejimiento. Un ente est presente a otro y la habencia est presente
en todas sus partes. Estas relaciones internas son constitutivas de los habenciales.
A lo largo y a lo ancho de la habencia se da una localizacin mltiple, una su
perposicin entitativa, una totalidad para la que no existe el dentro o el fuera
de una parte. Cada parte se extiende, entretejida, en la urdimbre omnienglobante. Cada parte tiene su lugar y no puede ponerse en el lugar de otra. La pobreza
esencial de la perspectiva de cada parte contrasta con la plenitud de relaciones de
la totalidad de todo cuanto hay.
La totalidad de cuanto hay es una multiplicidad, una sntesis orgnica de
puntos de vista. Hay una manera en que la totalidad est presente en las cosas,
en las posibilidades y en las idealidades. De esa totalidad finita de todo cuanto
hay emergen y se definen los puntos de vista. Estamos ante una habencia solida
ria, sin dicotomas ni intersticios, en la que toda accin posee resonancias inmen
sas, ilimitadas. Nada se basta a s mismo para existir. Los entes se apoyan los
unos en los otros y, en ltima instancia, en la suprema Realidad irrespectiva.
Dentro del seno de la habencia se hunden regularidades entitativas, surgen n
cleos de novedad y se constituye un tejido de participaciones concretas presio
nadas por la totalidad. La habencia est en la persona y la persona est en la
habencia. Personas y cosas se implican y complican, se influyen y se enlazan
como partes de una habencia orgnica, coherente, sin resquicios. La totalidad
mltiple aparece a la parte como la verdad global y unvoca. Detengmonos,

ahora, en el examen de esa totalidad mltiple que se nos presenta como una ur
dimbre omnienglobante y compleja.

14.4 Complejidad de la urdimbre omnienglobante

El yo incluye lo que es consciente, interioriza la habencia, no se separa de


ella, carece de contenido sin la totalidad de cuanto hay. En esa serie de sabios
opsculos semiannimos llamados Upanishads encontramos ese principio de lo
calizacin mltiple y esa apertura ilimitada de la conciencia: Hasta donde se
extiende el espacio del mundo, hasta ah se extiende el espacio interior del
corazn. Dentro de l, en verdad, estn contenidos cielo y tierra, fuego y aire,
sol y luna, relmpagos y estrellas. Lo que hay y no hay de l en este mundo, todo
est contenido en su interior.189 No ser la misma luz aquella que resplandece
por encima del mundo y habita en el interior del hombre? Algo de esto deben ha
ber sabido los indostanos: La luz que resplandece por encima de este cielo, por
encima de todas las cosas, en los mundos supremos ms all de los cuales no hay
nada, en verdad, es la misma luz que est aqu dentro de la persona.190 Estos mis
mos pensamientos, ampliados y mejorados, los encontramos en un texto del
arzobispo Hildebert, escrito en el siglo XI: "Dios est sobre todas las cosas: bajo
todas las cosas; fuera de todo. Dentro de todo; dentro pero no encerrado; fuera
pero no extendido; por encima pero no elevado; debajo pero no oprimido;
completamente encima, presidiendo; completamente debajo, sustentando; com
pletamente fuera, abrazando; completamente dentro, llenando .191
Mientras el Upanishad afirma que la totalidad sale de la totalidad,19 2 no
sotros pensamos que la totalidad de lo finito implica al Dios infinito. Si la tota
lidad en s misma permanece es porque se fundamenta, se apoya en Dios. Totalidad
plural y dinmica, en relacin interna que permite a cada ente ser en cierto
modo todos los entes por el entretejimiento real y efectivo de la urdimbre en
globante. La complejidad de esta urdimbre englobante es inexhaustible. Urdimbre
omnienglobante que abarca el universo del lenguaje con la oracin gramatical y
sus partes, el universo fsico espacio-temporal, el universo biolgico en evolucin,
la sociedad humana y el mundo de la conciencia personal.
Si admitimos la nocin de proceso observa Alfred North Whitehead, la
nocin de potencialidad es fundamental para la comprensin de la existencia. Si
interpretamos el universo en trminos de realidad esttica, se desvanece la po
tencialidad. Todo es exactamente lo que es. La sucesin es una mera apariencia
que surge de la limitacin de la percepcin. Pero si partimos de la nocin del
proceso, como fundamental, las realidades del presente derivan sus caracteres
del proceso y proyectan sus caracteres sobre el futuro. La inmediatez es la reali
zacin de las potencialidades del pasado y el almacn de las potencialidades del
futuro. La esperanza y el miedo, la alegra y la desilusin, obtienen su significa
cin de las potencialidades esenciales a la naturaleza de las cosas. Seguimos un
rastro con esperanza o huimos, con miedo, de una persecucin. Las potencialida

des en el inmediato constituyen las fuerzas que impelen el proceso .19 3 No todo,
en el universo, es proceso. El propio Whitehead advierte que la esencia del uni
verso es algo ms que el proceso.194 Desgraciadamente recurre al reino supremo
de las formas de Platn, sin incrustar esas ideas supracelestes en el Esse ipse
subsistens , como tan bien lo supo hacer San Agustn. Habla, es cierto, de una
relacin esencial entre la Divinidad y el proceso histrico , pero considera a Dios
como inmanente a la experiencia actual. La trascendencia de Dios se pierde en
ese pasaje: El sentido de la importancia histrica es la intuicin del universo
como un proceso eterno, inmarcesible en su destica unidad de ideales.195 El
futuro de la habencia se halla preado de todas las posibilidades de realizacin y
de tragedia. Concebimos la habencia con ignorancia. Quiero decir que no la inteligimos plenamente en su contextura y en su dinamismo. Los filsofos no somos
omniscientes sino simplemente lo que indica la etimologa del vocablo: amantes
de la sabidura. Por ser amantes de la sabidura no podemos quedamos en un
puro anlisis verbal dentro de los lmites del diccionario, como pretende hacerlo
la escuela crtica, cayendo en lo que Whitehead denomina la falacia del dic
cionario perfecto . Apelamos a la visin directa y nos esforzamos en indicar sus
significaciones mediante la apelacin ulterior a situaciones que promueven intui
ciones fecundas, tal como lo hace la escuela especulativa. Es la nica forma de
ensanchar el diccionario y de emprender la aventura filosfica.
Hay profundidades todava no expresadas en la totalidad de cuanto hay. Es
posible que la filosofa sea pariente de la poesa, pero en todo caso lo que interesa
es racionalizar sin destruir, ese impulso potico para que emerjan nuevas caracte
rizaciones esenciales, congruentemente coordinadas, lcidamente sistematizadas.
Persiste, claro est, la veneracin del misterio inagotable de lo creado. El talento
penetrante - y algunas veces alado de Alfred North Whitehead se acerc a ese
misterio cuando afirm sin ambages: La filosofa comienza en el maravillarse. Y,
al final, cuando el pensamiento filosfico ha dado lo mejor, la admiracin persis
te. Hemos aadido, sin embargo, alguna comprensin de la inmensidad de las
cosas y alguna purificacin de la emocin mediante la comprensin. Sin embar
go, existe un peligro en tales reflexiones. Un bien inmediato tiende a pensarse en
la forma degenerada de un goce pasivo. La existencia es actividad que se funda
constantemente en el futuro. El fin de la actividad filosfica es penetrar la ceguera
de la actividad respecto a sus funciones trascendentes.196 Empezamos y termi
namos maravillndonos de la totalidad de cuanto hay y del supremo fundamento
trascendente, eterno, infinito, perfecto de la habencia multiforme, proteica,
tornadiza. Esa mutabilidad de la habencia merece un detenido examen.

14.5. La mutabilidad de la habencia

Nos distanciamos intelectualmente de la habencia para mejor conocerla y


tratarla. Slo as comprendemos el orden: adecuada disposicin de los entes a su
fin y jerarqua axiolgica. Es un sabio saber para vivir en la habencia con afn

de plenitud subsistencial. La vocacin humana no es un simple dato sino una


tarea. Hombre y habencia son contingentes. Hombre y habencia estn subdesarrollados. Hombre y habencia son dinmicos. Hombre y habencia estn llamados
a ser lo que pueden y deben ser, lo que son virtualmente. La incompletud de la
habencia y la insatisfaccin del hombre en perpetuo movimiento hacia la madurez
de la habencia y hacia la plenitud del hombre. El hombre se esfuerza por coinci
dir consigo mismo cumplir su vocacin y la habencia se desarrolla de acuerdo
con sus razones seminales.
Dios ha creado una habencia destinada a desarrollarse en el tiempo. Ha dado
a la habencia la virtualidad de desarrollarse y dar lugar a los diversos entes y a las
diversas posibilidades. La doctrina agustiniana de la Cationes seminales" puede
servirnos, con ciertos retoques, para explicar la dinamicidad de la habencia. El
desarrollo no es mecnico, ni vitalista, sino integral y multidimensional. Por eso
no basta decir que como en el germen de un rbol estn presentes todas las partes
que se manifiestan sucesivamente en el rbol, as desde el principio estuvieron
presentes virtualmente (potentialiter atque causaliter) en el mundo todos los
diferentes cuerpos. En la semilla est prefigurado el rbol. Se trata de un desa
rrollo biolgico. En la habencia, en cambio, no tan slo existen procesos fsicos,
combinaciones qumicas, desarrollos biolgicos, fenmenos psquicos, sino actos
libres, posibilidades cumplidas y posibilidades incumplidas. No se puede hablar
de tiempo antes que haya una habencia mutable. Consiguientemente, no cabe
hablar de un tiempo antes de la habencia, antes de la habencia creada; por lo que
hay que decir, no que la habencia fue hecha en el tiempo, sino ms bien que fue
hecha con el tiempo. Y al decir con el tiempo quiero implicar que fue hecha con
toda su dinamicidad.
Dios no fue ni ser, es sin lmites, sin tiempo, sin de-finicin. Esse ipse subsistens , ipsum esse . No podemos decir ms. Comparado con Dios, todo lo
dems no es verdaderamente. La habencia cambia. En consecuencia no es en ple
nitud. Lo que cambia se est haciendo, no es todava plenamente. La habencia
est sujeta a procesos y en ella se dan procesos: entes que dejan de ser lo que
eran, para ser otra cosa; entes que comienzan a ser lo que no eran y dejan de ser
lo que eran. El que es verdadera, pura, autnticamente no puede cambiar.
Es eternamente. Su vida es vida en plenitud. Y eso no es cambio de lo imperfecto
a lo ms perfecto o de lo ms perfecto a lo menos perfecto. El grado sumo de ser
se mantiene semejante a s mismo sin corrupciones ni mutaciones temporales.
La habencia no es una esencia subsistente en s misma e inconmutable. La ha
bencia no es semper dem o idipsum, para decirlo con los trminos de San Agustn.
La habencia no es siempre igual a s misma; est cambiando. La habencia no es
eterna. Captamos y sentimos la inestabilidad de todo lo temporal que hay en la
habencia. En ella hay pasado que ya no es y hay futuro que todava no es. Por
eso no podemos decir que la habencia es pura y simplemente. Mejor decimos
que hay cosas que cambian en la habencia. Esas cosas reales son, pero no son el
Ser. Hay el es fsico de las cosas intramundanas, el es de los animales y de los vege
tales, el es del hombre y el Ser de Dios. No hay el es puro y abstracto. Hay cosas

reales que son de-suyo (Zubiri), o mejor dicho, que van siendo. La actualidad
de lo que hay en la totalidad de cuanto hay en el mbito finito es lo que podra
denominarse el ser. Pero advirtase que el ser es en los entes y no fuera de ellos.
Y los entes son respectivamente en la habencia. El ser es un carcter respectivo
de los entes en su actualidad habencial. Lo que envuelve todo lo real, todo lo
posible es la habencia y no un ser abstracto y sustantivado. El ser y el correlativo
no ser de los entes tiene un carcter respectivo dentro de la habencia. Cabe pre
guntar ahora si la habencia como totalidad de cuanto hay en el mbito finito es
un ser. Decimos que tampoco es un ser abstracto y sustantivado, pero que las
cosas que hay en la habencia se actualizan y se desactualizan respectivamente,
van siendo y van dejando de ser. La habencia, en este sentido, no es una pura
nada pero tampoco es un puro ser. Merece ms o menos el nombre de ser en
cuanto se est actualizando en sus entes. La raz ltima de la inestabilidad de la
habencia estriba en que ha sido hecha de la nada, en que es contingente. Lo que
decae en la habencia decae porque es mudable. Los entes habenciales no son en
grado sumo inferiores al que los hizo. Incapaces de subsistir totalmente a la vez
en la inmutabilidad de su esencia, se desmenuzan, desaparecen y ceden el sitio a
otros entes.
Lo que San Agustn formula magistralmente sobre las cosas creadas, podemos
aplicarlo a la habencia: Mir las cosas inferiores a Ti y vi que ni son absoluta
mente, ni absolutamente no son (nec omnino esse nec omnino non esse). Son
ciertamente, porque proceden de Ti; pero (a la vez) no son, porque no son lo que
eres T. Y slo es verdaderamente lo que permanece inmutable (id enim vere est
quod incommutabiliter manet) .19 7 La habencia, esencialmente temporal, fluye,
pasa, nunca se detiene en su dinamicidad. Torrente de temporalidad que corre sin
cesar y se muda continuamente. Algo pasa y algo queda. De otra suerte no cabra
hablar de cambio. Permanece la estructura permanente de la habencia. Y perma
nece en Dios, supratemporalmente, la idea, la causa ejemplar de esa habencia.
Cmo se nos manifiesta la habencia? Por qu comtemplamos cada parte
en funcin de todo? Intentemos describir la espifana de la habencia y formular
la ley de la reintegracin habencial.

14.6. Epifana de la habencia y ley de la reintegracin habencial

El mundo del metafsico del autntico metafsico es un mundo con las


ventanas abiertas de par en par a la totalidad de cuanto hay. Sin dejar de ser l
mismo, el metafsico aspira a ser algo ms, a enriquecerse con la habencia. La
convivencia del hombre con la habencia y con los entes de la habencia lleva a una
suerte de comunin csmica donde se da extraa paradoja! una identidad sin
mengua de la distincin. No es que el alma del ser humano transmigre al mineral,
a la planta y al animal. Es que vive en s misma y en comunin. La soledad radi
cal slo es propia de los minerales y de las plantas.

La presencia de la habencia permea el centro personal del hombre. Y el cen


tro personal del hombre se expande intelectualmente en la habencia. El anhelo
de abarcar espiritualmente la totalidad de cuanto hay es consubstancial al ser
humano. Hombre y habencia se corresponden respectivamente. No hablo de re
latividad, sino de respectividad. Habencia y hombre se incluyen mutuamente. El
hombre abarca o trata de abarcar, por lo menosintelectualmente a la habencia.
La totalidad orgnica existe para el espritu que la advierte. No se trata de que el
espritu constituya a la totalidad de cuanto hay en el mbito finito, sino de que
la advierte, la comprende y se la presenta. La habencia incluye al espritu y le
dota de campo para su actividad.
El metafsico padece un apetito omnvoro. En la satisfaccin de ese apetito
omnvoro est el remedio de nuestra limitacin humana. El apetito menester
es decirlo no se satisface en el mbito finito de la habencia. Porque el hombre
es sabindolo o sin saberlo un animal teotrpico. Y un animal teotrpico no
colma su hambre de eternidad y su sed de absoluto con retazos del universo y con
porcinculas de ciencia.
El saber metafsico de la habencia no es un saber de un mundo de comparti
mientos estancos, atomizado, des-integrado, yuxtapuesto y angosto. Todo lo
contrario, es un saber de un mbito unificado, integrado, orgnico, totalizado. El
metafsico re-integra a la totalidad de los entes y las posibilidades con todas sus
relaciones, implicaciones y complicaciones. La totalidad trans-fsica o meta-fsica
lleva a la plenitud de lo ltimo trans-temporal y trans-espacial. El carcter insufi
ciente de la habencia es una especie de mutilacin ontolgica cuya insuficiencia
slo al encuentro con el Ser fundamental y fundamentante puede curar. No hace
falta que el metafsico se convierta en explorador del universo fsico, en cosmo
nauta del espacio csmico. Para el metafsico que sabe buscar, no hace falta reco
rrer espacios fsicos y pocas histricas. La presencia de la habencia le acomete
en el recinto de su intimidad, en la Einfhlung artstica o en la pregunta por el
principio de todo. Desde entonces, la epifana de la habencia ya no le aban
donar jams. El metafsico que se ha baado con su luz la reconoce en todas y
cada una de sus partes. La razn habencial contempla cada parte en funcin de
todo. Es la ley de la reintegracin habencial. Porque el todo no es el ser abstracto,
sino la habencia. .Cada vez que se formula una pregunta de carcter metafsico se
echa una red, entre cuyas mallas queda fuertemente prendida la habencia. Algo
de esto barrunt la escolstica al afirmar como esencial al espritu del hombre:
convenire cum omni ente. Claro est que el espritu humano va ms all del con
venir con todo ente y se adeca al mbito de las posibilidades y a la totalidad de
cuanto hay. Porque la verdad est en la totalidad de cuanto hay. Porque la verdad
est en la totalidad de relaciones, implicaciones, complicaciones, confluencias,
horizonte. . . La fuerza centrpeta de la habencia es patente. No somos nosotros
quienes le imponemos sus esquemas, es ella la que nos insta a reconocerlos. El
despotismo metafsico racionalismo hiperblico dicta a las cosas su ser, se las
traga y las describe a su antojo. En contraposicin a esta postura filosfica de
lo cual rescatamos su anhelo de unidadnosotros postulamos una humilde sumi

sin a la habencia y a sus primeros principios metafsicos intuibles. Habencia


abierta ilimitadamente a la interioridad trans-subjetiva del hombre. Interiori
dad abierta a la unidad habencial y sistemtica,estructurada por el apetito de unidad
que emerge de la totalidad de cuanto hay. Acaso cabra hablar de un Vamor habencial que es la fuerza estructuradora del cosmos. Los entes indigentes requie
ren de complementos. En el caso del hombre la indigencia es un constructivo
ntico. Por eso es un limosnero de amor pero tambin y de modo ms egregio
un donante de amor. El amor que le falta procede, en cierto modo, del que tiene.
Si no le faltara el amor que le falta, no tendra siquiera el amor que tiene. El
vaco de amor es un vaco de Dios que slo se va colmando con el amor de Dios
cabalmente aceptado. Y cuando el hombre rebosa plenitud se dona, se ofrece, se
sacrifica. Y al darse, se encuentra y se realiza. Tarea infinita del amor que se ma
nifiesta en la habencia y que pone de relieve la trans-finitud del hombre.
El hombre y la habencia han de llegar a ser lo que son. Intil forjar habencia
hechiza y yo postizo. Estril quehacer el <|ue desfigura rostros y altera jerarquas.
Dignsima misin la de esclarecer la significacin y el sentido de la habencia y la
de contribuir conscientemente privilegio del hombre a que llegue a ser la que
es. Se contempla cada parte en funcin del todo para que la totalidad de cuanto
hay florezca en todos y cada uno de sus entes y para que el hombre se cumpla de
modo plenario. As se habr cumplido, tambin, la ley de la reintegracin de la
habencia por el amor habencial que confluye a Dios y participa del amor de Dios.

Notas bibliogrficas

18 8Juan R. Sepich: Lecturas de Metafsica, pg. 217, Cursos de Cultura Catlica,


Buenos Aires, 1946.
18 9 Upanishad, VIII, I.
190Chandogya, en la obra The Principal Upanishads, S. Radhakrishnan, Lon
dres, 1953.
191 Arzobispo Hildebert, citado por E.T. Bell, The Development of Mathemathics, Nueva York, 1945.
i Q O
Upanishad, Invocacin del Isa.
193 Alfred North Whitehead Modos de Pensamiento, pg. 118, Editorial Losada,
S.A., Biblioteca Filosfica, Buenos Aires, 1844.
194 Alfred North Whitehead: Locus cit.
195 Alfred North Whitehead: Opus cit., pg. 122.
196 Alfred North Whitehead: Opus cit., pg. 192.
19 7San Agustn: Enarr. 101, II, 10; PL 36, 1311.

15

COSMOVISION Y RAZON
HABENCIAL

SUMARIO: 15.1. Habencia y cosmovisin. 15.2. Gnesis y fundamen


to de la cosmovisin. 15.3. La razn habencial.

15.1. Habencia y cosmovisin

Cul es el sentido de la habencia? La raz ltima de la cosmovisin es la


habencia, y no la vida, como crea Dilthey.198 La experiencia valoral es el verda
dero rgano para aprehender el sentido de la habencia. Los valores lgicos, los
valores ticos, los valores estticos y los valores religiosos son las cuatro especies
de valores espirituales superiores. La cosmovisin est referida a estas cuatro cla
ses de valores espirituales, especialmente a los valores ticos y a los valores re
ligiosos. La interpretacin del sentido de la habencia slo puede lograrse a partir
de las ms profundas fuentes del valor, de la cspide jerrquica axiolgica: lo
sagrado. El enigma de la habencia no se resuelve tan slo a base de razn racio
cinante, sino tambin a base de intuicin, de sensibilidad esttica, de voluntad
de perfeccin, de amor religioso.. .
La cosmovisin se apoya, primeramente, en el conocimiento intelectual, en
el saber metafsico. La metafsica, por su parte, se apoya en las ciencias de lo
real, de lo ideal y de lo posible. Indirectamente las ciencias operan en la cosmo
visin. El conocimiento valoral y el conocimiento ntico de la habencia se sinte
tizan en la cosmovisin El conocimiento valoral prolonga y profundiza el co
nocimiento ntico. Los valores espirituales existen y operan en lo profundo del
ser de los entes. La experiencia religiosa del valor de la habencia constituye el
ms alto grado de la cosmovisin.

Los grandes enigmas de la habencia se sustraen a la captacin racional. Esta


insolubilidad de los problemas ms capitales de la habencia no tiene por qu
llevarnos al irracionalismo. Cuando la razn acaba su tarea, el espritu ntegro
experimenta la veneracin. Y con esta veneracin se instala el hombre en el sen
tido esencial de todo ser, de todo poder ser y de todo obrar. Esta vivencia valoral
religiosa, permeada de emotividad superior, es vivencia interior que insta al tra
tamiento lgico para desarrollar una cosmovisin. La sobreestimacin del logos
ha impedido percibir la primaca del agape.
El hombre no slo es un sujeto cognoscente, sino un sujeto valorante, un
sujeto venerante y un sujeto comportante. Conocer es asimilar intencionalmente
un objeto de carcter fsico o mental. Esta asimilacin del sujeto cognoscente
registra sus propias "impresiones, sin darles alcance objetivo. En el conocimien
to aprehendemos, ms o menos clara y distintamente, entes y valores, bajo una
triple funcin: 1) simple representacin conceptual; 2) juicio cierto, probable o
dudoso, verdadero o errneo; 3) ilacin o inferencia raciocinativa. El conocimien
to puede ser terico (de saber) y prctico (de hacer). Ofrece aspectos lgico,
psicolgico, sociolgico, biolgico y metafsico. En el mbito de lo cognoscitivo
se da el piano positivo, limitado a consignar los hechos fsicos y psquicos, que
se ofrecen en la experiencia, descubriendo sus relaciones legales. Pero se da tam
bin el plano metafsico que inquiere la clave de todo cuanto hay en principios
metaempricos; y el plano teolgico, que reduce los principios a un Principio
absoluto, Dios. La cosmovisin ms vital que intelectual se forja con mate
riales de los tres planos. No procede con el rigor de la teora del conocimiento,
que comprende: a) una exposicin o descripcin fenomenolgica; b) una problematizacin y metodologa conducente a la solucin de sus problemas; c) una
discusin del origen y del alcance de valor del mismo. La cosmovisin no se afana
por hacer ciencia, por hacer filosofa. No se trata tan slo de una concepcin
racional del cosmos. Trtase de algo ms: creencias y convicciones sobre la exis
tencia humana y sobre el mundo, tendencias y hbitos emocionales, sistema de
preferencias y finalidades ante el enigma de la vida.. . Y es sobre la base de esta
cosmovisin como decidimos acerca del significado y sentido del mundo y sobre
el ideal de nuestra existencia concreta. La cosmovisin sirve, en consecuencia,
para vivir y hasta para morir. Aunque no pertenece al orden intelectual, cuenta
con elementos intelectuales y se procura justificarla racionalmente. Cosmovisin
significa totalidad. Pero no una totalidad rgida, sino una totalidad plstica, di
nmica.
El hombre no es pura razn. De ah que cada hombre construya su cosmovi
sin tambin a base de emociones e instintos vinculados con la prctica. En la
valoracin, el hombre forma un juicio especulativo sobre el valor de algo o de
alguien. La funcin mental "estimativa de los valores se sobreaade a la funcin
cognoscitiva de los entes. No por eso hay lugar a escindir el mundo de los valores
del mundo de los entes. Entes y valores estn en la habencia. Fuera del mundo

de los seres no se dan los valores. Los valores cuantitativos grandeza, multitud
y los valores cualitativos placer, bondad, justicia, verdad, bellezacaracteriza
dos por la dignidad y la rectitud de los seres a que afectan, tienen sus contravalo
res e impactan al ser en sus tres aspectos de: 1) ser-objeto; 2) ser-acto;3) sersujeto
consciente, individual o social. Los valores son objeto de conceptuacin, de jui
cio y de raciocinios.
La veneracin es una exclusiva del hombre. Venerar es respetar en sumo grado
la santidad, la dignidad y las grandes virtudes de una persona. A una cosa no se
le venera directamente, sino traslaticiamente por lo que representa o recuerda.
La veneracin culmina en la adoracin de la creatura a su Creador. La adoracin
sintetiza la actitud bsica de la condicin humana creatural. Defender la adoracin
no slo es defender los derechos de Dios, sino la misma existencia autntica del
hombre. O se adora a Dios o se adoran otros dioses: dinero, poder poltico, orgu
llo, fama, placer, ciencia. . . Desde nuestro interior damos entrada a Alguien que
irrumpe en nuestra intimidad; Alguien ante quien nos inclinamos, nos postramos.
La Adoracin no puede estar ausente en una cosmovisin integral. De la cuasinada del hombre ante el todo de Dios abismo insondable brota la adoracin.
Proclamamos nuestra pequeez y advertimos que el Poder creador dirigido a
ella sigue enaltecindola. Lo sacro est ms all de lo manipulable y de lo reductible a principios cientficos exactos. Mysterium tremendum y mysterium
fascinans. Las cosas transitorias aluden a algo intransitorio. Detrs de lo imper
fecto y fragmentario est algo sagrado y perfecto. Por encima de las mquinas, y
las matemticas hay un sitio para la invocacin y para la adoracin. En medio de
nuestro mundo desacralizado que ha optado por el egosmo dentro de un escena
rio terrestre, cabe an el impulso, suscitado por un don que no se guarda egol
tricamente, sino que tiende a ofrendarse. Donacin del amor en movimiento de
don en retorno. He aqu la cabal realizacin del sujeto comportante. Vaciarse,
despojarse y perderse es inmolarse. Y acaso la victoria sobre el egosmo no es
triba en la inmolacin?
Desde la habencia advertimos la Plenitud dinmica de una Bondad que se
manifiesta vitalmente, y libremente se expresa en el amor. El amor no es una
cualidad de Dios, sino Dios mismo, Providencia eterna que nos sella en el agape.
Desde la habencia nos forjamos una cosmovisin y la fundamentamos filosfi
camente. Porque no nos basta con saber cmo es la habencia, ansiamos saber
qu sentido tiene. Y esto ltimo es cabalmente, lo ms importante para la vida.
En esta forma la cosmovisin desemboca en Dios. La vida humana, la libertad,
la historia, la inmortalidad y todos los dems problemas giran y se organizan en
tom o de ese supremo centro gravitatorio. Mientras la ciencia es primordialmente
investigacin y bsqueda del saber, la cosmovisin es posesin de un sistema de
certidumbres que nos insta a la cabal realizacin de nuestro ser.
Cules son los fundamentos de la cosmovisin? Cmo surge la cosmovisin?
Sera incompleto el estudio de la cosmovisin si slo nos limitsemos a definirla.

15.2. Gnesis y fundamento de la cosmovisin

Fundamentar una cosmovisin es la tarea ms difcil de la metafsica. La


cosmovisin excede las fuerzas del individuo. Una cosmovisin recibe y trans
mite verdades descubiertas como vlidas universalmentedesde una antigedad
venerable. En el fondo es como observa Baeumker- una continuacin de
una suma de verdades objetivas.159 En contraste con el hombre medieval, el
hombre moderno filosofa individualmente, sin tomar consejo de nadie. Impr
tale la novedad y la originalidad. Afirma la propia razn sin barreras ni lmites.
La estructura ontolgica del universo adopta los conocimientos de las ciendas que trabajan sobre la realidad. La abstraccin del conocer metafsico no ex
cluye cierta familiaridad con los resultados de las ciencias positivas y con la
historia del pensamiento dentfico. El filosofar puramente individual, que des
conoce el magnfico legado de la historia de la losofa y que no dialoga y se
confronta crticamente, se revela insuficiente y riesgoso.
Los problemas de la cosmovisin son los supremos y los ms difdles. Para
establecer una slida cosmovisin se requiere superar el vaco afn de origina
lidad'' y nutrirse de las ideas de los grandes espritus del pasado. Los grandes
filsofos estn conmovidos, hasta en las ltimas profundidades de su alma, por
el enigma del hombre y por el enigma del universo. El trato con ellos slo nos
puede acarrear beneficios. Nos transmiten la sagrada voluntad de verdad. Para
indamentar nuestra cosmovisin nos encontramos no tan slo con la razn
individual, sino con el consensus sapientium en las ltimas y ms significativas
cuestiones: sentido del mundo, libertad teleolgica, valores del espritu, Dios.
La venganza de la naturaleza tecnificada se ha dejado sentir en la desinteriorizadn, en la despersonalizacin y en el desencantamiento del sentimiento de
la vida y mala condencia. El hombre medio de nuestros das superficial y desa
rraigado es un nmada sin trascendencia ante un mundo que se desvanece. Con
la prdida gradual de Dios en el horizonte filosfico, el horizonte real se ha redu
cido tremendamente. La mirada sobre el muro de las situadones-lmites nos para
liza. El orden impersonal y calculable se derra con el valladar de la muerte. Ante
la representacin vaca de la trascendenda sobreviene el desengao metafsico.
La fundn metafsica del desengao acta como despertador. Despertamos
a la verdadera trascendencia en el autodescubrimiento en la habencia. Desde los
tres aos de edad el hombre tiene la certeza de que l mismo debe estar presente
en todos los cambios de las posteriores vivendas. Condencia del yo es condencia
de la habencia. El saber sobre la propia realidad es fcticamente idntico al estar
despierto en medio de la totalidad de cuanto hay. Autodescubrimiento y compren
sin de la propia realidad son lo mismo. Situado entre dos mundos el material
y el espiritual, el hombre se entusiasma con el ilimitado horizonte de la haben
da. Sabe que est inmerso en el todo habendal, pero sabe a la vez que no es slo
una parte de la habencia natural, sino que esa habencia pertenece al hombre y la
habencia natural es una parte del hombre. El hombre mira la habenda como algo
pertenedente a su propia persona. El hombre mide todas las cosas materiales. El

hombre como ser espiritual encamado se entiende fundamentalmente primero a


s mismo en su circunstancia desde s mismo. Desde su centro interior alum
bra la habencia. Este alumbramiento del hombre es suprahabendal ser en la
habencia.
El hombre, como ente particular, pertenece a la totalidad de cuanto hay. En
este sentido se da una correspondencia mutua del hombre y de la habencia. Per
tenece a la habencia porque est ordenado en la habenda, abierto a ella, puesto
ante ella, referido a ella. Pero el hombre no es un simple escucha de la haben
d a porque sobrepasa a la habenda. El acontecer de la habenda frente al ser-smismo que emerge a la luz provoca la gnesis de nuestra cosmovisin.
Hay una indinacin prerracional y fundamental a Dios. La especulacin
originaria de la persona finita proviene simultneamente de la intuicin de la
habencia y la afirmacin del yo. Esta espectadn originaria desemboca en una
experienda suprarracional de la persona en la esfera del encuentro intersubjetivo
y de la experiencia religiosa. Espectadn de infinitud. Puente vivo que se descu
bre a s mismo. Buscar la plenificadn en s mismo es frustrarse. La persona
finita busca libremente la consonancia con la persona infinita absoluta libre.
Vamos desde la trascendenda objetivada hacia la trascendencia personal. Vamos
desde el ac de la habencia hasta el ms all de la habencia. Desde el tercer ao
de vida descubrimos que vamos haciendo nuestro yo con ilimitada apertura hacia
la habenda. En la conquista activa de la habencia esperamos siempre nuevos y
ms grandes y sorpresivos entes y sucesos. Preguntamos incansablemente: co
mo? , por qu?", quin ha hecho so?. Queremos hacer algo y ser alguien.
Queremos ser conoddos y reconocidos. Esperamos la plenificadn personal
ms all de la saciedad fsica y de la tranquilidad animalen el encarecimiento
de la propia acdn, en la alegra del valor realizado, en la experiencia de la sodosntesis pacfica y de la comunin amorosa.
Examinar crticamente la cosmovisin es revisar nuestra actitud disponedora
de finalidades en una habenda que nunca acabamos de conocer perfectamente.
Esta actitud disponedora de finalidades en una habencia inagotable, desde el
punto de vista cognoscitivo, implica una razn habencial.

15.3. La razn habencial

La teora de la habencia culmina con la idea del fundamento de la habenda.


En el Supremo hacedor de habencia se sosiega nuestro pensamiento que ha ido
de seres contingentes a seres contingentes hasta llegar al Ens a se. En Dios ancla
el fundamento originario del ser de los entes y el prindpio fundamental de los
valores. Hermann Lotze lo advierte aunque no aceptemos su dicotoma entre
entes y valores cuando observa finamente: El hecho de que nosotros creemos
que debe considerarse al mundo como valioso y como principio suyo slo aquello
que por su valor absoluto, su belleza o santidad merece estar en este lugar supre
mo, es el principal mqivo para no darnos por satisfechos con un hecho originario

a partir del cual el mundo restante se sigue como inevitable consecuencia.200 Si


no hubiese un valor absoluto ms all del mundo, no habra valiosidades relativas
intramundanas. Si no hubiese un Ens a se fundamental y fundamentante no exis
tiran los entes contingentes. Si no hubiese un por qu y un hacia dnde de la
habencia perdera su sentido todo cuanto hay.
La pregunta por el origen y el destino final del espritu humano y de la haben
cia no puede ser contestada por ninguna ciencia particular. El sentido de la ha
bencia no slo se realiza en la vida individual sino tambin en la historia.
La fundamentacin crtica y la construccin positiva de la cosmovisin es
una parte de la teora de la habencia. Sabemos que la cosmovisin no es puramente
intelectual, sino que est condicionada por la ntegra disposicin interior , por
la libre decisin del hombre entero, por tomas de posicin y valoraciones del
cosmovidente, por convicciones axiolgicas y por proyectos existenciales. El
hombre ntegro toma posicin ante la habencia ntegra. La habencia no slo se
interpreta tericamente sino se siente, se vive, se imagina. La teora de la haben
d a metafsica- no puede confundirse con una cosmovisin, pero tampoco
puede ignorarla. Las concepciones del mundo o cosmovisiones son ms vitales
que intelectuales. Pueden y deben sujetarse a la crtica. De otra suerte las cos
movisiones quedaran sujetas a meras hechuras del deseo, a puras fantasas.
Los tipos espirituales producen los tipos de cosmovisiones. Karl Jaspers
distingue tres tipos de espritu que nosotros podramos denominar el nihilista
no hay asidero en la habencia, el finitista slo existe la habenda, que es
limitada, y en ella est nuestro apoyo, y el infinitista el verdadero fundamen
to estriba en lo infinito. Hay cosmovisiones porque hay orientaciones en la
habencia e imgenes del universo. Los tipos del espritu integran en su seno orien
taciones en la habencia e imgenes del mundo. Las orientaciones son pautas ge
nerales de comportamiento que se exteriorizan en el mundo. Estas orientaciones
pueden ser objetivas y autorreflexivas, activas y contemplativas, racionales y
estticas. La imagen del mundo puede ser espacial-sensible, psicolgica y metafsico-psicolgica. En el centro de la cosmovisin tal como la concibe Jaspers
est el tipo de espritu que es dinmico, pletrico de movimientos psquicos, de
procesos espirituales.
Debemos llevar la cosmovisin ante el foro de la razn habencial. Esta razn
habencial es pantnoma se rige por la ley de la totalidad y coordinativa
coordina los diversos aspectos de la habencia e integra conjuntos. La razn
habendal no es la razn del radonalista geomtrica, estrecha y parcial, ni la
razn vital ddl a los dictados pragmticos de la vida, sino la razn que opera
con una lgica integral orientada hacia la habencia y el fundamento de la habendaT
La razn habendal no se reduce a la lgica matemtica. Razona a partir del con
junto de las fuerzas del espritu en el seno de la habencia. No es ajena a la vida
ni a la lgica y no nos deja desamparados frente a las ltimas y ms significativas
preguntas. La razn habencial es la razn propia del amante de la sabidura ,
porque ve los entes y las posibilidades en su verdadero valor y se sirve de ellos
conforme al sentido pantnomo y coordinador del espritu. Es una razn que

lleva todo hacia la totalidad de cuanto hay y hacia Dios, fundamento y fin de
esa totalidad.
La teora de la habencia trata de ver las cosas, los entes ideales, los valores,
las posibilidades, los sucesos histricos, el mundo y el horizonte de la realidad
en su mayor hondura. Cabe fundamentar la cosmovisin mediante la teora de
la habencia. Las cuestiones de la cosmovisin serias, significativas, valiosas,
importantes no pueden descuidarse ni ser relegadas a meras charlas de caf.
Urge en consecuencia, fundamentar filosficamente la cosmovisin dentro de
una teora de la habencia. Para ello nos serviremos de la razn habencial.

Notas bibliogrficas

198Dilthey: Die Typen der Wetanschauung, en Weltanschauung , pg. 7.


199 Baeumker: Die Christliche Philosophie des Mittelalters, en Kultur der Gegenwart, I, V, 2a. ed., Berln y Leipzig, 1913, pg. 341.
200Hermann Lotze: Grundzge der Logik und Enzyklopadie der Philosophie, 5a.
ed., Leipzig, 1912, pg. 114.

16

SENTIDO O SIN-SENTIDO
DE LA HABENCIA

SUMARIO: 16.1. Sentido o sin-sentido del mundo? 16.2. Sentido o


sin-sentido de la vida humana? 16.3. El sentido de la habencia. 16.4.
Destino humano o absurdidez existencial? 16.5. Cosmovisin de
sesperada o superacin de la contingencia? 16.6 Los errores y las con
tradicciones de Sartre.

16.1. Sentido o sin-sentido del mundo?

Tiene o no tiene sentido la totalidad de cuanto hay en el mbito de lo fini


to? Podemos descubrir ese sentido, en caso de que lo tenga, en la habencia? C
mo estar ciertos de ese supuesto sentido? Qu tipo de certeza sera?
Sentido es lo que tiene valor, finalidad, razn de ser. En el fondo mismo del
pensamiento y en el fondo mismo de los objetos a que se refiere el propio pen
samiento, buscamos una razn de ser. En trminos generales, hablamos de sin
sentido ante el desorden. Damos sentido a algo cuando ponemos orden. Y el
orden es valioso. Aunque en el lenguaje vulgar, sentido equivale a significacin,
cabe distinguir ambos trminos. La significacin tiene su campo de aplicacin
propio en la esfera del ser de los entes y se define como lo que un signo repre
senta. El sentido cruza en mltiples direcciones las estructuras subjetivas y ob
jetivas, pero siempre en la esfera del valor. El sentido se comprende. Todas las
conexiones y estructuras significativas se subordinan, en ltima instancia, al ca
rcter absoluto de los valores. Porque el entendimiento o razn, en cuanto dis
cierne las cotas, descubre su valor peculiar, mayor o menor. La razn de ser es

tambin razn de valor. A veces slo nos preguntamos por el aspecto del ser del
ente, en otras ocasiones actuamos como sujetos valorantes.
La filosofa pregunta por el sentido de la vida humana y por el sentido de la
habencia. De este modo, aquel sentido por el que pregunta la filosofa, es una acti
tud integral de la vida humana, que presta su acento peculiar a todo lo que hacemos.
An ms, yo dira sin ambages, que el sentido otorga a todo su acento metafsico
ltimo. Esto es lo que buscamos, y una vez hallado apunta Fritz Joachim von
Rintelen, podemos estar tranquilos.2 01 En el acento metafsico ltimo, al que
se refiere von Rintelen, yo incluira el acento axiolgico.
Para el existendalismo del absurdo nada se explica. La inteligencia aparece co
mo una pasin desmadejada. Y el hombre, como una pasin intil. Quiero expli
crmelo todo o nada.202 Pero mi inteligencia se estrella contra un mundo absur
do. Poder decir una sola vez eso est claro y todo se salvara. Todo est oscuro y
todo est comprometido. Alzamos el mundo al nivel de lo humano. Seguimos sin
comprender. No le pedimos nada a nada. No cabe reconciliacin con un mundo
inhspito en donde el hombre es un extranjero. Intil tratar de encontrar en un
mundo absurdo los sentimientos que nos conmueven. No hay voces familiares en
el universo bruto. No hay Dios ni dioses. Nuestra razn es vana y limitada. Sin
embargo, no vamos a desgarramos las vestiduras. El nico vnculo que nos une a
este mundo es el absurdo. La tragedia estriba en la escisin, en el divorcio entre
el espritu que anhela y el mundo que defrauda. Dos entidades que se apuntalan
entre s espritu y mundosin poder abrazarse jams.
El arrebato de todos los lmites y de la mesura pensamiento especulativose
estrella contra un mundo oscuro, grantico, sin sentido. No obstante, se nos exhorta
a aferramos, a obstinamos sobre las verdades adquiridas, a mantenemos lgicos y
coherentes. Por qu? Porque s. Exigencia moral frgil si as cabe llamarlede
un hombre rebelde, esforzado, siempre a punto de extinguirse.
Buscamos la unidad y el mundo nos desengaa. An as, la voluntad nunca de
be detenerse. Quiere dominar a la vida y a la razn. El mundo dice no. Se puede
vivir aceptando lo absurdo asegura Malraux, pero no se puede vivir en lo absur
do .2 0 3 La primera de las verdades que debemos aceptar es que el mundo est ro
to, que es absurdo. Es la nica luz. Ante lo absurdo, el espritu sigue de pie, agre
sivo, tenaz. Albert Camus no acepta lo absurdo, aunque no sepa por qu se rebela.
Salta ciegamente. No puede apelar a ningn deber extrado de la ley natural, por
que no hay leyes eternas, ni sentido perdurable. La rebelda es una decisin que
asegura la dignidad humana en un mundo inhumano. Advirtase que la dignidad
humana opera como un valor, como una pauta normativa, aunque Camus no lo
reconozca. Decir que la vida no tiene sentido en el supuesto de que as fueseno quiere decir que la vida no vale la pena de ser vivida. Si la vida que nutre la
esperanza es una interminable derrota , por qu ese continuo esferzo por su
perarse?
La muerte, para un sector del existendalismo del absurdo, es un acto que su
bleva. Por eso se prefiere mantener vivo el absurdo, no porque sea absurdo, sino
por estar vivo en el mundo. Pero entonces la vida absurda en un mundo absurdo

tiene algn valor, puesto que se la prefiere sobre la muerte. Consiguientemente, el


pretendido absurdo no resulta del todo absurdo. La felicidad para el escritor ar
gelino es ms importante que el herosmo. En la felicidad encuentra una exi
gencia generosa*', que rene la sobreabundancia de la vida, la simplicidad del
corazn y el amor por los hombres. Nuevamente observamos un criterio de valor
en Camus. Pero no le pidamos congruencia, porque no la tiene. Tal como est
hecho, este mundo es insoportable. Necesito, pues, la luna, la felicidad, la inmor
talidad, tal vez algo demencial, pero que no sea de este mundo.204 No anda le
jos, Albert Camus, de Georges Bataille, en ese esfuerzo estril a todas lucespor
inventar una mstica sin Dios. En el existencialismo del absurdo no hay lugar para
la idea de salvacin. Actuar como un funcionario de la virtud es matar la vida. Pen
sar en otra vida es detener esta vida. Una vez aceptado el absurdo del mundo, el
pensamiento de Camus se dispara en afirmaciones absurdas: El nico pensamien
to que no miente nos dicees un pensamiento estril. En el mundo absurdo, el
valor de un punto de vista se mide por su infecundidad .20 5 La esperanza es el nom
bre comn de todas las ilusiones. Y la creencia en la vida perdurable es la ms no
civa de las ilusiones. Hay que arrojar la esperanza y contentarse, para el fiituro,
con un conocimiento sin recurso, y para el pasado, con una memoria estril. S
lo as podemos ingresar en el infierno del presente. En esta desgracia conscien
temente asumida encuentra Camus la grandeza del hombre. Al final de la vida, la
muerte desvaloriza de golpe todos los ilusorios fines. Y esta desvalorizacin alcan
za aunque Camus no lo adviertala grandeza del hombre. Qu sentido puede
tener la vida humana?

16.2 Sentido o sin-sentido de la vida humana?

Se ha llegado a hablar de la pasin de lo absurdo. Se empieza por humillar


los poderes abstractos y se concluye por desembocar en un triunfo camal. La
pasin de lo absurdo quema primero el corazn y luego lo exalta. El tiempo es el
campo del hombre absurdo que nada quiere saber de los pastos de la eternidad .
Hombre absurdo pretendido sucesor del hroe y del santo que crea obras in
tiles, obras sin porvenir. El hombre absurdo trata de convencerse y de conven
cemos de que la vida puede vivirse mejor por carecer de sentido. El mundo - y
todo lo que hay fuera del hombrees sobrehumano, supera nuestra medida. Ante
la interminable prolongacin de la calamidad, los hroes de Camus intentan sali
das ciegas. La frgil y precaria ascsis lrica, no puede evitar el fracaso. Calgula
el personaje de Albert Camusr- pretende realizar una subversin informe: un
mundo donde el sol se ponga al Este, donde el blanco sea negro .206 No se trata
de algo sobrehumano, sino de lo imposible. Sueos infecundos, desarreglos uni
versales, bsqueda de lo insensato.. . Y cuando o es as, todo se reduce a un tris
te combate cotidiano contra las enfermedades dei hombre.
El lmite hacia el cual tiende el existencialismo del absurdo es el de un mundo
carente de sentido y de direcciones privilegiadas. Se decreta la muerte csmica de

los valores para caer en una fsica de la indiferencia. Camus hablar de una indi
ferencia clarividente'. Pero lo cierto esquela clarividencia, en caso de que exista,
no suprime la indiferencia. Ante lo absurdo aparecen palabras como nada, me
da igual, eso quiere decir lo mismo. . . La distrada y despiadada maquinaria
de un mundo sin Dios, suscita un anhelo de no parecerse a nada, de no ser nada
Pero este anhelo o tentacines vano, carece de efecto, puesto que la nada no se
puede alcanzar. Lo que se alcanza en un mundo semejante, es el cansancio, la triste
za, la desesperacin. "Todo est bien, diceEdipo: esta sentencia es sagrada;. Quiere
decirnos que no hay temas buenos ni malos, que todo es vlido. Todos estamos in
fectados. Lo que es natural es el microbio. El resto, la salud, la integridad, la pureza
si usted quiere, es un efecto de la voluntad, y de una voluntad que nunca debe dete
nerse . Porque la indiferencia clarividente, no deja de advertir que no hay vida
vlida sin proyeccin hacia el futuro, sin una promesa de maduracin y progreso,
Vivir contra el muro es una vida de perros . La indiferencia postulada por el primer
Camus ha quedado rota. Ahora se escoge la historia con Ira lo e tem o, la accin con
tra la contemplacin, el presente contra la abstraccin. El reino moral es un tierno,
frgil ndeo envuelto por lo absurdo, ese inmenso e insobrepasable crculo metafsico. Sigo creyendo que este mundo carece de un sentido superior. Pero s que
en l hay algo que tiene sentido, y ese algo es el hombre, por ser el nico en exigir
que lo tenga. El mundo posee al menos la verdad del hom bre.. . Cmo conciliar
los juicios de valor con el crculo metafsico del absurdo? El problema no queda
resuelto por Albert Camus. Se limita a decimos: Ahora conozco las razones de lo
que apenas era pasin207. El hombre se excede en los otros. Se impone la fra
ternidad, aunque no se le busca su sentido ltimo. Se busca salvar los cuerpos sin
advertir que estn unidos a almas espritu ales que no pueden mineralizarse por ms
esfuerzos que se hagan en contrario. Al final se cae en una idolatra de la vida
como color e intensidad. La nica regla estriba en exaltar la vida. Una vida que no
se es un concepto, sino un fervor. La buena senda es la que conduce a la vida, al
sol . Se erige a la vida en valor supremo y a la muerte en mal absoluto. Pero como
la vida es puro torrente ciego de energa y la muerte acaba con ese torrente cie
go de energa, vuelve el triunfo de lo absurdo.
Los existencialistas del absurdo declaran una guerra a muerte a la abstraccin,
valindose de abstracciones. Se olvidan que no hay adelanto humano sin el rodeo
de lo abstracto. No hay accin razonable sin ideas. El existencialista del absurdo
tropieza en condiciones de enemigo con la lgica de su propio universo. El hombre
ha muerto despus de Dios. Todo prosigue no prosiguiendo. Y cuando aparece
una universal piedad, es que el laborioso vaco preparado por el escritor argelino
se ha llenado de compasin por la humanidad.
Si examinsemos el sentido ntioo final de esa fidelidad a la humanidad heri
da de todos los otros, encontraramos un amor que nunca muere porque participa
del supremo Amor. Un amor que asume la condicin sufriente de los prjimos
y que les sigue por los caminos cenagosos y los trabajos imperfectos, impuros, fati
gantes. No habr aqu un indicio de que hay un sentido de la vida humana y de
la habencia?

16.3 El sentido de la habencia

Aunque la vida humana no sea la realidad radical porque es una realidad ra


dicada en la habencia es el punto de arranque de la metafsica. Desde la vida
humana buscamos el sentido de la habencia. Y al hablar de la vida humana me re
fiero a la realidad personal, autoconsciente que se da en el mundo real conviviendo
con otras realidades personales, cuasi-conviviendo con los animales y coexistiendo
con las cosas. Los fueros de la razn situada en la integralidad de la vida y de la
habencia se ponen de relieve en la vivencia y en la reflexin metafsicas. El senti
miento es posterior, dependiente, consecuente. La autoconciencia temporal se
vive como proyecto y como facticidad. Ms all de los significantes lingsticos
buscamos el sentido de lo que nos rodea, de nosotros mismos y de todo cuanto
hay. Aquello por lo que siempre nos preguntamos es el sentido. No basta saber
el qu (significado); annelamos conocer el por qu y el para qu. El por qu cien
tfico apenas alcanza a satisfacer una curiosidad concreta, explicando un sector de
la habencia por causas prximas. Elpara qu tcnico satisface una demanda de uti
lidad, un menester inmediato para subsistir o para vivir mejor. El por qu y el para
qu metafsicos son supratles y desbordan la inmediatez y la sectorizacin de la
ciencia. Llegamos incluso a preguntarnos el por qu y el para qu de toda ciencia
y de toda tcnica, de toda utilidad y de toda explicacin. El verdadero metafsico
tiene una ambicin de habencia, es decir, de totalidad. Las respuestas metafsicas
no corresponden a las ciencias particulares. Porque ninguna ciencia particular rest
ponde al sentido de la existencia personal, al sentido de la vida social, al sentido
de la historia y al sentido del universo. Por qu la habencial y para qu la ha
bencial He aqu las preguntas por el sentido que se hace el metafsico.
No basta comprender la relacin de la existencia humana a s misma, en su
integralidad; es preciso inquirir por el sentido de la relacin de la existencia hu
mana con la habencia y con Dios. No es la angustia, la despertadora del sentido,
sino la urgencia de ubicarse en la totalidad y de autoposeerse en ella. La razn de
ser y la posible finalidad del universo y del ser humano no las encontramos por
vas de angustia. La interrogacin por el sentido no proviene de la angustia, pero la
falta de respuesta a la pregunta por el sentido puede suscitar la angustia. Porque
cuando se carece d respuestas sobre el sentido de nuestra vida y sobre el sentido del
universo fsico nos sentimos amenazados. Los existencialistas del absurdo viven
angustiados, con nuseas, porque el hombre no naci para vivir en el sin sentido.
Cuando nos interrogamos por el sentido de la habencia hemos trascendido la
banalidad, la utilidad y la historicidad. Las situaciones-lmites nos sacuden y nos
proyectan hacia el sentido de nuestra autenticidad y de nuestro cumplimiento.
Hondas vivencias de amor, de responsabilidad y de belleza nos abren el camino
para trascender lo histrico y anclar en races de eternidad.
Si buscsemos el sin-sentido de la habencia estara descalificada de antemano
nuestra bsqueda. Lanzarse a filosofar es lanzarse a buscar el sentido de la totali
dad de cuanto hay. Y el lanzamiento implica confianza en las facultades superio
res del espritu humano. Sin un mnimo de confianza no hay bsqueda ni se em

prende esfuerzo alguno. Los males parciales que conocemos no anulan nuestra
mnima confianza. La razn es clara: un mal parcial implica necesariamente un
bien. En nuestra vida encontramos frustraciones mayores o menores, pero no en
contramos la frustracin radical, total. Esta frustracin radical, total, sera el ab
surdo. El sentido se opone al absurdo. No vivimos en estado de peste, como
quiere Camus. No hay slo mal en el mundo. El mal permitido por Dios no tiene
que llevamos al absurdo, sino al misterio. A ese misterio se llega por la persuasin
-vital, patente, inmediata de la no absurdidad. Basta una elemental confianza
inicial en el hombre para rechazar la proclama absurdista que se destruye a s mis
ma. Incoherencias aparte, de lo que se trata no es de demostrar la nihilidad absurda
o el absurdo nihilista. De lo que se trata es de plantearse el sentido de la totali
dad. Si no le damos crdito al hombre no hay base humana posible de plantear
se el sentido de la habencia y el sentido de cualquier conviccin metafsica. Elhombre no se vive como absurdo, desde el momento en que alcanza la verdad,
el bien, la belleza. Estar recortado por la finitudnoes fracasar. Al aceptamos como
dotados de sentido, aceptamos ipso facto a Dios oculto que vamos entreviendo
ardua y paulatinamente. Y al aceptarnos como dotados de sentido aceptamos el
sentido de lo que nos est subordinado, de lo que es inferior en dignidad al hom
bre. El estudio de nuestro afn de plenitud subsistencial, de nuestro entendimiento
y de nuestra existencia personal, social e histrica nos indica una direccin de per
feccin y de cabal realizacin. Nuestra inteligencia y nuestro corazn descansan
en la plenitud y en la serenidad de nuestro ser. Dificultades,misterios y situaciones
trgicas no acaban con la luz del entendimiento y con la esperanza que nunca nos
abandona. Entre los polos de luz y de tinieblas nos abrimos paso en penumbra.
Nuestra contingencia con todo su esfuerzo y drama mundanaltiene en el Ser
Necesario y Personal su sentido ntico final. Ni ngeles ni demonios, simplemen
te hombies menesterosos de ayuda y de salvacin.
Hombres bipolares desamparo ontolgico y afn de plenitud subsistencial,
en el nivel ontolgico, angustia y esperanza, en el nivel psicolgicodesgarrados
entre el mundo del espritu y el mundo de la materia. Pero hombres que saben
que su definitiva felicidad no est en este mundo. Hombres que glorifican formal
mente a su Creador. Hombres que saben que Dios existe y que todo lo que sucede
en el universo y al universo mismo deben tener un sentido.
Tambin la habencia glorifica a Dios. La armona, la unidad, la grandiosidad,
la belleza, la relativa perfeccin de la habencia glorifica ad extra la suprema y
absoluta Perfeccin. Desde que entrevemos ese alto sentido de la habencia, priva
la confianza. An as, cabe preguntamos: Hay un destino final para los hombres
que nacen, sufren y aunque no quisieran morir mueren, o el existente y el mundo
se subsumen en lo absurdo?
16.4 Destino humano o absurdidez existencial?

Si estuvisemos ah races, rboles, animales, mundo, hombres, simplemen


te, sin por qu, sin para qu, sin sentido, sin finalidad, como una masa inerte, pe-

tarificada; es natural que sintisemos asco, nusea. Sartre ha visto un aspecto de la


realidad degradacin humana, concepcin pesimista del mundo y de la vida hu
mana , y sobre esa visin ha pretendido edificar un existencialismo del absurdo.
Los seres del universo se le presentan como existencias desnudas, sin sentido, sin
conexin entre s., sin posibilidad de conexin interior. Lo esencial es la contin
gencia. Quiero decirescribe Sartreque, por definicin, la existencia no es la nece
sidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar
pero jams se puede deducirlos. Hay, segn creo, quienes han comprendido esto.
Slo que han tratado de superar esta contingencia inventando un ser necesario y
causa de s. Pero ningn ser necesario puede explicarla existencia: la contingencia
no es un falso aspecto, una apariencia que se pueda disipar; es lo absoluto, por
consiguiente la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: este jardn, esta ciudad, yo
mismo .208 La existencia est de ms. Hay tantas existencias semejantes, fallidas,
sombras, sufrientes, molestas de s mismas. . . Y luego est ese mundo desnudo
que se nos presenta de golpe, como un enorme ser absurdo, que no sabemos
cmo es que existe.. . De dnde sale todo eso que hay? El mundo est presente
en todas partes, delante, detrs. Por eso se irrita Sartre, porque no haba nin
guna razn para que existiera esa larva que se arrastraba.209 El hombre carece
de esencia y no tiene razn alguna. Pero ah est, como el mundo, y es as de
facto, porque s, gratuitamente. Todo existente nace sin razn, se prolonga
por debilidad y muere por recontre 210 Existente slo de hecho, el hombre
legisla sobre su esencia, sin pautas racionales, sin valores que le orienten, sin
finalidad.
Mientras la cosa es un ser-en-s, totalmente cerrado sobre s mismo, inerte,
opaco, macizo; el hombre es un ser-para-s, que se conoce y se escinde, que in
troduce la nada en su autoconciencia, que se desequilibra y se angustia. El esfuer
zo para suprimir la dualidad de sujeto cognoscente y objeto conocido concluye
en el fracaso. El hombre es proyecto y es libertad. Aunque nos haba dicho Sartre
que el ser humano carece de esencia, se olvida de esta afirmacin e indica que la
libertad absoluta es la esencia del hombre. No hay Dios, no hay normas morales,
no hay autoridad ante quien responder. Nos encontramos forzados a ser libres,
con una libertad hueca, amorfa, carente de nervio teleolgico. Debemos existir
sin remordimiento ni arrepentimiento, como somos, sin excusas. Llevamos, soli
tarios, el peso del mundo. El protagonista de Las manos sucias exclama: No
nac para vivir, no s lo que es la vida ni necesito saberlo. Estoy de ms, no tengo
un lugar mo y molesto a todo el mundo; nadie me quiere, nadie confa en m ..
Lude proclama en Muertos sin sepultura que la esperanza hace dao. El
ser humano es un esencial fracaso. Y an as Sartre presume de optimista y nos
pide optimismo.
Entre virtud y vicio no cabe advertir diferenda alguna. Al menos en los perso
najes de Chemins de la libert. Egostas, hipcritas, desleales, degenerados se
xuales; toda una galera de tipos depravados, abyectos, encerrados en esta vida
sin sentido y condenados a ser libres.

La absurdidez de la naturaleza humana es irremediable. Estamos en una crcel


sin salida (Huis clos). El ser de un fenmeno es precisamente lo que l aparece.211
El fenmeno es relativo porque al aparecer supone por esencia alguien a quien apa
rece.212 Nada hay detrs del fenmeno. Tampoco encontramos algo detrs del
acto. Todo est en acto. Detrs del acto no existe ni potencia, ni existencia,
ni virtud o capacidad . Sartre anula o cree anular- todas las dualidades: fen
meno y nmero, potencia y acto, substancia y accidente.. . Todo se reduce a una
desnuda y cruda facticidad. Por una parte est el ser-en-s como una realidad indiferenciada, indistinta, pastosa, apretujada,incapaz de afirmacin y de negacin,
de accin y de pasin. Por otra parte est el ser-para-s de la conciencia, desgarra
do internamente, con la nada adentro, enfermo, degradado. El ser se levanta so
bre el fondo de lo que no es: el ser esto y fuera de esto no es nada.213 La nada
no se puede concebir ni fuera del ser, ni en el ser, proviene del ser-para-t que nihiliza la nada, la soporta y la transporta a las cosas.
Ser hombre es ser libre. Y ser libre es ser angustiado. Somos libres porque
los motivos son ineficaces. No hay valores objetivos, sino valoraciones subjeti
vas que crean valores para m. Yo me encuentro solo y en la angustia frente al
proyecto nico y primero que constituye mi ser; todas las barreras, todos los res
guardos se rompen nihilizados por la conciencia de mi libertad: yo no tengo ni
puedo tener recurso o valor alguno ante el hecho de que soy yo quien mantiene
a los valores en el ser. Nada puedo asegurarme contra m mismo. Estoy desligado
del mundo y de mi esencia por esta nada que yo soy, y debo realizar el sentido del
mundo y de mi esencia: yo decido de ello, solo, injustificable y sin excusas.214
Tratar de huir de la libertad angustiada es caer en mala fe. As lo cree Sartre. Nin
gn motivo, ningn fin puede interponerse entre el para-s y su obrar gratuito. Hay
ciertamente una tentativa intil tentativa! del hombre de ser en cuanto pa
ra-s, un ser que sea lo que l e s ..., l quiere tener en cuanto conciencia la imper
meabilidad y la densidad infinita del en-s; l quiere ser su propio fundamento en
cuanto es nihilizadn del en-s y perpetua evasin de la contingencia y de la fac
ticidad. Este ideal puede llamarse Dios. As puede decirse que lo que hace ms
concebible este proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es
el ser que proyecta ser Dios .215 Pero el proyecto es irrealizable. No hay integra
cin posible entre el en-s y el para s. Somos un perpetuo fracaso. Somos la pa
sin intil de ser Dios.
Jean Paul Sartre no hace filosofa para consolarse; pero tampoco para saber
qu es el universo, cmo somos en realidad y cmo podemos ser mejores. Vierte
literatura y estados de nimo en moldes filosficos. Alguna vez, el corresponsal
de Le Fgaro Littraire , de Pars, le pregunt a Heidegger si conoca las obras
de Sartre. He ledo El ser y la nada contest Martn Heidegger. Es un buen
escritor, pero no es un filsofo**. El corresponsal parisino pregunt de nuevo;
'Podra su idea de la nada coincidir con la de usted? De ninguna manera Sar
tre no tiene una posicin original. La dialctica cartesiana juega un papel muy
importante en su pensamiento. Pero creo advierte Heidegger^- que l prefiere
sobre todo trabajar como dramaturgo y literato.. .216 Mi afirmacin de que Sar-

tre vierte literatura y estados de nimo en moldes filosficos no anda lejos de los
juicios de Heidegger sobre Sartre. El escritor francs no se cuida de probar sus
asertos, de fundamentar filosficamente su cosmovisin. Sus afirmaciones son
las ms de las veces afirmaciones gratuitas. Exagera la dosis de fracaso, de so
ledad, de desconfianza, de pesimismo que podra haber en cualquier ser humano,
para caer en un existendalismo del absurdo y en un aventurerismo irresponsable.
La realidad descrita por Sartre no es, ni muchos menos, la realidad. El hombre
diseado por el escritor parisino es una caricatura de hombre.No naci para vivir,
no sabe lo que es la vida ni necesita saberlo. Siente que est de m is, que no tiene
lugar propio y que molesta a todo el mundo; nadie le quiere y nadie confa en l.
Este talante estrictamente subjetivo, personalno puede convertirse en una fi
losofa. Nos insta eso es todoa pensar filosficamente en el destino humano.
Y al pensar en el destino humano pensamos en la contingencia del hombre. Habr
manera de superada? Porque si no la hubiese caeramos en una cosmovisin dedesperada.

16.5. Cosmovisin desesperada o superacin de la contingencia?

No somos cosas, entes objetivos, piezas de anatoma; sino sujetos, existentes


novedosos, centros de iniciativa. En y por el mundo vivimos y nos entregamos a
nuestra tarea vocacional. Pero trascendemos el mundo por nuestra potencia cuasicreadora. Descubrimos la verdad no sin una constante vigilancia de la mala fe.
Nos arrancamos de la inercia de las cosas y hominizamos el mundo. El existencialismo ha despertado nuevamente el mpetu cristiano con su vital y vigorosa temtica.
Nos recuerda nuestra fragilidad y nuestro desamparo, nuestra final impotencia
racional y nuestro cotidiano estar-a-la-muerte, nuestra soledad en una sociedad
de masas y las amenazas ocultas de una tcnica sin brjula. Pero existe una dife
rencia abismal entre el pesimismo trgico del existendalismo y la alta tensin dra
mtica del cristianismo con visin escatolgica. El existencialista ateo se limita
a velar para no hundirse, para no objetivarse" en el mundo, para no convertirse
en ente pasivo. El filsofo cristiano no desconoce el sentido trgico de un plura
lismo fctico que resulta de nuestra condidn creada y del estatuto concreto
de la humanidad en la historia, pero desarrolla su especulacin preocupado medu
larmente por la gloriosa unidad del mundo.
Padecemos una angustia ante las limitaciones de los entes. Ante esta angustia
el existencialista ateo afirma que todo est de ms", mientras el filsofo cristiano
asevera que estamos implantados en la existenda con misin personal y destino
inmortal. El primero termina en la nusea; el segundo puede llegar a la alegra de
existir. Sartre dice que necesitamos lavar(nos) del pecado de existir", pero no
ofrece ms que una libertad hueca, amorfa y una fenomenologa del enviledmiento.
En medio de un mundo desolado y denso, Sartre habla del ser de cul ser?, po
dramos preguntarle que est all, para nada, sin razn, sin estructura, como
ma8ividad amorfa, como abundancia extasiada" y confusa. Y a este ser abstrae-

to, que no es ningn ser concreto, le llama ser-en s, un ser ininteligible y no


obstante cree inteligirlo , injustificable y sin embargo acude a la filosofa,
sin razn, sin causa, sin necesidad. Al lado de este ser abstracto va a bautizar
con terminologa hegeleana otro ser abstracto: ser-para-s, que es secundario
en relacin al anterior. Un ser que es descompresin de ser , espontaneidad,
interioridad, desgarramiento, nihilizacin. Sartre congela el es de los entes,
lo cristaliza en dos seres abstractos, con imaginacin de novelista, no con mente
de filsofo. Se asquea por la exuberancia de la vida de las cosas y rompe cree
romper la unidad de todo lo que hay. La habencia queda escindida entre un
sector de estpida rigidez (en s) y un sector de emputredmiento orgnico
(para-s). Con esta ontologa deleznable no queda resquido para construir
una tica, aunque la amiga de Sartre, Simone de Beauvoir, se esfuerce en presen
tamos una moral de ambigedad . Slo resta el absurdo: Todo existente
nace sin razn, se prolonga por debilidad y muere por casualidad. No sabemos
por qu viene el ser al mundo y por qu el para-s viene al en-s. Lo que es
dos tipos de seres abstractos que disea Sartre es injustificable. Lo recha
zamos por injustificable y nos amenaza por incognoscible. No son palabras de
Sartre, sino mas, pero con ellas describo su cosmovisin. Nada tenemos que espe
rar. Tenemos que soportar el movimiento de nihilizacin. Se ha hablado de aspec
tos paranoides en el pensamiento de Sartre. El universo que le rodea a Sartre es
visto como amenaza permanente. La nusea invade al ser humano. El ser-en-s
es hostil. El ser-para-s es una evasin desesperada. Lo peor del caso es que el
movimiento de no-ser no conduce a nada. La libertad es una carga. Trascende
mos hada nuestra propia totalidad inalcanzable. No cabe la coincidencia consi
go mismo que define al en s. El error de Sartre, en este punto, es pensar que la
plenitud del hombre consistira en ser cosa. Sin Dios y sin verdadera trascendend a, resulta explicable que la condencia su condenciase le presente como una
conciencia desgraciada. O se hunde en el en-s con los engaos pseudo-justificadores de la mala fe, o forja el estril proyecto de que su ser-para-s se transforme en
un ser-en s. Conclusin: El para s en su ser es fracaso.
Si nos atenemos a la experiencia humana no encontramos la impenetrable
opacidad del cuerpo ni la pura conciencia lcida. Nos volvemos sujetos en el mun
do. Tenemos contacto con la objetividad sin dejar de ser sujetos. La objetividad
domesticada debera tranquilizarse Sartre ya no aparece como lo extrao es
tpido, como lo desconocido amenazante y peligroso. Por no poder poseer en algu
na forma la objetividad, el pensador parisino encalla en el nihilismo. En su mundo
roto y ausente flota una historia sin estructura y sin finalidad. Y en esa historia
desfilan unos hombres, que ms bien parecen fantasmas, con sus soledades radi
cales, con sus libertades incomunicables, con sus antagonismos insanjables (el
infierno son los otros). La lucha contra un mundo ciego es desesperada. Ninguna
razn, en el universo, est emparentada con la nuestra. La inestabilidad de cada mi
nuto no puede engendrar heroicidad sino desesperacin. Ante la ausencia real o la
inexistencia del Dios trascendente no hay salvacin posible. Porque oponer el ritma

do rigor de la obra artstica al enviscamiento del ser, no es salvarse. La soledad


sombra del hombrele duplica. Y no vale el arte como sucedneo de la salvacin.
La derrota existencial no se cura con novelas y con obras de teatro. Las relaciones
humanas, en el mundo, no se mejoran volvindose al ser ajeno para congelarlo, ro
barle su circunstancia, bloquear su libertad y convertirle en un objeto manipulable.
Lo nico que se logra con esta actitud es hacer del mundo un infierno.
La mirada ajena no puede helarme solamente, sino tambin vivificarme, pro
moverme. Hay disponibilidades desconocidas que pueden suscitarse sin intencin
de posesin.
La visin del mundo y de la vida que nos presenta Sartre es una visin muti
lada, caricaturesca, pesimista. Nada nos dice dla totalidad de cuanto hay en con
cepcin integral, fundamentada y teleolgica. Omite el aspecto luminoso y noble
de la existencia. Ignora el dinamismo del ser humano y el sentido ntico final del
afn de plenitud subsistencial. Desconoce el aspecto positivo de la vida humana
colectiva y de la intersubjetividad. Nada nos dice de las races ontolgicas del
hambre de eternidad , de la cual nos hablar Unamuno. No comprende que el
absurdo e irracionalismo slo son relativos, provisorios y limitados, porque se pue
de superar la contingencia. Pero an tendremos que apuntar los principales erro
res y las patentes contradicciones en que ha incurrido el existencialismo sartreano
del absurdo.
16.6. Los errores y las contradicciones de Sartre

Cuando se estatuye el absurdo como elemento constitutivo del ser de lo exis


tente y se hunde a la misma conciencia humana en ese absurdo radical, se imposi
bilita todo dilogo y se renuncia a la lgica. Tal es el caso de Sartre.
La endeblez del sistema si as pudiera llamrselede Jean Paul Sartre se
pone de relieve en sus errores y contradicciones. Apuntemos los principales.
1. Ni Sartre mismo toma muy en serio su actitud algica. Emplea la razn
para destruir la razn. A h est como prueba El Ser y la Nada.
2. Es un contrasentido que Sartre niegue toda potencia, toda virtud y toda
capacidad, y que a la vez nos quiera dar una ontologa fenomenolgica,
esto es, un sistema general sobre la consistencia del ser. El ms elemental
experimento vulgar y cientfico comprueba la radical falsedad de la afir
macin sartreana de que todo est en acto.
3. Si la situacin fundamental es que la realidad es el absurdo, por qu pre
tender destruir ciertas teoras diciendo que son absurdas? Adems, si para
filosofar se requiere la experiencia de la nusea, la filosofa se volatiliza y
en su lugar se instaura la experiencia nauseabunda. Si el ser de lo existen
te es absurdo, Sartre, para ser consecuente consigo mismo, debera renun
ciar no slo a la razn sino tambin a la filosofa.
4. Decir que el ser en s es pastoso, absolutamente idntico a s mismo, uni
ficado, es una afirmacin puramente gratuita. En qu se funda? No en

la experiencia, porque es transfenomenal; no en una deduccin, porque


para Sartre es imposible, lo mismo que una abstraccin escolstica, o re
duccin husseriiana 217
5. Uno de los primeros reproches que se hicieron a Sartre consiste en que la
libertad sartreana es una negacin de la libertad cuando afirma que el hom
bre es libre de todo aun cuando no se da cuenta; as, la moral de Sartre es
una negacin de la moral, puesto que una moral en la que todo es permi
tido, con tal de obrar libremente, es una negacin de la moral.
6. En Sartre hay muchas negaciones pero ninguna prueba. Se niega el dualis
mo causa-efecto, esencia-existencia, fenmeno-numeno; pero no se cuida
de fundar su negacin. Las cosas que viene a dedr Sartre, son as y no de
otra manera (Quiles). Puro dogmatismo filosfico!
7. Salta a la vista de buenas a primeras la intrepidez poco comn expresa
Rgis Jolivetcon que Sartre (para quien no hay esencias universales) lle
va de golpe al absoluto, por una implicacin audaz de univocidad radical,
nociones que son vlidas en el mundo de la contingenda. Segn sto, Dios
se halla sometido, para Sartre, a todas las condiciones de larealidad humana,
lo que, a la vez, aparecer sin duda como un postulado de considerable
magnitud y dar a toda su argumentadn un carcter evidente de peticin
de principio. Sartre cree demostrar, invocando como prueba aquello mismo
que ha postulado. En cuanto al fondo, observemos que, para Dios, captar
el mundo como totalidad (es decir, explicar el mundo como mundo) no es,
en modo alguno, con templario desde fuera, ni como un objeto ni como un
sujeto, sino conferirle, por el acto creador, su realidad de mundo, es decir,
ms exactamente, hacer existir esta relacin a s que es el mundo.218
8. El hombre es como libertad, dice Sartre, el valor absoluto, y, por lo mis
mo, todas las elecdones del hombre valen. Objetivamente, ningn valor
podr nunca aspirar a la preeminencia. Todos valen lo que vale el Valor absoluto, que, siendo (objetivamente) Nada, nvale nada. La esencia del va
lor es, pues, no existir de ninguna manera; es el nombre de esa nada que
define la libertad. Pero comenta R. Jolivet, es pensable de algn mo
do todo sto?.219
El talento literario y psicolgico que despliega Sartre en sus obras ha hecho
que con frecuenda se resbalen muchos de sus lectores impreparados y no adviertan
la carencia de fundamentos slidos y las incongruendas notorias. Qu resta del
existencialismo sartreano del absurdo? Un materialismo epifenomnico irrarionalista en metafsica. Y un pesimismo inmoralista y antisodal en tica:220 Si to
do es absurdo, irracional, ilgico; la filosofa sartreana tambin ser absurda.
La filosofa nunca ha podido ser un instrumento para explicar lo que no tiene
explicacin: el absurdo. Tratar de filosofar sobre el absurdo es un absurdo. Es
tanto como buscar la cuadratura del crculo. Todo resulta igualmente contradic
torio, gratuito y vano en un existencialismo del absurdo. Una pasin intil, con
denada al fracaso y a la desesperacin (el hombre), no puede justificarse median-

te un pretendido existencialismo del absurdo. Renunciar al contenido de la accin,


al fin y a los motivos que la impulsan, para quedarse con una libertad hueca y ar
bitraria no es slo renunciar a toda norma, sino a toda tica. La espontaneidad
pura es propia del animal, pero no del hombre. Si estamos condenados al fracaso,
no somos libres. Y si somos libres no estamos condenados al fracaso. Esta disyunti
va que no se ha planteado Sartre destruye su concepto de libertad. O es que
puede hablarse de una libertad para el fracaso?
Quien niega la realidad de la esencia humana, nada general puede afirmar so
bre el hombre. Elegir sin deliberacin no es elegir. Y quien no elige no puede ser
responsable. Quien decreta el absurdo de la existencia, decreta a la par el absurdo
de su pensamiento sobre la existencia. Quien erige el absurdo como absoluto re
nuncia a la razn y a la filosofa.

Notas bibliogrficas
201 Fritz Joachim von Rintelen: El Sentido de la Filosofa, pg. 7.Imprenta de
la Univ. de Crdoba, Repblica de Argentina, 1952.
202 Albert Camus: Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 92
203 Malraux: Les Conquerants.
204 Albert Camus: Calgula, 112,122.
205 Albert Camus: Le Mythe de Sisyphe, 96.
206 Albert Camus: Calgula, 126,128.
207 Albert Camus: Remarque sur la violence, 22, y 3 e. lettre, 72.
208 Jean Paul Sartre: La nause, pg. 171.
209 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 175.
210 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 174.
211 Jean Paul Sartre: L'tre et le nant, pg. 12.
212 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 12.
213 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 40.
214 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 77.
215 Jean Paul Sartre: Ibid. pg. 653.
216 Le Fgaro Littraire, sbado 4 de noviembre de 1950.
217 Ismael Quileg, S.J.: Sartre El Existencialismo del Absurdo - Espasa Calpe,
Argentina, pg. 35.
Regis Jolivet: Las doctrinas existencialistas,\ segunda parte, Art. II-3, B.
pg. 202, Editorial Gredos, Madrid, 1950.
219 Regis Jolivet: Opus d t., pgs. 219 220.
220 Jos Snchez Villaseor, S.J.: Introduccin al pensamiento de Jean Paul Sar
tre pg. 51, Editorial Jus, Mxico, 1950.

17

SIGNIFICACION Y SENTIDO DE
LA POSIBILIDAD

SUMARIO: 17.1. La posibilidad. 17.2. Las posibilidades en el hori


zonte de la habencia. 17.3. La posibilidad y la potencialidad. 17.4. Lo
posible y lo contingente. 17.5. Posibilidad, inseguridad y moralidad.

17.1. La posibilidad

En qu consiste la posibilidad? Por qu es posible lo posible? Llamamos


posibilidad al poder ser del ente. Cuando puede acaecer una determinada realiza
cin sta es posible. El espritu puede realizarse libremente en este o aquel otro
modo. La libre autorrealizacin contempla y se decide entre varias posibilidades
realizables. Si no hubiese posibilidades no habra libertad. Todo sera necesario.
Posible es lo que puede ser o puede no ser. Algo ya puesto en cuanto causapuede poner en el ente algo como su efectoque todava no es pero que puede
ser. Es el caso de la posibilidad extrnseca (possibilitas externa). Pero lo que pue
de ser causado por otro es en s mismo por su esencia posible. La posibilidad
extrnseca presupone la posibilidad intrnseca {possibilitas intrnseca): el poder
ser del ente, en cuanto puede ser en s mismo, apunta Emerich Coreth.221 La
realidad que encontramos en la habencia no excluye la posibilidad. La posibilidad
que no niega la realidad pero que prescinde de ella es una posibilidad precisiva
(possibilitas praecisiva). Todo ente finito es contingente, igualmente dispuesto
para ser o para no ser, sin poder de autofundarse en la existencia, radicalmente
impotente para empezar a ser. Hay en todo ente finito contingente una sociabi
lidad de notas (sociabilitas notarum) que implica una ausencia de contradiccin

entre ellas. Lo realizable en el ser del ente se funda en el ser de los entes. Si no se
diera el ser no se dara la posibilidad. Aunque el ser ya lo hemos dicho sea
siempre ser de los entes finitos o ser de Dios.
La realidad precede a la posibilidad. Primero est la realidad del ente y luego
est montada sobre ellasu posibilidad. La nada no tiene posibilidades. Pero la
posibilidad de toda realidad finita puede darse, tan slo, en cuanto est fundada
en una suprema Realidad irrespectiva.
La libertad humana presupone la posibilidad. La absoluta realizacin del es
pritu -tiom o absoluto querer y saber- es el fundamento de la posibilidad del
espritu finito. No basta la sociabilidad no contradictoria de las notas de la esencia.
La esencia se funda en el ser y tiene tambin su posibilidad fundamentada en el
Ser fundamental de Dios. Las posibilidades de los entes no son independientes
del Ser fundamental y fundamentante, en Quien tienen su ltimo fundamento.
El principio de identidad, que sirve de base a la sociabilidad no contradictoria
de las notas es, en ltima instancia, la necesidad absoluta del ser, de ser l mismo;
como Dios no puede querer no ser l mismo, tampoco puede querer que se d lo
contradictorio o lo intrnsecamente imposible. Esto supondra observa C oretouna contradiccin en la absoluta necesidad de Dios, y con ello la supresin de su
propia autoidentidad, absolutamente necesaria.222
El ente est constituido de esencia y existencia. La esencia puede ser realiza^
da por la existencia del ente. La esencia no procede al ente real y concreto. Se
pone, se compone con el ente y en el ente. Si procediera al ente sera una magni
tud subsistente. Pero no hay esencias aisladas de las existencias. Luego la esencia
requiere de un fundamento que no est en ella misma, sino que slo puede residir
en el Ser absolutamente necesario e infinito. El ente finito es un contenido de
ser limitado. El puro contenido de ser del ente finito est en una forma ilimitada,
infinita, necesariamente, en el Ser que es (identidad de esencia y existencia). El
contenido de ser puro es originariamente real en el Ser absoluto y posible e im
puramente real en el ente finito. La participacin finita del ser no coincide con
el ser absoluto de manera unvoca, sino anloga.
No puede entenderse la libertad y la experiencia sin recurrir a la nocin de
lo posible. Toda experiencia est constituida de posibilidades que pueden o no
realizarse. Por eso hay un llamado a la experiencia. Por eso las relaciones inter
humanas no pueden ser descritas y fijadas de una vez por todas, sin indagar sus
posibilidades concretas. Es mrito del existencialismo haber puesto de relieve la
filosofa de la libertad en su relacin con la nocin de posibilidad y de eleccin.
El concepto de posibilidad es, quiz, el principal gozne sobre el que gira
la filosofa contempornea. Viene prendido en la red del historicismo y del exis
tencialismo; hecho que dificulta, aunque no impide, llevar el problema a su recta
dimensin ontolgica. Si libertad significa eleccin y eleccin significa posibilidad,
la posibilidad es inseparable de la vida humana. Habra que advertir, no obstante:
a) que la vida humana no puede reducirse a mera posibilidad o proyecto, porque
los proyectos se hacen sobre la base de ser ya algo quien los formule. Y un pro
yecto no merecer nuestra adhesin si no concuerda con nuestro peculiar modo

de ser; b) la posibilidad presupone la contingencia, aunque no se identifique con


ella. Slo un ser ab alio tiene posibilidades para ser o no ser algo;c) toda eleccin
se hace con vistas a pautas normativas cimentadas inmediatamente en el orden
entitativo y en ltimo trmino en la ley eterna que se refleja en la ley moral.
Una vez que ha sido definido el significado de la posibilidad, es menester
desentraar su sentido dentro del horizonte de la habencia.

17.2. Las posibilidades en el horizonte de la habencia

La incertidumbre que priva en el horizonte de la habencia es la razn por la


cual todo lo que hacemos en cualquier mbito y nuestra entidad misma no est
dictada de manera precisa e infalible por los caracteres de la habencia. La haben
cia nunca nos dirige completamente. De ah que estemos obligados a ser y a hacer
lo que hacemos y somos. Puesto que no podemos saber todo de la habencia, siem
pre nos queda un margen de eleccin, un margen de posibilidades indeterminadas.
Este margen no lo podemos localizar en un punto de la habencia que nos interesa,
sino que acompaa cada esfera, cada aspecto de la habencia. Nuestra libertad
habencial es limitada, condicionada, plagada de trabas. Nadie puede ser ni hacer
todo lo que quiere. Las posibilidades de eleccin transcurren dentro de lmites
ms o menos estrechos. Aunque nuestra libertad sea limitada, es una libertad
real, terrible, llena de alternativas. Las cosas que el hombre siente, piensa, hace
o dice pueden ser, abren la alternativa de una eleccin. Pero esto no significa
que la existencia humana sea pura posibilidad. Nicola Abbagnano comete una
hiprbole cuando dice: Sobre el puede ser se funda la existencia humana. An
ms, existencia no es otra cosa que un puede ser 223 La existencia humana
puede ser muchas cosas, pero no se funda sobre el puede ser sino sobre el ser del
ente. Adems y antes de lo que la existencia puede ser, ya es algo.
El conjunto de posibilidades de la existencia humana descansa sobre una
estructura permanente del hombre. Sobre esta estructura puede comprender las
posibilidades. La posibilidad, en su cara negativa, se nos presenta como carencia
de algo ideal y deseable. Como posibilidad es algo no logrado an. Puede no ser.
El poder morir es un poder no ser hombre terrenal. El camino y los ideales en la
habencia no estn garantizados. Podemos realizamos cabalmente o podemos
frustramos. Nuestro posible xito no es infalible. La existencia humana es ines
tabilidad, incertidumbre, riesgo, porque est llena de posibilidades. An as, lo
posible no tiene por qu paralizamos. El sentimiento de la posibilidad, en su
aspecto negativo, puede causar angustia como en el caso de Kierkegaardy ac
tuar como fuerza paralizante. Los riesgos y los peligros que acompaan a toda
posibilidad pueden anular la posibilidad misma, si no consideramos su aspecto
positivo. El poder no realizarse de la posibilidad, dirigido hacia el futuro, se vuelve
hacia el pasado y convierte la posibilidad cara a la muerteen imposibilidad. Si
fuese verdad que todas las posibilidades humanas estn abocadas al fracaso, todas
seran equivalentes. En ltima instancia, seran posibilidades necesariamente im

posibles. Por fortuna tenemos la certidumbre y la comprobacin racional de


que el hombre puede elegir.
Posibilidad es libertad. La posibilidad de cumplir las ms altas posibilidades
humanas, no se toma necesidad por el hecho de que Dios exista. Es el error en
que incurre Abbagnano al decir: La garanta reside en el hecho de que la exis
tencia es siempre una relacin con un ser (Dios) que tiene por definicin, o mejor
dicho, es por definicin, la posibilidad de cumplir las ms altas posibilidades hu
manas. Las posibilidades humanas ya son, en otros trminos, desde este punto de
vista, posibilidades realizadas en cuanto que son dadas o concedidas al hombre
por el SER mismo que las contiene a todas en su cumplida realizacin. Entonces
el tiempo deja de ser una amenaza de destruccin, para volverse una condicin
de realizacin.234 Es el hombre el que decide cumplir o no cumplir su posibili
dad. Estamos hablando de posibilidades humanas. Dios, acto puro de ser, no tiene
posibilidades de ser. Su auxilio no anula nuestra posibilidad de rechazo. Si nos
ha creado libres, sera un contrasentido lgico que no respetase nuestra libertad.
Lavelle supone implcitamente el concurso libre del hombre cuando afirma que
toda posibilidad est destinada a ser realizada. Lo que sucede es que en este
punto, Abbagnano ha malinterpretado a Lavelle.
No todas las posibilidades humanas estn destinadas a realizarse. Fracaso,
infelicidad, dolor, muerte testimonian el aserto anterior. Las posibilidades funda
das en el ser y en el valor no estn destinadas a realizarse necesariamente. En las
situaciones existenciales concretas es nuestra decisin la que tiene la palabra. Des
pus vendr post factumla justificacin. La posibilidad en tanto que posibili
dad es igualmente indiferente a su realizacin o no realizacin. Los caminos
siempre estn abiertos. La determinacin necesaria en su aspecto negativo o en
su aspecto positivo desfigura la posibilidad, convirtindola en imposibilidad.
Cul es el criterio que debemos tener para elegir? La existencia humana no
es un simple posible entre los posibles. Toda existencia humana tiene una esencia,
una estructura permanente y una vocacin personal. Por eso no podemos quedar
nos con el formalismo de Abbagnano: el criterio para juzgar los posibles y para
elegir razonadamente entre stos es lo posible mismo.225 Una cosa es que el
existencialismo rehse dar al hombre garantas infalibles, y otra muy diferente
es que el ser humano carezca de criterios para elegir. La tica tiene bases metaf
sicas. Debemos elegir de acuerdo con la moral y con nuestra vocacin. Todo
proyecto humano puede fallar, pero eso no significa, sin ms, que carezca por
ese solo hecho de valor. Las alternativas, si son posibles, son iguales en tanto que
posibles. En consecuencia, la pauta no la da, una vez realizado el debido examen,
la posibilidad realmente posible. Abbagnano entiende por realmente posible lo
factible, 'lo que nosotros podemos seguir eligiendo, sin que el haberlo elegido una
vez haga imposible la eleccin ulterior.2 2 6 La insuficiencia de este criterio es
evidente. Yo puedo seguir eligiendo mal, una y otra vez. Brilla por su ausencia el
criterio tico. Los motivos que inspiran una eleccin pueden ser morales o inmo
rales. No falta algn homicida que haya dicho: volvera a hacer esa eleccin.

El verdadero esfuerzo de liberacin y la autntica invitacin a la libertad y a


la eleccin responsable son los que siguen pautas ticas. La vida humana tiene
una textura tica. Todo cuanto actuamos conscientemente merece un calificativo
moral: bueno o malo. Hablo, naturalmente, no slo de moral como estructura
sino de moral como contenido.
Los griegos no conocieron, propiamente, la contextura ms ntima de la
posibilidad en su sentido metafsico. Aristteles fue quien ms se acerc a esta
categora de la habencia. Pero es preciso distinguir la potencia en sentido aris
totlico de la posibilidad.
17.3. La posibilidad y la potencialidad

La posible, definido como lo que puede ser o no ser , se refiere a un estado


de indeterminacin, incertidumbre, riesgo. Lo posible excluye el carcter de rea
lizacin necesaria. Lo posible es problemtico.
La potencia es lo virtual; trtase, en sentido aristotlico, de la preformacin
y de la predeterminacin de lo actual. Aristteles admiti la posibilidad de que
la potencia se frustre, es decir, que no llegue al acto. De ah la superioridad del
acto reconocida por el Estagiritasobre la potencia. Abbagnano considera que
esta posicin en la que se detiene gran parte de la filosofa antigua y reciente
no es ms que la introduccin subrepticia de la categora de lo posible en una
categora heterognea que la excluye. Lo virtual a juicio del filsofo italiano
no se refiere (como lo hace, en cambio, lo posible) a una seccin transversal,
sino al desenvolvimiento longitudinal del ser, es decir, al ser en movimiento. Tiende
a reducir el movimiento a la inmovilidad o la inmovilidad al movimiento, y dar
el ser en todo caso, compatibilidad y necesidad. En cuanto preformacin y pre
determinacin , lo virtual excluye lo posible.3 2 7 Ciertamente no hay que confundir
lo virtual potencialidad con lo posible lo que puede ser o no ser, pero de
ah no se deriva la exclusin absoluta de lo posible en la categora de lo virtual.
La potencia es tal porque se ha realizado y la necesidad de la actualizacin define
la potencia .228 Esto es falso. La potencia no es tal porque se haya realizado
puede frustrarse sino porque tiende a realizarse. Es claro que Aristteles no
visualiz la categora de lo posible independientemente de la categora de lo vir
tual, pero al menos supo ver que la potencialidad, aunque destinada a convertirse
en acto, puede no cumplirse. En este sentido, su filosofa a diferencia de la de
Hegelno es una filosofa de la necesidad, como pretende Abbagnano.
Lo posible no es lo meramente lgico lo que carece de contradiccinsino
lo real que puede llegar o que puede no llegar a ser algo ms. Se trata de posibili
dades efectivas, existenciales, y no de meras posibilidades lgicas, ideales. Vivimos
buscando posibilidades y esperando que se cumplan. La potencia en cuanto pre
formacin y predeterminacin de lo actual no se escoge, ni se ensaya en su efectiva
posibilidad. La posibilidad nos abre la incgnita del futuro. Pero las posibilidades
se apoyan en lo que ha sido como condicionante lmite del mbito efectivo de lo

que puede ser. La novedad casi absoluta que presenta la posibilidad no se da en


la potencialidad.
La temporalidad de la existencia est ntimamente vinculada a la posibilidad,
a la problematcidad, a la fugacidad, a la menesterosidad y al riesgo. Si Aristteles
hubiese manejado la categora de lo posible habra tenido que hablar de la preca
riedad de la existencia humana, de la incertidumbre, de la angustia, del fracaso y
de la muerte. Pero estos temas existenciales no eran propios de los filsofos
griegos.
El esquema dynamis-enrgeia fue intuido por Aristteles intuicin genial
a propsito del movimiento y para explicar la unidad del ente. La actuacin de
una potencia y la existencia de una finalidad determinan la estructuracin de la
sustancia. El esquema acto-potencia es puesto de relieve por Aristteles a pro
psito de las estatuas manufacturadas de Hermes. He aqu un significativo pasaje
de la Metafsica aristotlica: El acto consiste en que la cosa existe y no en
potencia; por ejemplo, decimos que un Hermes se halla en potencia dynmei
en el material (. . .); existe a este respecto una relacin semejante a la que media
entre el que es capaz de construir y el que actualmente construye, entre el des
pierto y el dormido, entre el que ve y el que tiene los ojos cerrados, aunque se
halle en posesin de la facultad de ver, entre lo que ha de plasmarse en la materia
y la materia misma, entre lo acabado y lo comenzado.2 2 9 La naturaleza juega
entre potencialidad y realizacin. Aristteles con la perspicacia y la penetracin
que le eran propiasobserv este juego y elev la potencia a modo de ser real. El
concepto de acto lo contradistingue del concepto de potencia, sin explicarlo,
dndolo como un valor entendido. El concepto de potencia es empleado en dos
sentidos: Potencia activa o capacidad de actuar, y potencia pasiva o capacidad de
ser actuado por un agente activo. En consecuencia, la potencia activa tiene un
grado de realidad mayor que la potencia pasiva. La impotencia es una privacin
de potencia activa. Lo inactual es una privacin de potencia pasiva. El sentido de
acto como enrgeia (potencia pasiva) y como entelkheia (potencia activa) es
anlogo. Potencia y acto son estados sucesivos. Aristteles presinti el carcter
dialctico de estas realidades.
La posibilidad como categora lgica no estuvo ausente de la Metafsica
aristotlica. Posible es aquello cuyo opuesto no es necesariamente falso, como por
ejemplo el que un hombre se siente, pues su no-estar-sentado no es necesariamen
te falso, en otro sentido lo verdadero, y en un tercer sentido lo probable.230
Se trata de la asociabilidad intrnseca de las notas de una esencia. En este sentido
lgico, el grado de posibilidad real como apuntaba Leibniz en su Rpublica a las
reflexiones de Bayle en 1702 no influye en la posibilidad pura. La exigencia
existentiva de todo lo posible, que aade despus, me parece que descansa en la
concepcin de que la esencia tiende por s misma a la existencia segn una lega
lidad metafsica y geomtrica. Pero lo que puede ser o puede no ser existencialmente est en un horizonte real y en una situacin concreta.
En el lecho real y total de lo csmico observamos una exigencia de integridad
del orden dinmico. Y en la existencia humana las posibilidades cobran sentido y

se iluminan a la luz del afn de plenitud subsistencial. Pero estas posibilidades


discurren dentro de un marco de contingencia. Falta ahora precisar las relaciones
entre lo posible y lo contingente.

17.4. Lo posible y lo contingente

El horizonte y el dominio de la habencia se ve delimitado y encaminado a


un orden determinado de problemas, ms bien que hacia otro, por la eleccin
de un mtodo. Pero cabe no prescribir un mtodo particular ni delimitar en modo
alguno el horizonte problemtico de la habencia. Los principios que preceden a
la constitucin y formacin de una metafsica cualquiera que sea deben, en
ltimo trmino, encontrar sitio y justificacin en esa misma metafsica. Por eso
no nos hemos preocupado por prescribir un solo mtodo determinado con ex
clusin de otros, ni tampoco recetar una ley de coherencia formal con sus reglas
aclaratorias. Lo que nos importa es el carcter total y plenamente metafsico de
la investigacin de la habencia. Los principios o condiciones que la hicieron po
sible presencia, contexto, sintaxis, sentido, participacin no quedan fuera de
ella. Como metafsicos no podramos vivir ni movernos metafisicamente ha
blando sino en la dimensin misma de nuestra metafsica. Entre los principios
de que se vale una metafsica explcita o implcitamente y las categoras en
que termina debe existir una relacin.
En la habencia slp hay una cosa verdaderamente necesaria: su fundamen
to. En el mundo de los problemas intramundanos no podemos reconocer como
vlida nicamente la categora de la necesidad. Hay la categora de lo posible que
no precede al primer principio de la participacin, sino que lo requiere. Lo que
puede ser o puede no ser participa del ser del ente finito, contingente. Y el ente
finito y contingente participa del Ser infinito y necesario. Pero distinguimos una
posibilidad del hombre ente finito y contingente de una virtualidad que ex
cluye lo posible precisamente porque en ella se da una preformacin y una pre
determinacin del ser actual. La potencialidad tiende a realizarse necesariamente.
El trnsito de la potencia al acto es lo normal. Cabe, no obstante, que lo potencial
(rdSvvarP) se frustre, y en este sentido, puede (vSxerai) ser y no ser. Consi
guientemente Aristteles no es tan ajeno a la categora de lo posible231 como
piensa Abbagnano, si bien es cierto que slo la vislumbr sin tematizarla. Lo
que es virtual debe o, mejor dicho, debiera realizarse. Pero puede no realizarse
y aqu es donde entra subrepticialmente la categora de lo posible en la metafsica
aristotlica. Lo posible no es lo germinal, sino lo libre indeterminado. Lo virtual
est prefigurado, predeterminado, preorientado hacia la necesidad de ser en
una forma determinada. Lo posible no sera inteligible sin lo libre. De ah que
no resulte justificable la afirmacin tajante de Nicola Abbagnano: Lo posible no
soporta la copresencia de otras categoras.232 Yo dira que lo posible no po
dra ser concebido sino estuviese soportado por el ser del ente finito que par
ticipa del ser del Ente infinito.

Lo posible del hombre es posible por su limitacin, por su finitud. La posi


bilidad de su no ser no existe para Dios. En consecuencia, la posibilidad est
suponiendo la contingencia, aunque no se identifique con ella. Lo contingente
se opone a lo necesario y a lo imposible, pero no a lo posible. Distingamos entre
la mera posibilidad existencial puedo ser o puedo no ser presidente de una so
ciedad de escritores de la posibilidad esencial soy, pero pude no haber sido,
puesto que soy por otro. En cuanto ente finito soy no necesario. No estoy de
terminado por mi propia esencia. No soy el ser mismo aunque tengo ser. Pero
existencialmente soy, estoy puesto por otro en la necesidad del ser. En cuanto
soy no puedo no ser ni ser otro. Ms all de mi esencia contingente estoy deter
minado positivamente hacia la necesidad del ser. Soy, pero pude no haber sido.
Consiguientemente requiero un fundamento de mi ser. Quiero decir que no tengo
en m el fundamento de mi ser. El fundamento est fuera de m. Esto quiere
decir que soy un ser causado. Causar significa poner o producir ms all del propio
ser y esencia una realidad distinta, separada. El fundamento operante es la causa
eficiente. Y es preciso llegar a una Causa eficiente ltima, incondicionada e insu
perable. De otra suerte seran impensables e imposibles las causas segundas o
intermedias.
Si el ente humano es contingente lo es tambin su ser. Pero este ser finito
participa en forma limitada del ser en toda su puridad, del Ser originario y origi
nante, del Ser Absoluto.
Mientras las posibilidades las tiene el hombre, la contingencia no est en el
mbito del tener, sino del ser. Soy un ser que de por s es capaz de ser o no ser.
En todo caso ya soy y por esto tengo posibilidades que pueden ser o no ser. Me
encuentro en el flujo del devenir. Comenc a ser y dejar de ser como soy ahora.
Antes no era. Despus perecer. No tengo que ser siempre. Me originaron sin mi
querer y sin mi intervencin. La contingencia de mi existencia me produce una
certidumbre vital directa. No estoy concentrado en un ahora permanente, sino
en mutacin y trnsito continuo de los instantes que se van sucediendo. Mi vida
est repleta de posibilidades. Cada momento temporal me presenta varias posibi
lidades. Ante todo tengo la posibilidad de aceptar la existencia o de suicidarme.
Dentro del movimiento permanente espacio-temporal experimento el mundo del
ser material y pruebo las posibilidades.
El ltimo criterio metafsico de lo contingente es la finitud. El ente finito
es de manera limitada. La actualidad pura no pertenece al ser en general que
no existe sino al Ser de Dios. La esencia es principio de limitacin. Lo contin
gente es esencialmente indiferente al ser o al no ser. Nunca se puede decir que
siempre ha sido, que tena que ser y que no puede dejar de ser. Claro est que cuan
do el hombre es, el ser y el no ser no le son indiferentes ni los considera equiva
lentes. Una vez que ha probado el ser y el valor de lo humano se siente positiva
mente llamado hacia la plenitud subsistencial. En su ser y valer hay un elemento
positivo imposible de olvidar. No estamos determinados al ser por la nada. La
nada carece de razn positiva para determinar. Las causas finitas contingentes
exigen una Causa infinita necesaria. Una agregacin cuantitativa de causas con

tingentes nunca llega a constituir una Causa infinita y necesaria. La serie ilimitada
de causas contingentes sigue siendo contingente. Consecuentemente no explica
ni fundamenta esa misma serie. Luego entonces exige una primera causa fuera
de esa serie, una Causa incausada originariamente infinita, con todas las perfec
ciones del ser en plenitud. Despus de haber llegado al Ser absoluto e infinito,
cabe hablar de las posibilidades del ser humano contingente.
17.5. Posibilidad, inseguridad y moralidad

La naturaleza del hombre, con sus ilimitadas posibilidades, padece una insos
layable inseguridad. Inseguridad vital, inseguridad intelectual, inseguridad religiosa,
como escenario del riesgo y de la decisin. Al lado de las necesidades florecen las
posibilidades, porque no somos pura inexorabilidad ni pura libertad. Cabalgamos
entre ataduras y resquicios de libertad. Podemos pecar y podemos perturbamos,
aunque no estamos forzados, en cada caso concreto, a pecar y a perturbamos. Lo
ms noble de nosotros se pone en pie incesantemente para superar la proclividad
al mal. Pero siempre nos caemos de nuevo, cara a las relumbrantes y aspiradas al
turas de nuestras mejores posibilidades. La posibilidad es una insegura determina
cin de elegir y decidir. El caos y el cosmos son dos posibilidades que se yerguen
frente al hombre. En la noche de la duda la luz de los objetivos y el caos surgen
como un poder ser, no como un ser. Frente al riesgo, nuestra voluntad se va for
jando. Entre el impulso de amor {amor meus pondus meum) y la fuerza del
egosmo se dan las posibilidades. De ah que no se pueda hablar de posibilidades
sin recurrir a la esencial situacin de la inseguridad. Cabe, no obstante, mantener
cierto carcter moral, cierta habitud buena. La inseguridad de la vida vence siem
pre a la lgica calculadora. Las sorpresas rompen de un solo golpe nuestros cl
culos.
Porque somos inseguros tratamos de asegurar nuestra existencia vital y
nuestra existencia espiritual como buscadores de la verdad. Cul es la ltima
certidumbre metafsica? Nos salvaremos?
Decir que nuestra vida est llena de posibilidades, es decir, que nuestra vida
abunda en fluctuaciones. Ni Dios ni el animal tienen destino. Slo el hombre. En
nuestra vida aparece algo fuerzas de la naturaleza, circunstancias, situaciones,
sucesos humanos que no pertenecen a nuestra libre voluntad. Ante ese otro
del cual no podemos disponer a nuestro antojo, se presentan posibilidades y asu
mimos una libre actitud.
La nostalgia hacia una ltima regin perfecta situada sobre todos los tiempos
es inagotable. No obstante, la inescuritas llega a su punto ms alto ante la ex
trema situacin lmite de la muerte que ensombrece la existencia. Cara a la
muerte, se presentan de bulto las posibilidades: trnsito o aniquilacin, salvacin
o condenacin. Puede el hombre desviarse hacia los crculos de valores ms bajos,
para encubrir el hambre de inmortalidad y la sed de plenitud. Pero a la postre
resurge siempre, como una necesidad metfsica, la aspiracin tica. Y ms all
de la aspiracin tica, la aspiracin religiosa. Aspiramos a ms de lo que podemos.

La tica, si no se abre a la religin, es obrera de desesperacin. Nos muestra una


felicidad inalcanzable por medios naturales, a la cual, por otra parte, no podemos
renunciar. Ms all de la incertidumbre y del riesgo est la entrega confiada al
destino, la oblacin reflexiva y voluntaria del propio ser, la fidelidad al orden
entitativo que se corresponde con el florecimiento espiritual de la persona huma
na concreta. No importa que nuestros planes se van entorpecidos, si sabemos
entregamos a los planes de la Providencia. El mtodo del destino de la vida, que
emplea aparentes contrariedades de sentido, es un mtodo de amor que oculta
su sabidura y su bondadosa plenitud observa Peter Wust debajo de la dureza
de sus medios.233
No falsear nuestra tendencia natural de configuracin es mximo imperativo
de autenticidad vital. La moralidad no est destinada a realizarse de modo infa
lible y seguro. Sin embargo, puede realizarse y debe realizarse. Lo que es nece
sariamente real no tiene obstculo que se oponga a su realizacin. Lo que es
moral puede consolidarse o puede no consolidarse en su posibilidad constitutiva.
Pero esa posibilidad tiene un carcter constitucionalmente normativo. La catego
ra del hecho no es la categora ms importante de lo humano. No podemos
modelar el modo de ser de las realidades humanas sobre el modo de ser del hecho.
Los hechos nada saben de elecciones y de libertad. En el horizonte de lo posible
proyectamos, elegimos, valoramos, nos responsabilizamos. Ser y deber ser estn
en la realidad aunque de modo diverso. El deber ser es lo que le acaece libre
mente al ser del ente cuando se ajusta, por voluntad, a su teleologa. La normatividad no se explicara sin la posibilidad. Los actos inmorales no son imposibles.
En el horizonte de la posibilidad se realiza la valoracin, la eleccin responsable,
la accin libre. En el horizonte de la posibilidad hablamos como hombres a los
dems hombres, trazamos caminos, nos proponemos criterios de comprensin,
nos afanamos por la plenitud subsistencial. Los obstculos, los peligros del
comn destino, la llamada al bien verdadero se dan tambin en el horizonte de
la posibilidad.

Notas bibliogrficas

221 Emerich Coreth: Metafsica, pg. 328, Ediciones Ariel, S.A., Barcelona.
222Emerich Coreth: Opus cit., pgs. 331332.
223Nicola Abbagnano: Filosofa de lo posible, pg. 18, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1959.
224Nicola Abbagnano: Opuscit., pg. 24.
225Nicola Abbagnano: Opus cit., pg. 26.
226 Nicola Abbagnano: Opus cit., pg. 27.
227Nicola Abbagnano: Filosofa de lo Posible, pg. 51, Fondo de Cultura Eco
nmica.
238Nicola Abbagnano: Opus cit.t pg. 52.
2 2 9 Aristteles: Met. T H S, 1048 a 30 b 4.
230 Aristteles: Met. D 11, 10 19 b 23-32.

2 31 Aristteles: Metafsica, IX, 8, 10506, 11.


232 Nicola Abbagnano: Filosofa de lo posible, pg. 64, Editorial Fondo de Cul
tura Econmica.
233Peter Wust: Incertidumbre y Riesgo, pg. 300, Ediciones Rialp, S.A.

18
ANTROPOSOFIA METAFISICA

SUMARIO: 18.1. Antes de la verdad sobre el hombre existe el verdadero


hombre. 18.2. Singularidad metafsica del hombre. 18.3. Ontodeterminacin del hombre dentro del marco de su estructura perma
nente. 18.4. Fenomenologa del cuerpo y definicin de la inteligencia.
18.5. La habencia y el espritu. 18.6. La habencia y la conciencia. .
18.7. El mundo de espritus encarnados. 18.8. Categoras de lo
personal. 18.9. La dimensin sexuada y la funcin sexual de la per
sona humana. 18.10. Libertad en marcha y en situacin. 18.11. Li
bertad existencial y destino. 18.12. Libertad en el tiempo y t mpc
libre. 18.13. Significacin y sentido del estado itinerante. 18.14,
Quietud csmica e inquietud humana. 18.15. Ser para s y ser para
otro. 18.16. La autoconstruccin tica frente a la muerte. 18.17. La
posibilidad teotrpica como mxima posibilidad teotrpica del hom
bre. 18.18. Ser-para-la-salvacin. 18.19. Afn de salvacin en el
tiempo- oportunidad. 18.20. La vida humana "sub ratiohe salvationis".
18.21. La posibilidad de salvarse 18.22. Valoracin metafsica del ser
del hombre. 18.23. Sed insaciable de existir y contingencia. 18.24.
Autoafirmacin del ser humano. 18.25. El ser infinito y las seres
finitos. 18.26. La libertad de Dios y la libertad del hombre.

18L1

Antes de la verdad sobre el hombre existe el verdadero hombre

Un conocer vital que nos lleve al ser de los entes y a nuestro ser humano es
algo ms que una pura ciencia: es un conocer comunicativo. No es cosa
de oficio rio menester de vocacin. Pero aunque se trate de un Imperativo exlstendal de ubicacin, de autoposesin y de comunicacin, toda filosofa esespecula-

tva , incluso cuando su objeto es la praxis, es decir, la actividad humana en


su ejercicio. Hasta aqu, en apretado resumen, un prembulo que puede evitar
equvocos en las reflexiones subsecuentes.
Tenemos la certeza de que antes de la verdad sobre el hombre existe el
verdadero hombre; antes de la adecuacin del juicio y de lo real humano, se da
la adecuacin vivida del entendimiento mismo con la realidad humana. La
percepcin de una existencia que me es dada en s misma y no primariamente en
orden a m mismoest antes que cualquier otra cosa. El ser es la condicin del
conocer. No veo razn alguna para suponer a priori que mi pensamiento es con
dicin del ser humano.
Jams comprenderemos el significado de la existencia humana estudiando
desde fuera y slo desde feralos datos humanos. Me encuentro a m mismo,
ms all del despliegue del objeto y ms all del repliegue egosta. Para alcanzarme
tengo que vivirme, en una experiencia original, como una criatura que sintiendo
su insuficiencia radical se afana, no obstante, por salvarse, por llegar a la pleni
tud subsistencial. En esteafnmesobrepaso, me trasciendo. Es en el libre despliegue
de mis marchas y contramarchas donde sorprendo el sentido de mi ser. Pero,
vayamos con cuidado. Sera lamentable sacrificar la estructura racional y la solidez
objetiva en aras de los anlisis subjetivos y de la atmsfera existencial. Evocacin
y definicin son indispensables para la vida del espritu. Quedarse en puras des
cripciones y postular la inexistencia de lo indescriptible es negar la reflexin
metafsica y es cercenar al espritu humano su parte ms noble. Sumergirse en
el drama de la existencia y su destino podr ser una experiencia todo lo necesaria
e interesante que se quiera, pero por si misma no es una filosofa. Sobre las vi
vencias, con todo su calor vital, puede operar la mente a posteriori dndoles
una explicacin racional y derivando de ellas las conclusiones debidas. El estu
dio del hombre como un todo unitario no puede prescindir del procedimiento
mediante el cual conocemos al mundo de lo peculiarmente humano: la com
prensin" aprehender un sentido, poner un fenmeno en relacin con una
conexin total conocida, pero tampoco puede dejar de utilizar la explicacin.
Induccin y deduccin, abstraccin y determinacin, clasificacin, analoga
y comparacin son procedimientos de las ciencias naturales que no puede
dejar de utilizar la antropologa filosfica. No se trata de mtodos incompatibles,
sino complementarios.
He aqu un punto de partida para una ontologa de la persona: el lenguaje.
No hay vida anmica sin lenguaje y no hay vida humana sin vida anmica. La
operacin de hablar incluye tres elementos: 1) un yo parlante; 2) una comuni
cacin, 3) un t que recoge el mensaje. El que me escucha dispone de su pensa
miento y de una atencin que puede voluntariamente fijar en mi comunicado.
El dilogo presupone un ser que se posea un sui ser, esto es, la persona. De
cir persona es decir autoposesin, ser-para-s. Porque me transparent a m
mismo soy persona. Mi obrar es la traduccin exterior y dinmica del hecho de
auto-instalarme y de auto-afirmarme.Todas mis acciones personales van sobre
cargadas de mismidad, unicidad e insustituibilidad. Pero los hechos que trans

curren en mi 'psique no subsisten por s mismos, tienen que tener un punto


de apoyo. Del yo psicolgico (o yo conocido) pasamos al yo ontolgico.
El hecho de que el yo ontolgico tenga historia, no imposibilita su definicin. En
medio de la alteracin constante, se mantiene nuestra estructura permanente.
El yo subsiste fijo no en una parte o fragmento, sino en el todo. Es el hombre
entero quien se hace ms viejo o ms sabio. Sin un sostn ltimo de todos sus
cambios, no podran existir la memoria y la misma vida humana.
Lo real nos est presente. Porque tenemos existencia del hombre captamos
el sentido de nuestro ser y de nuestro contomo. Tenemos que habrnosla con
realidades y con nuestra realidad misma. Somos una realidad sustantiva en
posesin, no en propiedad, aunque al igual que todas las otras cosas reales
tengamos nuestras propiedades. Somos co-seres que estamos referidos a las
cosas y a los dems hombres, en un constante enfrentamiento . Nuestras
acciones preadas de sentido y de direccinno son simples reacciones animales,
sino sucesos? que suponen decisin y eleccin. Nuestra vida es nuestra biogra
fa. Y nuestra biografa est repleta de posibilidades.
El concepto de posibilidad es, quiz . el principal gozne sobre el que
gira la filosofa contempornea. Viene prendido en la red del historicismo y
del existencialismo; hecho que dificulta, aunque no impide, llevar el problema
a su recta dimensin ontolgica. Si libertad significa eleccin y eleccin significa
posibilidad, la posibilidad, es inseparable de la vida humana. Habra que advertir,
no obstante: a) que la vida humana no puede reducirse a mera posibilidad o
proyecto, porque los proyectas se hacen sobre la base de ser ya algo quien
los formule. Y un proyecto no merecer nuestra adhesin si no concuerda con
nuestro peculiar modo de ser, b) la posibilidad presupone la contingencia, aunque
no se identifique con ella Slo un ser ab alio tiene posibilidades para ser o no ser
algo; c) toda eleccin se hace con vistas a pautas normativas cimentadas inme
diatamente en el orden entitativo y en ltimo trmino en la ley eterna que se
refleja en la ley moral.
Animal de realidades actuales y de posibilidades, el hombre, aunque inmerso
en el mundo, se proyecta supra-mundanamente. Este ser de fronteras, extraa
amalgama de natura y de cultura, de causalidad material y de libertad axiolgica,
vive sus internas detonancias porque antes es ya de por s, constitutivamente, un
monstruo metafsico. Estrecheses en nuestro ser y en nuestro conocer ponen de
manifiesto nuestra radical endeblez y nuestro interno conflicto. Esta insuficien
cia radical, este desamparo ontolgico, nos deja entrever un vaco interior dejado
por Alguien. Planeamos redimimos de nuestra miseria y colmar nuestra derre
liccin, por ms que a cada paso constatemos la necesidad de un auxilio superior.
Y en el hallazgo recndito de nuestro yo, cuando estamos verdaderamente
ensimismados, nos percatamos de que el verdadero ensimismamiento es el
verdadero enajenamiento.
Pero el hombre, aunque sea un centauro ontolgico o un monstruo metafsico, no puede ser considerado como una coleccin de sustancias especficas
distintas. Es qu duda cabe una especie completa, a la vez corprea, viviente,

sensible y racional. El alma, que rene los elementos bioqumicos para que
integren el cuerpo, ejerce operaciones fisiolgicas y operaciones cognoscitivas.
La razn de ser del cuerpo debe buscarse en el alma, que le anima y le organiza
desde dentro. Notemos, sin embargo, que hay un solo existir para el alma y el
cuerpo: el existir del compuesto humano. Compuesto que est sujeto, por cierto,
a las leyes cosmolgicas de la materia y a las leyes noolgicas del espritu. Todo
ello en virtud de su singularidad metafsica.
18.2.

Singularidad metafsica del hombre

No hay, sobre el planeta, otro ser terrenal distinto al hombre que diga yo
y t. Pero nuestro yo que puede llamar al t, no es acaso una resonancia de
Dios? Si soy autosonancia (de mi propio ser) y consonancia (con otros hombres)
es porque antes soy resonancia de Dios. Y al decir resonancia de Dios quiero de
cir vocacin, llamada, contestacin a una llamada. Acaso no vibramos a la
llamada de otra voz? Acaso no hemos sido despertados a la vida y llamados a
cumplir una misin personal? Acaso nuestra persona no es un eco de la perso
na divina, un ser penetrado de su misin, que a la voz de Dios sintise
implantada en la existencia encontrando resonancias divinas y formando conso
nancias conilas vidas de sus semejantes?
La solidaridad de los hombres entre s slo en Dios encuentra su ltimo
fundamento. Esa proyeccin de nuestro ser al sonido y a la meloda es honda
mente significativa. Somos dilogo con Dios y con los hombres porque nos
auto poseemos para entregamos. Somos autosonancia porque somos individuos,
porque somos seres para s, porque tenemos nuestra propia tonalidad ntica, por
que tenemos un santuario ntimo de lo personal ltimo reducto del almainexteriorizable e incomuiiicable para los otros prjimos, porque estamos destinados
a subsisitir. Ningn hombre puede estar en el lugar de otro. Las misiones perso
nales son incanjeables e intransferibles. Nadie puede mediatizarme. Nadie puede
tomar la responsabilidad de mi vida. Ningn poder del mundo puede llegar
hasta el reducto inmaculado, hasta el espacio pneumatolgico propio de cada
persona. En la comunidad de personas cooperamos a la armona y nos some
temos a un orden supraindividual, pero sin perder la autonoma y la autarqua
de la persona. El verdadero prjimo es el verdadero otro.
Podemos y debemos crecer siempre. En primer trmino, en sentido teotrpico, deiforme. Estamos hechos para el dilogo del amor. Pero Dios se nos da
tambin en el prjimo. La independencia individual se convierte en entrega
personal. La soledad tan necesaria para auto poseemos se complementa con
la solidaridad.
La persona es ad se, apunta Duns Escoto.234 Cierto! La persona es
para otro , escribe San Buenaventura.235 No menos cierto! La persona es so
ledad y comunidad, ser para s mismo y ser para otro. Somos retrados para
trabar relacin.

En nuestro estado de viadores nos dirigimos a las cosas para perfeccionamos.


Pero hay un anhelo que busca ser saciado y que no encuentra el bien saciante
en las cosas o en los hombres. Desde la soledad de nuestra relativa independencia
somos trasladados a la mancomunidad con Dios. El se convierte en nuestro
supremo T. Y es as, escuchndole y respondindole, como prosperamos en
solidaridad de amor. Es as como nos hemos emancipado de la vida meramente
animal. Vinculada a la esfera sapada construimos la morada terrenal de los
hombres. La religacin con el Ser fundamental y fundamentante est en la base
y en el origen de toda cultura. El animal est en constitutiva relacin inexorable
con la realidad sensible. El hombre est abierto a la realidad suprasensible. El
teotropismo humano no slo nos brinda una idea y una vivencia de Dios, sino
tambin un conocimiento y una experiencia del hombre. La posibilidad teotrpica
es nuestra mxima posibilidad. Al cotejamos con Dios tomamos conciencia de
nuestra ms ntima contextura y nos sabemos diferentes de las cosas y de los
animales. Cuando negamos lo que hizo posible nuestra propia existencia estamos
construyendo un mundo a escala inhumana. Las leyes y elementos del mundo
externo facilidad limita nuestro poder y nuestra libertad. Pero la facilidad
no puede convertimos en cosas. Por ms que nos atenace la necesidad el esp
ritu nos libera de la cosicacin. El espritu encamado de un ser poltico
y religioso que no puede reducirse a un mero tejido de relaciones sociales. El
espritu encamado que no renuncia a lo humano cuando singulariza su esencia.
La renovada conquista de lo que se es por vocacin implica conocerse a s mismo:
Gnothi Seauton.
Lo que menos mal podemos conocer es nuestra indigencia, nuestra debilidad,
nuestra inseguridad. Somos entes preguntones porque necesitamos aprender y
saber. Tenemos que contar con la naturaleza y no la podremos eludir, pero
podemos, al menos, aderezada y colonizarla para fines humanos. No tan slo
somos ascetas de la vida que le dicen no a la naturaleza, sino que la sometemos
culturalizndola e historificndola. Y desde esa naturaleza culturalizada e historificada nos ensimismamos nos alteramos, soamos y oramos.
La persona se autoposee en el logos y no puede ser propiedad de ningn
otro. Cada individuo inteligente es subsistencia, autocomando y autofin. Mi ser
aunque parezca.paradojal-" slo se autoposee cuando se comunica, cuando se
ofrenda. La personalidad slo se realiza autotrascendindose en la categora de
lo abierto. Somos nosotros mismos en la dinmica del espritu, en el encuentro
del amor y de la amistad. Nuestra vida entera no es sino una serie de encuentros
y desencuentros comprometedores siempre entre lo humano y lo divino. Nos
autoposeemos pero no nos hemos autofndado. El dficit moral y la vivencia
de la caducidad nos lleva ineludiblemente al Ser sin dficit y al Ser fundante.
Es un tremendo error de la modernidad prescindir del teotropismo humano.
Porque no cabe conocer al hombre en cuanto hombre prescindiendo de su rela
cin con Dios. El hombre ante Dios puede estar con Dios o contra Dios, pero
nunca sin Dios.

Los bilogos encuadran al hombre dentro de la historia comn con todos


los animales. Desde el punto de vista biolgico, el hombre aparece en la escala
zoolgica: animal (reino), cordado (filo), vertebrado (subfilo), mamfero (dase),
vivparo (subclase), placentario (grupo), primate (orden), pitecoide (suborden),
catarrino (infraorden), antropoide (familia), homo (gnero), sapiens (espede).
Las semejanzas morfolgicas con el chimpanc, 396 con el gorila 39s y con el
orangutn;372las semejanzas fisiolgicas alimentadn, grupos sanguneos,
duradn de vida, perodo embrional; las semejanzas psquicas rganos
sensoriales, manifestaciones emotivas, memoria, aprendizaje son menos pro
fundas que las diferendas que separan al hombre de los animales superiores.
Morfolgicamente el hombre posee un crneo cerebral aumentado y un crneo
visceral disminuido; frente pronunciada; cerebro ms rico en drcunvoludones,
volumen y superfide; columna vertebral inserta en la base del crneo; dedo
pulgar de los pies robusto y paralelo a los dems; estructura dental diversa.
Psquicamente hay un abismo entre hombre j animal. Los animales son incapaces
de abstraer; carecen de ideas y de lenguaje; no tienen volidones ni emodones
superiores; no progresan, ni hacen historia, ni culturalizan el contorno, ni poseen
auto-conciencia.
En razn de mi cuerpo tengo una perspectiva en el espacio y un sexo. Pero
esta facticidad puede ser redbida de un modo o de otro y nunca impide mis
proyectos y mi libertad. Por el cuerpo me manifiesto y me revelo, me abro al
mundo y me hago vulnerable. La corporeidad es dialgica an antes de que
emita palabras. Pero la corporeidad nos sujeta a las leyes materiales y nc s ata
al espado y al tiempo. Asimilar el resto del universo y unificarlo consigo mismo
es tarea del espritu. El espritu entra en el complejo espado-temporal porque
est maridado al cuerpo. Pero el maridaje no impide la trascendenda del espri
tu, sin que pierda su inmanencia. Por eso cabe hablar de la subsistencia abierta
de la persona a los hombres y a Dios. Entre yo mismo y el todo oscilo en tensin
viviente. Entre lo actual y lo proyectado vivo desvivindome. El hombre es la
nica creatura que rehsa endaustrarse en los lmites intramundanos. Ser de
lejanas que siempre es ms de lo que es, el hombre experimenta un vrtigo
abismal ante su anhelo de infinito. En la rajadura de la existencia sorprende un
impulso al infinito. Y como es el nico animal asceta de la vida se promete como
divisa: vncete a ti mismo.
La vida est llena de aventuras. Pero slo hay una gran aventura: la de sal
varnos o la de perdemos. Nos perdemos conscientemente en el mundo o nos
salvamos en Dios. Entre carne inmanenda egosta e intramundanay espritu
trascendenda amorosa y supramundana transcurren los vaivenes de nuestra
vida humana terrenal. Somos llamados por el amor. Y cuando no descansamos
en el Amor se apodera de nosotros una irremediable melancola. Encerrados en
la crcel de la finitud, nos convertimos en esclavos de fuerzas infrahumanas
y caemos en la desesperadn. El retorno hada el impulso teotrpico nos hace
salir de la prisin intramundana para trocamos en epifana de la comunin
amorosa.

La filosofa es una explicacin fundamental de la realidad entera y una sabi


dura vital de los ltimos problemas humanos. Filsofo slo puede serlo el
amante del saber ltimo. Tras de abrirse en variados horizontes, nuestra filo
sofa del Hombre se agolpa, en ltima instancia, hacia la estrechez de lo nico
necesario: una filosofa como propedutica de salvacin. Menester es detener
nos, por ahora, en el estudio del hombre in fieri.
18.3.

OntO'determinacin del hombre dentro del marco de su estructura

permanente

G1 ser del hombre no se reduce a puro quehacer. Ciertamente est forzado


a hacerse, pero dentro del marco de su estructura permanente. Cabe hablar de
una onto-determinacin del hombre siempre que esa auto-construccin ontolgica
discurra dentro de los lmites de la esencia humana. La autodeterminacin
paulatina no vulnera la naturaleza humana. Se decide lo que actuamos y se deci
de lo que vamos a ser siendo ya seres humanos. No decidimos ser o no ser
hombres. No podemos cambiar nuestra naturaleza humana por una naturaleza
anglica o por una naturaleza puramente animal. Es lo que no advierten o no
dicen los historicistas y los existencialistas. La libertad metafsica o potica
tiene sus limitantes.
El hombre trae entre manos su libertad psicolgica y su libertad existencial.
Elige cosas, elige posibilidades y se elige a s mismo como hombre concreto. Su
libertad cuasi-creadora arbitra sus propias acciones y hasta cierto lmite el
propio yo de donde emergen esas acciones. Resulta hiperblico afirmar como lo
afirma Ortega y Gasset que el hombre es el ente que se hace a s mismo, un
ente que la ontologa tradicional slo topaba precisamente cuando conclua y
que renunciaba a entender: la causa sui\ Con la diferencia de que ia causa sui
slo tena que esforzarse en ser la causa de s mismo, pero no determinar
qu si mismo iba a causar .136 El hombre no hace su cuerpo, ni hace su tempe
ramento, ni hace sus instintos, inclinaciones e impulsos. La gentica nos muestra
todo ese lote heredado que no podemos eliminar ni preterir. Hay constantes
anatmicas y fisiolgicas, hay constantes espirituales ticas, estticas, lgicas,
metafsicas, religiosasque nos autorizan a hablar de una estructura permanente
del hombre.
La posibilidad de existir en abstracto toma concrecin en una realidad que
se asume y se conquista. La onto-determinacin dentro del marco de la estruc
tura permanente se realiza da tras da, minuto tras minuto. El hombre no es
un Deus occasionatus como quera Nicols de Cusa, sino un forjador de su
vocacin. La vocacin no se inventa ni se hereda, pero si se descubre, se acata y
se desarrolla. El modo integral y concreto de propender a nuestra plenitud es la
onto-determinacin ontolgica que transcurre dentro de nuestra condicin
humana.
El ser del hombre viene tan slo bosquejado. La realidad del hombre es
constitutivamente indigente. No tan slo requiere nutrirse de la circunstancia,

sino que requiere forjarse su vida a golpes de libertad. Su poder queda siempre
atrs de su querer. Su ser es siempre, mientras vive, un ser inconcluso, menestero
so, insatisfecho.
La habencia no se compone slo de lo que nos es, sino de lo que es. Claro
est que el ser en s de la habencia es tambin ser en m cuando lo actualizo
y lo interpreto en mi conocimiento. Pero antes de estas actualizaciones ms o
menos exactas est ah la totalidad de todo cuanto hay. El sentido primordial
de la habencia no es sernos. La habencia no se agota en el aqu y ahora , ni
consiste en circunstancias. Son las circunstancias las que estn en la habencia y
no la habencia la que est en las circunstancias. La habencia est radicalmente
referida al ltimo fundamento de todo cuanto hay en el mbito finito. A nuestra
vida humana est referida prximamente. La habencia no es una cosa sino la
totalidad de las cosas, de los entes ideales y de las posibilidades. El sujeto, el yo,
no est dentro de s mismo, inmerso en sus actos y estados mentales de concien
cia. Toda conciencia es conciencia de. . . No hay conciencia sin habencia. La
extrabasacin de la habencia respecto a la conciencia la advertimos en el error,
la docta ignorancia y el olvido. La habenda no es cosa esttica, ente parmenideo,
sino totalidad dinmica, proceso que viene del Ser Fundamental y Fundamentante
y va a la Suprema Causa Final con un plan estructural y funcional que apenas
entrevemos y presentimos.
Dentro de la estructura permanente del hombre cabe emprender, para su
mejor comprensin, una fenomenologa del cuerpo y una definicin de la
inteligencia.

18.4.

Fenomenologa del cuerpo y definicin de la inteligencia

El mundo de los fenmenos se me presenta a travs de mi cuerpo. El color


y la luz, los sonidos y los olores, los sabores y las sensaciones tctiles se nos
ofrecen inmediatamente al propio cuerpo que se constituye en un organismo.
Pero todo este mundo fenomenolgico que mi cuerpo constata, no es mi cuerpo.
Yo soy el que experimento o constato el hambre, el fro, el dolor, la sed, el
roce, el color, el sonido, el olor y el sabor. Mi fundn cognoscitiva reladonante
unifica los elementos pertenedentes al mundo intuitivo y al mundo de las esencias
que suponemos o inferimos integrando las realidades experimentadas. Toda mi
vida fenomnica est condicionada por el ser, por las estructuras y por las fun
ciones de mi propio cuerpo. No puedo eludir esta situadn de estar ligado al
cuerpo. Significa acaso este dato originario que no tengo un cuerpo, sino que
soy un cuerpo?
Si hablase del cuerpo como de un instrumento al servicio de mi yo, lo con
vertira, a mi cuerpo, en una cosa ms entre las cosas. Pero evidentemente el
cuerpo no es una cosa ms entre las cosas porque es mi existencia temporal,
porque no puedo abandonarlo como abandono un vestido, porque lo asumo desde

que soy yo. Existo en cuanto estoy encarnado, en cuanto soy encamado. Mi
conciencia me revela mi ser. Existo y s que existo. Y ste mi existir est ubica
do en el mundo, en medio de otras existencias; transcurre fluidamente en el
tiempo Mi impulso vital se siente detenido o moderado por un conjunto de pre
siones y de resistencias. Este sentir y pensar mi concreta existencia es el punto
de partida de una fenomenologa del existir. Siento mi cuerpo en el espacio
y en el tiempo. Siento el fluir de mi vida Tengo conencia, por mi inteligencia
reflexiva, de existir y de durar. Existo y duro, con la armona solidaria de mis
rganos y de mis clulas, como un ser para s. Pero existo cambiando, con una
vida corporal moviente, con un flujo de imgenes continuo y mudable. Mi
dinamismo psquico fluye, en tensiones y relajamientos, con un tiempo interior.
Asimilo las imgenes afines a mi ser y a mi proyecto de ser, dentro de un orden
temporal organizado por mi espritu. La armona del conjunto que constituyo,
acta segn una intencin directriz orientada hacia el propio ser en plenitud.
Esta intencin inmanente que reclama un cumplimiento trascendente, posee su
lgica y su coherencia. Las posibilidades que no responden a mi afn de pleni
tud subsistencial las dejo atrs definitivamente. Mi personalidad entera se com
promete y se afirma en cada una de mis elecciones, empobrecindose en posibi
lidades, pero enriquecindose en realidades. Para cumplir mi intencin directriz
requiero, a ms de inteligencia y sensibilidad, de una energa extraordinaria que
supere los momentos de angustia y desesperanza. Es preciso iluminar los varios
caminos posibles, para elegir el que se adapte al itinerario fijado por mi propsi
to directriz. Esto supone, claro est, el previo descubrimiento de m mismo.
Pero de m mismo en un mundo al cual me tengo que adaptar, aunque en l
haga mis elecciones y en l vaya trazando mi historia. Mi unidad y mi libertad
es fruto de una conquista continua. Lucho contra la disociacin de mi personali
dad proveniente del aflujo de imgenes internas y externas. No quiero dividirme
en subperBonalidades divergentes. Ante la amenaza de ruptura que acosa a mi
personalidad, me afirmo una y otra vez, con mi propsito directriz de salvarme
definitivamente. Slo que para salvarme necesito tener el comando de mi vida
psquica, de mi yo corporal.
De mi cuerpo tengo no solamente un simple conocimiento objetivo, sino
una vivencia de su funcionamiento ntimo. La ms elemental comprobacin
objetiva me indica la existencia global de mi cuerpo, que distingo del no-yo. La
estructura compleja del cuerpo humano, tal como la presenta la ciencia contem
pornea, posee una estructura piramidal mltiple . Los tomos estn agrupados
en molculas, las molculas en clulas, las clulas en tejidos, los tejidos en rga
nos y por fin, los rganos en nuestro yo corporal. En su aspecto dinmico, el
cuerpo tiene su peculiar ritmo de vida en los latidos del corazn, en la respira
cin de los pulmones y en el aparato digestivo. En los influjos nerviosos y en los
Intercambios qumicos se da, como en el sueo, y la vigilia, un inconfundible
ritmo que es propio del dinamismo corporal. Cmo no ver en este haz de fuerzas
en continua evolucin que conserva, no obstante, la identidad personal, un orden
y una armona que me trasciende? Los fisilogos me darn cuenta de los inte-

cambios internos de mis glndulas, de mi estmago y de mis intestinos; estudia


rn la renovacin de mis clulas con sus variaciones elctricasy de los tomos
que las componen: pero no me podrn dedr, como fisilogos, cul es la causa
eficiente primera y cul es la supiema causa final de esa armona de conjunto
y de ese orden preestableci, en buena parte. 3e podr pensar acaso, sensatamen
te, que la organizacin funcional del cuerpo su estructura y su dinamismose
ha logrado por el simple juego del azar? Cabe suponer que toda esa compleja
coordinacin de las partes del cuerpo y de las fuerzas que manifiesta-no obedezca
a una intencin fUndonal? Al azar no se le puede reconocer ninguna intencin.
Esto me parece evidente. Voy acaso a pensar que mi organismo es previsor?
Por inteligencia se ha entendido siempre una facultad cognoscitiva de lo
abstracto y universal, aunque tambin pueda ser conocida directamente o por
conversin a las imgenes lo individual y singular. Como facultad cognoscitiva
tiene, tambin, una funcin estimativa (aprehensin de valores) y un sentido
prctico que planea modificaciones a los objetos conocidos. Ahora bien, los
procesos orgnicos antes descritos nada tienen que ver con la facultad cognos
citiva que intuye los primeros principios, capta lo abstracto y universal, aprehende
valores y muestra el camino para la accin y para la obra. Si el cuerpo, conside
rado como unidad, dirige la adaptacin de los rganos, no es porque se trace
una intencin directriz orgnica, sino porque se encuentre sujeto a una ley
estructural y dinmica que le ha sido dada por Alguien. Pero ese cuerpo, coman
dado por un espritu, est entre lo que hay. Y es precisamente el espritu el
que advierte su relacin y su inmersin en la habencia.
18,5.

La habencia y el espritu

Como sujeto cognoscente, valorante o volnte estoy en el origen de mis


actos sin que pueda ser objetivado, representado. Mi espritu como presencia
no puede ser transformado en objeto. Mis actos son los que se objetivan, pero
mi presencia de espritu queda siempre ms all de la objetivacin, por encima
de todos y de cada uno de los actos objetivantes. La autoposesin y el autocomando se traducen en mi conducta y en mis palabras. Me soy autotransparente. Quiero decir que estoy presente a m mismo, por mi propia entidad,
en un acto de lucidez. La espontnea conciencia reflexiva se sabe y se conoce
como un foco emisor, como un sujeto espiritual encamado que piensa, quiere,
valora y se emociona. Estoy dando mis actos y estoy dando mi trayectoria vital.
Hasta aqu una descripcin fenomenolgica de mi espritu como presencia.
El espritu humano parte de s mismo, en cuanto est en la habencia, en
medio de todo cuanto hay. Junto a los datos objetivos est el polo-sujeto, la
fente de los actos objetivos. La habencia encubre imperfectamente el espri
tu. En la habencia se revela el espritu. La habencia exige el espritu y conduce
a l. La habencia todo cuanto hay es conducida por el espritu hasta la
palabra.

La ontologa une el ente y el logos. El mismo vocablo nos remite al


participio presente del verbo griego !> v ms bien que a su infinito e v a i.
En el latn escolstico habra que emplear la palabra ens ms que el verbo
esse. Y sin embargo, la tarea de la ontologa consistir en rebasar el ente, los
entes, para alcanzar no el ser abstracto, sino el ser concreto y la habencia. La
verdadera metafsica de la habencia tiene que contar con la fenomenologa
a la que tiene derecho. La desgracia de la fenomenologa contempornea es
que carece de una metafsica, y al carecer de metafsica carece de fundamen
to y de gua.
El hombre da seales hacia afuera porque parte de un dentro, de una mismi
dad personal, de un centro interior, de un eje espiritual. Pensamientos, volicio
nes, emociones, esfuerzos, proyectos prueban la presencia del espritu. Pero de
un espritu-en-la-habencia. No hay por qu poner entre parntesis tremendo
e intil sacrificio la realidad. Los fenmenos de los espritus encamados en
el mundo conducen a una antropologa metafsica y a una metafsica de la
habencia. Nos mostramos atentos a lo que sucede en torno nuestro, porque
estamos atentos a nosotros mismos. Al conocer y reconocer objetos nos desdo
blamos interiormente. Distinguimos explcitamente sujeto y objeto, establecien
do, al mismo tiempo, su relacin. La presencia de nuestro espritu a lo que se
dice, es tambin una presencia del espritu a s mismo, que lo dice y que sabe
lo que dice. En toda representacin hay tambin una autocomprensin. Nuestra
referencia a la habencia no impide una genuina intuicin intelectual. La repre
sentacin de un objeto -presencia intencional slo es posible porque la con
ciencia es presencia real a s misma. La unidad de los objetos conocidos en la
Idea de la habencia est en el fondo de todo conocimiento. Pero antes de la verdad
sobre la habencia est la verdadera habencia. La unidad de la conciencia cognoscente correspondiente a la unidad de los entes conocidos est sometida a
la unidad concreta de la habencia y no a un ser en abstracto. La unidad de la
habencia dirige al sujeto cognoscente y a todos los entes, los sucesos y las posi
bilidades que se conocen. La unidad de los espritus en la habencia participan
de la unidad habencial. Nuestros espritus-en la-habencia reciben datos de la misma
como dones. En este sentido, no son tan slo focos emisores sino focos receptores.
No queremos quedamos en un mero fenomenismo. El aparecer de la pre
sencia de espritu en la presencia a la habencia o en la presencia de la habencia
es algo ms que un fenmeno. El espritu humano se encuentra con la habencia
como punto de partida. De esa habencia no se podr alejar jams mientras viva.
De lo que se trata es de profundizar ms en ella y de profundizar en el funda
mento de la misma con fidelidad integral a los datos establecidos inicialmente. La
objetividad supone un acto reflexivo que se atraviesa ntidamente a s mismo con
ocasin de la objetividad habencial. La relacin de los entes al ser slo adquiere
cabal clarificacin en la unidad integral de la habencia. Nos poseemos como un
todo estable porque somos personas en la totalidad de cuanto hay. La unidad
total de la habencia prevalece sobre los polos objetos-sujeto, multiplicidadunidad. La habencia unifica lo diverso mantenindolo. En la habencia, el espritu

distingue y relaciona. La h&bencia no slo es un universo de objetos, es tambin


un universo de sujetos, de personas. La relacin del ente al existir es una relacin
al existir del proceso espado-temporal concreto de la habencia. Cul es la
relacin de la habencia y de la conciencia?

18.6.

La habencia y la conciencia

La conciencia se enlaza con la habencia. Uno de los graves defectos de


la fenomenologa husserieana estriba en que la vuelta hacia s repercute constan
temente en un nueva intencionalidad, sin que la conciencia tenga enlace alguno
con el cosmos. De ah que slo reste lugar para un trascendentalismo (Husserl)
o para una filosofa de la nada (Sartre). Se ignora la reflexin amplificadora, con
su dinamismo centrpeto, que recoge a la conciencia sobre s misma, sin que
haya necesidad de vaciarla de la habencia y de su propia entidad para ponerla
en presencia y posesin de s misma. La presencia del espritu est enlazada
inmediatamente con la habencia. Conciencia de s es conciencia de la totalidad
de cuanto hay. El hombre se orienta hacia el exterior (universo fsico) o se
orienta hacia el interior (universo psicolgico y moral). En ambas orientaciones
se da una trascendencia al superar el hombre su condicin primigenia y dirigirse
hada un valor que estima superior. La interioridad de la conciencia no es una
magnitud espacial. El movimiento de interiorizacin parte de un yo cotidiano,
inautntico, superfidal y conduce a un yo profundo, moral, metafsico. La
trascendenda hacia el interior abre una nueva dimensin de la habenda. No se
trata ahora de nada espacial, fsico, sino de sucesivos adelantamientos en el
conocimiento-amor. Trtase de un reducto que siempre se ha de conquistar.
El espritu humano, en su trascendenda hacia el interior, se dilata y se foija
gracias a los datos exteriores. En la trascendencia hacia el exterior hay una visin
en el plano fsico y otra visin en el plano metafsico. El conocimiento de lo real
repercute sobre la vida interior. Nuestro ojo avizor contribuye a modificar una
actitud moral.
La realidad de los entes descansa en'su relacin a la habencia y a lo que hace
que haya habencia, es decir, el fundamento. La habencia y el espritu se presentan
como los polos correlativos del conocimiento. El espritu se apoya en la habencia
y puede entrar en conexin con ella. El enlace de lo particular y lo universal
se explica por la materia, principio ltimo de individuacin en el espacio y el
tiempo, y por la foima, que es de suyo universalizable, afirma Andr Marc,
S. J. 237E1 acto del juicio, en su trmino, tiene una fondn existencial. La
conciencia est abierta hada lo que hay y no se reconoce a s misma ms que en
dependencia de la habenda reconocida previamente. La unin y la oposicin
del yo y no del no-yo se dan ambas en la habenda, su principio comn, y no
en un ser abstracto. Hay un ente que soy yo y hay entes que son el no-yo. Pero to
dos esos entes son de la habenda y estn en la habenda. Aquello por lo que cada ser
es l entre los otros se da en el seno de la totalidad de cuanto hay. El ser como

surgimiento de presencia, como energa de existir principio del cual se ha


pretendido derivar la ontologa entera slo puede ser el ser de los entes que
se apoya en el horizonte de la habencia. Los entes materiales del universo fsico
se conciben en la proporcin de sus esencias con sus propias existencias. La fsi
ca, la biologa, la qumica y las dems ciencias especiales conciben los entes
como naturalezas susceptibles de estudiarse por diversas causas segundas o razones
prximas. Pero siempre queda sitio para un saber ms universal de lo universal
en cuanto universalizable. Punto de vista supremo de la metafsica que rebasa
el punto de vista cientfico particular. El hombre se esferza a travs de su
inteligencia por juzgarlo todo desde el punto de vista de la totalidad (pantonoma), comprendiendo en ello el propio espritu humano e incluso a Dios. La
capacidad que posee el espritu del hombre de ser de algn modo todas las
cosas, le lleva hacia la habencia estudiada metafsicamente. La habenda no
se limita a una u otra regin del ser, sino que con ocasin de cualquier cosa o
suceso permite al espritu elevarse hasta la universalidad de todo cuanto hay,
puesto que esta totalidad est de algn modo en todo. No se trata de un ser
vaco, sino de una totalidad de entes, posibilidades, sucesos en una relacin
real. La idea de ser no puede expresar la realidad, la idealidad y la posibilidad
en su totalidad concreta. Slo la habencia expresa esa totalidad de manera
explcita (no implcita), clara (no obscura o confusa) y actual. La habencia
tiene la simplicidad de una relacin fundamental. La habencia es la ley de
unificacin de lo mltiple, porque enlaza los haberes (lo mltiple) con la prop|a
habencia (lo uno). Podemos examinar la habencia como tal segn toda su univer
salidad, pero de una manera humana: sta es la cuestin de los primeros prin
cipios metafsicos; y examinar tambin nuestro mundo, que no es todo ser
posible, y determinar su constitucin segn la analtica ontolgica y la ontolo
ga modal. El devenir y el ser de los entes es conciliable con la habencia. El
devenir implica un comienzo, requiere una composicin de esencia y de existen
cia, y despus en la esencia, de materia y de forma. El ser que ha comenzado
debe progresar todava, por eso es subsistente. Ese perfeccionamiento es posi
ble porque se distingue entre el ser y el obrar. Y el obrar sigue, es proporcionado
a las diferentes especies de seres: hombre, animales, plantas. Los entes de la
habencia y nuestro ser tienen la misma estructura esencial: materia cuantitativa
y forma esencial; esencia y existencia en cuanto a su entidad. El existir es una
fuente de presencia, de aparicin; es una energa surgiente. Esto, en una haben
cia de espado-movimiento-tiempo; que es el medio de comunicacin y de dis
tincin. Esta habencia espacial, deveniente, temporal no es informe en s misma
pero es susceptible de estructuras variadas tanto en los entes naturales como en
los sucesos histricos. Entre esta habencia y nosotros pueden y deben establecer
se relaciones directas. Partiendo de la habencia podemos y debemos formamos
alguna idea de un fundamento superior tanto a la habenda finita como a nuestro
espritu encamado. En vez de ontologa como (<habla del ser1', es hora de ha
blar de metafsica como habla de la habenda. Y ah ubicamos el mundo de
espritus encamados.

18.7.

El mundo de espritus encarnedos

Los espritus finitos en la materialidad constituyen el mundo personal. Los


objetos materiales, las posibilidades, los sucesos histricos estn subordinados al
universo de los espritus encamados. Nos topamos con las cosas y nos salen
al encuentro los otros hombres. Estamos esencialmente referidos a cosas y perso
nas. En medio de este mundo nos autorrealizamos.
Se ha dicho - y con razn que la soledad total sera la muerte espiritual.
El hombre es originalmente un conviviente. Nos enfrentamos con otros yo de
la misma clase y valor que el nuestro. Interpretamos y nos interpretan, les
descubrimos y nos descubren, nos llamamos todos a todos en nuestros mejo
res momentos a la fe, a la confianza, a la esperanza y al amor. La comunica
cin personal se realiza por el gesto, por el ademn, por la mirada pero, sobre
todo, por el lenguaje. Ese conjunto de signos supositivos una exclusiva de la
persona nos eleva de la naturaleza cruda hacia un mbito cultural y espiritual
forjado histricamente para fines humanos. Somos esencialmente herederos.
Recibimos un legado cultural y lo transmitimos transformado.
Con los entes infraespirituales no hay una comunicacin propiamente dicha.
La comunicacin va de una dimensin profunda de lo personal y penetra en el
ser personal del otro. La primera y la ms elevada forma de conocer es el cono
cimiento de persona a persona. El nio percibe primero a las personas y luego a
las dems cosas. La relacin no se agota en el conocimiento. El hombre no es
tan slo un sujeto que conoce sino tambin un sujeto que anhela, un sujeto
que valora, un sujeto que ama. Formando parte de la sociedad, conviviendo, co
actuando, ayudndose recprocamente el hombre alcanza la ms alta posibilidad
de s mismo en el libre espacio pneumatolgico.
Decir persona es decir autoposesin, autocomando. La persona es nico
ente espiritual particular y autnomo, en el universo visible, que se manifiesta
actuando libre y axiotrpicamente. La persona no pertenece a ningn otro ser
ni se puede comunicar a otro, en el sentido de desposeerse. Centro de su ser y
de su comportamiento. Centro libre y autoconsciente. Centro unificado en el
espacio y continuo en el tiempo. Centro sustancial y subsistente. Desde ese
centro o intimidad se establece la relacin personal, el amor de persona a per
sona, el amor de hombre a Dios. Nada ms importante para la vida integral,
tico-personal del ser humano. Frente a otros estratos infrapersonales de la
habencia, se impone la tarea, en metafsica, de subrayar la importancia capital
de la peculiaridad y autonoma del ser personal axiotrpico. Somo6 co-seres
necesitados de dilogo, de confianza, de comunicacin total, de entrega amorosa.
En el horizonte abierto de la habencia se realiza la autorrealizacin espiritual.
Quienes aman se afirman en su totalidad concreta, en su valor personal insubs
tituible. No haya acceso a la vida personal del otro sin un mbito de la libertad
y de confiaAza. La libre automanifestacin comunicada es enriquecedora.
Entre conocimiento y amor se da una feliz conjuncin: el conocimiento y
el amor -sab er y querer- se conjugan en el plano ms elevado del conocimiento,

dentro del mbito personal: un ms en el amor condiciona un ms en el conocer


y en la certeza; un ms en el conocer personal condiciona a su vez un ms en el
amor personal. Esto tiene su razn ltima apunta Emerich Coreth en la
unidad originaria del saber y querer a travs de la autorrealizadn libre del
espritu, que con todo en intencin objetiva diverge en la dualidad de saber y
querer, pero de tal manera que cada una de esas dos realizadones entra consti
tutivamente en la otra y en ellas se absorbe 238 En el mundo de los espritus
encamados hay una necesidad metafsica y no simplemente psicolgica de
reladn personal El ser humano est abierto radicalmente al ser humano. El
lenguaje grfico y mmico y el incoercible anhelo de comunicadn as lo
testimonian. El acto fundamental del comportamiento personal no se da en las
reladones sociales mostrencas, tpicas, comunales, sino en las relaciones inter
subjetivas de amor hada el tu, en su totalidad concreta. En la propia accin libre
se realiza el dilogo amoroso que ya es conforme a la esenda humana. Porque
el hombre es un ser dialgico que slo por el dilogo amoroso se autorrealiza. En
ese dilogo sorprende su entidad finita en reladn con el infinito ser de Dios.
El espritu finito, en cuanto esencia actualmente finita, pero virtualmente
infinita, no es otra cosa sino la posibilidad, aunque libre, de la autorrealizadn
como ser teotrpico. El teotropismo es un suceso esendalmente personal. Tr
tase de un movimiento trascendental del hombre libre hacia el absoluto valor
-persona de Dios. Del horizonte universal e ilimitado de la habencia se destaca
necesariamente un horizonte pardal y limitado del mundo. Ese horizonte
inmediato de mundo es sobrepasado siempre por el hombre en direccin al
horizonte ilimitado de la habenda y al fundamento infinito de la propia habenda.
La realizadn de nuestra mismidad tiene lugar en el horizonte de la habenda y en
relacin trascendente con el absoluto Ser fundamental y fundamentante.
En el horizonte de la habencia transcurre el mundo personal con su morali
dad, con su sodabilidad, con su historiddad y con su teotropismo. En su
sentido ms puro y ms pleno, el amor es teo trpico. Dos prjimos se aman
frente al Dios infinitamente amante y digno de amor, infinitamente personal
e infinitamente luminoso. Todo amor procede de Dios y marcha a Dios. En la
ltima profundidad y absolutez de las criaturas descubrimos que las amamos
teotrpicamente. El hombre es la presentizadn de Dios en la habencia. La auto
rrealizadn espiritual personal del ser humano est ordenada esendalmente
hada el otro espritu encamado y, en ltima instancia, hada el Espritu infinito
donde lo verdadero, lo bueno y lo bello se funden y confunden.
Inquiramos ahora, con mayor penetradn, por las categoras de lo personal.

18.8

Categoras de lo personal

Antes de considerar las caractersticas diferenciales del hombre con respecto


al animal y con todo el resto del mundo material, hay que acentuar el sujeto, el
alguien , la persona en su alteridad. Un yo simepre es un yo frente au n t . La

persona no es una acumulacin de cualidades impersonales y neutras. La persona


concreta e inconfundible piensa, quiere, ama, valora y es responsable. Antes que
hablar de la inmaterialidad de las facultades intelectivas o volitivas, aboqumonos
a la alteridad de las personas. Porque es en la intersubjetividad personal donde
se revela claramente la naturaleza del espritu, su inreductibilidad a la materia
corprea y evolutiva. El otro no se me ofrece como resultante de un razonamien
to filosfico. Se me da inmediatamente de modo absolutamente inconfundible con
la experiencia mundanal de las cosas. Cierto que las cosas tambin se me dan
inmediatamente; pero no como sujeto nico, incanjeable, intransferible, opuesto
ante m como ser de excepcin en el mundo.
La experiencia original del alter ego manifiesta una relacin entre espritus
encarnados irreductible a la relacin con el mundo. Mis conocimientos objetivos
no pueden apresar completamente al t de la experiencia inmediata y absoluta. El
t est inmediatamente presente como otro yo. Trasciende mi pensamiento y
se escapa a la universalidad. La trascendencia metafsica del otro est ms all
de la totalidad de la materia a la cual se refieren las ciencias particulares. La mul
tiplicidad ontolgica de los sujetos con el misterio de la unicidad espiritual
es un dato cuya evidencia es irrecusable. El cuerpo material como totalidad
biolgica, la tenemos en comn. Pero la irreductividad ontolgica del espritu
se revela en la intersubjetividad. El espritu es social o no es espritu. Y lo
social no puede existir sin un mnimo de amor. La persona se manifiesta a travs
de su presencia activa e intersubjetiva en la habencia. No es una cosa que pre
senta determinadas cualidades, sino una presencia de sujeto en el mundo que
escucha la llamada y que responde, que piensa y que quiere, que ama y que odia,
que opta y que est en comunin... Presencia creadora presente a s misma. Autocognoscente y autoconsciente. Afirmacin abierta con ser propio e inalienable. El
autohacer libre y personal de la realidad humana, conforme a la naturaleza finalstica del hombre, es moralidad. Y la moralidad es una de las categoras de lo
personal. Para llegar a ser quien se debe ser, hay que actuar. Para que el sujeto de
la accin pueda consumarse es preciso buscar y realizar el valor que signifique un
enriquecimiento y una plenitud. La esencia o naturaleza, concretada en la voca
cin, es principio del comportamiento. El valor moral est referido al autohacerse
integral del hombre. Nos autoposeemos y nos autocomandamos conociendo
y queriendo libremente. Nuestra libertad est condicionada. Nos realizamos
en el horizonte ilimitado de la habencia en dinmica virtual hacia la infinitud del
Ser Absoluto. Si decidimos ir contra la trascendencia tambin realizamos la tras
cendencia. El deber moral procede de la necesidad de querer la meta absoluta
en todo acto volitivo y de la libertad de querer o no querer un bien objetivo.
Dicho de otra manera: la necesidad de querer nuestro ltimo fin subjetivo (la
felicidad) coexiste con la libertad de querer nuestro ltimo fin objetivo (Bien
saciante). La naturaleza teleolgico-trascendental del hombre es la pauta norma
tiva. El valor personal se realiza y se afirma en el querer moral. El acto funda
mental de toda moralidad esla realizacin libre puesta expldtaoimplcitamente
de la trascendenda en la entrega personal al Dios personal" (Coreth). El autoha-

ceise moral-personal discurre entre persona y persona. Esta automatizacin


intersubjetiva nos lleva al segundo rasgo esencial o categora personal: la socia
bilidad.
La tendencia dialctica entre yo y t es la fuente de donde emergen todas
las formas de conducta personal: estima y respeto del otro, confiada apertura,
entrega benvola, amor desinteresado. Cada quien tiene su propio mbito de rea
lizacin, su poder dispositivo, su esfera de derechos personales. Cada quien debe
exigir la conservacin de sus propios derechos frente al otro, sin mengua del
deber de respetp al derecho de los dems. Somos con-vivientes unidos espont
neamente en pluralidad social. El amor constituye la comunidad. El derecho
constituye la sociedad. Sin embargo, no puede existir una comunidad de vida, de
sentimientos y de acciones sin que se establezca una sociedad jurdicamente
organizada. Toda formacin comunitaria est referida a valores personales.
Reducir el hombre a medio para realizar instancias transpersonales Estado,
clase social, pueblo es despojarlo de la absolutez de su ser y de su valor de
persona.
Hay un proceso ultramundano en la vida social al que llamamos historia
y al cual no podemos escapar. La historicidad es tan esencial al hombre que
sin ella no sera hombre en el mundo. Nos ubicamos en el mundo por la cor
poralidad. Por la espiritualidad trascendemos el aqu y el ahora, anticipamos
ms all del espado, retro-captamos el pasado y proveemos el porvenir. Pero
slo partiendo del mundo y por tanto de la historia trascendemos al mundo.
Toda la sociedad est acuada histricamente. Las dimensiones histricamente
pie-dadas determinan en parte el horizonte concreto de la habencia para cada
persona humana. Hay limitadones o reducdones del campo de visin histrico.
An as, cabe anticipar lo incondicionado, lo vlido suprahistricamente. Pero
nunca alcanzamos a percibir la verdad total. El pensar humano se realiza siem
pre en el horizonte de la habencia. En toda realizacin de una verdad parcial
se contiene condicionndola y determinndola previamente el conocer
originario acerca de la habencia, acerca de los principios y estructuras funda
mentales de la habencia. En la realizadn de una verdad particular se co-realiza
la habencia. El mundo humano es siempre trascendente y trasparente para la ha
bencia.
La interpretadn filosfica del transcurso concreto de la historia se da dentro
de lmites reduddos. Pero lo que importa es captar metafsicamente la dimensin
universal que condiciona el transcurso total de la historia. Hay historia porque
el hombre tiene que realizarse, en cuanto espritu finito, en el horizonte de la
habenda. Somos actualmente finitos e histricos, pero virtualmente infinitos
y suprahistricos. Trascendemos nuestra finitud y nuestra historia en direccin
a la infinitud y a la eternidad. Moralidad, sodabilidad e historicidad remiten
ms all de s mismas, trascendentemente, hacia la absoluta realizacin origina
ria del ser de los entes y de la habencia. El quehacer supremo y ltimo de la
metafsica es alcanzar, analgicamente, el ser absoluto, la plenitud de plenitudes, el
funijpnento originario y la meta final.

La persona humana se presenta siempre en situacin sexuada y tiene puede


tener, por lo m enos- una funcin sexual. Una antroposofa metafsica no puede
desentenderse de la dimensin sexuada y de la funcin sexual.
18.9.

La dimensin sexuada y la funcin sexual de la persona humana

La situacin sexuada de la persona humana afecta la integridad de la vida


y la totalidad de los aos. Trtase de una dimensin metafsica. La funcin
sexual, en cambio, se ejerce durante cierta poca de la vida y se sita en un
nivel fisiolgico y psicolgico. En la versin portuguesa de mi Filosofa del
Hombre239 he hablado sobre la versin masculina y la versin femenina de lo
humano. Quiero apuntar, ahora, nuevos desarrollos y necesarias precisiones en
tom o a la dimensin sexuada y la fncin sexual de la persona humana.
La dimensin sexuada, estable, permanente, integral, es una situacin no
una circunstancia en la que est instalada la persona humana desde que nace
hasta que muere. Desde la situacin varn o desde la situacin mujer se convive
y se realiza una vocacin singular. Se trata de algo ms que de una instalacin
corprea en el mundo. Estamos frente a una dimensin ntica que se proyecta
dinmicamente, a lo largo de toda la existencia humana, antes de todo comporta
miento sexual. Dimensin ntica referida no tan slo a los rganos sexuales
sino a los modos de ser heterosexuados. Quiero decir que la versin masculina
y la versin femenina de lo humano rebasan la corporeidad biolgica y objetiva
por sus implicaciones humanas especficas. La complementariedad del hombre
y de la mujer no se reduce a la procreacin ni a las polaridades psicolgicas.
Esta polaridad se interpreta, con inaudita ligereza, como actividad (masculina) y
pasividad (femenina), como producir y dejar que venga a s , como razn
y sentimiento. En el encuentro concreto de hombre y de mujer se advierte la
precariedad de estas catalogaciones. Las caractersticas complementarias estn
insertas en proyectos existenciales diversos que no cabe simplificar en tica del
amor (para la mujer) y tica del deber (para el hombre); preocupacin
solcita d e . . . y transformacin y dominacin del mundo; valor y conservacin
del mundo y resistencia a la circunstancia y clculo de metas alcanzables, como
lo propone F. J. J. Buytendijk.340
Al lado de las polaridades psicolgicas se presentan las diferencias puramente
culturales con el influjo preponderante de la educacin y de la estructura sociocultural especfica. Sin negar las diferencias puramente culturales, no podemos
aceptar el extremo al que llega Simone de Beauvoir cuando indica que no existe
ni una naturaleza biolgica ni una naturaleza psicolgica del hombre o de la
mujer, en el sentido de que la estructura fisiolgica diversa tuviera en s misma
un significado humano:
No se nace mujer; se hace. Ningn destino biolgico, psquico, econmi*
co, define la figura que reviste dentro de la sociedad la hembra humana; es el
conjunto de la sociedad el que elabora ese producto intermedio entre el macho
y el castrado que es calificado como femenino. Slo la mediacin del otro puede

constituir a un individuo como otro.241 Yo no creo que exista un segundo sexo


porque se haya tratado de absolutizar la sexualidad masculina, identificndola
con la realidad humana como tal. Ni la mujer ni el hombre pueden quedar
reducidos a sexo. Pero tampoco llegaremos a la igualdad social con parejas
libres y madres libres. Aunque tendamos a minimizar y a infravalorar las diferen
cias fisiolgicas y psicolgicas entre hombre y mujer como en el caso de Simone
de Beauvoirno podr haber nunca una identidad absoluta.
La sexualidad presenta rganos diversos en funcin de la procreacinacompaados de algunas caractersticas corpreas secundarias. El sistema hor
monal influye en la conducta humana. Imposible prescindir de la orientacin
hacia la maternidad y de la importancia del instinto sexual en una personalidad
equilibrada. Pero eso no quiere decir que exista una naturaleza del sexo
cerrada a la verdadera humanizacin. El sexo, en el animal, es puro instinto.
El sexo, en el hombre, es un impulso permeado de logos. El hombre sublima el
sexo o lo degrada. El animal es un sexo sin sublimaciones ni degradaciones.
El condicionamiento social de la sexualidad es otra exclusiva del hombre.
Hasta dnde llega la base psicolgica natural y hasta dnde el comporta
miento sexual es fruto de la cultura y de la educacin? Se dice que el hombre
es, por lo general, ms dado a las abstracciones y la mujer ms vertida hacia
los hechos concretos. Algo hay de cierto en esa observacin. Sin embargo, encon
tramos en la vida real hombres con mucho sentido de concrecin y mujeres con
capacidad de manejar abstracciones. No hay que olvidar que hombre y mujer
se constituyen como tales, el uno frente al otro. Los completamientos psicolgi
cos son tareas que es preciso llevar a su cabal cumplimiento. Relacin entre
personas, encuentros intersubjetivos en donde el amor ilumina la sexualidad. No
es que la sexualidad produzca el amor, es que el amor ilumina, revela, mani
fiesta la sexualidad. La fecundidad establece un nuevo dilogo con un nuevo
ser humano. La naturaleza interpersonal de los seres humanos se pone de relieve
en la vida sexual. La dotacin cromosmica de las clulas sexuales y el desa
rrollo de los rganos genitales constituyen los caracteres primarios para la
determinacin sexual individual; los detalles externos de ambos sexos son las
caractersticas sexuales secundarias. Como en el caso de los mamferos superio
res, en los seres humanos la fecundacin natural exige el acto sexual o acopla
miento de los rganos sexuales masculino y femenino en la cpula. El placer
intenso del orgasmo es el medio de que se vale la naturaleza para mantener el
ciclo bintico en los animales superiores. La actividad precopulativa en los
seres humanos es diversa a la de los animales. Hay contactos ms o menos
prolongados en las zonas ergenas que slo las personas humanas procuran.
EBtos contactos actan como condicionamientos psquicos y fisiolgicos. Frente
a su propia sexualidad el hombre y la mujer toman una actitud valorativa. La
capacidad reflexiva y la elevacin espiritual sobre los impulsos meramente
naturales hacen posible la axiologa sexual: represin sexual, biologismo o
racismo, erotismo. Lo que no cabe en el hombre es el abandono puro y simple
a las pulsiones animales. Y cuando se instaura la voluptuosidad como regla y

finalidad del espritu erotismo se na cado en la desviacin sexual que busca


a toda costa anmalamentela satisfaccin concupiscente. La reduccin de
la sexualidad a la voluptuosidad, sostenida por el erotismo (masturbacin, homo
sexualidad, zoofilia, fetichismo), o que reemplazan el acto sexual (exhibicionismo,
voyeurismo, sadismo, masoquismo, cropofilia) , observa certeramente Antonio
Arstegu.242 El aspecto positivo del sexo estriba en su cercana a la vida y a la
felicidad de los seres humanos. La vida sexual se ordena al amor y enriquece a
la persona. Sin embargo, no cabe confundir el amor y la sexualidad. La comuni
dad amorosa fincada en la libertad, la donacin, la intimidad, la entrega cons
tante de uno a otro serest ms all del acoplamiento animal infrapersonal.
El mayor desarrollo de la estructura de la razn en el hombre y de la
estructura del sentimiento en la mujer, presenta bases biolgicas. Pero los
condicionamientos biolgicos no impiden el libre y constructivo o destructivo
encuentro de los sexos. Esto nos lleva al estudio de una libertad en marcha
y en situacin.

18.10. Libertad en marcha y en situacin

Mi espritu nada puede hacer sin mi cuerpo, porque no es un espritu puro,


sino un espritu encamado. El mundo que me rodea es advertido por mis rga
nos corporales. El cuerpo me expresa y me comunica con el mundo circundante.
No puedo, aunque lo quisiera, convertirme en bestia o en ngel. El mundo
del espritu y el mundo del sentido estn desposados en ese lecho angosto,
que es el hombre, apunt Claudel. Hombre que no se siente coleccin de partes,
sino totalidad indistinta, entidad entera. A ese sentimiento peculiar lo ha deno
minado Sciacca, con terminologa rosminiana, sentimiento fundamental cor
preo .
En mi Filosofa del Hombre distingu la situacin de la circunstancia. Mi
circunstancia deca es siempre exterior; mi situacin es interior. Cuando el
hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es l mismo, estamos ante
una circunstancia; cuando se entabla una relacin consigo mismo se trata de una
situacin. Tal es por lo menos la tesis que proponemos nosotros para diferenciar
el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementos intrnsecos y dinmicos
que nos ponen en situacin.243 Ahora bien, mi espritu se presenta en una
situacin, en un estado concreto, esencial a mi propio ser: est como sumergido
en la materia, es un espritu encamado.
El mismo Sciacca reconoce que la naturaleza humana ( naturalmente-transnaturaT) est impulsada a trascender el orden natural en virtud de no
haber nada en la naturaleza que pueda ser el objeto adecuado a esa infinita
capacidad de sentir, de pensar y de querer. Ahora bien, la existencia de una llama
da de parte de Dios vocacin absoluta implica una naturaleza constituida
para llamar y ser llamada. De no ser as, estaramos ante un despropsito. Y Dio6
admitida su existencia no hace despropsitos. Entonces, por qu hablar

de un desequilibrio ontolgico en el hombre? Basta ser fiel a nuestro ser de crea*


tu ras y al Creador por quienes somos creaturas, para mantenemos en el equili
brio si bien precario de nuestro status viatoris. El equilibrio precario de
nuestro status viatoris, siempre en riesgo, nos insta, ante todo, a ser sinceros.
El hombre, volviendo la mirada sobre s mismo, toma conciencia de su
libertad. Libertad que no es tan slo un dato psicolgico, sino un hecho onto
lgico. Soy mi libertad. Tengo que hacerme, hacindolo todo, excepcin hecha
de mi naturaleza. Aqu y ahora, en ejercicio concreto, puedo ser lo que debo
ser. Actuando libremente actualizo mi posibilidad. En este sentido, la libertad
no me pertenece sino que soy yo quien pertenece a la libertad, aunque esa
libertad tenga un nervio teleolgico.
La libertad es una propiedad de la facultad volitiva. Trtase, en primer
trmino, de un cierto modo de Indiferencia activa. El hombre, en cuanto
libre, obra de una manera intrnseca, autodeterminndose. El sujeto que decide
lo que va a hacer, sabe que podra haber determinado otra actuacin. Lo que se
quiere, se conoce previamente en alguna forma. Y no slo se conoce de ante
mano lo querido, sino que tambin se le estima y se le prefiere. En la entraa
misma de la libertad hay una referencia al valor. Valor que no es una cosa, sino
un contenido de sentido (Singehalt) susceptible de ser verificado en diversos
grados, como lo ha apuntado Fritz Joachim von Rintelen. Toda la significacin
del valor se ilumina en el mbito de la libertad humana. Pero la libertad est
destinada, avocada al valor.
En la obra de Albert Camus, La cada, el protagonista nico exclama: La
libertad no es una recompensa ni una decoracin que se festeja con champaa.
Al final de toda libertad hay una condena*. Olvidmonos del tinte pesimista
que tiene la afirmacin y destaquemos, tan slo, ese sentido de ejercicio concre
to, de obrar intrnseco que est suponiendo la frase. El ejercicio concreto, el
obrar intrseco que estn en el meollo de toda libertad implica eleccin y
la eleccin supone multiplicidad de posibilidades elegibles. Seleccionamos
estimativamente la posibilidad que hacemos nuestra. Y la seleccionamos cuando
obramos humanamente, de acuerdo con la razn, con nuestra razn. Es claro que
nuestro libre albedro puede optar por lo irracional. Pfero entonces nos habre
mos dejado ganar por los factores infrahumanos. Lo especficamente humano
es aceptar voluntariamente el bien que la razn propone y disponerse a reali
zarlo. Por el conocimiento sabemos lo que hacemos, somos conscientes y res
ponsables.
La bsqueda de la verdad requiere, como condicin, un entendimiento libre.
El afn de investigacin, que es afn de verdad, supone la libertad. Nadie puede inv
ponemos un determinado pensamiento y una determinada voluntad. La verdad
no necesita de imposiciones humanas, se impone sola.
Porque soy libre, soy de algn modo, soberano. Aunque sujeto a la ley
de Dios y a las leyes humanas, puedo, si lo quiero, cumplir mis obligaciones.
Cualquiera que sea la fuerza de las tendencias psicosomticas, las solicitaciones
de los hombres y las obligaciones ante Dios, mi voluntad es fsicamente soberana.

No hay y nunca se ha dado una esclavitud de la voluntad. Naturalmente que


el libre querer de mi voluntad se ve disminuido o frustrado por limitaciones de
orden social, psquico, intelectual, fsico, fisiolgico . . . No basta que yo quiera
pura y libremente una cosa, es preciso que la circunstancia me sea propicia La
vida, en buena parte, nos la dan a vivir las situaciones y las circunstancias. An
as, mi querer me puede llevar a la felicidad o a la desdicha.
Que soy libre, pese a todos los obstculos, se prueba, ante todo, porque
mi voluntad sigue el bien aprehendido no de modo puramente especulativo y*
abstracto, sino por conocimiento prctico. Los bienes finitos, precisamente
por ser finitos, son impuros, imperfectos, limitados. Consiguientemente, ei
conocimiento de estos bienes no determina mi voluntad de un modo necesario.
Dicho de otra manera: mi volicin no est unvocamente determinada porque
ningn conocimiento prctico tiene por objeto el bien cabal y puro.
Mrito y demrito, mandatos y prohibiciones, responsabilidad y sanciones
perderan todo su sentido sin la existencia de la libertad. Quien reconozca la
existencia de la moralidad - y la reconocen de hecho, prcticamente, sus ene
migos ms acrrimos tiene que reconocer, forzosamente, la existencia de la
libertad. Tambin nuestra conciencia da su testimonio acerca de la libertad. Ya
el simple hecho de preguntarse por la existencia de la libertad prueba como lo
ha advertido un existencialista contemporneo esta existencia. Me pregunto
por la libertad porque quiero ser libre; pero no podra querer ser libre si no lo fuese
realmente, porque mi voluntad no puede, lgicamente, estar enteramente deter
minada y querer, a la vez, ser libre. Consecuencia: mi voluntad es fundamental
y originalmente libre. En ella radica el origen de nuestros bienes y de nuestros males.
Si la idea de un placer o de una felicidad que se impone a fortiori, nos
desagrada positivamente y hasta nos humilla, es porque contrara la naturaleza
de nuestro ser libre. Por la libertad tenemos acceso al reino del espritu. Con ella
nacemos a la vida consciente y con ella nos salvamos del fracaso, porque es la
libertad para la salvacin y, por lo mismo, insercin del yo en lo imperecedero.
Por eso mi libertad es indelegable.
El poder decir no a las solicitaciones del cuerpo, a la tirana del pasado
y a los engaos del mundo, constituye el ms insigne ttulo de nobleza que osten
ta la libertad humana. Puedo rebelarme contra mi pasado, por lo que tiene
de culpa, convirtindolo, por este mismo hecho, en verdad. {Maravillosa alqui
mia que nos recuerda una venerable frmula oriental! Confesndome y confe
sando mi pasado culpable, puedo liberarme de la derrota e imponer un nuevo
sesgo a mi vida. La historia de las conversiones y la historia de mis propias
conversiones me indican que mi vida, pese a su pasado, puede ser siempre otra
cosa. Sin libertad no cabra la posibilidad de regenerarse, y sin la posibilidad
de regenerarse esta vida no valdra la pena de ser vivida. Pero la libertad existencia!
es esencialmente teleolgica. Por qu no detenemos a examinar esa libertad de
escogerse en relacin al destino personal?

18.11. Libertad existencial y destino

La habencia nos est presente. Lo6 entes naturales e ideales, los sucesos hist
ricos y personales, las posibilidades y los valores cobran sentido desde el hombre.
Y la metafsica est hecha por el hombre para su propia integracin y salvacin.
Realidad viviente, anmica, personal, irremplazable e irrepetible. Realidad
sustantiva en posesin, aunque al igual que todas las otras cosas reales tenga
sus propiedades. Ms que decir yo soy mo** debo decir: soy un sui-ser, una
auto-posesin. Soy un autorrealizador de mi ser que no me di, sino que me
fue dadoque se rehsa a ser manejado y consumido como instrumento. En las
actuaciones sobrecargadas de mismidad se transparenta la mismidad personal
que me implant en la existencia, y que por eso mismo es el verdadero propie
tario de los existentes.
Las sustancialidades - l a corporal y la anmica se integran en la personali
dad finita y contingente que autoposeemos. Personalidad abierta a la habencia.
Personalidad que no est simplemente articulada en la habencia, como los
otros entes, sino que permanece en libertad. Frente a la habencia no reacciona
mos instintivamente, sino que preferimos, proyectamos, prevemos, planeamos,
nos arrojamos y nos traducimos en la accin.
La libertad se funda en la categora de lo posible lo que puede ser o lo
que no puede s e r- y no en la categora de lo virtual potencialidad, en el sen
tido aristotlico, como preformacin y predeterminacin de lo actual Lo virtual
se realiza por necesidad de hecho, de modo infalible y seguro. La libertad es una
eleccin responsable. Y toda eleccin se hace con vistas a pautas normativas ci
mentadas inmediatamente en el orden entitativo y, en ltimo trmino, en la ley
eterna que se refleja en la ley moral.
El hombre es un centauro ontolgico con misin personal. Aunque sea un
ente temporal y un ente histrico, trasciende, en algn modo, lo temporal y
lo histrico. Siente estrecheces en su ser y en su conocer que pone de manifiesto
su radical endeblez y su interna detonancia. Quin dej este vaco interior?
Cmo colmar nuestra insuficiencia radical? Planeamos redimimos de nuestra
miseria y colmar nuestra derreliccin, aunque a cada paso comprobemos la
necesidad de un auxilio superior.
El espritu pervade la vida biolgico-animal. Es eso lo que otorga sentido
a nuestra vida. Ser fieles a la vocacin personal, a nuestro proyecto fundamental,
va a ser nuestra misin temporal. Nuestra energa psicobiolgica dirige nuestra
vida hacia la plenitud subsistencial de la salvacin personal. Y cuando no es
as, hay frustracin. Nos forjamos nuestra personalidad moral con la materia
prima de nuestro talante, segn el diferente formato de las almas y la propia
misin irremplazable. No se trata de una perfeccin abstracta e hipostasiada, sino
de una perfeccin personal e incanjeable propia de la situacin o del modo de
vida. Urge el retomo a una tica metafsica. Antes del deber ser** est el ser**
que fundamenta todo deber ser. La moral de la perfeccin tiene primaca sobre
la moral del deber.

La libertad es un hecho ontolgico. Tenemos que hacemos, hacindolo


todo, excepcin hecha de nuestra naturaleza. En ejercicio concreto podemos
ser lo que debemos ser. Modo de indiferencia activa. Obrar intrnseco que impli
ca eleccin y supone multiplicidad de posibilidades elegibles. Pero eleccin
libre que se ve disminuida o frustrada por limitaciones de orden social, psquico,
intelectual, fsico, fisiolgico. . . An as, nuestro querer nos puede llevar a la
felicidad o a la desdicha. Que somos libres se prueba porque nuestra volicin
no est unvocamente determinada puesto que ningn conocimiento prctico
tiene por objeto el bien cabal y puro.
18.12

Libertad en el tiempo y tiempo libre

La libertad en la existencia humana es una libertad en el tiempo. En el tiempo


asumimos los valores y los encamamos en el obrar. En el tiempo aspiramos a
liberamos de numerosas esclavitudes y alienaciones parciales. En el tiempo se
liberan los negros, se libera la mujer, se va liberando el tercer mundo. . . En el
tiempo la libertad humana expresa el ideal de plena realizacin del hombre.
En el tiempo tomamos en nuestras propias manos nuestro propio obrar. La
libertad en el tiempo es oportunidad de co-salvamos y de mejorar el mundo.
Autocomando significa obrar sabiendo lo que se hace y por qu se hace.
A mayor liberacin de los principales estados de alienacin parcial supers
ticin, miedo, sujecin social, poltica, econmica, jurdica, predominio de las
pasiones y del egosmo; vnculos inmaduros con los padres o con otras persosonas mayor autocomando. Y a mayor autocomando mayor tiempo libre
para adorar, para venerar, para amar. He aqu formuladas las relaciones entre la
libertad en el tiempo y el tiempo libre.
Es preciso crear el conjunto de condiciones de libertad para que incione
la libertad humana. Medios materiales, ciencia, instruccin, trabajo, respeto, jus
tas normas de convivencia permiten vivir la libertad. Negar el principio del obrar
libre es negar la existencia humana. El hombre es razn y luz natural que se
distancia de las cosas, juzga, valora y ama. Pero todo esto no cabra hacerlo sin
libertad. Libertad que se da dentro de la relacin interpersonal, en el dilogo con
los dems hombres en el mundo. Encarnar o no encamar ciertos valores en ei
propio obrar es situamos en la dimensin de la convivencia. Porque es en la
convivencia donde yo siento la llamada del otro. La capacidad de sentir la lla
mada del otro y de responderle est dentro de los dominios de la tica. La tica
no se aade a la libertad humana, sino que constituye su nervio teleolgico.
Algo ms: al ejercitar la libertad amo en cuanto reconozco y promuevo al
prjimo. Sin ese espacio amoroso no se afirma y no madura la libertad. El
amor ha dicho Joseph Gevaert es el sacramento de la libertad. Un hombre
que no vive un verdadero amor en su vida no puede llamarse un hombre completo,
y verdaderamente libre. Seguir estando prisionero de su egosmo, cerrado en s
mismo, lejos de las maravillosas posibilidades que estn insertas en el ser huma
no.244 La libertad no es ausencia de vnculos ni ausencia de preocupaciones,

sino ausencia de obstculos alienantes y ausencia de trabas totalitarias al ejerci


do de los derechos naturales. Recurdese que el ser humano es un ser-en-elmundo con una dimensin corprea. De esta situadn arrancan muchos de sus
derechos. No existe una libertad que se ejerce en el ter sino una libertad situada
con los dems, en una cultura preexistente, ante determinismos naturales. Pero
aunque mezdada con facticidad, la libertad es libertad. Jams se da una aliena
cin total. Una alienacin total significara que una persona dejase de ser ella
misma, lo cual es contradictorio, puesto que no se puede ser persona mismidad
personal y no* ser persona alienadn total al mismo tiempo. La integradn
humana se da en tensin permanente, integrando los dinamismos involuntarios
en la existencia integral. A medida que nos vamos liberando de la miseria, de los
prejuidos sociales, de las pasiones sobre todo quedamos a disponibilidad
para cumplir el llamado de los valores. La liberacin es un proyecto fundamental
al cual se puede permanecer fiel o infiel. Pertenece a la esencia de la libertad
el poder traidonarse a s misma , advierte Gabriel Marcel.245 La liberacin
material, social y poltica supone la edificacin de un bien comn: bienes esendales para la subsistencia, estructuras sociales y polticas, recepdn de la cultura.
La tarea histrica dimana de la dimensin temporal de la existencia social.
La cumplimos intersubjetivamente a travs del tiempo. Para que la verdad y los
valores puedan realizarse es menester trabajar solidariamente con las generacio
nes pasadas y crear una obra civilizadora cuyo sentido final es el hombre mismo.
Pero el hombre mismo, aunque sea un ser histrico, posee una dimensin trascen
dente y no se limita a vivir para la historia.
La capacidad de autodeterminarse en vistas de pautas axiolgicas constitu
ye una de las mayores muestras de grandeza humana. No hay dignidad sin dedsin personal, sin respuesta a presiones externas y a ciegos impulsos interiores.
Dicho de otro modo: no hay dignidad sin ejercido de la libertad. Gracias a la
libertad asumimos nuestra vocacin, fundamos nuestra personalidad y nos ama
mos legtimamente en la ms alta realizadn.
Trabajamos con vistas al tiempo libre. Estamos no ociosos para tener
ocio , apuntaba Aristteles.246 La vida contemplativa es de mayor jerarqua
que la vida activa. Para qu anhelamos el tiempo libre? No queremos el o do
para subsumirnos en la pasividad del vegetal. Tampoco para metemos en difi
cultades y en fatigas. Deseamos el tiempo libre para llegar a la integridad ms alta.
Y la integridad ms alta es la plenitud de la felicidad. Pero la felicidad verdadera
slo reside en la santidad. Luego entonces, deseamos el tiempo libre para autoposeemos en la santidad que es comunin amorosa. Solamente existe una ver
dadera tristeza observa Chesterton , la de no ser santo. Concuerdo con
Chesterton. Y me parece que su genial intuidn tiene un profundo sostn filosfico. Si el hombre es afn de plenitud subsistendal, y no hay plenitud sbsistendal sin santidad, el no ser santo es la nica gran tristeza: la tristeza de no llegar
a la integridad ms alta a la cual nos sentimos todos llamados.

En la montaa, en la ciudad, en el lago, en la selva o en el mar podemos


adorar a Dios y amar a nuestros semejantes. Cabe mayor privilegio? Privilegio
de nuestro status viatoris que posee una significacin y un sentido.
18.13.

Significacin y sentido del estado de itinerante

Vivir vengo apuntando desde 1957 es sentir la contingencia y la miseria


de nuestro espritu en su condicin carnal y pre-sentir la plenitud de la subsis
tencia. He aqu el fondo de mi metafsica integral de la existencia: la pareja
angustia-esperanza es inesdndible. Esta pareja psicolgica corresponde a esta
otra pareja ontolgica: desamparo metafsico-plenitud subsistencial. Estos
m anen tos se conciertan orgnicamente en toda vida humana, en forma anloga al
contrapunto que logra la unidad de heterogneos conservando la integridad de ca
da canto, pero colocndolos adecuadamente en el concierto. Los vaivenes de
la vida se deben al predominio del sentimiento de nuestro desamparo ontolgico
o al predominio del pre-sentimiento de nuestra plenitud subsistencial. En el
ens contingens que es el hombre, hay un desfiladero hacia la nada y una escala
hacia lo absoluto. Somos los humanos una misteriosa amalgama de nada y de
eternidad. Cuando se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siem
pre presente que el hombre, aunque de suyo es nada (vertiente de la angustia)
est sostenido por Alguien (vertiente de la esperanza).
El hombre aspira a la plenitud subsistencial y quiere protegerse contra su
desamparo ontolgico. Sin embargo, su ser-en-el-mundo transcurre ms bien
en invisible alianza con el desamparo que con la plenitud. La vida humana, en
su sentido integral, manifiesta la insoslayable dialctica entre desamparo ontol
gico y afn de plenitud subsistencial que se proyecta con toda su intencin
significativa.
Amamos lo ordenado, lo perfecto, pese a las diarias discordancias de nuestro
ser y del mundo que nos rodea. Estamos ordenndonos y ordenando nuestro mun
do, porque la vida nos deshace a cada rato nuestras construcciones. Hay un
elemento imprevisible, que no podemos eludir, suficiente para quebrantar todos
nuestros clculos. Y sin embargo, nuestro esfuerzo por trascender la incertidumbre nunca es del todo vencido.
Mientras el animal tiene un desamparo ontolgico objetivo y menor, el hom
bre tiene un desamparo ontolgico, objetivo, subjetivo puesto que lo conoce y
lo sientey de mayor grado. El animal al fin pura naturaleza se deja conducir
necesariamente por sus instintos. Le es imposible transgredir el orden natural. El
hombre, en cambio, es un ente bifronte anfibio. Vive en dos mundos que en l
se encuentran sin poder vivir bien en ninguno de los dos. Es natura y es cultura.
Est parcialmente determinado por su animalidad y es, a la vez, libertad. Aunque
no es pura posibilidad tiene dimensiones constantes, cuenta con infinitas posibi
lidades. Mientras el animal viene definido, el hombre viene tan slo bosquejado.
Su desequilibrio proviene de la tensin constante entre su desamparo (Mitolgico

y su afn de plenitud subsistencial. Como es un ser que vive siempre en camino,


con una determinacin ilimitada, nunca puede gozar de la comodidad animal de
fijarse y amurallarse. Por su conciencia, por su interioridad objetiva est permanen
temente abierto al ser. Vive en circunstancia, pero no es, como el animal, un esclavo
de su contorno. El uso de la razn da testimonio de su interioridad ilimitada.
La intranquilidad de su espritu tiene su origen en la tensin entre carne y alma,
en la fluctuacin que supone el equilibrio inestable de un espritu encamado.
A veces quisiramos ser plenamente animales por ejemplo, en el aspecto
sexual y otras veces quisiramos vencer el lastre del cuerpo y llegar a espiritua
lizamos ntegramente. Pero la dialctica de nuestra situacin humana nos impide
proyectamos hacia cualquiera de estos dos polos. Estamos forzados por natura
leza cosa ontolgipar- a vivir en tensin metafsica. Y esta tensin puede
adoptar caracteres trgicos. Ese afn de plenitud subsistencial, esa nostalgia
hacia Dios, es hondamente significativa. Trtase de un testimonio irrecusable de la
egregia vocacin humana. Cuando nuestra alma se abre hacia el ser y hacia
la verdad, en un abismo de amor, se acaba todo egosmo y sentimos una simpa
ta originaria hacia todo lo objetivo. Pero cabe tambin una repulsa de la direc
cin del ideal, para aislarse en el propio yo, siguiendo la ley del egosmo. En este
ltimo caso, el ser carece de sentido. Nuestra decisin vital descansa en nuestra
razn moral. Y toda decisin implica peligro. Conscientes de nuestra ms profun
da peligrosidad, caemos en la cuenta, no obstante, de que la vida nos ha dado,
como precioso regalo natural, la esperanza. Nos descubrimos en el ms ntimo
ncleo de nuestro ser, como desamparados, como carentes, como indigentes
y como plenitud incumplida, pero a la vez, tenemos la esperanza de llegar a ser
la plenitud que no somos. No se trata, en manera alguna, de un intimismo sub
jetivo sino de una humilde sumisin del hombre integral a su interioridad abierta
al ser.
Si fusemos ya plenitud, nuestra vida no sera peligrosa. Pero como somos
un desamparo que puede llegar, por decisiones existenciales, a la plenitud que
apunta, nuestra vida est en constante peligro. La vida es, en ese sentido, milicia.
Nunca podremos eludir el peligro de frustracin, de fracaso. Nuestra situacin
econmica, nuestro saber y nuestro futuro destino no estn nunca asegurados.
Aqu encuentro la razn ms profunda para decir que el burgus es un hombre
falsificdo y la vida burguesa es una vida inautntica.
El status viatoris es inherente a toda condicin humana. Ningn hombre,
en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado. El status
comprehensoris no pertenece a esta vida. Somos ante todo una no-plenitud.
El hombre vive en la esperanza de ser ms. 0 el espritu se dilata o se contrae. Y en
la contraccin del ser no puede haber paz ni complacencia. Alguien nos puso
en camino. Pero teniendo una nada prehistrica podemos, en cualquier momento
hacer, en el orden moral, un viraje hacia la nada: la culpa. No tiene sentido,
ni an desde el punto de vista temporal, considerar tan slo el camino como
si no condujera a parte alguna. No ver que el camino lleva a un allende es la
miopa esencial del existencialismo. El hombre hace su esencia, no es su

esencia. Pero todas las variedades de este hacer la esencia incluyendo nuestra
propia manera de hacemospuede insertarse dentro de una estructura permanente
del ser humano.
Vivimos siempre en espera. Un futuro anhelado puede llegar a cumplirse.
Por ser posible el logro de un deseo, la esperanza incluye gozo. Pero es un gozo
siempre mezclado de turbacin porque el bien apetecido est ausente y es an
incierto. Hay, sin embargo, en la esperanza, un esperar confiado que tiene su
sostn en Alguien. No confiamos en las cosas sino en las personas. No cabe
fundar la vida en la desesperacin. Slo la esperanza aventura en cursopene
tra a travs del tiempo y funda la vida. Como virtud, la esperanza es un justo
medio. Su exceso es la presuncin y su defecto la desesperacin. Mientras
que la presuncin es una anticipacin antinatural de la plenitud, la desesperacin
es una anticipacin antinatural del fracaso, de la condena. A la vida como
quehacer corresponde la vida como esperanza. Presuncin y desesperacin conge
lan el fluir de la existencia hacia su ocano, petrificndola en un imposible
o en un castillo en el aire.
El homo viator , pleno de inquietud, contrasta y se relaciona con la quie
tud csmica.
18.14.

Quietud csmica e inquietud humana

La quietud del universo fsico contrasta con la inquietud humana. El cosmos


se nos aparece sereno, plcido, indiferente. La habencia vieja, arcaica ofrece
ilimitadas posibilidades de ser. Nuestra mirada no alcanza a abarcar la rica diver
sidad de horizontes habenciales. Advertimos su esplendor cuando nos sentimos
integrados a ella, en armona con el cosmos. Sin embargo, la inquietud humana
sobrepasa la quietud csmica y exclamamos con el poeta Wordsworth:
Yo he visto otra vez una luz que no llego a ver
y el brillo que iluminaba la Tierra ha pasado
La zozobra anida siempre en el corazn humano, aun cuando la quietud
feliz del cosmos nos invada. El hombre espera esperanzado o espera desesperado.
En uno o en otro caso no deja de existir la turbacin. En la esperanza, el bien
arduo y difcil que esperamos confiados est ausente, y la seguridad no es
completa. De ah cierta dosis ineliminable de turbacin. En la desesperacin,
la espera del fracaso se toma angustiante.
No hay inocentes que se limiten a reflejar el mundo sin conocerlo. No hay
hombre que se confunda con el universo, sin acertar a distinguir su yo de la
habencia. No hay proyecto humano que se unifique con la quietud csmica.
El cosmos no padece desazn ntima ni congoja acuciante. Por eso se nos apa
rece la quietud csmica contrastando con nuestra inquietud humana. La pro
yeccin anticipadora de la vida nos lleva a separamos momentneamente del
mundo. Iniciamos el itinerario en bsqueda de la habencia, de la armona nun
ca de la identidad, de la fidelidad a la suprema realidad irrespectiva. Las quie
bras de nuestro proyecto existendal nos acongojan. No tan slo nos desengaamos

de los otros, sino que nos desengaemos de nosotros mismos. Veo lo mejor, lo
apruebo, y hago lo peor ", nos dej dicho San Agustn. La continua inestabilidad de
la circunstancia y del propio yo nos producen desasosiego del espritu. La viviente
quietud del mundo nos queda muy atrs cuando estamos ante la enfermedad, el
sufrimiento, la culpa y la muerte. Por muchos esfuerzos que hagamos nunca llega
remos a la conquista de la habencia y de la quietud completa. Somos seres en cami
no y no podemos dejar de proyectar y de inquietamos. Hay una quietud relativa
conquistada por una accin inferior. Quietud resplandeciente en lucha del buen
luchador que cumple fielmente su destino.
El mundo de los individuos solitarios, que cultivan nicamente su peculiar sub
jetividad, no produce la serenidad de la verdadera quietud, sino la niebla de la indi
ferencia. Dentro de esta monotona borrosa no cabe distinguir contornos. Y sin
contornos de la circunstancia geogrfica e histrica no cabe el ahondamiento perso
nal concentrado. Se equivoca Kierkegaard cuando opone la existencia y el pensa
miento en anttesis irreconciliable. Si reflexiono no dejo de vivir. Y si vivo no puedo
precindir de reflexionar. El solitario no puede, aunque se lo proponga, atarse a su
egosmo y situarse al margen de la existencia. Los placeres deliciosos se deshacen
en la instantaneidad y la vida reclama decisin y compromiso.
El afn de plenitud subsistencial es una apetencia de reposo eviterno en el bien
saciante. Estamos inquietos porque no hemos conseguido la anhelada plenitud
subsistencial. Quietud slo podr haberla en el reposo del bien saciante, en la beati
tud. Todos los proyectos mundanales de felicidad concluyen por remitirse al nico
proyecto de llegar a la plenitud subsistencial. Cuando podamos exclamar yo soy
el que anhelaba ser!, habremos cumplido nuestra misin personal y slo quedar
el disfrute sin congoja y sin zozobra.
La dicha terrestre tambin puede causamos desdicha. Se despierta entonces,
una vez ms, la inquietud, la sana inquietud por la plenitud subsistencial.
Al contemplar la vastedad de la habencia nos detenemos heridos por la inmen
sidad y tememos emprender una de las mltiples sendas en el bosque. La totalidad
de cuanto hay nos sucede y nos repele. Y si esa totalidad desapareciese? Que
dara la nada? La nada no puede quedar, ni estar, ni ser. Me refiero a la nada
absoluta. Si la habencia -totalidad de cuanto hay en el mbito finito desapa
reciese an quedara la trashabencia, lo que hace que haya o que no haya habencia.
El temor frente al mundo y frente a los entes ultramundanos produce una in
quietud que puede ser positiva. Tomamos conciencia de la forzosidad de vivir y de
la imposibilidad de quedar al margen de la existencia. Entre las mltiples posibilida
des debo vislumbrar y realizar la ma. Y esa posibilidad cumplida ser mi realidad
plenaria. Mientras tanto remar la inquietud. Para subsistir hay que luchar. El ser
afan de plenitud subsistencial, en forma de no ser an plenitud, es el fundamento de
mi devenir, de mi proceso inquieto que no desemboca todava en la plenitud
anhelada.
La complejidad y riqueza de la habencia, manifestada en lavida del hombre,con
firma la inquietud originaria del homo viator . En esa vida de intinerante, el hom
bre se individualiza. Y no est lo malo en esa individualizacin, sino el pretender ser
autosuficiente y singularizarse por la culpa moral. No slo se lucha por sobrevivir
con esto ya habra bastante para vivir inquietosino que se esfuerza el hombre
por superar su menesterosidad y por colmar sus ansias de felicidad. Se pregunta:
qu es la totalidad de cuanto hay? Y como no puede abrazar esa totalidad haben-

cial, se le antoja que la habencia es incomprensible, irracional, oculta. Da un paso


ms, y advierte que puede comprender la totalidad no inventariable, y que la su
puesta irracionalidad cesa de aparecer cuando aprehende el sentido de la habencia.
El pavoroso aislamiento en el espacio inmenso encuentra remedio cuando se tras
ciende la finitud en la trashabencia sacraL El silencio de los espacios infinitos me
espanta , deca Pascal, refirindose al plano del hombre sin Dios. El inquieto cora
zn humano se enciende de lejanas, de horizontes habenciales ilimitados. Sabe que
no tiene una determinacin originaria, pero sabe tambin que su vida tiene una es
tructura vocadonaL Siente su posibilidad, pero advierte su realidad sustentadora y
esperanzada. La tarea no consiste en crearse as mismoporque el hombre es radi
calmente creatura y no creador, sino en desarrollar el bosquejo inicial de ser. Es
preciso llegar a lo que se puede ser. Lo que hemos sido cobra cabal sentido por lo
que llegaremos a ser. Entre lo que hemos sido y lo que podemos llegar a ser se tiende
la inquietud. Inquietud que sobrevive a mltiples deshacimientos y que se enfrenta
a su destino con temor y temblor. Inquietud de un ser para s que es, a la par, un
ser para otro.
18.15.

Ser para s y ser para otro

Una metafsica integral del hombre es siempre pluridimensional y abierta.


El hombre es un ser en relacin constitutiva con los hombres, con su mundo
y con Dios. El mundo no es tan slo en s, sino algo en relacin constitutiva
con el ser del hombre. Esta respectividad no implica relativismo, sino conexin
esencial. El hombre ocupa el sitio ms valioso en el cosmos. Su saber le lleva
a un status dinmico, susceptible de progreso.
Antes de dar una respuesta filosfica a la pregunta de qu es el hombre?,
cada ser humano ha dado, con su vida, un respuesta predentfica, pre-filosfica,
que no deja de tener su importanda. Porque no se puede vivir, sin saber cmo
es bueno vivir. Quin es el que vive? Se pregunta por alguien, no por algo.
Alguien con equilibrio inestable, con dialctica espiritual fluctuante. La estruc
tura permanente de lo humano se mantiene dentro de la mutabilidad temporal
e histrica de cada hombre. Para saber lo que es alguien se debe contar con su
pasado y con su porvenir. Para saber qu es no quin esel hombre, basta
apuntar su estructura esendal y fundamental, su gnero prximo y su diferencia
especfica, el mnimum de notas requeridas para pertenecer a la espede humana.
Decir que el hombre es un animal radonal, un animal espiritual o un espritu
encamado es delimitar un ente de otros entes que se le distinguen. Despus de
sealar el lugar especial que ocupa el hombre entre los animales, es preciso
examinarte existendalmente por su libertad y por su expresividad, por su cultura
y por su historia. Sin poder evadirse de su dimensin espado-temporal se pro
yecta en su status viatoris como imagen del Ser fundamental y fundamentante.
Al crear los bienes culturales el hombre crea su mundo dentro del mundo.
Mucho difiere el mundo del sabio del mundo del hroe, el mundo del artista del
mundo del santo, pero todos ellos son mundos humanos anlogos. Aunque el ser del

hombre sea historicidad, futurizadn, libertad, cabe fijar su estructura vocacional. Cada hombre tiene una vocadn. Otra cosa es que no la encuentre, que es
lo mismo que no encontrarse a s mismo. La vocadn implica llamada, tarea y
respuesta. La misin, la tarea que ha de cumplir cada hombre una vez hallada, puede
ser egregia o modesta. Ello depende de los talentos del individuo; pero si es
autntica, tradcese en una plenitud de vida. La propia misin, por ser humana,
requiere una renovada decisin en cada momento. La vocadn humana es un
quehacer latente, una voz que nos descubre nuestro propio ideal. Lo dedsivo,
en la existenda, se expresa al travs de ese llamamiento interno y de esa misin
cumplida o incumplida. Porque los hombres as llamados vienen a este mundo
a cumplir una misin y despes se van.
No hay, sobre el planeta, otro ser terrenal distinto al hombre que diga
yo y t. Pero nuestro yo que puede llamar al t, no es acaso una resonanda
de Dios? Si soy autosonanda (de mi propio ser) y consonancia (con otros
hombres) es porque antes soy resonancia de Dios. Y al decir resonancia de Dios
quiero dedr vocadn, llamada, contestadn a una llamada. Acaso no vibramos
a la llamada de otra voz? Acaso no hemos sido despertados a la vida y llamados
a cumplir una misin personal? Acaso nuestra persona no es un eco de la persona
divina, un ser penetrado de su misin, que a la voz de Dios sintise implantada en
la existenciaencontrandoresonanciasdivinasy formando consonancias con las vidas
de sus semejantes?
La solidaridad de los hombres entre s slo en Dios encuentra su ms ntimo
fundamento. Esa proyeccin de nuestro ser al sonido y la meloda es hondamen
te significativa. Somos dilogo con Dios y con los hombres porque nos autoposeemos para entregamos. Somos autosonanda porque somos individuos, porque
somos seres para s, porque tenemos nuestra propia tonalidad ntica, porque te
nemos un santuario ntimo de lo personal ltimo reducto del alma exteriorizable e incomunicable para los otros prjimos, porque estamos destinados a
subsistir. Ningn hombre puede estar en el lugar de otro. Las misiones personales
son incanjeables e intransferibles. Nadie puede mediatizarme. Nadie puede tomar
la responsabilidad de mi vida. Ningn poder del mundo puede llegar hasta el
reducto vinculado, hasta el espado pneumatolgico propio de cada persona. En
la comunidad de-personas cooperamos a la armona y nos sometemos a un orden
supraindividual pero sin perder la autonoma y la autarqua de la persona. El ver
dadero prjimo es el verdadero otro.
Podemos y debemos crecer siempre. En primer trmino, en sentido teotrpico,
deiforme. Estamos hechos para el dilogo del amor. Pero Dios se nos da tambin
en el prjimo. La independenda individual se convierte en entrega personal. La
soledad -Han necesaria para autoposeemosse completa con la solidaridad.
4La persona es ad se , apunta Duns Escoto.247 Cierto! La persona es para
otro, escribe San Buenaventura.248 ;no menos cierto! La persona es seriedad
y comunidad, ser para s mismo y ser para otro. Somos retrados para trabar
relacin. Y trabamos relacin para autoconstruimos ticamente frente a la
muerte.

18.16. La autoconstruccin tica frente a la muerte

Quisiera ensayar, por mi parte, una nueva va de acercamiento a Dios: mi


afn de plenitud subsistencial, que se me presenta coexistiendo orgnica y dia
lcticamente con mi desamparo ontolgico, con mi insuficiencia radical en forma
parecida al contrapunto musical, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de
donde proviene, precisamente, mi concreto afn de plenitud que se da en el tiem
po. Si existe nuestro afn de plenitud subsistencial y esto es un hecho evidente
existi siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se
daran todos nuestros concretos afanes de vida y de ms vida. Sin un fundamento
en Dios, inicial y final, mi concreto afn de plenitud subsistencial testimonio
irrecusable de la egregia vocacin humana no encuentra solucin.
Mi argumento del afn de plenitud subsistencial se funda en la finalidad.
Si Dios no existiera, el afn de plenitud subsistencial y la misma idea de pleni
tud sera un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La
causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es slo una
plenitud ideal, sino una Plenitud subsistente. La razn de ser ltima de nuestro
afn de plenitud subsistencial no. se encuentra en una idea, sino nicamente
en un ser plenario, existente en s y por s.
Una filosofa del hombre no puede eludir el tema de la muerte. Porque
ustedes y yo necesitamos saber por qu morimos y por qu vivimos si hemos
de morir. Cul es la significacin de la muerte? Permtaseme al menos ya que
otra cosa no me es posible en el espacio de que dispongo apuntar la estructura
ideo-exigtencial de la muerte:
a) Posibilidad, actualizada en tanto que posibilidad, que nos est siempre
presente como una amenaza cierta y delimitante.
b) Riesgo ineliminable que condiciona cualquier posibilidad determinada (por
ejemplo: ser arrebatado a la familia, a los amigos y a s mismo en mi actual situa
cin de espritu encamado) que me incita a la fidelidad conmigo mismo y a la
fidelidad con Dios.
c) Trmino incierto. Trmino, porque se trata de un acontecimiento futuro
y de realizacin cierta. Incierto, por lo que atae a la poca de su realizacin.
d) Conclusin nica y definitiva sin posibles adiciones ni reformasdel yoprograma
e) Desgarramiento inevitable y soledad devoradora del trance. A ms de rup
tura y disonancia, la muerte tiene un carcter de opresin torturante de la nada.
f) En la muerte nuestro ser adoptar definitivamente su medida: moriremos
con amor, en comunin con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo
a los dems y replegndonos sobre nosotros mismos. En ese sentido, la vida es
preparacin para la muerte.
g) La muerte es inherente a la vida. Marca su fin y configura definitivamente
su trayectoria. Nos revela nuestro lmite absoluto y nos muestra lo abierto, puro
y simple.
h) La muerte en los hombres no tiene sentido nico unvoco, sino anlogo.

Hay miles de modos diversos de morir. Y sin embargo, todos ellos conservan
una unidad o conexin fundamental: son modos de morir humanos. Mientras
que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la
muerte es un problema, un drama extrao y difcil.
i)
La muerte corporal no puede afectar al espritu. Mi persona no est, en su
propia esencia, avocada a la muerte sino a su perfeccin, con la eternidad.
La vida humana apremiada por la muerte es autoconstruccin tica.
No podemos vivir, al menos humanamente, sin conducir de algn modo nuestra
vida. Cuando obramos y vivir es obrar^-, obramos en vistas a algo. De ah la
contextura implacablemente moral del hombre. Desde que tomamos conciencia
de las exigencias de nuestra perfeccin, observamos nuestra naturaleza para
ver prefigurada, en ella, la perfeccin anhelada. Antes de hablar de norma
moral, es preciso percatarse de que nuestra realidad humana es constitutivamente
tica Si existen preceptos morales, es porque nuestra vida humana tienecomo lo
veremos despus con mayor detenimiento una textura tica Y coronando esa
textura tica est la posibilidad teotrpica como mxima posibilidad del hombre.
18.17. La posibilidad teotrpica como mxima posibilidad del hombre

En nuestro estado de viadores nos dirigimos a las cosas para perfeccionamos.


Pero hay un anhelo que busca ser saciado y que no encuentra el bien saciante en
las cosas o en los hombres. Desde la soledad de nuestra relativa independencia
somos trasladados a la mancomunidad con Dios. El se convierte en nuestro
supremo t. Y es as, escuchndole y respondindole, como prosperamos en
solidaridad de amor. Es as como nos hemos emancipado de la vida meramente
animal. Vinculados a la esfera sagrada construimos la morada terrenal de los
hombres. La religacin con el Ser fundamental y fundamentante est en la
base y en el origen de toda cultura. El animal est en constitutiva relacin
inexorable con la realidad sensible. El hombre est abierto a la realidad supra
sensible. El teotropismo humano no slo nos brinda una idea y una vivencia
de Dios, sino tambin un conocimiento y una experiencia del hombre. La posi
bilidad teotrpica es nuestra mxima posibilidad. Al cotejamos con Dios toma
mos conciencia de nuestra ms ntima contextura y nos sabemos diferentes de
las cosas y de los animales. Cuando negamos lo que hizo posible nuestra propia
existencia estamos construyendo un mundo a escala inhumana. Las leyes y
elementos del mundo externo facticidad limitan nuestro poder y nuestra
libertad. Pero la facticidad no puede convertimos en cosas. Por ms que nos
atenace la necesidad, el espritu nos libra de la cosificacin. El espritu encarna
do de un ser poltico y religioso que no puede reducirse a un mero tejido de
relaciones sociales. El espritu encamado que no renuncia a lo humano cuando
singulariza su esencia. La renovada conquista de lo que se es por vocacin implica
conocerse a s mismo: Gnothi seauton*.
Lo que menos mal podemos conocer es nuestra indigencia, nuestra debili
dad, nuestra inseguridad. Somos entes preguntones** porque necesitamos aprender

y saber. Tenemos que contar con la naturaleza y no la podemos eludir, pero


podemos, al menos, aderezarla y colonizarla para fines humanos. No tan slo
somos ascetas de la vida que le dicen no a la naturaleza, sino que la sometemos
culturizndola e historificndola. Y desde esa naturaleza culturizada e historificada nos ensimismamos y nos alteramos, soamos y oramos.
La persona se autoposee en el logos y no puede ser propiedad de ningn
otro. Cada individuo inteligente es subsistencia, autocomando y autofn. Mi yo
aunque parezca paradojal slo se autoposee cuando se comunica, cuando
se ofrenda. La personalidad slo se realiza autotrascendindose en la categora
de lo abierto. Somos nosotros mismos en la dinmica del espritu, en el encuentro
del amor y de la amistad. Nuestra vida entera no es sino una serie de encuentros
y desencuentros, comprometedores siempre, entre lo humano y lo divino.
Nos autoposeemo6 pero no nos hemo6 autofundado. El dficit moral y la viven
cia de la caducidad nos lleva ineludiblemente al Ser sin dficit y al Ser fndan
te. Es un tremendo error de la modernidad prescindir del teotropismo humano.
Porque no cabe conocer al hombre en cuanto hombre prescindiendo de su
religacin con Dios. El hombre ante Dios, puede estar con Dios o contra Dios,
pero nunca sin Dios.
Los bilogos encuadran al hombre dentro de la historia comn con todos los
animale& Desde el punto de vista biolgico, el hombre aparece en la escala zool
gica: animal (reino), cordado (filo), vertebrado (subfilo). mamfero (clase), vivpero (subclase), placentario (grupo), primate (orden), pitecoide (suborden),
catarrino (infraorden), antropoide (familia), homo (gnero),sapiens (especie). Las
semejanzas morfolgicas con el chimpanc (396), con el gorila (395) y con el
orangutn (272); las semejanzas fisiolgicas alimentacin, grupos sanguneos,
duracin de vida, perodo embrional; las semejanzas psquicas rganos senso
riales, manifestaciones emotivas, memoria, aprendizaje- son menos profundas
que las diferencias que separan al hombre de los animales superiores. Morfolgi
camente el hombre posee un crneo cerebral aumentado y un crneo visceral
disminuido; frente pronunciada; cerebro ms rico en circunvoluciones, volumen
y superficie; columna vertebral inserta en la base del crneo; dedo pulgar de los
pies robusto y paralelo a los dems; estructura dental diversa. Psquicamente hay
un abiso entre hombre y animal. Los animales son incapaces de abstraer; carecen
de ideas y de lenguaje; no tienen voliciones ni emociones superiores;no progresan,
ni hacen historia, ni culturalizan el contorno, ni poseen auto-conciencia.
En razn de mi cuerpo tengo una perspectiva en el espacio y un sexo. Pero
esta facticidad puede ser recibida de un modo o de otro y nunca impide mis
proyectos y mi libertad. Por el cuerpo me manifiesto y me revelo, me abro al
mundo y me hago vulnerable. La corporeidad es dialgica an antes de que emita
palabras. Pero la corporeidad nos sujeta a las leyes materiales y nos ata al espacio
y al tiempo. Asimilar el resto del universo y unificarlo consigo mismo es
tarea del espritu. El espritu entra en el complejo espacio-temporal porque est
maridado al cuerpo. Pero el maridaje no impide la trascendencia del espritu, sin
que pierda su imanencia. Por eso cabe hablar de la subsistencia abierta de la

persona, a los hombres y a Dios. Entre yo mismo y el todo oscilo en tensin


viviente. Entre lo actual y lo proyectado vivo desvivindome. El hombre es
In nica creatura que rehsa enclaustrarse en los lmites intramundanos. Ser de
lejanas que siempre es ms de lo que es, el hombre experimenta a un vrtigo
abismal ante su anhelo de infinito. Y como es el nico animal asceta de la vida
m promete como divisa: vncete a ti mismo .
La vida est llena de aventuras. Pero slo hay una gran aventura; la de salvurnos o la de perdemos. Nos perdemos conscientemente en el mundo o nos
salvamos en Dios. Entre carne inmanencia egosta e Ultramundana y esp
ritu trascendencia amorosa y supramundana transcurren los vaivenes de
nuestra vida humana terrenal. Somos llamados por el amor. Y cuando no descan
samos en el amor se apodera de nosotrosunairremediable melancola. Encerrados
p ii la crcel de la finitud, nos convertimos en esclavos de fuerzas infrahumanas
V caemos en la desesperacin. El retomo hacia el impulso teotrpico nos hace
allr de la prisin intramundana para trocamos en epifana de la comunin
morosa.
La filosofa es una explicacin fundamental de la realidad entera y una
sabidura vital de los ltimos problemas humanos. Filosofo slo puede serlo
al amante del saber ltimo. Tras de abrirse en variados horizontes, nuestra
" Filosofa del Hombre se agolpa, en ltima instancia, hacia la estrechez de lo
"nico necesario : una filosofa como propedutica de salvacin. Porque el
hombre es, constitutivamente, un ser para la salvacin.
18.18.

Ser-para-la-salvacin

En medio del quehacer mundanal, el hombre se autoposee en el logos.


Autoposesin dinmica de una mismidad estructura permanente, yo matriz
que conserva siempre una autopresencia, una consistencia ntima y una efectivi
dad peculiar. Amenazados por la nadificacin, experimentamos originaria y
fontalmente nuestro ser como impulso hacia la salvacin. Toda nuestra energa
existencial se polariza, en los momentos de mayor conciencia, en tomo a una
salvacin integral de nuestro existir de espritus encamados frente a la muerte
y a la nada Nos conocemos como seres carentes de perfeccin, con grandes lagunas
de valor. Nos hacemos en vista de lo que carecemos. Alguna importancia o valor
le hemos de conceder a nuestro ser, desde el momento en que tratamos de sal
varlo. Estamos transidos del sentido del valor, porque nuestra entidad no es ajena
a la valiosidad.
La mismidad no se puede enajenar. El yo es irrenunciable. En la historia de
la habencia, mi existencia es nica, incanjeable, irrepetible. La realidad circun
dante, la habencia, se me dan a travs de mis vivencias, bajo el tamiz de mi
Individualidad. Pero esta clausura metafsica de la seidad personal no impide
la apertura de mi soledad ontolgica que se puebla de compaas. Mi yo hunde
sus races en el Ser Trascendente que me fndamenta.

La vocacin universal del hombre a la salvacin eterna est nsita en la


esencia concreta de cada ser humano. Soy yo mismo en fncin de un quehacer
personal de salvacin. Mi vocacin a la salvacin eterna forma parte de mi reali
dad metafsica. Las vocaciones particulares y concretas no pueden salirse de la
rbita de la vocacin universal en el ser humano. La llamada al bien verdadero,
nico que puede salvar al hombre, justifica a los dems bienes que lo son en la
medida de que participan de la Bondad suprema. Somos, indeleblemente, un
proyecto de salvacin que necesita realizarse. Por una parte nos realizamos a
nosotros mismos; por otra, somos ayudados a realizamos, a superar nuestros
lmites, a salvamos. No hay que confundir nuestra salvacin con nuestras pre
ferencias, aunque nuestra preferencia ms profunda deba conformarse con
nuestra salvacin; ni el llamado de nuestra vocacin universal de hombres con
las sugestiones del instante, aunque el instante nos ofrezca siempre la ocasin
de enderezar el itinerario hacia la salvacin. Descubrir la misin de cada uno de
nosotros es capaz de cumplir para salvarse, es verdadera sabidura.
Estar en el mundo es estar ensimismado, instalado en un centro personal
desde donde se ama, se odia, se espera, se teme, se peca, se merece, se goza, se
sufre.. . Resulta as dice Quiles que no es ecsistere sino insistere.249 Al
tomar posesin de su yo, de vuelta del mundo exterior, palpa la contingencia de
su propio ser y encuentra el fundamento en que se apoya su radical contingencia.
En un ec-stasis hacia dentro, el hombre est-en-su-fundamento que es la
absoluta Sistencia. Fuera de este fundamento no puede haber ms que un
salto al vaco, una de-sistencia . Slo desde el centro personal unitario, puede
tener sentido la eleccin de un destino y la responsabilidad consiguiente.
Para llevar a su cabal desarrollo la antropologa filosfica y para dar el
sentido ltimo de la interiorizacin, sera preciso trazar una metafsica de
la creaturalidad. Atestiguo mi entidad y la entidad de los otros, advirtiendo,
con ese testimonio, la habencia que nos excede. La profundidad ontolgica
buscada por Quiles es nuestro sentido de la creaturalidad. Y ese sentido de la
creaturalidad es ya, de por s, un testimonio del Otro. Basta que hablemos
de nuestro ser, de todo nuestro ser, para que estemos hablando del Ser fundamental
y fundamentante, del verdadero y nico Poeta. Provenimos, como palabras vivas,
de un librrimo y amoroso acto de creatividad** potica. No tenemos otra arma
dura espiritual, otra seguridad radical.
No podemos vivir, al menos humanamente, sin conducir de algn modo
nuestra vida. En este sentido, la vida humana es autoconstruccin tica. Cuando
obramos y vivir es obrar, obramos en vistas a algo. De ah la contextura
implacablemente moral del hombre. Carecemos de una vida puramente instintiva,
no estamos ensamblados en el medio circundante, respondiendo instintivamente
a los estmulos, como el animal. Hay que actuar y ser responsable. Hay que pre
ferir, ante las diversas posibilidades, nuestra posibilidad privada, singular. En
cuanto preferimos nuestra salvacin, nuestra realizacin, quedamos justificados.
Decir que el hombre en cuanto tal se comporta sub ratione salvationis , no
significa afirmar que sus acciones sean siempre moralmente buenas. No basta

decir que el hombre, por ser hombre, tiene que obrar. Es preciso, adems decir
lo que el hombre debe obrar.
Temperamento y ethos integran la personalidad. El ethos o modo
de ser moral de una persona, est de algn modo presente en cada uno de sus
actos humanos. No basta, sin embargo, la simple consideracin del ethos,
como si este ethos no apuntase, intencionalmente, a la salvacin personal. El
hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la bsqueda de la salvacin.
Ia condicin de cualquier posibilidad determinada y la misma posibilidad
trascendental en su naturaleza ltima no es la muerte, como lo pretende Abbagnano, sino la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad me empea en el arte de
ser fiel a m mismo. La actividad del hombre es actividad heroica de salvacin,
proceso continuo de liberacin, actuacin de un ideal infinito. En esta obra,
cada uno de nosotros adquiere conciencia del orden universal que relaciona
las finitas posibilidades singulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Pre
cisamente porque se da esta posibilidad trascendental de salvarse no es legtimo
anonadar todas las posibilidades en el ser para la muerte , como lo hace Heide
gger, ni establecer la equivalencia de las posibilidades por su comn imposibilidad
de ser ms que posibilidades, como pretende Jaspers. El hombre es un ser-para-lasalvacin. El sentido ntico final del afn de plenitud subsistencial apunta hacia
la salvacin personal. La tensin fundamental entre el conocimiento fctico de lo
limitado mundano y sensible y el excesus a Dios testimonian nuestro ser- para-la-salvacin. Slo un ser-para-la-salvacin puede disponerse plenamente, a
estar merced al amor. Y esta disposicin y ese afn de salvacin transcurren en
un tiempo-oportunidad.
18.19.

Afn de salvacin en el tiempo-oportunidad

El hombre, porque es finito, busca un completamiento, una estabilidad que


le falta. La bsqueda de la salvacin ilumina el ser y el quehacer del hombre. En
la tendencia vulgar al placer o en el impulso religioso hacia Dios podemos descu
brir ese anhelo de completamiento, de estabilidad, de salvacin en suma.
Una filosofa que no sirva para la salvacin del hombre, es una filosofa
estril y fraudulenta. Pues si la filosofa no es una filosofa al servicio del hombre
y, por lo tanto, de su salvacin, para qu o para quin puede estar hecha esa
filosofa? Debemos estudiar el ser y la esencia de las cosas por su referencia
al hombre y conocer y amar al hombre por su relacin a Dios.
El hombre no aade un ser ideal al ente real, sino que descubre el ser de
los entes. No se da ningn a priori formal del ser, sino una revelacin, en la
experiencia, del ser de los entes. Por su inteligencia, el hombre opera ese alum
bramiento, esa iluminacin. En este sentido tiene la razn Pedro Caba cuando
afirma: el hombre es el notario del universo, el que da fe y reconocimiento a las
cosas 250
El hombre es un estar salvndose sin acabar nunca de salvarse, mientras
viva. Precisamente porque no est salvado, el hombre se siente nufrago en el

mundo y no tiene ms remedio que nadar para llegar a la otra orilla. Labor,
fatiga y peligro son notas esenciales de la vida humana. Nuestra salvacin est
en marcha, en vas de conseguirse. Existir es estar sostenindose dentro de un
ocano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse.
Todo lo que hay en nuestro ser humano cuerpo, historia, dimensin social
est el servicio de un existir que se consume en afanes de salvacin. Sorbiendo la
circunstancia como nutrimiento para la salvacin, el hombre vive desde su inti
midad, pero hacia el mundo y hacia el ms all del mundo. Para existir hemos de
empezar por luchar contra el peligro de perdemos. No podemos como la piedra
o como el animal, abandonamos inerdalmente al ser. No podemos eludir el com
bate por la salvacin en la plenitud subsistencial. Nuestra existencia es drmatica
por esa inseguridad fundamental. Lo nico que nos es dado es la posibilidad de
salvamos. Es preciso, sin embargo, distanciamos de nuestro mero ser natural para
llegar a ser lo que debemos ser. Saboreando el zumo ardiente de nuestro origen
espiritual, elevamos nuestra vida a un saber humanstico y a un saber de salva
cin. Despus de este sabor, que se hace saber, tomamos conciencia de que
estamos lanzados, arrojados, deddidos y comprometidos en una existenda mvil
de peregrinos. Elaboramos nuestra entidad para ser autnticos, es dedr, hechos
por nosotros mismos de acuerdo con la vocacin. Nos decidimos desde dentro,
como protagonistas de nuestro drama, obligando a la realidad drcundante para
que sirva a nuestros fines. Necesitamos elaborar nuestro vivir de modo plenario
acatando la propia vocacin. Mientras no se d ese modo plenario estaremos en
duda con nosotros mismos.
Estamos llamados a salvamos, sepmoslo o no, realicmoslo o no lo reali
cemos. Por eso nuestro existir, siempre que no se ancamina a la salvadn, es
un flotar a la deriva. Surge entonces un sentimiento de frustracin existendal
ante un posible fracaso metafsico. Nos sentimos responsables, culpables por no
haber orientado nuestra vida segn radicales preferencias. Esta congoja nos hace
volver sobre nosotros mismos. Y empezamos a tejer, nuevamente, nuestro
propio drama. Hemos de adivinar nuestra posibilidad para que nuestro pre-ser
germine y llegue a ser quien est llamado a ser.
Planeamos nuestro propio programa de salvacin. Este programa es trascenden
te, est siempre ms all de nosotros mismos. En este sentido cabe decir que
somos una inmanencia que trasciende. Se trata de un plan de salvacin que est
en la estructura misma del hombre y no de un ornato suplementario y lujo
so que el ser humano aade a su ser. Siempre que el hombre se comporta como
hombre, esto es, inteligente y libremente, se afana por salvarse en la inmortali
dad personal, en su descendencia o en la memoria de las generaciones sucesi
vas. La estructura escatolgica del ser humano est anclada en su misma realidad
de hombre. Y aunque incurso en el flujo vital e histrico de su vida, el hombre,
con su programa o plan de salvadn, supera ese decurso y se enfrenta con su
vida para juzgarla y para enmendar rumbos.
Entendimiento y voluntad testimonian no slo nuestra temporalidad, sino
tambin nuestra elevadn sobre la corriente del acontecer. Acaso el mundo

espiritual de la cultura no supone esta elevacin sobre la corriente del acontecer?


Nuestra incomunicable historia refleja nuestra proyeccin sobre el mundo y
sobre las instituciones humanas, con un mnimo de influjo social. Porque nues
tra esencia no es atemporal y ahistrica, sino que tiene una existencia durable y res
ponsable. El aspecto existencial cambiante no desvirta la estructura permanente
evidenciada en un conjunto de caracteres biolgicos (anatmicos y fisiolgicos), de
caracteres psquicos (sensacin, percepcin, apercepcin, memoria, imaginacin,
abstraccin, sentimientos, reflexiones, etc.) y un sistema de fnciones espirituales
(expresiones artsticas, organizaciones jurdicas, preocupaciones religiosas y,
en suma, esa capacidad de percibir objetivamente, de juzgar) que nos autoriza
a sostener la unidad fundamental de la naturaleza humana. Ni esencia abstracta
ni devenir sin sentido, sino ser concreto, temporal e histrico.
Acumulando pasado y proyectando el porvenir, nos lanzamos al mundo
y dejamos nuestra huella. Nuestro ser no es puro acaecer. La historicidad
sigue las pautas de la estructura esencial. Nuestro ir siendo transcurre dentro
de una legalidad estructural y est cargado de ethos. Al ir siendo posibilitamos
nuestra existencia, fundamos nuevas posibilidades y acumulamos recuerdos.
Nuestro tiempo existencial es tiempo-oportunidad. Nuestra finitud exige que
nos aut(o)entifiquemos. En lo efmero tenemos que encontrar la va hacia
la plenitud. No basta que la existencia dure, sino que madure para la salvacin.
Ms que la extensin de la vida tiempo relojero y calendarioimporta la inten
sidad y la calidad del existir. El tiempo existencial genuino tiempo-oportunidad
asume e integra al tiempo fsico, biolgico y psicolgico en propsito de sal
vacin integral En consecuencia, la vida humana, si es rectamente entendida, se
comprende bajo la razn de salvacin.
18.20.

La vida humana "sub rationes salvationis"

El hombre, a diferencia del animal, no tiene una vida puramente instintiva.


Las circunstancias y las situaciones le fuerzan a conducirse inteligentemente. No
est ensamblado en el medio circundante, respondiendo instintivamente, a lo6
estmulos, como el animal, sino que est domiciliado en un mundo en el cual
ha de actuar y ha de ser responsable. Ante las diversas posibilidades tiene que
preferir la suya. Sus actos han de justificarse por estar realizados en vista de su
salvacin. Quiere, cuando quiere de verdad, no porque quiere o le d la gana,
sino porque prefiere su salvacin. En tanto en cuanto el hombre prefiere su
realizacin, su salvacin, queda justificado. Por encima de sus estructuras psico
lgicas, el hombre es, ineludiblemente, libre. Precisamente porque no le es dada
por naturaleza su realizacin, tiene que hacerla por s mismo, conforme a deter
minado sistema de preferencias, hasta el lmite de sus fuerzas, impetrando de los
otros y del Otro sobre todo las fuerzas que le faltan. Cada situacin actual,
cada encrucijada en la vida del ser humano, presenta diversas posibilidades de
salidas entre las cuales hay que optar. Y nada nos autoriza a pensar que la
opcin deba ser gratuita, arbitraria.

Decir que el hombre en cuanto tal se comporta siempre sub rationes salvationis, no significa afirmar que sus acciones sean siempre moralmente buenas.
La Antropologa filosfica o Antro poso fa tiene en la Etica, uno de sus
captulos esenciales. La vida moral, que debiera ser el objeto principal de la
Etica, debe encontrar su lugar en el estudio de la vida humana. Por ahora nos
importa destacar el significado del ethos .
En el transcurrir de nuestra vida vamos adquiriendo un carcter. Y este carc
ter se traduce en actitudes, en expresiones y en acciones. Nuestro quehacer
revierte sobre nuestro ser. Las buenas y las malas acciones, las virtudes y los
vicios apropiados, dibujan los rasgos de nuestro carcter. Pero nuestro carc
ter configurado a travs de la vida, est montado sobre un determinado tempera
mento. El temperamento no lo hacemos; lo sufrimos.
La actividad del hombre es actividad heroica de salvacin, proceso continuo
de liberacin, actuacin de un ideal infinito. En esta obra, cada uno de nosotros
adquiere conciencia del orden universal que relaciona las finitas posibilidades sin
gulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Precisamente porque se da
esta posibilidad trascendental de salvarse, no es legtimo anonadar todas las posi
bilidades en el ser para la muerte*, como lo hace Heidegger, ni establecer la
equivalencia de las posibilidades por su comn imposibilidad de ser ms que posibi
lidades, como lo pretende Jaspers.
El hombre, porque es finito, busca un completamiento, una estabilidad que
le falta. La bsqueda de la salvacin ilumina el ser y el quehacer del hombre.
En la tendencia vulgar al placer o en el impulso religioso hacia Dios podemos
descubrir ese anhelo de completamiento, de estabilidad, de salvacin en suma.
El hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la bsqueda de la sal
vacin. Resolvindose a ser l mismo hasta el fondo (in-sistencia en su sentido
etimolgico) y apasionndose en su tarea, el hombre elige su ser para la salvacin.
La eleccin de la plenitud subsistencial y la decisin de salvarse le constituyen.
Comprometido en esa salvacin personal, el hombre ve el mundo como un ins
trumento o un obstculo. Si lo conoce no es por una gratuita y vana curiosidad,
sino por un movimiento vital que busca su propia salvacin. He aqu la posibili
dad ms interesante, ms significativa y ms valiosa de la vida humana.

1821. La posibilidad de salvarse

La condicin de cualquier posibilidad determinada y la misma posibilidad


trascendental en su naturaleza ltima no es la muerte, como lo pretende Abbagnano, sino la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad me empea en el arte de ser
fiel a m mismo. Lo que verdaderamente debo hacer es tratar de salvarme. Creo
que nos falta una visin primera de la filosofa como propedutica de salvacin;
una concepcin a la vez viva y teortica, que haga posible la edificacin sobre
ella de las diversas disciplinas filosficas. A esta visin nos lleva algo ms que
una actitud cientfica. Un afn de comunin, un hambre de plenitud, una actitud

amorosa levantan en vilo a la simple indagacin del saber. El saber, la sabidura,


se ama, al final de cuentas por el sabor, por el paladeo que nos perfecciona y nos
estabiliza. Nuestro permetro espiritual el yo y su circunstancia es lo que
cuenta. Gracias a esa gravedad espiritual imponemos nuestro seoro sobre la
materia bruta y sobre la materia conducida por la vida. Tenemos que enfrentar
nos con la naturaleza, a diario, porque nos disgusta la naturaleza cruda. La vida
biogrfica de la historia, la vida aderezada es nuestro clima humano ms clido
y cordial. Desde nuestro centro creador se ilumina una intencin expresiva.
Esta intencin expresiva es una razn para existir. Y esta razn para existir
-q u e concluye siempre en un afn de plenitud subsistencial, empieza donde
el animal termina. Es vida espiritual excediendo a la naturaleza. Es la persona
rebelndose contra la caducidad.
El hombre es un estar salvndose sin acabar nunca de salvarse, mientras viva. Pre
cisamente porque no est salvado, el hombre se siente nufrago en el mundo y no
tiene ms remedio que nadar para llegar a la otra orilla. De ah ese carcter de faena
laboriosa, fatigosa y peligrosa que tiene toda vida humana autntica. Nuestra salva
cin est en marcha, en vas de conseguirse Existir es estar sostenindose dentro del
ocano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse. Todo
lo que hay en nuestro ser humano cuerpo, historia, dimensin socialesta al servi
d o de un existir que se consume en afanes de salvacin. Sorbiendo la circunstancia
como nutrimiento para la salvacin, el hombre vive desde su intimidad, pero, hacia
el mundo y hada el ms all del mundo. Para existir hemos de empezar por luchar
contra el peligro de perdemos. No podemos, como la piedra o como el animal,
abandonamos inerdalmente al ser. No podemos eludir el combate por la sal
vacin en la plenitud subsistencial. Nuestra existencia es dramtica por esa
inseguridad fundamental. Lo nico que nos es dado es la posibilidad de salvamos.
Es preciso, sin embargo, distandamos de nuestro mero ser natural para llegar a
ser lo que debemos ser. Saboreando el zumo ardiente de nuestro origen espiri
tual, elevamos nuestra vida a un saber humanstico y a un saber de salvadn.
Despus de este sabor, que se hace saber, tomamos condenda de que estamos
lanzados, arrojados, decididos y comprometidos en una existencia mvil de
peregrinos. Elaboramos nuestra entidad para ser autnticos, es decir, hechos
por nosotros mismos de acuerdo con la vocadn. Nos decidimos desde dentro,
como protagonistas de nuestro drama, obligando a la realidad circundante para
que sirva a nuestros fines. No podemos mientras seamos autnticosdejamos
sobornar por los tpicos comunes. Necesitamos elaborar nuestro vivir de modo
plenario acatando la propia vocacin. Mientras no se d ese modo plenario esta
mos en deuda con nosotros mismos.
Estamos llamados a salvamos, sepmoslo o no, realicmoslo o no lo realice
mos. Por eso nuestro existir, siempre que no se encamine a la salvadn, es un
flotar a la deriva. Surge entonces un sentimiento de frustradn existendal ante
un posible fracaso metafsico. Nos sentimos responsables, culpables por no haber
orientado nuestra vida segn radicales preferendas. Esta congoja nos hace volver
sobre nosotros mismos. Y empezamos a tejer, nuevamente, nuestro propio drama.

Continuamos viviendo el peligro, con la dara conciencia de que nos vamos


muriendo en cada momento de nuestra existencia. Ludamos, no obstante,
contra todos los obstculos que no6 oponen para existir. Imposible detener esta
proyecdn existencial. Ante nuestra vista se extienden cien posibilidades. He
mos de adivinar la nuestra para que nuestro pre-ser germine y llegue a ser, est
llamado a ser.
Planeamos nuestro propio programa de salvacin. Este programa es trascen
dente, est siempre ms all de nosotros mismos. En este sentido cabe dedr que
somos una inmanencia que trasciende. Se trata de un plan de salvacin que est
en la estructura misma del hombre y no de un ornato suplementario y lujoso
que el ser humano aade a su ser. Siempre que el hombre se comporta como
hombre, esto es, inteligente y libremente se afana por salvarse en la inmorta
lidad personal, en su descendencia o en la memoria de las generaciones suce
sivas. La estructura escatolgica del ser humano est anclada en su misma realidad
de hombre. Y aunque incurso en el flujo vital e histrico de su vida, el hombre,
con su programa o plan de salvadn, supera ese decurso y se enfrenta con su
vida para juzgarla y para enmendar rumbos. La valiosidad del plan de salvadn
nos remite a la valoradn metafsica del ser del hombre.
18.22.

Valoracin metafsica del ser del hombre

Describir y analizar el ufenmeno de lo humano, directamente dado, es


algo que he hecho en mi Filosofa del Hombre. El mtodo fenomenolgico
debo agradecrselo al primer Husserl. Lo dems, el planteo de la constitucin
del objeto en el conciencia, giro en el ltimo Husserl, no me interesa en cuanto
sacrifica la realidad y choca contra la evidencia. En una metafsica como teora
de la habencia, me interesa aclarar la peculiaridad singular del ser espiritual per
sonal y la intransferible posicin del hombre en el conjunto de todo cuanto hay.
En el hombre y en los animales superiores puede haber y de hecho los
hay muchos caracteres morfolgicos comunes. Pero la diferencia fimdamental
entre el hombre (espritu encamado) y el animal (bestia pura) afecta a toda
la existencia de aqul, induso en el aspecto bio-psquico y morfolgico. Basta
esta experienda fundamental para legitimar una relativa independencia de la
Antropologa Filosfica respecto de las ciendas particulares. La metafsica del
hombre expone fenomenolgicamente la autoexperienda del ser humano y desde
ah se esfuerza por analizar la estructura permanente y las variables histricas
de la condidn humana. Quienes parten del vasto material de la investigadn
cientfica particular, sin usar la reflexin metafsica, se pierden en un arsenal
inmenso de datos que no saben cmo unificar. La biologa, la investigadn del
desarrollo y de la conducta, la psicologa, la sodologa y la ciencia del lenguaje
pueden ser valiosas dencias auxiliares de la Antropologa Filosfica, pero nin
guna de ellas ni todas juntas pueden suplida. Decir como lo dice Amold
Gehlen que frente a la alta espedalizadn y seguridad instintiva del animal,
el hombre se presenta biolgicamente como un animal de carendas, como un

ser deficiente* por su falta de especializacin y por su inmadurez y su pobreza


instintiva, es apenas establecer un distingo en el nivel biolgico sin rozar
siquiera lo especficamente humano.251 Las ms altas realizaciones espirituales
y culturales del hombre no surgen para poder sobrevivir y para compensar
la falta de especializacin con su propio comportamiento, sino que es el espri
tu mismo, desde el principio, el que origina la inseguridad instintiva y la ausencia
de especializacin animal. Lo superior no puede explicarse por lo inferior. La
peculiaridad del espritu ancamado afecta a la propia constitucin biolgica, al
proceso de las fases vitales y al comportamiento integral. Cabra hablar de que
el hombre posee, frente al animal, una elevada especializacin en el marco de
lo espiritual. Desde este nivel se desarrollan las relaciones intersubjetivas, cultura
les, sociales e histricas.
La posicionalidad excntrica del hombre tesis fundamental de Helmut
Plessner^- y la posicionalidad insistencial tesis fundamental de Ismael
Quites derivan de la fundamental espiritualidad encamada. Plessner distingue
de la posicin cntrica del animal, la posicin excntrica del hombre, por
cuanto vuelve a reflejar su centro vital y lo supera. Este hecho no se dara
si el hombre no tuviese una dimensin espiritual. La mediatizadn de la inme
diatez de la vida a la que alude Plessner, con palabras de Hegel, proviene de un
espritu que se siente a disgusto con la naturaleza cruda. Por eso el hombre
coloniza la naturaleza para fines humanos. Por eso sobrepone al mundo de la
natura el mundo de la cultura. Por eso guisa, coce y manufactura. Por eso el hombre
es un ente axiotrpico. Y en la valoracin metafsica del ser del hombre, y de su
dimensin axiotrpica, lo que ms vale es su teotropismo. No podemos entender
nos exclusivamente desde la biologa y desde el mundo. El ltimo fundamento
ontolgico y explicativo de la existencia humana estriba en la trascendencia. Una
y otra vez el hombre apunta ms all de sus lmites.
Captamos slo fragmentos parciales de la habencia. Y esos fragmentos
no los aprehendemos de modo completo, sino que los entendemos bajo unos
aspectos delimitados. La habencia es limitada; pero nunca cerrada, nunca defini
tivamente fija, establecida. Es una habencia con fronteras abiertas. Al constatar
la limitacin seguimos inquiriendo, experimentando, entendiendo nuevos conte
nidos y nuevos nexos. Nos preguntamos por el sentido y fundamento de la tota
lidad de cuanto hay y de nuestra propia existencia en la habencia.
La trascendencia del hombre acontece en la inmanencia vivencial. Nuestra
experiencia de hombres es una realidad trascendental. Saliendo de nosotros
mismos y de nuestro mundo, pero sin perder nuestro ncleo personal, nos rela
cionamos explcitamente con Dios. Trtase de una relacin explcita con unas
fuerzas y con unos poderes divinos. La experiencia religiosa abraza a todo el
hombre. Es una libre conversin, en la cual nos sentimos libremente sometidos
Y es entonces cuando veneramos, adoramos, confiamos y amamos . . . Este com
portamiento religioso no puede escapar a una valoracin metafsica del ser del
hombre. La dimensin religiosa es la referencia humana total al fundamento ab
soluto de la habencia. Referencia al fundamento explicativo que ilumina el sen

tido de la vida humana. Nos relacionamos con Dios de un modo libre y personal
en los actos internos de oracin, en la gratitud ntima, en la adoracin, en la
splica, en la accin de gracias, en el arrepentimiento, en el propsito de en
mienda. . . Nos sentimos confusos en la propia experiencia personal y mundana.
Pero ah est la palabra que nos habla y llama, que nos conduce a nosotros
mismos y que reclama nuestra respuesta, apunta Emerich Coreth/2*2 La autocomprensin del hombre culmina, es este status viatoris, a travs de la palabra
divina que nos ha hablado en mltiples formas y que requiere la respuesta de nues
tra fe, de nuestra esperanza y sobre todo, de nuestro amor. Estamos referidos a
la realidad irrespectiva y no manipulable de Dios, porque el hombre es un
venir-de y un ir-hacia Dios. Y en medio de ese venir-de y de ese ir-hacia nos en
contramos con nuestra sed insaciable de existir y nos topamos con nuestra con
tingencia.
18.23. Sed insaciable de existir y contingencia

La vocacin universal del hombre a la salvacin eterna est nsita en la


esencia concreta de cada ser humano. Soy yo mismo en fncin de un quehacer
personal de salvacin. Mi vocacin a la salvacin eterna forma parte de mi reali
dad metafsica. Las vocaciones particulares y concretas no pueden salirse de la
rbita de la vocacin universal en el ser humano. La llamada al bien verdadero,
nico que puede salvar al hombre, justifica a lo6 dems bienes que lo son en
la medida que participan de la Bondad suprema. Somos, indeleblemente, un pro
yecto de salvacin que necesita realizarse. Por una parte nos realizamos a noso
tros mismos; por otra, somos ayudados a realizamos, a superar nuestros lmites,
a salvamos. No hay que confundir nuestra salvacin con nuestras preferen
cias, aunque nuestra preferencia ms profunda deba conformarse con nuestra sal
vacin; ni el llamado de nuestra vocacin universal de hombres con las sugestiones
del instante, aunque el instante nos ofrece siempre la ocasin de enderezar el itinera
rio hacia la salvacin. Descubrir la misin que cada uno de nosotros es capaz de
cumplir para salvarse, es verdadera sabidura.
El hombre es su conducta en funcin de salvarse de la muerte total, de la
nada. Al sentirse creatura est dando ya testimonio de una creatividad potica
de donde proviene.
Para llevar a su cabal desarrollo la Antropologa Filosfica y para dar
el sentido ltimo de la interiorizacin, sera preciso trazar una metafsica de la
creaturalidad. Partamos de un hecho evidente: no nos hemos creado ni nos
hemos puesto en la existencia. Atestiguo mi ser y atestiguo el ser de los otros,
advirtiendo, con ese testimonio, el Ser que nos excede. La profundidad ontol
gica buscada hoy en da es nuestro sentido de la creaturalidad. Y este sentido de
la creaturalidad es ya de por s, un testimonio del Otro. La conscienza di
se e conscienza di essere creatura, ente voluto, dipendente: II senso della creaturalista e connaturale all uomo . ha dicho magistralmente Sciacca.253 Basta
que hablemos de nuestro ser, de todo, nuestro ser, para que estemos hablando
de El, del verdadero y nico Poeta. Provenimos, como palabras vivas, de un

librrimo y amoroso acto de creatividad potica. No tenemos otra armadura


espiritual, otra seguridad radical. Al advertir nuestro lmite creatural advertimos,
a la vez, la incanjeable necesidad de salvamos en Dios. Pero esta salvacin no
puede darse sin una cierta actividad moral.
Una sed insaciable de existir, una sed de vida y ms vida nos plantea, con
Inaplazable urgencia, el problema de nuestra vida. Qu ser de nosotros? He
aqu la cuestin decisiva. Es absurda la existencia del hombre o tiene acaso un
sentido? Hay que optar. No se da una tercera posibilidad. Por qu vivo y por
qu muero? Por qu me encuentro instalado, desde hace ya algunos aos, en esta
tierra y no en otro planeta? Cul es mi razn de ser? Por qu tengo que vivir
esta vida en que se me ha puesto, sin haberlo pedido? Cul es el trmino de mi
viaje? Si le pido la respuesta a eso que llamamos mundo o universo me
encuentro con un annimo monstruoso, con un espantoso e irresponsable
Nadie, con una fueiza poderosa, tirnica, dega, que mata a inocentes y culpa
bles, que azota con la tempestad y el rayo y calma con el esplendor del sol
y la tibia noche de luna. Y todo ello con la misma indiferencia.. .
Al cabo de algn tiempo mis cenizas podran caber en una cajetilla de
cigarros. El mundo seguir su ruta acostumbrada y yo habr desaparecido.
Otras generaciones vendrn despus de m y transitarn por las calles de las
ciudades, por las playas de los balnearios, por los centros de esparcimienta y
por los trenes que yo he conocido. Pero yo habr desaparecido. Ahora mismo
se divierten unos hombres como yo que por cierto no conozcoen un centro
nocturno de Tokio, mientras que en Berln asisten a un concierto de Sinfnica
un grupo de personas y en Madrid se charla alegremente en el caf. Por qu
estoy aqu y no all? Por qu no puedo vivir a la vez la vida de tantas ciudades
agradables que conozco y la de tantas otras que no he conoddoy que probablemen
te nunca conocere? Esta limitacin me duele. En China, en Francia o en Sueda,
muchos hombres que nazcan despus de que yo haya muerto pensarn sobre
los mismos problemas que yo he pensado y tendrn vivendas similares a las mas,
sin que tengan noticia de que yo haya existido. Me duele su ignorancia, su
indiferencia para con mi persona y mi paso por la Tierra. Y me duelen tambin
esas muchedumbres annimas que han estado afanndose por hacer algo y por
ser alguien, que han trabajado y proyectado, que han redo y llorado, que han
tenido decepciones y dolores de cabeza como yo. Qu sentido tienen estas
vidas? Sin los valores espirituales, sin Dios Valor de los valores, no hay
nada d erto , como escribe Sartre. El universo material, por ms grande que
se le suponga carece de inteligencia y de amor. De ah ese terror de estar vivos
sentido frente a una naturaleza hostil, ciega, incontrolable, tirnica, incompren
sible. El hombre sin Dios no pasa de ser esclavo de lo absurdo, juguete del
hado arbitrario. Su autoafirmadn no puede desconocer ese fundamento.
18.24 Autoafirmacin de! ser humano

Sin el amor, la vida no sera digna de ser vivida. Con el amor se tiene la dara

conciencia de un destino del hombre. El amor lleva a la plenitud de la indigencia.


Un recndito afn de entregarse, de expandirse y de gozarse con esta expansin,
caracterizan al amor. Slo es capaz de verterse el que rebosa. El amor ilumina en
el ser amado perfecciones virtuales y latentes, y organiza en unidad jerrquica
una pluralidad de valores.
Todo hombre se encuentra implantado o puesto en un mundo dentro del
cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable. Ni yo ni los otros hacamos
falta. Estamos enviados a la existencia por la amorosa voluntad de alguien. En
ese sentido nuestra existencia es una ddiva de amor de ese Ser que nos hace
ser amorosos y que es el Supremo Amor. Y con su amor nos comprometi a
estar en el mundo" amorosamente. No se trata de una obligacin, sino de un
compromiso.
El hombre es el nico ser que se autoposee en el logos . Pero esta autoposesin se da enrolada en un quehacer mundanal. Al recogernos no abandona
mos el mundo, simplemente estamos-en-nosotros. Y esta autoposesin no es
esttica, sino dinmica. Dinamismo de una mismidad estructura permanente, yo
matriz**que conserva siempre unaautopresencia. An deviniendo, no podemos
dejar de ser lo que somos. Este peso ntico, irrenunciable a intransferible, es
nuestra consistencia ntima y nuestra efectividad peculiar. Siendo, nos miramos
interiormente con un sentido de responsabilidad, festa responsable presencia de
s mismo perdura hasta el supremo instante de la muerte. La conciencia de res
ponsabilidad polariza nuestro existir. Trascendiendo el momento presente, la
conciencia de responsabilidad se distiende hacia el pasado y hacia el futuro. El
fenmeno envolvente, que sucede aqu y ahora, no puede aprisionarse. Vivimos
desde dentro tratando de objetar nuestra intimidad, en la medida en que nos
parece conveniente.
Momento a momento tenemos que autoafirmamos. No podemos abando
narnos a nuestro propio peso de contingencia y gratuidad. Esta autoafrmacin
del ser es ya de por s, en un sentido primario, un intento de salvarse de la nada.
Amenazados por la nadificacin, experimentamos originaria y fontalmente
nuestro ser como impulso hacia la salvacin. Toda nuestra energa existencial
se polariza, en los momentos de mayor conciencia, en .tomo a una salvacin
integral de nuestro existir de espritus encarnados frente a la muerte y a la nada.
Queremos salvar nuestro espritu encamado, nuestra persona ntegra que
no se identifica con el alma subsistente. Aunque una parte incompleta,
nuestro espritu, pervive ms all de la muerte expresa el Dr. Luis Cencillo^,
la persona, en cuanto unidad vital psicosomtica e intramundana se disuelve,
se reduce a nada, y es precisamente la persona no el alma lo que trata de
autoafirmarse frente a la muerte, frente a su nadificacin intramundana. De
aqu la experiencia contradictoria y paradjica del moribundo, del creyente
moribundo, que en medio de su esperanza esperanza que triunfa de la angus
tia de la nadificacin intramundana por la fe en la glorificacin ultramundana
no puede vencer de ordinario un residuo de angustia frente a una disolucin
como persona**.254 Cierto! No podemos vencer un residuo de angustia frente
a nuestra disolucin como personas y, sin embargo, tampoco podemos dejar

de autoafirmamos. No nos basta ser. Anhelamos ser en plenitud. Estamos


a disgusto con nosotros mismos porque carecemos de la plenitud anhelada. Nos
conocemos como seres carentes de perfeccin, con grandes lagunas de valor.
Nos hacemos en vista de lo que carecemos. En este preciso sentido podramos
aceptar la frmula de Ponge: el hombre es el porvenir del hombre. Nos arro
jamos en el mundo para conquistar la presentida plenitud. Los obtculos materiales
nos hacen asumir nuestra limitacin material y espiritual. Pero son impotentes
para acabar con nuestro movimiento hacia el futuro, con nuestro proyecto vital.
El hombre, ser de lejanas, es siempre, segn la certera frase de Heidegger,
infinitamente ms que lo que sera si se lo redujese a ser lo que es . Menester
es, sin embargo, valorar nuestras empresas develando su sentido. De otro modo
no mereceran nuestro sacrificio. Nadie decide su destino inocentemente.
Alguna importancia o valor le hemos de conceder a nuestro ser desde el
momento en que tratamos de salvarlo. Estamos transidos del sentido del
valor, porque nuestra entidad no es ajena a la vaosidad. Gozamos del bien
de ser, porque nuestra vida no est desprovista de sentido. Sin este gozar del
bien de ser, nuestra vida se petrificara.
En la historia del universo, mi existencia es nica, incanjeable, irrepetible.
Frente al resto de los entes, yo me cierro en mi ser de suceso nico, en mi
individualidad irreductible. Mi mismidad y mi destino personal no los puedo
compartir. Me es imposible convertirme en otro. La mismidad no se puede
enajenar. El yo es irrenunciable. La realidad circundante, el universo se me
dan a travs de mis vivencias, bajo el tamiz de mi individualidad. Pero esta clau
sura metafsica de la deidad personal no impide la apertura de mi soledad ontolgica que se puebla de compaas. Mi yo hunde sus races en el Ser Trascendente
que me fundamenta. Ser Infinito por el cual son y estn en el mundo los seres
finitos.

18.25.

El ser infinito y los seres finitos

La experiencia me atestigua que hay seres particulares finitos. Ahora bien,


si Dios es el Ser infinito, cmo conciliar su infinitud de Ser con la existencia de
cosas que puedan ser sin ser Dios?
Lo finito no se puede sumar a lo Infinito para aumentar su perfeccin.
Los seres finitos particulares son reales exclusivamente por participar en el
valor del Ser infinito. Nada hay en las incomunicables individualidades de las creaturas que no est contenido virtualmente** en el Creador. Nada nuevo aaden,
en materia de perfeccin, a su causa infinita. No se trata de que los seres finitos
sean partes o modos del Ser infinito. Se trata de participaciones, esto es, de
seres que poseen, de manera limitada ,la penecdn que en la Causa creadora se
da de modo eminente.
Porque participan en la perfecdn infinitamente activa del Creador, los
seres particulares son activos. Todas las actividades particulares, cada una con

su sello incomunicable, se coordinan, se suman, se subordinan para dar el resul


tado total querido por la Fuente del orden real. Esta Fuente trasciende todo el
orden de la causalidad segunda y no se incrementa en manera alguna, con las activi
dades de los agentes particulares, puesto que es la Actividad suprema y creadora.
Crear otro ser infinito, otro ser divino, que se opondra al Ser infinito,
al Ser divino, es un imposible por absurdo, por contradictorio. En consecuencia,
el Infinito slo es participable por seres finitos, compuestos, relativos, contingen
tes. Estos seres finitos se distinguen de Dios por la privacin de su Perfeccin
absoluta y se asemejan porque son participaciones anlogas y dependientes de
su Ser.
Tener plena conciencia de s mismo equivale a conocerse como creatura
gracias a su actividad. La creatura humana participa de la perfeccin de su Crea
dor, conoce el orden universal y ejerce en l una causalidad que imita la perfec
cin infinita del Autor del orden universal. La pluralidad determinada de las
sustancias finitas constituye un orden de naturalezas que se complementan
mutuamente. No hay desrdenes esenciales en la creacin, imputables a la
Causa primera, porque repugnaran a la benevolencia y sabidura divinas. Toda
substancia creada puede alcanzar su perfeccin, desde el momento en que el
mundo creado proviene de un acto de sabidura y de amor. Sera imposible, por
ejemplo, que existiese un pez con su natural necesidad de vivir en el agua y
que el agua no hubiese sido prevista*' en el plan divino. Dios no hace absurdos,
precisamente or ser Quien es. Las actividades de las substancias finitas son
proporcionadas a sus naturalezas. Y las naturalezas estn perfectamente ubicadas
en el universo y ambientadas en su circunstancia.
A las causas segundas les ha sido dado el ser y con el ser la fuente de sus
actividades. El influjo creador permanente sobre las causas segundas, proviene
de la dacin misma del ser con la perfeccin comunicada. Algo hay de original
en cada ser finito que manifiesta la inconmensurable grandeza de la potencia divina.
Por razn de la similitud ontolgica que une codos los seres, cuanto existe
como efecto de Dios constituye un nico universo esttico y dinmico. Este
universo, mediante una determinada evolucin, tiende hacia un orden final. El
tiempo pasado no es eterno, como lo crey Aristteles, ni las revoluciones de
los astros se suceden desde siempre, ni una infinidad de das nan transcurrido
hasta hoy. Femand van Steenberghen nos ofrece razones decisivas: o bien se
concede que un da cualquiera del pasado est a una distancia finita de hoy
y que, por consiguiente, ninguno est a una distancia infinita, y entonces ocurri
r que el pasado es finito (pues habr un da, que, aun estando a una distancia
finita de hoy, es el ms alejado de todos y por lo mismo el primer da); o bien
se afirma que uno o muchos das del pasado estn a una distancia infinita de hoy,
ms entonces, cmo concebir el trnsito de los das infinitamente distantes a
los das situados a una distancia finita de nosotros? Es la incoherencia total" 255
Aunque simultneos , Dios y el mundo no son contemporneos Mientras
el mundo tiene una realidad sucesiva deviene, Dios no puede medirse por el
comienzo de la evolucin del universo creado.

Si partimos del hecho de que no hay ninguna realidad que no participe


del Ser Absoluto, nuestras acciones libres dependen ontolgicamente de Dios y
estn destinadas a completar su obra. Porque nuestra libertad participa realmente
en la soberana libertad de Dios, se puede afirmar que la relacin de dependencia
de la creatura respecto a su Creador no suprime la libertad creatural. Lo que
sucede es que no puede aplicarse, en este caso, el modelo de la causalidad instru
m ental Lo que Dios eficientemente hace es que la causa segunda haga, entre
en accin como voluntad finita libre, promovida por El. Aunque nos resulte
un misterio la forma concreta segn la cual Dios pueda hacer que la voluntad
creada quiera libremente, es lo cierto que ambos Supremaca de la Causa
Primera y libertad del hombre son igualmente verdaderos. Dada la imperfec
cin de nuestro entendimiento, no podemos penetrar en el modo segn el cual
la Causa Primera mueve a la causa voluntaria. Siempre que entramos en los
confines de la divinidad avanzamos casi ciegos y como tanteando entre sombras.
Hasta dnde podemos llegar en el anlisis del hecho religioso, con las
solas luces de la razn natural? Hasta dnde nuestra libertad es verdadera
libertad frente a la libertad de Dios?

18.26.

La libertad de Dios y la libertad del hombre

La alternativa de concebir a Dios como libertad o como ser, presentada


por Karl Barth, resulta inadmisible. Es que acaso puede existir una pura libertad
sin sujeto? Y cabra pensar en un Dios perso