Persona y personalidad

Autor: Enrique Cases

Indice:
Introduccin general
1.- Concete a ti mismo
2.- La Sagrada Escritura habla del hombre
3.- Ser libre
4.- Ser amoroso
5.- Ser pensante
6.- El corazn de la persona
7.- Las carencias afectivas
8.- Ser que ama la belleza
9.- Ser con voluntad
10.- Ser feliz
11.- Ser sufriente
12.- Ser herido
13.- Ser virtuoso
14.- Ser corporal
15.- Ser sexuado
16.- Ser con otros
17.- Ser amistoso
18.- Ser que muere
19.- Ser histrico
20.- Persona y evolucionismo
21.- Jesucristo revela el hombre al hombre
22.- Ser hijo de Dios
23.- Vida mstica
24.- Los dones
25.- Consumacin
Persona y personalidad
Autor: Enrique Cases
Persona y personalidad

Autor: Enrique Cases

Apuntes de antropologa 2003

Enrique Cases
gnosti te autvn (nosce te ipsum).
Esta inscripcin, puesta por los siete sabios en el frontispicio del templo de Delfos, es clsica en el pensamiento griego.

Captulo 1: Concete a ti mismo

gnosti e autvn (nosce te ipsum). Esta inscripcin, puesta por los siete sabios en el frontispicio del templo de Delfos, es clsica en
el pensamiento griego. En todos los tiempos muchos pensadores han reflexionado sobre ella con variados matices siguiendo el
ejemplo de Scrates y Platn[1]. La sabidura de Occidente comienza en su vertiente filosfica de este pensamiento, intentando
alejarse de adivinanzas y supersticiones.
Parece que el origen del adagio se remonta a escritos antiguos de Heraclio, Esquilo, Herodoto y Pndaro y surge como una
invitacin a reconocerse mortal y no dios. Scrates lo eleva a un nivel filosfico como una examen moral de uno mismo ante Dios.
Platn lo orienta hacia la verdadera sabidura en un fantstico sistema de pensamiento. Erasmo dir que es el inicio del filosofar
en cuanto lleva a la conciencia humilde de saber que no sabe nada[2]. Los Padres de la Iglesia lo toman y tambin lo
encuentran en los escritos bblicos ( Cant 1,8. si t no te conoces; Dt 15,9 attende tibi estate atento a ti mismo). San Agustn
hace clebre elevndolo tambin a Dios diciendo que el fin de la vida es noverim te, noverim me conocerte y conocerme[3]. El
hombre se conoce cuando va al fondo de s mismo y ah encuentra la imagen de Dios que es l mismo, y en esta senda
marcharn muchos medievales que llegan a Pascal en este espritu humanista de pensar.
En la modernidad resurge con muy diversos tonos e interpretaciones, tambin en el magisterio de la Iglesia[4] que hace notar en
su defensa de la verdad que tambin se dio en otras culturas antiguas y cita a Israel, los Veda y Avesta, Confucio, Lao-Ts, los
Tirthankara, Buda, Homero, Eurpides, Sfocles, Platn y Aristteles. La bsqueda filosfica no surge de preguntarse quin es
Dios? sino quin es el hombre?. Aunque existen otros modos de pensar distintos del filosfico. Nosotros vamos a seguir el
camino del hombre. En tiempos ms actuales dicen ms o menos al mismo tiempo Scheler y Heidegger que nunca hemos sabido
tantas cosas sobre el hombre y nuca hemos sabido menos del hombre. Es lgico que as suceda cuando se prescinde de la
Revelacin por una parte, y por otra, se prescinda de los conocimientos de la filosofa perenne deliberadamente.
En el ambiente cristiano se produce una gran novedad, pues se alcanza la nocin de persona. Los griegos no tenan esta nocin,
ni los latinos, ni se da en ninguna de las culturas del ancho mundo de aquel momento histrico. La persona adems de su
individualidad, de su autonoma y de su racionalidad, es algo ms. Es un ser con dignidad por s mismo, no por la pertenencia a
un clan, familia o pueblo. Tiene unas caractersticas sorprendentes: es mortal e inmortal; individual y tan relacionada con los
dems que la solidaridad es necesaria para alcanzar su plenitud; tiene una grandeza tan impresionante que se puede decir que
est divinizada en el sentido en que Dios mismo habita en su interior en un cierto modo, y al mismo tiempo muy cercana al
mundo animal y vegetal. Las diferencias corporales con algunos animales son muy pequeas en cuanto al DNA por ejemplo- y
sin embargo sus actividades son infinitamente distintas de un modo evidente. Sufre y puede superar el dolor. Tiene un sentido a
su vida. Es libre y puede amar. Ama y genera belleza. El hombre supera infinitamente al hombre deca Pascal refirindose a ese
algo tan superior a la materia que le forma. Adems est la riqueza de los sentimientos. La persona humana es capaz de Dios, de
recibirlo; desea naturalmente Alguien que le supera infinitamente que es el mismo Dios. El progreso de la tierra, o su destruccin,
est en sus manos. Individualmente puede alcanzar niveles altsimos de perfeccin etc. sta va a ser la perspectiva que vamos a
tomar para estudiar al hombre: su persona y su personalidad
En este trabajo vamos a preguntarnos desde muchos puntos de vista quin es el hombre? Y ms en concreto es persona el
hombre? Para ello tomaremos los grandes avances de la filosofa perenne y muchos restos de la modernidad; pero con la ayuda
llena de luz de la Revelacin, pues un cristiano no puede desaprovechar lo que sabe con certeza porque cree en el Otro que
Revela desde el Silencio su Palabra para que el interrogador que es el ser humano no se encierre en cepos, a veces imposibles
de superar, y sea libre por la verdad y por el amor.
Mucho perjuicio hizo al progreso del pensar y amar humano la rotura del nominalismo en el siglo XIV an no superada. De una
parte se perdi la metafsica y se separ de la filosofa que se convirti en un galimatas lgico. No en vano dice Cardona que la
inteligencia del ser como acto, del Esse y del actus essendi participado no la tuvo Santo Toms de Aquino sin una especial ayuda
divina. Muchos de sus seguidores la perdern; y ms an los que no la tienen ni de nombre, as se entiende la crtica y la queja
de Martn Heidegger ante el olvido del ser y de olvidarse de ese olvido. De hecho muchos se pierden en crucigramas ingeniosos y
lgicos pero irreales, y pierden la nocin de Dios de una parte gravsima prdida- y de inmediato pierden al hombre no slo

tericamente, sino con crueldades inconcebibles- como se ha visto en el siglo XX, llamado el siglo breve, pero que se podra
llamar tambin el siglo de Can, o el siglo sin Padre que llev a que los hermanos dejasen de serlo. En la actualidad, adems de
la crtica que se pregunta qu ha pasado? Se experimenta en los ms lcidos una nostalgia que puede llevar a buen puerto de
situarse valientemente ante el misterio que da ms luz que la vela medio extinguida en una habitacin cerrada. Hay que abrir las
ventanas con ansia y con prudencia. Nosotros lo vamos hacer mirando al mismo tiempo al hombre y a Dios con una actitud que
quiere ser audaz y abierta a las preguntas verdaderas, superadas ya las ideologas que encerraron la verdad en interpretaciones
que tanto dao han hecho en el pasado y en el presente. Blaise Pascal dice acertadamente: Qu quimera el hombre! Qu
novedad, que monstruo, qu caos, que contradiccin, qu prodigio! Juez de todas las cosas y gusano infecto, depositario de la
verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y desecho del universo. Suscribimos estas idea de contraste, el propsito de estas
pginas es conocer al hombre en su contradicciones y es sus enormes posibilidades. El reciente premio nobel de literatura Imre
Kertsz, con su experiencia vivida del holocausto pagano nazi dice: el instrumento de la destruccin se llama ideologa: lo grave
es que la masa que nunca particip de la cultura, absorbe las ideologas como cultura. Suscribo esta idea aadiendo que la
ideologa es slo una explicacin racionada de la realidad, que queriendo o sin querer la deforma, sobre todo al decir que es todo,
cuando es slo una interpretacin, y nada ms.
La Ilustracin, con todo su entusiasmo, fue en parntesis con malas consecuencias como detecta el posmodernismo, por ello
estamos de acuerdo con Bruno Forte cuando dice: Entre el triunfo de la identidad y la apologa de la diferencia, resuelta en el
dominio omnicomprensivo de la nada, entre el tiempo de la ideologa y del nihilismo, la causa del hombre exige que se busque un
camino distinto entre los tiempos, capaz de escaparse tanto de la seduccin alienante del pensamiento solar como del hechizo
trgico de la victoria final sobre las tinieblas. En la tradicin judeo-cristiana la que ofrece la posibilidad de esta concepcin del
hombre, fruto del encuentro entre la identidad y la diferencia; es la antropologa del Absoluto que entra en la historia,
permaneciendo Otro y soberano respecto de la misma, del Transcendente que viene a habitar y a redimir el xodo de la condicin
humana, de la
Gloria que se comunica a los das de los hombres, abrindolos al don de la vida eterna, de la alianza de Dios con el hombre y del
hombre con Dios[5]
Un ejemplo de lo dicho son los epgonos triunfantes de este talante de los tiempos de la Ilustracin, precedidos por el
Renacimiento, en que se dio un inters creciente por el humanismo. Por su gran influencia tres exponentes citamos a tres que
tienen una clave con la cual abordan todas las cuestiones del hombre, son Marx, Freud y Nietzsche.
Karl Marx dice que tiene la clave de toda la realidad que es la economa y la alineacin econmica que explica todo lo dems.
Sigmund Freud hace lo mismo con la lbido sexual, y con ella pretende explicar todo. Nietzsche es ms complejo, pero tambin
tiene una clave para explicar todo es la voluntad de poder del hombre. Son tres soluciones pesimistas del hombre. Si nos fijamos
un poco es posible observar que cada teora refleja una de las tres heridas del alma despus del pecado de origen, como seala
San Juan: todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida[6], es
decir: sexo y sensualidad, dinero o riquezas, y orgullo. Es decir, realidades parciales de los que es el hombre y, adems
negativas. No saben encontrar lo positivo, y eso es grave en una antropologa.
Nosotros queremos aplicar una clave muy diversa, pues es la clave del verdadero amor, la clave de que el hombre es persona en
un sentido muy concreto, de ah surge todo lo dems: libertad, pensamiento, belleza, corporeidad, amistad, solidaridad,
pensamiento libre etc. No en vano el Papa Juan Pablo II ha hablado de la necesidad de una antropologa ms metafsica,
inspirndose en una filosofa abierta a la trascendencia. En definitiva, el Santo Padre propone regresar a la metafsica. Hace
ver como hoy junto a descubrimientos cientficos maravillosos y progresos tecnolgicos sorprendentes asistimos a dos grandes
olvidos: el olvido de Dios y del ser, el olvido del alma y de la dignidad del ser humano. Esto engendra a veces situaciones de
angustia a las que es necesario ofrecer respuestas ricas de verdad y esperanza, por ello es necesario regresar a la
metafsica,
No sirven las soluciones negativas, ni son suficientes las quejas, son necesarias las soluciones positivas reflejos de la verdad
profunda, como seala Juan Pablo II: muchos de nuestros contemporneos se preguntan: si Dios existe, cmo puede permitir
el mal? --constata el Papa--. Es necesario explicar que el mal es la privacin del bien debido, y el pecado la aversin del hombre
por Dios, fuente de todo bien. Un problema antropolgico, tan central para la cultura de hoy, slo puede encontrar una solucin
a la luz de eso que podramos definir una "meta-antropologa". Es decir, de la comprensin del ser humano como ser consciente y
libre, "homo viator", que es y que al mismo tiempo est en devenir (...)La cultura de nuestro tiempo habla mucho del hombre y
sabe muchas cosas sobre l, pero con frecuencia da la impresin de ignorar quin es verdaderamente. En efecto, el hombre slo
se puede comprender plenamente a s mismo a la luz de Dios. Es "imagen de Dios" ("imago Dei"), creado por amor y destinado a
vivir en la eternidad en comunin con l[7]. Como dice Pascal: Slo existen dos clases de personas razonables: las que sirven
a Dios de todo corazn porque le conocen, y las que buscan le de todo corazn porque no le conocen. Para ambos van estos
escritos.
Aadamos un poco de prosa potica ms elocuente que el seco concepto.

Qu es el hombre para que te fijes en l? Qu los hijos de Adn para que pienses en ellos? El hombre es igual que un soplo,
sus das, una sombra que pasa. Somos poco, soplo, sombra, casi nada.
Si T lo dices es verdad, pero el hombre es un hijo, espritu inmortal vestido en carne, fuerza de libertad, amor amante, digno de
ser amado y para siempre. Lo efmero lo marca el tiempo, lo permanente, el Eterno.

-------------------------------------------------------------------------------[1] S. Pi-Ninot. Teologa Fundamental. Ed Secretariado Trinitario. .Salamanca 1996. pp.96-111

[2] Erasmo de Rtterdam. Opera omnia 2/2 Amsterdam 1998, p. 117-120
[3] San Agustn Soliloquium III,1
[4] Fides et ratio, 1-6
[5] Bruno Forte. La eternidad en el tiempo. Ed. Sgueme 2000, p.36
[6] 1 Jn
[7] Juan Pablo II, mensaje 24.VI.02

Captulo 2: La Sagrada Escritura habla del hombre

En el Antiguo Testamento hay tres trminos que designan al hombre, no slo conjuntamente, sino tambin por separado: basar,
nefesh, y ruah. Nos interesa subrayar que no constituyen una visin tripartita del hombre ni se inscriben en la sola esfera de la
temtica de la unin sustancial. En efecto, el pensamiento hebreo no considera las partes del hombre de modo esttico, sino
dinmicamente, no como objeto de anatoma, sino como magnitud total y unidad viva. Este modo de ver al hombre slo
experimenta cambio por influjo de la filosofa griega (Sb 8,19s. ; 9,15 ; 1Pe 3,21, carne por oposicin a conciencia, carne por
oposicin a alma [en gracia ?]).[1]
Wolff[2] dice que, cuando se trata de la terminologa antropolgica bblica, al traducirse los sustantivos ms frecuentes casi
siempre por: corazn, alma, carne y espritu, se ha dado lugar a graves malentendidos. Estos arrancaron ya de la versin de
los LXX, [3] y llevaron equivocadamente a una antropologa dicotmica o tricotmica en la que el cuerpo, el alma y el espritu se
oponen mutuamente. Hay que examinar cmo una filosofa griega, mediante la misma lengua, ha llegado a suplantar ideas
semtico-bblicas. En este sentido es necesario aclarar el vocabulario del antiguo testamento. [4]
a) Basar. En su origen, significa la carne de cualquier ser vivo. Significa igualmente el ser viviente como un todo, y en esto,
equivale al sma aristotlico (cuerpo animado). Pero, adems, con frecuencia, significa el hombre entero. Mi carne substituye al
pronombre personal yo [...] Carne es la persona humana, el hombre vivo: el Logos (Cristo preexistente) se hizo carne (Jn 1,14) La
delimitacin de las significaciones: hombre externo, cuerpo, yo, no son siempre precisas, sino fluidas. La carne es el ser viviente
humano, la persona humana, lo mismo que alma [5] :
En Dios, cuya palabra alabo, en Dios confo y ya no temo, qu puede hacerme un ser de carne? (Sal 56,5) ... en Dios confo y
ya no temo, qu puede hacerme un hombre? (Sal 56,12)
Si l retirara a s su espritu, si hacia s recogiera su soplo, a una expirara toda carne, el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15)
As dice Yahveh: Maldito sea aquel que fa en hombre, y hace de la carne su apoyo, y de Yahveh se aparta en su corazn. (Jr
17,5)
Designa, por tanto, al hombre pero con tres matices importantes:
1. Se subraya su comn sustrato biolgico con los animales.
2. Se alude a la socialidad humana: Carne expresa tambin la comunidad y relacin de los hombres entre s. Por haber sido
tomada de Adn y ser de su misma naturaleza, Eva es carne de su carne (Gn 2,23). [...] La expresin toda carne tiene tambin
sentido colectivo: los hombres como unidad. [6] Lejos, pues, de connotar el principio de individuacin (como es el caso del
griego sma), basar connota un principio de solidaridad o socialidad. [7]

3. Se manifiesta la condicin humana, es decir, la insercin del hombre en el drama del cosmos, en tanto que condicionado,
precario y frgil: La carne es el hombre en su humanidad especfica. La Biblia mira al hombre en su relacin con Dios. La carne
expresa la situacin del hombre ante Dios. A la luz de Dios aprende el hombre lo que es: un ser de corta vida, dbil, sujeto a la
muerte. No puede ponerse la confianza en la carne. [8]
4. En el Nuevo Testamento, hay un matiz novedoso que en el terreno filosfico nos interesa menos, pero que es importante para
no interpretarlo en clave maniquea. Se sigue usando carne (srx) para designar la naturaleza humana, al hombre en su
conjunto, y se lo contrapone muchas veces a espritu (pneuma), pero no entendiendo esto ltimo como una dimensin de lo
humano, sino como la nueva participacin sobrenatural de lo divino por la gracia. As que carne y espritu no es una dualidad
dentro de la estructura de lo humano, sino una dualidad de rdenes: lo natural y lo sobrenatural. La carne representa la esfera de
lo terreno y natural, de lo puramente humano por oposicin a la esfera de lo ultraterreno, sobrenatural y divino. La oposicin no se
expresa siempre, pero siempre va implcita. [9] Vanse, por ejemplo, estos textos:
Replicando Jess le dijo: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi
Padre que est en los cielos. (Mt 16,17)
Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu. (Jn 3,6)
Vosotros juzgis segn la carne; yo no juzgo a nadie; (Jn 8,15)
Mirad, hermanos, quines habis sido llamados! No hay muchos sabios segn la carne ni muchos poderosos ni muchos de la
nobleza. (1Co 1,26)
As que, en adelante, ya no conocemos a nadie segn la carne. (2Co 5,16)
Incluso para hablar de la naturaleza humana de Cristo, distinguindola de la divina, se habla del Cristo segn la carne (kata
srka):
...acerca de su Hijo, nacido del linaje de David segn la carne, (Rm 1,3)
...y los patriarcas; de los cuales tambin procede Cristo segn la carne, (Rm 9,5)
b) Nefesh. Primeramente signific la garganta y la nariz (por donde se respira, en todo caso), e incluso la respiracin misma. De
ah se pasa a la idea de principio vital (identificndose aqu con la psyj griega), e incluso de ser viviente. Pero lo ms interesante
es que con este trmino se designa muchas veces al hombre entero:
En acabando de hablar David a Sal, el alma de Jonatn se apeg al alma de David, y le am Jonatn como a s mismo. (1S
18,1)
As pues, tanto basar como nefesh designan muchas veces al hombre entero, y no slo una parte o dimensin del hombre, e
incluso se usan como sinnimos:
Tan solo por l sufre su carne, slo por l se lamenta su alma. (Jb 14,22)
Dios, t mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene mi alma, en pos de ti languidece mi carne, cual tierra seca, agotada, sin agua. (Sal
63,1-2)
Anhela mi alma y languidece tras de los atrios de Yahveh, mi corazn y mi carne gritan de alegra hacia el Dios vivo. (Sal 84,3)
No se trata de dos partes del compuesto humano, al estilo del binomio alma-cuerpo. Todo el hombre es (no tiene) basar; todo el
hombre es (no tiene) nefesh. El juicio que esto le merece a Ruiz de la Pea es el siguiente: Puede entonces esa antropologa
ser calificada de monista? [...] Mejor sera hablar de una antropologa sinttica, integracionista u holista, que ve siempre en el
hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez, y por encima de todo, unitaria en su concreta plasmacin
psicoorgnica. [10]
c) Ruah. Significa literalmente viento, brisa, soplo, respiracin, vitalidad. En el Antiguo Testamento se usa, habitualmente, para
designar el poder de Yahwh, y en algunos pocos casos, la comunicacin de los poderes o dones divinos al hombre. Desde el
punto de vista antropolgico, Ruah puede tambin designar procesos vitales que expresan una disposicin interna, caso en que
la base sensible palidece notablemente, como humildad, orgullo, fidelidad, o, de manera general, una intencin. [...] Ruah se toma
finalmente como fuente de la vida espiritual superior, de donde proceden designios y pensamientos, as como intenciones y
resoluciones. [11] :
El soplo de Dios me hizo, me anim el aliento de Sadday. (Jb 33,4)

Si l retirara a s su espritu, si hacia s recogiera su soplo, a una expirara toda carne, el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15)
Tenemos, pues un trmino equivalente al pneuma griego, al espritu.
Como puede verse en los textos apuntados, se trata de algo en el hombre, pero que no es exclusivamente humano. Se trata, al
decir de Wolff, de un concepto teoantropolgico. [12] Se expresa con l, la apertura del hombre hacia lo trascendente, y ms
concretamente hacia Dios, de modo que puede darse el encuentro con l. Esta dimensin del hombre es, como puede
imaginarse, la ms importante, y la que lo capacita para responder el llamado de Dios y entrar en comunin con l. La
simultaneidad de significados, como don de Dios y como capacidad humana que se encierran en este concepto, nos recuerda la
divinidad del intelecto agente aristotlico en una asombrosa aproximacin.
Los tres trminos antedichos, basar, nefesh y ruah, son clave para entender la concepcin unitaria que tiene la biblia del hombre.
Sin embargo hay otros dos trminos que no pueden obviarse y vemos a continuacin.
c) El corazn.
Este otro trmino bblico es importante desde el punto de vista antropolgico para designar la subjetividad espiritual, no asociado
a ruah. Se trata del trmino corazn (leb, en hebreo, karda, en griego). Designa primeramente el corazn fsico; pero, en sentido
traslaticio, corazn adquiere el significado de un concepto teolgico, y tambin el de conciencia, vida, hombre. [...] Corazn es lo
interior, a donde Dios mira, es el asiento de las fuerzas del alma, inteligencia y facultades espirituales. [...] El proyectar y el querer
tienen lugar en el corazn; corazn significa el impulso interior con el que se obra; de todo corazn vale tanto como con toda el
alma. Por corazn se entiende, pues, todo el hombre, sobre todo con sus apetitos y voluntad. As, al corazn se le atribuye
intelectual y voluntariamente, la actitud y disposicin religiosa y moral. [13]
Por ltimo, y esto es importante para entender el carcter vocacional y misterioso del hombre, el corazn designa en la Biblia el
secreto del destino personal de cada hombre. En este sentido Samuel dir a Sal:
Yo te revelar todo lo que tienes dentro de tu corazn. (1Sm 9,19)
En consecuencia, tenemos otro trmino para designar el espritu del hombre, adems de ruah; en algunos casos se encuentran
casi como sinnimos:
Crea en m, oh Dios, un puro corazn, un espritu firme dentro de m renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de m
tu santo espritu. (Sal 51,12-13)
As como en occidente, en trminos generales, el corazn como variable antropolgica ha derivado en una significacin ligada
al sentimiento, en la teologa oriental ha conservado mejor su significacin bblica:
La espiritualidad oriental da una contribucin especfica al conocimiento autntico del hombre, insistiendo en la perspectiva del
corazn. Los cristianos de Oriente suelen distinguir tres tipos de conocimiento. El primero se limita al hombre en su estructura
bio-psquica. El segundo pertenece al mbito de la vida moral. Pero el grado ms alto del conocimiento de s se alcanza en la
contemplacin, a travs de la cual, entrando profundamente en s mismo, el hombre se reconoce como imagen divina y,
purificndose del pecado, se encuentra con el Dios vivo, hasta transformarse l mismo en divino por el don de la gracia.
ste es el conocimiento del corazn. Aqu corazn indica mucho ms que una facultad humana, como es, por ejemplo, la
afectividad. Se trata ms bien, del principio de unidad de la persona, como lugar interior en el que la persona se recoge
completamente para vivir en el conocimiento y en el amor del Seor. A esto se refieren los autores orientales cuando invitan a
bajar de la cabeza al corazn. No basta conocer las cosas, no basta pensarlas, sino que es preciso que se transformen en vida.
Este importante mensaje vale no slo para la experiencia especficamente religiosa, sino tambin para la vida humana en su
conjunto. La cultura cientfica que domina hoy pone a disposicin de todos nosotros una cantidad enorme de informaciones; pero,
se constata todos los das que eso no basta para un camino autntico de humanizacin. Hoy, ms que nunca, tenemos
necesidad de redescubrir las dimensiones del corazn, tenemos necesidad de ms corazn. Una confrontacin renovada con
las perspectivas cristianas, en su peculiar riqueza oriental y occidental, brinda aqu una aportacin de gran valor. [14]
Aunque las palabras leb y kardia, estn relacionadas con el ncleo de la persona y su libertad, en la Biblia el trmino "corazn" no
es extrao al sentimiento. Es ms, los diferentes contextos nos hablan siempre de un sentimiento particularmente intenso. La
esfera afectiva se ve ampliamente valorizada en los textos escritursticos. Tanto en los Salmos, como en el Cantar y en algunos
libros sapienciales (particularmente los ms antiguos), se nos habla de sentimientos netamente espirituales, esto es, que
trascienden la mera esfera de la sensibilidad corprea. La herencia griega en la teologa cristiana deriv en una prdida de esta
dimensin espiritual de la afectividad. El dualismo intra-psicolgico que de all se deriva, dej en el plano del espritu slo a la
inteligencia y la voluntad, quedando el sentimiento relegado al nivel de los sentidos y las tendencias apetitivas. Algunos filsofos y
telogos tributarios de la lnea agustiniana y, ms recientemente de la fenomenolgica (especialmente en el camino de Max
Scheler), valorizan el sentimiento en relacin con los valores y el amor, pero no es frecuente. Hay tambin algunos tomistas que

vinculan la afectividad a nivel espiritual ampliando (o profundizando) en el concepto de voluntas ut natura. Tambin es poco
frecuente. La Teologa espiritual es, en este sentido, la ms prxima al pensamiento bblico.
d) Los riones (kelayot).
Los riones son, en el antiguo testamento, junto con el corazn, el rgano interno ms importante. [...] Se habla de los riones
slo en plural... [...]
Ms frecuentemente los riones son la sede de la conciencia. En S 16,7 el orante agradece a Yahv que le aconseje y que hasta
de noche los riones le corrijan, es decir, que su conciencia le amoneste. Jer 12,2 caracteriza ante Dios a los impos de esta
manera:
Slo de su boca ests cercano,
Pero lejos de sus riones.
[...] El interior del cuerpo del hombre es con sus rganos al mismo tiempo sujeto de los movimientos espirituales y ticos del
hombre [15] .
El hombre, imagen de Dios segn el Gnesis.
Ni el Antiguo Testamento, ni el Nuevo Testamento, dan una definicin del hombre greek style. Pero aunque no haya una definicin
filosfica, s hay en la Biblia, una descripcin viva de lo que es el hombre, especialmente en contrapunto relacional con Dios y con
el mundo. De aqu se derivan algunas ideas fundamentales: criatura de Dios, a imagen y semejanza de Dios, superior a todo lo
dems creado, dominador de la creacin, espiritual y material, espritu y polvo.
Nos interesa por ahora qu pueda significar la expresin imagen y semejanza de Dios.
***
Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves
de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues,
Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y bendjolos Dios, y djoles Dios: Sed
fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal
que serpea sobre la tierra. (Gen 1,26-28)
Este texto (de tradicin sacerdotal: P) es posterior al relato de Gen 2 (de tradicin yahvista: Y); es ms sistemtico y abstracto.
Tiene un marcado acento monotesta, trascendente y antropomrfico. El relato de la creacin de los animales es mucho ms
breve. El del hombre est ms desarrollado y es ms solemne (cambia el tono: de una enunciacin prosaica a una forma potica
que da solemnidad, ayuda a la memoria y evita transmisiones inexactas).
* En lugar del simple mandato ("hgase", "dijo", "hizo"), aparece la deliberacin: hagamos. Tngase en cuenta que en hebreo no
existe el plural mayesttico; aqu se trata de un plural deliberativo. Todo esto denota, en primer lugar, la majestad de Dios y una
riqueza peculiar de vida; pero adems, subraya la dignidad y superioridad del hombre sobre todas las criaturas. En todo caso, no
hay posibilidad de politesmo detrs de dicho plural (ms adelante, el texto dir "cre").
* hagamos al hombre, Adam (md=a=). En hebreo, aqu, hombre va sin artculo. En estos casos, debe considerarse como un
singular colectivo (la especie humana). El verbo siguiente, dominad, va en plural, lo que confirma la idea.
* Etimologa de Adam: viene de adamah (h_md=a=) = tierra.
- Porque el hombre fue sacado de la tierra (3,23)
- Fue destinado a trabajar la tierra (2,5; 3,23)
- Vive en la tierra y vuelve a ella al morir (2,19)
Se trata de una etimologa popular.
* A nuestra imagen y segn nuestra semejanza.
- Imagen (selem)= sombra, estatua, escultura (si se tomara esta palabra sola, sera demasiado fuerte). (Ej. Dt 4,28)
- Semejanza (demut)= parecido, figura, aspecto (es palabra ms vaga y genrica que selem). (Ej. Is 40,18)

Segn nuestra semejanza precisa y complementa lo anterior, en el sentido de que una imagen puede ser ms o menos lograda
en cuanto al parecido con el original. Extremando la idea, se puede decir que el hombre es imagen de Dios segn una cierta
analoga; representa a Dios en el mundo. Parece que no es intencin del Gnesis decir que el hombre es imagen de Dios sin
ms. Es a imagen.
Segn muchos autores, se manifiesta esta imagen en el dominio del hombre sobre la creacin (idea que en el texto se expresa
poco despus) (cfr. S 8,6-7). El ser el hombre "rey de la creacin" deviene del ser imagen de Dios. Su dominio sobre todo le viene
de representar visiblemente a su Seor. Tambin, el ser imagen se manifestara en la facultad de pensar y querer por s mismo
(cfr. S 32,9); en una palabra, en lo que ahora llamamos ser persona.
Algunos autores consideran "imagen" y "semejanza" como sinnimos (p. ej. Gnkel). Pero la versin de los LXX y la Vulgata lo
separan con kai y et, respectivamente (es probable que en el texto hebreo hubiera, originalmente, una waw). En consecuencia,
parece ms lgico pensar que cada trmino tiene un valor peculiar.
Existe otra exgesis (especialmente en los Padres):
Imagen corresponde al orden natural.
Semejanza, al orden sobrenatural.
El hombre, despus del pecado, habra perdido la semejanza, pero no la imagen.
As Ireneo:
Imagen = hombre imperfecto y carnal.
Semejanza = hombre perfecto.
Orgenes:
Imagen = dignidad del hombre racional.
Semejanza = participacin, por la gracia, de la naturaleza divina, en Cristo.
* Dominad: en plural (como vimos, confirma que adam es colectivo).
Est aqu supuesta la creacin simultnea del hombre y la mujer, ambos a imagen de Dios, con igual dominio sobre lo creado.
Al mismo tiempo se afirma una distancia entre el mundo material, por un lado, y entre el hombre y Dios por otro, en un plano
distinto, ms elevado. En efecto, en el v.27 se insiste tres veces que el hombre ha sido creado (bar) por Dios. Por tanto se
mantiene una distancia creador-criatura. En resumen, se puede hablar de una doble trascendencia:
Dios hombre y mundo
Dios y hombre mundo
(Cfr. Sir 17,1-4 y S 8,4-9)
Adems, la mltiple insistencia indica que el hombre, ms que cualquier otra criatura, procede de Dios. Este intervino de un modo
especialsimo. Peces y aves estn ntimamente ligadas al agua en su creacin; plantas y animales a la tierra. Pero el origen del
hombre es secreto y exclusivo de Dios; ningn elemento terreno desempea un papel. El hombre es algo nuevo y original.
En otros pasajes del Antiguo Testamento se confirma lo expresado en el Gnesis, con algunas deducciones de lo ya dicho. As lo
recuerda Juan Pablo II en sus catequesis:
La verdad acerca del hombre creado a imagen de Dios retorna tambin en otros pasajes de la Sagrada Escritura, tanto en el
mismo Gnesis (el hombre ha sido hecho a imagen de Dios: Gn 9,6), como en otros libros Sapienciales. En el libro de la
Sabidura se dice: Dios cre al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propia naturaleza (2,23). Y en el libro del
Sircida leemos: El Seor form al hombre de la tierra y de nuevo le har volver a ella...Le visti de la fortaleza a l conveniente y
le hizo segn su propia imagen (17,1.3).
El hombre, pues, es creado para la inmortalidad, y no cesa de ser imagen de Dios despus del pecado, an cuando est
sometido a la muerte. Lleva en s el reflejo de la potencia de Dios, que se manifiesta sobre todo en la facultad de la inteligencia y

de la libre voluntad. El hombre es sujeto autnomo, fuente de las propias acciones, aunque manteniendo las caractersticas de su
dependencia de Dios, su creador (contingencia ontolgica) [16] .
Esta ltima frase alude a la condicin en cierto modo absoluta de la persona humana, a la que nos referiremos ms adelante.
Cuerpo y espritu en el relato del Gnesis.
As como el relato de la creacin del hombre en Gen 1 subraya la omnipotencia de Dios y su trascendencia, en Gen 2 subraya la
condescendencia divina en favor de los hombres, su providencia, y nos muestra la imagen de un Dios humanizado, cercano,
compaero calificado del hombre. Un Dios que modela al hombre del barro segn la tcnica de los alfareros, que planta rboles
para utilidad del hombre y que, como un cirujano, extrae la costilla del varn para formar a la mujer. Es un texto, por tanto,
fuertemente antropomrfico.
Entre ambos relatos, se descubren notables contrastes que el recopilador final no puede ignorar. Sin embargo han quedado
asentados ambos textos yuxtapuestos. Esto nos habla de que, tanto el recopilador final, como los primeros testigos de la tradicin
yahvista, quieren narrar una historia verdadera, en la cual creen, mediante un medio de expresin apto para sostener verdades
religiosas. Se entiende pues, que el hagigrafo es consciente de la peculiaridad de su lenguaje.
Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser
viviente. (Gen 2,7)
El autor procede por partes, al modo humano. Dios es semejante al alfarero que form al hombre con el barro tomado de la tierra.
El hagigrafo dice form y usa wayyeser, palabra tcnica en las labores de alfarera. Los profetas la usan referida a los trabajos
de construccin de vasijas (Is 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,2; Job 33,6).
Con el barro tomado de la tierra: una vez asegurada la intervencin especial de Dios, se dice que el hombre fue formado con
barro y no creado de la nada (algo parecido a lo dicho en el caso de los animales, Gen 2,19, y las plantas, Gen 2,9).
* Inspir Dios en su rostro (o "en sus narices") un soplo de vida.
Si l retirara a s su espritu,
si hacia s recogiera su soplo,
a una expirara toda carne,
el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15)
Escondes tu rostro y se anonadan,
les retiras su soplo, y expiran
y a su polvo retornan.
Envas tu soplo y son creados,
y renuevas la faz de la tierra. (S 104,29-30)
Los animales estn animados con un hlito vital (Gen 7,22) y, por tanto, son seres animados (nefesch hayyah) (Gen 1,24).
Aunque animales y hombres tienen una manifestacin externa de vida idntica, nunca en la Biblia se alude a una creacin
especial por parte de Dios del alma de aqullos.
* El v.7 tiene claros elementos metafricos; especialmente tres:
modelar o formar (ya considerado)
soplar (ya considerado)
barro (jafar)
En cuanto al asunto del barro, algunos estiman que el texto no es original sino una interpolacin muy posterior por influencia de
Gen 3,19. Tambin es posible que "barro manifieste la superioridad del hombre sobre los animales, ya que stos fueron sacados
de la "tierra" (v.19); el barro es un material ms elaborado.

En todo caso: No parece ser intencin del autor:

> Cmo hizo Dios el cuerpo del primer hombre.
> Si la accin divina sobre la materia destinada a ser el cuerpo de Adn fue mediata o inmediata.
> Cul fue el modo especfico con que Dios intervino en la formacin del cuerpo.
> Cul fue la naturaleza y la procedencia de la materia sobre la cual obr: si fue orgnica o inorgnica, viva o muerta.
S parece ser intencin del autor:
> El hombre, tal como es, materia frgil y quebradiza, tiene a Dios por autor.
> Hay una creacin peculiar en el caso del hombre (Dios que sopla).
> Dios cre directamente el alma espiritual, sin concurso de "causas segundas".
> El cuerpo del hombre, en tanto que humano, fue creado junto con su espritu (con-creado).
* En el v.7 aparece otra vez Adam.
En el Gnesis, "Adn" tiene, a veces, un sentido colectivo y a veces, individual. Aqu, sin considerar el contexto, no se puede
determinar el verdadero sentido (individual o colectivo?). En cambio, relacionndolo con los versculos en los que se habla de la
formacin de Eva (vv.18-24), se desprende que Adn es el primer hombre, en oposicin a la primera mujer. Aqu y en todos los
versculos donde se da esta contraposicin, Adn es individuo masculino.

-------------------------------------------------------------------------------[1] BAUER, J., Diccionario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1967, voz carne. Cuando citemos esta obra, omitiremos la larga cadena de
citas con que ilustra cada afirmacin.
[2] WOLFF, H. W., Anthropologie des Alten Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1973. Citamos la traduccin castellana, Antropologa del Antiguo
Testamento, editada por Sgueme, Salamanca 1997 (2a. Ed.)
[3] Se refiere Wolff a una versin griega de la Biblia hecha en Alejandra y muy usada en la antigedad.
[4] WOLFF, H. W., op. cit., p.21.
[5] BAUER, J., Op. Cit., p. 171.
[6] Ibid.
[7] RUIZ DE LA PEA, J. L., Imagen de Dios, De. Sal Terrae, Santander 1988 p. 21.
[8] BAUER, J. op. cit., voz carne.
[9] Ibid.
[10] RUIZ DE LA PEA, J. L., op. cit., p. 23.
[11] BAUER, J. op. cit., voz Espritu.
[12] WOLFF, H. W., Anthropologie des Alten Testaments, Mnchen 1973, p. 57.
[13] BAUER, J. op. cit., voz corazn.
[14] Juan Pablo II, Angelus, 29/9/96
[15] WOLFF, H. W., Op. Cit., pp. 96-97.
[16] Juan Pablo II, Audiencia general, 9/4/1986, n. 7.

Captulo 3: Ser libre

La persona es libre, o no es persona. No me refiero aqu a la inmunidad de coaccin externa, a la libertad civil, sino a la libertad
interior. La libertad es una realidad vivida y sentida de difcil explicacin sin entender la participacin del acto de ser humano en el
Esse divino. El tringulo libertad, verdad, amor, se puede convertir o en un crculo en que uno explica el otro en una unidad
poliforme, o en un rompecabezas en el que nada encaja, pues si se afirma uno de un modo incompleto se excluye al otro, o a
todos. Eso es lo que ha ocurrido en diversas ocasiones. Sin verdad no hay libertad, sin libertad no hay amor, sin amor no se
puede vivir en verdad podemos decir en un adelanto de lo que desarrollaremos. Por ello, una vez ms nos tenemos que remontar
al conocimiento de Dios lo ms alto que nos sea posible. Dios es libre con libertad infinita y el hombre es libre con libertad real no
aparente, pero finita y participada de la divina.
Von Balthasar recoge los testimonios de los primeros pensadores cristianos unnimes en la defensas de la libertad del hombre,
aunque sean diversa sus explicaciones recogiendo la riqueza del pensamiento griego con la luz de la fe, siendo especialmente
vlido el testimonio de Ireneo[1], en el que destaca un gran misterio en la relacin entre la libertad infinita y la libertad finita. Dios
lo hizo libre desde un principio, y as como le dio la vida le dio tambin el dominio sobre sus actos, para que voluntariamente se
adhiriera a la voluntad de Dios, y no por coaccin del mismo Dios. Porque Dios no hace violencia, aunque su voluntad es siempre
buena para el hombre, y tiene, por tanto, un designio bueno para cada uno. Dios no coacciona la libertad del hombre porque la
libertad finita debe experimentar su finitud y necesidad, debe de algn modo medir todo el espacio de sus posibilidades, para
aprender por experiencia que slo puede encontrar su consumacin siguiendo el consejo y la inspiracin de Dios[2], Ireneo
descubre, segn von Balthasar, la libertad de Dios cono generosidad y magnanimidad al dejarlo actuar no slo en su amor, sino
acompaarlo hasta el punto de que sus yerros se suceden al amparo del amor divino[3]
Carlos Cardona, como filsofo y como telogo, da un paso ms y justifica la libertad escribiendo: Dios obra por amor, pone el
amor, y quiere slo el amor, correspondencia, reciprocidad, amistad (...). Y de ese amor de amistad slo la libertad es capaz. As
el Deus caritas est del Evangelista San Juan(1 Jn 4,8), hay que aadir: el hombre termitativa y perfectamente hombre, es amor. Y
si no es amor, no es hombre, es hombre frustrado, autorreducido a cosa. Pero slo se es amor si se quiere en libertad. De ah
que el hombre, por su operacin, sea causa sui, que es la definicin aristotlica de libertad, aunque an no bien precisada
an[4]. Santo Toms tambin recoge esta nocin de causa sui[5], pero matizando que no en el sentido en que se aplica a Dios,
sino en el sentido de que el hombre es causa de lo que ser en el devenir del tiempo, es dueo de su ser en el futuro y en la
eternidad, diramos hoy. ste es el ncleo que queremos investigar y conocer: la libertad de Dios y la libertad del hombre. Desde
el punto de vista terico se ve que el racionalismo y el materialismo se encuentran en graves dificultades para explicar la libertad
o la niegan abiertamente. Schopenhauer afirm que era un misterio en sentido distinto de lo que en el cristianismo se llama
misterio, significando ms bien que nada sabe, o que es un problema irresuelto, tambin dice que es un concepto lmite, como
si todo no lo fuera, pero se refiere a que no se puede encerrar en un concepto. Por su parte Nicolai Hartmann escribi: El
problema de la libertad es el ms difcil de los problemas de la tica, es ciertamente su exemplum crucis[6]. Hegel, aunque
seala en su primera poca que la libertad es una aportacin cristiana caracterstica, acabar diciendo que es la ignorancia de la
necesidad, y no deja ninguna libertad a Dios en el proceso de autoconocimiento del Absoluto que necesita al mundo para tener
conciencia de s. En los materialistas la negacin de la libertad es ms absoluta an, pues ciertamente desconocen totalmente a
Dios y le niegan. Un paradigma de esta actitud es la de un materialista total: B.F. Skinner que se atreve a escribir algo contrario a
la experiencia de todo hombre y a la organizacin social: niego rotundamente que exista la libertad. Debo negarla, pues de lo
contrario mi programa sera totalmente absurdo. No puede existir una ciencia que se ocupa de algo que vara caprichosamente.
Es posible que nunca podamos demostrar que el hombre no es libre; es una suposicin. Pero el xito creciente de una ciencia de
la conducta lo hace cada vez ms plausible[7]. Es curiosa la afirmacin d que la libertad es un capricho, si eso fuese es lgico
reaccionar en contra, pero ciertamente es algo ms serio y digno.
Estas actitudes son comprensibles despus de la separacin de la unidad del saber al separar teologa y filosofa primero, y
reducir la metafsica a una filosofa que slo era una lgica mental, este planteamiento llevar racionalismo; adems se
desarrollar lo que se llamar ciencia experimental, que no es ms que el estudio del accidente cantidad clsico, muy rico, pero
slo un accidente, y que ms tarde tender a usurpar todo el conocimiento en una nueva reduccin que quiere explicar toda la
realidad con su mtodo experimental, cosa evidentemente imposible y de gravsimas consecuencias, como estamos viviendo en
los ltimos tiempos. En esta rotura se va dando un desconocimiento, un olvido, y se intenta reducir toda la realidad a la parcela
que se conoce y se desmenuza como si fuese un crucigrama, aunque al final sea slo un artificio. Tatiana Goricheva despus de
su conversin vive una intensa libertad interior, a pesar de la opresin comunista, pero al visitar Occidente queda algo
decepcionada por la superficialidad que le parece percibir: He llegado a Viena Qu es lo que he sentido aqu? He vivido el
sentimiento de libertad? Tampoco en Rusia era libre. La libertad es un don de Dios. Es una obligacin. No un derecho. Tuve la
sensacin de vivir en un mundo de formas, donde todo encontraba su expresin y un envoltorio elegante(...) el exceso de cosas
hermosas que a una le arrastran, si no est bastante orientada al cielo. Aqu la tierra te puede tragar para siempre[8] Quiz no
cal la libertad que se da en el mundo occidental, pero seguro que en muchos ambientes la libertad se ha quedado en frivolidad o
superficialidad, cuando no en una excusa para la carne como dice San Pablo.
Contexto filosfico

No es raro entre los pensadores contemporneos presentar un concepto problemtico de la libertad. Y esto cuando no es negada
abiertamente. No vamos a extendernos aqu sobre este punto. Baste con recordar que para Spinoza, como para los marxistas
posteriormente, la libertad es tomar conciencia de la necesidad. En los voluntaristas la libertad est mermada. El parecer de
Schopenhauer respecto de ella es reductivo si no negador de la misma. Sostiene que todo hombre depende de una voluntad
nica y ciega de la que no podemos saber nada porque es arbitraria y al margen del conocimiento. Nietzsche tampoco admite la
libertad, porque acepta el destino, el eterno retorno. Ser libre para l es aceptar que todo lo que sucede es necesario, con la
necesidad del eterno retorno.
Otros autores no niegan que podamos conocer la libertad; de hecho nos sabemos libres, dicen, pero para ellos, la libertad es un
absurdo, un sin sentido.-es el caso de los existencialistas- Niegan por tanto el sentido de la libertad. Estamos condenados a ser
libres, , a realizar acciones que van fraguando nuestra -aadir Jean Paul Sartre- esencia, porque de entrada existimos pero no
tenemos esencia alguna. La libertad, es pues un peso, una condena. Pensar en ella produce angustia. Nuestra existencia, por
tanto, es absurda.
Desde la teologa el mayor ataque moderno a la libertad proviene de Lutero y el protestantismo, porque, segn l, la libertad
humana es enteramente corrupta y slo se dirige al mal. Queda pues instaurada una concepcin negativa de la libertad,
entendida slo como liberacin de fuerzas o condicionamientos opresores. Desde la teologa contempornea el descrdito de la
libertad lo protagoniza la llamada Teologa de la Liberacin, porque no entiende la libertad en sentido positivo, como libertad
para, sino en sentido negativo, como libertad de. La prdida de sentido positivo en la concepcin de la libertad humana en
estos movimientos teolgicos es llamativa

La libertad mirada desde el cuerpo

La ciencia experimental tambin se hace pasar por filosofa y quiere explicar la libertad y la voluntad como algo del cerebro y de
las glndulas interiores, pero se encuentra con problemas irresolubles como atestigua la doctora Mara Gudn[9] Las tendencias
conductistas niegan la voluntad, todo el mundo volitivo sera consecuencia de leyes estmulo-respuesta, y en el mundo de la
neurologa actual existen corrientes que niegan la existencia de una voluntad libre e independiente de mecanismos neurolgicos
predeterminados. Sin embargo, los que basndose en mecanismos neurolgicos hacen un paso del plano de la ciencia al plano
de la filosofa corren un alto riesgo de confundirse. La existencia de la voluntad no es una experiencia meramente neurolgica,
sino filosfica y real.
La parte inconsciente de la actuacin humana es un tema que despierta gran inters en neurologa, psiquiatra y en general en
todas las ciencias de la conducta. Por un lado, el cerebro inicia el movimiento antes de percibir que quiere hacerlo. Ese
mecanismo apunta hacia la existencia de la voluntad como realidad independiente del conocimiento y por tanto inconsciente. Por
otro lado, es verdad que se conoce que el movimiento puede ser iniciado por estmulos no percibidos. sta es la base de los
mensajes subliminales y la publicidad. Por s mismo, un estmulo pequeo puede ser fcilmente reconocido, pero enmascarado
por un estmulo ms grande no se percibe. Aqu es nuestro punto de mira el estmulo ntimo.
Ahora bien, aunque el movimiento voluntario puede ser externamente alterado sin que el sujeto que se mueve note la influencia
externa, no es la causa de la libertad ni puede explicar todos los actos voluntarios. Los experimentos con estimulacin magntica
transcortical explican que el cuerpo interviene en las decisiones voluntarias y libres, pero no es el ncleo de la libertad, sino su
instrumento. Mara Gudn dice: al realizar mi tesis doctoral con estimulacin magntica transcraneal comprob lo descrito
previamente por otros autores: que si el individuo al que se le aplicaba el estmulo pretenda mover el miembro que se
estimulaba, la cantidad de campo magntico era menor. Es decir si voluntariamente se pretende el movimiento, hay algo, que
podramos llamar intracerebral, que facilita la respuesta motora. De modo inverso, si se indica a un individuo que mueva un
miembro mientras se aplica el estmulo magntico a uno de los lados de la corteza cerebral, el sujeto tender a mover el lado
donde se descarg el estmulo, porque all la respuesta es ms fcil de ejecutar. Pero todos estos experimentos no implican que
el movimiento sea una respuesta condicionada; lo que realmente se deduce es que aunque no conocemos el fundamento ltimo
de la funcin volicional, s sabemos que existen mecanismos intracorticales que favorecen o disminuyen la posibilidad de una
determinada respuesta. La respuesta voluntaria no es una respuesta determinada y fija, sino condicionada por una serie de
factores. Afirmar que toda la respuesta voluntaria humana se debe a dinamismos interiores intracerebrales es una aseveracin
muy arriesgada y carece de fundamentacin neurolgica. La voluntad existe, y eso es una experiencia comn -yo slo conozco si
quiero conocer, posiblemente conformada por mltiples mecanismos neuronales que desconocemos, y que no tiene un
fundamento totalmente biolgico. A1 igual que la inteligencia, o los mecanismos de conciencia, es difcil la localizacin
intracerebral de la voluntad. Posiblemente, la base neurolgica de la voluntad se halla en diferentes circuitos neuronales que se
activan a la vez, originando la respuesta voluntaria. Cuanto mayor sea la dimensin de globalidad de la respuesta, es decir,
cuanto menos automtica sea sta, puede afirmarse que es ms voluntaria y ms propiamente humana[10].
Es decir, que ocurre como con el pensar y con el ver y el or etc. Estudiar el componente cerebral u orgnico es muy importante y
se puede llegar muy a fondo; pero de ah deducir que se mueve la materia por s misma no es cierto, ni se puede demostrar,
sencillamente porque es un acto espiritual que mueve el cuerpo de modos que no conocemos todava.

Una vez ms la ciencia experimental encuentra un lmite para explicar la realidad humana desde lo material que no puede
superar sin otro mtodo de pensar como es el filosfico o con la ayuda de la fe. Ciertamente influye el cerebro y todo el cuerpo y
el ambiente y la educacin y la cultura y todo el mundo sensible en la actuacin libre, pero una cosa es influir o necesitar y otra
que la libertad sea algo material, es decir, no exista; sino que es algo ms interior, es espiritual, es decir, el hombre s es libre.
La libertad vista desde arriba
Decamos al principio que slo podremos conocer bien el ser libre del hombre si conocemos el Ser libre de Dios. Carlos Cardona
dice que tanto desde la Revelacin y la fe, como desde la metafsica natural que llega a Dios como Acto puro de ser, o como
Ipsum Esse subsistens Ser absoluto, simplicsimo y en plenitud o totalidad-, la creacin del universo se nos manifiesta como un
acto transcendente de derivacin causal, que el Ser por esencia obra por absoluta libertad, dando el ser en participacin, y as
haciendo ser a los seres. Y como los entes que tienen el ser participado- nada pueden aadir al Ser por esencia, se sigue que la
participacin, la posicin del ser ex nihilo sui et subiecti por Dios, la creacin, es totalmente por Dios, la creacin, es totalmente
gratuita. Y una gratuidad que no es arbitrio, capricho o simple azar[11] repugnando todo eso a la esencia divina-, no puede ser
ms que amor, ese amor que Santo Toms, siguiendo aqu a Aristteles, define como querer el bien para alguien: bonum velle
alicui, Dios crea por amor. Todo, y sobre todo, la libertad, se reduce a entender lo mejor posible qu es el amor. En otro lugar dice
ms fuertemente: la libertad creadora de Dios es quin constituy al hombre en libertad. Slo Dios, que es Amor y Libertad,
porque es el Ser mismo, puede dar la libertad. Cuando la criatura se la quiere dar a s misma se ahoga en la necesidad[12]. No
deja de ser sorprendente algunas de las afirmaciones sobre la libertad absoluta en la que Dios puede decir: Yo soy lo que quiero
ser, Dios se ha hecho Dios[13]. Son soluciones absurdas de los que siguen la lnea del voluntarismo y del nominalismo de
Ockam. Cosa que ya vimos en otro lugar.
Ms interesante es la solucin de San Gregorio Palamas aprobada por la Ortodoxia como conforme con el misterio trinitario.
Palamas explica que Dios es todo entero esencia y todo entero energa, imparticipable en su esencia, pero, al mismo tiempo,
participable en sus energas. Remonta sus ideas a los Padres ms conocidos como San Cirilo y Mximo el Confesor y al mismo
concilio VI de Contantinopla (692) que reconoce en Cristo dos energas, la humana y la divina, sta es participada por las Tres
Personas divinas. La esencia divina es incognoscible e imparticipable, pues Dios es totalmente transcendente al mundo. La
divinizacin del hombre se da segn la gracia, es decir, segn la energa participable que resplandece a travs de la Iglesia por el
Espritu Santo, no segn la esencia que es imparticipable. Esto se puede extender a la presencia de esa energa en la persona
humana que le hace libre. De modo, que la libertad humana, siendo participacin de la libertad divina, se puede expresar como
energa para poder amar eternamente.
Veamos la cuestin desde otra perspectiva con sombras y luces. La pregunta de Heidegger: Por qu el ser y no la nada?
Parece mal planteada y con respuesta pagada, pues no puede tener respuesta ms que en palabras vacas, pues la pregunta es:
Por qu el ser y no slo el Ser por esencia, es decir, Dios? o, dicho de otra manera: Por qu Dios crea? Y la respuesta de fe, y
tambin de razn es: porque Dios es Amor en plenitud, por que Dios es infinitamente libre y bueno y quiere el bien para otros a
los que crea libres para que puedan amar eternamente.
Es emocionante la respuesta del gran luchador que fue Kierkegaard, previendo los desastres que vinieron el siglo XX como fruto
de la unin del racionalismo y del materialismo en totalitarismos de diverso signo, O Dios es el amor, y entonces la situacin se
hace absoluta: arriesgarlo absolutamente todo por esta nica causa, y la felicidad consiste en no tener ms que a Dios. O bien
Dios no es el amor, y entonces? Entonces... mi prdida es de tal manera infinita, que todo lo que pueda perder ya me es
infinitamente indiferente [14].
Pobre queda la nocin de la libertad si se la define indiferencia; y aquella definicin escolstica: vis electiva mediorun servata
ordinem finem, o, incluso causa sui de difcil entendimiento, como si slo fuese un expediente de elegir medios, aunque quede
salvada por el fin que la llama y la justifica, o como causa de s mismo imposible en el tiempo, salvo entenderlo como que cada
uno es responsable de sus acciones futuras, de s mismo en definitiva. Parece conveniente seguir otro camino. Polo en su
original antropologa dice que al investigar el ser personal humano se descubren otros trascendentales (adems de los clsicos),
de entre los que conviene destacar la libertad[15], sin que se limite slo a actos de la voluntad como dice que dira un medieval,
lo cual me parece muy acertado.
Vale la pena mirar la crtica de Heidegger a la filosofa de lo que llama Tiempos modernos, que desde luego no es una crtica de
la metafsica del Ser de Santo Toms de Aquino, para ver en sus anlisis la raz del difcil problema de la libertad. En su primer
etapa al reducir el ser al Dasein, es decir al renunciar a ver a Dios como el Ser por esencia llega a desligar libertad de
culpabilidad, cosa algo sospechosa. Ms adelante defiende que la libertad no es libre arbitrio, sorprendente afirmacin aunque
parece referirse al capricho, y la liga al deber, ms o menos como Kant, tambin la separa de la espontaneidad y afirma que se
debe unir a la trascendencia. Aqu podra ser un buen trmino partir del conocimiento de Dios, que no le parece posible, de
momento. Pero afirma cosas impresionantes en este ambiente filosfico como que es la libertad la que es el origen del principio
de razn[16] que la esencia de la verdad es la libertad (W.W. 12), que la libertad es lo que deja ser al ente (W.W.64). Luego
no es la libertad un capricho, ni la falta de apremio. Ms bien cada nocin de libertad est anclada en su concepcin de la verdad.

En la modernidad la verdad se reduce a certeza segn Descartes con lo que la libertad ser solamente autonoma, algo subjetivo,
pobre. No amor, sino dominio. As se llegar al relativismo y subjetivismo actuales; quiz es el larvatus prodeo dicho
enigmticamente Descartes. En el fondo se trata de una autolatra y la prdida de sentido en el hombre como declara duramente
Heidegger[17]. Despus ante Leibnitz y su idea de razn suficiente, tan lejana de la creacin por amor, seala que las mnadas
se caracterizan por la percepcin y el apetito, es decir el deseo. De ah nace la filosofa moderna como una filosofa del querer,
Nietzsche ya no tendr ningn pudor en decirlo, como veremos. En Kant se defiende el querer de la razn, y se suprime el fin en
la libertad. La razn prctica es pura voluntad, ella es su nico contenido. Hegel pone a Dios en el centro de todo, pero reduce a
Dios en su proceso escatolgico a un absoluto que se desarrolla, es un dios que se hace, y la libertad una necesidad nada ms,
es decir, nada ms, nada de amor, aunque se hable de vida tanto, y, por tanto no existe la libertad verdaderamente justificada.
Nietzsche es el otro polo de la modernidad al afirmar la voluntad de poder, es decir que la quiddidad del ser es la voluntad de
poder y el eterno retorno de los mismo como un deseo irrefrenable de eternidad y un querer que me parece un querer lcido
enfrentado a Dios. No puede negar a Dios con la inteligencia, sino que quita la verdad y se enfrenta a l con su voluntad, como
una renovacin de lo que pudo ser la rebelin inicial diablica. Ya no importa la verdad, sino la apariencia, sabiendo,
sorprendentemente para una mente ingenua, que es apariencia. As al mismo tiempo que se defiende al superhombre, se rebaja
al hombre a infrahombre, como estamos viendo en la realidad social de los ltimos tiempos. Despus de ver los desastres del
racionalismo en el siglo XX, quedan los efectos de esta ltima toma de posicin reduciendo lo ultrasensible a lo sensible en una
actitud rebelde al amor gratuito. El superhombre de Nietzsche no es ms que un Csar con alma de Cristo imposible, un querido
anticristo, como se llama a s mismo. Es el nihilismo en sentido fuerte, como el que se plante Dostoievski, pero ste apuesta por
Cristo sin reticencias. Heidegger dir que se debe llegar ms lejos: a un nihilismo metafsico. Dura afirmacin. Sin embargo, hay
una idea de Heidegger sobre la libertad que puede ser muy valiosa, pues ve la libertad y la verdad estrechamente unidas. La
verdad se da como un desvelamiento ocultamiento del Ser, un acontecimiento en la historia, con lo que la libertad depender de
esa revelacin que siempre puede crecer: La libertad de lo que es libre no consiste en la libertad de lo arbitrario, ni en la
sumisin a simples leyes. La libertad es lo que oculta esclareciendo, y en la claridad de lo cual flota este velo que oculta al Ser
profundo de toda verdad, y hace aparecer el velo como lo que oculta. La libertad es el dominio del destino, el cual, cada vez,
pone en camino un desvelamiento[18]. La idea de destino y fatum aparece veladamente, pues cuando se desvela la verdad no
cabe la oposicin, y cmo se reconoce? no es posible la rebelin y el pecado? Eso no lo resuelve Heidegger, sus actividades
durante el dominio del nacionalsocialismo pueden as ser bien justificadas al decir que este sistema era un desvelamiento del
Dasein.
Respecto al Ser Tiene Heidegger la influencia del Ser en Duns Scoto sobre quin hizo la tesis?Es slo el ser comn a todos
los entes, es decir, un ser reducido al mundo, o se trata del Ser por esencia del cual participan todos los entes como dice Santo
Toms? Parece que es el ser de Scoto, o an menos, aunque nunca llega a expresarlo con claridad. Pero une la verdad a la
libertad, como se lee en el evangelio, y eso ya es una gran aportacin. La libertad entonces es algo que debe conquistarse en la
medida que se desvela la verdad. Por eso propone el paso atrs para desenredar el ovillo antimetafsico de la modernidad que
ha olvidado el ser y ha olvidado el olvido. Es necesaria una memoria del Ser, como propone Cardona con valenta, contra viento y
marea. Heidegger ve que el pensamiento subjetivista lleva al caos total y al absurdo, y debe arriesgarse a un compromiso con el
Ser y para el Ser dejando al hombre en su sitio, sin falsos pedestales que acaban hundindolo, como se est viendo. Por qu no
usar la Revelacin? Por qu no aceptar un Dios Creador transcendente al cual se puede llegar por la razn tambin? Quiz el
motivo sea el a priori de su comienzo de filosofar, aunque es difcil juzgar las intenciones de las personas y su interna biografa.
Difcilmente se puede aceptar que se d en este autor una verdadera justificacin de la libertad del hombre pues depende del
acontecimiento del Dasein solamente, no de l mismo que quiere lo que quiere, pues posee un don realmente suyo, aunque sea
donado. Por otra parte, en el desvelamiento del Ser en la historia ve tambin algo demonaco en el camino del error junto a la
historia de la verdad. Un racionalista nunca aceptara esta afirmacin de lo diablico o de un verdadero pecado filosfico,
podramos decir. Pero Heidegger lo dice, quiz slo en plan retrico, pero tambin puede ser un vislumbrar algo que no se
consigue explicar, como es la realidad del error querido, de la rebelda lcida, de la eleccin entre el hombre o Dios, en definitiva.
Ms adelante dir Heidegger que el contenido de la verdad es la libertad, afirmacin difcil, pero que se puede interpretar
benignamente como que la intimidad del Ser es el Amor, pues ataca a los que llama metafsicos y no son ms que racionalistas o
escolsticos que desconocen a Santo Toms, pero Heidegger dice que el Ser no se puede conceptuar pues est ms all de lo
que puede alcanzar la razn humana y esto es una verdad que revela el esfuerzo verdaderamente metafsico del autor alemn,
aunque opinamos que se queda muy lejos del acontecimiento. En su dejar claro que el Ser es inaprensible a la razn un misterio
diramos los cristianos- sostiene que el contenido de la verdad es la no-verdad, que existe un combate en el corazn de la verdad
entre lo divino y lo anti divino, entre el Ser y la Nada, afirmaciones que tomadas literalmente son contradictorias; pero que quiz
sean slo alusivas o poticas al acontecimiento del Ser en la historia, pero que dejan ver algo pagano y revelan una pobreza en
el que se considera el pastor del ser, y sabe poco de l al no querer usar la revelacin, o no querer aceptarla, en definitiva. Vuelvo
a repetir, por qu no aceptar que es el mismo Dios quien se oculta y desvela en la historia? Heidegger propone escuchar al ser
que se desvelar. De este modo llega a decir que la libertad no es nunca algo puramente humano, como tampoco algo
puramente divino. Es algo menos el simple reflejo de una vecindad de lo humano y lo divino[19], porque es un don del Ser.
Sorprendente afirmacin si no se quiere aceptar a Dios como superior al mundo e Ipsum Esse Subsistens, pero que sera fcil
aceptar por un cristiano. Por eso Heidegger acude a msticos ms o menos pantestas como Eckart y Bhomme en lo que parece
un nuevo pantesmo que no quiere serlo y habla con expresiones que podran parecer de estricta espiritualidad como cuando cita
a Eckart ...el alma ms fuerte y poderosa para obtener las cosas...es el alma vaca. El alma vaca ha tomado todo. Qu es el

alma vaca? La que no est atada a nada... y que totalmente sumergida por la voluntad de Dios, ha anonadado su propia
voluntad?[20] y otros con la misma idea de abandono o apertura a la verdad (aletheia).
Pero en cuanto a la libertad, que es lo que nos interesa, se acaba en la fatalidad, un destino forzado por la verdad del ser cuando
se desvela en la historia y as se llega con facilidad al totalitarismo, como de hecho le ocurri con la dictadura nazi, donde
desarroll un activismo grande, no slo pasivo, sino como rector de la Universidad de Friburgo y en su consentimiento de
expulsiones de colegas judos. Quiz vea un desvelarse nuevo de la verdad ante la decadencia del mundo tcnico que se reviste
de democracia. Pero no es de recibo su disculpa. La libertad individual slo ser algo menos determinada a la espera del
esclarecimiento de la verdad del ser, pero, en definitiva, no libre. La libertad para Heidegger parece ser ms bien dejar ser
comenta Spaemann, es decir, algo as como indiferencia, pero segn el desvelamiento de la verdad del ser, pero en realidad poco
libre es el hombre.
En otro orden muy distinto es hermoso lo que dice Von Balhtasar: Es significativo que la idea de que Dios haba creado el mundo
libremente dotndole de libertad, fue la clave de la conversin de Chesterton y a la vez el impulso para su visin dramtica de la
existencia. Despus de haber estado dando vueltas a las modernas concepciones del mundo de carcter inmanente (como
materialismo, idealismo, evolucionismo) que le hicieron oscilar alternativamente entre los extremos del optimismo y del
pesimismo, lleg la iluminacin" Segn la mayora de los fisofos, Dios esclaviz el mundo al crearlo. Segn el Cristianismo
estableci, cuando lo cre, la libertad. Dios, no ha escrito tanto una poesa como una pieza teatral: se la haba imaginado
perfecta, pero tena que dejarla necesariamente en manos de actores y directores humanos, que desde entonces provocaron un
enorme desorden" (Ortodoxia p. 132). De modo semejante Paul Claudel o M. Blondel, que describe la constelacin de fuerzas y
situaciones de todo hombre como el estado de un drama que no tiene desenlace ms "pasando el punto donde la decisin pro o
contra la libertad absoluta de Dios acontece. Lo mismo se podra demostrar en el conjunto de la obra de Kierkegaard[21] .
El punto de vista de Kierkegaard
Mariano Fazio nos hace un resumen del pensamiento del dans en la que el individuo es lo real frente a las abstracciones de los
racionalista de su poca. Kierkegaard fundamentar la libertad del individuo en la omnipotencia divina, con un razonamiento de
carcter exquisitamente metafsico. En un texto del Diario de 1846 presenta una problemtica rica en historia y que es uno de los
puntos clave de la teodicea: la causalidad de Dios y el problema del mal: "toda la cuestin de la relacin entre la omnipotencia de
Dios y el mal (en vez de la distincin que Dios obra el bien y solamente permite el mal) quizs pueda resolverse totalmente del
siguiente modo: la cosa ms grande que un ser puede hacer, mucho ms grande que lo que un hombre pudiera hacer por ella, es
hacerla libre. Para poder hacerlo, es precisamente necesaria la omnipotencia. Esto parece extrao, porque la omnipotencia
debera crear dependencia. Pero si se quiere entender verdaderamente la omnipotencia, se ver que ella comporta precisamente
la determinacin de poder retomarse a s misma en la manifestacin de la omnipotencia, de manera que precisamente por esto la
cosa creada pueda, mediante la omnipotencia, ser independiente"(VII1 A 81)

Segn Fabro, la doctrina kierkegaardiana de la omnipotencia divina como causa de la libertad creada contiene una analoga muy
estrecha con la doctrina tomista de la causalidad total de Dios de la causa creada, libertad entendida como causa principal
segunda(31). El texto del Diario recuerda tambin a otro elemento del pensamiento del Aquinate: Dios, en cuanto causa primera y
total del ser y del actuar, no puede tener con el mundo ni con el hombre una relacin real sino slo de razn(32). Kierkegaard
explica as el mismo principio: "la omnipotencia no permanece atada por la relacin con otra cosa, porque no hay nada del otro
con lo que se relaciona; no, se puede dar sin perder lo ms mnimo de su potencia, es decir, puede crear independencia. He aqu
en lo que consiste el misterio por el que la omnipotencia es capaz no slo de producir lo ms importante (la totalidad del mundo
visible), sino incluso lo ms frgil del mundo (es decir, una naturaleza independiente respecto a la omnipotencia)"(33).
Y nos encaminamos hacia la conclusin de Kierkegaard: slo la dependencia total de Dios, fundada en la comunicacin del amor
de la creacin, hace posible la libertad del hombre. La omnipotencia crea de la nada: en este sentido dependemos
completamente de Dios. Pero al mismo tiempo, crendonos de la nada, Dios omnipotente nos deja independientes y libres. Es
ms, para dejarnos en libertad es necesario provenir de la nada: si fusemos algo delante de Dios se establecera una relacin
entre dos cosas finitas. En esta dialctica del lmite es imposible el don completo y totalmente desinteresado de la libertad: "por
eso un hombre no puede nunca hacer totalmente libre a otro hombre; quien tiene el poder, no est por eso ligado y siempre
tendr, por tanto, una relacin falsa con aquel a quien quiere hacer libre (...) Por eso, si el hombre gozase de la mnima
consistencia autnoma delante de Dios (como pura materia), Dios no lo podra hacer libre. La creacin de la nada exige a su vez
que el Omnipotente pueda crear seres libres. A quien yo debo absolutamente todo, mientras conserva absolutamente todo en el
ser, me ha creado independiente"(ibid).
Volvemos as a la consideracin antropolgica de La enfermedad mortal: el individuo que se sabe completamente dependiente de
la potencia que lo ha creado, se es verdaderamente libre. Una libertad que no se fundamente en Dios es una pseudo libertad: en
realidad es una libertad alienada, porque el individuo que no es alguien delante de Dios, no posee un yo y vive fuera de s[22].

Despus de estas admirables ideas llenas de vida, voy a aadir mi pensamiento sobre la libertad humana. Pienso que para
entender la libertad es necesario conocer mejor a Dios, y a Dios se llega como orante pues requiere humildad intelectual ante el
escndalo del acontecimiento de la Revelacin (Bienaventurado el que nos se escandalice de M). Orante que pide y acepta la
Palabra que desvela la intimidad divina que es Amor vivo, intimidad en la que da una corriente trinitaria de Amor dir el san
Josemara, y con ella lo qu es el hombre y el mundo. Un exodus reditus de Dios al mundo y hacia el hombre dir Bruno Forte.
Pero para entender eso es necesaria la humildad, adems de la escucha, la memoria y la bsqueda. La respuesta a estos
interrogantes est en el conocimiento que se tenga de Dios. Y, dentro de este conocimiento intuir lo que significa Amor, Agap,
amor de benevolencia, amor gratuito, comunin, tan lejos de los malos usos que se hacen de esta palabra. La libertad de Dios
hay que entenderla como Amor que se despliega infinitamente, y no slo desde su Omnipotencia, que podra llevar al capricho
que describen los nominalistas diciendo que Dios puede todo incluso decidir ms all del principio de no contradiccin, sino verla
como Acto en la simplicidad divina. Libertad como Acto significa Accin plena, Vida totalmente poseda y activa, riqueza en la
verdad e inteligibilidad, en la eternidad de esa Vida simultnea perfectamente poseda, bondad gozosa, belleza plena.
La libertad infinita de Dios
La revelacin permite adentrarnos ms en esta verdad, pues al mostrar la Trinidad de Personas en el Dios nico es posible
conocer mejor la intimidad de esa libertad. El Padre es perfectamente Padre y engendra libremente, por amor y conocimiento, un
Hijo eternamente. Se da libre y eternamente, y tan plenamente que da toda su vida con amor fontal total por el que el Hijo es
consustancial con l. El Padre Amante y el hijo Amado se aman perfectamente y de ese amor total se espira eternamente el
Tercero en el Amor, que es el Espritu Santo, Don del Padre principalmente y Don del Hijo, Don de Dios a Dios. Persona que es
vnculo de unin entre el Padre y el Hijo. La libertad en Dios es donacin total y eterna, Vida en el sentido ms pleno, sin
necesidad externa, pero con impulso irrefrenable de generosidad: ah est el misterio. El Espritu Santo es la Persona Don en su
procedencia y en su actuacin intratrinitaria eterna y que abre el mundo divino al mundo humano, creando y entrando en la
historia de la creacin segn su libertad amorosa.
La creacin ser un acto libre perfecto y, por tanto, un acto de amor. El Padre crea como Principio sin Principio teniendo al Hijo
como modelo y el Espritu realiza esa creacin enviado por el Padre en misin creadora pues el motivo es un amor que quiere
seres que puedan disfrutar del amor eternamente.
El sentido de libertad humana limitada, pero grandiosa- es amar eternamente, es una participacin en la libertad infinita de Dios.
San Josemara dice al respecto: la libertad adquiere su autntico sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata,
cuando se gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres[23]. La libertad es algo que se
tiene, pero, sirve para crecer y es algo que se conquista. El hombre al nacer, nace libre, y al madurar conquista la verdad que le
hace libre; al amar vive la libertad suprema que es darse al t. Esa Verdad, por otra parte, le es dada tambin, no es slo una
conquista, sobre todo en Cristo que es la Verdad encarnada. Cuando el T es Dios el hombre alcanza la plenitud de su libertad.
Como dice el beato Ramn Llull. dime esclavo, qu es el amor? Amor es aquello que hace esclavos a los libres, y libres a los
esclavos[24].
Esto nos conduce inevitablemente a preguntarnos por el concepto de libertad que triunfa en Europa. La idea europea de libertad
como dira Hegel es una libertad entendida fundamentalmente como autonoma. Pero la autonoma, en las personas, puede
entenderse en clave de independencia o en clave de autoposesin, en un sentido negativo libertad de o en un sentido positivo:
libertad para coger las riendas de mi vida y conducirla hacia algo que valga la pena. La libertad interesa porque hay algo ms
all de la libertad misma que la supera y marca su sentido: el bien, todo aquello que, por ser bueno, merece la pena que nos
comprometamos. As, entendemos que la libertad de una persona se mide por la calidad de sus vnculos: es ms libre quien
dispone de s mismo de una manera ms intensa. Quien no se siente tan dueo de s mismo como para decidir darse del todo
porque le da la gana, en el fondo no es muy libre: est encadenado a lo pasajero, a lo trivial, al instante presente. Libertad y
compromiso no se oponen, sino que se potencian.
Bien lejos est la libertad amante de la libertad como indiferencia de la voluntad que escoge caprichosamente, Cornelio Fabro
descubre con inteligencia esta falacia: la libertad no se fundamenta en que la voluntad posea la facultad de permanecer
indiferente ante los bienes que se le ofrecen. La voluntad se interesa por todos estos bienes que se le aparecen como tales,
porque tiene el sentido natural del bien; pero permanece libre a causa de su secreto deseo de un bien que sobrepasa todo lo que
es parcial y limitado. Es libre, no porque pueda permanecer siempre insensible, sino porque, pudiendo ser movida por todos los
bienes, puede pasar por encima de ellos gracias a la atraccin de un bien superior.
No se refiere a la indiferencia del estoico o insensibilidad ante el bien, se habla de indiferencia porque est en el ambiente. La
libertad que se pretende definir por la indiferencia acaba, poco a poco, por no interesarse ms que por la propia afirmacin ante el
mundo, y por negar hasta la posibilidad del amor y de todo inters espontneo por cualquier cosa distinta de s, ya que la
indiferencia es el verdadero contrario del amor. En cambio la libertad fundada sobre el sentido natural del bien se afirma desde el
inicio como poder de amar, y pone el amor de amistad, que es el amor propiamente dicho, como hecho primigenio, un acto
directo y primario que manifiesta su autntica naturaleza[25]

Se trata, pues de distinguir dos aspectos de la libertad[26]. La libertad de que consiste en liberarse de las esclavitudes de la
ignorancia, la debilidad, los vicios, el pecado en todas sus formas y las opresiones de otros; y la libertad para, es decir la libertad
como meta del actuar humano, que al ser ms plenamente hombre, ms virtuoso, no slo ms sabio, es ms perfecto, ms
pleno, ms logrado. Por la gracia esta libertad humana alcanza cumbres asombrosas: la libertad de gloria de los hijos de
Dios[27], que lleva a amar con el amor de Dios en la propia alma[28] y responde a todos los deseos del corazn humano[29], de
un modo eterno de vida vivida en plenitud que no pasa.
Dnde est el Espritu del Seor, all est la libertad[30] dice San Pablo. Jesucristo aclara este camino: Conoceris la verdad, y
la verdad os har libres[31], y seguidamente aade Yo soy la verdad[32]. Vale la pena recordar que el sentido de verdad en
San Juan es muy rico como indica el profesor Garca Moreno: Desde esta perspectiva creemos que hay que entender la frase "la
verdad os liberar". En efecto, el hombre est liberado cuando hace lo que debe y porque quiere. Y eso slo es posible cuando,
en primer lugar, conoce a travs de la vedad lo que es realmente correcto. En segundo lugar, el hombre acta con plena y
autntica libertad cuando al contemplar la verdad la admira y la quiere, obra por amor, movido por la fuerza interior de la fidelidad
a un querer, bajo el impulso de la lealtad a un sincero amor. Por tanto, el actuar impulsado por la fuerza de una fidelidad
inquebrantable es lo que, en definitiva, libera al hombre. La verdad es entonces un dinamismo interior, "una fuerza activa: libera
del pecado, orienta e impele la conducta, hace amar"[33].
Es preciso recordar que el concepto de verdad es en San Juan polivalente y que una interpretacin exclusivista no es la ms
adecuada. El sentido, dentro de la gama que la verdad puede tener, ha de ser dado por el contexto. As, unas veces la verdad
equivaldr a la realidad, a lo que ciertamente es. Otras har referencia al contenido de la Revelacin, a ese designio salvador del
que Cristo es testigo y encarnacin. Por ltimo, la verdad puede equivaler a fidelidad, a un amor siempre fiel, como ocurre en los
textos presentados. Con San Agustn podemos afirmar que "actuando con amor actuamos con espritu de libertad, mientras que
quien acta con miedo lo hace con espritu de siervo"[34][35].
Lo que parece claro es que en la medida que se conquista la verdad, en cualquiera de sus sentidos, mental, moral, revelado, se
es ms libre. El error y la apariencia no pueden liberar, menos an la mentira consciente. Nietzsche hace el primer intento lcido
de vivir en la apariencia, y tiene muchos seguidores a principios del siglo XXI, pero los frutos amargos ya se ven: desamor,
infidelidad, frustraciones de todo tipo, violencia y crueldad.
La conquista de la verdad nunca se acaba, pues la verdad es Cristo como Dios, es decir, es infinita, inabarcable para las
posibilidades humanas, lo que da la posibilidad al hombre de crecer siempre en continuo progreso, aunque sea laborioso. El
santo est satisfecho, pero siempre quiere y puede ms. El cielo es libertad que nunca se acaba ni se detiene. Todos los focos de
verdad deben ser aprovechados: la razn, la fe, los dones del Espritu Santo. Aunque la visin beatfica en el cielo sea mayor de
todo lo posible pensado, en expresin de San Pablo es ver a Dios cara a cara no como en un espejo. El Amor de Dios marca el
camino de la verdad, de la justicia, del bien. Cuando nos decidimos a contestar al Seor: mi libertad para ti, nos encontramos
liberados de todas las cadenas que nos haban atado a cosas sin importancia, a preocupaciones ridculas, a ambiciones
mezquinas. Y la libertad -tesoro incalculable, perla maravillosa que sera triste arrojar a las bestias [Cfr. Mt VII, 6.]- se emplea
entera en aprender a hacer el bien [Cfr. Is I, 17.][36].
Y aade con fuerza San Josemara Escriv: el sentido de la libertad es el amor. San Agustn ensea aquel famoso aforismo:
Ama y haz lo que quieras[37] pues la libertad es caridad[38], y Santo Toms apostilla que la perfecta caridad proviene de la
libertad[39] la raz de esta relacin est en la insuprimible relacin de la libertad al bien, que slo en el amor alcanza su plena
realizacin[40]. No es la libertad indiferencia hacia todos los bienes, o todas las posibilidades, sino que se realiza al alcanzar el
bien, el amor, la perfeccin, si no se esclaviza. Donde no hay amor de Dios, se produce un vaco de individual y responsable
ejercicio de la propia libertad: all -no obstante las apariencias- todo es coaccin. El indeciso, el irresoluto, es como materia
plstica a merced de las circunstancias; cualquiera lo moldea a su antojo y, antes que nada, las pasiones y las peores tendencias
de la naturaleza herida por el pecado[41]. Como dice Fernando Ocriz: siguiendo a Santo Toms de Aquino: Es necesario
recuperar el amor no slo para la libertad, sino tambin para la ley (...) se entiende as la afirmacin de Santo Toms: " quanto
aliquis plus habet de caritate, plus habet de libertate" (In III Sent,, d.29, q. n., a.8, qla. 3 s.c.)[42].
Es necesario observar cmo ejerce la libertad Cristo en cuanto hombre. Es una libertad humana perfecta, pero finita. Ayudada por
todo tipo de gracias, pero no una libertad aparente. Conocemos la dificultad de los telogos de la escuela de Alejandra para
aceptar la doble voluntad de Cristo, como si por ser dos voluntades libres pudiesen oponerse, y surgir despus de Calcedonia la
hereja monoteleta que suprime la voluntad humana en Jess, con lo que desaparece la libertad humana, el amor humano y lo
esencial humano, es un instrumento silencioso con lo que suprime la esencia de la soteriologa. Esto procede de mirar ms al
hombre histrico que al Cristo real. En el hombre cabe oposicin por su imperfeccin. Pero la esencia de la libertad no es el
capricho de la oposicin, o la capacidad de rebelda. Estas actitudes deshumanizan, como deshumaniza el pecado y el error. La
esencial de la libertad es amar, tambin cuando la eleccin es difcil, tentada en proporcin a la propia naturaleza. Cristo sufre en
la tentacin del desierto, pero libremente elige la voluntad del Padre; sufre la tentacin bienintencionada de los discpulos y la
rechaza con la misma fortaleza que si fuese diablica (quiz lo era, sin que ellos fuesen conscientes); sufre la agona de
Getseman, y su voluntad humana se adhiere a la voluntad del Padre, y lo mismo en la Cruz, donde no hay ni un pice de
rebelda, de no querer la voluntad amorosa del Padre. La libertad de Cristo antes de la resurreccin es amor humano perfecto, es

libre, es demostracin de la libertad humana, es obediencia y amor. Es cumbre lejana al capricho, la indiferencia o la voluntad de
poder frente a Dios, perfeccin de amor, que o es libre o no es amor.
Otra perspectiva de la libertad
Despus de esta larga exposicin desde arriba volvamos de nuevo a la libertad humana desde otra perspectiva, desde el mismo
hombre. Si miramos el cuerpo humano, no hay libertad. Los sentidos estn determinados por el objeto. El ojo ve, quiera o no; el
odo, oye; el tacto, siente, a no ser que estn enfermos, no se quiera mirar, or, o tocar. Los instintos de propagar la especie, de
sobrevivir, de placer y de asco llevan a un cierto movimiento que no es libre, es slo instintivo, como los animales. Los afectos
son ms elevados, pero son poco libres. El amor sentimental es fluido, aunque hermoso, pero fcilmente errneo; el odio igual; la
tristeza aleja del mal o paraliza, la ira es necesaria para superar obstculos, pero puede acabar en furia y ceguera, y as todos los
afectos, necesitan de la direccin de las potencias del alma: inteligencia y voluntad.
La inteligencia es necesaria para la libertad, pues no se quiere nada si no se conoce antes, pero el juicio intelectivo slo se
detiene cuando quiere la voluntad. Es claro que cuando algo repugna a la voluntad, o simplemente le disgusta, aunque sea
bueno, se buscan razones para no detener el juicio y hacer teoras que hagan aceptable lo que se desea con ms menos libertad
o libertinaje. El ignorante no es libre. El engaado tampoco, aunque el engao sea elaborado por uno mismo. El vicioso no quiere
escuchar la verdad. El slo conocimiento de la verdad no basta. Tiene que ser un conocimiento pleno que llegue a la voluntad.
La voluntad quiere y debe ser dirigida por el amor bueno. Es la penltima raz de la libertad. La voluntad es atrada por el bien,
pero de un modo que no es determinado como los sentidos, pues cabe tender a una bondad falsificada que esclaviza, o cabe
tener malicia, cosa que algunos querrn negar, y adems cabe el autoengao. Esa bondad y malicia le viene de ella misma y de
que el bien final se le manifiesta a travs de bienes particulares que pueden ser engaosos, por ser tambin finitos. De una parte
la inteligencia le informa, pero la decisin, an siendo libre ya, tiene una raz ms honda, pues la voluntad es ciega, y necesita ser
guiada por el conocimiento propio. Sin humildad, que es vivir en verdad, como dice Santa Teresa de Jess, se llena de orgullo y
puede alcanzar la libertad falsa de la voluntad de poder o de la fuerza. La voluntad sola, al ser ciega, no puede ser la ltima raz
de la libertad. Es necesaria, pero no es lo ltimo. La inteligencia necesita y ayuda a la libertad, pero tampoco es lo ltimo. Luego,
qu es lo ltimo?
Lo ltimo en la libertad es el acto de ser personal[43]. Flaco servicio hacen al hombre los que ponen la persona en la
autoconciencia del individuo, entonces el embrin no sera persona y el aborto sera moralmente aceptable, aunque existan otras
razones para oponerse a l; adems Cristo no sera Dios, y as mil errores importantes como que los locos poca persona seran
etc. La persona est en el acto de ser recibido de Dios como don principal de Dios. Este acto de ser es el que da una vida nueva
al alma humana y, por ella, al cuerpo, que as es cuerpo espiritual, como dice San Pablo.
La persona humana como acto de ser participa del Ser por Esencia, que es Dios. Por ello se puede decir que Dios es ms ntimo
a nosotros que nosotros mismos sin caer en el pantesmo, pues por medio est la riqusima idea platnica de la participacin, tan
aprovechada por Santo Toms de Aquino. Pero Dios es libertad, Dios es Amor. En la participacin es esa libertad, y en ese amor,
reside la fuerza de la persona humana. Ser uno mismo delante de Dios es asumir plenamente la propia condicin metafsica, y
es la raz de la vida moral. Este es el origen y la fuente de toda originalidad. El que ha osado esto es que tiene propiedad, es
decir, ha logrado saber lo que Dios le haba dado y cree, absolutamente y por eso mismo, en el carcter propio de cada uno. En
efecto, el carcter propio no es mo, sino es un don de Dios, con que concede el ser. Esta es la insondable fuente de bondad en
la bondad de Dios: que l, el Omnipotente, da de modo que el que recibe obtiene propiedad(S.Kierkegaard, los actos del amor,
trad it Rusconi, miln 1983, p. 459)[44]. Maravillosas palabras que se pueden perder si se intenta seguir las abstracciones de los
racionalistas, tambin los escolsticos. La metafsica es til para todo, podemos decir parafraseando las palabras de San Pablo
sobre la piedad, pero entenderla no es de todos, y reducirla a abstracciones vacas es lo que se ha hecho siglo tras siglo. Veamos
lo que dice Cardona, que s ha entendido la metafsica y con ella la persona humana: Es la propiedad privada de su acto de ser
lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su
propia y personal relacin a Dios, predicacin predicamental como ya hemos dicho, accidental-, que sigue al acto de ser, a la
efectiva creacin de cada hombre, de cada persona, sealndole ya para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para
siempre, indicando as su fin en la unin personal y amorosa con l, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia
personal en la tierra y en el tiempo[45], y aadira de la eternidad, pues es para siempre.
De ah que sea tan importante conocer a Dios para poder conocer al hombre, como hemos repetido muchas veces. En concreto,
respecto a la libertad. Dios es libre, porque es Amor y porque es Vida. La libertad divina como acto puro es el fundamento de la
libertad creada que participa de ese Acto, y por ello es libre, creativa, ambiciosa, ascendente, fuerte, irrenunciable, insatisfecha
con todo lo que sea caduco, porque aspira al amor eterno, a la comunin con Dios mismo, a participar en la corriente trinitaria de
amor de las Tres Personas divinas que se aman y se dan libremente por toda la eternidad en un ahora perpetuo. El hombre es
alguien, irrepetible, nico, con una sola vida para vivir, que comienza, pero no termina. Ante Dios quiere decir que, aunque sea
necesario vivir en sociedad y la cultura lo determine en buena parte, lo esencial es la actitud que tome a solas con Dios
interrogado por el que todo lo sabe, pero con mirada paternal, exigente, y tan amorosa que ayuda con gracias que llegan antes
de ser pedidas, y, por supuesto siempre que se las pide, es ms, que perdona cuando el hombre pierde la libertad amante
cambindola por la libertad errante del pecado. Dios que est en la intimidad del hombre, en el sagrario de su conciencia,

hablando, suavemente, o a voces, pero siempre con silbos amorosos. La respuesta la marca la responsabilidad, que hace esposo
de la accin libremente elegida. Y qu pide Dios? pide, mendiga, amor sincero, amor gratuito que haya superado las mil
mscaras del amor propio. Hasta dnde? Siempre hay un ms arriba, el lmite es amar como Cristo am y ama. Adems, para
siempre. Algo imposible para los que quieren reducir el hombre a lo caduco. Y la muerte pasa de castigo a puerta abierta a la
eternidad en perfecta posesin de la belleza, de la vida, del amor que slo Dios puede dar, pues se da l mismo. El mismo
infierno es una autoexclusin del amor divino que rechaza en la obstinacin del pecado la gracia para salvarse, es decir, es fruto
de la libertad humana, de cerrarse libremente al amor total. La libertad del pecador es realmente libertad, aunque se puedan
encontrar mil excusas al pecado. En la medida en que es ms lcido es ms responsable. Sin esa libertad, la vida humana sera
una gran trivialidad, algo sin sustancia, un videojuego, un film al modo de Matrix en realidades virtuales superpuestas. Y eso no
es as. Como dice Fabro: existir significa ser para llegar a ser uno mismo ante Dios en Cristo. La libertad nos es dada para que el
hombre se forme a s mismo segn la forma de su finalidad; la forma de su finalidad es la eleccin de su ltimo fin, y el ltimo fin
es Dios: no el Dios abstracto de los filsofos (el Dios de Aristteles, el Dios de Platn, el Dios de Epicuro) sino el Dios de Cristo,
porque es un hecho histrico que el Verbo se ha hecho carne[46]
Una visin positiva de la libertad, basada en la fe, la ve como don de Dios que nace en el Amor divino y a l lleva en un acto de
libertad amante bien lejano de la libertad errante, que da el fruto amargo del pecado. En el fondo nos dice que el perfectamente
libre es el santo, el que ama con el amor divino en su persona humana y de ah en su alma y su cuerpo. Esto tiene repercusiones
prcticas claras en lo individual y lo social.
Queda entonces la libertad de pecar. Es real? Sin libertad no se puede pecar. La moralidad incluye la santidad y el pecado, pero
exige que el hombre sea libre Es bien conocida la respuesta de Santo Toms cuando dice que elegir el mal es signo de libertad,
pero que en realidad es falta de libertad. En la lnea de lo que acabamos de decir podemos distinguir entre la libertad de Dios que
es perfecta y siempre es donacin y amor, la libertad del santo que es donacin lograda con esfuerzo y lucha, ayudados por la
gracia que permite la novedosa libertad de gloria de los hijos de Dios anunciada por San Pablo. Y la libertad del pecador. En este
caso tambin es el amor el que mueve al hombre, pero en lugar del amor gratuito, o el Amor de Dios, amor que libera y lleva a la
libertad amante, se da un amor propio, un egosmo, una malicia verdadera, que puede existir porque la libertad del hombre es
una libertad finita, no infinita, y nace de un querer contra Dios o al margen de Dios. En este caso se alcanza una libertad errante,
libertad encadenada, libertad esclava, que puede llegar a la muerte segunda de la condenacin eterna autoexclusin del amor
de Dios- endurecimiento que rechaza la gracia de la conversin. Por contraste se advierte aqu el poder de la libertad tambin
cuando yerra. No se puede dejar de pensar en lo que describen Heidegger y Kierkegaard, aunque en distinto sentido, al hablar de
lo demonaco. Cerrarse en lo natural solamente sera naturalismo que desconoce la totalidad, y con ello la realidad. La fuerza
oscura dentro y fuera del hombre existe- y, aunque no se pueda llegar al dualismo persa o maniqueo, es comprensible que
alguna solucin se quiera dar al tema evidente del mal misterio de los misterios- si se desconoce la revelacin. El ngel cado
existe y tiene un radio de accin en la historia difcil de detectar, pero real.
La libertad humana y anglica de pecar encierra un gran misterio, pues se trata de un autntico desamor, rebelda ms o menos
lcida, que puede llegar al odio a Dios. Si la raz de la libertad buena es el amor que le lleva a ser una libertad conquistada, plena,
elevadora, aunque no fcil. La libertad errante del pecado, deshumaniza y se explica por la finitud de la libertad que unida a la
aspiracin de infinitud quiere alcanzar la plenitud no como orante, como un don pedido como hijo, sino por sus propias fuerzas
consideradas como autosuficientes y rebeldes al don paterno, o ms bien, intentar ser como Dios, segn nos dice el relato
genesaco respecto al hombre tentado; pero que sera mucho ms grave en el pecado de los ngeles rebeldes. El pecado
esclaviza o la mente, o la voluntad, o las pasiones, o los sentidos, y degrada la persona en su intimidad, la hace mala. Conviene
decir con claridad que el pecado no es un error, o una necesidad venida del cuerpo o de la sociedad. La Ilustracin nos ha
engaado, deca Steiner en el Congreso de la Sorbonne sobre los 2000 aos de cristianismo; y aada que durante doscientos
aos han afirmado que el hombre es bueno, y no es verdad deca con pasin- nos han quitado el pecado original, pero no
somos inocentes. Es posible que su reflexin casi ex abrupto-se debiese a los frutos amargos de los totalitarismos del siglo
breve 1914 a 1989- engendrados por las ideologas ilustradas, frutos amargos de los racionalismos. Ms moderadamente, y con
la experiencia de la Iglesia como experta en humanidad podemos decir que el pecado es un acto libre y real, un desamor, una
ofensa a Dios, una impiedad en el sentido fuerte de asebeia. Afirmar otra cosa es una ingenuidad, o un intento de justificacin
personal, o una insuficiencia intelectual por perder el fundamento, como hemos intentado demostrar aqu.
San Josemara destaca el misterio lleno de luz de la libertad Nunca podremos acabar de entender esa libertad de Jesucristo,
inmensa infinita como su amor. Pero el tesoro preciossimo de su generoso holocausto nos debe mover a pensar: por qu
me has dejado, Seor, este privilegio, con el que soy capaz de seguir tus pasos, pero tambin de ofenderte? Llegamos as a
calibrar el recto uso de la libertad si se dispone hacia el bien; y su equivocada orientacin, cuando con esa facultad el hombre se
olvida, se aparta del Amor de los amores[47]. La libertad lograda es libertad amante, y el pecado es fruto del desamor orgulloso.
Pero profundizando, en la misma lnea de Heidegger que debi tomarlo del evangelio, ms o menos consciente, seala san
Josemara lo que Cristo ensea y revela: veritas liberabit vos[48]; la verdad os har libres. Qu verdad es sta, que inicia y
consuma en toda nuestra vida el camino de la libertad? Os la resumir, con la alegra y con la certeza que provienen de la
relacin entre Dios y sus criaturas: saber que hemos salido de las manos de Dios, que somos objeto de la predileccin de la
Trinidad Beatsima, que somos hijos de tan gran Padre. Yo pido a mi Seor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a
saborearlo da a da: as obraremos como personas libres. No lo olvidis: el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad

ms ntima, y carece en su actuacin del dominio y del seoro propios de los que aman al Seor por encima de todas las
cosas[49].

-------------------------------------------------------------------------------[1] San Ireneo. Adversus haereses IV 37, 1-7. : Cuntas veces quise recoger a tus hijos, y t no quisiste (Mt 23, 37). Con estas palabras el
Seor declara el antiguo principio de la libertad del hombre. Dios lo hizo libre desde un principio, y as como le dio la vida le dio tambin el
dominio sobre sus actos, para que voluntariamente se adhiriera a la voluntad de Dios, y no por coaccin del mismo Dios. Porque Dios no hace
violencia, aunque su voluntad es siempre buena para el hombre, y tiene, por tanto, un designio bueno para cada uno. Sin embargo, dej al
hombre la libertad de eleccin, lo mismo que a los ngeles, que son tambin seres racionales. De esta suerte, los que obedeciesen justamente
alcanzaran el bien, el cual, aunque es regalo de Dios, ellos tendran en su mano el retenerlo. Por el contrario, los que no obedeciesen
justamente serian privados del bien y recibiran la pena merecida, ya que Dios les dio el bien con benignidad, pero ellos no fueron capaces de
guardarlo diligentemente, ni lo estimaron en su valor, sino que despreciaron su extraordinaria bondad... Si por naturaleza unos hubiesen sido
hechos buenos y otros malos, ni aquellos serian dignos de alabanza por su bondad, que seria un don de la naturaleza, ni stos vituperables,
pues habran sido creados malos. Pero todos son iguales por naturaleza, y pueden aceptar el bien y negociar con l, o bien perderlo y no
negociar con l. Por esta razn entre los hombres bien organizados, y mucho ms delante de Dios, los primeros reciben la alabanza y la
buena fama de haber elegido el bien y haber perseverado en l, mientras que los otros son acusados y reciben el castigo merecido, por haber
rechazado el bien y la justicia... Si no estuviese en nuestra mano hacer una cosa o dejarla de hacer, con qu razn el Apstol y, lo que es
ms, el mismo Seor, nos exhortaran a hacer ciertas cosas y a abstenernos de otras? Pero, teniendo el hombre desde su origen capacidad
de libre decisin, y teniendo Dios, a cuya semejanza ha sido hecho el hombre, igualmente libre decisin, el hombre es siempre exhortado a
adherirse al bien que se obtiene sometindose a Dios. Y no slo en sus acciones, sino tambin en lo que se refiere a la fe quiso Dios
preservar la libertad del hombre y la autonoma de su decisin, pues dice: Hgase segn tu fe (Mt 9, 29), mostrando que la fe es algo propio
del hombre, ya que tiene poder de decisin propia. Y dice en otra ocasin: Todo es posible al que cree (Mc 9, 23); y en otra: Vete, y
cmplase segn creste (Mt 8, 13), Semejantes expresiones muestran que la fe est en la libre decisin del hombre. Por esto, el que cree en
l, tiene vida eterna (Jn 3, 36) 46.
Cristo juzgar los frutos de la libertad del hombre.
Toda la apariencia de este mundo ha de pasar cuando llegue su tiempo, para que el fruto se recoja en el granero, y las pajas se abandonen al
fuego. Porque el da del Seor est encendido como un horno, y todos los pecadores que obran injusticias sern como caas, y el da que
est inminente los abrasar (Mal 4, 1). Quin es este Seor que har venir tal da? Juan el bautista lo indica, cuando dice de Cristo: l os
bautizar con el Espritu Santo y el fuego; l tiene la pala en su mano para limpiar su era, y recoger el fruto en el granero, mientras que la
paja la quemar en l fuego inextinguible (Mt 3, 11-12; Lc 3, 16-17). As pues, no son distintos el que hizo el trigo y el que hizo la paja, sino
que son el mismo, y l los juzgar, es decir, los separar. Sin embargo, el trigo y la paja son cosas sin vida y sin razn, hechas por la
naturaleza tales como son. Pero el hombre es racional, y bajo este aspecto es semejante a Dios, libre y dueo de sus actos, y causa de que
se convierta a s mismo ya en trigo, ya en paja. Por esta razn puede ser justamente condenado, ya que habiendo sido hecho racional perdi
la verdadera razn. Se opuso a la justicia de Dios viviendo de manera irracional y entregndose a todo impulso terreno y hacindose esclavo
de todos los placeres, como dice el profeta: El hombre no comprendi la dignidad que tena; se puso al nivel de los asnos irracionales,
hacindose semejante a ellos (Sal 48, 21) 47.
[2] Von Balthasar. Teodramtica 2. ediciones Encuentro 1992. p. 199
[3] ibid. pp199-200
[4] Carlos Cardona. Metafsica del bien y del mal. EUNSA p. 101
[5] Santo Toms de Aquino. Summa teolgica I q.83 a.1
[6] Aurelio Fernndez. Moral fundamental. Ed Rialp p. 71
[7] ibid p. 68
[8] citado por Aylln Dios y los nufragos p. 186
[9] Mara Gudin, escribe el captulo Cerebro y Biotica (p. 265-278) en Manual de Biotica (Gloria M. Toms coord.) Ariel, 2001, recogiendo en
gran parte las ideas de su libro Cerebro y Afectividad. Coleccin Astrolabio Salud. EUNSA. Pamplona, 2001. Se presenta un resumen en
Arvo.net
[10] Mara Gudn o.c. conclusiones
[11] Carlos Cardona. Olvido y memoria del ser. P. 143 Ed Eunsa Pamplona 1996
[12] Carlos Cardona Metafsica del bien y del mal, Ed EUNSA p. 100
[13] cfr citado en Von Balthasar. Teodramtica tomo 2 Ed encuentro. 1992, pp.229

[14] (S. Kierkegaard, Diario IX A 486. Trad. It. Morcelliana, Brescia 1980-1983).
[15] Leonardo Polo. Antropologa transcendental tomo I La persona humana. Ed Eunsa 1999, p. 36
[16] Heidegger (Vom Wessen des Grunde. 51). Citado en Ser y libertad . Rubn Guilead Ed del Toro. Madrid
[17] Heidegger (Nietzsche t.2 p.21). citado por Ruben Guilead o.c.
[18] Heidegger (Vortrage und. Aufsze. p.33) citado por Rubn Guilead o.c. p.95
[19] Heidegger. W h.D. p. 153
[20] Eckart
[21] Von Balthasar. Teodrmatica. Ed Encuentro 1992 t. 2 p. 176 cita 2
[22] Mariano Fazio. Gua del pensamiento de Kierkegaard. Edicin digital de Arvo.net. captulo III
[23] San Josemara Escriv Amigos de Dios. Ed Rialp. n.27
[24] Beato Ramn Llull. Llibre de lamant y de lamat
[25] Cornelio Fabro. Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp Madrid 1977, citado en Fernando Ocariz Naturaleza, gracia y gloria. Ed
EUNSA Pamplona 2000 p. 60
[26] distincin que hace Isaiah Berlin el ao 1958
[27] Rom 8,21
[28] Dame Seor el amor con que quieres que te ame. Forja 720
[29] San Agustn. Confesiones 1,1
[30] 2 Co. 3,17
[31] Jn 8,23
[32] Jn 15,4
[33] J. M. CASAB, o. c., p. 234.
[34] Enarrat. in Ps., 67, 18.
[35] Antonio Garca Moreno. Verad y Libertad en San Juan Simposio de la facultad de la Universidad de Navarra
[36] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp n. 38
[37] San Agustn, In epist, ad parthos VII,8
[38] ibid De natura et gratia 65, 78
[39] SantoToms de Aquino. In I sent.
[40] Fernando Ocriz. Naturaleza, gracia, gloria Ed EUNSA. p. 111 .Pamplona 2000
[41] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp. n. 27 el subrayado es nuestro
[42] Fernando Ocriz. o.c. p. 61
[43] Luis Clavell en Romana 2002. Mi pregunta final es si la libertad, aunque se manifieste en primer lugar en las operaciones, no haya que
radicarla ltimamente ms bien en el orden del ser (en un actus essendi absolutus, inmortal, es decir independiente del cuerpo), a nivel
humano, y en el orden de la gracia, como elevacin del alma humana y no slo de sus facultades, por lo que se refiere al plano sobrenatural.
Quiz se puede decir tambin que el ser de la persona es libre, y como todo ser es activo, hay un actus operandi absolutus, que es la eleccin
libre.
A mi modo de ver, un uso del trmino libertad a nivel del ser aflora ms claramente una vez que el cristianismo ha aportado la libertad como
propiedad ntima de todo sujeto humano y como condicin ontolgica de los hijos de Dios. Mi propuesta se inspira en afirmaciones de Carlos
Cardona en su Metafsica del bien y del mal, de Cornelio Fabro en un libro pstumo de aforismos entresacados de sus ltimos cursos

universitarios, publicado recientemente con el ttulo de Libro dellesistenza e della libert vagabonda (Piemme, Casale Monferrato 2000), de
Toms Melendo en Las dimensiones de la persona, as como, desde un planteamiento gnoseolgico distinto, en la consideracin de Leonardo
Polo de la libertad en su antropologa trascendental, comentada recientemente por Salvador Pi.
La emergencia del ser espiritual del alma humana por encima de todos los determinismos causales intramundanos constituye al hombre como
un cierto ab-soluto si bien limitado y, como hemos visto, relativo. Entonces la libertad se retrotrae al nivel del principio constitutivo primero que
es el ser, no como idntica al ser espiritual, pero s como su actuacin fundamental. De este modo, la persona se define ms plenamente por
su libertad, que incluye ciertamente la inteligencia y su conocimiento de la verdad.
En esta lnea del ser espiritual como ser libre, la libertad est relacionada con la libertad de Dios y con la libertad de las dems personas,
anglicas y humanas. La creacin como participacin y comunicacin del Ser divino slo se entiende plenamente a la luz de la Vida
interpersonal trinitaria de Sabidura y de Amor, como ha puesto de relieve J. Miralbell en un estudio sobre "El Dinamismo de la Participacin en
las Q. D. De Potentia de Santo Toms de Aquino. A la vez esa autocomunicacin es significativa porque de ella nacen personas libres
ordenadas a corresponder a la libre donacin. Dios nos am primero (I Juan, 4, 10).
[44] Carlos Cardona, Metafsica del bien y del mal. Ed. EUNSA. P. 67
[45] ibid. p. 90
[46] Cornelio Fabro. Momenti dello spirito Sala francescana de cultura, Assisi, 1982, p.204 cit en F. Ocriz Naturaleza, gracia, gloria p. 65
[47] ibid. Amigos de Dios n. 26
[48] Ioh VIII, 32.
[49] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp n. 26

Captulo 4: Ser amoroso

El hombre, por ser persona, es un ser amoroso. Es libre para amar, veamos en el captulo anterior. Sin amor su vida es una
frustracin, un infierno mundano o extramundano. La libertad y el amor no pueden vivir separados, se exigen mutuamente.
Defendimos en su momento que el acto ser que constituye la persona humana es trinitario porque el Esse del que participa es la
Trinidad misma. Dios es Amor, pero no Amor solitario, no es un Amor concntrico, sino abierto en plenitud. Ya explicamos algo del
misterio de la Trinidad y basta recordar que cada Persona ama de un modo personal diverso. El Padre engendra intelectualmente
al hijo que es su Imagen, su Verbo, su Palabra, en un acto de amor paternal. El Hijo es el Amado. El Espritu Santo es la persona
Don. Como dice Ramn Llull: son Amante, Amado y Amador. A nosotros nos cuesta apreciar esta riqueza que es coeterna y
consubstancial y que lleva una comunin tan plena que son un solo Dios: Unidad total y amorosa. Pero ah radica la luz para
entender lo que es una persona humana. El hombre es una persona que ama de un modo ternario. Las Personas divinas se
diferencian por las relaciones de oposicin, su caracterstica la constituyen las relaciones subsistentes: Paternidad, Filiacin,
Espiracin activa.
La persona humana es radicalmente relacional, con una relacin de amor. Primero con Dios distinguiendo en su amor a las Tres
Personas divinas, no en todos conscientemente-. Despus con las dems personas con multitud de relaciones: esposos, hijos,
descendientes, amigos. Luego con el mundo sobre el que debe dominar reinar- por delegacin con un verdadero amor
inteligente, no slo como un instrumento de uso.
Los griegos analizaron con su caracterstica perspicacia el amor humano distinguiendo entre eros (eros), gape (agape) y fillein
(fillein). El amor humano puede desplegarse como eros (deseo) o como agap (donacin efusiva). El eros es un
desencadenamiento sin lmites hacia algo que se necesita y cuyo otorgamiento presupone, por tanto, unilatelateralidad. La
donacin efusiva, por el contrario, presupone cierta plenitud que se expande, haciendo desaparecer la desigualdad con "lo otro"
que ella. Eros surge ex indigentia"; la agap, ex plenitudine. Slo en el ser prjimo se da cierta plenitud, porque ser prjimo no
es serlo yo o ser quel, sino un modo de entender tanto aqul como a m. Ser prjimo es entender la vida como aportacin, como
donacin. El eros estimula energas anhelantes; el agap, en cambio, promueve energas desbordantes para ampliar en nmero
de centros "donantes"[1]. Pieper matiza los contenidos etimolgicos en el mbito precristiano de los griegos: eros, la palabra
griega aceptada por todas las lenguas europeas, tiene una significacin mucho menos clara de lo que ciertos intrpretes han
afirmado. No es preciso adentrarse gran cosa en los Dilogos de Platn para darse cuenta de la pluralidad de dimensiones que
ofrece el rea de su significacin. Puede dar a entender la inclinacin que se inflama ante lo corporalmente bello; la locura divina
(theia mania), el impulso de meditacin religiosa sobre el mundo y la existencia, el mpetu de la ascensin hasta la contemplacin
de lo divinamente hermoso. A esto llama Platn "Eros". En Sfocles hay un lugar donde esta palabra quiere decir algo as como
"alegra apasionada[2]
Pero hay ms, se da otro nivel del amor que es el propio de fillen, querer el bien del otro, en una superacin del yo, que de un
modo paradjico, le enriquece extraordinariamente; sobre todo si se consigue una agrupacin en la que se viva esta realidad. De

nuevo Pieper matiza el sentido griego antiguo: phila, a pesar de quedar restringida al traducirla por "amistad", es un vocablo que
parece acentuar, lo mismo que el verbo de donde proviene, philein, el sentimiento de solidaridad, no slo entre amigos, sino
tambin entre casados, compatriotas y entre todas las personas de las que se predica. Cuando Antgona est pronunciando la
clebre frase no he sido hecha para odiar, sino para amar", no emplea ni el verbo eros ni el gape, sino el verbo philein[3] .

Podramos relacionar est riqueza del amor con los trascendentales del Esse, que podemos llamar tambin manifestaciones ad
extra de la Trinidad. El amor como admiracin (eros) corresponde a la atraccin que produce la belleza. Ciertamente la
sensibilidad esttica, fsica, cultural y moral cuenta mucho para poder apreciar lo bello. Cabe incluso que se diga que gusta o
atrae lo apariencial o lo feo o , menos bello, pero siempre es por defecto del que es atrado. Siempre ser el primer paso del amor
la atraccin por la belleza desde las formas ms exteriores hasta las ms elevadas y espirituales. El segundo paso es la
donacin, quiz precedida por una donacin del otro (gape) si hay correspondencia es ms fcil, pero cabe amar gratuitamente
y con desinters, o, incluso, con una cierta repugnancia. Este movimiento corresponde al trascendental del Bien. Aqu se mueve
el campo moral con toda su fuerza y excelencia entrando todas las capacidades y virtudes segn su orden. La persona buena
cada vez tiene ms atraccin por el bien. La persona endurecida en el mal siente aversin al Bien y a los que viven moralmente
bien. En tercer lugar viene la unin, la koinona, la participacin en la pericorsis trinitaria, el que el yo se une con el t, sin dejar
de ser un yo personal, es ms, siendo ms rico, porque el amado, otro yo, le llena en su intimidad. A la apertura del gape (salir
de s mismo, xtasis) viene la recepcin y plenitud del enriquecimiento de la comunin espiritual: entenderse, quererse, gozar de
la alegra de ser querido y de querer, sin mentiras ni utilitarismos, ser querido por uno mismo, no por lo que se tiene, sino por lo
que se es. Y se dilata el yo personal para dar ms, porque tiene mucho ms riqueza y el crecimiento recproco es exponencial.
Esta manifestacin del amor corresponde al trascendental unum, seguida y acompaada del verum, que en realidad, es
indispensable en todos los niveles, pues evita las mentiras y los engaos, asesinos del amor. Una belleza falsa puede atraer,
hasta que se quita la mscara. Un darse con motivos no rectos durar lo que dure el engao, hasta el descubrimiento de que no
se puede dar as por que se sabe utilizado, no amado. La unin lleva a superar todas las mentiras que histricamente acumula el
ser humano, hasta alcanzar la verdad eterna que permite que el unum sea pleno segn la Unidad divina es una porque las Tres
Personas son amor pleno y verdadero con distintas personalidades.
Vivir humanamente lleva a la civilizacin del amor, propuesta por Pablo VI y Juan Pablo II, aunque slo a nivel humano. Pero
parece imposible y utpico a muchos hombres y suscita escepticismo dados los resultados histricos. La accin de Dios hace
posible. real y histrica esta civilizacin y cultura del amor.
Melendo da una expresin de amor al hombre an ms hermosa. Amar es ensear a amar al otro[4]. Slo conseguir que sea
feliz aqul a quin yo amo, si alcanzo a que aprenda a amar generosamente en un darse aparentemente poco utilitarista, pero, de
un modo sorprendente, altamente satisfactorio. Esto aplicado a la educacin, a las leyes, a los medios de comunicacin, a las
diversiones, a las crceles, lleva a una nueva civilizacin, ciertamente no existente ms que en pequeos grupos, pero
esperanzadamente posible.
La reduccin del amor a slo eros, a deseo apremiante; primero reduce el mismo eros que tambin es admiracin, el verdadero
comienzo del amor personal. El slo deseo mira la propia necesidad, real o artificial, y en ese deseo que necesita ser satisfecho
pronto, y ya no percibe las fases siguientes. As engendra un empobrecimiento, un vaco por insuficiencia. El amor se ha quedado
en egosmo y no es ni plenitud humana, ni madurez. La persona humana tiene que madurar, y madurar es aprender a amar, a
dar, a darse y a dar ser.
El gape es ms rico, pero desconoce el otro como receptor que puede y necesita dar tambin. Est en el buen camino, crece,
pero tambin es insuficiente. En mbito griego tiene sentido, pero los cristianos primeros lo amplan: Agape, como sustantivo
adquiri carta de naturaleza en griego bblico all se toma en sentido absoluto como en 1Jn 4,18: "en el amor no hay temor,
porque el amor perfecto desecha el temor". En el amor a quin? Habra que preguntar. O quiz quiere decir en el amor de
quin? Con toda seguridad se entiende ah que existe un sujeto y un objeto del amor, y as hemos de suponerlo. Pero la forma de
hablar sugiere algo as como si por el amor se constituyese una especia de cualidad de la persona, es decir, la estructura de lo
que se llama "ser en el amor", lo cual, a su vez, determina la raz misma de la relacin existencial del hombre y lo transforma
Amar tambin es dejarse amar por quin es digno, sin ello se dara un orgullo oculto[5]. Philein es ms rico, pero no bastan
tantos matices del amor humano. Qu falta pues? Recordar que el acto de ser que constituye a la persona es participacin del
Esse divino, y el Esse divino es una corriente trinitaria de amor[6] es koinona, comunin plena y total hasta el Uno perfecto que
es Dios. La maravillosa idea de pericoresis pericoresis nos lleva vislumbrar lo que es el Amor
Es de gran importancia lo que los telogos griegos llaman pericorsis y los latinos circumincessio. Que podemos expresar como
comunin perfecta. Cada Persona divina est totalmente en las otras dos en un acto de amor tan perfecto y unitivo, que forman
eternamente un solo Dios nico, valga la redundancia. Un Dios que es Uno, pero no solitario. Ms que decir que Dios uno es
tambin Trino, es mejor decir que Dios Trinidad tiene que ser Uno por la unin de amor perfecta entre los Tres. Un Dios en que su
gozo eterno es amar perfectamente dar, darse y dar ser-. El Padre como Padre amor originario, fontal, engendrador, Amante-;
El Hijo como Hijo Amado, Verbo, Palabra, Modelo, Logos del Padre-; El Espritu Santo como Don del Padre principalmente y
Don del Hijo Vnculo, Don, Dador de Vida, Dedo del Eterno Padre, Condilecto, Tercero en el Amor, Amador-. As se abre a los

ojos un misterio que nunca se acaba, ni puede ser agotado, pero en el que lo que se conoce es altamente enriquecedor para
conocer al hombre como persona, y tambin a toda la Creacin.
Con esta luz volvemos al hombre y vemos el amor como comunin con Dios y entre los hombres. sta es la gran aspiracin
humana inserta en su persona creada, no slo en su alma y menos en su cuerpo. Slo los espritus pueden estar uno en el otro.
Yo en ti, y t en m. Sin perder la propia identidad, se alcanza la perfeccin del amor. Me enriquezco contigo y me doy a ti. En
las relaciones humanas se ve en la familia, en la unin sexual no egosta, en la amistad, en el fin de los pueblos, que es la
amistad entre los hombres; son loables, pero insuficientes, los logros econmicos, como el producto nacional bruto, o similares
como fin social. El fin de la sociedad de hombres que son personas es la amistad, deca Aristteles, un cristiano aadir en la
comunin, formar una comunidad de personas amantes cohesionada por Dios. Y, de hecho, la esperanza cristiana habla que en
la parusa se dar la unin de todos los pueblos, aunque histricamente hayan estado en guerra casi continua.
En la relacin con Dios la revelacin nos dice que Dios nos am primero[7], sin necesidad, sin indigencia, sin egosmo,
adelantndose a la donacin humana, es ms hacindola posible. Da el ser, da el alma, da la vida, da el cuerpo, da la tierra, el
cosmos, da la recreacin, que es la gracia, da la revelacin que gua, se da a s mismo en locura de amor. El acto efusivo por
antonomasia es la encarnacin del Verbo[8]. Toda la vida del Hijo hecho Hombre, del Verbo encarnado, del Logos en el ser
humano es amor, donacin y, sobre todo, efusin de dar ser, hasta llegar a la divinizacin del hombre (teisis teiosis), que sin
perder su identidad de persona humana se endiosa con un endiosamiento humilde porque al ser verdad, no enorgullece, sino que
llena de agradecimiento filial. La persona ha alcanzado su plenitud, como don y como tarea libre, tiene vida eterna. Ama, es
amado y vive en comunin incorporado a las procesiones divinas y a las riquezas de los humanos que han sabido amar. Plenitud
que llegar al colmo con la divinizacin del cuerpo humano y de la tierra en el final de la historia, que no es trmino, sino
consumacin. Recapitulacin de todo en Cristo, que como Hombre es cabeza de toda la humanidad y de toda la Creacin[9].
Las edades del amor personal
Tambin debemos considerar la persona en sus etapas de crecimiento en el tiempo, no slo en general como acabamos de ver.
Los primeros aos de la vida se manifiestan primero en una indigencia total, despus ms autnoma, pero muy poco. Se necesita
alimento, cobijo, y afecto, manifestado en caricias, palabras, ternura. El nio ama dejndose amar. El suyo es un amor
egocntrico, no egosta. Su mundo est centrado en su cuerpo primero y despus mucho en su yo mismo. Necesita ser querido
con una urgencia clamorosa incluso en los lloros y exigencia. Necesita poco a poco a ser educado tambin amar. El hermanito es
deseado como un compaero de juegos, pero se torno con facilidad en un competidor y sobrevienen los celos, su superacin es
bien conocida, pero necesaria.
En las etapas de adolescencia y primera juventud, no fcilmente distinguibles, pues en la antigedad las madres seran hoy
simplemente adolescentes irresponsables, y muchos que se llaman jvenes inmaduros podran ser abuelos, haber guerreado,
creado cosa y llevar muchas lunas de trabajo y aventuras, no slo la dispersin de la diversin obligatoria del fin de semana
agotador en un individualismo infantilizante. En esta etapa, hoy, se aprecia el descubrimiento de los otros, del t, de los amigos.
Se agrupan para sentirse seguros, visten casi igual, tienen los mismos gustos, las mismas histerias. Necesitan ser aprobados por
el grupo. Aman ms abiertamente, prescindo aqu de los casos aberrantes o desviados, pero necesitan ser aceptados por el
grupo, no pueden vivir sin grupo, el aislamiento puede ser daino en esta etapa, tambin la eleccin de los amigos tiene
consecuencias. El amor an es muy imperfecto e inmaduro.
Aunque la madurez es un trmino demasiado genrico, se puede decir que llega un momento en que el amor pasa a estar ms
pendiente del t que del yo. Se quiere el bien del otro. Los que han crecido sin llegar a este modo de amar fcilmente se separan,
se odian o llegan a extraas mezclas de amor y odio, pues el odio que surge del amor ms o menos despechado puede ser
terrible. Los resentimientos de no saber amar pueden llevar a diversos sufrimientos o malsimas decisiones.
En el grado ms alto y dando vida a los amores humanos est el amor de Dios y a Dios. Si realmente reside en el corazn hace
suave el amor humano llegando a algo que los no creyentes, o mal creyentes, dicen que es imposible: el amor a los enemigos. Y
como actitud necesaria en un mundo histrico en el que necesariamente hay ofensas y agravios se necesita el perdn. La misma
palabra perdn est constituida por la partcula per que indica intensidad en la accin o pasin y el trmino don que es la forma
privilegiada de expresar el amor. Perdonar es una forma especialmente intensa de amar, porque se ama a quien ha ofendido,
quiz gravemente. Se ama a quien no se lo merece. Amo a quin no me ama. No quiere decir que no se deba aplicar la justicia al
injusto agresor, sino que no se debe hacer con odio, se le debe amar siempre, aunque se le aplique un castigo que no sea
venganza, sino correccin necesaria en previsin de males mayores para l o para otros.
Las hondas del amor
Maurice Blondel[10] cuando habla de la volont voulante ( lo que quiero y deseo en el fondo) y la volont volue (lo que de hecho
he querido) ve un contraste que lleva a una insatisfaccin de no saber querer o amar, diramos nosotros, de un amor fracasado, o
que tiene buscar cotas ms altas para alcanzar la plenitud que le dejan en inquietud como repetidamente se cita de San
Agustn[11].

Este proceso de alcanzar los deseos profundos a travs de un querer que crece lo establece en nueve ondas que no excluyen la
anterior, pero que la superan en un amor ms alto y ms perfecto.
a)Amor a la naturaleza. Es positivo, pero claramente insuficiente al hombre. Es interesante observar cmo en el mundo antiguo,
no hace mucho ,menos de un siglo desde luego, la naturaleza no humanizada o cultivada, se le llama salvaje, porque es agresiva
al hombre que debe superar esa situacin inhspita. En la sociedad urbanita o de macrociudades se anhela ese mundo, eso s
con algunas, si no todas, las ventajas de la tecnologa. Es un factor positivo evitar los abusos de una sociedad industrializada sin
conciencia en la que slo cuenta los intereses econmicos, pero el buen salvaje es ms esttico que real, y en la prctica fuente
de muy poco amor.
b) la vida interior del hombre, en general, es la segunda onda. El hombre es un microcosmos y supera al hombre salvaje y si tiene
un mundo interior rico en sabidura. Es un segundo nivel de amor an muy egocntrico.
c) el amor a los otros es la tercera onda, mucho ms rica como hemos visto antes, pero poco personalizada, podemos llamarla
filantrpica en general, pero la Humanidad es un universal abstracto que no existe. Slo existen las personas concretas.
d) el amor familiar es mucho ms rico y personal. La ligazn de una familia es el amor, lazo no sustituible por nada, como se
intent en los kibbutz, o en diversos intentos colectivistas siempre fracasados. En la familia se quiere a sus miembros por s
mismo, porque estn ah, no por sus cualidades o mritos. Es el mejor recurso en las limitaciones de la infancia, la adolescencia y
de la vejez, as como en los problemas econmicos y emocionales. Aunque siempre hay defectos, y no sacia plenamente al ser
humano.
e) la vida comunitaria. La familia no puede solucionar todos los problemas humanos, salvo en caso de vida semisalvaje o de
supervivencia. Son convenientes o necesarios, escuelas a distintos niveles, arte, industrias, y diversas formas de organizacin
que eviten la disgregacin y alcancen un bien comn imposible de alcanzar una persona aislada, o una sola familia o clan. El
amor llega a ms personas. Sin un mnimo grado de amor la sociedad se disgrega. Los intentos de aglutinar la sociedad por
inters o por la fuerza se han mostrado una y otra vez imposibles y contraproducentes.
f) una comunidad universal. Parece imposible, pues cuando se llega a grandes agrupaciones, como los imperios, suelen luchar
entre s. Las globalizaciones por tcnicas de comunicacin han dejado casi intactas las diferencias culturales y las luchas pueden
ser peores. El peligro de una tirana mundial es una llamada de atencin de muchos. An as, el amor a todos los hombres, de
todos los pueblos y culturas es un desideratum. Este amor fraternal universal es deseable, pero la historia no muestra nunca un
caso donde se halla dado. Cristo promete al final de los tiempos una unin de todos los pueblos en uno, para ello hace falta un
amor muy grande y una ayuda de Dios
g) amor a los valores morales. Hasta los delincuentes necesitan un mnimo moral para no ser infieles inmediatamente y perder
sus planes perversos. Paz, amor, justicia, libertad son los grandes ideales de todo hombre. Sin ellos todo reino o imperio es una
tirana que lleva a las personas a perder su dignidad humana. Si se dan, el amor es ms grande, pues ama a los hombres,
aislados o asociados, no slo por ser humanos, o vecinos, o compatriotas, o colegas, sino por ser buenos, por ser amables, por
ser generosos, justos, solidarios etc. El amor se hace ms intenso al amar lo que es bueno.
h) amor que supera los lmites de espacio y tiempo. Es conocida la influencia en los hombres de la historia para incluir en su
manera de pensar y sentir, y para recordar rencores y venganzas. Para ello slo el amor puede purificar la memoria histrica en
actos de peticin y donacin de perdn continuamente renovados. Sin el perdn se hace imposible la paz, y es muy posible que
sin la creencia en un Dios misericordioso en su justicia permite alcanzar estas cotas de amor que alcanza el perdn histrico. De
hecho muy pocos se atreven a hacerlo, y, posiblemente, ni lo entiendan.
i)amor religioso. Es el nico que puede alcanzar dos dimensiones de amor indispensables: ser infinito y eterno. Ya hemos visto
algo de l y veremos mucho ms cuando estudiemos la vida mstica como camino y elevacin al amor perfecto.
Aunque los caminos reales del ser humano son impredecibles por la misma existencia de la libertad, bien se puede decir que se
da una gradacin de crecimientos en el amor de menos a ms puede ser un buen acceso al amor total. Pero no deja de ser
frecuente que sea el camino inverso el recorrido. Por amor a Dios se ama a la Comunidad universal, al propio pueblo, la propia
familia, a uno mismo sin orgullo, y a la naturaleza vestida de la hermosura del Creador
Como dice Polo: el cristiano ha de amar a los dems porque y como Dios le ha amado antes. El amor divino hacia los hombres
se plantea en trminos de donacin. Dios sera otro inasequible para m, si slo Dios pudiera dar, y yo no, es decir: si Dios se
limitase a colmar el deseo humano. Al contrario: la gracia divina desvanece la incapacidad del hombre otorgndole la disposicin
de obrar: Domine, quid vis faciam? Dios despierta en el cristiano la gape como correspondencia media por l. Por eso, creacin
y elevacin estn en la misma lnea[12]
Ya estudiaremos la recreacin de la persona por la gracia que lleva a amar con amor divino, pero ahora nos interesa profundizar
en el amor personal humano o de creatura libre. Dios est presente en el acto de ser personal por la presencia participada de su
vida trinitaria, de su corriente de amor. Pero l nos am primero[13], es decir, no nos ama porque existamos, porque seamos

buenos, porque seamos sus hijos, por amarle mucho. Motivos todos de amor divino, desde luego. Nos ama antes de que
podamos amarle, antes si se puede hablar as de la eternidad- de la propia existencia. En el acto creador del ser personal y del
alma da con el l su propio amor. De ah que la peticin dame el amor con que quieres que te ame de los msticos, es realidad
nuclear en el mismo acto de ser que deber desplegarse en el vivir histrico con libertad. El ser personal es amado en su mismo
acto creado, amado pasivo primero, por eso es hijo. Luego vendr la correspondencia del hijo con el Padre, y simultneamente el
don del Espritu que hace posible el amor de un modo proporcionado, da vida y da amor, da saber amar a quin no se le resiste
en la gran prueba humana, amar como Dios ama, o dejarse llevar por el amor propio que lleva al orgullo que puede ser luciferino
rebelda lcida- o amortiguado por engaos, asechanzas o ignorancias de personas en va de frustracin.
En definitiva, se trata de sealar con fuerza que en su ncleo personal el hombre es un ser amoroso. Puede amar como padre
a imagen del Padre- con una amor amante- ; puede amar como hijo como el Amado- dejndose querer; y puede amar con una
amor de dar y unir -como el Espritu Don y Vinculo-. Los grados y la perfeccin dependern de la libertad. Ya veremos como por
la gracia y los dones se pueden alcanzar dimensiones de perfeccin que se suelen llamar santidad o vida heroica.
El magisterio de la Iglesia insiste tanto en este tema que sera extenssimo citar todo lo que ensea cimonos slo a un punto
del Catecismo: De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12,3); es la "nica
criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24,3); slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el
amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad: Qu cosa, o quin, te
ruego, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor
inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por
amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno (S. Catalina de Siena, Dilogo 4,13)[14].
-------------------------------------------------------------------------------[1] Leonardo Polo. La persona humana y su crecimiento 2 edicin 1999. Eunsa p.114
[2] Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp 1976. p. 429
[3] Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp 1976. p. 428
[4] Toms Melendo La dignidad del hombre. Ed Palabra 1992 p.34
[5] Josef Pieper. Las virtudes fundamentales. Ed Rialp. 1976. p. 429
[6] Beato Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp
[7] 1 Jn 4, 15
[8] Leonardo Polo. La persona humana y su crecimiento. Eunsa 1999 2 edicin. P. 115
[9] Col
[10] Maurice Blondel LAction. 1966
[11] San Agustn. Confesiones, I,1 Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiscat in Te
[12] Leonardo Polo. La persona y su crecimiento. Ed eunsa. 2 ed 1999, p. 114
[13] 1 Jn
[14] Catecismo de la Iglesia catlica n.356

Captulo 5: Ser pensante

Es evidente que el hombre piensa y que es un buscador de la verdad. En lenguaje potico, pero fuerte y claro dice Antonio
Machado:
Tu verdad? No, la Verdad,
y ven conmigo a buscarla.
La tuya, gurdatela.[1]

En esta lnea est la pasin de la mayora de los hombres. Tan fuerte es la fuerza de conocer de la persona humana que se ha
llegado a creer no pensar- que todo en el ser humano reside en esta operacin.
Con nuestra posicin de que el acto de ser que constituye a la persona es trinitario vemos en la intimidad de la persona al Verbo,
o en lenguaje cristianizado helenizado al Logos[2], y viene a la mente las grandsimas aportaciones de todo tipo hecha por el
hombre, muchas de ellas no sin iluminacin divina. Ahora bien lo primera ser ver que entendemos por verdad. En una primera
aproximacin la escolstica la define como la adecuacin de la mente a la cosa. Esta afirmacin respeta la realidad de la cosa,
pero la verdad en mi mente difcilmente puede agotar la verdad del ente ms sencillo, y con mucho trabajo. Descartes da un
vuelco en el pensamiento al reducir la verdad a certeza, es decir, algo subjetivo. Poco a poco el hombre que duda metdicamente
de todo, menos de l, har malabarismos con esa certeza independientemente de si corresponde a la realidad o no, como le
ocurri, por ejemplo en la explicacin de lo que es un hombre desintegrndolo en un dualismo imposible. El paso siguiente ser
reducir la verdad a la lgica en los diversos racionalismos. Muy inteligente, pero la verdad se ha escapado como agua por las
rendijas de una cesta de mimbre muy bien cerrada y sellada, pero de mimbre. Las consecuencias de la verdad como certeza es
el relativismo, la verdad la marca el pensante, no la realidad. La verdad como malabarismo lgico lleva a los totalitarismos de un
signo o de otro, el pensante debe tener el derecho supremo sobre los menores de edad, no hay verdad superior a l. Nietzsche
delata esta hipocresa oculta y decide hacer un experimento con la verdad, vivir en una verdad aparente que le permita
desarrollar la voluntad de poder superior a toda verdad, ahora con claridad la nica verdad es la propia voluntad, como ya se
apuntaba en el nominalismo del siglo XIV. Ve que esto ser destructivo, pero no le importa; lo quiere lcidamente, aunque de un
mundo construido sobre apariencias sobrevengan catstrofes..
La ilustracin, de cuo claramente luterano, pretende conocer slo por la fe y lleva sorprendentemente al racionalismo ya que
radican en el subjetivismo, pero con aires redentores. Kant lo expone as al describirla: La Ilustracin es la liberacin del hombre
de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esa
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisin y valor para servirse por s mismo
de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propia razn! He aqu el lema de la Ilustracin[3]. Es lgico
el entusiasmo que despert este atrvete a pensar! Y lo hicieron con una cierta bendita ingenuidad y con un secreto orgullo
sobre sus posibilidades. Ahora, dos siglos despus, se puede valorar su imposibilidad y su fracaso. Muchos as lo detectan, el
proyecto moderno es el intento de sacar a la razn de la fosa del nominalismo, de superar el apagn mental del nominalismo.
Todava no se ha salido de esa fosa (Polo); El trmino post de postmoderno indica la despedida de la modernidad (Vattimo). La
Ilustracin es un parntesis en la historia de Occidente, pretendi usar con toda su potencia la razn para conocer todo, y
engendr totalitarismos y muerte, como no poda ser de otra forma. Perdido todo fundamento del ser, razn, historia, no queda
ms que la fragmentacin existencial, amoral, sin principios fijos que la sustenten....la tica se transforma en esttica
(microticas)
Narciso, enamorado de s mismo, es el smbolo de la posmodernidad. Los modernos se identificaron con Prometeo, el hroe que,
desafiando a Zeus, trajo a la tierra el fuego de los dioses y con l el progreso de la humanidad. Camus, en 1942, crey que
smbolo ms adecuado era Ssifo, condenado por los dioses a rodar una roca hasta la cumbre de una montaa desde donde caa
para volverla a subir. Ahora es Narciso que muri vctima de la pasin que le inspir su propia imagen reflejada en el agua y
Dionisos el dios del vino, de las orgas, de las drogas y de las fiestas.
La posmodernidad conduce a un individualismo hedonista y narcisista, pero con una cierta nostalgia de la verdad. En el
posmodernismo. hijo del racionalismo y del voluntarismo de Nietzsche, se vive en un escepticismo, como suele suceder en todas
las pocas de cambio y de crisis, y ms que vivir, sobrevive de los restos del naufragio no aportando ms que un narcisismo de
carpe diem, bien lejano de los arrestos prometeicos de los anteriores, y por supuesto de la pasin por la verdad de los amadores
de Dios y del hombre como es , no tanto como yo quiero que sea.
Est lejos el optimismo ante el progreso racionalista, que olvid, o quiso olvidar algunos datos importantsimos: la razn
conducir a la humanidad a un continuo progreso (Condorcet) Los ilustrados estaban convencidos que las artes y las ciencias no
slo promovern el control de las fuerzas naturales, sino tambin la comprensin del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia
en las instituciones e, incluso, la felicidad de los seres humanos, y la paz. La historia parece una burla de esas pretensiones.
Se olvidaron de lo que puede la soberbia intelectual que lleva a desconocer las propias posibilidades reales y busca caminos
perdedores, en lugar del camino que lleva a la meta. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligi situarse en plena y
absoluta autonoma respecto a Aquel que lo haba creado, qued mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.
El Libro del Gnesis describe de modo plstico esta condicin del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardn del Edn,
en cuyo centro estaba situado el rbol de la ciencia del bien y del mal (2, 17). El smbolo es claro: el hombre no era capaz de
discernir y decidir por s mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que deba apelarse a un principio superior. La ceguera
del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y autnomos, y que podan prescindir del conocimiento que
deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la razn heridas
que a partir de entonces obstaculizaran el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad qued
ofuscada por la aversin hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apstol sigue mostrando cmo los pensamientos de
los hombres, a causa del pecado, fueron vanos y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-

22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha quedado prisionera de s
misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvacin que ha redimido a la razn de su debilidad, librndola de los
cepos en los que ella misma se haba encadenado[4].
No es fcil resistir a la fuerza de estas afirmaciones, cuando ya se ha constatado el fracaso. Ahora se trata de un autntico y ms
atrevido sapere aude!. Ms audaz que el de la ilustracin. Ya Heidegger se pregunta al constatar el fracaso de los filsofos, ante
el olvido del ser, que se trata de pensar lo pensado (por qu han pensado as) y pensar lo que queda por pensar, estando
pendientes de la aletheia desvelamiento del ser, aunque se ser por rechazar el ser por esencia sea ms bien nada que se
desvela.y oculta. Hoy podramos decir que pensar es atreverse a situarse ante el misterio, ante la verdad, sea como sea, aunque
no se pueda agotar al ser, pues el conocimiento de Dios no se puede agotar en el conocer del hombre, pero s se pueden superar
las aporas y las trampas que se han encontrado nuestro predecesores. Atreverse significa pensar con libertad y con humildad,
aceptar todas las consecuencias de la verdad, vivir segn la verdad, ser humildes (valientes) ante la luz que ilumina al hombre.
En definitiva, saber que se puede conocer ms y mejor por va de orante, que por va de autosuficiente. El orante est abierto, el
autosuficiente se cierra nada ms empezar y se envanece en un autobombo con difcil correccin. Es imposible dejar de pensar
que el hombre es unitario en su hacer y en su pensar y que la metafsica es tica desde el principio, amor a la sabidura ms que
amor a uno mismo. Despidmonos, si fuese posible, de la inteligencia pura que todo lo puede. De hecho, ayuda mucho conocer
la biografa de los pensadores, su entorno familiar, la historia que les envuelve, la cultura que les presiona, quieran o no. Y
tambin las experiencias traumticas, y la belleza, y el afecto o el desafecto, y las virtudes y pecados personales, por qu no
decirlo?
Aqu incide una palabra revelada que brilla como un relmpago en el cielo nublado, o borrascoso, del pensamiento. Cristo dice:
Yo soy la Verdad. No dice: ah est la verdad o as aprenderis la verdad, sino que l es la Verdad. La Verdad es una
Persona que dice de s mismo que es el Hijo de Dios, igual a Dios Padre; el Padre y l son uno, el que le ha visto a l ha visto al
Padre, en l se expresa la plenitud de la divinidad corporalmente. No se puede reducir la Verdad a un concepto humano, la
verdad es una persona, pero no una persona humana, sino la persona divina del Verbo, el Logos. De ah que nunca se pueda
agotar la verdad al contemplar y estudiar la Verdad pues es infinita, como Dios es infinito. Es misterio que cuanto ms se conoce,
ms posibilidades se abren en el conocimiento, es real con la realidad originaria y originante, es Luz de Luz. Es el Esse que se
manifiesta y se oculta al mismo tiempo. Esta revelacin se da en la historia con la Encarnacin y se debe recibir con pasin y
atencin. Como el famoso sero amavi te de San Agustn en su bsqueda de la verdad: tarde te am, belleza tan antigua y tan
nueva, tarde te am, estabas dentro de m y te buscaba fuera en las cosas que son hermosas que hiciste (...) Estabas conmigo y
yo no estaba[5], aunque aqu se refiera a la presencia de Dios en su interior, ms que a la Revelacin, que usar ampliamente,
pero su interior es ya una revelacin de Dios, pues Dios (el Esse est participado en mi esse) lo reconozco porque es intimior
intimo meo , es decir como orante, abierto a la luz, que no es algo pasivo, pero si humilde y audaz, abierto siempre a la novedad,
no a eternos retornos de lo mismo, que nada aportan, sino a la apertura al infinito, a la verdad que se identifica con el amor.
Desde el Silencio el Padre emite su Palabra que llega a al historia y vuelve al Silencio despus de haber resonado en los odos
de los hombres que pueden desentraarla en gran medida. San Pablo ensea la grandeza de la Verdad que es misterio para el
hombre y es le es revelada en un plan eterno y amoroso de Dios: enseamos la sabidura de Dios, misteriosa, escondida, que
Dios predestin, antes de los siglos, para nuestra gloria. Sabidura que ninguno de los prncipes de este mundo ha conocido,
porque, de haberla conocido, nunca habran crucificado al Seor de la gloria; sino que, segn est escrito: Ni ojo vio, ni odo oy,
ni pas por el corazn del hombre, las cosas que prepar Dios para los que le aman. A nosotros en cambio, Dios nos lo revel
por medio del Espritu, porque el Espritu todo lo escudria, incluso las profundidades de Dios[6]. Pienso que por ah deben
andar los nuevos tiempos para superar las crisis del siglo XX.
No se puede entender al hombre sin verlo como ser pensante. El hombre se reconoce cuando conoce. Toma conciencia de s al
reflexionar sobre el conocimiento que puede tener de las cosas exteriores. Los percibe por los sentidos, los agrupa en la
imaginacin y lo entiende con la luz interior del intelecto agente. Al conocer que conoce, se conoce a s mismo, es la reflexin
sobre s mismo que sigue a la abstraccin inteligente. Pero, de dnde surge esa luz del intelecto agente? De la Inteligencia
como potencia del alma desde luego, pero tambin de la anamnsis, de la memoria de transcendental del ser, de la memoria del
Ser de donde procede, de la memoria de Dios que es Luz de Luz. Esta Luz inteligente reside antes que en la inteligencia en el
acto de ser personal, lo ms ntimo y divino de la persona, como ya hemos visto. De modo que se puede decir que el Logos,
presente en el interior de la persona humana por participacin, da luz para entender la verdad como manifestacin de la realidad,
y, en definitiva, como entes creados por el Logos como causa ejemplar. Es claramente perceptible en el hombre la capacidad de
razonar lgicamente, pero antes del razonamiento est la simple aprehensin y sta no se puede entender sin una luz interior
que se suele llamar intelecto agente. de dnde viene esta luz? Los intentos de explicarlos por reduccin a la materia son un
fracaso constante con promesas de un futuro que nunca llega, porque no puede llegar. Esta luz viene de lo ntimo de la persona
que participa en el Logos. As es ms inteligible explicar hasta la intuicin este ver lo que no se ve ni se razona, captar lo
escondido, saber lo que no se sabe, llegar sin haber empezado a caminar.
El postmodernismo quiz intuye algo de esto, al intentar escapar del modernismo. Encierra un factor positivo que es la nostalgia
del Otro, del Padre matado por la Ilustracin (Slo hay ateos en Occidente) y la Palabra, el Logos, nos dice que somos un mundo
de hijos que pueden caminar en el progreso, pero con humildad, escuchando ms que hablando.

Cuando se habla de verdad, el occidental tiende a pensar en ella como adecuacin de la mente a la realidad en el caso de los
realistas, y que es algo de la mente en los racionalistas. En el Antiguo Testamento es ms rico, pues uno de los trminos
preferidos para decir verdad, especialmente en Dios se identifica con fidelidad es emeth verdad y fidelidad al tiempo, es como ser
autntico, veraz. Otra palabra hebrea es emen, que es verdad y creer aproximadamente, o verdad revelada, para los judos la
verdad revelada en la Ley de Moiss, para Juan claramente la Verdad revelada por Cristo. La palabra derivada amen ha permanecido intocable dentro del uso litrgico, y que "no se ha traducido -dice San Agustn- para que se le guarde con cierto respeto
bajo el velo del misterio. No para tenerla encerrada, sino para que no pierda su mrito al ser explicada"[7]. Maravilla lingstica
que no conviene perder para enriquecer con matices la realidad inteligible en todo y en el interior del hombre. Lo que quiere decir
es que una visin correcta del mundo no es posible ms que sobre la base de la fidelidad interpersonal, la verdad no se puede
aislar de la veracidad como se ve un muchas lenguas (veritas, verax), conocer no es slo una baza de la razn, sino que requiere
la fe en otro los anteriores, los que han avanzado ms, el mismo Dios-[8].
La suprema forma de garanta de la verdad es la garanta divina, que no puede ni engaarse ni engaarnos como dice con
acierto el Concilio Vaticano I. Pero a nivel humano es tan cierto que el hombre es un ser cultural que en el caso de los nios lobo,
por retraso en el acceso a la cultura humana, no llegan ni a acceder al lenguaje, forma primera cultural, slo gruen. Lo mismo se
puede decir de los homnidos ante-humanos que tiene grandes semejanzas corporales con los hombres, pero no piensan. El
intento de ensear palabras o frases a un chimpanc es un fracaso digno de mejor causa.
La Iglesia ha hablado mucho sobre esta capacidad pensante del hombre: "La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea
que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir
de las cosas creadas" (Cc. Vaticano I: DS 3004; cf. 3026; Cc. Vaticano II, DV 6),. El hombre: Con su apertura a la verdad y a la
belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin al infinito y a la dicha, el
hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La "semilla de
eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia" (GS 18,1; cf. 14,2), su alma, no puede tener origen ms que en
Dios[9]. Es decir, que el pensar es irreductible a la sola materia como lo es el amor y la voluntad y la libertad
Mente y cerebro
En el otro polo del conocimiento est la clsica y pasada controversia con los materialistas sobre qu es el pensamiento. stos
en su intento reduccionista de conocer lo ms por lo menos exactamente lo contrario de lo que estamos haciendo aqu- quieren
explicar el pensamiento por las reacciones qumicas, por descargas elctricas por el elevado nmero de neuronas, por las
conexiones de las sinapsis haciendo la hiptesis imposible de explicar con ellas la abstraccin, la reflexin, la intuicin, el
entender, el amor, la belleza, etc y nunca han demostrado nada, salvo gritar que se har en el futuro que nunca acaba de llegar y
mostrar que el pensamiento humano utiliza instrumentos como es el cerebro, pero no slo l tambin los sentidos, pues sin ellos
el cerebro tampoco sera nada.
Como dice el conocido neurlogo Dr. Cervs. Como usted sabe, en las teoras evolucionistas se suele decir que "la funcin crea
el rgano". (Lo que es lo mismo: la necesidad o conveniencia de realizar unas determinadas operaciones, unida al intento de
realizarlas, sera el origen de determinados movimientos o cambios que concluyen en la formacin progresiva de rganos nuevos
y adecuados. Lamarck pensaba por ejemplo, que a base del esfuerzo de las jirafas por alcanzar los frutos de los rboles altos, el
cuello les ha resultado tan largo. Las alas de los pjaros seran el resultados de constantes esfuerzos por volar durante
largusimo tiempo). Esto implica que antes del ojo existira la luz, antes del odo el sonido, etctera. Segn el esquema "la funcin
crea el rgano" no tendra sentido pensar que el ojo existiera antes de la luz. Pues bien, si esto fuera as, cmo explicar que
exista un rgano cuya funcin es precisamente pensar, antes de la existencia del pensamiento?Cmo concebir que exista un
rgano para la inteligencia antes que la inteligencia? No parece lgico pensar que la naturaleza derrochara tanta potencia en un
rgano como el cerebro humano sin existir todava una funcin apropiada[10]. Afirma que en este tema es ms fcil destruir las
teoras materialistas que hacer una buena sobre cmo se relaciona la mente y la complejidad cerebral. Reintegrar la mente en el
cuerpo no significa, sin embargo, negar la actividad espiritual elevada, sino ver alma y espritu como estados complementarios y
nicos de un organismo". Ya se saba desde siempre esta realidad, pero an quedan materialistas, aunque sepan que no pueden
explicar casi nada con sus reduccionismos. las operaciones que desarrolla el cerebro no son meramente fsicas y
corporales[11].
En esta misma lnea dice el premio Nobel John Eccles: el emergentismo no explica nada. No es ms que un nombre sin
contenido real, una etiqueta. Adems, si lo que se pretende es decir que las caractersticas especficamente humanas surgen de
la materia por emergencia, se trata de un materialismo reduccionista pseudocientfico e inaceptable: la ciencia no proporciona
ninguna base para esa doctrina. Parece algo abstracta esta afirmacin, pero luego aade con fuerza: El materialismo es una
supersticin. El materialismo carece de base cientfica, y los cientficos que lo defienden estn, en realidad, creyendo en una
supersticin. Lleva a negar la libertad y los valores morales, pues la conducta sera el resultado de los estmulos materiales.
Niega el amor, que acaba siendo reducido a instinto sexual: por eso, Popper ha dicho que Freud ha sido uno de los personajes
que ms dao ha hecho a la humanidad en el ltimo siglo y tuvo ocasin de comprobar que el mtodo de Freud no es cientfico,
pues trabaj hace muchos aos en Viena en una clnica donde se aplicaba ese mtodo. El materialismo, si se lleva a sus ltimas
consecuencias, niega las experiencias ms importantes de la vida humana: nuestro mundo personal seria imposible". Esto slo
para la relacin mente cerebro, pero, adems, en el hombre hay ms realidades que la de pensar. Los sentimientos, las

emociones, la percepcin de la belleza, la creatividad, el amor, la amistad, los valores morales, los pensamientos, las
intenciones... Todo nuestro mundo, en definitiva. Y todo ello se relaciona con la voluntad; es aqu donde cae por su base el
materialismo, pues no explica el hecho de que yo quiera hacer algo y lo haga[12].
Entrando ms en concreto la actividad del cerebro recuerda la distancia entre cerebro y mente[13]. El cerebro es el instrumento
de la mente espiritual que lo usa, aunque le influye mucho su normalidad o enfermedad
Hablando desde la ciencia, pero sin espritu reduccionista, dice Mara Gudn: El cerebro no es una caja oscura en la que entran
determinados datos sensoriales y salen transformados en datos de conducta, sino que es un rgano activo con capacidad de
cambio interno y dctil a la voluntad del sujeto. Por tanto, la plasticidad neural en el ser humano es fundamental a la hora de las
diferencias que condicionan y determinan el aprendizaje. Cabra preguntarse si esta capacidad es nicamente dependiente de la
materialidad gentica de cada ser humano. Para ello habra que estudiar seres humanos equivalentes desde el punto de vista
genticos. Es experiencia comn que las capacidades que los gemelos desarrollan no son idnticas. La diferenciacin va ligada
al desarrollo de diversas funciones en el cerebro. Por ejemplo, un gemelo puede dominar un idioma y el otro no, o desarrollar una
fobia y el otro no. Es decir, las redes neuronales desarrollan conexiones diversas segn la decisin personal de cada sujeto. De
ah la enorme dignidad que radica en la persona humana, un ser que elige su destino, sin que est determinado por
condicionamientos genticos o biolgicos. Especie capaz de cambiar el propio sustrato neural de su pensamiento[14].
Podemos aadir las declaraciones del Dr. Cervs a este respecto que de un mod sencillo contienen muchos aos de estudio:
Las hiptesis tienen ms ventajas si se quedan en hiptesis porque no necesitan ser comprobadas. En este caso que plantea,
sera difcil de comprobar, ya que desde que podemos juzgar ms fcilmente a por lo que hemos descubierto que consiguieron
nuestros antepasados, no se puede demostrar que fueran menos inteligentes que nosotros. Por ejemplo hace unos 12.000 aos
ya se haban domesticado todos los animales domsticos con los que contamos actualmente (con excepcin de la llama), hecho
que constata una inteligencia bien desarrollada. Ms atrs en el tiempo, las pinturas rupestres de hace ms de 30.000 aos
muestran que sus autores tenan una habilidad y sentido artstico excelentes. Sobre todo los primeros escritos de los filsofos
griegos como Scrates, de poetas como Homero, etc., han quedado como obras maestras e incluso algunas de ellas varios miles
de aos despus no han sido superadas por la literatura moderna. Al preguntarle que Desde instancias pedaggicas se afirma
que cuanto ms se ejerce el cerebro, ms crecen sus capacidades operativas, y al revs, si se ejerce poco se empobrecen sus
potencialidades operativas.
Contesta: Esto es evidente. Por lo menos, se puede demostrar que cuantos ms conocimientos se tienen es ms fcil adquirir
nuevos conocimientos. Por ejemplo, si se han aprendido varios idiomas resulta ms fcil aprender otro nuevo.
LL.P.- Continuarn vigentes las clsicas reas del cerebro, en el sentido de que cada rea realiza sus propias funciones,
teniendo en cuenta que a medida que se incrementa el conocimiento del cerebro, ms se comprueba la compleja interrelacin de
estas funciones?
Evidentemente en la misma pregunta, en la segunda parte se tiene la respuesta. Las clsicas reas del cerebro continan
teniendo una cierta vigencia pero las teoras localizatorias estrictas han dejado paso a otras ms acordes con las observaciones
que hemos realizado en los ltimos decenios. Sobre todo es importante la capacidad de plasticidad del cerebro, donde las
funciones de un rea que ha resultado daada e incluso extirpada pueden ser compensadas por otras reas. Esto llega al
extremo de que si a un recin nacido antes de la tercera semana se le extirpa la tercera parte del cerebro (esto ocurre cuando
hay tumores congnitos que se deben operar), la otra parte del cerebro puede prcticamente ejercer todas las funciones como un
cerebro completo.
Ms en concreto se le pregunta: Bastante gente considera que hay una equivalencia entre el cerebro y los ordenadores, y que
posiblemente llegar un momento en que estos ordenadores sern superiores al cerebro humano. Qu puede decir al respecto?
Por lo que se refiere a la rapidez, la capacidad de los ordenadores puede ser y es ya superior a la del cerebro humano. Pero
siempre ser el cerebro humano el que programe estos ordenadores o utilice o descubre las tcnicas que permiten mejorarlos.
Desgraciadamente, una cantidad de producciones cinematogrficas e incluso a veces en publicaciones pseudocientficas se dan
como seguras las fantasas del que ha escrito el guin. As se comprende que los nios lleguen a pensar que los mutantes que
aparecen en la ciencia ficcin son una realidad[15].
El intelecto agente.
Impresionan las descripciones de Platn al describir cmo se conoce, y quiz ms an, por su realismo, las de Aristteles, de
Santo Toms y las extensiones de Polo y Garca Cuadrado. Una luz interior ilumina una imagen (se puede precisar ms lo que es
la percepcin completa) y se conoce, se entiende, se ve, se piensa. De donde viene esta luz? De la inteligencia, que es una
potencia del alma espiritual. Pero se puede ir ms a la raz y llegar al acto de ser que constituye la persona y participa de la
Inteligencia divina, del Verbo de Dios que es engendrado como Palabra en un acto amoroso de Inteligencia infinita que abarca
todo lo inteligible, todos los posibles, diramos en trminos antiguos. As el conocer llega a ser luz que ilumina lo exterior y con
ello conoce. Pero tambin es luz eterna participada que reconoce lo que, en cierto sentido, est en su interior sin ser fruto de su

subjetividad, sino de la presencia del Esse en el acto de ser personal. As se puede explicar, con prudencia, que conocer sea
reconocer, y, en cierta manera recordar anamnsis (anamnesis) al modo de San Agustn.. Como decan los antiguos
catecismos: el hombre se compone de memoria, entendimiento y voluntad
El hombre es un ser pensante, porque es persona, porque viene ese poder de lo ms ntimo y de ah ilumina su alma (en la
facultad de la inteligencia), su cuerpo (cerebro, sentidos internos y externos). Y el mundo se le hace claro y luminoso, lo entiende,
porque es inteligible, no cerrado y catico. Y puede conocerse a s mismo, gran tarea, siguiendo el necesario y antiguo concete
a ti mismo, y puede conocer a Dios, la Verdad plena y total, tanto a travs de los sentidos y la razn[16]. como por la memoria y
la inteligencia del Ser, como por la iluminacin mstica, tantas veces experimentada por los seres humanos en la cumbre de su
ser personal, como por la Revelacin estricta como la entiende la Iglesia.
El ser humano es, desde su origen, un ser pensante, un ser abierto a la Luz de la Verdad. Puede entender, leer dentro de la
realidad. Pero sobre todo puede conocer a Dios por la razn, por la fe y por los dones. Es un ser abierto a la luz. Este
pensamiento no es algo que surja del interior en un despliegue de lo que ya tiene dentro, sino que es un reconocer y un descubrir.
Reconocer porque el Logos-La Verdad- habita en un cierto grado en su interior ms ntimo, es una luz interna en el hombre. Y
descubrir porque conoce realidades distintas a s mismo: el mundo creado y Dios en su infinitud inagotable.
El conocimiento sapiencial llega ms all que el lgico que tiende a cerrarse en ideologas, llega a estar unido al amor y a la
experiencia viva divina y humana. Ser pensante y ser amoroso se exigen mutuamente como tambin ser abierto a la belleza.

-------------------------------------------------------------------------------[1] Canciones, Proverbios y cantares, LXXXV.

[2] Trmino griego que significa palabra", pero tambin razn, pensamiento" En la teologa cristiana ha adquirido una enorme importancia,
ya que el prlogo del cuarto evangelio confiesa la encarnacin del Logos divino en Jess de Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente
Logos de la vida" en 1 Jn 1,1 (cf. tambin Ap 19,13, donde se habla del Logos de Dios. El cuarto evangelio confiesa a Jesucristo como el
Logos de Dios hecho carne.
A partir del filsofo Herclito (siglo VI a.C.) se atribuy al Logos en gran parte de la cultura griega (aunque no en Platn ni en Aristteles) la
funcin de principio de realidad y de inteligibilidad de todo lo que existe. Para los estoicos en particular, era el concepto central del pensar y del
hablar recto (lgica), la fuerza divina que anima al cosmos (lgos spermatiks), la fuente de las reglas de accin moral (rthos lgos); para el
neoplatnico Plotino es el principio (arch) (Enn., 111, 3. 4), la forma racional de lo real, la realidad que fluye del nous, de la inteligencia raz de
toda la realidad (111, 2, 2).
Esta visin greco-helenista del Logos no es considerada por la investigacin reciente como el humus cultural y lingstico del Logos de Juan.
El caldo de cultivo parece estar ms bien en las especulaciones del judasmo tardo sobre la sabidura y sobre la Tor-ley, en lo que se refiere
al contenido, y en la doctrina filosfico-religiosa de Filn de Alejandra, pensador judo helenizado, en lo que se refiere a la terminologa.
Efectivamente, la primera concibe la sabidura divina (atributo divino personificado, pero no distinto de Dios!) como una realidad que est
junto a Dios y gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-l; etc.) y , moran entre los hombres,
aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). En los crculos rabnicos contemporneos
la Forlley es identificada con esta sabidura (cf Prov 8,331 Sall) 18,4; Eclo 23,3-22; Billerbeck, 11, 353358). El segundo, por su parte,
reflexionando sobre la relacin Dios-mundo sobre el trasfondo de la visin bblico-juda de la palabra" creadora, asume el concepto/trmino
helenista Logos para indicar al mediador entre Dios, creador trascendente, y el mundo que llega al ser en virtud de su poder (cf. Op. 20, 24,
139., Spec. leg. 81). Sin embargo, este Logos no es de naturaleza divina ni parece tener una dimensin personal.
El Logos en la comunidad cristiana, ya antes de la redaccin actual del cuarto evangelio, se haba creado el himno en el que se habla del
Logos divino mediador de la creacin y hecho carne. Con la asuncin de la categora Logos, la comunidad cristiana hizo suyo, sin duda
alguna, un concepto que haba surgido en el contexto cultural helenista, pero encuadrado ya en una perspectiva filosfico-religiosa por Filn y
cargado de aspectos sapienciales de la especulacin religiosa juda: en Jesucristo Dios ha dirigido su Palabra definitiva a la humanidad. Sin
embargo, al confesar la dimensin divina del Logos y al afirmar que ha puesto su morada entre los hombres, dio al concepto un valor
substancialmente distinto del que tena en la especulacin religiosa juda y filosfica filoniana, decididamente antignstico.
Diccionario de teologa Iammarrone
[3] Kant. Qu es la Ilustracin?
[4] Fides el ratio. n. 22
[5] San Agustn Confesiones. Lib 10,27,38. BAC 30 p.15
[6] i co 2,7-9
[7] Tract. in Joann. 41.

[8] cfr Von Balthasar. Teodramtica. Ed Encuentro. tomo I 1992 pp231-232

[9] Catecismo de la Iglesia Catlica n.33
[10] Jordi Cervs, entrevista en Arvo.net Noviembre 2002
[11] Mara Gudin. Mente y cerebro (Resumen en Arvo.Net)
[12] Entrevista con Sir Jhon Eccles. Premio Nobel en Neurologa a. 1996 en Arvo.net
[13] Las dificultades al establecer un puente entre la realidad externa e interna han conducido a algunos cientficos como Penfield (1975),
Popper y Eccles (1977) a atribuir a la conciencia una cualidad inmaterial de tipo espiritual, y a sostener que algunas partes de la corteza y el
tronco cerebrales representan un lugar de confrontacin entre estos dos mundos. Esta visin retira el problema de la conciencia del mundo
cientfico y concluye en que el cerebro no da explicacin de s mismo. Parte de los trabajos de investigacin de Penfield y la escuela de
Montreal se dedicaron a la bsqueda de un sustrato anatmico cerebral de la conciencia humana. Encontraron que presionando partes
profundas del cerebro, la zona del diencfalo y el tronco cerebral, el sujeto perda la conciencia, y sostuvieron que se era el lugar anatmico
de origen de la conciencia. Es curioso que este grupo encuentra la localizacin de la conciencia muy cerca de la glndula pineal, el lugar
donde Descartes la haba situado. Es como si al cerrar un ojo y no ver se dijese que se ve slo por la actividad del ojo.
[14] Maria Gudn o.c. in fine
[15] Jordi Cervs. Arvo.net Noviembre 2002
[16] Hay que advertir que estas modificaciones no se deben a una simple interaccin materia-energa; la inteligencia no es una secrecin de
la masa cerebral. Tampoco hay que caer en el psiquismo de la res cogitans cartesiana. Sin duda, plantearse la conciencia animal es un reto
para los evolucionistas dogmticos que slo se mueven en la perspectiva de un proceso exclusivamente natural, en un mundo totalmente
material. Dira con Popper que tanto la aparicin de la conciencia como la del mismo origen de la vida tiene algo de misterio, de enigma, que
incluso se trata de un milagro, como l dice.
No basta slo con reconocer una conciencia animal, sino que se trata de descubrir lo que cabra llamar la cumbre de la evolucin: la
autoconciencia, por la que una persona sabe que es, y que adems su existencia es finita: conoce la muerte y le tiene miedo. No es extrao
considerar como indicio de humanizacin las costumbres ceremoniales de los enterramientos.(Eccles).
Entonces, no se podra decir, por ejemplo, que los pensamientos son producidos por el cerebro ... ?
-Aunque reconozca que queda mucho por conocer, o conocido de forma imperfecta, he sido capaz de revelar la historia fascinante de la
evolucin homnida del cerebro humano usando la imaginacin creativa reprimida por la crtica racionalista.
Habra que describirlo ms bien como un trabajo en equipo. Utilizamos nuestro cerebro, y nuestro "yo" espiritual est firmemente ligado a l. El
"yo" es lo que somos, lo que conocemos. Aunque no conocemos nuestro cerebro, nos conocemos a nosotros mismos, conocemos nuestros
pensamientos, nuestro carcter. El "yo" espiritual es inmensamente rico y variado. Por tanto, distinguimos dos partes. El lado material incluye
el cerebro, y esto no le resta valor precisamente por su increble capacidad de relacionarse con el espritu.
-La materia del cerebro es condicin necesaria, aunque no explique por qu pensamos o qu es el pensamiento?
-En efecto, es cierto que el cerebro es necesario, pues la forma en que los pensamientos se crean, se memorizan y se elaboran implica
procesos mentales. De nuevo hay que hacer hincapi en que estos rendimientos diferenciales del ser humano van en paralelo con el
desarrollo de las reas del lenguaje en el cerebro, de la memoria cognitiva; ya Popper propuso la existencia de dos clases de memoria, la
explcita y la implcita: esta ltima hace presentes eventos especiales sin que seamos verdaderamente conscientes de ello. El rendimiento se
recuerda implcitamente, aunque, por ejemplo, en el caso del lenguaje pensemos que se trata de algo innato.
De nuevo hay que recordar que el hecho de la expresin est ligado a una morfologa determinada; sin embargo, el tracto vocal no es
suficiente para explicar su capacidad oral. Chorasky afirma que el lenguaje humano, a pesar de que se desarrolle a niveles inferiores de
inteligencia, est fuera de la capacidad de otras especies. Las diferencias son cualitativas. Se trata de un tipo diferente de organizacin
intelectual. Pero nuestro conocimiento de los mecanismos cerebrales del lenguaje es todava muy primitivo.
(La consciencia del "yo" pertenece al nivel espiritual: es lo que somos, lo que conocemos. Conocemos gracias a la memoria, a la capacidad de
asociar, de razonar gracias a una flexibilidad mental incomparable).

Captulo 6: El corazn de la persona

Toda accin de la persona est rodeada de pasin y afecto con mayor o menor intensidad. Un actuar sin pasin es inhumano,
hasta el punto que la impasibilidad total es un grave defecto o, incluso, enfermedad[1]. Las pasiones pueden ser positivas o
negativas segn el objeto. El desorden es fcil pues son poco controlables por la voluntad y la inteligencia. Se puede afirmar la
existencia de un conocimiento por connaturalidad y un conocimiento transrracional o intuitivo difcil de explicar sin su existencia.

Hay mayor penetracin al entender cuando mueve el amor o la alegra que cuando faltan; as como el asco o la tristeza frenan la
accin debilitando todas las facultades del alma.
Von Hildebrand dice que La existencia de una dimensin profunda del alma que no cae bajo nuestro dominio, como sucede con
los actos volitivos, es algo caracterstico del carcter creado del hombre. El hombre es ms grande y ms profundo que las cosas
que puede controlar su voluntad libre; su ser alcanza profundidades misteriosas que van mucho ms all de lo que l puede
engendrar o crear. Probablemente, nada expresa mejor esta realidad que la verdad de que Dios est ms cerca de nosotros que
nosotros mismos. Y esto se aplica no slo al nivel sobrenatural sino tambin, de modo anlogo, a la esfera natural[2] Esto es as
porque En la esfera moral, es la voluntad quien posee la ltima palabra; aqu, lo que cuenta por encima de todo, es nuestro
centro espiritual libre. El verdadero yo lo encontramos primariamente en la voluntad. Sin embargo, en muchos otros terrenos, es
el corazn, ms que la voluntad o el intelecto, el que constituye la parte ms ntima de la persona, su ncleo, el yo real. Esto
sucede as en el mbito del amor humano: el amor conyugal, la amistad, el amor filial y paterno. Aqu el corazn es el verdadero
yo no slo porque el amor es esencialmente una voz del corazn; lo es tambin en la medida en que el amor apunta
directamente al corazn del amado, quiere tocar su corazn y llenarlo de felicidad. Slo entonces sentir que ha logrado llegar al
verdadero yo de su amado[3]. Estoy de acuerdo con estas afirmaciones, aunque se pueda dar un dimensin metafsica a ese yo
de la intimidad. Relatan que el que fue Presidente del gobierno de la Repblica francesa, Charles de Gaulle, deca al hablar de su
hija trismica que su alma habitaba en un cuerpo que no haba sido hecho para ella; una forma grfica de expresar como un ser
humano dotado de un alma inmortal, puede no obstante vivir una vida que en cierto sentido est amordazada al no tener su
espritu vehculo apropiado para expresarse en plenitud. Es bien conocido por otra parte la calidad de corazn de personas con
sndrome de Down, sobre todo si se sienten aceptadas por su entorno humano
En este trabajo defiendo que las pasiones, mejor llamadas sentimientos o afectos, lo usar casi indistintamente, o el corazn
( con las debidas distinciones) reside ms en el acto de ser de la persona que en la parte superior del sistema sensitivo, y que
toda accin del alma y del cuerpo est fuertemente influida por el corazn. El corazn en el sentido ms amplio del trmino, es el
centro de esta esfera. El papel determinante que desempea en la persona humana se nos revela claramente despus de este
breve anlisis de la esfera afectiva. La afectividad (con el corazn como su centro) juega un papel especfico en la constitucin de
la persona como un mundo misterioso y propio, y est indisolublemente conectado con los movimientos ms existenciales de la
persona y con el yo[4], afirmacin que con la metafsica podemos justificar con fundamento, y con la teologa podemos
adentrarnos en su intimidad.
Es bien conocido que la Biblia usa el trmino corazn (leb) para designar lo ms ntimo del ser humano ms all an de toda la
riqueza de afectos que tiene el hombre. En la cultura occidental sigue vigente este modo de hablar en lo religioso, en lo potico y
en lo coloquial, pero no as en el mundo filosfico, quiz porque lo usaron poco los griegos o por las diversas formas de
racionalismo que, ms o menos conscientemente, desprecian esta vivencia por lo difcil que es controlarla y porque que en una
reaccin ocultamente estoica- desdice del pensador puro que tiene que conocer framente libre de afecto o sentimientos. Veamos
un buen resumen de lo que se dice en la Escritura respecto al hombre en las miles de citas posibles sobre el corazn: Al corazn
pertenecen la alegra: que se alegre mi corazn en tu socorro[5]; el arrepentimiento: mi corazn es como cera que se derrite
dentro de mi pecho[6]; la alabanza a Dios: de mi corazn brota un canto hermoso[7]; la decisin para or al Seor: est dispuesto
mi corazn[8]; la vela amorosa: yo duermo, pero mi corazn vigila[9]. Y tambin la duda y el temor: no se turbe vuestro corazn,
creed en m[10].
El corazn no slo siente; tambin sabe y entiende. La ley de Dios es recibida en el corazn[11], y en l permanece escrita[12].
Aade tambin la Escritura: de la abundancia del corazn habla la boca[13]. El Seor ech en cara a unos escribas: por qu
pensis mal en vuestros corazones?[14]. Y, para resumir todos los pecados que el hombre puede cometer, dijo: del corazn salen
los malos pensamientos, los homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos, falsos testimonios, blasfemias[15]. Cuando en la
Sagrada Escritura se habla del corazn, no se trata de un sentimiento pasajero, que trae la emocin o las lgrimas. Se habla del
corazn para referirse a la persona que, como manifest el mismo Jesucristo, se dirige toda ella alma y cuerpo a lo que
considera su bien: porque donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn[16][17].
Sera amplsimo traer aqu lo mucho escrito sobre el Corazn de Cristo en los Evangelios y los escritos cristianos. Juan Pablo II lo
expresa as: Si el corazn humano representa un insondable misterio que slo Dios conoce --continu afirmando el obispo de
Roma--, cunto ms insondable ser el de Jess, en el que se mueve la misma vida del Verbo, y residen todos los tesoros de la
sabidura y de la ciencia, y toda la plenitud de la divinidad[18]. Sin embargo, en bastantes ambientes ha existido un freno en este
sentido al considerar la facilidad con que se desordenan los afectos: Esta manifestacin del desorden interior representa toda la
espontaneidad de la vida afectiva en cuanto desborda el dominio consciente. Como resulta experiencia comn, el ser humano
tiene una sensibilidad hasta cierto punto independiente de su espritu. Para la escolstica, esta espontaneidad es el desorden
ms claro que separa la situacin del hombre ideal (en el paraso o en la gloria) de la situacin real e histrica. En ella se
expresa, por otra parte, una experiencia de conflicto y lucha interior, de fuerzas centrfugas y opuestas, que es universal Video
meliora proboque deteriora sequor (Ovidio). A partir del siglo IV (Evagrio Pontico), la tradicin cristiana ha vertido su experiencia
sobre el desorden afectivo en el esquema de los pecados capitales. All ha establecido con enorme sabidura prctica un elenco
de los principales mviles desordenados de la afectividad (soberbia, avaricia, lujuria, gula, ira, envidia y pereza)[19], algunos
aadan la acidia o tristeza vital, melancola fruto de la depresin, del agotamiento o de la tibieza espiritual . Un autor como

Unamuno dice en la ta Tula que con frecuencia la cabeza no coincide con el corazn, y que, incluso cuando coinciden, hay algo
ms hondo ahincado en el interior que no est conforme y se rebela.
Es vlida la consideracin original de que el fondo del individuo lo marca el corazn. Cuando hablamos de corazn humano no
nos referimos slo a los sentimientos, aludimos a toda la persona que quiere, que ama y trata a los dems. Y, en el modo de
expresarse los hombres, que han recogido las Sagradas Escrituras para que podamos entender as las cosas divinas, el corazn
es considerado como el resumen y la fuente, la expresin y el fondo ltimo de los pensamientos, de las palabras, de las acciones.
Un hombre vale lo que vale su corazn, podemos decir con lenguaje nuestro[20] dice de una manera profunda y clara San
Josemara Escriv, que aceptamos plenamente.
Este modo de hablar revelado al pasarlo al lenguaje filosfico llega a ser ms preciso, aunque sea menos sugerente, pues
decimos que en el acto de ser personal se da toda la riqueza expresada en el trmino corazn de un modo vivo. De ah influye
en la inteligencia, en la voluntad, en los sentidos siendo como el envoltorio de todo el actuar humano que no puede ser
indiferente, aptico, impasible, y si lo pretende, o lo padece, sera gran imperfeccin, o vida inhumana, o una enfermedad
gravsima.
Por otra parte, es frecuente decir que Dios mismo en su armona perfecta de justicia y misericordia es un inmenso Corazn La
revelacin de la intimidad divina es importante para conocer el corazn de Dios, lo ms personal. En la Sagrada Escritura nos
encontramos diversos textos que nos muestran a un Dios accesible a los dolores en su relacin a los hombres. "Yahv se
arrepinti de haber creado a los hombres y le pes en el corazn[21]. "Irritaban al Santo de Israel"[22]. "Por ellos se rebelaron e
irritaron su santo espritu"[23] Ellos "ofenden" a Dios[24], le "cansan"[25]. No slo se da el amor con clera en Dios, sino el amor
con clemencia que supera la ira en su interior: "un vuelco ha dado en M mi corazn, a una han ardido mis entraas. No ejecutar
el ardor de mi clera, no volver a aniquilar a Efram, pues soy Dios y no un hombre[26] En el humano lenguaje bblico se desvela
la intimidad divina con unos sentimientos que tienen un paralelo con los nuestros. Esto se ve muy bien en Jeremas: "Es Efram
un hijo favorito, nio de mis delicias para que cuantas veces hablo contra l, me vuelva a acordar de l? Por eso mis entraas por
l se conmueven y he de tener por l piedad -orculo de Yahv"[27] Tambin es clsico el texto de Isaas: " dice Sin: Yahv me
ha abandonado. El Seor me ha olvidado. Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus
entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar yo no te olvido. Mralo, en las palmas te tengo tatuada, tus muros estn ante m
perpetuamente[28]. La ternura, la compasin, el cario que no olvida, que sufre ante el dolor del hombre es mostrado por los
profetas, Toda la Biblia est llena, de principio a fin, de una especie de lamento apesadumbrado de Dios, que se expresa en
aquel grito: "Pueblo mo, pueblo mo...! Pueblo mo, qu te hice, en qu te molest? Respndeme"[29] Pero Dios no se aflige
por s, sino por el hombre que, de esa manera se pierde. Se aflige, pues, por puro amor[30]. Aunque pueden interpretarse estas
expresiones como antropomorfismos para hablar de Dios. Algunas que tienen aspecto de defecto no se pueden atribuir a Dios.
Pero tambin se puede decir que reflejan a un Dios vivo y nosotros los hombres somos reflejo e imagen de este Dios vivo, no al
revs. Lejos quedamos del Dios lejano, inmutable, fro y poco humano, o, por lo menos, poco accesible a los humanos
Incluso se puede hablar del dolor del Padre como dice Juan Pablo II: "la concepcin de Dios como ser necesariamente
perfectsimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones y heridas (...) Pero a menudo el Libro Sagrado nos
habla de un Padre que siente compasin por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible
dolor del Padre engendrar sobre todo la admirable economa del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio
de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse ms fuerte que el pecado. Para que prevalezca el don (...)En la
boca de Jess Redentor, en cuya humanidad se verifica el sufrimiento de Dios, resonar una palabra en la que se manifiesta el
amor eterno, lleno de misericordia: Siento compasin (cfr Mt 15,32; Mc 8,2)" (n.36). El sufrimiento est unido al pecado y el
Espritu santo lo revela: "el convencer en lo referente al pecado, no deber revelar tambin el sufrimiento? No deber revelar el
dolor, inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visin
antropomrfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazn mismo de la inefable Trinidad" (n.39). Es una
profundizacin en el Corazn de Dios que resulta difcil para la mentalidad griega y para el dios de los filsofos que no llegan ms
all de la inmutabilidad de Dios, pero que desconocen que se trata de un Dios vivo real, y que todo lo que tiene el hombre es
participacin de l, pues es imagen y semejanza de Dios.
San Josemara dice que
Cristo nos quiere con el cario inagotable que cabe en su Corazn de Dios [31] y que el dilogo con Dios e hace, sobre todo a
este nivel, oracin mental es ese dilogo con Dios, de corazn a corazn[32]. En una unidad humana que no distingue
demasiado entre sentimientos y querer como si hubiesen dos amores el sobrenatural y el humano, o el afectivo y el de la
voluntad. Hemos de amar a Dios con el mismo corazn con el que queremos a nuestros padres, a nuestros hermanos, a los
otros miembros de nuestra familia, a nuestros amigos o amigas: no tenemos otro corazn[33]. Seala as la unidad de la persona
y del querer y amar humano.
El hombre posee inteligencia emocional, no fra y glacial. No es slo un intelecto, ni slo voluntad. Puede estudiar con pasin lo
que ama, y descuidar sus deberes porque le producen aburrimiento. El hombre es inteligencia, voluntad, afectividad y cuerpo.
Todo confluye en eso que hemos venido a llamar en diversas culturas: el corazn. Conozco porque amo, y amo porque conozco.
Cmo explicar eso que todos conocemos que es la intuicin? Es necesario reconocer un conocimiento que podemos llamar

transrracional, y que radica en el mismo centro del hombre, en su persona, junto al descubrimiento moral; como dice el Concilio
Vaticano II: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero
a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y
practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn,
en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La conciencia es el ncleo ms
secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de
aqulla[34]. Y como aade von Hildebrand; al constatar los recelos de muchos contra el corazn por sus sensaciones
engaosas, como ocurre con el sentimentalismo, pero an as al afirmar esto no pretendemos contradecir la profunda afirmacin
de Pascal: "El corazn tiene sus razones que la razn no conoce". Pascal entiende por corazn una forma especial de
conocimiento intuitivo que se opone al razonamiento estrictamente lgico. Hay, en efecto, situaciones en las que podemos decir
"siento que no es correcto", aunque somos incapaces de demostrarlo lgicamente[35]. El hombre piensa, quiere y siente. Es
inteligente, tiene una voluntad libre y le influye de un modo importante el cuerpo. Pero sera ingenuo pensar que su actuacin se
rige siempre de acuerdo con la razn, o que quiere lo ms adecuado en cada momento. Existe un mundo sentimental o afectivo
que marca de una manera decisiva la conducta y la personalidad. No es lo mismo amar apasionadamente que querer de un
modo distrado o indiferente, o quiz fro y aptico, que ya ni es querer. Ante el obstculo se puede reaccionar con furia como se
encrespa el gato o ladra el perro enseando los dientes. Hay situaciones excitantes que pueden convertirse en aburridas. Las
relaciones interpersonales estn marcadas por las simpatas y antipatas, conectar con empata con alguien facilita la
comunicacin a todos los niveles, hay feeling, qumica o fsica se dice hoy en semi argot. La grandeza de los grandes escritores
como Shakespeare la marca la descripcin de los procesos sentimentales, y, cuando aciertan, pasan a ser clsicos.
Seguiremos la clasificacin de sentimientos y pasiones realizada por Santo Toms de Aquino, que toma, a su vez de Aristteles
con sentido cristiano; pero se pueden hacer muchas clasificaciones [36].
El acto de ser que constituye la persona tiene un corazn vivo, en el sentido en que lo hemos mostrado en Dios, pues de Dios
participa. Este sentir, que es sentimiento y que da el aire al vivir, llega a la inteligencia como potencia del alma, a la voluntad en
este mismo sentido, al cuerpo y a todo lo que siente. Por eso el hombre no slo es ser pensante, es amante de la verdad.
Adems, no slo es bueno o malo, sino que es apasionadamente bueno o malo No es slo ser amoroso, sino que su ser es amar,
su ambicin amar apasionadamente, y su gran frustracin es el desamor, el pecado, la frialdad y la indiferencia.. La represin del
afecto lleva a conductas desordenadas. La hipertrofia del sentimiento en sentimentalismo slo es producto de la falta del uso de
la razn orientada por el amor producida por la herida del pecado. En un artculo titulado la era de la angustia dice un
peridodista[37] que este estado de angustia en muchos sectores del mundo occidental se ha convertido en una epidemia
imparable que aparece estrechamente enraizada en nuestro propio estilo de vida. Los sntomas son tan perceptibles en l
actualidad que la Organizacin Mundial de la Salud (OMS) advierte que los trastornos emocionales, la angustia o la depresin se
convertirn en un futuro cercano en la segunda causa de la morbilidad, slo superada por las enfermedades cardiovasculares. En
Espaa ahora, un 10% de la poblacin est afectada. Es decir, casi cuatro millones de personas. Y lo ms preocupante es que
este cncer del alma da la sensacin de que crece en paralelo a la expansin de los modernos estilos de vida. El diagnstico
puede ser difcil, o ms bien complejo, pero indudablemente tiene que ver con la respuesta afectiva a unos planteamientos algo
inhumanos, adems de las caractersticas corporales y psquicas que entran en la estadsticas. Pero el problema es el
crecimiento[38].
Dice la doctora Lopez MoratallaEl desarrollo de la neurociencia actual permite saber que existe una amplia interaccin entre lo
cognitivo y lo emocional, y al mismo tiempo mantiene la distincin entre los procesos afectivos y cognitivos. En cada persona, y
formando parte de la vida diaria, existe un diverso nivel de modulacin e influencia entre ambos; existe, de hecho, diferencias en
el predominio de uno y otro. En trminos anatmicos y bioqumicos parece que el flujo ascendente de lo afectivo sobre lo
cognitivo, lo que explica el hecho de que las emociones y los afectos influyan poderosamente sobre las decisiones; e incluso
puede explicar que resulte ms fcil recordar los acontecimientos que estuvieron acompaados de fuertes emociones que
conseguir volver a revivir y sentir emociones con slo recordarlas. Pero al mismo tiempo, el grado de corticalizacin de nuestro
cerebro permite ejercer un control decisivo sobre nuestras emociones y sobre su expresin. Como decamos ms arriba, la
influencia afectiva y emocional puede jugar un papel determinante en el aprendizaje, desarrollo y consolidacin de las
capacidades disminuidas en personas con minusvala cerebral. Si las emociones llegan a suscitar actividades cognitivas y
mentales que de otro modo quedaran olvidadas, y esto es vlido para cualquier cerebro, tiene particular trascendencia en
situaciones en que la capacidad cognitiva se encuentra alterada, ya que las aferencias emocionales y motivacionales llegan a
suplir carencias de estmulos de otro carcter[39]. Es la parte corporal cerebral de las emociones que es muy importante. Pocas
veces es la causa del actuar humano, y casi siempre es el efecto del actuar de la afectividad de la intimidad que llega al cuerpo.
Se puede decir que todo educador, y todo el que intente hacer antropologa en cualquier nivel tiene que afrontar que el ser
humano tiene corazn afectividad, sentimientos, pasiones- Ms adelante estudiaremos de donde viene la facilidad para
desordenarse, de momento sigamos a Santo Toms, adems de otras experiencias[40]; muy influido por los griegos en su estudio
de las pasiones, quiz por ello las sita ms hacia la parte sensible del ser humano, en las pasiones. Tambin distingue las
bsicas y sus contrarias. De ah pienso que proviene la confusin sobre la afectividad, los sentimientos y las pasiones. Pienso
que al situar el corazn en el ncleo de la personalidad no se puede decir que existan afectos o sentimientos negativos. Sin
embargo, la experiencia nos muestra estos contrarios continuamente y cmo enturbian la vida de los hombres, tanto por ser
muchas veces inesperados y cambiantes, como por llegar a oscurecer la razn y la voluntad. Esto se explica porque la persona

est herida, pero en su origen no es as. Por ello miraremos primero el corazn en su origen y luego los desordenes que se dan
en el hombre histrico.
En la cuestin 25 de la I-II de la Suma Teolgica dice Santo Toms algo muy indicativo todas las pasiones son causadas por el
amor[41] y cita a San Agustn:el amor, ansiando poseer el objeto amado, es el deseo; y poseyndolo y gozando de l es la
alegra[42]. Por eso nos vamos a detener ms en este afecto, que es ms espiritual que lo que la palabra pasin podra hacer
pensar
El ncleo de la afectividad es el amor, mueve el deseo del que an no est unido con el amado y el gozo del que experimenta la
unin. Esto se da en lo humano y ms an en la escala mstica hacia Dios en la que se comienza por un amor que an no posee
y quiere querer, desea desear, y as con cada grado de amor se asciende en el deseo hasta que la unin total es el amor de
comunin, como veremos ms adelante. Hablar de tristeza, de miedo, de temor, de desespero no es lo original, sino ms bien
efectos del hombre cado con un misterioso, pero real, pecado. Este pecado no es una cada impensada, como dice Platn, sino
real e histrica como dice la Revelacin.
La persona tiene una libertad limitada, creada para amar, pero que an no posee la plenitud del amor. De ah que tambin en el
ncleo de la persona se pueda observar una tendencia a crecer, a desarrollarse y a eso lo llamamos esperanza. Santo Toms da
el antiguo, y desacreditado, nombre de ira a la fuerza que lleva a superar los obstculos. Se puede llamar mal en el hombre
histrico y prueba en el hombre original. La esperanza es la ms cercana al amor, es casi tener ya, es fuerza para caminar, es
ardor en el vivir. Si falta todo decae. Se podra encontrar otro nombre menos ligado a la furia que la ira y podra ser, simplemente,
fuerza o valenta, o audacia. De hecho, Santo Toms dice que la audacia sigue a la esperanza de la victoria, y el temor a la
desesperacin de vencer. Y la ira es consecuencia de la audacia[43] aunque tenga ante sus ojos sobre todo el sentido de pasin
que hemos citado anteriormente. Ms adelante dir que las pasiones positivas (amor, deseo, gozo, esperanza) preceden a las
negativas (odio, aversin, tristeza, desesperacin). As se configuran las ocho pasiones clsicas que como hemos visto en la
prctica se entremezclan y se relacionan con muchas derivaciones en la vida de la persona humana.
Es muy interesante la distincin que hace en el amor como pasin al sealar que existen diversos grados que simplifica en tres:
el natural que precede a la percepcin y al entender; el sensitivo como en los animales que participa en algo de la libertad por su
cercana a la razn; y el amor de voluntad que procede de la aprehensin segn su libre juicio[44]. Se darn as unas diferencias
de amor que el lenguaje suele confundir, aunque, como vimos, los griegos y los msticos supieron distinguir bien. El mismo Santo
Toms distingue entre amor y dileccin, hay cuatro nombres de algn modo significativos de una misma realidad, a saber: amor,
dileccin, caridad y amistad. (...) toda dileccin es amor, pero no todo amor es dileccin que aade la eleccin precedente como
su nombre indica, y no se encuentra en el concupiscible (los sentidos) sino en la voluntad y nicamente en la naturaleza racional.
La caridad, a su vez aade al amor una cierta perfeccin de ste, en cuanto el objeto amado se estima en mucho, como da a
entender el nombre[45]. Las palabras latinas utilizadas por el Anglico son amor, dilectio, caritas y amicitia que tiene parecidos y
desemejanzas con las griegas eros, gape, y filia como ya vimos al hablar de la persona como ser amoroso. Es de gran belleza la
respuesta 4 cuando dice: algunos afirmaron que an en la voluntad misma la palabra amor expresa algo ms divino que la
palabra dileccin, porque el amor lleva algo de pasin, mientras que la dileccin presupone el juicio de la razn. Y el hombre
puede dirigirse a Dios por el amor como pasivamente atrado por l que cual pudiera conducirle a ello su propia razn, lo cual
pertenece al modo propio de la dileccin, como queda ya dicho. Y por esto es ms divino el amor que la dileccin[46]; es decir,
es ms perfecto amar con corazn que querer slo con la voluntad, siempre que el objeto sea bueno, por supuesto. Estas dudas
en la terminologa y en el contenido quedaran mejor resueltas partiendo de que el afecto del corazn reside en la persona y
redunda segn su modo de ser en el alma y en el cuerpo.
En este misma respuesta distingue entre amor de amistad cuando se ama al otro, y el de concupiscencia cuando se quiere el
bien para s o para el otro, siguiendo la definicin de amor de Aristteles: Amar es querer el bien de alguien, y llega a decir que
el amor con que se ama a algo como un bien propio es amor absoluto y el amor por el cual se ama algo para que redunde en
bien de otro es amor relativo[47]. Ms adelante sigue desmenuzando cada una de las pasiones propuestas con gran agudeza,
pero queda como irresuelto si son algo del espritu o del cuerpo o de su interrelacin.
En el caso del hombre histrico, el que existe realmente, con heridas interiores al nacer, encontramos que la persona tiene un
fondo ltimo que llamamos corazn con los afectos positivos: amor, gozo, esperanza. Es frecuente en literatura y costumbres de
todas las culturas que exista una tendencia a reprimir estos sentimientos o afectos, pues muchas veces se ha confundido amor
con desorden sexual, gozo con placer descontrolado y esperanza cono presuncin y desinters. Pero los desrdenes reales no
nos pueden llevar a dejar de apreciar lo positivo y descubrir otras heridas de esa actitud represiva, que no sabe ser armoniosa,
amando lo positivo y dominando lo negativo. La persona, por ser persona Alguien ante Dios y para siempre- necesita amar con
el sentimiento y no slo como un acto de voluntad-. Necesita gozo en la total tristeza y aburrimiento se empequeece y
desaparecen muchas de las fuerzas humanas-. Necesita deseo y esperanza, y valenta, variante de mejor nombre que la ira,
pues sin esperanza no se vive y el ser humano debe ambicionar siempre ms verdad, ms belleza, ms honor, ms vida mstica
y eternidad-.
Por otra parte, debemos considerar como tambin situadas en el corazn, pero a otro nivel ms externo las pasiones,
sentimientos o afectos contrarios: el odio, la tristeza, la desesperacin. Son positivos al entrar en contacto con objetos negativos

males, privacin de bienes- y aqu entran varias distinciones. La tristeza es positiva si es la reaccin ante un mal un pecado,
hambre, muerte, dolor no aceptado etc-, pero es negativa cuando se da ante un bien que se capta por malicia como mal p.e.
rezar, estudiar, ser casto etc-. El odio tiene la misma doble versin. Odio es positivo si es reaccin a lo malo pecado, miseria,
guerra, etc- y negativo si aborrece lo bueno percibido culpablemente como malo los buenos, los triunfadores etc-. La
desesperacin no tiene nunca versin positiva y tendramos que separarla de los dems, pues una persona sana mentalmente
nunca debera caer en la desesperacin, primero porque ningn mal es superior al bien eterno y segundo porque ese Alguien con
quien tengo una relacin necesaria, indestructible, transcendente, es Dios mismo, que es Padre y omnipotente. Pero de hecho,
ocurre.
Aqu podemos considerar la mezcla de afectos. Es conocido el amor-odio, un afecto complejo en que se puede odiar a quin ms
se quiere o se ha querido porque no responde como se espera, o no corresponde a ese amor. Tambin estn ntimamente
relacionados la esperanza y el amor. La esperanza es ya casi amor que an no posee. En la vida espiritual, y tambin en la
humana, es muy importante el deseo. En cierto modo se encienden hogueras de amor que no defraudan en lo espiritual, y acaso
s en lo humano, y siempre en el pecado. La ira es la defensa del amor. Esta fuerza en la lucha puede ser enorme si el amor es
grande, como en la defensa de los hijos o de la fe. El odio tambin puede producir ira negativa, pero con la diferencia que lleva
consigo amargura es sus triunfos destructivos, como es el caso de las seducciones diablicas. El gozo es efecto del amor. La
alegra ms que un fin es una consecuencia. Esto es evidente en la alegra sensible llamada placer, que es efmera y puede ser
insaciable, con la propina de una tristeza cuando no se posee lo deseado. La tristeza amorosa tiene un raro proceso de paz
interior, aunque se sufra, porque el amor es la causa profunda de la paz. La alegra egosta leva al vaco y a la desazn, aunque
se quiera ocultar. El aparente gozo desenfreno lleva al decaimiento fsico y anmico y al vaciamiento moral porque es
desamorado. El amor es fuerte, paciente, no se irrita, no piensa mal, jams decae, aunque esto pueda parecer impensable en un
sentimiento del hombre histrico, esto es as porque las emociones y sentimientos sin estabilidad virtud- son demasiado fluidas,
pero la estabilidad es posible, aunque laboriosa.[48]
Otro captulo es estudiar la influencia de los sentimiento o pasiones con el cuerpo, pues, a veces mueven al alma, quiz
involuntariamente, por ejemplo, al or una msica, al ver un espectculo, al sentir hambre etc. Otras lemociones y los afectos
llegan al cuerpo: euforia, nimo, o temblor, fro, encanecimiento del cabello, etc. Los fisilogos y los neurlogos pueden decir algo
a ste respecto en las conexiones cerebrales, en la corteza del cerebro, en las hormonas etc que intentaremos observar ms
detenidamente al tratar de la persona como ser que tiene cuerpo. Pero sera un error reducir el contenido del afecto a esta
dimensin corporal, que es importante, pero secundaria.
Otra faceta es la educacin, pues es necesario tener en cuenta lo positivo del mundo afectivo, y, luego, tener un orden de lo ms
interno a lo ms externo sin simplificaciones. Primero el amor espiritual, luego la verdad como necesidad del ser pensante, saber
captar y crear belleza; alcanzar la unidad con Dios, con los dems seres humanos, con el cosmos, en uno mismo. Luego el alma
y sus potencias: inteligencia y voluntad, que cada una requiere un tratamiento distinto, aunque sea inseparable. Despus el
mundo afectivo interior positivo; despus el negativo en el alma, luego en el cuerpo. Con la mayor amplitud posible, y sin
demasiado esquematismo, pues ya la intuicin como suele suceder en las madres y los buenos maestros- llega donde no
alcanza la racionalizacin.
El corazn humano necesita ms atencin en la medicina, en la educacin, en las diversiones. No para manipular a la persona,
sino para poder alcanzar con ms incisividad el equilibrio personal, ms salud fsica, mejores relaciones interpersonales, trato con
Dios ms ntimo y lleno de afectos. El camino debe llevar a una superacin de la frialdad del racionalismo y de la culturilla
divulgativa cientfico-tcnica.
Cerebro y afectividad
Son Muy interesantes los estudios sobre el cerebro del ltimo siglo, aunque se sea consciente de que queda por saber mucho
ms de lo que se sabe. Sirva como dato que el cerebro tiene 100 billones de neuronas y cada nuerona tiene aproximadamente
10.000 conexiones con otras neuronas formando unas redes muy complejas, que adems tienen una plasticidad que les lleva a
ser cambiantes. Los estudios sobrre las zonas cerebrales fueron muy interesantes, pero ya se est mucho ms lejos como
veremos. La afectividad es una aprte muy importante de estos estudios, aunque no es facil distinguir cuando el espritu afecta a la
psique y al cerebro y cuando es el cerebro el que afecta a la parte superior del espritu, pensamiento, voluntad, amor, captacin
de la belleza y libertad
Anexo sobre los cerebros disminuidos y las emociones
Jess Flrez y Mapa Dierssen muestran que un cerebro disminuido no tiene por qu carecer ni de motivaciones ni de afectos, y
que stos, convenientemente fortalecidos y utilizados por una accin educativa inteligentemente diseada, son capaces de
activar los resortes biolgicos disponibles para desarrollar al mximo la potencialidad cognitiva que hubiere en una rea, habilidad
o faceta y mostrar as su propio grado de inteligencia. El grado o intensidad de volicin y, sobre todo, la naturaleza de la intencin
hacia la cual esa volicin se encauza, no guarda relacin alguna con la capacidad de desarrollar complicados argumentos
cognitivos. En cambio, saber aplicar y ajustar con tenacidad la accin en el rumbo marcado por el deseo, y saber adaptar los
deseos a la realidad marcada por las propias posibilidades y vivencias es manifestacin de actividad mental sabia y armnica, al

alcance de mentes en las que se puede identificar la veladura que en ellas vierten ciertas sombras. Como afirman, lo gratificante
de esta propuesta es que no es fruto de reflexin soada sino de una realidad diariamente comprobada (Resumen del capitulo 6
de Cerebro sintiente Ed. F. Mora. Ariel Neurociencia. Barcelona, 2000)
Uno de los hallazgos ms decisivos en la moderna neurobiologa es la constatacin de que las seales evocadas en las neuronas
por estmulos externos provocan modificaciones en sus vas de transduccin que llegan a penetrar en el ncleo neuronal; de este
modo, los estmulos poseen la capacidad de desencadenar modificaciones en la expresin de los genes de la neurona, que
llegan a ser de largo alcance tanto en magnitud como en duracin. La riqueza de receptores capaces de captar esas seales
externas y la abundancia de caminos metablicos intracelulares que se entrecruzan, confluyen y divergen aaden un grado ms
de complejidad a la ya rica multiplicidad de interacciones entre las neuronas. Cada neurona es exigida y solicitada por mltiples
interpelaciones; y no hay razn para negar la posibilidad de que lo que de ella pueda no conseguir una determinada seal
actuando sobre un receptor determinado lo consiga otra seal ms afortunada y capaz de activar otro receptor distinto.
Entendemos que la variedad de reacciones intraneuronales en cadena que dependen de distintas protenas conforma una
salvaguarda o garanta para que, dentro de unos lmites, estmulos de naturaleza distinta terminen por conseguir el mismo
resultado o respuesta neuronal. Las posibilidades de promover estas cadenas de reacciones son varias. Es as como se provoca
la activacin de genes de accin inmediata y de accin tarda que, en ltimo trmino, van a generar dos tipos de modificaciones
permanentes en el sistema nervioso de inmensa trascendencia: por una parte, refuerzan la transmisin en las conexiones
sinpticas, y por otra, establecen y consolidan las redes interneuronales. Tal es la base funcional de la reconocida propiedad del
sistema nervioso: su plasticidad.
La memoria forma parte esencial de todo proceso de aprendizaje. Existen formas muy diversas de memoria que cumplen
funciones muy distintas y que, incluso, pueden malograrse de manera independiente, Estas mltiples formas de memoria
demandan mltiples sistemas neuronales de memoria en el cerebro. Lejos, pues, de ser un proceso focalmente localizado o
cerebralmente difuso, implica la actividad de numerosas estructuras y sistemas cerebrales. Atendiendo a un parmetro
estrictamente temporal, se puede hacer una primera distincin entre memoria de duracin breve o memoria a corto plazo, y las de
duracin ms prolongada o memorias a largo plazo. De forma general se puede obtener una memoria corta con una exposicin
nica a un estmulo, mientras que para obtener una memoria ms prolongada es necesaria generalmente la repeticin de la
tarea. Sin embargo, hay ocasiones en las que un nico estmulo es capaz de generar una memoria prolongada, tanto o ms que
la repeticin de estmulos no significativos. Se trata, lgicamente, de estmulos altamente relevantes para el individuo que, por
tanto, podran activar los mecanismos celulares implicados en la generacin de memorias de larga duracin de forma aguda.
Existen entre ambos tipos de memoria diferencias moleculares: para que se establezca la consolidacin de la memoria a largo
plazo, es necesaria la activacin de la expresin de genes. Diversos resultados sugieren que la expresin de determinados genes
es necesaria para la formacin de memorias de larga duracin, y que las diferencias temporales de almacenamiento dependen
de la instauracin del reforzamiento sinptico y de su patrn. As, lo que proporciona a la memoria su cualidad de estabilidad es el
crecimiento de nuevas conexiones sinpticas. Este crecimiento sinptico depende de la activacin de genes de respuesta
inmediata, activacin que es iniciada por mltiples seales: neurotransmisores, factores de crecimiento, etc.
Uno de los fenmenos fisiolgicos mejor conocidos, ampliamente reconocido como sustrato fisiolgico de la propiedad de
permanencia o de mantenimiento de la plasticidad sinptica, es la potenciacin a largo plazo o de duracin sostenida (LTP: Long
Term Potentiation). Por ello se piensa que la LTP es uno de los mecanismos que intervienen en la constitucin de los procesos de
memoria, especialmente en la memoria de larga duracin. Pues bien, la LTP es claramente promovida y mantenida por estas vas
de sealizacin molecular, caracterizada inicialmente en el rea CA1 del hipocampo; su presencia es visible tambin en la
amgdala y en la mayora de las estructuras telenceflicas. Desde el punto de vista molecular, se han definido varios estadios en
la consolidacin de la memoria. En un primer estadio se produce una LTP denominada temprana que no requiere sntesis de
protenas. Es esta LTP tarda la que responde a la activacin de los genes de accin inmediata y tarda. Hasta tal punto estos
genes son importantes en la formacin de la memoria y del desarrollo cognitivo, que su alteracin origina en los animales
experimentales la prdida de posibilidades de memoria, y en la especie humana puede originar cuadros que cursan con
deficiencia mental. Puede haber tambin situaciones, sin embargo, en que existan deficiencias cognitivas debidas a la menor
capacidad para generar mensajeros intracelulares en respuesta a determinadas y concretas seales. As, por ejemplo, en el ratn
con trisoma parcial del cromosoma 16, que se utiliza como modelo experimental de sndrome de Down, que posee escasa
memoria espacial, presenta una reduccin de la formacin del mensajero molecular AMPc en hipocampo y corteza cerebral en
respuesta a diferentes estmulos.
Esto significa que nos encontramos ante un modelo molecular que claramente nos indica que seales inicialmente muy distintas,
surgidas en reas diferenciadas y distantes del cerebro, utilizan sistemas comunes o similares de activacin que convergen en
vas finales comunes. Es decir, puede ocurrir que una determinada va de sealizacin se encuentre alterada, de modo que las
seales que activen dicha va resulten incapaces de provocar la formacin de LTP y su correspondiente expresin psicobiolgica;
pero, en cambio, las otras vas de sealizacin pueden estar indemnes, de modo que seales distintas desencadenen su
respectiva cascada de reacciones hasta originar la LTP deseada. Es posible tambin que determinadas vas de sealizacin se
encuentren asociadas a reas cerebrales concretas y a procesos psicobiolgicos determinados. Por ejemplo, existen pruebas
experimentales de que determinadas formas de memoria como puede ser la espacial depende primordialmente de la actividad del
hipocampo; mientras que el aprendizaje de tareas en las que se encuentren implicados factores emocionales depende
fundamentalmente de influencias que activan la formacin de LTP en la amgdala. Por consiguiente, puede ocurrir el fenmeno

contrario: que determinados aprendizajes asociados a hipocampo se vean comprometidos, sin que se alteren aquellos en los que
exista un componente o desencadenante emocional. De la misma manera, en aprendizajes en los que intervengan
conjuntamente procesos hipocmpicos, amigdalares y de otras estructuras, la lesin (anatmica o bioqumica) de una de estas
estructuras puede ser compensada por la activacin y funcionalidad de las otras.
Debe hacerse una consideracin adicional. El aprendizaje asociado a situaciones de contenido emocionalmente significativo
parece registrarse en los sistemas cerebrales de memoria de una manera ms constante y persistente. Es muy posible que en su
procesamiento intervengan mecanismos similares o incluso idnticos a los que hemos descrito para la formacin de memorias
estables. Esto significa que la manipulacin emocional del estmulo puede ser utilizada para provocar cambios en la plasticidad
cerebral que s traduzcan en incrementos de las posibilidades cognitivas. Existen abundantes datos experimentales de cmo
situaciones relacionadas con el miedo o el estrs, a travs de la actividad amigdalar, son capaces de influir positivamente sobre el
aprendizaje y el almacenamiento de memoria. Es evidente que otros estmulos emocionales, y muy en particular aquellos que
muestran un alto componente motivacional, han de actuar de modo similar sobre los mecanismos de procesamiento y retencin
de la informacin, reforzando as su adquisicin y contribuyendo a mejorar la capacidad cognitiva.
Es tambin ampliamente reconocido el papel que los estados motivacionales desempean en el aprendizaje de diversas: la
curiosidad, el inters, o el simple deseo de alcanzar un objetivo son factores crticos que promueven y facilitan las conductas de
aprendizaje y la retencin y consolidacin de las tareas aprendidas. Efectivamente, los circuitos neuronales involucrados en la
expresin emocional mantienen clara relacin con los implicados en las conductas motivacionales; manteniendo su propia
identidad, ambos interactan entre s e influyen decisivamente sobre las reas neocorticales relacionadas con la atencin, la
corteza prefrontal involucrada en la memoria a corto plazo, y dems reas corticales y ncleos subcorticales e hipocmpicos
implicados en el desarrollo de memoria a largo plazo. stas son, pues, las bases neurobiolgicas que explican las experiencias
cotidianas, ampliamente conocidas, y descritas en la literatura educativa, las cuales muestran la evidente sinergia entre actividad
informativa y motivacin en los alumnos con limitaciones intelectuales.
A su vez, cada sistema emocional est dispuesto de forma jerrquica a lo largo y ancho de todo el cerebro, en ntima interaccin
tanto con las estructuras cognitivas superiores que han evolucionado mucho ms tardamente en el desarrollo, como con
estructuras fisiolgicas especficas y sistemas motores de localizacin ms inferior. No parece exagerado afirmar que los
sistemas emocionales y motivacionales tienen la virtud de ensamblar muchas de las actividades superiores e inferiores del
cerebro, y que cada sistema emocional interacta adems con otros sistemas emocionales prximos. Esto significa que no hay
emocin sin su trasunto mental, y que muchos de los pensamientos evocan emociones. Ms an, las emocione colorean
nuestros pensamientos; y con frecuencia, los suscitan. Junto a ello, finalmente, no hay emocin que no evoque una consecuencia
fisiolgica o conductual. Las emociones operan de modo interactivo en muchos niveles jerrquicos dentro del cerebro, y estos
niveles, a su vez, se comunican entre s bidireccionalmente. Esto significa que la conciencia afectiva experimentada internamente
va a poder influir sobre la conducta de diversos modos. Esta conciencia afectiva puede no ser decisiva para promover rpidas
respuestas emocionales, pero s para marcar estrategias psicoconductuales a largo plazo. Por otra parte, nuestro aparato
cognitivo es capaz de modular profundamente las tendencias emocionales. Y es que en la respuesta emocional existe un
componente de interpretacin y de apreciacin que es complejo, en parte rpido e inconsciente y en parte lento y deliberado,
propio de una mente humana que ha de afrontar el cmo vrselas con situaciones emocionalmente difciles. Posiblemente, los
mecanismos de la experiencia afectiva, de la conducta emocional y de la conducta motivadora se encuentran intrnsecamente
entrelazados en las estructuras ms antiguas del cerebro como la amgdala, o dispersamente distribuidas por diversas reas
cerebrales. La conciencia afectiva puede alcanzar un grado de desarrollo claramente superior al de la conciencia estrictamente
cognitiva. No pocos problemas de desarrollo que ataen al cerebro pueden afectar estructuras de aparicin ms tarda, ms
estrictamente neocorticales, que perturban la laminacin e interfieren el cableado final de la corteza, preservando en cambio
estructuras corticales y subcorticales de desarrollo ms primitivo y suficiente para dar base estructural neural a la conciencia
afectiva.
En conclusin, nuestro planteamiento consiste en que cuando hay un dficit cognitivo no debido a carencia constitutiva de
protenas esenciales que intervienen en la base molecular de los procesos cognitivos, sino a limitaciones relativas en el nmero
de seales o en la capacidad funcional de esas seales que pueden incidir sobre una neurona o neuronas, es posible compensar
con un tipo de seales lo que no se puede conseguir con otras. Quiz estos mecanismos constituyen la base molecular de cmo
determinadas influencias pueden suplir las carencias de otras, de cmo unas potencian o consolidan la eficacia de otras, y de
cmo se expresa la plasticidad cerebral tanto en trminos estructurales como funcionales. En ltimo trmino, se trata de
desentraar el problema (en trminos moleculares, si se nos permite) de cmo la ejercitacin o el aprovechamiento de sistemas
neuronales funcionantes puede incidir sobre otros sistemas limitados y extraer de ellos funciones que se crean perdidas o
ausentes
Segundo anexo Testimonio de la doctora Chumbe. neuropsiquiatra infantil, sobre la influencia de la afectividad en la salud mental
y fsica
Si observamos el entorno ms inmediato que nos rodea, podemos comprobar diariamente en el roce con las otras personas que
algunas son alegres y capaces de ver siempre lo positivo de las cosas, sin embargo otras destacan por una facies triste, seria o
indiferente y en sus acciones nos demuestran que algo les falta para ser completamente felices o sentirse realizadas, no pueden

responder con afabilidad a los que se le acercan e incluso manifiestan siempre una visin agria o negativa de los acontecimientos
que acaecen en nuestra sociedad.
Es cierto que en nuestros tiempos (tambin en todos los tiempos) suceden o se resaltan ms las noticias de hechos muy
dramticos y violentos o incluso de falta de un mnimo respeto hacia los derechos humanos bsicos. Pero tambin es cierto que a
diario suceden hechos nobles, dignos de elogio por tratarse de muestras de generosidad, de trato amable y carioso por parte de
personas que parece que creen en algo o en alguien o que llevan algn ideal en su mente, que les mueve a sembrar alegra, paz
y equilibrio en el ambiente en el que se mueven.
Si buscamos y analizamos qu mueve a unos y a otros a mostrarse optimistas o negativistas podemos decir claro depende de
las experiencias previas que ha tenido esta persona!, desde su infancia han ido quedando huellas, recuerdos de situaciones
dolorosas vividas de una u otra manera. Cada persona est marcada por su propia historia: desde que nace el ser humano recibe
cario, atencin y afecto o desplantes y rechazos. En el beb, si se establece una vinculacin afectiva idnea con su madre se
habr sentado la primera base para que este beb en el futuro sea seguro, confiado y carioso.
Si al contrario no recibe esa primera atencin por parte de sus progenitores, por encontrarse stos absortos en sus quehaceres
profesionales y sociales o porque ellos mismos sufren de reacciones o trastornos emocionales (estrs, ansiedad, depresin) el
beb tendr su primera experiencia de desamparo, aunque materialmente lo tenga todo, incluso en los casos en que recibe
lactancia materna pero con una madre depresiva, absorta en sus miedos y temores.
En este momento, me refiero ante el nacimiento de un primer hijo, cuando corresponde dar y darse vemos de forma sorprendente
cmo algunos padres, el padre o la madre o ambos, entra en crisis personal porque no se siente capaz de contener, apoyar y
consolar el llanto normal de su hijo. En mi consulta incluso tuve 2-3 casos en los que el padre abandon el hogar nicamente
porque no poda or el llanto de su hijo, quedndose la madre sola tanto material como afectivamente. Una persona por lo dems
sana, profesional y laboralmente muy competente.
Qu paso? Analizando con la madre, veo con claridad que muchos de ellos son personas emocionalmente inmaduras, que
llegan al matrimonio sin estar dispuestos a la generosidad que conlleva una vida en comn con otras personas, en este caso su
esposa y el hijo o los hijos que vengan. Una manifestacin de ello suele ser la evitacin de los embarazos durante los primeros
aos, no 1-2, sino 5-7 ms aos, como si tuvieran miedo a algo, tal vez a perder el cario que reciben en exclusiva de su
cnyuge.
El ser humano posee una capacidad y a la vez una necesidad de recibir comunicacin humana. Puede establecer una relacin
afectiva con la persona que le cuida, generalmente su propia madre. Es cierta la afirmacin de que el beb puede enfermar e
incluso llegar a morir si no recibiera afecto, cario, aunque reciba puntualmente una alimentacin adecuada y rica desde el punto
de vista nutricional. No es posible hacer un experimento programando un robot que d un bibern puntualmente cada 3 horas,
porque no sera tico. Pero lo que comprobaramos sera que el beb de pocas semanas de vida empezara a llorar cada vez que
apareciera tal aparato por ms semejanza que mostrara con el rostro humano. Tal vez un da o dos podra succionar y ya est.
Pero si volviera a aparecer el mismo "trasto", el beb percibira que algo extrao, no humano se le acerca. El llanto sera cada
vez ms y ms desconsolado.
El beb percibe y conoce a su madre por la vista, por el olfato, por el tacto; pero a las 5-8 semanas de vida empieza a fijarse en
los ojos, en la boca de su madre, va diferenciando sus gestos, ir conociendo y reconociendo las entonaciones de su voz.
Ante un mundo nuevo que no conoce, este nuevo ser humano aprende a confiar, a sonreir, a balbucear y a querer comunicar. En
los lactantes de 4-5 meses se puede recoger muestras de observacin en vdeo de verdaderos dilogos entre la madre y su
beb, comunicacin, que est constituida por sonidos: palabras de la madre y emisiones guturales del beb, gestos, silencios y
miradas. As sucesivamente se va enriqueciendo este dilogo.
El Dr. Trevarthen, tras un estudio detenido de tales dilogos, con la ayuda de un amigo violinista y la infraestructura informtica
para descomponer segundo a segundo las emisiones voclicas, con sus propias entonaciones y pausas de la madre con su beb
han llegado a recomponer o recoger partituras musicales, que cualquier msico puede reconocer como una composicin musical
perfecta. Lo que es capaz de hacer ese pequeo ser humano si recibe cario.
Al contrario si no se establece esta relacin del beb con alguien, aunque no sea su madre, otra persona que la sustituya y se
convierta en la persona de referencia para el nio (un referente fijo, no cambiante como el personal en turnos rotatorios de una
residencia infantil) se perder. Perdido, desorientado, opta por desconectar de su entorno. En los casos graves y muy precoces
incluso se puede desencadenar o instaurar un cuadro de depresin o de psicosis infantil. En los Centros de Desarrollo Infantil y
Atencin Precoz, es cada vez mayor el porcentaje de nios que acuden por retraso del lenguaje como motivo de derivacin por
parte de su pediatra o de la escuela, cuya causa es un trastorno emocional condicionado por problemas en la dinmica familiar o
una situacin de distocia social. El desarrollo emocional es tan importante que estos problemas deben ser atendidos como prerequisito para empezar cualquier programa de estimulacin del lenguaje.

As el nio a medida que va creciendo necesita recibir estmulos variados y ricos que le permitan un desarrollo psquico armnico
y equilibrado:
<- Para el rea motriz por ejemplo le ser til tener libertad de movimiento, que le permita adquirir el gateo y luego la marcha para
lograr un desplazamiento autnomo; otros ejercicios de psicomotricidad que le permitan agilidad, coordinacin en sus
movimientos, as como una motricidad fina adecuada que le permita iniciarse en la escritura.
<- Para lograr un desarrollo cognitivo les servirn todas las ocasiones que le obligan a realizar razonamientos, pruebas,
comprobaciones, etc.
<- Ambiente y oportunidades para elegir y empezar el ejercicio de la libertad con responsabilidad.
<- Ejercicio de la voluntad para acabar las cosas o actividades que emprende, bien motivado, a travs del juego y aprovechando
los momentos ptimos se puede cultivar las distintas virtudes que contribuir a que siga creciendo alegre y seguro.
Respeto y manifestaciones de cario que favorezcan la autoestima en el nio, que le permitir gozar de sus xitos y no
desmontarse ante los fracasos.
En la vida diaria vemos como algunas madres fallan en este aspecto del desarrollo emocional de sus hijos: si ella no est atenta a
lo que el nio va manifestando: querer comer solito, querer ayudar en alguna tarea domstica sencilla como intentar limpiar los
cristales con un trapo o fregar el suelo optan por imponerle: Un NO rotundo o una frase de qu vas t? ya no puedo ms
contigo! Una primera experiencia aplastante para este nio que quera colaborar, ser til a su familia, queda desconcertado.
Consecuencia: aumenta la tozudez y las rabietas. La relacin entre madre e hijo se empieza a romper.
Si la madre emocionalmente se encuentra frgil, se siente agotada fsicamente o no recibe el soporte afectivo de su pareja, cada
vez ms se va deteriorando la situacin: el nio puede seguir 2 tipos de evolucin: hacia la inhibicin, inseguridad y ansiedad o
hacia una conducta inquieta, desafiante, con marcado oposicionismo. Si el nio es de temperamento tranquilo se tornar tmido e
inseguro. Si es de temperamento activo el nio cambia constantemente de actividad, no llega a disfrutar con nada y segn la
tolerancia del entorno ser considerado problemtico, sin serlo. Tozudo, no tolera la frustracin, tambin inseguro, puede
empezar a tener cada vez ms y ms problemas de conducta.
Si el padre es capaz de mostrar afecto, con manifestaciones de mucho cario que devuelva a la madre cierta estabilidad, el nio
puede seguir un desarrollo emocional normal, tras recuperar la seguridad. El dilogo en la familia juega un papel importante, ya
que el nio puede expresar sus temores y miedos y con una explicacin sencilla y coherente por parte del padre desaparecern
los sntomas de ansiedad y tristeza o agresividad que haban empezado a aparecer.
Lo ideal es que ambos padres sean maduros y equilibrados emocionalmente, cuando llegan a la edad propia de ser padres y
optan libremente por formar una nueva familia. Si uno de ellos tiene problemas emocionales o inmadurez en otras reas de su
personalidad, se crea una atmsfera tensa, que suele poner nervioso al nio. Si ambos son inmaduros emocionalmente, el
ambiente es de caos para el nio y l a su vez manifestar sus carencias en su vida adulta.
Ser maduro emocionalmente no slo se manifiesta en estar alegres cuando las cosas estn controladas y van bien, sino tambin
en la respuesta personal ante las dificultades, enfermedades y contrariedades que aparecen siempre en la vida de los miembros
de una familia: tolerancia y comprensin ante conductas inquietas de los nios cuando es la etapa de ser inquietos, respuesta
amable ante una pregunta impertinente de un nio de 4 aos, un no firme y coherente en el momento oportuno. Todo contribuye a
la formacin armnica de la personalidades de los menores de 6 aos y al enriquecimiento mutuo de todos los dems miembros
de la familia. Se va moldeando el carcter, se va aprendiendo a quererse mutuamente, a expresar ese cario con hechos
concretos, muchas veces a costa de renuncias personales o trabajos abnegados. La forma cmo los padres afrontan los xitos y
los fracasos, va influyendo en los hijos. Se ve esto cuando a estos hijos ya mayores les toca formar su respectiva familia, repiten
muchas veces patrones de conducta vividos en su infancia.
En el ejercicio de su papel los padres deben contar con el ingrediente importante del amor, con manifestaciones explcitas de
cario; as como deben establecer algunas normas de disciplina y orden que favorezca en cada hijo segn su edad el hbito de
servicio, a travs de tareas compartidas, con el fin de lograr un ambiente de armona y bienestar en la propia familia. La familia es
la primera escuela donde el nio aprende lo que ve y lo que oye y los padres los primeros maestros, de valores que quieren
inculcar, de ideales que desean transmitir y gestos que sin proponerse sus hijos copian. De padres generosos, hijos abnegados.
De padres egostas, hijos an ms egostas.
Hablan los antiguos
Los antiguos hicieron anlisis de estados del alma en clave espiritual, pero que tambin tienen gran calado antropolgico en la
descripcin de una serie de afectos, en este caso negativos, pues son descripciones de la acedia o tibieza, pero que tambin son
positivos en el caso de los msticos especialmente. Veamos la acedia, que es la "desesperacin de la debilidad" de la que dijo

Kierkegaard que consiste en que cada uno "desesperadamente no quiere ser l mismo. "Manifestaciones de ella llamada tambin
tibieza segn: San Isidoro. Algunas son ms corporales o de la sensibilidad:
Otiositas, (ociosidad). La pereza es una de las grietas fundamentales. Impuntualidad. Perdida de tiempo. Incumplimiento de los
deberes. Buscar lo fcil.
Somnolentia (mente dormida). Poca atencin en el estudio. Debilidad
Importunitas mentis. distracciones inoportunas e insistentes. Soar despiertos. Quimeras
Inquietudo corporalis (inquietud corporal). movimientos de impureza fruto de la ociosidad, de la comodidad, del descontrol de la
vista el odo o la imaginacin. Vehemencias difciles de controlar. Bsqueda de compensaciones en el comer el beber o el ver.
Inestabilitas. Alteraciones del humor por la escasez de virtud. Las buenas disposiciones no bastan, y con los fracasos aumenta la
sensacin de desaliento y tristeza. Cambios bruscos de carcter. Deleitarse en la tristeza. Compasin de uno mismo. Non cogitari
nisi de se. (No pensar ms que en s mismo).
Verbositas (excesiva locuacidad). Non loqui nisi de se (no hablar ms que de s mismo). Hablar sin escuchar. Mutismo.
Superficialidad en las conversaciones
Curiositas (Curiosidad morbosa). Afn de novedades. Querer enterarse de la vida de los dems. Intentar probar algo pecaminoso
slo por ver que pasa. No saber huir de las ocasiones, Ansia de probarlo todo
Los antiguos usaban un modo interesante de hablar de la consecuencias de los estados del alma llamndoles hijas de la tristeza
Rancor (rencor) Animo enemigo de los que actan bien. Deseo de realizar acciones prohibidas y pena de que estn prohibidas.
Espritu vengativo. Envidia. Pensar mal. Dolerse de la alegra en la entrega de otros.
Pusillanimitas (pusilanimidad) Alma pequea y nimo encogido y cobarde. Cobarda por temor y falta de amor. Fijarse
excesivamente en las dificultades. No actuar con decisin. Falsa humildad
Amaratio (amargura) actitud que frecuentemente se refleja en el rostro, en los juicios pesimistas, en la visin negativa. Intentar
aguar la fiesta a los optimistas con un falso realismo que oculta la falta de decisin para actuar y los remordimientos interiores.
Desperatio (desaliento ms que desesperacin total, que tambin se puede dar) Dejar de luchar, verlo todo negro. No saber
arrepentirse. Desconfiar de la misericordia de Dios. No poner los medios adecuados para vencer
San Gregorio hace tambin un elenco bastante parecido:
Malitia. Voluntad mal inclinada por el deseo de placer o de honores que se vicia en la intencin. Retorcimiento en la sinceridad.
Manifestacin primera del desamor y del orgullo
Rancor
Pusillanimitas
Torpor circa praecepta (torpeza y mala voluntad para cumplir los mandatos morales). Lentitud ante lo que no satisface los propios
caprichos. Una mirada apagada para el bien que no se percibe como tal, ya que se ha narcotizado la conciencia.
Evagatio mentis circa illicita Divagacin de la mente, la imaginacin y la memoria alrededor de pecados sin llegar a consentir del
todo). Una mirada atenta para lo ilcito que se desea ms o menos ocultamente, no apartarse con decisin de las oportunidades
de caer. Construccin de castillos en la imaginacin.
Se han hecho anlisis de los sentimientos desde perspectivas muy distintas como es el caso del resentimiento como es el caso
de Nietzsche y Max Scheler. Y se puede percibir la profundidad de la persona humana, aunque sea distorsionado lo que se ve.
Tambin pueden servirnos las descripciones del amor en sus grados ms elevados como lo hacen diversos santos. En este
estado los sentimientos tienen orden, el corazn est pletrico y las sensacin del estado del alma es paz en las circunstancias
ms diversas
Veamos como describe Santa Teresa de Jess el estado interior en el que el amor es perfecto y transfigurado. Las emociones
tambin tienen su parte, especialmente en paz y gozo: Aparcese el Seor en este centro del alma sin visin imaginaria, sino
intelectual -aunque ms delicada que las dichas- como se apareci a los Apstoles sin entrar por la puerta, cuando les dijo: Paz
vobis.En un secreto tan grande y una merced tan subida lo que comunica Dios all a el alma en un instante y el grandsimo

deleite que siente el alma, que no s a qu lo comprar sino a que quiere el Seor manifestarle por aquel memento la gloria que
hay en el cielo, por ms subida manera que por ninguna visin ni gusto espiritual. No se puede decir ms de que -a cuanto se
puede entender- queda el alma, digo el espritu de esta alma, hecho una cosa con Dios, que como es tambin espritu, ha querido
Su Majestad mostrar el amor que nos tiene en dar a entender a algunas personas hasta adnde llega, para que alabemos su
grandeza; porque de tal manera ha querido juntarse con la criatura, que ans como los que ya no se pueden apartar, no se quiere
apartar El de ella.
Quiz es esto lo que dice san Pablo: El que se arrima y allega a Dios, hcese un espritu con El[49], tocando este soberano
matrimonio, que presupone haberse llegado Su Majestad a el alma por unin. Y tambin dice: Mihi vivere Christus est, mori
lucrum[50]. Ans me parece puede decir aqu el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere, y con
grandsimo gozo, porque su vida es ya Cristo
Es interesante lo que dice en el n 11 Pues tornando a lo que decamos, en metiendo el Seor a el alma en esta morada suya,
que es el centro de la misma alma, as como dicen que el cielo empreo -adonde est nuestro Seor- no se mueve como los
dems, as parece no hay los movimientos en esta alma, en entrando aqu, que suele haber en las potencias e imaginacin, de
manera que la perjudiquen ni la quiten su paz corroborado en el 13 Pues, tornando a lo que deca, no se entienda que las
potencias y sentidos y pasiones estn siempre en esta paz; el alma, s; mas en estotras moradas no deja de haber tiempos de
guerra y de trabajos y fatigas; mas son de manera que no se quita de su paz y puesto. Esto es lo ordinario.
Este centro de nuestra alma -o este espritu- es una cosa tan dificultosa de decir, y aun de creer, que pienso, hermanas, por no
me saber dar a entender, no os d alguna tentacin de no creer lo que digo; porque decir que hay trabajos y penas y que el alma
se est en paz, es cosa dificultosa.Quiero os poner una comparacin o dos: plega a Dios que sean tales que diga algo; mas si no
lo fuere, yo s que digo verdad en lo dicho.Est el Rey en su palacio, y hay muchas guerras en su reino y muchas cosas
penosas; mas no por eso deja de estarse en su puesto. As ac. Aunque en estotras moradas anden muchas barandas y fieras
ponzoosas y se oye el ruido, nadie entra en aqulla que la haga quitar de all; ni las cosas que oye, aunque le dan alguna pena,
no es de manera que la alboroten y quiten la paz; porque las pasiones est ya vencidas, de suerte que han miedo de entrar all,
porque salen ms rendidas[51].

-------------------------------------------------------------------------------[1] Dietrich von Hildebrand El corazn. Ed Palabra. Madrid 1996. Las respuestas afectivas espirituales incluyen siempre una cooperacin del
intelecto con el corazn. El intelecto coopera en la medida en que se trata de un acto cognitivo en el que captamos el objeto de nuestra
alegra, pena, admiracin o amor. p.85
[2] ibid. pp. 137-18
[3] ibid. p. 113
[4] ibid. p. 88
[5] Ps 12, 6.
[6] Ps 21, 15.
[7] Ps 44, 2.
[8] Ps 56, 8.
[9] Cant 5, 2.
[10] Ioh 14, 1.
[11] Cfr. Ps 39, 9.
[12] Cfr. Prv 7, 3.
[13] Mt 12, 34.
[14] Mt 9, 4.
[15] Mt 15, 19.
[16] Mt 6, 21.

[17] San Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp. n. 140

[18] Juan Pablo II. ngelus 23.VI.2002
[19] J.L.Lorda. Los sentimientos humanos Arvo.net
[20] San Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp. n.140
[21] Gn 6,6
[22] Sal 78,41
[23] Is 63,10
[24] Dt 4,25
[25] Is 7,13
[26] Os 11,8-9
[27] Jer 31,20
[28] Is 49,15-16
[29] Miq 6,3
[30]Cantalamessa. El Seoro de Cristo p. 121-122
[31] ibid. n. 59
[32] ibid. n. 119
[33] ibid. n. 140.
[34] Gaudium et spes. n 16
[35] Hildebrand o.c. p.107
[36] Jos Antonio Marina. El laberinto sentimental. Ed Anagrama 1992. No todos los sentimientos se dan en el mismo nivel, pues caben los
sentimientos contradictorios, como el amor y el odio. Unos son profundos y otros epidrmicos como la rabieta y el capricho, se dan veleidades,
enamoramientos que duran menos que lo que dura una estacin, hay enfados que se borran enseguida y otros se recuerdan y con frialdad
alcanzan la venganza. Hay miedos que salvan del peligro y otros que hacen caer en l. El contacto con el mundo moral es constante: envidias,
suspicacias, susceptibilidades. Cegueras y luces se alternan en el mundo sentimental. Hay arrebatos y parlisis, gozos y rencores. Pero no se
trata de rechazar el mundo sentimental porque es difcil de controlar, porque la apata y frialdad es una grave enfermedad del alma. El miedo
lleva a la huida, el amor al acercamiento, el asco al vmito, la vergenza al ocultamiento, la alegra anima a mantener la accin, la tristeza
paraliza, la furia propende al ataque y la defensa, la ternura a las caricias. La emocin es parte del existir y conviene ser consciente de ella
para poder controlarla algo, sin llegar a extremos de flema o de impasibilidad estoica, ni tampoco al descontrol del sentimental esclavo de su
sentir impredecible. Muchas veces el interior de las personas es un volcn que bulle en agitacin, o como un mar en tormenta, en otra brilla la
clama y las puestas de sol apacibles, no siempre se puede provocar o controlar esos estados de nimo. Hay alborotos que desconciertan.
1.- Ms cercanos a la biologa: intranquilidad/intranquilidad; exaltacin/depresin; alerta/reposo; nimo/desnimo, impulso a la
actividad/cansancio; esfuerzo/relajacin. Son muy amplios e influyen en otros sentimientos como la alegra o la tristeza.
2.-reaccin ante lo nuevo. Inters/sorpresa, admiracin/respeto. El inters se puede derivar en curiosidad desasosegada, la admiracin lo
mismo en fascinacin
3.-reaccin ante la falta de inters: aburrimiento o vaco de sensaciones que es como un cierto horror y muerte lenta.
4.- experiencia de algo como placentero, favorable y til: es la atraccin, acompaa y delata nuestras metas
5.- experiencia de algo como desagradable y doloroso: es la aversin, interviene en la formacin del odio y el asco
6.- experiencia de xito: la alegra, incita al mantenimiento de la accin.
7.- experiencia de que las expectativas no se van a cumplir: frustracin, tristeza, falta de autoestima.
8.- experiencia de que algo amenaza: miedo protege del dolor, la vida, la autoestima.

9.- experiencia de que algo obstaculiza nuestros fines: resignacin, impotencia, furia. Aceptar, incapacidad, remocin del obstculo los
distinguen.
10.- experiencia de que alguien impide, obstaculiza o imposibilita nuestros fines: odio, envidia
11.- experiencia de que alguien facilita nuestros fines por el hecho de existir. Amor sentimiento complejo porque integra muchas cosas es la
gran sntesis afectiva.
12.- experiencia de la desaparicin de un mal: alivio.
13.- experiencia de la incapacidad para prevenir o controlar mi situacin: indefensin, inseguridad, impotencia.
14.- experiencia de inseguridad ante el futuro: angustia que puede tener componentes fisiolgicos, desesperanza.
15.- experiencia de la seguridad, fe en una salida: esperanza
16.- experiencia de sentirse juzgado mal: vergenza temor a perder el respeto o el afecto de otro.
17.- experiencia de sentirse responsable de un acto malo: culpa, quiz sea vergenza internalizada, le corresponde remordimiento, pena,
arrepentimiento, contricin
18.- experiencia de ser juzgado bien por otros o uno mismo: orgullo
19.- experiencia de sucesos ocurridos a otro: congratulacin, o sin palabra espaola cuando es algo malo, tristeza si es bueno: envidia, si es
malo: compasin.
Hay circuitos de sentimientos que se superponen, influye mucho la propia biografa y temperamento, padres, educacin, experiencias fuertes.
Se pueden reducir a algunos nucleares: amor, odio, esperanza, ira, temor, alegra, gozo. Pero cada uno tiene un esquema sentimental,
pensemos en la misma palabra sentimental que es sentir y mental; el carcter es nuestro estilo de sentir, la personalidad nuestro estilo de
actuar. Por ejemplo de la avaricia surge la traicin, el fraude, la mentira, el perjurio, la inquietud y la dureza de corazn. La madre de la envidia
es la soberbia y sus hijas el odio, la murmuracin, la detraccin, el gozo en lo adverso y la afliccin en lo prspero. En los depresivos
aumentan los sentimientos negativos sea cual sea la causa.
La memoria afectiva es importante. El odio y el amor hacen indelebles los recuerdos. La indiferencia y la apata llevan al olvido por
desatencin. Somos memoria, que es lo que marca nuestra personalidad. En ese ncleo se configuran las creencias, no slo las religiosas,
tambin otras como el concepto de uno mismo, la sensacin de ser querido o no, la relacin con la patria y mil ms. De ah surgirn las
expectativas de vida y las costumbres. Muchas enfermedades depresivas se originan por creencias falsas y conviene mejorar el conocimiento
propio superando las distorsiones de la realidad objetiva y positiva como el perfeccionismo, el desaliento, los complejos etc.
Hay personas muy constantes en los sentimientos: optimismo, valenta o timidez; otras son superficiales y veleidosas dependiendo mucho de
los estados de nimo, del cuerpo y de las circunstancias. En estos casos es clara la influencia de la parte superior del alma: inteligencia y
voluntad y tambin del cuerpo. De ah que la educacin de la afectividad se pueda realizar a travs de la conciencia mental al elaborar las
creencias y de los hbitos de conducta que permiten superar mejor los altibajos. Pensemos, por ejemplo, en la conciencia de ser hijo de Dios y
de saberse siempre amado, o de tener el sentido del dolor bien resuelto; como opuesto el duro materialismo lleva a la prdida del sentido de la
vida. Por otra parte ms que voluntades fuertes o dbiles existen voluntades empeadas o no empeadas, como es el caso de los
enamorados, o, incluso el de los drogadictos.
[37] Manuel Diaz Prieto. Magazine de laVanguardia 13 Octubre 2002
[38] Aunque se trate en otros lugares, se puede encontrar algunas como la crisis de muchas familias, el exceso de trabajo, la prdida de
sentido, las carencias de amor real, la reduccin de amor a sexo, la llegada a las masas de la teoras de la muerte de Dios, la pertinacia de
algunos de no querer rectificar conductas o polticas que se han demostrado nocivas y antinaturales, el sentimentalismo unido a la dureza
racionalista en la vida profesional, el bajo umbral de resistencia al dolor y al fracaso...
[39] Natalia Lopez Moratalla. Conferencia. En Arvo.net La mayor parte de este artculo corresponde a la conferencia La unidad del ser
humano y las alteraciones cerebrales. Publicada en Familia et Vita. Pontificium Consilium pro familia 1997
[40] ibid. La cultura actual favorece poco que se desarrollen algunos de los factores que son clave para lograr una recta educacin del
corazn. Es muy habitual la huida feroz de las situaciones desagradables o dolorosas tanto en el aspecto del dolor fsico como del sufrimiento.
Y, sin embargo, slo quien sabe sufrir est preparado para gozar rectamente, es decir, con un gozo que no sea simple sensacin placentera.
Por ello, si se huye de la realidad desagradable, se pierde la capacidad de acertar con la realidad cuando es hermosa y grata. Al mismo tiempo
la educacin moral es deficitaria tambin en el sentido de presentar lo bueno con su brillo propio, con su verdadero atractivo. Parece claro que
la educacin del corazn no consiste slo en conocer el sentido de unos valores, sino en que esos valores lleguen a las emociones y las
pasiones. El conocimiento terico requiere lecciones, discursos, libros, pero las emociones requieren ver, or relatar vidas, historias, biografas
que presentan como realmente heroico y atractivo lo bueno, lo grandioso, lo noble; mientras lo malo, lo vil y mezquino es realmente
presentado como repugnante. De esa forma el corazn se acostumbra, se familiariza a reaccionar y manifestar las emociones apropiadas a
los valores que se le presentan. En general, las emociones de los nios, de los que mantienen joven el corazn, son limpias y directas; no
tienen, como ocurre a tantos adultos, la realidad tan interpretada, tan encajada en unos esquemas intelectuales rgidos, tan llena de
explicaciones, que ya no saben llorar, o rer, o sentir un atractivo real. Aparece una razn demasiado objetiva para tener en cuenta las razones

del corazn. Pues bien, cuando las alteraciones cerebrales reducen la razn intelectual es ms esencial aun poderse guiar por las razones de
un corazn firme y educado. Tal vez una de las mayores dificultades con que nos encontramos para incorporar plenamente en nuestra
sociedad, tan llena de sentimentalistas y racionalistas, a estos seres humanos deficientes es nuestra propia falta de credibilidad en las razones
del corazn. Faltan con frecuencia ejemplos luminosos que presentarles en directo y nos falta capacidad de relatar esas buenas historias de
hombres verdaderamente buenos.
[41] Suma teolgica I-II q.25 a. 2
[42] San Agustn. De civitate Dei. XIV
[43] Suma teolgica I-II q. 25 a 3
[44] cfr Suma teolgica I-II q. 26. a.1 respondeo
[45] ibid. a.3 respondeo
[46] ibid. ad 44
[47] ibid. a.4 respondeo
[48] cfr 1Co. 13
[49] 1 Co 6, 17.
[50] Fil 1, 21.
[51] Santa Teresa de Jess. Las moradas cap. VI

Captulo 7: Las carencias afectivas

Las carencias del cuerpo afectan grandemente a la conducta humana. Si faltan o sobran determinadas substancias afectan
grandemente a la libertad, por ejemplo el litio, los neurotransmisores, los hemates, las hormonas etc. Las carencias en la
afectividad por exceso o por defecto afectan tambin a la conducta. Sin embargo no resulta fcil aunque se intenta una y otra
vez- encontrar relaciones de causa y efecto entre los sentimientos, efectos o pasiones con la conducta. Muchas enfermedades
psquicas y fsicas encuentran en estas carencias su causa, aunque resulte difcil hallar una relacin causa-efecto, aunque se
intenta una y otra vez, sobre todo en el mbito psiquitrico, y menos en el de la normalidad nada fcil de evaluar lo que es
normal- y menos en el campo de la espiritualidad, aunque los msticos, como hemos visto, dan luminosas lecciones de psicologa.
En la bsqueda de lo profundo se introduce Nietzsche en su anlisis del resentimiento y lo vital. Pero sobre todo influir en
nuestro tiempo la nocin de subconsciente de Freud, aunque sus fracasos curativos sean ms que conocidos. Freud encuentra lo
profundo en la lbido sexual y con esta clave intenta explicar con notable fracaso intelectual todo lo humano. Adler le corrige
poniendo el fondo y la llave de interpretacin en el poder; Jung en el arquetipo religioso; Bingwanger en la relacin amorosa yot; Frankl en la represin del sentido religioso de la vida. Es posible encontrar muchas interpretaciones ms o menos ingeniosas
que dependen ms o menos conscientemente de la antropologa que las sustenta, que, a su vez recibe la luz o la oscuridad de la
nocin de Dios que tenga el autor, pues necesariamente tiene alguna.
Se podra intentar una tabla con los afectos segn Santo Toms y ver la normalidad, el exceso y el defecto y seguro que
encontraramos mucha ayuda para ayudar al hombre real que tiene que aprender a vivir viviendo, ms que teorizando, y que
muchas veces es vctima de tericos imprudentes. Desde luego si miramos las pasiones una a una por defecto es fcil entrever
problemas de conducta. As ocurre en la falta o exceso de ira, de miedo, de tristeza, de alegra, de esperanza. No as en el caso
del amor que es el afecto que engloba a todos los dems. Es cierto que se puede usar la palabra amor para expresar realidades
humanas que estn bien lejos del amor verdadero. Pero su carencia no total, que es imposible, pero si parcial tiene efectos muy
importantes, rpidos o de efectos retardados.
Un medio de superar las carencias es la catarsis, o enfrentamiento cara a cara ante el problema que no se puede, o no se quiere,
reconocer. Es conocido, no slo a nivel psiquitrico, sino a cualquier nivel, el valor de esta sinceridad y aceptacin de una
realidad que resulta especialmente traumtica y ha producido miedos, odios, resentimientos, abatimientos etc. Pero es difcil, ya
Kierkegaard hacia notar una realidad bien conocida que la mayora tiene ms miedo a la verdad que a la muerte. En definitiva se
trata de un aspecto de lo que indica Cristo: La verdad os har libres. Las mismas denuncias de los siete ayes de denuncia a los
escribas y fariseos salvan a los que aceptan y llenan de odio homicida a los que se resisten. Es la realidad de todos los tiempos.
La verdad personal, adems de la terica, lleva a una autntica liberacin interior. No es esta la nica solucin, pues la
exclusividad de este mtodo psicoanaltico ha retrasado el avance mdico, ya que muchos problemas de carencias afectivas o de
enfermedades psquicas tienen remedios medicinales o no tienen remedio de momento.

Anexo del libro La verdad os har libres sobre Freud

SIGMUND S. FREUD (1856-1939) Y "LA RELIGIN, NEUROSIS COLECTIVA"
Freud comenz el ejercicio de su profesin de mdico como neurlogo. De las experiencias de Charcot y Breuer sobre el
hipnotismo (catarsis motora) sac la consecuencia de que muchas enfermedades mentales no tenan un origen orgnico, sino
exclusivamente psquico. De los casos observados por l concluy que tambin la sexualidad tena una notable influencia. Tras la
experiencia con personas que resistan el hipnotismo, pens que se poda aplicar el dilogo con el paciente como una catarsis
oral. Ms adelante, la elaboracin de sus hiptesis sobre la sexualidad le llevaron a separarse de Breuer, y poco a poco sus
teoras fueron dejando de ser simplemente una base para una teraputica mdica para convertirse en una autntica doctrina
filosfica sobre el hombre y toda la actividad humana: cultura, arte, religin, etctera.
Aunque la mayora de los psiquiatras actuales no siguen su sistema teraputico, Freud inici un nuevo modo de enfocar las
enfermedades mentales, especialmente las neurosis.
En su sistema existen tres premisas, que ni se demuestran, ni se tolera que se discutan, y que son fundamentales para entender
su reducido humanismo:
1. Atesmo, aceptado como principio indiscutible.
2. Valor desorbitado de la sexualidad humana.
3. Materialismo total, aplicado en este caso al hombre.
La antropologa psicoanalista
El hombre, para Freud, no es libre. La libertad es una apariencia, porque la conducta del hombre est determinada
inexorablemente por los instintos...Freud interpretar todos los fenmenos humanos con la clave reducida del pansexualismo
(todo es sexo). Todo el mundo de los valores (verdad, justicia, amor, etc.) queda reducido a necesidades repulsivas y los mismos
valores son slo sublimaciones, formaciones reactivas o formas de racionalizacin.
Freud destruye la persona en su unidad y totalidad, reconstruyndola con un esquema materialista, que, precisamente por lo
cerrado de su materialismo, deja muchos temas sin explicar. Esta insuficiencia ser la que llevar rpidamente a la
desintegracin del freudismo como antropologa del hombre, permaneciendo slo en pie algunas, y no todas, de sus aportaciones
mdicas.
El freudismo y la religin
Freud explica muchos fenmenos psquicos recurriendo a mitos, tomados como metforas poticas, que le sirven a manera de
explicaciones de esos fenmenos.
As, para Freud, el origen de la religin estara en el complejo de Edipo. Este nombre proviene del sufrimiento que le ocasiona a
Edipo, en la tragedia griega del mismo nombre, el vaticinio de que matar a su padre y se casar con su madre, cosa que
realmente llega a suceder, sin l saberlo.
Segn Freud, el hombre, al sentirse incapaz de soportar su debilidad y su abandono frente a las exigencias de la naturaleza y de
la sociedad, se refugia en una regresin infantil e inventa un Dios que le protege: se agarra a su padre, esta vez poderoso. La
religin sera, para l, una neurosis obsesiva.
Fiel a su tiempo, Freud trata de elaborar una psicologa cientfico-natural: los procesos psquicos seran estados
cuantitativamente determinados de elementos materiales ostensibles. Se trata de una concepcin mecanicista (el hombre sera
una mquina).
El modelo del alma sera la propia anatoma del sistema nervioso.
Segn Freud, "el propsito vital del individuo consiste slo en satisfacer las necesidades que ha trado consigo". As, placer y
"displacer" -sern los principios reguladores de toda actividad nerviosa. Por ello, los instintos actan siempre. Cuando no pueden
satisfacerse ni ser reprimidos, acta un nuevo mecanismo: la sublimacin, que consiste en el proceso por el cual, segn Freud, la
energa sexual o libido se transforma en actividad "superior-, espiritual o cultural. Producto de la sublimacin son, para Freud, el
arte, la moral, las creencias (religin).

La sublimacin, contina, lo que hace es transferir al grupo los problemas del individuo; de ah que la sociedad viva bajo la
perpetua amenaza de la neurosis colectiva.
En El porvenir de una ilusin, Freud no deja lugar a dudas: "la religin es, sin paliativos de ningn gnero, esa neurosis obsesiva
de la colectividad humana".
Para el psicoanlisis, el dogma cristiano es precisamente la cristalizacin del complejo bsico de toda neurosis (el de Edipo). Dios
sera slo una sublimacin del padre.
Si la cultura consiste en reprimir los instintos, la religin es un tratado del temor al padre, referido a un padre de la colectividad.
Segn Freud, la religin es un producto secundario, por tanto algo falso, inautntico, ilusorio. Lo real y autntico ser lo primitivo,
que coincide con lo instintivo.
La actitud de Freud respecto a la religin fue siempre negativa, aunque con atenuaciones al final de su vida.
La raz del rechazo de la religin por parte de Freud est, sobre todo, en su materialismo. Para l, en definitiva slo existe lo
material y todo se explica por ciencias de la materia, incluida la psicologa.
Por otro lado, su desconocimiento del hecho religioso le lleva a caricaturizarlo de modo que se adapte a sus hiptesis, que ha
convertido en dogmas.
El Magisterio de la Iglesia ha puesto en guardia contra algunos elementos esenciales del psicoanlisis ortodoxo (cfr. Po XII,
Discursos, 14-X-52; 2-X-53; 13-1V-53; 10-1V-58). Especialmente se censura el recurso a la sexualidad como explicacin nica de
todos los fenmenos humanos y la eliminacin de la libertad y la responsabilidad moral.
El psicoanlisis posterior a Freud est dispuesto a aceptar cualquier religin humanstica frente a las religiones dogmticas, cuyo
origen y desarrollo patolgicos, segn ellos, ya haba pretendido demostrar Freud.
Ciertamente, la psicologa contempornea debe muchos de sus progresos a la ciencia fundada por S. Freud. Y la medicina le
debe una de las evoluciones ms importantes de su historia moderna, aunque se debe rechazar la fundamentacin cientfica de
no pocas afirmaciones y descartar totalmente las indebidas generalizaciones tericas de carcter psicolgico y filosfico (cfr. J. B.
Torell, Psicoanlisis y confesin, pp. 66-67).
Revisionismo freudiano: E. Fromm y H. Marcuse
Con el paso del tiempo, las evidentes limitaciones del sistema inducen a sus propios seguidores a revisarlo. Una de las crticas
revisionistas que han gozado de mayor aceptacin es la que hace E. Fromm en su libro El arte de amar, donde, sin renunciar a
un planteamiento a la vez marxista y freudiano, pretende dar un sentido espiritualista a la felicidad.
Tomando la expresin del xodo 3, 8: La tierra prometida que mana leche y miel, dice Fromm que para ser feliz no basta con la
leche, es decir, todo aquello que se necesita para cubrir las necesidades ms perentorias de la existencia, sino que es necesaria
tambin la miel, smbolo de la dulzura y felicidad de la vida. As habla del carcter engaoso de la unin exclusivamente sexual;
pues aunque se tenga la ilusin de que los dos son uno, si no hay amor -unin espiritual-, la unin fsica de dos extraos los hace
todava ms extraos. Aunque en su sistema Fromm deja abierto espacio a las religiones, sin embargo, su concepto de la religin
es falso, ya que la concibe meramente como un sistema humano de pensamiento y accin que es compartido por un determinado
grupo social, es decir, como un simple fenmeno cultural.
Frente al revisionismo de Fromm, se alza el de M. Marcuse, que alcanz notoriedad hacia el final de la pasada dcada de los
sesenta. En su obra Eros y civilizacin, propugna una total liberacin sexual y niega cualquier principio trascendente que pueda
fundamentar las manifestaciones espirituales de la vida humana -el amor entre ellas y el fin que le es propio.
Todo en Marcuse se reduce a la satisfaccin de necesidades animales. Para Marcuse, "las nociones freudianas de felicidad y
libertad son eminentemente crticas, en cuanto que son materialistas y protestan contra la espiritualizacin del deseo"; por eso no
es concebible que pueda haber un amor espiritual: la nica forma de amor es la sexual, y solamente con la completa libertad
sexual podr el hombre ser feliz. As queda reducido el hombre a su pura animalidad. De todas maneras, ante la perspectiva que
ofrece esta plena libertad, que sugiere una sociedad de manacos sexuales, Marcuse se apresura a decir que esta libertad
conseguira transformar la misma libido.
"El proceso hasta ahora esbozado no implica una liberacin, sino una sexualidad de la libido: de la sexualidad genital a una
erotizacin de la entera personalidad; se trata de una expansin, que de una explosin de la libido lo que significa una ampliacin
cuantitativa y cualitativa de la sexualidad."

La civilizacin con que Marcuse suea es una civilizacin absolutamente erotizada en que no tiene cabida ningn atisbo de amor
espiritual.
El intento de Marcuse carece de inters cientfico, pero muestra muy bien las consecuencias lgicas del materialismo marxista y
freudiano cuando concibe al hombre como un simple momento del materialismo dialctico para satisfacer las necesidades
materiales. En consecuencia, Marcuse, siguiendo a Freud, se propone conseguir que el hombre despliegue su animalidad sin
ningn freno, como expresin de la liberacin humana y como meta suprema de la vida.
.
Captulo 8: Ser que ama la belleza
La persona ama la belleza, no puede vivir sin ella en algn grado. El amor humano se mueve en gran medida por la belleza. Los
animales no aman la belleza porque no la pueden apreciar, ni la pueden crear. Lo feo repugna, lo antiesttico puede producir
asco porque refleja desamor. Veamos porque es as.
El pulchrum es un trascendental del Ser. la belleza es la aureola de resplandor imborrable que rodea a la estrella de la verdad y
del bien y su indisociable unin[1] El unum es el primer transcendental en cuanto atrae lo mltiple a la unidad. El verum es el
transcendental que ama la inteligencia pues el ser es inteligible. El bonum atrae el amor de la voluntad al ser perfecto. El
pulchrum atrae el amor de corazn. Al conectar con lo ms ntimo es lo que atrae a todo ser humano, y por ser el corazn la sede
ms ntima y donde reside el amor como afecto y sentimiento ms profundo que el querer atrae con fuerza a todos. El acto de ser
que constituye la persona en el corazn, que tambin participa de esa belleza, y por eso puede captarla, gozar, sentir, y, sobre
todo, crearla, que es uno de los modos ms intensos modo de vivir humanamente. En un mundo sin belleza es fcil que se un
alejamiento del bien (recordemos que las cosas malas son cosas feas), y se llega a desear sondear las profundidades
satnicas[2], y se hace muy difcil rezar. En cambio hay pocas durante las cuales era natural experimentar el kalokagathon (bello
y bueno). Von Balthasar seala el prefacio de su gran obra Gloria que nadie puede percibir lo bello sin ser arrebatado, y slo
puede ser arrebatado el que lo percibe[3]. Los trascendentales estn tan unidos que el olvido de uno influye en los dems. La
Verdad es bella y la Belleza no es maquillaje sino autntica, original. La Bondad es hermosa, en el nio y en el mrtir, en la
abnegacin materna, y en la admiracin al fuerte. Lo bello si no es bueno es trampa y engao que siempre se descubre. La
santidad tiene atraccin de belleza cuando se percibe. Y eso se nota en la sencillez y en las manifestaciones de las clsicas
artes. Se trata de ir del esplendor a la raz y de la raz al arrebatamiento en una espiral gozosa.
Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; slo a travs de la forma puede verse el relmpago de la belleza
eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abre paso, el espritu centellea a irradian la forma exterior del modo y la
medida en que se realiza esto depende si se trata de la belleza sensible o espiritual, d encanto o dignidad-; pero, en todo caso,
sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en xtasis. Pues bien, el ser arrebatado es el origen del cristianismo. Los
apstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero
tambin los dems) describe continuamente cmo en el encuentro, en el dilogo, se destaca la forma de Jess y se dibujan sus
contornos de manera inconfundible, y cmo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al
hombre, hacindole caer postrado en adoracin, transformndolo en un creyente y seguidor de Cristo. Este abandonarlo todo
para seguirle sera una pusilnime huda del mundo si no se produjese con aquel entusiasmo loco que conoci Platn a su
manera y que tambin conoce todo aquel que, gustosa y despreocupadamente, est dispuesto a enloquecer por amor a la
belleza. Acaso podramos entender algo de la vida de Pablo si no le concediramos que, en el camino de Damasco, contempl
la suprema belleza, como la contemplaron los profetas en las visiones con las que fueron llamados, y que por eso lo vendi todo,
toda la sabidura mundana y divina, todo privilegio en el pueblo santo, para comprar la perla nica, realizar gozosamente su
servicio como pobre de Yavh? Unos y otros, los entusiastas de la belleza natural y los extasiados por la belleza cristiana, han
de aparecer necesariamente ante el mundo como insensatos, y el mundo intentar explicar su estado apelando a leyes
psicolgicas, cuando no fisiolgicas (hechos 2,13). Pero ellos saben lo que han visto y no se preocupan lo ms mnimo por lo que
dicen los hombres. Sufren por amor a ella y su com-padecer queda ampliamente compensado por su ser enardecidos por la
suprema belleza, coronada de espinas y crucificada[4]
Ciertamente la belleza tiene ms fuerza de transformacin que la metafsca y la tica, aunque las supone. El arte vivo no se
reduce a las formas llamadas artsticas, sino que sobre todo se da en vida, en vidas santas, bellas, profticas en la sencillez.. Lo
bello lleva en s una evidencia que salta inmediatamente a la vista[5]. La pregunta es. tenemos una razn objetiva para limitar
lo bello a la esfera de las relaciones intramundanas entre materia y forma, entre lo que se manifiesta y su manifestacin, as
como a los estados anmicos de la imaginacin y la sensibilidad requeridos en cualquier caso para la percepcin y la formacin
de tales percepciones? O podemos acercarnos a lo bello como a una de las propiedades transcendentales del ser y por
consiguiente, atribuirle la misma extensin y una forma intrnsecamente anloga a lo uno, lo verdadero y lo bueno[6]. Yo as lo
afirmo y conmigo los Padres de la Iglesia. La belleza est fuera (es transcendente) y dentro (es inmanente como lo es Dios con el
hombre). San Agustn lo expresa maravillosamente en un texto que se ha hecho antolgico: Tarde te am, Belleza, tan antigua
y tan nueva, tarde te am! Y t estabas dentro de m y yo afuera, y as por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba
sobre estas cosas hermosas que T creaste. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Retenanme lejos de Ti aquellas
cosas que, si no estuviesen en Ti, no existiran. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y

curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y lo aspir, y ahora te anhelo; gust de Ti, y ahora siento hambre y sed de Ti; me
tocaste, y dese con ansia la paz que procede de Ti[7] Captar la belleza es sintonizar con la irradiacin de lo que es bello porque
es armona perfecta que atrae el corazn. Kansdinski dice que el color es un dardo que llega al alma. En el arte oriental ortodoxo,
tan dado a la transcendencia, se concreta estos significados .El padre Spidlik explic que en el icono, por ejemplo, el color no es
algo casual, sino que tiene su propio lenguaje: el rojo es la divinidad; el azul, la humanidad; el blanco de la luz, en la tradicin
oriental, nace de dentro, es la luz espiritual que ilumina al mundo, es la luz divina que pone de manifiesto la realidad. En el icono
no hay sombras
Recordemos que Kant, en su Esttica Trascendental, establecer la distincin entre lo bello y lo sublime, distincin que Nietzsche
configurar en Apolo como smbolo de lo bello, y Dioniso como smbolo de lo sublime. Este intento de esttica desde el hombre
sin Dios tendr frutos amargos de disolucin esttica y tica; aunque en un primer momento se revista de erudicin comentando
lo que han realizado los artistas pasados, pero al pasar a la generacin de nuevos artistas se descubre el vaco o los excesos
para escandalizar en groseras y roturas, que slo escandalizarn al que quiere ser escandalizado. San Juan de la Cruz, por va
de experiencia y de arte que no quiere ser espectculo, habla mucho de la hermosura -un centenar de veces en sus escritos-,
sabe bien que la hermosura es un trascendental del Ser, pero lo personaliza en Cristo, que es la hermosura del Padre (Cntico 36
y 37). Nadie llega al Padre sino a travs de la hermosura del Hijo. De l la reciben las dems criaturas. La palabra
condescendencia divina expresa la bajada de Dios hasta tomar la naturaleza humana y la pedagoga divina: llevar al hombre al
modo de hombre, respetando su naturaleza y su libertad, incluso cuando el hombre obra de modo daoso. Para hacerlo
suavemente, Dios comienza de los sentidos y va as llevando al alma al modo de ella hasta la sabidura espiritual, que no cae en
sentido. Avanza de grado en grado partiendo de las cosas exteriores, palpables y acomodadas al sentido. As trae al hombre a la
perfeccin del amor, que es unirlo, juntarlo, igualarlo y asimilarlo a la cosa amada[8]. En la situacin del hombre histrico el arte
es en gran parte dramtico, no trgico al modo fatal de los griegos. La literatura lo refleja en multitud de ocasiones, pero tambin
todas las artes. Es el drama entre la libertad infinita y una libertad autntica, pero finita, la del hombre. El arte contemporneo se
ha rebelado ciertamente contra una nocin romntica, idealista de la belleza. Hoy un pintor contemporneo se ofendera si uno
dijera que su obra es bella. Al mismo tiempo el arte contemporneo est promoviendo, poco a poco, una visin renovada de la
belleza. Con fatiga y a travs de muchas trampas. Una de stas es el psicologismo esttico: bello es lo que me hace estar bien
en mis sentidos. Pavel Florensky dice que la verdad revelada es el amor y el amor realizado es la belleza. La belleza es, pues, el
mundo de la comunin donde las realidades se reclaman recprocamente y mediante una se abre la otra. Pero la comunin se
realiza mediante el sacrificio. El verdadero sacrificio slo es posible como un acto de renuncia libre a causa de un amor fuerte.
Esto es la Pascua. La Pascua es el amor de Dios vivido en la historia y esto es un drama. La belleza verdadera no es cosmtica
ni romanticismo ni idealismo, sino un drama de la unificacin del mundo. El principio de la belleza es, pues, la atraccin, la
fascinacin, no la demostracin, no una argumentacin aplastante. Para la evangelizacin del mundo contemporneo me parece
muy importante el principio esttico de la Iglesia, es decir, la vida de la Iglesia como la fascinacin que atrae, que conmueve a
causa del estilo de la vida. Esto crea en torno a la Iglesia una sana simpata y no temores, miedos y conflictos. As se afirma el
principio de la libre adhesin[9].
El Padre Rupnik artista y telogo nos cuenta sus experiencias: Yo perteneca al arte contemporneo, primero abstracto, luego de
la transvanguardia, y creo que conozco el espritu de estas corrientes desde dentro. Pero tanto mi encuentro con mi padre
espiritual, el pareSpidlik, como el estudio del padre de la poesa simbolista rusa, Ivanov, como el encuentro con el arte
paleocristiano han hecho que me diera cada vez ms cuenta de que el arte es un servicio y que el artista no puede simplemente
expresarse a s mismo. Comenz en m una necesidad de descubrir el arte como servicio a la sabidura de la vida, por tanto, el
arte como comunicacin de esos misterios de la vida que ayudan a vivir de modo que nuestra vida no se volatilice, sino que
permanezca. Durante una Pascua, hace aos, tuve una visin clara de que el principio creativo es la caridad. Y de que, por tanto,
debo tener en cuenta a los otros. No afirmar mi voluntad, sino tratar de liberar en el mundo la voluntad del Creador que ya est en
todo lo que existe. Cuanto ms perciba mi vocacin de artista como ascesis, como monaquismo, ms se reconoca la gente en
mi arte, ms fuerte era su adhesin. Yo ayunaba, renunciando a algunos matices y detalles mos, a la exhuberancia en el
lenguaje. La gente me hablaba de la fuerza, de la energa de la luz, del aspecto solar de mi arte. Estoy aprendiendo cada vez
ms a no imponer mi visin, sino a descubrirla en el mundo, en los otros, en la historia. La drama de la modernidad est en la
ausencia de la inteligencia contemplativa[10].
Cmo llegar a contruir nuevas iglesias bellas? :
Venciendo el manierismo repetitivo, la tentacin de las modas, liberndose de los miedos y de los prejuicios y tambin de las
categoras de un arte que se expone en galeras. No pensando que cualquier arte puesto en las iglesias se convierte
automticamente en arte sacro. El arte, el gran arte, como dice Ivanov, nace de la vida, confluye en la vida. Un artista con una
fuerte vida de comunidad en la Iglesia, una fuerte vida espiritual, pero que est adentrado bien en el gusto del lenguaje del arte
contemporneo, ser capaz de crear un arte fuerte en el que vibrar la vida. Precisamente porque no lo crear en el laboratorio,
solo, como un capricho psicolgico, o como una compensacin econmica, sino que lo crear dentro de un tejido de relaciones
verdaderas de la vida. Las grandes pocas del pasado nos ensean que las iglesias se pueden construir slo juntos. Hay que
promover poco a poco este principio eclesial en las construcciones de las iglesias. En caso contrario continuaremos teniendo
iglesias que desde el exterior son construcciones interesantes, se parecen a todo menos a una iglesia, y por dentro tendremos un
espacio incmodo para lo que debera ser la funcin litrgica y las paredes, las vidrieras tendrn aqu y all alguna decoracin
ms bien anmica, sosa o un puetazo en el estmago de un arte violento transportado directamente desde la galera a la

liturgia. Me parece que el problema toca la fe. La liturgia es el acto ms libre y gratuito de nuestro reconocimiento del Seor, el
celebrar al Seor, celebrar la salvacin propia. Si no hay fe la liturgia es la primera que advierte la crisis porque no se ve su
sentido y se empieza a subrayar la dimensin social de la liturgia. Lo mismo sucede con el espacio litrgico. Las iglesias bellas
son necesarias pero nacern donde la iglesia es viva, donde hay comunidad eclesial, donde hay belleza que es la unidad. La
iglesia construida debe expresar esta unidad y por eso ser bella y siempre ser expresin de los grandes sacrificios de los
creyentes pero tambin de grandes sacrificios de arquitectos y artistas[11].
En ocasiones los hombres se sienten como hipnotizados por fesmos, crueldades, groseras, mal gusto. No es que estas cosas o
acciones sean atractivas, sino que el interior de la persona est corrompida o artistas hbiles han deformado algunas formas de
expresin positivas para engaar con mscaras el verdadero rostro de fealdad que no es algo en s, sino una privacin de
belleza, quiz por maldad[12]. Por ejemplo mientras se escenifica una relacin incestuosa llena de sentimiento acompaarla de
una msica melodiosa y agradable, no avisadora de estropicios y maldades, as acta algn msico amoral como Wagner en
alguna ocasin. Sin saberlo es el Dionisos de Nietzsche el inspirador de su llamado arte. Dioniso, ser la divinidad que para
Nietzsche significar, el ardor vital, la exaltada pasin, el arrebatador xtasis y la placentera voluptuosidad. Cuando Nietzsche
vislumbra por primera vez, hacia 1871, su concepcin dionisaca del arte y de la vida, descubre en sus contenidos simblicos, la
verdadera concepcin para interpretar la vida como voluntad de afirmacin, como poder de crecimiento, a travs de ese dios, que
en la poca de los romanos se le identificar con Baco, el dios del vino y la vid, el dios del desatado frenes y del ms exaltado
delirio mstico. En la significacin simblica de los misterios dionisacos, como ya hicieron los griegos en su poca de esplendor.
Como seala Pifarr: Nietzsche dice queEl hombre dionisaco no slo se complace con el espectculo de lo terrible, del lujo de
la destruccin. La maldad, la locura, la fealdad le parecen admisibles por aquella superabundancia que es capaz de trocar un
desierto en frtil comarca" (Gaya ciencia).
Algunos aos ms tarde, volver a justificar Nietzsche, la licitud amoral del arte dionisaco, que le permite enaltecer estticamente
cualquier aspecto de la realidad, por perversa y absurda que sea, siempre que se inspire bajo sus cnones artsticos: "El dios
dionisaco, el ms pletrico de vida, puede permitirse hasta la accin ms pavorosa y cualquier lujo de destruccin y negacin; en
l, lo malo, absurdo y feo aparece en cierto modo lcito". En La Voluntad de Poder, vuelve a reflexionar sobre la asuncin del
espritu dionisaco, de todo lo que es hermoso y terrible, para destilarlo en sus insondables entraas y convertirlo en fecunda
pasin de inspiracin creativa: "Con la palabra dionisaco se expresa un impulso hacia la unidad, la gran comunidad pantesta del
gozar y del sufrir, que aprueba y santifica hasta las ms terribles y enigmticas propiedades de la vida; la eterna voluntad de
creacin, de fecundidad, de retorno, el sentimiento de la nica necesidad del crear y destruir" [13]. Tambin en el mundo
consumista se dan estas actitudes: la belleza desinteresada, sin la cual no saba entenderse a s mismo el mundo antiguo, pero
que se ha desprendido sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, abandonndolo a su avidez y a su
tristeza[14]
Lejos de ese arte destructivo, debemos distinguir entre la percepcin de la belleza y su irradiacin. La percepcin depende de la
sensibilidad, la educacin, la vida moral, es decir, del estado subjetivo del individuo y de su entorno cultural. Pero la percepcin
no marca la belleza y la hermosura, puede ser su altavoz o puede destrozarla. La belleza no existe en s misma ms que como
una irradiacin del Ser perfecto, que pasando ante las cosas vestidas las dej de su hermosura[15]. Pasar de las cosas bellas a
la Belleza original es tarea humana en proceso de dignificacin. No se puede reducir el progreso hacia el amor unitivo a la vida
moral irrenunciable, sino que conviene aadir la esttica que lleva a la tica y a la unificacin amante. La experiencia histrica
muestra que no basta la intencin para ser artista o para gustar de la Belleza. Las grandes Obras de arte son de raz religiosa
que permite experiencias casi directas con el origen de lo bello en mil formas humanas. Dmaso Alonso lo expresa as: Toda
poesa es religiosa. Buscar unas veces a Dios en la Belleza. Llegar a lo mnimo, a las delicias sutiles, hasta el juego, acaso. Se
volver otras veces, con ntimo desgarrn, hacia el centro humeante del misterio, llegar incluso a la blasfemia. No importa. Si
trata de reflejar el mundo, imita la creadora actividad. Cuando lo canta con humilde asombro, bendice la mano del Padre. Si se
revuelve, iracunda, reconoce la opresin de la poderosa presencia. Si se vierte hacia las grandes incgnitas que fustigan el
corazn del hombre, a la puerta llama. As va la poesa de todos los tiempos a la busca de Dios[16]. Si esto ocurre en la duda y
en la bsqueda, el esplendor del encuentro, la posesin, de la intimidad que se desvela y se oculta en su infinita belleza llega a
expresiones insuperables como las de San Juan de la Cruz
Existe la belleza moral, la atraccin de la sencillez, de la heroicidad, de la fuerza interior, de la inteligencia que ve y sirve, de
ocultarse y desaparecer, para que las obras buenas sean vistas slo ante Dios lejos de vacas honras. Y estn las clsicas artes
(msica, escultura, pintura, arquitectura, poesa, literatura, teatro, cine que es una forma muy artificiosa de teatro). Entre ellas
destaca la msica que a travs del sentido externo ms perfecto el odo- llega al interior al hombre con una hondura que puede
estremecerle de emocin, de entusiasmo, de tristeza, de gozo, tocando al ser humano en lo ms ntimo. Esto quiz sea as por la
estructura matemtica de la creacin. La armona tiene una razn matemtica como la cuaterna armnica y otras combinaciones,
ms o menos intuitivas o pensadas, en el artista. Llama la atencin que el mundo es un cosmos, no un caos, es algo ordenado
hasta su ms ntima estructura. Dios es sabio, no caprichoso. As podemos admirar la belleza de los fractales, la sorpresa de los
hologramas, algunos nmeros que se repiten y sin ellos no se puede explicar el mundo material, como la constante de Planck, el
nmero e, pi. Lo ms ntimo de la materia no es algo que se ve y se toca, ni siquiera con instrumentos, sino algo que se explica
con matemticas y queda en su incgnito ser real. Pascal consigue dominar con las probabilidades un poco el caos, Prigogine y
otros dominan ms lo que se llamaba caos a otro nivel. La matemtica, aunque no sea ciencia exacta, pues necesita hiptesis
axiomticas como el teorema de Goddel, permite llegar a honduras de intimidad material. Y tambin a honduras psicolgicas que

son la base de la buena msica. Dios mismo no es matemtica, pero su belleza no es catica ni arbitraria, es lgica, es
inteligentsima, sabia en todos los modos como podemos captarla; y, desde luego, es matemtica. Pretender oponer la belleza
armnica a la fuerza interna Apolo y Dionisos- es un acto voluntario lejano a la realidad humana.
Sirva el ejemplo de Antonio Gaud el arquitecto de Dios en proceso de beatificacin cristiano- quiere volver a lo original, pero no
en sentido de ser distinto de todos, cueste lo que cueste, para tener fama, eso le importa nada. Ni en el sentido de escandalizar al
pequeo burgus, ni mucho menos para enriquecerse o ser famoso. Quiere volver al origen y lo encuentra en la creacin, en la
naturaleza, en la Creacin conocida como creyente. El arte en Occidente est lleno de racionalizacin en todas sus formas es el
genio de la cultura grecolatina- y un oriental encuentra dificultad para entenderla. En cambio aparte de las medidas de
marketing- conecta indudablemente con el arte de Gaud, porque viven en una cultura menos racionalizada, slo copian la tcnica
de Occidente como algo til; pero la cultura de lo bello en el origen natural les llena de vibraciones interiores. As se ve en el
ikebana, en las formas chinas, hasta en la escritura, incluso en la msica que suele ser montona, como suele ser lo natural, casi
siempre, y la lengua es tonal, para sorpresa de un occidental, mientras que en frica, el swahili tambin lo es Los mismos rusos
punto de unin entre ambos mundos tiene como medio privilegiado de expresin no la filosofa, sino la literatura. El arte es
necesario en el hombre porque en el acto de ser personal est el pulchrum participado de la Belleza divina que asombra y
entusiasma en el sentido griego de la palabra: estar lleno de Dios ante la irradiacin del Pulchrum divino bien humanizado..
Otro ejemplo es el de Chillida que pretende llegar con un entusiasmo artstico a la riqueza de la materia, en formas
sorprendentes, como el peine de los vientos en la playa de Donosti, y subyace invisible una nocin de Dios, quiz Trinitario, pues
lo ve un ser artstico que surge de su alma cristiana, aunque no lo estudie teolgicamente como hizo Gaud que encuentra
simbolismos de lo ms explcitos.
Existen creaciones como el famoso Blanco sobre blanco que conduce a la transcendencia ms all del realismo demasiado
explcito. El romnico tambin tiene una influencia neoplatnica de evocar al Dios que est ms all, con los juegos de luces, las
pinturas semi simblicas, los olores, las msicas. El arte oriental cristiano es riqusimo en este aspecto. Otros como el Barroco se
recrean en lo plstico que hasta se sale de su marco natural. Se ve todo, pero an as, muestra lo que no se ve en rostros,
colores, formas hiperrealistas
La poesa es privilegiada en cuanto a lo artstico como expresin del Logos y de la experiencia interior a travs de metforas,
ritmos, rimas y expresiones sugerentes. Es creativa, aunque admita poco la mediocridad, y los grandes poetas forman el alma de
los pueblos a travs de la primera elaboracin humana, que es el lenguaje. La novela encuentra matices de la persona ms ricos
que la realidad de la mayora de las personas que viven en mundos interiores o exteriores mediocres y sin brillo. El teatro debera
ser educador por el mismo motivo, aunque sea utilizada la tcnica, no la belleza, ni el arte, para embrutecer a muchos que
quieren ser embrutecidos en una vida de evasin en mundos artificiales tan lejanos a su pobreza interior. Esto ocurre con ms
fuerza an en el cine verdadero sptimo arte- que utilizado por artistas que si saben ver genialmente la belleza pueden alcanzar
cotas mayores que otras artes al aunar todos los sentidos externos e internos, el pensamiento, el querer y el afecto. Los muchos
escndalos producidos no desdicen de lo que afirmo, aunque revelan enfermedades del hombre sin recursos por pequeez de su
desarrollo humano.
Stefan Zweig narran as el misterio del artista: entre los numerosos enigmas del mundo, el ms profundo e inexpugnable sigue
siendo el misterio de la creacin. En este mbito la naturaleza no se deja subyugar: jams revelar ese ingenio supremo que da
origen al mundo, que permite que nazca una flor, una poesa o un hombre. Despiadada e indiferente ha corrido el velo. Ni siquiera
el poeta, ni el msico, podrn explicar el instante de su inspiracin. Una vez concluida la creacin, el artista ignora por completo
su origen, desarrollo y evolucin. Nunca, o casi nunca, es capaz de explicar cmo las palabras, al elevar su sentido, se han unido
en una estrofa, como unos sonidos aislados han engendrado melodas que luego resuenan durante siglos. Lo nico que puede
brindarnos una idea de ese proceso incomprensible de creacin son las pginas manuscritas, sobre todo las no destinadas a la
imprenta, los primeros borradores an inciertos y sembrados de correcciones a partir de las cuales se va cristalizando poco a
poco la futura forma definitiva[17]. En cuanto a la reaccin del artista es muy claro lo que dice, aunque aplique a la ciega
naturaleza una luz que no posee, ni mucho menos, sino que est en lo ntimo de la persona. Un animal nunca canta, ni hace
poesas, ni pinta, ni realiza ninguna creacin; el canto del ruiseor es repetitivo y fruto del instinto aunque suene agradable al odo
humano . La creatividad es una irradiacin del Creador en el hombre que puede ser sensible a ella.
El fondo trinitario de la persona lleva ms lejos. De un lado posee algo de la emocin del eterno engendrar un Hijo perfecto igual
al Padre. De otro que ese Hijo sea el Modelo y ejemplo dela Creacin ad extra en su plenitud de Verdad y Belleza. En tercer lugar
est en la intimidad en el hombre del xtasis del Espritu ante la generacin del Hijo por el Padre. Esta intimidad eterna se puede
expresar con todos los saberes humanos, pero quiz las palabras que la exprese mejor sea emocin, entusiasmo, xtasis,
porque se conjugan con perfeccin los trascendentales del Ser que son tambin las grandes aspiraciones humanas: Amor,
Verdad, Unidad, Bondad, Belleza. Naturalmente, instintivamente, el hombre tiende a evocar a Dios cuando la belleza inesperada
o intensa le arranca del embotamiento cotidiano! "Dios mo! Cunta belleza...", exclama el poeta (Castro Alves, Sub tegmine fagi)
y con l -consciente o inconscientemente- todos los artistas han vibrado y creado. En la tradicin occidental ya Pndaro, en su
grandioso "Himno a Zeus" haba revelado que la belleza artstica, las musas, son el remedio que Zeus concedi para superar el
embotamiento del hombre, olvidado del origen divino del mundo e inmerso en su visin rutinaria. Las relaciones entre Dios, la

belleza y el arte han sido recientemente (1999) retomadas por Juan Pablo II en su "Carta a los Artistas", riqusima tambin en
reflexiones filosficas.
Ya en la primera lnea, una dedicatoria, califica la obra de arte de "epifana", manifestacin, por la belleza, de Dios. Empieza
hablando de la creacin artstica -y no se trata de arte sacro- como participacin de lo divino: "(vosotros, artistas), atrados por el
asombro del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de los colores y de las formas, habis admirado la obra de vuestra
inspiracin, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creacin a la que Dios, nico creador de todas las
cosas, ha querido en cierto modo asociaros".
Y despus de evocar un sugestivo hecho de la lengua polaca: " La pgina inicial de la Biblia nos presenta a Dios casi como el
modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artfice se refleja su imagen de Creador. Esta relacin se
pone en evidencia en la lengua polaca, gracias al parecido en el lxico entre las palabras stweca (creador) y twrcam (artfice)",
concluye: "Dios ha llamado al hombre a la existencia, transmitindole la tarea de ser artfice. En la creacin artstica el hombre
se revela ms que nunca imagen de Dios y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda materia de la propia
humanidad y, despus, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea. El Artista divino, con admirable
condescendencia, trasmite al artista humano un destello de su sabidura trascendente, llamndolo a compartir su potencia
creadora. Obviamente, es una participacin que deja intacta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, como sealaba el
Cardenal Nicols de Cusa: El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia que
es Dios, sino que es solamente una comunicacin y una participacin del mismo.
Participacin, que es asimismo participacin en el bien y en el ser. En ese sentido, Juan Pablo II establece tambin la proximidad
entre bondad y belleza: "Al notar que lo que haba creado era bueno, Dios vio tambin que era bello. La relacin entre bueno y
bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresin visible del bien, as como el bien es la
condicin metafsica de la belleza. Lo haban comprendido acertadamente los griegos que, uniendo los dos conceptos, acuaron
una palabra que comprende a ambos: kalokagathia , es decir belleza-bondad . A este respecto escribe Platn: La
potencia del Bien se ha refugiado en la naturaleza de lo Bello". Lejos estn estas afirmaciones de lo que dice Nietzsche El arte
sumergido en la inspiracin dionisaca, adquiere la categora suprema del conocimiento y el rango superior de la existencia,
puesto que el arte es la verdad misma de las cosas, en cuanto que por su divinidad es superior a la misma verdad. Esta es la
inquietante tesis que aparece en El Crepsculo de los dolos: "Algo ms fuerte que el pesimismo, ms divino que la verdad: esto
es, el Arte... el arte tiene ms valor que la verdad", o ms an "El arte es la autntica misin de la vida, el arte es la actividad
metafsica de la vida"[18]
Juan Pablo II despus de relacionar Bien y Belleza inseparablemente aade " Queridos artistas, sabis muy bien que hay muchos
estmulos, interiores y exteriores, que pueden inspirar vuestro talento. No obstante, en toda inspiracin autntica hay una cierta
vibracin de aquel soplo con el que el Espritu creador impregnaba desde el principio la obra de la creacin. Presidiendo sobre
las misteriosas leyes que gobiernan el universo, el soplo divino del Espritu creador se encuentra con el genio del hombre,
impulsando su capacidad creativa. Lo alcanza con una especie de iluminacin interior, que une al mismo tiempo la tendencia al
bien y a lo bello, despertando en l las energas de la mente y del corazn, y hacindolo as apto para concebir la idea y darle
forma en la obra de arte. Se habla justamente entonces, si bien de manera anloga, de momentos de gracia , porque el ser
humano es capaz de tener una cierta experiencia del Absoluto que le transciende".[19] Aqu se ve la tendencia hacia arriba que el
Arte puede ejercer en el hombre, contraria a la tendencia hacia abajo, siempre posible y defendida por el arte dionisaco, si se le
pudiese llamar arte por utilizar sus tcnicas, no su espritu
Al hombre artista se le llama creador. Pero en realidad la belleza es original en Dios nico Creador- y participada en el hombre
concreador-. Surge la belleza del hombre en cuanto es persona y alguien ante Dios, alguien que en su interior tiene la presencia
trinitaria de Dios y sabe encontrar el modo de expresarlo exteriormente. Por ello la belleza es creacin y admiracin. Dios es la
Belleza. El artista todo hombre en cierto modo lo es- la descubre y la expresa, pero el encuentro con la belleza despierta la
admiracin, el asombro, el xtasis, el gozo, el amor. Lo sublime no es ya fruto humano del genio, sino descubrimiento, unin del
reflejo divino que el hombre es capaz de captar o expresar elevndose. Lejos est la Belleza de la Tcnica, pues es Arte. Es
doloroso or que una novela, una pelcula que reflejan un mundo srdido se la alabe diciendo que est tcnicamente bien hecha.
Conviene desenmascarar mucho engao y bombo mutuo, cuando no miradas demasiado impresionables o desgastadas.
El cardenal Ratzinger constata que hoy da el mensaje de la belleza es puesto en duda por el poder de la mentira, que se sirve
de varios estratagemas. Uno de estos es el de promover una belleza que no despierta la nostalgia de lo inefable, sino que ms
bien promueve la voluntad de posesin. Quin no reconocera, por ejemplo, en la publicidad esas imgenes que con
extraordinaria habilidad estn pensadas para tentar irresistiblemente al hombre a apropiarse de algo y a buscar la satisfaccin del
momento?. Ratzinger constata que el arte cristiano se encuentra hoy entre dos fuegos: debe oponerse al culto de lo feo, segn
el cual toda belleza es un engao, y tiene que enfrentarse a la belleza mendaz que hace al hombre ms pequeo. Segn
Dostoievski proclama que la belleza nos salvar refirindose a la belleza redentora de Jesucristo.
Esta afirmacin de la belleza de Cristo va ms all de una imagen ideal adaptada al ideal platnico o renacentista, sino que va al
corazn del arte no celestial, sino en el mundo histrico que vivimos. Quien cree en el Dios que se manifest precisamente en
las semblanzas de Cristo crucificado como "amor hasta el final" sabe que la belleza es verdad y que la verdad es belleza, pero en

el Cristo que sufre aprende tambin que la belleza de la verdad comprende la ofensa, el dolor, y el oscuro misterio de la muerte.
De este modo, sabe que la belleza slo puede ser encontrada en la aceptacin del dolor y no en ignorarlo. En todas las
atrocidades de la historia --escribe el cardenal--, un concepto meramente armonioso de la belleza no es suficiente. De hecho,
en la pasin de Cristo la esttica griega --tan digna de admiracin-- es superada --aclara--. Desde entonces, la experiencia de la
belleza ha recibido una nueva profundidad y un nuevo realismo. Quien es la belleza misma se ha dejado golpear el rostro, escupir
a la cara, coronar de espinas --la Sbana Santa de Turn puede hacernos imaginar todo esto de manera impactante--, constata.
Pero precisamente en este rostro tan desfigurado aparece la autntica belleza: la belleza del amor que llega "hasta el final" y que
se revela ms fuerte que la mentira y la violencia. Tenemos que aprender a verlo --concluye Ratzinger--, si somos golpeados por
el dardo de su paradjica belleza, entonces le conoceremos verdaderamente[20].
Vale la pena citar las obras de arte reconocidas por todos para ver la gran influencia entre religin y belleza: Dante, San Juan de
la Cruz, Dostoievski, Murillo, el Greco, Caldern de la Barca, Shakespeare, Manzoni, Bach, Palestrina, Vivaldi y muchsimos miles
ms. Bien se puede decir que un pueblo vale lo que vale su arte, y su arte vale lo que sea su experiencia del Dios vivo
-------------------------------------------------------------------------------[1] Von Balthasar. Gloria. I ed Encuentro. 1985, p. 22
[2] ibid. p.23
[3] ibid. p. 16
[4] Von Balthasar. Gloria I ed Encuentro Madrid 1985, p. 34-35
[5] ibid. p.38
[6] ibid. p. 39
[7] San Agustn. Confesiones. Libro 7,18
[8] San Juan de la Cruz. Subida...II,17,2-3-4-5; Noche... II, 13,9 cit en Melquades Andrs San Juand e la Cruz. Maestro de espiritualidad. Ed
Temas de hoy, creencias 1996, p. 85
[9] Entrevista al Padre Rupnik en Zenit
[10] entrevista en Sent. ZS02120501
[11] ibid.
[12] Sirva un ejemplo entre mil. Una crtica de cine del ao 2002 trata de un asesinato por venganza del violador de su novia. Dice el crtico: el
director consigue que la historia de amor sea trgicamente emotiva porque conocemos su doloroso final y aqu (no en escenas como el bar gai
o el asesinato a golpes de extintor) radica la crudeza del film: nos explica sin medias tintas que no somos nada y que el destino de nuestra
felicidad es desaparecer engullida por la propia violencia y el inexorable paso del tiempo. Realmente se puede pensar en la mente del director
y la de los espectadores que quieran ver belleza ante este espectculo, eso s con una violacin a tiempo real. Esto es morbosidad no belleza
[13] Lluis Pifarr. Nietzsche en Arvo.net
[14] Von Balthasar o.c. p. 22
[15] San Juan de la Cruz
[16] cit en Dios y los nufragos p. 19. J Aylln. Ed Belacqua. Barcelona 2002
[17] Stefan Zwelg. El mundo de ayer. Ed- El acantilado. 2001. p. 440
[18] Lluis Pifarr o.c.
[19] Luiz Jean Lauand. Dios, la belleza y el arte. Artculo en Arvo net 15.VII.2002
[20] Ratzinger. Conferencia en Rimini al encuentro de Comunin y Liberacin agosto 2002. tomado de Zenit ZS02082110

Captulo 9: Ser con voluntad

La persona humana tiene voluntad, que es mucho ms que un apetito sensitivo o afectivo, o, incluso, intelectivo, o un querer
irracional ciego. Todos aceptan la existencia de una facultad que quiere y elige llamada voluntad. Pero como ya dice Santo Toms
es una facultad oscursima para ser explicada. De una parte no es fcil explicar su coordinacin con la inteligencia, pues si bien
nada se quiere si no se conoce antes, el juicio depende del asentimiento de la voluntad. Despus est la cuestin del amor, pues
parece que pertenece ms a la voluntad, pero al ser ciega no puede elegir sin ser iluminada por el entender, pero entender es
distinto de amar y querer no siempre equivale a amar. Despus est la polmica, siempre combatiente sobre cual de las dos
facultades es superior. Ockam siguiendo a Scoto pone la voluntad por encima, pues la Omnipotencia de Dios est por encima del
Bien y del Mal. La consecuencia de este voluntarismo religioso vendr varios siglos ms tarde con la pretendida muerte de Dios
en el pensamiento, que pondr en el hombre la voluntad por encima del Bien y del Mal. Voluntarismo extraamente
intelectualista, como una voluntad lcida.. La cuestin, como siempre necesita un planteamiento ms metafsico y ms teolgico.
El acto de ser personal es el que da el ser al alma y a sus facultades. La luz de entender va desde el acto de ser participado del
Esse hasta la Inteligencia. El bien que reside en la persona inicia una fuerza muy intensa hacia unirse al Bien perfecto que le
atrae irresistiblemente, pero no de un modo necesario, sino libre, es decir amoroso y tico. As se produce el movimiento de la
voluntad.
Ya vimos que el Logos, la Palabra del Padre, fundamenta el entender, es la causa del intelecto agente, de la luz interior que lleva
al hombre mucho ms lejos de lo que puede dar de s su materia, e, incluso sta se reorganiza mejor ante un acto tan potente
que le da vida. El Espritu Santo explica el amar de donacin, de unin, y tambin de admiracin, con el suge el deseo y la
donacin como aspiracin que lleva a la superacin siempre insatisfecha ante lo temporal pues busca ardientemente el amor
interpersonal eterno. El Padre es el origen del acto voluntario en cuanto es el principio del movimiento ascendente hacia la unin
de comunin desde las creaturas hasta la vida en Dios. Es parte del famoso Exodus-reditus de Dios a las creaturas al Creador
similar al del Verbo surge del Silencio se encarna y vuelve al Silencio eterno. Sin esta profundizacin es difcil captar la voluntad,
pues si bien es ciega sin la inteligencia, tiene en su origen una base en el bien personal ntimo que irradia, y un fin el Bien infinito
que le atrae al modo personal, es decir, en la libertad que es una fuerza para amar. Dado que la generacin eterna del Verbo es
intelectual y amoroso, se podra pensar que es ms bien intelectual el origen, pero debemos contemplar los datos de la
revelacin para no incurrir en reduccionismos de misterio trinitario. Jess dice: Mi Padre me ama porque yo hago siempre lo que
quiere (Jn 7 ) la voluntad paterna es amorosa y sabia pero es el origen de la obediencia del Hijo. Pues todo el que haga la
voluntad de mi Padre que est en los Cielos, se es mi hermano y mi hermana y mi madre (Mt 12,50); porque no busco mi
voluntad sino la voluntad del que me envi(Jn 5, ). En la agona podemos escuchar su oracin al Padre: Si es posible aparta de
m este cliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (). En la oracin mxima enseada a los hombres que es el Padrenuestro
ensea a dirigirse al Padre diciendo Hgase tu voluntad as en la tierra como en el Cielo(). Es cierto que en Dios no hay
facultades como en el hombre y que todo es unidad, pero en su misterio podemos situar en el Padre un Voluntad original que es
amoroso y engendrante y pensante de modo que la generacin del Verbo sea por va intelectual y amorosa, pero tambin
podemos captar en la distincin real de su Persona esa Voluntad. De ah que la voluntad humana no sea slo una facultad del
alma que captamos por evidencia al ver que querer es distinto de entender, e incluso de amar. La voluntad humana surge de la
presencia participada de la Voluntad del Padre en el acto de ser personal que irradia su acto en el alma, en el cerebro y en todos
los miembros del cuerpo ordenadamente
La voluntad es la potencia que es atrada por el Bien. Es cierto que los clsicos definen muchas veces el bien como id quod
omnia appetunt, cosa muy cierta, pero en su raz la direccin es la contraria. El Bien es el transcendental del Ser que atrae a la
voluntad. Todo el mundo tico es causado por esta atraccin que es necesaria slo en el sentido de que si la voluntad no alcanza
el Bien transcendental del Ser (Dios bueno) se convierte en voluntad eternamente fracasada, en voluntad esclava del yo egosta
(autoexclusin infernal). Se puede distinguir entre la actividad de la voluntad que se dirige al bien como fin y la voluntad que se
dirige a los medios que se dirigen a ese fin. La voluntad de elegir los medios marca gran parte de la actividad de la libertad. La
libertad ante los medios es libertad imperfecta que elige el camino hacia la libertad liberada de poder amar eternamente como un
amado que ama, como el Hijo. La voluntad elige, pero no sola, pues en su acto intervienen la inteligencia, los afectos, el cuerpo,
todo lo humano, ya la gracia de Dios. Pero al ser el acto de la voluntad el ltimo acto que decide y elige, no podra ser de otra
manera, parece que la libertad resida en ella solamente. Todo el ser humano es libre, un hombre que fuese slo voluntad no es
humano, un hombre pretendidamente racional que fuese dbil de voluntad no puede elegir lo mejor, aunque lo piense; un hombre
insensible, cruel, o indiferente tampoco es libre pues puede ser monstruoso.
La libertad est abierta infinitamente, no se limita a los medios ms o menos ambiguos o inexpresivos; puede alcanzar el bien
infinito y con ello no deja de ser libre, porque ese Bien es vivo, es trinitario eternamente engendra, espira, vibra, se admira ante lo
bello, goza en la perfecta posesin de la eterna novedad. Es la libertad perfectamente poseda y lograda, la libertad liberada, la
libertad amante, formada por la voluntad que no es slo deseo, sino posesin segn su capacidad- del bien y con l posee la
fruicin del amor. A pesar de ello ya dice Santo Toms que la voluntad es algo oscuro difcil de entender. Los problemas del final
de la Ilustracin con la voluntad rampante que se enseorea sobre el amor y el saber en tirana de consecuencias desastrosas.
Ya expusimos en su lugar que la persona se constituye como el actus essendi que participa del Esse. Y dado que por fe
conocemos que el Esse es trinitario, el acto de ser personal participa de la Trinidad y de su actividades. Al observar la realidad del
ser pensante que es el ser humano mirbamos al Logos y la literatura que ve en l la luz que permite entender este acto
prodigioso de pensar, de entender y de poder conocer la Verdad. Ahora vemos en el Espritu Santo la fuente de la divinidad- la

Persona Don la raz de la voluntad y la razn de que sea atrada por el Bien, o si se quiere, por la comunin hacia las otras dos
personas divinas. Como el Amor se asimila al Espritu Santo, poner la voluntad por eminencia en Dios aclara el planteamiento
teolgico[1] dice Polo, aqu aadimos que se refiere especialmente a Dios Padre.
La atraccin que ejerce el Bien sobre la voluntad requiere que ella sea capaz de infinito, porque Dios es infinito. Esto slo es
posible si la capacidad de Dios radica en el acto de ser personal[2]. La persona es ms radical y capaz que la sustancia por su
participacin directa en el Esse, es decir en Dios. Y respecto al bien, depende ms directamente del Espritu Santo. Por eso se
puede decir que la voluntad es capacidad de bien infinito.
Para que la voluntad puede elevarse a tener una relacin transcendental con el Bien debe ser espiritual y una potencia pasiva. No
genera bien, sino que lo busca libremente, pero atrada con tanta fuerza que -por su finitud- hasta la eleccin mala el pecadodebe revestir el aspecto de bien, aunque sea aparente[3]. La voluntad como potencia pasiva pura es previa al operar; slo as se
describe como relacin trascendental[4].
Si la voluntad es pasiva y la libertad es capacidad de moverse por s mismo hacia un fin, no podemos centrar la libertad slo en la
voluntad, como ya vimos, pues es ciega o pasiva. La libertad radica en la persona, en ese alguien ntimo que constituye el yo y
hace querer o no querer a la voluntad que es necesariamente movida al bien. El modo puede ser a travs de la inteligencia el
intelecto agente la mueve- y el bien conocido lo quiere. As se entiende el nihil volitum nisi praecognitum. Aunque podemos
admitir un influjo directo en la voluntad, un mbito de libertad en ella, pues puede oponerse al bien conocido, es ms puede llevar
a justificar un malquerer a la inteligencia, o mejor a la razn, e incluso puede querer mal lcidamente, como se da en el peor de
los pecados posibles como es el odio a Dios dificilsimo de entender. Este proceso radica en el juicio que no se detiene hasta que
la voluntad decide. Las encontradas posiciones sobre la prevalencia de la inteligencia o la voluntad en el hombre conviene
retrotraerlas a al origen principial de la persona, as se entienden muchas cosas.
La historia es rica en posiciones cuando se ha intentado conocer la voluntad humana observando slo al hombre, pero debe
observarse tambin su motor externo que es el Bien absoluto y su origen personal que es el acto de ser participado de ese Bien.
El Bien absoluto y el bien personal se buscan en un encuentro entre la libertad infinita y la libertad finita que llamamos comunin
en el bien amoroso. Veamos la historia, existen pluralidad de versiones de la voluntad que aparecen en la historia de la filosofa.
En los griegos comporta siempre carencia o falta de perfeccin, y es un tema secundario; por tanto, pertenece al ser temporal,
pero no a la eternidad. Desde el cristianismo, la voluntad empieza a reclamar mayor atencin; hay que poner la voluntad en Dios.
Ello incita a una nueva interpretacin: la voluntad puede ser plenaria. Ahora bien, de la plenitud de la voluntad deriva la discusin
en torno a su eventual prioridad respecto del intelecto. El voluntarismo moderno, que parte de Ockham, muestra una deriva
negativa y crtica que arruina el carcter plenario de la voluntad, y tergiversa la inteleccin reducindola a representacin. De esta
manera no se logra una versin de la voluntad legtima y superior a la griega. As, en Schopenhauer, que le concede una
importancia que los griegos le negaron, lo primario como voluntad se resuelve en dolor[5].
Si la voluntad se coloca sobre el intelecto, aunque sea para primar el amor (franciscanismo) o la omnipotencia de Dios (Scoto y
Ockam) el desarrollo normal de esta idea es conducir primero al irracionalismo (la voluntad es ciega) y despus al nihilismo como
sucede en Nietzsche en su voluntad de poder que se elige a s mismo con una verdad que se sabe aparente. Incluso en Kant se
separa la razn pura y la razn prctica quedando la moral desligada del fundamento y al albur de la voluntad, como de hecho ha
ocurrido[6]
El mundo cultural de principios del tercer milenio se resiente de la influencia del voluntarismo del siglo XIV hasta hoy. Pensamos
que sta es la raz de los relativismos y de los totalitarismos que asedian al hombre de la ilustracin. No olvidemos que la palabra
moderno es la que se utilizaba para designar a los nominalistas del siglo XIV. No es casualidad la frecuencia de su uso actual. El
exponente ms lcido es Nietzsche. Nietzsche identifica la voluntad con la vida y la entiende como superacin voluntad de
poder. Sin embargo, a fin de cuentas la voluntad de poder no es lo primario, sino que por ser tributaria del tiempo, se resuelve
en la idea del eterno retorno (saberlo hace llorar a la vida, como aparece en As habl Zaratustra). La idea del eterno retorno de
lo mismo (que para Schopenhauer sera el tedio) en Nietzsche es la renuncia al origen. As est formulado: Dios ha muerto; en
rigor, lo que ha muerto es el carcter de hijo. El eterno retorno excluye la filiacin. De esta manera Nietzsche se libera del
pesimismo de Schopenhauer, el cual obedece al valor primario de la voluntad. En cambio, la voluntad de poder, como
transformacin inserta en el eterno retorno de lo mismo, es finita, la desaparicin de la razn suficiente, de la misma nocin de
principio. Tambin aqu nos encontramos con un planteamiento incorrecto. La comprensin de que la voluntad no es lo primero no
autoriza a prescindir de esta cuestin ontolgica. En Schopenhauer el tedio es la aparicin del sinsentido, y el dolor el sinsentido
sufrido. Por su parte, el eterno retorno es la anulacin del origen. Nietzsche recuerda a Schopenhauer cuando dice: profundo es
el sufrimiento, pero ms el placer! Para que el placer se implante en el dolor hace falta el eterno retorno, en que navega la barca
de oro de Dionisos, el juego, el definitivo no consumarse de la niez sin padre[7]. Sorprende a una mente cristiana estas
afirmaciones, pues sabemos que somos hijos de un buen Padre que nos quiere libres y amorosos, llenos de bien, de eternidad,
de novedad continua, no siempre en lo mismo que en el presente se ve doloroso. La realidad del Padre es que es realmente
Padre: respetuoso con la dignidad del hijo, solcito ante su debilidad, ejemplo de vivir lleno de esperanza que es aliento de la
voluntad en su camino de los bienes limitados hacia el bien pleno, y as vivir de amor total en la sorprendente novedad continua
de la Trinidad. Intentamos lo que dice Polo: se han de sacar a relucir las implicaciones que comporta la tesis segn la cual Dios

es amor, y completar con ellas la interpretacin griega de la voluntad. Los filsofos voluntaristas modernos han procedido de otro
modo: al conceder una prioridad absoluta a la voluntad, la aslan. Ello constituye un error que se refleja en los resultados[8].
La voluntad natural y la voluntad electiva
Una distincin es muy til para conocer el acto voluntario y la libertad es la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio, es decir la
voluntad natural y la que sigue al acto racional. La voluntas ut ratio no es una potencia distinta de la voluntad natural, sino su
continuacin[9]. Se caracteriza, en primer lugar, por ser ilustrada con el conocimiento de los bienes, el cual corre a cargo de la
llamada razn prctica y, en segundo lugar, por el ejercicio de actos con los que se adquieren las virtudes activas. Una cosa es la
voluntad aislada de la inteligencia, espontnea por as decir y otra la voluntad que sigue al razonamiento. La voluntad natural, a
pesar de ser ciega es atrada irresistiblemente por el bien y le repugna el mal. La voluntad que sigue a la razn puede seguir
como buenas realidades moralmente malas o desviadas del Bien absoluto. Si ha adquirido una desviacin puede desviar el juicio
intelectual, pues el ltimo acto del juicio es el asentimiento, y est en su poder buscar las razones que ms le convengan. Esto
puede darse en las costumbres viciosas sensuales, pero sobre todo en los pecados del espritu (Soberbia, Envidia, Ira). De ah la
duda del juicio sobre cual de las dos facultades es anterior o superior, si la voluntad o la inteligencia. Si a esto aadimos las
heridas del pecado original y aceptamos que la malicia de la voluntad es ms honda que la oscuridad de la inteligencia, la
cuestin se complica y para el ejercicio educativo es muy necesario no reducir la educacin a la informacin intelectual, sino
unirla a la consecucin de hbitos virtuosos en la voluntad.
Vale la pena hacer un anlisis de los actos voluntarios para conocer mejor esta facultad. Toms de Aquino distingue tres actos de
la voluntad con respecto al fin y tres actos con respecto a los medios. Los primeros son el velle, la intentio y la fruitio (querer,
intencin y fruicin). Los segundos son la electio, el consensus y el usus (eleccin, consentimiento y uso)[10].
El acto voluntario humano empieza con la eleccin de los medios. El primero es el consentimiento, pues consiente en aceptar
algo como bueno en el interior del hombre. Algo o alguien es deseable, amable, digno de ser querido. Este acto voluntario es el
primero de la voluntas ut ratio. Hace ms referencia a los medios que al fin[11] y se entiende como el asentimiento de la voluntad
a los medios considerados por la deliberacin.
Toms de Aquino estudia tres virtudes que se corresponden con la deliberacin o con el juicio prctico con que sta termina. Son
la eubulia o buena voluntad, la synesis o sensatez en actuar segn la ley comn y la gnome o acto prudencial acetado cuando no
hay ciencia ni experiencia ni posibilidad de consejo. La primera perfecciona la razn prctica respecto de la deliberacin, y las
otras dos al juicio prctico. El acto voluntario es complejo. Conviene estudiar como opera. Ahora bien, como las virtudes morales
proceden de una pluralidad de actos.
Segn la filosofa tradicional, al ltimo juicio prctico de la deliberacin sigue otro acto voluntario, que es la eleccin[12]. Para que
la eleccin no sea equivocada, conviene que sea precedida por una deliberacin larga, siempre que sea acompaada por los
actos anteriormente aludidos, que a travs de la pluralidad de actos deliberativos se convierten en virtudes. Sin embargo, la
deliberacin no puede prolongarse al infinito, porque en ese caso la eleccin no tendra lugar. Por tanto, parece acertado sostener
que terminar la deliberacin corresponde a la voluntad, segn ese acto suyo que es elegir. Con frecuencia no hay tiempo para
una deliberacin larga, debido al apremio de las circunstancias. En ese caso, para disminuir el peligro de equivocarse, debe
intervenir lo que los clsicos llaman sagacidad, que tambin es un acto de la razn prctica, que si se ejerce varias veces, puede
llegar a ser una virtud.
Como es claro, la eleccin no es un acto nico, pues el hombre ha de elegir muchas veces. Ello comporta la pluralidad de las
elecciones y, por tanto, de las deliberaciones. Pero no por ser plurales las elecciones estn aisladas. Segn el planteamiento
clsico, la conexin entre las elecciones se entiende segn varios criterios. En primer lugar, con una eleccin se puede corregir
otra, si sta estaba equivocada o no se ajusta a una nueva situacin. En segundo lugar, como la eleccin es un acto voluntario al
que sigue otro llamado uso activo[13], la nueva decisin puede ser debida al aumento del conocimiento de bienes que
proporciona el uso. Entre esos bienes descubiertos se encuentran algunos que tienen un marcado carcter de fin, pues el uso
guarda una estrecha relacin con la intentio, que es otro acto voluntario que se refiere a fines[14]. Por tanto, las nuevas
elecciones se habrn de hacer teniendo en cuenta el incremento del conocimiento de los bienes. Por su parte, la razn prctica
articular su primer conocimiento de los medios con el de los fines estableciendo entre unos y otros relaciones lgicas[15]. En
tercer lugar, la pluralidad de elecciones est ordenada por la virtud de la prudencia. A esta virtud pertenece tambin el acto de
imperio, con el que se pasa de la eleccin al uso. La coordinacin prudencial es sumamente importante, pues, sin esta virtud, la
correccin de las elecciones equivocadas no se puede mantener. Tambin ha de tenerse en cuenta que elegir comporta para la
voluntad cierto sacrificio o constriccin, puesto que cada eleccin versa sobre un nmero reducido de medios. Por esta razn, los
hombres obligados a elegir con mucha frecuencia, como suele acontecer a los directivos, experimentan un sentimiento de
constriccin, que puede dar lugar a una situacin de stress. La virtud de la prudencia contribuye a disminuir la contrariedad que
lleva consigo la eleccin, hasta el punto de hacer fcil y agradable la pluralidad de tales actos.
Toms de Aquino sostiene que el ltimo acto de la voluntad es la fruicin. Este acto consiste en el descanso de la voluntad en el
bien posedo[16]; por eso lo llama tambin quietud, delectacin o gozo[17].

De la buena voluntad a la voluntad buena

La voluntad se mueve irresistiblemente atrada por el Bien. Tanto que en la eleccin mala busca con al inteligencia el aspecto
bueno que le conviene, pues nada es intrnsecamente malo, no es aceptable el dualismo en sus mltiple variantes, aunque
algunas acciones malas si son intrnsecamente malas por estar objetivamente desviadas de la direccin al Bien y no pueden ser
corregidas ni por la intencin ni por las circunstancias. Entre el inicio del movimiento voluntario que es la buena voluntad (buscar
el bien) est el amplio campo tico caminos que conducen al Bien en s, transcendental del Esse- y aqu la voluntad elige con la
colaboracin de la inteligencia, de la afectividad, de los hbitos, del cuerpo para llegar a la voluntad buena que descansa en el
Bien. La inteligencia se enriquece con el pacfico descanso y contemplacin de la Verdad, pasando de la bsqueda a la
contemplacin, el corazn goza en el xtasis de ver, tener, contemplar, sentir, la Belleza. El camino es spero. Platn lo describe
como una ascensin desde la miseria hasta la contemplacin por la teora. Aristteles lo ve en el desarrollo virtuoso en un
equilibrio que observa la realidad humana con enorme agudeza. Los eudemonistas se quedan en una tica de una imposible
bsqueda de la felicidad, los cnico en provocar a lo bienpensantes, gozo pequeo, los escpticos viven en casi muerte imposible
intelectualmente. Los utilitaristas disfrazan el egosmo en su visin miope del hombre, y detrs de los que inventan morales a la
medida que se rompen en cuanto aplica a sus intereses su modo egosta de actuar y pensar.
Hay un dato que no conviene olvidar: la voluntad est herida en el origen. Se daba por supuesta la buena voluntad sujeta a
errores y presiones, pero no es as. Existe una mala voluntad inicial. La perversin no es total, pero sin esta experiencia, muy
clara en las primeras etapas del desarrollo, es imposible explicar la conducta antitica en la mayora de los casos. La oscuridad
de la inteligencia, el desorden en sentidos y afectos explica mucho, pero no todo. La voluntad herida explica la rebelin absurda,
la eleccin contra razn, el odio, la ausencia de perdn, la desviacin al vicio, la insuficiencia de la educacin que slo se dirige a
la inteligencia, la tozudez ante lo evidente, la crueldad, las acciones anti naturales y bestiales. Es necesario en la educacin tener
en cuenta este factor para no caer en angelismos, ni en diabolismos. El hombre no es ni ngel ni diablo, es un buen sujeto herido
en lo ms hondo que necesita cura adecuada.
La Revelacin da una luz consoladora ante esta experiencia sealando que Dios tiene misericordia del hombre y cura esas
heridas, hace ms buena la buena-mala voluntad hacindola capaz de enderezarse hasta el herosmo en el mundo real, que no
es fcil, y menos cuando todo parece fcil y se engulle a los hombres dbiles. Trento recogiendo la oracin de San Agustn dice:
Haz lo que puedas, pide lo que no puedas y Dios har que puedas. Pues la gracia opera una autntica regeneracin del hombre
en todos sus niveles. No somos inocentes, pero tampoco somos tan culpables que el pecado ya no sea imputable por
imposibilidad de ser buenos. La< Salvacin es posible[18].
La ley nueva
La Ley de Cristo no es tanto un conjunto de nuevo reglamentos o sabios consejos. Aunque da un rico cuerpo de doctrina moral
que llega hasta lo ntimo de la persona, se trata de algo ms. Se trata de un don nuevo que hace posible vivir moralmente. Se
trata de la gracia que lleva a que la buena voluntad lo sea realmente, y que en el camino azaroso y arriesgado de la libertad con
los peligros de mundo, demonio y carne- pueda alcanzar el Bien Absoluto que le lleva al Amor, al descanso, a la Belleza y a la
Verdad que libera. Lleva a la libertad de gloria de los hijos de Dios. Ya estudiaremos la gracia ms adelante
-------------------------------------------------------------------------------[1] Leonardo Polo cuaderno 50 anuario filosfico. Sobre la voluntad
[2] Un pensador cristiano, como Toms de Aquino, ha de admitir que tambin la voluntad tiene que estar abierta al infinito; pero entonces
tampoco limitarse a asentarla en la sustancia, que es ontolgicamente finita. Slo Dios es ontolgicamente infinito, pero el hombre ha de tener
capacidades infinitas, porque en otro caso no sera capax Dei. El principio de dichas capacidades es el esse y no la sustancia. Polo.
[3] La razn de que la voluntad sea una potencia natural reside en que el bien es un trascendental. Es imposible que una potencia natural
tenga que ver con un trascendental si no es una potencia pasiva pura, es decir, una relacin trascendental. A su vez, la razn de que la
voluntad sea elevada al nivel del espritu estriba en que slo de ese modo el bien trascendental se incorpora, completndolo, a un
trascendental propio de la persona, que es el amar. Como la persona humana es creada, para que el amar personal adquiera carcter donal,
se precisa su conexin con el bien, a travs de los actos voluntarios, que por eso se dicen constituidos. Advirtase que los actos voluntarios
slo pueden decirse constituidos si la voluntad es una pura potencia pasiva. Pero, a su vez, dicha constitucin es imprescindible para que el
amar personal sea donalmente completado. Polo o.c.
[4] Polo o.c.
[5] Polo o.c.
[6] La voluntad es un tema oscuro, poco tratado por los griegos. A la vez, al poner la voluntad en primer trmino, aparecen versiones
insuficientes de ella. El recabamiento de la voluntad propuesto por el cristianismo no ha sido seguido por una comprensin suficiente: al
colocarla en primer trmino, se ha seguido entendindola mal. Entre otras cosas, porque entonces la inteligencia no es capaz de versar sobre
la voluntad, y sta se hace irracional. Si la voluntad es irracional en principio, todo se tie de negatividad. Por eso, no es extrao que el
voluntarismo pueda corresponderse con el nihilismo, como ocurre en el curioso planteamiento de Schopenhauer. Habra que ver si no ocurre

tambin en Kant, porque en l tambin hay una separacin entre la razn pura y la razn prctica, cuya temtica sera la voluntad. Kant habla
de voluntad pura, autnoma y libre con sentido real y positivo. Es la ratio essendi cuya ratio cognoscendi es el imperativo categrico; sin
embargo, el imperativo categrico carece de contenido. Kant propone varias frmulas de l, cuyo valor es aparente por expresar una elevacin
fija. Si la voluntad es autnoma, su norma es no reba-jarse, mantenerse incontaminada en su propio nivel. Pero ya hemos averiguado, al
menos, que la perfeccin de la voluntad humana no reside en ella misma, sino en trascenderse, en ir ms all de s: no basta colocarla por
encima de lo emprico, porque de esa manera no se eleva sobre s. La inspiracin cristiana, que invita a profundizar en la voluntad, no est
bien servida por la filosofa posterior que, o bien la ha aislado temticamente de la inteleccin, o la ha confundido con ella. La disputa en torno
a la primaca de una u otra no ha acertado a hacerlas compatibles, por enfocar la cuestin de la prioridad de un modo unvoco Polo o.c.
[7] Polo o.c.
[8] Polo o.c.
[9] Polo o.c.
[10] Cf. Suma Teolgica, I-II, qq. 11-16.
[11] El consejo sigue a la deliberacin (cf. In Sententiarum, d. 24., q. 3, a. 1, ad 4).
[12] Conclusio etiam syllogismi qui fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et dicitut sententia vel iudicium, quam sequitut electio (Suma
Teolgica, I-II, q. 13, a. 1, ad 2. Cf. asimismo De Veritate, q. 22, a. 15, ad 2).
[13] Cf. Suma Teolgica, I-II, q. 16, a. 4 c; Ibid., I-II, q. 17, a. 3 c. El adjetivo activo aadido a uso no aparece en Toms de Aquino, sino en
algunos tomistas.
[14] Como los medios constituyen un plexo no son ajenos a la nocin de fin, por ejemplo, el martillo es para clavar. Para distinguir los fines
internos al plexo de los medios de aquellos a que mira la intentio, los llamar fines inmediatos.
[15] Se ha de averiguar el sentido de esas relaciones lgicas, pues no pueden ser simplemente tericas sin comprometer la distincin de la
razn prctica con la razn terica. En la moderna teora de la decisin se acude al clculo de probabilidades para construir lo que se suele
llamar rbol de decisiones. La nocin de decisin considera resuelto el problema del paso de la eleccin al uso activo, el cual para los clsicos
requiere otro acto de la razn prctica que se llama imperio.
No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razn que es el imperio, sino que alguno lo precede, a saber, la eleccin; y alguno lo
sigue, a saber, el uso. Ya que despus de la determinacin del consejo, que es el juicio de la razn, la voluntad elige; y despus de la eleccin,
la razn impera a eso por la cual se va a hacer lo que se elige (Suma Teolgica, I-II, q. 17, a. 3, ad 1). Y concluye: es manifiesto que el
imperio es antes que el uso.
[16] No se descansa simpliciter a no ser en el ltimo (Suma Teolgica, I-II, q. 11, a. 4 c).
[17] cf. De Veritate, q. 23, a. 1, ad 8); Suma Teolgica, I-II, q. 25, a. 2 c.
[18] Denz 804 Nadie, empero, por ms que est justificado, debe considerarse libre de la observancia de los mandamientos [Can. 20]; nadie
debe usar de aquella voz temeraria y por los Padres prohibida bajo anatema, que los mandamientos de Dios son imposibles de guardar para
el hombre justificado [Can. 18 y 22; cf. n. 200].
Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas y ayuda para que
puedas; sus mandamientos no son pesados [1 Ioh. 5, 3], su yugo es suave y su carga ligera [Mt. 11, 30]. Porque los que son hijos de Dios
aman a Cristo y los que le aman., como El mismo atestigua, guardan sus palabras [Ioh. 14, 23]; cosa que, con el auxilio divino, pueden
ciertamente hacer. Pues, por ms que en esta vida mortal, aun los santos y justos, caigan alguna vez en pecados, por lo menos, leves y
cotidianos, que se llaman tambin veniales [can. 23], no par eso dejan de ser justos.

Captulo 10: Ser feliz

La persona humana quiere y puede ser feliz. Es conocido lo que San Agustn deca sobre la felicidad que cualquier hombre al
preguntarle si quera ser feliz, inmediatamente responda que s. Tambin son conocidas las respuestas de los griegos para ser
feliz desde el epicuresmo con su hedonismo moderado, hasta la mstica dionisaca con el placer desenfrenado sin importar nada
de nada. La mayora, sin embargo, pretende una moderacin. ticas ms depuradas como la de Aristteles unen la felicidad al
bien. Platn muestra una va de progresin y superacin hasta llegar a la contemplacin dela Verdad y del Bien que llena de
felicidad, como ya haba adelantado Scrates.
En nuestros tiempos no hay diferencias sustanciales. Sin embargo conviene que empecemos diciendo que la felicidad no es el fin
del hombre, sencillamente porque es una consecuencia del fin que es amar eternamente. Aldous Huxley en su Mundo feliz,
tecnolgicamente perfecto, muestra lo profundamente infeliz que puede ser el hombre en la sociedad tecnolgica aunque no se
prive de ningn capricho y sensualidad, describe ironas desesperanzadas que a l mismo le llevaron al suicidio aos despus.

Todo lo que no es amor verdadero acaba en insatisfaccin y frustracin, aunque, si se consigue algo de placer pueda
reaccionarse con risas y desprecios, pero el placer siempre es efmero, y la felicidad pide duracin, pide que desaparezca la
amenaza de acabarse y desaparecer o morir, que de momento, es el signo de lo terreno[1]. San Agustn lo dice en palabras
inmortales: nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti[2]. Santo Toms siguiendo la
estela de Aristteles, pero con un conocimiento de Dios muchsimo ms profundo, analiza lo que puede hacer feliz al hombre de
un modo riguroso y llega a que slo se encuentra en el Bien absoluto que es Dios[3].
Sin embargo, es patente que en nuestros tiempos se entrecruzan continuamente dos corrientes, una pesimista y otras que no
podemos llamar optimistas, sino desencantadas, que quiere disfrutar ahora y rpido en lo que sea. Equivale al suplicio de Tntalo
el hijo de Zeus que incurri en un acto de locura al ofrecer en un banquete la carne guisada de su hijo, Plope. Tntalo es
castigado en lo ms profundo del reino del Hades, est condenado a sufrir terrible hambre y sed, encadenado bajo rboles
frutales y junto a un ro. Pero los rboles crecen cuando l estira sus manos hacia ellos y el ro desaparece cuando se agacha a
beber. Algo as ocurre en las propuestas de felicidad imposible de los materialismos o de las ticas sin Dios, ambas actitudes
tienen la misma raz de desconocimiento, o conocimiento parcial, de lo que es la persona humana.
La corriente pesimista la encabeza Martn Lutero. Es conocido el origen de su, llammosle, iluminacin de la torre el ao 1514 ,
cuando atormentado por tentaciones y pecados descubre que no puede evitar el pecado porque es simul iustus et pecator, es
decir, que haga lo que haga est empecatado y se puede salvar porque la gracia de Cristo no le sana, sino que slo es un
recubrimiento externo, jurdico, que le hace no imputable ante Dios el pecado. Esta visin negativa del hombre, aparte de la
cuestin de lo que es la gracia que ya veremos, lleva a un pesimismo antropolgico de gran influencia, y a unas reacciones
fuertes en direccin contraria. El pesimismo religioso el hombre es pecador siempre- lleva a un puritanismo, a un temor, a una
rigidez, que no halla en el encuentro sacramental la paz y la alegra. Es notorio que los pases occidentales ms influidos por esta
concepcin del hombre son ms tristes que los catlicos. Trento afirma que el hombre est herido, pero no radicalmente
empecatado. De ah surge un optimismo antropolgico, adems de optimismo por la accin sanante de la gracia y la prctica,
alegra de fondo, aunque la vida sea dura. Hay que aadir que el calvinismo es an ms rgido y pesimista que el luteranismo con
su horrible idea de la predestinacin al cielo o al infierno, idea blasfema de Dios y que crea espritus o orgullosos o angustiados,
predominando lo segundo. Es lgico que en reaccin a esta visin del hombre que lleva al puritanismo, cargado muchas veces de
hipocresa, sea un descaro libertino y burln. Por otra parte, los libertinos descubren, antes o despus, que el placer, la
desvergenza, la droga etc. esconden una amargura profunda, y cuando llegan los problemas o los dolores, inevitables en la
vida, no saben que hacer. Aparte de que la recompensa del egosta es siempre la soledad, totalmente lo contrario de lo que
sucede al que sabe amar, que da la sensacin de ser, como se ve en el Idiota de Dostoievski, pero es el nico que sabe vivir.
En el ambiente catlico se dio una corriente semejante a la de Lutero, aunque distinta, se trata del jansenismo. Jansenio y
muchos catlicos rectos en su actuar, reaccionan ante los libertinos que llenaban los ambientes intelectuales y de alta sociedad
de aquella poca en que empieza el enciclopedismo, y, con una interpretacin de San Agustn desafortunada, ve pecado en todas
partes. Distingue entre la concupiscencia de lo terreno, que siempre es mala, y el deseo de Dios que es bueno. De este modo,
incluso entre los no jansenistas, se da un ambiente de severidad y rigidez semejante al del puritanismo. Se pierden las alegras
humanas, de las que se desconfa (lo que me gusta o es pecado o engorda se dir con broma que refleja que no se sabe lo que
es el amor). El equilibrio es difcil, y las reacciones de muchos que quieren ser felices en el placer llevan al ambiente hedonista en
muchos lugares. Se hace necesario el equilibrio intelectual que luego sea capaz de llegar a la cultura y a las masas
desconcertadas ante las solicitaciones que les llegan por todas partes.
En ambientes no cristianos, que conozco menos, la situacin es mucho menos halagea. Los animistas se mueven en el temor,
y la hechicera hace estragos, como se puede observar en el vud y otras supersticiones. En los lugares donde hay castas y la
sorprendente creencia de la reencarnacin se deja a multitudes en la indigencia, pues algo habrn hecho en su vida interior. La
meta del budismo es la indiferencia, tan lejana al amor. Y los pantesmos, la gran tentacin del hombre- el materialismo es un
pantesmo al revs- es fundirse en un todo, que ms bien es nada. El confucianismo en su sentido del deber y del honor tiende
tambin a formas de puritanismo con sus ventajas y desventajas.
Los nihilismos heideggerianos y sartrianos asumen las angustia y el vivir para la muerte como desaparicin, lo que no es nada
feliz. Y el nihilismo regocijante del posmodernismo da pie a una nueva forma de los libertinos y la mstica dionisaca propugnada
amargamente por Nietzsche que hereda la amoralidad de Wagner. Su vivir alegre es por definicin efmero con una mscara de
fiesta que esconde inquietud y saberse derrotado antes de empezar; por ello intentan no pensar ms que en un ahora que
continuamente est pasando dejando ruinas alrededor. La droga sera su fruto necesario, si no es por una agradecida
incoherencia con el pensamiento.
Los problemas, se quiera o no, se repiten, y cuando no se tiene una idea cabal del hombre como persona, se entran en callejones
sin salida. Si, adems, la nocin de Dios es deformada se hace necesaria una regeneracin intelectual por la va del hombre
como orante que busca con sinceridad. La esperanza slo es posible con Dios que llama al hombre a su intimidad y su vida. La
confianza en el placer, honor, fama etc como fuentes de felicidad es voltil ya que no contienen ms que nada, por lo tanto, poner
en ellas todo el deseo aleja de la felicidad.

La alegra es conmocin del corazn, gozo en la contemplacin, emocin ante la belleza, xtasis, que, en sus muy diversos
grados, permite salir del pozo del yo cerrado del egocentrismo, para paladear el amor de dar, de darse, de dar ser, de vivir en
kairs que es preludio de la eternidad como perfecta vida plenamente poseda. Es el cielo? No, ciertamente. Pero lo anuncia.
Adems, se hace compatible con el dolor en la situacin terrena, no se trata de la salud, siempre precaria, sino de superar lo ms
adverso en su realidad, como veremos en el ser doliente.
La tristeza es pantanosa, oscurece el alma, paraliza, lleva a decisiones de huda o de ira, es amarga. Cierto que existe una
tristeza positiva en cuanto duele el mal objetivo que est ante los ojos, pero sta es una tristeza amorosa, un dolor de amor, que
es como una perfeccin, una compasin de padecer con quin amo y sufre. En el fondo no hay amargura, sino paz en una
paradoja de experiencia constante.
La alegra es fruto de amar y ser amado. Surge de la contemplacin de la verdad. Necesita el acompaamiento del cuerpo,
aunque no siempre. Es dilatacin del alma, es esponjamiento ante la sinceridad. Es necesario vivir en alegra, pero es un fruto y
una conquista del hombre verdaderamente libre. Al elevar el alma a Dios comprende la realidad y asume la dificultad, tambin
cuando es dolorosa. La superacin de las heridas del alma: resentimientos, rencores, inquietud corporal, torpeza de la mente,
ociosidad que son frutos de la acedia- se superan por la esperanza que hace vibrar el alma, por la libertad que quiere
superarse, por el amor que espera ms amor, por la lucha en lo que parece pequeo a los ojos semicerrados por el egotismo.
Las alegras humanas terrenas pueden ser vanidad de vanidades segn el Eclesiasts en una mirada a la vida que parece a
primera vista egosta y pobre, pero que deja en evidencia los engaos de las falsas felicidades.
Vanidad de vanidades! -dice Cohlet-, vanidad de vanidades, todo vanidad!
Qu saca el hombre de toda la fatiga con que se afana bajo el sol?
Una generacin va, otra generacin viene; pero la tierra para siempre permanece.
Sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y all vuelve a salir.
Sopla hacia el sur el viento y gira hacia el norte; gira que te gira sigue el viento y vuelve el viento a girar.
Todos los ros van al mar y el mar nunca se llena; al lugar donde los ros van, all vuelven a fluir.
Todas las cosas dan fastidio. Nadie puede decir que no se cansa el ojo de ver ni el odo de or.
Lo que fue, eso ser; lo que se hizo, ese se har. Nada nuevo hay bajo el sol[4].
Tras de este anlisis semiescptico y realista del vivir en la tierra, mira las cosas que hacen felices a los hombres, o al menos se
lo prometen, y llega a la misma conclusin:
He aplicado mi corazn a conocer la sabidura, y tambin a conocer la locura y la necedad, he comprendido que aun esto mismo
es atrapar vientos,
pues donde abunda sabidura, abundan penas, y quien acumula ciencia, acumula dolor.
Habl en mi corazn: Adelante! Voy a probarte en el placer; disfruta del bienestar! Pero vi que tambin esto es vanidad.
A la risa la llam: Locura!; y del placer dije: Para qu vale?
Trat de regalar mi cuerpo con el vino, mientras guardaba mi corazn en la sabidura, y entregarme a la necedad hasta ver en
qu consista la felicidad de los humanos, lo que hacen bajo el cielo durante los contados das de su vida.
Emprend mis grandes obras; me constru palacios, me plant vias;
me hice huertos y jardines, y los plant de toda clase de rboles frutales.
Me constru albercas con aguas para regar la frondosa plantacin.
Tuve siervos y esclavas: pose servidumbre, as como ganados, vacas y ovejas, en mayor cantidad que ninguno de mis
predecesores en Jerusaln.
Atesor tambin plata y oro, tributos de reyes y de provincias. Me procur cantores y cantoras, toda clase de lujos humanos,
coperos y reposteros.

Segu engrandecindome ms que cualquiera de mis predecesores en Jerusaln, y mi sabidura se mantena.

De cuanto me pedan mis ojos, nada les negu ni rehus a mi corazn ninguna alegra; toda vez que mi corazn se solazaba de
todas mis fatigas, y esto me compensaba de todas mis fatigas.
Consider entonces todas las obras de mis manos y el fatigoso afn de mi hacer y vi que todo es vanidad y atrapar vientos, y que
ningn provecho se saca bajo el sol[5].
Slo le falta citar a los millonarios que se gastan muchsimo dinero en ir unas horas o das en una nave espacial, o algn otro
capricho y narrara la historia de nuestros das. Eso s no cita la droga, que es placer rpido y degeneracin segura, quiz porque
lo ve demasiado necio, o porque bastante tiene la mayora de su tiempo con sobrevivir en una vida austera
Por fin, da un consejo de sencillez: Pues todos sus das son dolor, y su oficio, penar; y ni aun de noche su corazn descansa.
Tambin esto es vanidad.
No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Yo veo que tambin esto viene de
la mano de Dios,pues quien come y quien bebe, lo tiene de Dios.
Porque a quien le agrada, da l sabidura, ciencia y alegra; mas al pecador, da la tarea de amontonar y atesorar para dejrselo a
quien agrada a Dios. Tambin esto es vanidad y atrapar vientos[6].
Tambin el Eclesistico en la misma poca hace mencin a este modo de vivir una vida feliz y dice el Sircida: El corazn del
hombre modela su rostro tanto hacia el bien como hacia el mal. E insiste Signo de un corazn dichoso es un rostro alegre
El corazn alegre mejora la salud; el espritu abatido seca los huesos[7]
Y con buen humor y sabidura que podramos llamar de pueblo dice: No entregues tu alma a la tristeza, ni te atormentes a ti
mismo con tus cavilaciones. La alegra de corazn es la vida del hombre, el regocijo del varn, prolongacin de sus das. Engaa
tu alma y consuela tu corazn, echa lejos de ti la tristeza; que la tristeza perdi a muchos, y no hay en ella utilidad.
Envidia y malhumor los das acortan, las preocupaciones traen la vejez antes de tiempo.
Un corazn radiante viene bien en las comidas, se preocupa de lo que come[8].
Todos establecen la felicidad como una consecuencia del buen vivir moral y avisan de los engaos de la vida inmoral. Pero
podemos ir ms lejos. Es cierto que los sentidos pueden dar un cierto grado de felicidad en tanto proporcionan placeres
moderados, pues cuando hay exceso de luz, de gusto, de tacto, de olor, de sonido producen dolor. Pero este placer es corto y
voltil. Muchas veces se busca y no se encuentra, o se escapa como el gorrin en la mano. La imaginacin y la memoria pueden
proporcionar tambin un cierto grado de felicidad, pero muy unido a los placeres fsicos, con el inconveniente que son ms
irreales, aunque sean muy fantsticos. La contemplacin intelectual de la verdad proporciona verdadero gozo, ms que placer,
ah sita Platn el ascenso a que conduce su tico liberndose de los engaos del cuerpo-crcel, pero es ideal, no real, y nunca
se puede abarcar toda la verdad, adems de ser un camino costoso. Saber algunas cosas en esta tierra produce dolor y pena. La
voluntad es atrada por el bien y goza ms intensamente que la inteligencia porque lo posee, ms que mirarlo o contemplarlo,
adems se hace buena al querer con un acto que ya es amor ms que teora.
Pero la raz de la felicidad est en la intimidad del ser humano. El acto de ser que constituye la persona es la fuente del amor
verdadero y el principal receptor. Se ama a alguien no a su cuerpo, o a su inteligencia, o a su dinero. En un primer momento la
felicidad brota del interior, de saberse vivo, de dar, de darse y dar ser como hemos dicho varias veces. Y eso es compatible con
contrariedades externas. Amar hace feliz, aunque no haya correspondencia, como puede ser el amor a un subnormal profundo, o
a un moribundo, o a un nio. Pero ms an si es correspondido. Saberse amado por uno mismo, no como un objeto de uso, hace
feliz, permite la compenetracin, el regalo mutuo, la comunin de personas, la amistad en sus mil formas.
El goce supremo va ms all an: se trata que el amor comience en quin tiene ms capacidad de dar y de darse y cada uno
corresponda en la medida de sus posibilidades. Evidentemente estamos hablando de Dios que en su Trinidad es Amante, Amado
y Amador que ama de una nica y triple manera incondicionalmente, aunque el hombre se puede cerrar a este amor. La vida feliz
ya no es slo una vida correcta y honesta, atemperada y sensata solamente, que lo es, ciertamente. Es mucho ms, es beber en
la fuente de la alegra sin restos de amor propio que pueden envenenar cualquier amor humano. La felicidad requiere humildad
como requiere amor. Requiere la presencia de la felicidad divina en el alma libe que la acoge y la irradia en todas las potencias
humanas desde las ms espirituales hasta las ms sensibles y en ese gozo laborioso y gracioso tambin irradia a los dems que
si no envidian al modo de Judas a Jess- se sentirn movidos a corresponder en una espiral de donaciones y de alegra honda
alejada de lo circunstancial que puede ser doloroso en ocasiones. Adems el amor de Dios es muy distinto del humano en cuanto
hace arder la esperanza, ya se goza pero se sabe que se gozar ms y ms y para siempre hasta el colmo de la propia
posibilidad y de una manera interpersonal amplsima. El amor humano, el generoso, est amenazado continuamente (vejez,
achaques, falta de medios econmicos, traiciones, locuras, y, sobre todo, la muerte que es el gran dolor de los enamorados).

Pero la esperanza lleva a la escatologa sin la cual no se puede entender al ser humano. Dios promete al hombre que libremente
quiera acoger el amor la felicidad del cielo, la resurreccin de la carne, la supresin de la muerte y con ella del mal en los nuevos
cielos y la nueva tierra en su Segunda venida gloriosa. As, an en lo efmero y en la constatacin de la persistente maldad en el
mundo, pervive una esperanza que hace feliz en una realidad que tiene su garanta en Dios no en ilusiones como una y otra vez
prometen las ideologas.
La felicidad es un regalo que viene muchas veces cuando no es buscado que se le debe tomar como se coge un pajarillo entre
las manos, ni demasiado fuerte, ni demasiado flojo. Es un don de Dios al alma preparada. El obseso de la felicidad es como el
que busca separarse de su sombra, nunca lo consigue. La felicidad es un fruto y una promesa. La felicidad tiene niveles que van
desde lo ms ntimo hasta lo ms corporal. La felicidad en la vida mortal siempre pide ms, porque es insaciable y slo puede
alcanzar su plenitud en la posesin de la comunin con Dios en la vida eterna.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Diccionario teolgico. S. Privitera. para qu vivir moralmente? En la historia se ha intentado muchas veces responder satisfactoriamente
a esta pregunta, pero las respuestas que se han dado no siempre han logrado evitar alguno de los muchos riesgos que supone la misma
pregunta. Algunas de estas respuestas parten de la aceptacin de un dato empricamente verificable, como por ejemplo las que ven en el
placer (hedonismo) la finalidad de la vida moral, con lo que no se evita el riesgo de un error naturalista. Otras identifican la finalidad de la vida
moral con la felicidad del sujeto (eudemonismo). Otros ven dicho objetivo en el bienestar social, excluyendo as de la vida moral el valor moral
o identificndolo con los no morales, como ocurre con ciertas teoras utilitaristas. Otras parten de una perspectiva que cae sobre el hombre
desde fuera o desde arriba y conciben la moralidad dentro de un horizonte heternomo, Otras finalmente identifican el motivo por el que se
vive y hay que vivir moralmente en la teleologa inherente al hombre mismo o en el bien en cuanto tal y en sus diversas manifestaciones,
Tambin pueden considerarse como concepciones eudemonisas de la tica todas aquellas que Consideran que el fin de la vida moral es la
felicidad, no ya del propio sujeto moral, sino de los otros. Proponerse la felicidad de los otros significara identificar el fin de la vida moral de un
modo altruista y, por tanto, de una forma inaceptable desde el punto de vista moral. Porque tiene el sujeto moral que hacer felices a los
dems? Por qu tiene que asumir esa perspectiva durante toda su existencia en la tierra? Por qu ya el conseguir l su propia felicidad
comprometindose por la felicidad de los otros? No se alcanza a veces la felicidad de los otros mediante la renuncia a la consecucin de la
propia felicidad? Y cuando la felicidad de los otros slo puede conseguirse mediante la renuncia a la propia felicidad, cul de las dos habr
que preferir?
[2] San Agustn Confesiones 1,1
[3] Santo Toms de Aquino. Suma Teolgica
[4] Qohelet 2, 13.16
[5] Qohelet 1,19-2,16
[6] Qohelet 2,17-2,23
[7] Siracida 13:25 13,26
[8] Sircida 13:25 13,29

Captulo 11: Ser sufriente

La persona humana histrica es un ser sufriente. El deseo de felicidad hace ms fuerte el contraste con la existencia del dolor. No
hay manera de escapar de l, si no viene de una manera, aparece de otra. Antes de entrar en el dolor en el hombre hay una
cuestin previa: el mal. A primera vista parece poco problema, pues nadie puede decir aunque se ha dicho- que haya realidades
intrnsecamente malas. Ms bien se puede decir que l es "privacin de bien debido", no se trata de que exista una realidad
esencialmente mala, sino que le falta algo para que sea buena. Las alas para un pjaro, la enfermedad es falta de salud, la
muerte es falta de vida, etc. Es ms, no cuestiona nada la existencia de Dios, pues si malum est, Deum est. Si se da el no-ser,
tiene que existir el Ser. Pero existencialmente es otra cosa porque el dolor duele, y ah se puede decir que es un misterio en el
cual queremos entrar para comprender lo que se pueda. Sin saber algo no se puede saber lo que es la persona histrica[1]. El
mal es un problema terico de no difcil solucin, pues la negatividad es privacin. Pero el sufrimiento real de los hombres reales
es otra cosa, si a eso, que es inevitable para absolutamente todos los seres humanos se haga lo que se haga, le aadimos la
muerte, ms inevitable an. El problema aade al por qu el para qu, que posiblemente es la solucin del problema real
Ya vimos que se puede hablar de un dolor de Dios. As hablaban los Padres de la Iglesia, el magisterio de la Iglesia de l, no
mucho, pero suficiente, y tambin algunos telogos. Este dolor de Dios no es una imperfeccin, sino un dolor de amor en su
intimidad personal al crear al hombre libre que es un hijo que se rebela y puede morir en su rebelda por autoexclusin. En el
hombre es distinto pues se puede distinguir un dolor de imperfeccin, y un dolor que purifica el amor impregnado de amor propio
en casi todas sus actuaciones. Este dolor aceptado puede convertirse en escala para llegar al amor ms puro, a un amor
divinizado en el que la persona alcanza perfecciones extraordinarias. Se pueden alcanzar por otros caminos, pero este es

frecuentemente el camino de la madurez. Pero no siempre es as entre los hombres, pues hay dolor no querido, dolor por miedo,
dolor del culpable, dolor por escndalos, dolor del inocente, dolor en nios. Hay una carga de dolor que llega a todos en la vida,
incluso en las situaciones ms idlicas pensables, que por otra parte suelen ser ms infelices en cuanto las expectativas son
grandes y defraudan por lo efmero e incapaz de saciar.
Las soluciones histricas ante el problema del mal y del dolor pueden ayudar a valorar ms la Revelacin ante este misterio de
los misterios. El fatalismo es la postura de los paganismos. Dicen que existe un fatum o destino, que hace inevitable que los
hombres sufran bienes o males. La vida es una tragedia fatal. Algunos atribuyen esta situacin a dioses malignos -demonios- a
los cuales intentan aplacar con diversas ofrendas. El pesimismo de esta postura es evidente. No tiene solucin al mal, slo cabe
la resignacin. El budismo es una solucin ms profunda. El principe Gautama se sorprende ante la pobreza, el dolor y la muerte.
Piensa que la causa del mal en el deseo del hombre. Extirpando el deseo, cualquier deseo, desaparecen los males. El modo de
conseguirlo es una mortificacin, o asctica, ms o menos dura y filosfica. La meta es ser indiferente a todo. Es parcial e ignora
realidades tales como el amor como meta de la vida humana, aunque encierre una buena parte de acierto en su diagnstico. La
mstica dionisaca es una forma religiosa en la antigedad que hace referencia a la adoracin de los dioses Dionisos o Baco.
Tienden a dejar sueltas las ms ocultas fuerzas del hombre, pensando que en ese estado de excitacin se unen a la divinidad.
Tiene una gran actualidad hoy en da al proponerla Nietzsche como voluntad de poder y manifestacin de lo oculto del hombre
frente a la moral racional o apolnea.. Intenta superar el sufrimiento a travs de la evasin por medio de la excitacin de los
sentidos; sta puede ser alcohlica, de drogas, sexual o de la ira. Lo nico que hacen es evadirse momentneamente de los
problemas de la vida ordinaria, que vuelven al volver en s, pero encontrando ms dbiles a los protagonistas de la huda. Las
actuales discotecas, al menos algunas, recrean este modo de vivir, o mejor de huda de la vida, en una diversin frentica que
lleva al vaco interior y al agotamiento. El dualismo tiene muchas expresiones histricas (religiones persas, maniquesmo, ctaros,
albigenses, espiritualismos exagerados) pretende explicar el mal por la existencia de dos principios, uno bueno y otro malo. En un
extremo piensan que son dos dioses. Aunque es contradictorio la existencia de dos infinitos pues se limitan mutuamente y dejan
de serlo. Otros, ms moderados, afirman que el espritu es bueno y la materia mala. Tienen ms esperanza que los politesmos
antiguos, pues ven una lucha entre el bien y el mal en que suele salir vencedor el bien; pero el problema central es si se puede
decir que algo es esencialmente malo. No parece que sea as. El existencialismo ateo piensa que la existencia humana es
angustiosa y absurda. El mundo est "asquerosamente aqu", el hombre es una pasin intil". Es la consecuencia de la negacin
de Dios y de entender la libertad como basada en la nada. La existencia se parece al mito de Ssifo que lleva penosamente una
gran piedra a lo alto de una montaa y, al llegar, le cae abajo, la vuelve a subir y vuelve a caer; piensan que eso es la vida un
esfuerzo intil. No dan ms soluciones que vivir en el absurdo, y nada ms. El marxismo es otra solucin atea. La causa del mal
son los problemas econmicos, la existencia de la propiedad privada. La alienacin econmica que se manifiesta
escalonadamente en otras alienaciones o males. Al superarla con la revolucin se superarn todos los males. Es fatalista ya que
todo sucede por necesidad. Niega la libertad humana y, adems, lleva a fracasos de todo tipo, tambin econmicos, produciendo
problemas mayores de los que intenta solucionar. El cientismo segn algunos la liberacin de todos los males vendr con el
desarrollo tecnolgico o de la ciencia experimental. Algunos males se solucionan con la tcnica. Pero es fcil ver como, en
ocasiones, la tcnica se convierte en una amenaza para la vida de los hombres, como marca la sensibilidad ecolgica con todos
sus excesos de volver al primitivismo en algunos casos. Pero no hay ms que pensar en el peligro nuclear o en la
despersonalizacin de muchas actividades, o en las neurosis que aquejan a los hombres de nuestro tiempo en cantidad
creciente. Muchos males son insolubles por la tcnica.
Todas estas soluciones son parciales e insuficientes. Queda una, que es el mal uso de la libertad del hombre. La Revelacin
ensea que sta es la causa de la presencia del mal en el mundo. Mirmosla ms detenidamente[2]. Algunos se quejan del
misterio del dolor y que se pueda explicar por el pecado de origen, pero se puede decir: dadnos una explicacin ms que una
queja? Entonces podremos discutir o dialogar porque el tema es serio, las rabietas sin razones no sirven y ya hemos visto las
soluciones histricas que son evidentemente insuficientes. Desde luego el mal y el dolor es un misterio, quiz el mayor misterio
despus de Dios mismo, pero ello no quiere decir que no se pueda decir nada. Y como los hechos estn ah, inexorables, todas
las luces son bienvenidas.
Entender la libertad del hombre y la relacin interpersonal del hombre con Dios es indispensable, tambin la solidaridad entre los
hombres. Misterioso? Mucho ms lo que est fuera de la Revelacin o en contra de ella en infantilismos que se quieren llamar
maduros y no arreglan nada llegando al absurdo de no saber amar ni sufrir.
El sufrimiento entra en el mundo por un acto libre del hombre. Esta solucin es la nica aceptable. Es ms, si se da un cataclismo
geolgico no pasa nada, si los animales se comen entre s, tampoco. El problema se da cuando el hombre entra en escena, pues
el hombre se da cuenta que sufre, es el nico que sabe que muere, y, adems, puede demostrar, o sabe intuitivamente, que no
acaba todo con la muerte, sino que es un ser para la eternidad. La experiencia diaria es que los pecados de los hombres
(suicidios, asesinatos, robos, mentiras, estructuras de pecado) en el presente llevan a sufrir a muchas personas. En lo individual
es perceptible que los actos contra cualquier mandamiento moral son fuente de dolor para el que lo comete, aunque sea poco
consciente de la malicia del pecado. Algo as como no tomar nada de sal lleva a morir, o ponerse cerca de una infeccin, infecta,
aunque no se quiera. No es nada incoherente pensar en un pecado de grandes proporciones que tiene consecuencias de
dimensiones csmicas. Es lo que dice la Revelacin. Dado que no hay otra explicacin coherente y con sentido, se puede
aceptar. Y para el creyente es parte importantsima de la fe que le llena de explicacin muchas cosas, para otros absurdas o
sinsentido

Dios no quiere el mal. Dios no tiene idea del mal. Le sorprende en su infinita inocencia, y convierte el mal en bien, sin despojar de
la libertad a los que han originado los males. Esto es el misterio: la Libertad infinita y la libertad finita. El Amor infinito y el amor
finito. Si quisiese el mal sera porque era malo, y eso es absurdo, porque decir Dios es lo mismo que decir bueno. Pero el mal
existe, o mejor no el mal abstracto que es no-ser y no existe, sino el sufrimiento real de la persona doliente. Slo cabe afirmar que
Dios lo permite para evitar un mal mayor[3]. Ese mal sera o la anulacin de la creacin y la desaparicin de todos los seres
creados o la desaparicin de la libertad humana origen del pecado. Luego la libertad humana es importantsima, tanto que la
existencia de los dolores y males que conocemos no anula su valor, aunque destaca su difcil uso y los riesgos del abuso.
Ya hemos visto el sentido de la libertad amante y la desgracia de la libertad errante. Ahora queda ver hasta qu punto afecta el
mal y el dolor al hombre. Se puede decir que va desde lo ms ntimo hasta lo ms externo. Entra en lo ntimo de la persona y
amenaza con disgregarla con rebeldas. El mal y el dolor comienza en la relacin personal entre Dios y el hombre, que es una
relacin libre. La nocin de participacin es demasiado abstracta para captar lo que ocurre cuando el hijo se aleja o desprecia a
su padre. No se corta la relacin, pues no es posible dejar de ser hijo y volver a la nada por propia voluntad. Pero se cortan o se
enfran las relaciones paterno filiales. Hay desamor en el hijo, aunque el Padre siga querindole, no hay intercambio de sabidura,
aliento en la lucha, amor mutuo, hay sospechas, ir aun pas lejano, no verse, no orse, no tocarse, no manifestar afecto, alegra,
gozos mutuos, pasin. Este alejamiento producido por el acto rebelde que llamamos pecado divide fuertemente el espritu
humano, lo oscurece, lo hace pesado, retorcido, malquerido y malqueriente. Agita los hermosos afectos convirtiendo al hombre en
casi infrahumano en ocasiones, con crueldades y abusos que llegan a parecer inverosmiles. Los sentidos son el corcel
desbocado que difcilmente gua el auriga, aunque conviva con un caballo blanco fuerte y dcil, como lo expresa grficamente
Platn.
La Revelacin recogida en la Biblia
Se puede resumir en lo siguiente:
a) El hombre es creado en una situacin paradisaca, en la que es feliz, domina la tierra y los animales. La armona interior y
exterior es plena. Posee adems los dones preternaturales de la inmortalidad y de la ausencia de dolor. (cfr. Gen 1,28.29.30; 2,815)
b) Dios puso al hombre en estado de prueba. No comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, es decir, obedecer. Poder
alcanzar la verdad, pero como orante, no como orgulloso autosuficiente que quiere ir ms all del bien y del mal.
c) El hombre fue tentado por el diablo, simbolizado por la serpiente.
d) Una vez consumado el pecado el castigo no se hace esperar. Lo podemos resumir en lo siguiente:
1.- Prdida de la amistad con Dios, del estado de gracia, de la filiacin divina, de la felicidad prometida en la vida eterna.
2.- El cansancio se aade al trabajo, antes placentero.
3.- La tierra es maldita a causa del hombre y es duro someterla.
4.- A la mujer se le aade el dolor para tener hijos. La sexualidad del hombre y la mujer se hacen difciles.
5.- La Naturaleza humana queda herida en sus fuerzas naturales, aunque no est esencialmente pervertida y sea totalmente
pecadora sin libertad para no pecar o amar.
La historia humana estar marcada, a partir del pecado original, por la sucesin de pecados humanos (Can matando a Abel es el
primero), y la esperanza de la salvacin prometida, que concluir con la venida del Mesas prometido, Jesucristo, aunque cada
hombre deber aplicarse libremente los mritos de la Redencin superando sus tentaciones.
Esto nos dice el pensar filosfico y la revelacin sobre el origen de los dolores que hacen del hombre un ser sufriente. Pero
cuando el dolor se hace presente no bastan los discursos. Es significativa la queja de Job que sufre habiendo sido inocente antes
de las desgracias y no se rebela al ocurrirle, a pesar de que sus amigos acuden a consolarle diciendo que se arrepienta pues
esos dolores le vienen de haber cometido algn pecado; l lo niega y se queja con una fuerza dramtica muy real.
Satn dice a Dios que Job es justo porque todo le va bien, pero que si le hace perder sus bienes lo odiar, o si le hace
experimentar el dolor y la enfermedad la rebelda ser total. No fue as y no se rebela Job, pero su queja es antolgica de todo
dolor humano, es un quejido profundo y real tambin compartible en tiempos de tantos paliativos del dolor. En los primeros
dolores y desgracias Job : 3:1 abri la boca y maldijo su da. Tom Job la palabra y dijo:
Perezca el da en que nac, y la noche que dijo: Un varn ha sido concebido!
El da aquel hgase tinieblas, no lo requiera Dios desde lo alto, ni brille sobre l la luz.

Lo reclamen tinieblas y sombras, un nublado se cierna sobre l, lo estremezca un eclipse.

S, la oscuridad de l se apodere, no se aada a los das del ao, ni entre en la cuenta de los meses.
Y aquella noche hgase inerte, impenetrable a los clamores de alegra.
Maldganla los que maldicen el da, los dispuestos a despertar a Leviatn.
Sean tinieblas las estrellas de su aurora, la luz espere en vano, y no vea los prpados del alba.
Porque no me cerr las puertas del vientre donde estaba, ni ocult a mis ojos el dolor.
Por qu no mor cuando sal del seno, o no expir al salir del vientre?
Por qu me acogieron dos rodillas? por qu hubo dos pechos para que mamara?
Pues ahora descansara tranquilo, dormira ya en paz, con los reyes y los notables de la tierra, que se construyen soledades; o
con los prncipes que poseen oro y llenan de plata sus moradas. O ni habra existido, como aborto ocultado, como los fetos que
no vieron la luz.
All acaba la agitacin de los malvados, all descansan los exhaustos.
Tambin estn tranquilos los cautivos, sin or ms la voz del capataz.
Chicos y grandes son all lo mismo, y el esclavo se ve libre de su dueo.
Para qu dar la luz a un desdichado, la vida a los que tienen amargada el alma,
a los que ansan la muerte que no llega y excavan en su bsqueda ms que por un tesoro,
a los que se alegran ante el tmulo y exultan cuando alcanzan la tumba,
a un hombre que ve cerrado su camino, y a quien Dios tiene cercado?
Como alimento viene mi suspiro, como el agua se derraman mis lamentos.
Porque si de algo tengo miedo, me acaece, y me sucede lo que temo.
No hay para m tranquilidad ni calma, no hay reposo: turbacin es lo que llega[4].
Despus de los falsos consuelos de los amigos que ven el pecado personal como causa de sus males vuelve a clamar: No es
una milicia lo que hace el hombre en la tierra? no son jornadas de mercenario sus jornadas? Como esclavo que suspira por la
sombra, o como jornalero que espera su salario, as meses de desencanto son mi herencia, y mi suerte noches de dolor. Al
acostarme, digo: Cundo llegar el da? Al levantarme: Cundo ser de noche?, y hasta el crepsculo ahto estoy de
sobresaltos. Mi carne est cubierta de gusanos y de costras terrosas, mi piel se agrieta y supura. Mis das han sido ms raudos
que la lanzadera, han desaparecido al acabarse el hilo. Recuerda que mi vida es un soplo, que mis ojos no volvern a ver la
dicha. El ojo que me miraba ya no me ver, pondrs en m tus ojos y ya no existir. Una nube se disipa y pasa, as el que baja al
seol no sube ms. No regresa otra vez a su casa, no vuelve a verle su lugar. Por eso yo no he de contener mi boca, hablar en la
angustia de mi espritu, me quejar en la amargura de mi alma. Acaso soy yo el Mar, soy el monstruo marino, para que pongas
guardia contra m? Si digo: Mi cama me consolar, compartir mi lecho mis lamentos, con sueos entonces t me espantas,
me sobresaltas con visiones. Preferira mi alma el estrangulamiento, la muerte ms que mis dolores! Ya me disuelvo, no he de
vivir por siempre; djame ya; slo un soplo son mis das! Qu es el hombre para que tanto de l te ocupes, para que pongas en
l tu corazn, para que le escrutes todas las maanas y a cada instante le escudries? Cundo retirars tu mirada de m? no
me dejars ni el tiempo de tragar saliva?
Si he pecado, qu te he hecho a ti, oh guardin de los hombres? Por qu me has hecho blanco tuyo? Por qu te sirvo de
cuidado? Y por qu no toleras mi delito y dejas pasar mi falta? Pues ahora me acostar en el polvo, me buscars y ya no
existir[5]
En el libro de Job no se da una respuesta de Dios sobre el dolor, se hace referencia a la sabidura de Dios muy superior a la de
los hombres y, al final, se le recompensa ampliamente con bienes materiales y, sobre todo, con muchos hijos y tres hijas. Bien
puede simbolizar Job a la Iglesia que sufre y es madre de muchos y crece en la fe, la esperanza y la caridad por su
perseverancia.

La historia no bblica narra muchos dolores, unos productos de pecados y otros, pero la presencia de crueldades, matanzas,
abusos, penas y dolores es constante, aadiendo la muerte como sello. La respuesta humana es variada: unos los superan, otros
se rebelan, otros viven sin pensar. Pero el inexplicable dolor afecta a todos en el alma y en el cuerpo.
Lo difcil para el pensar es cmo compaginar la bondad de Dios si no fuese Bueno no sera Dios- y la presencia del sufrimiento
de sus hijos los hombres. Santo Toms dice que Dios no tiene idea del mal. Es totalmente bueno, pero el hombre es realmente
libre y con gran fuerza en su poder. No podemos tener una idea dbil del hombre y la Revelacin nos aclara el sentido de ese
extrao sufrimiento que acosa a los hombres. Los santos han expresado de muchos modos este misterio del dolor con una
superacin que les lleva a ser ms humanos- ms amorosos- porque el dolor les permite amar sin restos de amor propio raz
envenenada- purificndose en esa dificultad nada engaosa por lo real [6].
El sufrimiento abarca a todo el ser humano y el contraste con el deseo de felicidad y de amor eterno lo hace ms intenso. Afecta
el fondo de la persona pues el acto de ser queda debilitado en su participacin del Esse. Si est en pecado personal se pierde la
recreacin de la gracia y se convierte en vida mortal al darse una separacin, que si no se alcanza el perdn puede llevarle al
sufrimiento eterno, que no es reconducible a purificaciones del amor, sino que es una perseverancia y un endurecimiento en el
desamor y en el odio para siempre.
Esta herida ntima afecta en primer lugar a la persona en su acto que como alguien ante Dios y para siempre se resiente del
alejamiento producido por el pecado original y aumentado por las pecados personales y los del mundo. Despus afecta
principalmente a la voluntad que pierde su natural tendencia al bien nico que le puede dar la felicidad- y queda afectada por la
malicia, origen de los pecados ms hondos pues lleva a la mala voluntad, al orgullo, a la soberbia, al desconocimiento voluntario
de uno mismo y con ello a muchos sufrimientos interiores y desequilibrios. La inteligencia es afectada por la ignorancia y se le
hace oscuro lo que podra ser claro y luminoso. Tambin esta herida lleva a sufrimiento por ser origen de miedos, de errores, de
malas soluciones de buscar la felicidad y el amor donde no estn. Conocido es el alivio de los enfermos al conocer el diagnstico
y evitar los fantasmas elaborados interiormente. El mundo de los sentimientos se encuentra desordenado. Son muy conocidos los
desequilibrios psquicos, espirituales o de malas conductas por amores y miedos, por falsas alegras y por desesperaciones, los
problemas de iras furibundas, las tristezas ms o menos depresivas endgenas o exgenas, los agotamientos, las sensaciones
de fracaso, la sensacin de vaco etc. Los sentidos internos imaginacin y memoria- vuelan llenos de fantasmas curiossimos y
su dominio no es fcil. Obsesiones, recuerdos de situaciones traumticas, sucesos que se quieren olvidar porque
inconscientemente duelen, deseos fantsticos que llevan a vidas irreales. Ponerles las riendas de la razn, de la buena voluntad
y de la fe es tarea ardua y constante. Los sentidos externos son ms controlables, pero si no se les domina son fuente de muchos
dolores. El cuerpo est especialmente propenso al dolor
Vctor Frankl ha reflexionado hondamente sobre el dolor, tanto como psiquiatra, como creyente y como paciente en la
enfermedad, en la muerte de los seres queridos y en la situacin lmite del campo de concentracin. Sus libros no son teoras de
saln, sino vida vivida. Dice que en las situaciones lmite como el campo de concentracin, el hambre, la desesperacin,
angustia, los que ms aguantaban no eran los ms fuertes fsicamente, sino los que tenan un por qu para vivir, aunque fuese
leve, y, desde luego, el que vive la religin con coherencia sola ser el ms fuerte[7] . La felicidad y el placer se encuentran en
dimensiones distintas. Es ms, en muchas ocasiones el ansia de placer, o el abuso de l, lleva al sufrimiento por el desgaste
interior, por impedir el amor generoso, por generar soledad, por ser efmero, por defraudar al dar expectativas que desilusionan.
En muchas ocasiones los educados en el bienestar necesario y el placer a toda costa son seres deformes, incapaces de superar
dificultades, amorfos, amargados, si no neurticos en la amplitud de este trmino antiguo.
El dolor, an con pequea profundizacin religiosa, lleva al hombre a la verdad de uno mismo. Por una parte avisa de la
enfermedad para poder curarla, por otra parte permite superar sueos irreales, por ejemplo el anciano o el desahuciado puede
saber que aspirar a cosas juveniles es tontera. Y, sobre todo, permite, matar aunque no siempre, el amor propio que ensucia y
envenena los amores verdaderos, que son los que hacen feliz al hombre pase lo que pase. Los ejemplos son multitud[8].
. Sciacca comentando al genial Dostoievski dice: De aqu la situacin ambigua de sus personajes, siempre al borde de la
perdicin y de la salvacin, a veces elevados a momentos de transparencia evanglica y a veces hundidos en las tinieblas del
infierno. Almas dotadas de recursos inagotables, sacan de su fondo fuerzas gigantescas, alcanzan la salvacin en el abismo del
mal mediante el sufrimiento, el dolor y la expiacin. La escuela del bien y de la salvacin se identifica, para Dostoievski, con el
magisterio del dolor y del sufrimiento, que pide indulgencia, comprensin y piedad. Dostoievski estaba profundamente convencido
de que, aun en el ambiente ms ignorante y sofocante, entre los que se hallan fuera de la ley, aun all en las canteras, debajo el
vestido de un preso y de un asesino, puede encontrarse un corazn de hombre. Son los desechos y despojos sociales, los que
viven fuera del orden, -los que quieren volver a entrar en el orden, despus de haber expiado incluso las muchas injusticias
cometidas en nombre de este orden y de esta moral; quieren volver a l mejores, en nombre de un orden superior e interior, para
elevar a los dems (a los normales y a los justos) a aquella moralidad y a aquel orden que no es una costumbre annima e
impersonal, sino el fruto de una dura iniciativa personal, filtrada a travs del dolor[9].
El pecado original rompi el orden querido por Dios. A causa del pecado humano toda la creacin se vio afectada. No slo la
fraternidad humana, sino el mismo orden de la creacin.

"-Hay gente que dice que no cree porque en el mundo suceden cosas que les parecen una autentica crueldad divina. No deja de
ser curioso razonamiento: Dios es cruel, luego Dios no existe. no comprendo por qu Dios permite eso, luego no hay Dios; no me
gusta que suceda esto, luego no le concedo el derecho a existir. No parece una lgica demasiado clara. Salvando las distancias
sera como decir: yo estoy sufriendo; si mi madre realmente me quisiera, no me habra trado a este mundo cruel; ergo... mi
madre no existe. Me parece una postura ms razonable tratar de comprender por qu Dios, siendo infinitamente bueno, permite
que exista el mal" dice un hombre lleno de sentido comn y buen humor[10] .
Para el cristiano el misterio de Cristo crucificado en su inocencia es elocuente, pues muestra tanto la maldad de la libertad errante
del pecado, y toda afirmacin de que haga lo que haga el hombre es inocente es una burla irreal. Por otra parte es un dolor
sustitutorio y solidario con un amor que no se detiene ante el dolor, sino que llega a decir al hombre de lo que es capaz el ser
humano: amar hasta la muerte, y adems, el amor de Dios que sufre en Jess de un modo que podramos llamar escandaloso, y
as lo llama el mismo Cristo. Todo hombre unido a Cristo puede convertir el dolor en sacrificio que por la solidaridad entre los
hombres salva a otros tambin desconocidos con un amor que puede ser extenssimo y desde luego no disfraz del egosmo.
Cristo convierte el sufrimiento en sacrificio, en com-pasin, sufre con el que sufre sin consuelos que sean engaos. Se enfrenta
con total consciencia ante la injusticia y el dolor hasta la muerte y perdona, ama, es fiel hasta el ltimo suspiro. El cristiano puede
mirar el crucifijo y ver un sentido profundo a lo que otro ver como sinsentido y absurdo. No es problema superficial el que
tratamos y depende muchsimo de la solucin, aunque quede en el misterio el motivo ltimo.
Una superacin del dolor es la catarsis, la sinceridad plena, el encuentro con el verdadero sentido de lo que sucede. Es un hecho
humano comprobado en la experiencia espiritual y en la mdica en otro orden, que la sinceridad plena y el descubrimiento de
realidades que se quera quiz inconscientemente tener ocultas, produce una liberacin con los consiguientes efectos de paz
interior, aunque el cuerpo pueda experimentar claras insuficiencias. Esto es muy claro en los niveles morales, tambin se puede
observar en los psquicos, e incluso en los dolores corporales en menor medida al conocer el diagnstico de la enfermedad.
Incluso en los casos incurables y los terminales se da una fase de paz unida a la aceptacin claramente perceptible.
Ya Nietzsche nos adelant que la muerte de Dios trastornara a los hombres ms que cualquier cataclismo csmico Qu decir
del dolor? Los europeos han vivido dos guerras mundiales, los espaoles que han sufrido en sus carnes una guerra civil han
llegado a pensar, como Papini, que el mundo es un infierno iluminado por la condescendencia del sol. As resume Dmaso Alonso
esa trgica experiencia: Habamos pasado por dos hechos de colectiva vesania, que haban quemado muchos aos de nuestra
vida, uno espaol y otro universal, y por las consecuencias de ambos. Yo escrib Hijos de la ira ante la estril injusticia del mundo
y la total desilusin del hombre[11]. Ms duro an sern los testimonio de los que experimentan los gulags y el holocausto. Pero
la queja es estril, sino tiene un para qu que d sentido al dolor y al horror. Esta es la verdad.
George Steiner dice algo muy claro desde su perplejidad: cuando estamos enfermos, cuando el terror psicolgico o fsico se
apodera de nosotros, cuando nuestros hijos mueren en nuestros brazos, gritamos. Que ese grito resuene en el vaco, que sea un
reflejo perfectamente natural, incluso teraputico, pero nada ms, es casi imposible de soportar[12]. Ya lo veremos de nuevo
ms adelante el tema de la inocencia o no del hombre histrico
En los personajes de Dostoievski se ve con claridad: Esta es la idealidad que encarnan los personajes dostoievskianos, desde el
hombre de los primeros impulsos de las Memorias del subsuelo, de cuyo fondo grita a los de la superficie para decirles que
son un montn de msero buen sentido y de donde emerge a travs de la expiacin y con un gran deseo de ser bueno, hasta el
inmortal protagonista de Crimen y castigo, que personifica las ambivalencias y las antinomias del fondo misterioso del alma
humana, siempre desgarrada por anttesis y contradicciones. Raskolnikof, entre entre otras cosas, es la personificacin de la
lucha contra la moral comn, responsable legalizada y reconocida de tantos delitos y de tantos errores. Pero no es la brillante
dialctica de Raskolnikof (el superhombre) la que logra el triunfo del bien sobre el mal, sino el dolor silencioso de Sonia, la
mujer perdida por socorrer a los dems, la tierna y querida madre de los forzados, aquella que revela a Raskolnikof a s mismo,
el asesino al asesino, y que en esta revelacin le abre el camino de la expiacin y de la salud. Quien lo salva, a travs de la
expiacin, es Sonia, la mrtir voluntaria de puro amor.[13]
La respuesta al dolor no est en la rebelda, ni en la negacin, ni siquiera en Job que se conserva fiel sin entender nada, sino en
Cristo que en la Cruz padece el dolor y la humillacin mxima y resiste pudiendo liberarse- por amor ofreciendo en sacrificio
perfecto su vida para la salvacin de los pecadores. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo se revelan en una Amor nuevo, un amor
que se abaja hasta ser solidario con el dolor y dndole un sentido de purificacin y de sacrificio solidario. El sentido del dolor
humano es saber parra qu sirve, ms an que la tranquilidad intelectual es conocer el por qu.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, por qu existe el mal? A esta
pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana
constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creacin, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del
hombre con sus Alianzas, con la Encarnacin redentora de su Hijo, con el don del Espritu, con la congregacin de la Iglesia, con la fuerza de
los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, tambin
libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la
cuestin del mal (Catecismo 309).

[2] Pero por qu Dios no cre un mundo tan perfecto que en l no pudiera existir ningn mal? En su poder infinito, Dios podra siempre crear
algo mejor (cf. S. Toms de A., STh I, 25,6). Sin embargo, en su sabidura y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado
de va" hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de
otros; junto con lo ms perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por tanto, con el
bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado su perfeccin. (Catecismo 310).
[3] S. Agustn Porque el Dios Todopoderoso...por ser soberanamente bueno, no permitira jams que en sus obras existiera algn mal, si l
no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal Enchir.11,3.
[4] Job 3:2-3,23
[5] Job 7,1- 7,27
[6] En el dolor por amor de Dios encuentro el gozo, la seguridad y la paz. El dolor, el sufrimiento sin sentido, sin amor de Dios es terrible e
insoportable para el hombre. El dolor y el sufrimiento en el hombre enamorado de Dios, y por Dios, de todos los hermanos es gozo y paz, es
sublime. El misterio del dolor, cuando por obra del Espritu Santo se te descubre, puedes ya penetrar en l, no deseas nada ms, tienes la
seguridad de que ests en Dios, por eso tienes en el dolor (fsico, moral, espiritual) paz, amor, gozo y puedes decir: Creo, amo, adoro, confo
Es efmero el sufrimiento, como efmera es la vida terrena, luego: la muerte, la resurreccin, la purificacin, la gloria, y, por fin para siempre, el
encuentro con Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo. Espero todo esto que me ofreces, Dios mo, y aunque hay veces que mi amor hacia
Ti me ponga en urgencia de desear estar ya en tu Presencia quiero esperarlo sosegadamente, quiero vivir la espera sabiendo que por mucho
que falte, mucho no puede faltar, y voy a aprovechar para con mi trabajo, mi oracin, mi mortificacin, hacer que mi entorno sea santificado
para tu gloria aprovechar, para orar por la benditas almas del purgatorio, aprovechar para orar por tu Iglesia, aprovechar para amar,
aprovechar para purificarme, aprovechar para que con tu ayuda pueda descubrir algo ms de Ti a mis hermanos. Aprovechar tambin, por
qu no? Para gustar de las cosas bellas y buenas que has puesto en el mundo para los hombres y con los ojos ver flores y estrellas, con los
odos or poesas y canciones, con la boca hablar de Ti y cantar tus alabanzas, con las manos trabajar por tu gloria, con los pies andar de un
lado a otro con pasos siempre dirigidos a Ti.Aprovechar para sufrir y ensear a mis hermanos a sufrir, por tu amor, que es sufrir sin sufrir.
Aprovechar para amarte y hacer tu Voluntad. Y aunque no sea ni remotamente comparable esta felicidad con la felicidad del Cielo, es la
felicidad que ahora conozco, la nica, la que T me das y me consuela que, tambin hay inmenso gozo en la espera, porque quien de verdad
ama nunca desespera, crece (Annimo)
[7] Vctor Frankl. El hombre en busca de sentido. Ed herder. El hombre doliente
[8] Gracias Padre Misericordioso por revelarnos el misterio del Dolor. El Dolor rompe el cuerpo y penetra hasta el alma. Jesucristo as nos lo
ensea mostrndonos su Inmaculado Cuerpo, roto, destrozado, magullado, herido.
Alzado Jess en el Madero, lanza un grito, una pregunta al Padre, no es una queja, es una pregunta: Dios mo, Dios mo, Por qu me has
abandonado? Culmen del dolor, explosin de puro dolor que se expande por todo el Universo para l creado. Es entonces cuando Dios
desvela el Misterio del Dolor: Padre, en tus manos entrego mi espritu Bendito el dolor que me hace saber que soy tu hija. Bendito el dolor
que hace que me abandone en Ti. Bendito el dolor que es tan puro como el Amor. Oh, Padre! Bondad Infinita, gracias por el dolor, es en el
dolor donde ms me siento unida a tu Hijo, mi Seor Jesucristo. Al dolor y a la muerte aceptados por Amor les sigue la Resurreccin y la Vida
Eterna. No creamos que vamos a resucitar sin antes haber sufrido. Tenemos que morir aceptando el dolor que Dios nos quiere enviar, sea
poco o mucho. No tenemos que temer al dolor, somos hijos de Dios, somos criaturas suyas y nos ama, somos libres, por eso aceptamos su
Voluntad. Todo puede ser engaoso menos el dolor aceptado por amor a Dios y a nuestros hermanos los hombres. Desconfiemos del placer
que nos proporcionan los sentidos, desconfiemos del hacer (nuestras obras) desconfiemos del no hacer (nuestra quietud) desconfiemos del
subir, desconfiemos del volar, o por lo menos no confiemos plenamente en ello, pero en lo que s podemos confiar es en la aceptacin del
dolor aceptado por Amor, encontraremos la paz de Dios en nuestra alma y tendremos fe en la resurreccin y la Vida Eterna. Abracemos a
Jess, cuando lo encontremos, en el Sermn de la Montaa y as nos consolar, abracmosle cuando est en nuestra barca y calme nuestras
tempestades, abracmosle en las Bodas de Can, disfrutemos con l; pero no se nos puede olvidar, tenemos que tener verdaderos deseos
de abrazarle en la Cruz, en ese estrecho abrazo que le podemos dar a Jesucristo en la Cruz, amaremos el dolor, entenderemos el Misterio del
Dolor, no temeremos el dolor, tendremos la paz de Dios en nuestro corazn y amemos el dolor. Entonces gritaremos llenos de jbilo: Puedo
entender el Misterio del Dolor, puedo amar el dolor! La Virgen Santsima lo abraz y lo am. Qu creemos que es refugiarnos en su Costado
abierto por nuestro amor? Refugiarse en el Costado abierto de Nuestro Seor Jesucristo es sufrir con l, desear sufrir con l porque es
nuestro Dios hecho Hombre como nosotros y le amamos y le adoramos, y tenemos toda nuestra confianza puesta en lo que nos dice en la
Sagrada Escritura, y creemos en l como nica Verdad. Por qu tememos el dolor? No huyamos del dolor, no le demos la espalda,
buscando slo lo que nos complace, el dolor aceptado y ofrecido a Dios por amor purifica y ennoblece al hombre, nos eleva de animal a hijo
de Dios, (todos los animales buscan satisfacer sus instintos naturales de placer, pero ninguno busca el dolor). No creamos que en el placer
encontraremos la paz de Dios, es en el dolor donde lo hallaremos. Pidamos a Dios que nos descubra el Misterio del Dolor, para poder
entenderlo. A m me lo ha concedido. Cuando voy a recibir el Cuerpo de mi Seor, Jess Sacramentado, le digo: Deseo unirme a tu Cuerpo
Herido y lleno de dolor por mis pecados, deseo recibirte con tus amorosas heridas que me purifican. Me das a comer tu Carne despus del
Santo Sacrificio del altar, y en tus heridas penetro, participo de tu Dolor, que es Amor al Padre y a los hombres y a tu Iglesia. Tus heridas y tu
dolor penetran en mi corazn, que es tu Corazn y el de tu Santsima Madre traspasados por el dolor y mi alma se purifica, se enamora y ama
el dolor. Hallo la paz al recibir tu Cuerpo Herido ahora ya glorificado en el Padre por los siglos de los siglos Amn (Annimo)
[9] Sciacca. Dostoievski en Arvo.net Noviembre 2002
[10] Alfonso Aguil . Ed Palabra. Interrogantes en torno a la fe. p. 123
[11] J. Aylln. Dios y los nufragos. Ed Belacqua. Barcelona 2002

[12] ibid.
[13] Sciacca. Dostoievski en Arvo.net

Captulo 12: Ser herido

El ser humano es un ser herido. La profundidad de esa herida es difcil de evaluar, pero no es posible negarla desde ningn punto
de vista. El profeta Jeremas dice: El corazn es lo ms retorcido; no tiene arreglo: quin lo conoce? Yo, Yahveh, exploro el
corazn, pruebo los riones, para dar a cada cual segn su camino[1] En todos los mbitos culturales se afirma esta realidad tan
palpable. En el pensamiento cristiano se oscila desde el pesimismo casi total de Lutero, hasta el optimismo de Pelagio, pasando
por una visin con tendencia a lo negativo en San Agustn y ms atemperada del Concilio de Trento. Algunos como Rousseau
con un cinismo sorprendente al mirar su vida privada[2]- dicen que el hombre es naturalmente bueno, y ante la evidencia dice que
es la sociedad la que hace mala al hombre. Muchos problemas del mundo actual se deben a esta afirmacin tan peregrina. Edith
Stein en su hermoso libro pstumo la estructura de la persona humana escrita en los aos 1932-33 dice al respecto: la
tranquila superficie de la conciencia, o de la vida externa bien ordenada (sea de la vida privada o pblica), se ve alterada en
ocasiones por extraas convulsiones, que no cabe derivar de las anteriores ondulaciones de la superficie de la vida. Percibimos
entonces que nos hallamos precisamente ante una mera superficie, debajo de la cual se esconde una profundidad y que en esta
profundidad actan oscuras fuerzas[3]. Cita a Dostoievski y Tolstoi como observadores del alma humana, y al psicoanlisis,
aunque ste se remita muy pobremente a los instintos animales pues el materialista Freud toma de su maestro Nietzsche la idea
de la fuerza oscura dionisaca como lo principal y esencial del hombre.
La Revelacin da una luz muy clara sobre esta realidad. La primera la vemos en el Gnesis al decir que la causa de esta herida
est en la libertad del hombre que cometi un pecado en el origen con una consecuencias que seala con su caracterstico
lenguaje: A la mujer le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirs los hijos. Hacia tu marido ir
tu apetencia, y l te dominar. Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba
prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das de tu vida. Espinas y
abrojos te producir, y comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues
de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars.. El hombre llam a su mujer Eva, por ser ella la madre de todos los
vivientes. Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer tnicas de piel y los visti. Y dijo Yahveh Dios: He aqu que el hombre ha
venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome
tambin del rbol de la vida y comiendo de l viva para siempre. Y le ech Yahveh Dios del jardn de Edn, para que labrase el
suelo de donde haba sido tomado. Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardn de Edn querubines[4]. Los
pecados posteriores de los hombres agravan estos males centrados en la muerte, el dolor, el cansancio. El libro de la Sabidura
dice que por la muerte entr el pecado en el mundo[5]
San Pablo es mucho ms concreto en cuanto al hombre: Sabemos que la Ley es espiritual; pero yo soy carnal, vendido como
esclavo al pecado Porque no logro entender lo que hago; pues lo que quiero, no lo hago; y en cambio lo que detesto, eso hago. Y
si hago precisamente lo que no quiero, reconozco que la Ley es buena. Pues ahora no soy yo quien hace esto, sino el pecado
que habita en m. Porque s que en m, es decir, en mi carne, no habita el bien; pues querer el bien est a mi alcance, pero
ponerlo por obra, no. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y si yo hago lo que no quiero, no soy yo quien
lo realiza, sino el pecado que habita en m. As pues, al querer hacer el bien encuentro esta ley en m: que el mal est junto a m;
pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
espritu y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Infeliz de m! Quin me librar de este cuerpo de
muerte?...Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo Seor nuestro... As pues, yo mismo sirvo con l[6]. Claramente el hombre
est herido y da una respuesta revelada que no se puede soslayar y hace comprender el por qu de la experiencia diaria. El
concilio Vaticano II lo expresa as: Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el
propio exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de
Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura,
no al Creador.
Lo que la Revelacin divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba
su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con
frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su
ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin.
Es esto lo que explica la divisin ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y
por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con
eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas.
Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este
mundo (cf. 10 12,31), que le retena en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia
plenitud.

A la luz de esta Revelacin, la sublime vocacin y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultneamente su
ltima explicacin[7].
Las heridas del hombre
Es difcil llegar al fondo del pecado y de las heridas del ser humano, pero algunas parecen sert: el oscurecimiento de la
inteligencia de cara al bien moral, la fuerza de las pasiones, la debilidad del querer, y los procesos de perversin. La ausencia de
dominio de lo inferior (concupiscencia, pereza), pero tambin la falta de rectitud de lo superior (soberbia, egosmo). Hasta que
punto est deteriorada la naturaleza humana? Vale la pena ver histricamente algunas respuestas de pensadores cristianos
San Agustn se fija en el peso de la carne: de la debilidad y de la concupiscencia (la sensualidad en general). El hombre ya no es
libre "para vivir justamente, para obrar bien"; en ese sentido, est bajo la esclavitud del pecado. El pecado original, se manifiesta
en dos graves deficiencias morales: la ignorancia y la debilidad; ms, por ser mayor el segundo, la gracia adyuvante es mocin
de la voluntad, ms que mocin del entendimiento No slo la carne; porque el pecado principal no es el de la carne, sino la
soberbia. Comentando la serie de pecados que San Pablo atribuye a la carne en Ga (5,19-21), dice San Agustn: "Entre las obras
de la carne que dice que son patentes, y que tras recordarlas condena, no encontramos slo las que se refieren al placer de la
carne, como las fornicaciones, la deshonestidad, la lujuria, la embriaguez y las glotoneras; sino tambin otras que evidentemente
son vicios del espritu (animus), que no tienen que ver con el placer de la carne. Quin no entiende que la idolatra, las
hechiceras, las enemistades, las peleas, los rencores, las animosidades, los enfrentamientos, las herejas y las envidias ms son
vicios del espritu que de la carne?"[8]
Sin embargo San Agustn considera que la naturaleza no est destruida y que los paganos son capaces de algn bien. "Como la
imagen de Dios en el alma humana no est tan destruida por los afectos terrenos de manera que no le queden algunos rasgos,
con razn se puede conceder que, en su misma vida pagana, pueden cumplir algo de la ley (...) No est completamente borrado
lo que, cuando fueron creados, estaba impreso all por la imagen de Dios[9]. Aunque piensa que estas obras no sirven para nada
de cara a la salvacin. San Agustn se expresa en distintos momentos en trminos ms bien duros.
Cuando la doctrina cristiana sostiene, con San Agustn, que el hombre tiene la libertad herida, no se refiere a la simple libertad de
eleccin (libre albedro); por ejemplo, a la capacidad prctica de elegir una cosa u otra, sino, concretamente, al uso moral de la
libertad que consiste en obrar el bien, y superar los lmites de las propias malas tendencias, de la concupiscencia de la carne, de
la concupiscencia de los ojos, de la soberbia de la vida. por el peso de la malicia, de la ignorancia y de las pasiones
desordenadas, experimenta serias dificultades para elegir el bien moral y obrar rectamente, y, sin la ayuda de Dios, no consigue
conducir su vida de cara al fin ltimo y amar a Dios sobre todas las cosas[10].
Lutero lleva al extremo los puntos de vista de San Agustn, y cree que la libertad est corrompida, por el pecado original, lo que
se manifiesta, sobre todo, en la concupiscencia. Segn Lutero, el hombre, con sus fuerzas, no puede ms que querer el mal.
Fundamentalmente maneja dos argumentos. En primer lugar, todo lo que el hombre hace es pecado, porque est contaminado o
por la concupiscencia o, si no, por la soberbia. "Despus del pecado, el libre arbitrio no es ms que un nombre" ("Liberum
arbitrium post peccatum res est de solo titulo") (WA, 1,354); "Si creemos que el pecado original ha corrompido nuestra naturaleza
hasta tal punto que incluso los que cuentan con la ayuda del Espritu Santo, experimentan enormes dificultades para obrar el
bien, es evidente que quienes no poseen ese Espritu no son capaces de inclinarse al bien, sino que nicamente pueden querer
el mal"[11]. Lutero, influido por su formacin nominalista, aade otro argumento: si confesamos que Dios sabe todo lo que va a
pasar, no puede haber verdadera libertad en el hombre. El querer divino, fijado desde siempre, impone necesidad a los actos
humanos: no hay libertad. No tiene un sentido muy claro de la eternidad como el de Santo Toms que le lleva a decir que Dios
slo conoce en presente, cosa lgica pues la eternidad es perfecta posesin de la vida y en ella no hay tiempo ni cambio, pero
s Vida perfecta. El pesimismo de la posicin de Lutero es evidente, aunque afirme que la gracia de Cristo le salva, pero el
hombre es justificado exteriormente, por dentro, es decir l mismo, est totalmente corrompido, no puede no pecar.
Calvino tiene una idea semejante pero le aade una idea terrible, yo dira que blasfema: la predestinacin Por el eterno designio
de Dios, las acciones de los predestinados son siempre buenas, las de los dems permanecen siempre infectadas de pecado.
Santo Toms observa que la naturaleza humana ha sido daada, como si estuviera enferma. En el mbito natural, la naturaleza
mantiene sus capacidades, aunque deterioradas. Es capaz de hacer el bien, pero no todo el bien que antes poda El hombre
resulta capaz de conocer sin necesidad de la gracia, porque el pecado no altera directamente la capacidad de conocer en cuanto
tal. Pero, indirectamente, se produce un deterioro del conocimiento. El hombre es naturalmente capaz de alcanzar el
conocimiento de la existencia de Dios y de los principios morales.
El conocimiento moral es ms complejo. En toda persona est grabada la ley moral. Esto da un conocimiento natural de la ley
moral. Pero en la prctica es frecuente el error pues el pecado introduce un oscurecimiento al concretar lo general de que hay
que hacer el bien y evitar el mal, por ello existe una necesidad moral de la revelacin, para que "todos, fcilmente, con firme
certeza y sin mezcla de error.

Pasando de la inteligencia a la voluntad pienso que la enfermedad est sobre todo en la voluntad herida de malicia, que es la
lacra ms profunda del hombre, como lo es el orgullo y la soberbia. Este punto es de capital importancia tanto para la educacin,
como para el camino espiritual, no bastando la informacin intelectual para alcanzar la vida buena del amor. A esto le podemos
aadir un desorden en el terreno afectivo tan evidente que se suele hablar de las pasiones como si de ya de entrada estuviesen
totalmente corrompidas cosa que no es cierta, pero influyen mucho en la voluntad en la presentacin del objeto amable o
rechazable.
Todo esto conduce a que sin la gracia, el hombre resulta incapaz para orientarse al fin ltimo, y tambin es incapaz de vivir la ley
moral. Hacer teoras antropolgicas sin la ayuda de la revelacin suele ser costoso para el hombre concreto y para la
organizacin social. "En el estado de naturaleza ntegra, el hombre poda cumplir todos los mandamientos de la ley (...). Pero en
el estado de naturaleza cada no puede cumplir todos los mandatos divinos sin la gracia sanante[12]
El hombre herido experimenta dos amores, como dice bellamente San Agustn en el clebre comienzo de la Ciudad de Dios, "Dos
amores hicieron dos ciudades: la terrena, el amor propio hasta el desprecio de Dios; en cambio, la celeste, el amor de Dios hasta
el desprecio propio" (...). "A pesar de ser tantos y tan numerosos los pueblos por todo el orbe de la tierra (...) no existen ms que
dos tipos de sociedad humana, que podemos llamar acertadamente, segn nuestras Escrituras, dos ciudades. Una, de los
hombres que quieren vivir segn la carne, otra de los que quieren vivir segn el Espritu. La misma idea puede expresarse de
este modo: unos viven segn el hombre y otros segn Dios" (...). "Por eso, el hombre que vive segn Dios y no segn el hombre,
precisa ser amante del bien y en consecuencia, enemigo del mal (...). De aquel que tiene el propsito de amar a Dios y amar al
prjimo, no segn el hombre sino segn Dios, como tambin a s mismo, por este amor se dice que es de buena voluntad" (....).
"La buena voluntad es don de Dios, ya que el hombre fue creado por Dios con ella[13].
San Bernardo tambin lo expresa con belleza. "Yo creo que se puede decir tambin que la sabidura es el gusto por lo bueno.
Nosotros hemos perdido ese gusto, casi desde nuestro origen (...). Ahora la sabidura supera siempre a la malicia en el alma de
aquellos en quienes logra entrar, destruyendo con un sabor bueno, el depravado sabor que la astucia de la serpiente nos haba
metido. Y as vemos que en entrando la sabidura en el alma, le hace inspidos todos los placeres de la carne, purifica el
entendimiento, sana y repara el paladar del corazn y, estando ya reparado este paladar espiritual, puede gustar y saborear la
virtud (.... Dichosa el alma que pone todas sus delicias en saborear el bien y aborrecer el mal! A esto lo llamo yo ser reformado
por la sabidura" [14]
San Juan de la Cruz comenta el dicho agustiniano "amor Amore impeditur" (un amor se impide con otro Amor): "Para vencer
todos los apetitos y negar los gustos de todas las cosas, con cuyo amor y aficin se suele inflamar la voluntad para gozar de
ellos, es menester otra inflamacin mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que teniendo su gusto y fuerza en
ste, tuviese valor y constancia para fcilmente negar todos los otros (...) porque acaece, y as es, que la sensualidad con ansias
del apetito es movida y atrada a las cosas sensitivas, que, si la parte espiritual no est inflamada con otras ansias mayores de lo
que es espiritual, no podr vencer el yugo natural"[15]
Nos queda ver el desorden de los sentidos pero la revelacin sobre la entrada de la muerte en la vida humana por el pecado es
suficiente. La muerte est en el hombre desde que nace en el tiempo, aunque no sea consciente de su libertad en la infancia o en
el sueo. Ya vimos en el cuerpo la miseria unida a la bondad en la corporalidad.
El pecado personal agrava las heridas. El pecado ms espiritual deteriora ms el espritu como muestra Kiekegaard: Pero la
desesperacin ms profunda, ms conciente, es la del tercer grado, que Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer
ser s mismo. Si la segunda era la desesperacin de la debilidad, esta es la de la obstinacin. El seudnimo describe en el
siguiente pasaje la esencia de la rebelin contra Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano: Para querer ser
desesperadamente s mismos, tiene que haber conciencia de un yo infinito. Pero este yo infinito es slo la forma ms abstracta
del yo. Y es ste el yo que l desesperadamente quiere ser, arrancando al yo de toda relacin con la potencia que lo ha puesto, o
separndola de la idea de que exista una tal potencia. Con esta forma infinita el yo quiere desesperadamente disponer de s
mismo o crearse a s mismo, hacer de su yo aquel yo que el hombre quiere ser, decidir lo que quiere o no quiere ser en su ser
concreto. Su yo concreto o su concrecin tiene necesidad y lmites, siendo un individuo completamente determinado con estas
facultades, con este temperamento, etc., en la concrecin de estas relaciones, etc. Pero mediante esa forma infinita que es el yo
negativo, l primero se pone a transformar todo su yo concreto para despus sacar fuera un yo como l lo quiere, es decir
producido mediante la forma infinita del yo negativo -as quiere ser s mismo. Con otras palabras l quiere comenzar un poco
antes que los otros hombres, no con su principio sino "en el principio"; no quiere vestir su yo, no quiere ver en su yo recibido una
tarea a realizar, sino que, mediante su forma infinita, lo quiere construir por s mismo. La autojustificacin de lo malo interior
adopta desde formas burdas, hasta las cnicas, y, sobre todo, algunas especialmente inteligentes que difcilmente dejan ver que
se trata de mscaras para esconder miserias.
Estos anlisis del interior del hombre nos muestran la hondura de la herida y la importancia de conocer la verdad de uno mismo
en esa profunda humildad que es vivir en verdad, pero como tambin seala Kierkegaard muchos tiene ms miedo a la verdad
que a la muerte, quiz por temor a enfrentarse ante su miseria y su nada, o por aferrarse a una idea de s mismo que les
complace, aunque sea falsa,; o, simplemente, porque la evidencia de la limitacin o la miseria no puede soportarla.

Volviendo a la revelacin, San Juan seala las tres heridas del pecado original en la naturaleza de todo hombre y en las
relaciones humanas que conforman lo que l llama mundo realidad afectada por el pecado: Pues todo lo que hay en el mundo
-la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la arrogancia de los bienes terrenos[16]. Estas tres heridas
radicales afectan a la intimidad de la persona y derivadamente de ella a la inteligencia, a la voluntad, a los sentimientos y al
cuerpo en variadas medidas. Afectan, a travs de la accin humana, a las culturas que conservan y transmiten algunas
deformaciones que llegan a la memoria histrica de la persona que funda gran parte de su personalidad. A ello se puede aadir
las heridas causadas por los propios pecados, especialmente los vicios, que conforman de manera importante el actuar humano
intelectual y moral especialmente.
San Josemara en clave espiritual describe as esas tres concupiscencias o heridas en lo ntimo de la persona humana: . Los
enemigos del hombre, que son los enemigos de su santidad, intentan impedir esa vida nueva, ese revestirse con el espritu de
Cristo. No encuentro otra enumeracin mejor de los obstculos a la fidelidad cristiana que la que nos trae San Juan:
concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum et superbia vit[17]; todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida.
La concupiscencia de la carne no es slo la tendencia desordenada de los sentidos en general, ni la apetencia sexual, que debe
ser ordenada y no es mala de suyo, porque es una noble realidad humana santificable. Ved que, por eso, nunca hablo de
impureza, sino de pureza, ya que a todos alcanzan las palabras de Cristo: bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos
vern a Dios[18]. Por vocacin divina, unos habrn de vivir esa pureza en el matrimonio; otros, renunciando a los amores
humanos, para corresponder nica y apasionadamente al amor de Dios. Ni unos ni otros esclavos de la sensualidad, sino
seores del propio cuerpo y del propio corazn, para poder darlos sacrificadamente a otros.
Al tratar de la virtud de la pureza, suelo aadir el calificativo de santa. La pureza cristiana, la santa pureza, no es el orgulloso
sentirse puros, no contaminados. Es saber que tenemos los pies de barro[19], aunque la gracia de Dios nos libre da a da de las
asechanzas del enemigo (...) la concupiscencia de la carne no se reduce exclusivamente al desorden de la sensualidad, sino
tambin a la comodidad, a la falta de vibracin, que empuja a buscar lo ms fcil, lo ms placentero, el camino en apariencia ms
corto, aun a costa de ceder en la fidelidad a Dios.
Comportarse as, sera como abandonarse incondicionalmente al imperio de una de esas leyes, la del pecado, contra la que nos
previene San Pablo: cuando quiero hacer el bien, encuentro una ley por la que el mal est pegado a m; de aqu es que me
complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo que hay otra ley en mis miembros, que resiste a la ley de mi
espritu y me sojuzga a la ley del pecado... Infelix ego homo!, infeliz de m! Quin me libertar de este cuerpo de muerte?[20].
Od lo que contesta el apstol: la gracia de Dios, por Jesucristo Seor Nuestro[21]. Podemos y debemos luchar contra la
concupiscencia de la carne, porque siempre nos ser concedida, si somos humildes, la gracia del Seor.
El otro enemigo, escribe San Juan, es la concupiscencia de los ojos, una avaricia de fondo, que lleva a no valorar sino lo que se
puede tocar. Los ojos que se quedan como pegados a las cosas terrenas, pero tambin los ojos que, por eso mismo, no saben
descubrir las realidades sobrenaturales. Por tanto, podemos utilizar la expresin de la Sagrada Escritura, para referirnos a la
avaricia de los bienes materiales, y adems a esa deformacin que lleva a observar lo que nos rodea los dems, las
circunstancias de nuestra vida y de nuestro tiempo slo con visin humana. Los ojos del alma se embotan; la razn se cree
autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentacin sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia,
que Nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentacin, la inteligencia
humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el seris como dioses[22] y, al llenarse de amor por s
misma, vuelve la espalda al amor de Dios.
La existencia nuestra puede, de este modo, entregarse sin condiciones en manos del tercer enemigo, de la superbia vit. No se
trata slo de pensamientos efmeros de vanidad o de amor propio: es un engreimiento general. No nos engaemos, porque ste
es el peor de los males, la raz de todos los descaminos. La lucha contra la soberbia ha de ser constante, que no en vano se ha
dicho grficamente que esa pasin muere un da despus de que cada persona muera. Es la altivez del fariseo, a quien Dios se
resiste a justificar, porque encuentra en l una barrera de autosuficiencia. Es la arrogancia, que conduce a despreciar a los
dems hombres, a dominarlos, a maltratarlos: porque donde hay soberbia all hay ofensa y deshonra[23][24].
A pesar de lo honda que pueden ser las heridas de los pecados en los hombres, el balance es optimista, pues el hombre no est
esencialmente corrompido, siempre es capaz de bien, capaz de amar, capaz de conocer, de aspirar a mejorar, de ser alegre.
Adems para un cristiano se ampla el optimismo pues el hombre ha sido recreado desde lo ms ntimo y la presencia de Dios en
l la gracia- lo renueva, lo recrea, le da nueva vida, el posse y el bene posse (poder y poder hacer el bien). Y sobre esta base de
buena voluntad Dios elabora un edificio de voluntad buena, de intelecto bueno, de sentimientos como los del corazn de Jess.
Es decir, hace capaz de amar como Cristo amar, pero libremente, no lo olvidemos.
Desorden en los sentimientos.
Ya vimos que no existe acto humano que no est marcado por la afectividad. El corazn marca la intimidad de la intimidad y lleva
a amar apasionadamente, a tener horror al pecado a batallar por la propia vida y por la de los dems con ardor, a trabajar con

ilusin aunque tarde en llegar la respuesta a los esfuerzos etc. Pero existen desrdenes muy difciles de comprender en el campo
afectivo.
Veamos alguno: Podemos definir el resentimiento como el estado en que se encuentra quien no perdona sinceramente un
agravio, real o imaginario. Nos referimos a un estado, pues no parece que el resentimiento sea una conducta aislada, ni una
actitud momentnea. Tampoco es un rasgo congnito, una propiedad del carcter o del temperamento, ni un modo de ser.La
palabra estado invita a pensar en cierta permanencia. El resentimiento preside, con mayor o menor virulencia, el corazn del
resentido. Su intensidad puede aumentar o disminuir en funcin de mltiples factores. Slo hay un modo de extirparlo:
perdonando sinceramente y olvidando. El olvido por s solo no es buen remedio para el resentimiento, ni es verdadero olvido si no
va precedido de un perdn sincero. Olvidar sin perdonar equivale a huir del problema sin ponerle solucin definitiva.
En sentido lato, el resentimiento puede confundirse con el enfado. Algunas expresiones desproporcionadas provienen,
habitualmente, de un acceso del momento y, en la mayora de los casos, no pasan de ser frases acaloradas, sin mayor
trascendencia. En personas y circunstancias normales, el enfado tiende a solucionarse sin que medie gran esfuerzo. Pero algn
esfuerzo se requiere: perdonar.
Pero se da el caso de personas que, sin llegar a pronunciar frases como las anteriores, dejan anidar en su corazn un
sentimiento de resquemor, de encono contenido. No restaan la pequea herida que les produce un comentario, o una
determinada accin que consideran afrentosa. No perdonan. La herida toma cuerpo, no cierra bien. Y al primer sentimiento (de
enfado) le sucede otro ms retorcido y pernicioso. A ese segundo sentimiento podemos llamarle con propiedad resentimiento (resentimiento), o resentimiento strictu sensu. El enfado es presupuesto necesario pero no suficiente para que exista
resentimiento.
La persona resentida se encuentra en ese estado sin proponrselo. El resentido es, en cierto modo, vctima de ese estado. El
resentimiento se instala en el corazn del resentido y acaba poseyndolo: no es sujeto del resentimiento, sino que est sujeto a
l.
Para una mejor comprensin de la relacin enfado-resentimiento viene bien acudir a las reglas del voluntario in causa, o de lo que
en la jerga jurdica se conoce como preterintencionalidad. Se consiente en la conducta inicial -no perdonar-, pero no se quieren
sus consecuencias. De modo que lo que pudo quedar en mero enfado, deriv -descontrolado- en resentimiento.
Si no se ataja a tiempo, la persona que permanece en ese segundo estado acaba desfigurando la realidad: el resentido agranda
el agravio (si existe) o se convence de su existencia (si no lo hay). En este ltimo caso, la cuestin es ms grave, pues a la falta
de caridad que conlleva el enfado (y el resentimiento, con ms motivo), se suman otras disposiciones negativas del alma: el
prejuicio, el juicio temerario, el nimo de venganza, la animadversin, etc.
Como puede verse, el origen del resentimiento no se halla en el agravio (a veces inexistente), sino en la falta de perdn sincero.
Si se pierde de vista este extremo, todo intento por erradicar el resentimiento resulta vano. Sin un perdn sincero, el
resentimiento cristaliza y se consolida. Es posible un perdn que no sea sincero? En el plano terico, quiz s, cabe hablar de
un perdn incoado e incompleto. Hay personas que dicen perdonar, pero no olvidan. Sin embargo, en el plano prctico, perdonar
y no olvidar equivale a no perdonar, a perdonar a medias, a un falso perdn, a un perdn que no es de corazn.
La definicin de resentimiento podra omitir el adverbio sinceramente y enunciarse como el estado en que se encuentra quien no
perdona un agravio, real o imaginario. Sin embargo, he querido resaltar la cualidad de un buen perdn, sincero, completo,
acabado, sin fisuras, que no d cabida a la ms pequea rencilla, que no guarde el mnimo rencor por la afrenta sufrida, un
perdn que sepa olvidar porque sepa querer
Resentimiento y soberbia se entienden. Lujuria oculta, soberbia manifiesta, reza un clsico proverbio. Lujuria oculta,
resentimiento manifiesta, cabra reformular. El resentido no obtiene beneficio de su situacin, como no sea el de la complacencia
que produce sentirse vctima. En este sentido, el resentimiento guarda estrecha relacin con otro estado igualmente nocivo para
el alma -la envidia-, del que no puede obtenerse ningn provecho.
Las manifestaciones del resentimiento son selectivas, pues stas slo se dirigen hacia el autor del agravio, y por eso son ms
difciles de detectar. Sin embargo, una vez diagnosticado, el resentimiento tiene una va de solucin bien definida, aunque cueste
recorrerla.
De la mano del resentimiento vienen el egosmo y el amor propio, la envidia, el odio, la ira la injusticia. Juan Pablo II, con
ocasin de las represalias americanas tras los atentados del 11-S, fijaba el presupuesto para alcanzar la paz en el mundo: No
hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdn. Siguiendo un razonamiento anlogo, cabra decir que no hay paz en el corazn
del hombre si hay resentimiento, y no se elimina el resentimiento si no hay perdn sincero. El perdn, a su vez, exige altas dosis
de humildad. El tiempo corre en contra del que cae en las redes del resentimiento. De ah la importancia de acudir pronta y
humildemente al buen remedio del perdn sincero, que es Caridad[25].

Otro ejemplo es la transicin del amor al odio, o la mezcla de amor-odio de reacciones encontradas y aparentemente
contradictorias. Puede darse cuando se ama a alguien y la persona amada no corresponde, o no est a la altura. Se puede
acabar odiando al ser amado. Esta reaccin puede cambiar en cuestin de minutos de modo casi inexplicable. La razn es
claramente un amor que no lo es, pues no ama el bien del otro, sino las repercusiones en uno mismo de un modo exaltado. Lo
mismo ocurre con los celos como describe con crudeza Shakespeare especialmente en Otelo.
El miedo es positivo en cuanto a no exponerse a peligros innecesarios. El exceso de miedo lleva a conductas paralizantes, a
dificultar el pensamiento, por supuesto la necesaria decisin, a agigantar en la imaginacin los problemas y a repercusiones en el
cuerpo como temblores, sudores, encanecimiento, cada del cabello y otras muchas.
La esperanza lleva a la euforia y hace vibrar el corazn actuando con diligencia. La desesperacin anula la alegra, quita fuerzas
que se tienen, entenebrece la imaginacin y la inteligencia llena de pesimismo y puede llevar al odio a Dios y al mundo, o al
suicidio corporal o espiritual.
La fuerza del espritu combativo ante los obstculos lleva a crecerse, a combatir con valenta, a la heroicidad. El exceso de ira
lleva a la brutalidad a la desproporcin en la defensa, a la ceguera en la batalla, al odio, a decir cosas no aceptadas en la
tranquilidad, a violencia irracional etc. La falta de ira suficiente lleva a la pusilanimidad, a la cobarda, a ceder en los derechos
propios o de los prximos, a renegar de la fe, a mentir, a ceder en lo que no se puede ceder.
La alegra es la condicin de todos los actos humanos, corporales y espirituales, buenos, verdaderos y bellos. La tristeza es
pantanosa, frena, es similar a la desesperacin, no trae nunca nada bueno cuando no es el fruto de la reaccin ante una
desgracia real.
Los maestros espirituales son autnticos artistas en la descripcin de los estados del alma, as como de pasiones y sentimientos
encontrados. Basta leer a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa para sorprenderse de su conocimiento del ser humano. Pero se
pueden aadir todos los santos escritores y la mayora de los libros de espiritualidad. Baste como muestra una citada
seleccionada de San Josemara, maestro de la santidad en medio del mundo: Cuando el orgullo se aduea del alma, no es
extrao que detrs, como en una reata, vengan todos los vicios: la avaricia, las intemperancias, la envidia, la injusticia. El
soberbio intenta intilmente quitar de su solio a Dios, que es misericordioso con todas las criaturas, para acomodarse l, que
acta con entraas de crueldad[26]. Cmo no ver la propuesta de la voluntad de poder de Nietzsche que ante la compasin
que confunde con voluntad de poder del dbil que quiere poner sobre el fuerte y que exige una accin de crueldad. Los campos
nazis y soviticos son una prueba de esta intuicin.
Omos hablar de soberbia, y quiz nos imaginamos una conducta desptica, avasalladora: grandes ruidos de voces que aclaman
y el triunfador que pasa, como un emperador romano, debajo de los altos arcos, con ademn de inclinar la cabeza, porque teme
que su frente gloriosa toque el blanco mrmol. Seamos realistas: esa soberbia slo cabe en una loca fantasa. Hemos de luchar
contra otras formas ms sutiles, ms frecuentes: el orgullo de preferir la propia excelencia a la del prjimo; la vanidad en las
conversaciones, en los pensamientos y en los gestos; una susceptibilidad casi enfermiza, que se siente ofendida ante palabras y
acciones que no significan en modo alguno un agravio[27]. La susceptibilidad es la defensa del inseguro, del orgulloso que se
siente ofendido y tiene respuestas desproporcionadas, mientras que el humilde ante las ofensas no pierde la paz.
Sigue ms adelante San Josemara hablando de los que tiranizan por la queja y la debilidad, los vctimas-verdugo. Todo esto s
que puede ser, que es, una tentacin corriente. El hombre se considera, a s mismo, como el sol y el centro de los que estn a su
alrededor. Todo debe girar en torno a l. Y no raramente recurre, con su afn morboso, hasta la simulacin del dolor, de la tristeza
y de la enfermedad: para que los dems lo cuiden y lo mimen[28].
Y seala con fuerza la herida profunda que es el hombre el orgullo que rompe el equilibrio afectivo, racional y amoroso. La mayor
parte de los conflictos, que se plantean en la vida interior de muchas gentes, los fabrica la imaginacin: que si han dicho, que si
pensarn, que si me consideran... Y esa pobre alma sufre, por su triste fatuidad, con sospechas que no son reales. En esa
aventura desgraciada, su amargura es continua y procura producir desasosiego en los dems: porque no sabe ser humilde,
porque no ha aprendido a olvidarse de s misma para darse, generosamente, al servicio de los otros por amor de Dios[29].
El sentimiento de culpa
Entendemos por sentimiento de culpa al malestar y sufrimiento interior que experimenta la conciencia ante la realizacin de
determinados actos morales. Tambin se le llama remordimiento por el efecto que tiene en el corazn y la conciencia el acto malo
o perverso cometido. El arrepentimiento y la sinceridad son medio habitual de liberacin de ese sufrimiento, como verdad que
libera. Pero no es infrecuente que no se acepte la verdad o que se quiera justificar de mil modos para llegar a una tregua interior,
que pretende ser paz, pero nunca lo consigue. Lo cierto es que pocos resisten la verdad interior maligna que les horroriza. En la
modernidad se dan diversos modos de arrancar el sentimiento de culpa, para defender que el hombre es inocente haya hecho lo
que haya hecho.

Una de estas justificaciones es la de Nietzsche que atribuye toda la responsabilidad de los actos a la naturaleza y la vida, ya que
realmente no se es libre. El hombre mismo que acta, est en verdad posedo de la ilusin del libre arbitrio; si por un momento
se detuviese la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podramos
continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos ms remotos y marcar cada uno de los puntos por donde pasara
esta rueda en lo sucesivo[30]. La idea de eternidad y de Dios es realmente dbil y pobre al modo del destino griego. Gracias a
Dios hemos mejorado como veamos en el apartado de la libertad
Aadimos algunas citas del excelente trabajo sobre el sentimiento de culpa del Dr Lluis Pifarr[31]. En primer lugar est la nocin
de libertad que debe ser suprimida para suprimir toda moral y con ella todo pecado, de modo que el inocente, haga lo que haga,
no tenga remordimiento. En Humano, demasiado Humano, escribir: Nadie es responsable de sus actos, nadie es responsable
de su ser. Esta proposicin es tan clara como la luz del sol, y, sin embargo, todo hombre prefiere en ese caso volver a las
tinieblas del error, por temor a las consecuencias[32]. Con estos planteamientos, nada de extrao tiene que el pensador alemn
considere que la voluntad libre es un invento metafsico pertrechado para debilitar los instintos humanos y desconfiar de sus
posibilidades vitales en su innata y natural expansividad: El concepto de voluntad libre, dir en Ecce Homo, se ha inventado para
extraviar a los instintos, para convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a stos[33]. De ah al amor al destino, a
lo que ocurre fatalmente sin ninguna responsabilidad De la necesidad absoluta de todo acontecer natural, sin ningn fin previo ni
razn hacia la que intencionalmente se dirija, surgir la interpretacin nietzscheana de la total inocencia del universo, una
interpretacin que influir decisivamente en el pensamiento de Freud. Nietzsche considerar que esta adjetivacin es una de las
ms idneas que se le pueden aplicar, puesto que en la inmensidad del cosmos no existe ninguna malicia moral, y nada de lo
existente en el universo se le puede atribuir culpa ninguna. En cualquier caso, deber culparse por su falta de inocencia y por
una intencionada mala fe, a los defensores de la moral que ignoran o desprecian la implacable realidad de la inocencia de la
naturaleza y de la irrealidad de la culpa. De esta inclume inocencia del universo, fundada en la absoluta determinacin del
acontecer temporal, deducir Nietzsche la irrealidad de los sentimientos de culpa y pecado, negando en consecuencia, la libre
voluntad de la persona y la responsabilidad de sus actos morales[34].
Todos vivirn sin esa mordedura acusando a los moralistas, a los sacerdotes y a la sociedad de que hayan introducido la culpa.
Cosa algo absurda pues tampoco eran libres y actuaban fatalmente, pero dejmoslo. expresa su deseo de que no hubiera ningn
equvoco respecto a su enfrentamiento intelectual, claro y agresivo, en contra de los sentimientos de culpa y castigo que se han
inyectado en la cultura occidental: Mi lucha va contra el sentimiento de culpa y la mezcla del concepto de castigo en el mundo
fsico y metafsico, as como a la psicologa y a la interpretacin de la historia[35]
En este orden de cuestiones, Freud se desenvolver en la lnea de los planteamientos nietzscheanos, pues tambin considerar
que estn fuera de lugar la exigencia de unas normas y mandamientos de procedencia judeo - cristiana, en un universo inocente
de culpa. ste cdigo de leyes morales impuestas coactivamente desde instancias exteriores, con el propsito de regir las
costumbres de la colectividad social, lo expresar con el trmino de super-yo. ste ser el celoso y severo guardin de las
normas morales, y a modo de un dique de contencin, intentar impedir que los deseos conscientes del yo, provenientes de los
ocultas tendencias del ello, como zona de[36]l subsconsciente, se manifiesten de forma natural y espontnea. Segn el
psiquiatra viens, el sentimiento de culpabilidad se incuba en la conciencia del yo, debido al conflicto que se produce entre sus
naturales deseos instintivos y las normas impositivas y represoras del super-yo: El sentimiento de culpabilidad, afirma en El
Malestar de la Cultura, es la percepcin que tiene el yo de la vigilancia que se le impone, es su apreciacin de las tensiones
entre sus propias tendencias y las exigencias del super-yo[37]. Esquema sencillito y falso ce arriba abajo que tanto dao ha
hecho a muchos arrojndolos al desenfreno sin liberales del sentimiento de culpa que si no tiene salida en la verdad que libera,
aunque avergence o duela, saldr por otras vlvulas, como desequilibrios mentales ms fuertes, crueldad, egosmo que asla
privado de amor etc.
Pifarr seala que para Freud, es tan evidente que el condicional antecedente del sentimiento de culpabilidad se puede formar
en base a la represin de los impulsos biolgicos, que no tiene inconveniente en formularlo como un postulado proposicional:
Cabra formular la siguiente proposicin: cuando un impulso instintual sufre la represin, sus elementos libidinales se convierten
en sntomas y sus componentes agresivos en sentimiento de culpabilidad[38] , El Viajero y su Sombra, af. 38.. Y lo nico que
queda reprimido es la verdad moral y la religin interior como sealaba Frankl.el discpulo disidente de Freud.
Nietzsche llega a decir con rabia mal escondida El remordimiento es como la mordedura de un perro en una piedra, una
estupidez[39]. As lo vivieron los campos de exterminio sin aceptar responsabilidad de su crueldad. Terrible sera el mundo si
todos los ladrones y asesinos se creyesen este exabrupto. El remordimiento de conciencia supone para el pensador alemn, una
de las ms graves fracturas existenciales que sufre la conciencia, respecto al paganismo de la antigedad, en aquellos
aorados tiempos en que el desconocimiento de esta mordedura permita una mejor armona y relajamiento de los espritus,
exteriorizada mediante la colectiva e inconsciente felicidad de sus sentimientos: Esta es la lucha contra el paganismo, el
remordimiento de conciencia como medio para destruir la armona de las almas[40]. La evidencia de lo contrario es tan patente
que cuesta rechazarla pero se podra acudir a las historias mdicas de los psiquiatras y de los mdicos que tratan de las
enfermedades psicosomticas, adems de la experiencia de los confesores.
Pifarr destaca la positiva llamada a la salud corporal y espiritual del sentimiento de culpa, pues avisa de eso, de una culpa, de
una herida en el alma propia y de otros. El arrepentimiento (o el remordimiento) por ser una privilegiada asuncin de nuestras

propias responsabilidades, promueve un estado de la conciencia que, al margen de la conflictividad y el dolor interior que
produce, a consecuencia del amor a la persona a la que se ha ofendido o perjudicado, nos lleva a aceptar sin falsas excusas
nuestras propios defectos y errores, siendo por esta circunstancia, un idneo factor para el desarrollo armnico de la
personalidad de forma madura y equilibrada. Una equilibrada madurez que nos capacita para diagnosticar objetivamente, sin
falsos escrpulos y sin desvincularse del principio de realidad del ser, la correcta valoracin moral de las acciones libres,
determinando lo que son y lo que valen en relacin con lo que deberan ser y valer ticamente consideradas, basados en el
criterio de referencia que proporcionan los universales y permanentes valores diamantes de su fundamentacin natural[41].
Por otra parte . Esta actitud interior, supone el mejor antdoto para evitar la atona existencial y el envejecimiento del espritu, y la
posibilidad de alejarse de la concepcin hostil y fatalista de un cosmos cerrado a cualquier dimensin espiritual y trascendente de
la persona[42] Tanto Nietzsche como Freud anuncian con nfasis la aparicin de los nuevos mdicos de la salud del cuerpo y
de la mente, que sustituirn a los viejos sacerdotes del espritu. Pero que le quedar al hombre despus de haber sido curado
de las cargas de sus responsabilidades, de su sentimiento de culpabilidad, de su sentido del perdn, de sus complejos y
prejuicios, y retorne a su primigenia inocencia? Nietzsche nos responder con uno de sus martillazos, al afirmar que despus de
la curacin das Nicht in ewig, la nada para siempre. Choza comentar al respecto: Para Nietzsche la verdad es la nada y el
conocimiento de ella salva porque es conocimiento de que no hay nada respecto de lo cual el hombre tenga que ser salvado.
Entonces, si no hay nada de que ser salvado, lo nico de lo que no puede ser salvado el hombre es de la nada[43]. Desalentador
del intento de pretender una inocencia culpable, que sin reconocer la libertad para amar, ni el pecado, ni el consiguiente
sentimiento de culpa llega a la imposible nada para siempre.
El aburrimiento
Entre los estados de nimo tiene una gran relevancia el aburrimiento. Se suele combatir con activismo, no parar, pero cuando se
para en el paraso veleidoso se experimenta un vaco interior cargado de frustracin, sin saber como salir de ese
empobrecimiento interior. Pascal define la necesidad de divertirse como pobreza ntima (les divertissement es ms rico, pues es
dispersin en lo externo).Lo contrario es la conversin, o exaltacin de la alegra amorosa podramos decir, en la cual nunca se
da aburrimiento porque todo es nuevo cada da.
Kierkegaard describe con maestra esta situacin anmica como fruto de la superficialidad. El esteta no es dueo de s mismo:
vive siempre fuera de s mismo, en la superficie. Por eso, su actuar est siempre y sobre todo condicionado por el estado de
nimo, que slo es un sntoma superficial de una causa ms profunda. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un
yo, hace que el esteta se identifique con su estado de nimo. Pero los estados de nimo varan, como vara continuamente la
superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente. Estado de nimo, instante fugaz: esta es la vida del
esteta. Por este motivo, nunca podr comprometerse con algo serio, con algo que sea definitivo. No se abrir a los dems: vivir
encerrado en su identificacin con su manifestacin. Ser un espectador del mundo, porque no puede actuar fuera de su estado
de nimo. Por tanto, el esteta est al margen de los dems, se separa del resto, pero tambin se separa de s mismo: el
esteticismo es tambin encerramiento, hermetismo, egosmo. El esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fcilmente sin
intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.
Identificado con su estado de nimo mudable, est imposibilitado para el amor, porque se encuentra atrapado, no en s mismo,
sino en la superficie de s mismo. No podr ni siquiera escoger: delante de l se abren diversas posibilidades, pero al encontrarse
instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La
superficialidad es negacin de libertad y, por tanto, indecisin.
El hecho de no encontrar un motivo vlido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. El esteta terminar por
aburrirse. Pero como el aburrimiento no es un estado de nimo agradable, el esteta buscar un remedio para combatirlo: la
diversin. Divertirse es no sujetarse a un orden establecido, a una normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con
nada ni nadie. Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le
apetece en cada instante, movido por el estado de nimo[44]. Vida de saraos dir en otro lugar.
Kierkegaard distingue varias clases de tipos superficiales fciles al aburrimiento: los sensuales o borrachos; el hombre de
negocios, sin tiempo para pensar cuestiones esenciales; el artista, que es exquisito pero slo para alcanzar placeres raros y
exclusivos; y el engredo sabihondo que basa su yo en la erudicin, pero que slo usa el saber para envanecerse sin que afecte a
su vida privada un compromiso de amor de dar, de darse, de dar ser-. Son formas de lo que llamamos frivolidad. Este estado de
nimo fluctuante lleva a la desesperacin, el no ver salida, el empobrecimiento de amor verdadero. Se salva el aburrimiento no en
la multiplicacin de dispersin, sino en superar la desesperacin con un nivel tico, dice Kierkegaard, buscando una superacin
en un ejercicio libre y laborioso como el trabajo y otros ideales. Pero la superacin debe llegar al nivel ms elevado o profundo,
segn se quiera llamar, porque se experimenta que no se puede alcanzar ese nivel de perfeccin del ideal tico y vuelve una
nueva desesperacin, que slo se salva al captar que se necesita el auxilio divino. Esto requiere llegar a vivir verdaderamente de
fe. Por una parte llegar al fondo de los propios pensamientos con sinceridad salvaje; y, por otra parte, entregarse absolutamente
al Absoluto. No es resignarse a necesitar ayuda, sino en dar verdaderamente el salto que va de lo razonable a lo pleno que
sobrepasa todo lmite, abierto al misterio, al intercambio personal, abierto al infinito y a la eternidad. Con la fe no pierdo nada, lo

tengo todo[45] . La fe es una pasin: el movimiento de la infinitud. Este vivir no es pasividad aburrimiento, ni empobrecimiento
activista, sino pasin comprometida. Esto ciertamente no es aburrido, ni veleidoso.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Jer 17, 9-10
[2] Vid. Paul Johnson. Intelectuales
[3] Edith Stein. La estructura de la persona humana. BAC. Madrid 2002
[4] Gen 3,17-19
[5] Sab
[6] Rom. 7,14-24
[7] Gaudium et spes n. 13
[8] San Agustn (De civ. 14,2,2).
[9] San Agustn (De sp. et lit. 28,48; cfr C. Iul. 4,3,21-33; De civ. 19,25).
[10] San Agustn deja varias cuestiones difciles planteadas en relacin al dao de la libertad. Si el hombre est sin remedio inclinado al mal,
puede parecer que no es responsable de obrar mal. . La segunda es si todo lo que hace una voluntad torcida hacia el mal es pecado; es decir,
si los pecadores pecan siempre. Las dos cuestiones darn que hablar a los comentaristas de San Agustn, sobre todo, en la teologa de los
siglos XV y XVI.
[11] Martn Lutero, (De s. arb., WA 18,786).
[12] Santo Toms de Aquino, Suma teolgica " I-II, q. 109, a.4.
[13] San Agustn. " De civ. 14, 4 a 12.
[14] San Bernardo. Comentario al Cantar de los cantares. 85,8-9
[15] San Juan de la Cruz. Subida al Monte Carmelo. 1,14,2.
[16] 1 Jn 2,16
[17] 1 Jn 2, 16.
[18] Mt 5, 8.
[19] Cfr Dan 2, 33.
[20] Rom 7, 21-24.
[21] Rom 7, 25.
[22] Gen 3, 5.
[23] Prv 11, 2.
[24] San Josemara Escriv. Es Cristo que pasa. Ed Rialp. nn5-6
[25] Jos Luis de Prada Llus Ejercitacin discipular
[26] Amigos de Dios, n.100
[27] ibid. n. 101
[28] ibid. n.101
[29] ibid. n.101
[30] Nietzsche, Humano, demasiado Humano I, af. 106.Ed de G. Colli y M. Montinari. O.C.

[31] Lluis Pifarr. El sentimiento de culpa segn Nietzsche y Freud en Arvo.net. Revista de filosofa Diciembre 2002
[32] Nietzsche. Humano, demasiado humano. Ed Colli y Montinari af 39
[33] ibid Ecce Homo, del aptdo: Porque soy un destino, af. 8.
[34] o.c. apartado 1
[35] , La Voluntad de Poder, af. 1014.
[36] S. Freud, El Malestar de la Cultura, Alianza Ed., Madrid 1983, p 78.
[37] o.c. apartado 2
[38] Freud El Malestar de la Cultura, p11.
[39] , El Viajero y su Sombra, af. 38.
[40] , La Voluntad de Poder, af. 281.
[41] Pifarr, o.c. apartado 5
[42] ibid.
[43] ibid. apartado 6
[44] Mariano Fazio. Gua del pensamiento de Kerkegaard. Edicin digital en Arvo.net. Diciembre 2002
[45] Kiergegaard. Temor y temblor

Captulo 13: Ser virtuoso

Las virtudes son la defensa de la libertad de la persona y su fruto natural. Sin virtudes la libertad queda en deseo, o ni siquiera
llega a l. No puede amar. No puede superar las dificultades y las pruebas. Se hace insensible a la belleza. Sin virtud es
imposible la felicidad; y el dolor, an el pequeo, abruma. El corazn se endurece. La afectividad enloquece. Sin virtud aparecen
los vicios, pues no cabe la neutralidad ante la llamada del placer, aunque no sea moral. Una persona sin ninguna virtud entra en
la descripcin que hace Aristteles del degenerado.
Vale la pena mirar las virtudes en su raz como medios par alcanzar la libertad, partiendo de ella. La libertad se conquista, dijimos
al principio, el amor tambin; aunque se parta de ellos como ncleo de fuerza. Etimolgicamente la palabra virtud viene del latn
vis fuerza- que en griego se expresa como excelencia. No se puede perder este sentido vigoroso y entendible en el mundo
actual
La persona humana necesita ser virtuosa tener fuerza- para poder crecer como persona. La libertad sin virtud se queda en
posibilidad o en deseo sin fruto. El amor es necesariamente virtuoso, fuerte, prudente, sobrio, efusivo, sagaz, circunspecto,
paciente, templado, estable, fiel, o es desamor disfrazado. La palabra virtud, como ocurre en todas las grandes palabras ha
perdido su fuerza, no slo por llamar virtud a otras cosas, sino por utilizarla aplicndola a modos de vivir secos, tcnicos, fros,
poco atrayentes y repele a muchos, como es comprensible. La virtud es fruto del amor y causada por l. Los que intentan crear
una moral de virtudes se ven en dificultades aunque Santo Toms lo hizo- y se conforman con la tica de leyes que, con
mentalidad jurdica es muy til para el derecho y los mnimos de convivencia, pero no as para las cumbres del actuar humano,
para la perfeccin de la caridad que todo lo ilumina. No vale para la experiencia mstica, ni para encauzar la santidad: es tcnica.
En msica se llama virtuoso al que toca maravillosamente un instrumento especialmente el violn, el piano, el arpa- que tienen
tantos matices. El artista es un virtuoso. Aqu est el tema: la virtud es un arte, no una tcnica. Se puede tener mucha tcnica y
no ser un virtuoso. Arte es la prudencia. Arte es la templanza. Arte es la fortaleza. Arte es la justicia, lejos del positivismo jurdico y
cerca de la jurisprudencia de los jueces. Y la raz del arte es el amor, la verdad y la belleza. Aqu, vamos a ver, desde este punto
de vista, el ser virtuoso de la persona humana.
Es sentencia comn que sin advertencia, o con incapacidad, o con defectos en la voluntariedad venidos del cuerpo o del alma, el
acto moral es inculpable. La ignorancia invencible hace inculpable el acto, no hay pecado desde el punto de vista moral. Pero ello
no quita que la persona no mejora, no adquiere virtudes, es menos humano, menos perfecto. Una persona que no ha aprendido a
leer no tiene ninguna culpa, pero no sabe leer, y no alcanza muchas perfecciones humanas; y as con todas las realidades
humanas. Desde el arte (pintar, cantar, recitar, etc.) hasta lo moral (lealtad, simpata, elegancia, cortesa, fortaleza, castidad,
responsabilidad, sinceridad, sencillez, magnanimidad y todas las gracias humanas), tambin en lo intelectual se requiere

capacidad de estudio, cerebro no impedido, etc.; y para el acto libre superar miedos, coacciones totales, engaos, afectos
desordenados etc.
La prudencia
Si la prudencia es un acto de la persona debe ser un acto de amor: la prudencia es amor, pero no esencialmente, sino en
cuanto el amor mueve el acto de la prudencia[1] Es el amor que elige sagazmente lo que le ayuda, y se separa de lo que sera
impedimento[2]. Empecemos, pues, por la ms necesaria de todas las virtudes, ms necesaria que la misma fortaleza. El acto
final que se realiza es un acto prudente o imprudente y de ah su calidad, que mejora a la persona o la empeora. La verdadera
prudencia no es apocamiento y clculo temeroso y egosta. Ms bien es una locura, la enajenacin del amor que se expropia en
beneficio del amado. As querer ser razonable es una absoluta imprudencia[3].
La prudencia es un acto necesario, si no se quiere actuar ya es una decisin; aunque sea una indecisa o mala decisin. Este acto
es complejo en el interior del hombre. Requiere memoria del pasado no innata -requiere tiempo y experiencia-. Inteligencia del
presente, la sagacidad para encontrar lo deseado, la docilidad para pedir y recibir consejo; y facultad para discernir los consejos
buenos y malos. Incluye la previsin, la circunspeccin o consideracin de las circunstancias del acto en su singularidad real, y la
precaucin o evitacin de posibles dificultades[4]. Esto puede ser muy rpido, pero no deja de ser complejo y rico. En su
totalidad el acto de prudencia es insustituible, no se puede realizar desde fuera[5].
Hay que recordar que el acto prudente es libre y amoroso, o ser imprudente, que es una acto personal no cabe esconderse en
consultoras, decisiones de psiquiatras o de directores espirituales. Todo esto son consejos, que pueden ser valiossimos; pero el
que decide es cada uno, y cada uno es responsable de sus decisiones . La prudencia es la virtud propia de nuestra libertad en
su quehacer temporal, y de su acto propio que es el amor electivo[6]. La fuerza original est en la persona en su acto
inaprensible y participante de la plenitud del Esse. De ah la fuerza va a la inteligencia y a la voluntad, a la memoria y a todo el
cuerpo que segn las fuerzas creadas: entienden lo real, recuerdan la experiencia del pasado y ayudan a prever, en la medida de
lo posible el futuro, o la misma eternidad.
Todo este proceso es reflexivo, pero puede ser instantneo, y as suelen ser la mayora de las decisiones. En el origen la decisin
siempre dirigido a lo mejor, lo ms amoroso, a conseguir la mayor libertad, belleza, felicidad, plenitud. Pero influye la vida de la
persona, la cultura, las estructuras ms o menos deshumanizadas. De ah la importancia de recordar que se trata de un arte. El
mejor prudente es un artista, ms que un artesano, y por supuesto que un robot que aplica un algoritmo y encuentra la solucin.
Aristteles y Santo Toms hablan una parte potencial de la prudencia que llaman gnome por la cual si se tienen los principios
universales muy claros, cuando adviene una situacin de la que no hay experiencia, ni consejo, y es necesario actuar, lo hace,
algo a ciegas, pero acertando. Pienso que es ms frecuente de lo que parece y mejor que intentar tenerlo todo amarrado. La
prudencia no es una tcnica (recta ratio factibilium) sino un arte (recta ratio agibilium). La verdad de los actos humanos como
tales(Aristteles, Ethica, VI, c. 1,5)[7].
Conviene aadir los actos de la prudencia. El ms importante es el llamado imperio, decisin. Es frecuente que todos los
humanos tengan que tomar decisiones con falta de datos y con una cierta ambigedad. La indecisin suele ser peor que una
decisin con los principios claros segn los datos y la experiencia que se tenga. El acto llamado imperio es el ms importante,
conviene no olvidar que es un acto moral, que compromete a la persona, no tcnico o condicionado, que sera irresponsable o
amoral.
El segundo es el consejo, aqu viene todos los medios para aconsejarse, saber elegir los consultores, consejos en cascada
( quin sabe, qu sabe, qu me dice, cmo me lo dice, qu a pasado a otros etc.). El solitario no puede elaborar toda la ciencia
de la cultura o del mundo, es ms, no puede ni acceder al lenguaje. En sta podemos incluir la experiencia para poder decidir con
una cierta autonoma
La tercera es la circunspeccin. Atender a la mayor cantidad de circunstancias que envuelven la decisin. Aristteles hace un
compendio de nueve, pero pueden ser muchsimas. Una misma decisin vara segn algunas circunstancias. Los ejemplos son
numerosos.
Elegir por elegir es una deficiencia de la libertad que puede originar verdaderos desastres. Decidir por decidir igual. La pretendida
libertad de la espontaneidad en realidad es irresponsabilidad, aunque tambin lo puede ser pensar tanto y tan lentamente que se
falle por no llegar a tiempo. Conviene que est lo ms claro posible lo que se quiere; a ser posible el fin ltimo, pero al menos
otros ms cercanos. la prudencia es virtud propia de una libertad fundada o finalizada que tiene que moverse a s misma a un fin
que no es ella misma, y tiene que hacerlo orientndose en circunstancias cambiantes[8]
En el determinismo materialista o racionalista, todo est programado, como en la vida animal, lleva a la tirana pues no se cree en
la libertad y mucho menos en la prudencia. Pero la indiferencia tambin lleva a dejarse llevar por los fuertes que pueden ser
desaprensivos. Este modo de vivir es claramente imprudente. Queda slo el legalismo susceptible de engaos fcilmente sin un
bien y una pena objetivas

Ser justo.
La justicia es una virtud que brota del amor verdadero, no slo es algo legal. Como dice Cardona: todo este orden que la justicia
establece presupone el acto primero de la libertad, que es amor electivo. El propsito de mantener la paz y la concordia entre los
hombres mediante los preceptos de la justicia ser insuficiente, si por debajo de estos preceptos no echa races el amor (Santo
Toms. S.Th. C. G. III,130), el amor electivo, el amor de benevolencia, que consiste en querer el bien del otro, para Dios y para
los dems por Dios, que es el presupuesto mismo de la justicia: es lo primero que hay que dar a cada uno, lo ms suyo, lo que
ms necesita, y lo que hace mejor al que lo da[9].
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial peor an que la horrorosa Primera, todos se asustaron, se organiza La Organizacin de
Naciones Unidas, se escribe en consenso la Declaracin de los Derechos Humanos en 1948, pero con un aire individualista.
Posteriormente se intenta llamar derecho a cualquier cosa: suicidarse, abortar y muchos abusos mdicos. Convienen plantear las
cosas en su raz personal, o se hace imposible la justicia y si no hay justicia, no habr paz.
En todos los pueblos se han inventado formas de convivencia que permitan una convivencia en paz y justicia, pero se deterioran
con facilidad. Por poner el ejemplo griego. Primero ponen el gobierno de uno la monarqua, que si es injusto degenera en
tirana. Este abuso se supera con el gobierno de varios bien preparados: Aristocracia, su deterioro se llama oligarqua, que
se supera, con ms o menos luchas, con el gobierno de todos: democracia; su deterioro es la demagogia. Y vuelta a empezar
con el gobierno de uno, de varios o de todos. En Occidente se sigue, en general, un sistema que mezcla el gobierno de uno (el
presidente o rey), con el de varios (ministros, parlamentarios), con el de todos por la aceptacin mayoritaria medida de diversas
formas. A esto se aade la inteligente divisin de poderes: ejecutivo, legislativo, judicial, ayudados (no siempre con verdad, con la
opinin general). An as no es fcil que se pueda conseguir la justicia y el orden si no se tiene en cuenta que la raz del derecho
social es la persona y que la comunidad es una comunidad de personas que pretende un bien comn. La prudencia en uno o en
muchos es difcil
Slo la nocin del acto personal de ser puede fundar una verdadera justicia[10]. Esta idea que poda parecer algo terica se ha
visto tristemente confirmada con la crueldad de los sistemas del siglo XX (barbarie nazi y comunista), unida a otras barbaries
semiocultas como el desprecio del dbil, del ms inocente que es el no nacido, de los ancianos y los discapacitados, con
equilibrios tcnicos inhumanos, cada vez ms inhumanos. el colectivismo y el individualismo son dos formas emparentadas en
negar la persona[11].
Si se mira el acto de ser de la persona como trinitario (participacin en la Trinidad divina por creacin y recreada con ms
intensidad por la gracia) se hace posible el amor dentro de cada uno al vivir la alteridad divina dentro de uno mismo la corriente
trinitaria de amor de que habla San Josemara- Hay una donacin contina al otro en una unin perfecta. La persona humana
esta relacionada con Dios (la virtud de la justicia llamada religin) y con las otras personas, que podemos llamar hermanos,
amigos, aunque algunos quieran ser enemigos. A todos se les debe amor justo, y a los que hacen mal amor con perdn, aunque
se les aplique el derecho vigente sin venganza en el corazn. La justicia que no nace del amor, no puede ser verdadera justicia,
aunque pretenda ser muy jurdica y estricta.
Veamos el origen siguiendo a Cardona que sigue a su vez a Santo Toms: El derecho presupone la propiedad que es anterior a
la justicia[12]. Por propiedad no se entiende el derecho sobre unos bienes materiales, sino lo que se tiene como ms propio, y
eso es el acto de ser, el ser persona, el ser inteligente, el ser capaz de derechos, el ser libre etc. Este acto tiene que ser un acto
gratuito, un acto liberal, un acto de amor[13]. Nadie puede exigir que le den la vida, ni una determinada capacidad, ni nada
injusto etc. La raz es dada por el Creador, por Dios Padre teniendo como modelo el Hijo para vivir en un mundo de hijos asistido
por el Espritu de Amor dador de vida; su acto de ser es dado, nuevo, irreductible[14]
Esa novedad de ser llega al cuerpo y a las cosas, que ms que adquisiciones son en cierta manera dadas. Tener en cuenta lo
que cuenta la fortuna en la riqueza el azar, el don, la herencia, la coyuntura, el clima, las estructuras sociales, el trabajo, la
educacin, paz o guerra. De esta novedad surgen los derechos humanos y las leyes no de los caprichos ms o menos
voluntaristas de algunos hombres que se atribuyen la capacidad de decir lo que corresponde a los dems.
Con la visin metafsica y teolgica de la persona adquiere nueva luz la clsica definicin de justicia: ad alium suum reddere,
(dar a cada uno lo suyo)[15], pues ya sabemos que dar es amor. El hecho de ser regido por el derecho es para evitar los abusos
y humanizar con un criterio de nueva civilizacin, lejana tanto el individualismo como del colectivismo con sus positivismos
jurdicos, que son debilidad para la convivencia social. Tambin se sabe que el otro no es un opuesto, es otro yo, incluso en
los casos de enemistad en el que debe imperar el perdn con justicia y no la venganza. Es la funcin de la justicia: establecer el
orden del amor en las relaciones entre el hombre y Dios y entre los hombres[16]. En trminos ms experimentales y realistas,
con experiencia de jurista y de sacerdote dice San Josemara: Justicia es dar a cada uno lo suyo; pero yo aadira que esto no
basta. Por mucho que cada uno merezca, hay que darle ms, porque cada alma es una obra maestra de Dios. La mejor caridad
est en excederse generosamente en la justicia; caridad que suele pasar inadvertida, pero que es fecunda en el Cielo y en la
tierra. Es una equivocacin pensar que las expresiones trmino medio o justo medio, como algo caracterstico de las virtudes
morales, significan mediocridad: algo as como la mitad de lo que es posible realizar. Ese medio entre el exceso y el defecto es
una cumbre, un punto lgido: lo mejor que la prudencia indica. Por otra parte, para las virtudes teologales no se admiten

equilibrios: no se puede creer, esperar o amar demasiado. Y ese amor sin lmites a Dios revierte sobre quienes nos rodean, en
abundancia de generosidad, de comprensin, de caridad[17]. Ya el derecho clsico dice que summum ius summa iniuria, es
decir la rigidez de los estrictamente justo puede ser una clara injusticia. El cristianismo aade la nocin de misericordia a la
justicia, la justicia y la misericordia estn tan unidas, que mutuamente deben templarse: la justicia sin misericordia es crueldad; y
la misericordia sin justicia, disgregacin[18]. No es la debilidad de nimo que lleva a renunciar a la justicia; al contrario, es fuerza
para instaurarla y custodiarla. La misericordia se identifica con la superabundancia de la caridad que, al mismo tiempo, trae
consigo la superabundancia de la justicia[19]. Por eso afirma Santo Toms que entre todas las virtudes que se refieren al
prjimo, la principal es la misericordia[20]
El ser relacional del hombre queda dignificado, tambin cuando hay errores y problemas y se restablece el orden lejos de
conflictos guerreros, salvo legtima defensa inevitable, que tambin tiene unos criterios morales y jurdicos. Este orden divino del
derecho lo hace ontolgico e irrevocable[21], de manera que "el cometer una injusticia sobre mi persona le reporta ms perjuicio
al responsable del acto que a m mismo, a pesar de ser yo su vctima"[22]. Es preferible sufrir una injusticia que cometerla decan
muchos griegos como acaba de afirmar Platn. Al sufrirla te hacen un mal, al hacerla te haces mala persona (ladrn, homicida
blasfemo) y esto es claramente peor.
Con esta perspectiva An el acto ms ntimo y privado compromete por eso el bien comn[23]. Bien comn es ms que utilidad
general, es ms que lo legal, es parte del bien de justicia[24]
El amor estable.
Hasta dnde se puede soportar la dificultad y el dolor? Hasta dnde llegue la fuerza del amor personal. El amor a un universal
abstracto como la Humanidad o el Progreso, difcilmente mover al esfuerzo, incluso dbil, existirn motivos personales
escondidos tras las palabras, o ser una bandera para arrastrar ingenuos, que tarde o temprano se darn cuenta que son
palabras vacas e impersonales. El amor a la patria mueve a muchos. El amor a la familia mueve a la mayora sana. El amor al
hijo que se est ahogando mueve a casi todos hasta dar la propia vida, cosa vista muchas veces.
Es frecuente ver grandes esfuerzos, que parecen fortaleza, por motivos dbiles, como el deporte, que en realidad es un negocio
comercial. Se hacen esfuerzos hasta la extenuacin poniendo en peligro la vida. Pero en una dificultad real tambin es frecuente
que estos mismos, tan entrenados fsicamente, sean flojos, y, desde luego, nada magnnimos. El fair play o el juego, que
describe de manera magistral Huizinga en su libro homo ludens, es casi inexistente en una sociedad superficial. En cambio es
posible, y se ve muchas veces, que tienen poca resonancia en los medios amores que no son desde luego ms fuertes que la
muerte[25], sino delicuescentes pues se diluyen con la humedad ambiental.
l amor lleva a ser verdaderamente fuerte, pase lo que pase, sin cobarda, sin temor, con valenta, con paciencia, con arrojo. Es
cierto que los nios son dbiles de voluntad, y que hay enfermedades que llevan a eso. Pero, en los casos normales, la fuerza de
voluntad viene de la fuerza del amor de la persona que, a su vez, ilumina a la inteligencia a valorar si vale la pena sufrir o no. El
paso a la corporalidad puede necesitar de adiestramiento, pero es frecuente que hombres hercleos se deshagan cuando no ven
salida, o si son flojos de mente; y que otros normales o dbiles se crezcan no slo con el nimo sino tambin con el aguante que
puede parecer sobrehumano, y, en realidad, es muy humano, porque tiene motivos que le dan fuerzas interiores que estaban
ocultas.
Veamos algunas expresiones de lo que es verdadera fortaleza humana de una persona que sabe que su interior es amoroso:
-la fortaleza asume la muerte, y an la infelicidad definitiva, sin romanticismo, sin sentimiento deleitable alguno. Est sostenida
por el amor electivo, por la voluntad de una integridad ms profunda -la unin de amistad con Dios, origen amoroso de mi ser- y
de que nadie -slo yo mismo y libremente- me puede arrebatar el amor.
-El fuerte no sufre por sufrir, no es masoquista.
-El fuerte ama la vida, la integridad, la salud, el xito, la felicidad, pero no como bienes absolutos, y adems sabe que el que de
ese modo "ama su vida, la perder" (Mt 10,39)
-El fuerte es magnnimo, pero no presuntuoso ni ambicioso; no trata propiamente de ser fuerte, sino de ser bueno, de amar, y la
prudencia le obliga a ser fuerte....es amor lcido
-Es fuerte no es temerario, tiene miedo, pero no se deja vencer por l, cuando el amor le impone arrostrarlo
-El fuerte no es tmido ni pusilnime, porque le sostiene la justicia y la verdadera prudencia
-El fuerte ataca, pero sobre todo resiste activamente; no es resignada y malhumorada pasividad, ni insensibilidad.
-El fuerte es paciente: sabe sufrir, sin capitular hasta la muerte

-El fuerte ataca, pero sobre todo resiste activamente; no es resignada y malhumorada pasividad, ni insensibilidad.
-El fuerte es paciente: sabe sufrir, sin capitular hasta la muerte
-La paciencia es virtud cuando supera la tristeza de manera que no decaiga el amor electivo por la presencia de la pena
-La fortaleza se hace oracin, dilogo suplicante de amor[26].
La fortaleza supone que existen dificultades. Ya vimos que la pasin de la ira lleva a afrontar con intensidad las contrariedades, y
que es fcil que se exceda. Si queremos que la lucha contra el adversario sea proporcionada se debe seguir el orden de dentro a
afuera. Primero el ncleo de la personalidad. En este acto de ser la participacin en el amor trinitario, creador y fiel, a pesar de los
desprecios de los hombres. La fuerza del amor marcar la media de la fortaleza. De ah, las pasiones entran todas en juego:
alegra, esperanza, temor, gozo, ira y se da un color al amor poniendo en juego el alma y el cuerpo. La inteligencia calibra el valor
de la prueba: el enemigo, la atraccin del pecado, el engao del seductor, las astucias de los malos, el atractivo de lo mundano
que pretende ser absoluto en su ser efmero. Luego el querer de la voluntad se mueve y mueve todas las potencias a la accin, a
gusto o a contrapelo. La prudencia empuja a la valenta o a la paciencia, al ataque o a atacar. La decisin es bsica. Y luego
cuando la prueba es difcil: querer querer[27]. En el doble sentido de fuerza de voluntad que se redobla y amor sin gratificacin
inmediata, sino futura, quiz con dolor intenso presente y temores reales. el fuerte no obra propiamente por ser fuerte sino por
amor a Dios y a los dems por Dios[28] . Por otra parte conviene sealar que la fortaleza es menos noble que la prudencia y la
justicia, pero lo es ms que la templanza, en cuanto que el miedo grave aparta ms del bien que el deseo de placer[29]
El contraste con la fortaleza propia de la ilustracin es notable , pues la ilustracin lleva a una fortaleza sin aceptacin del dolor y
como simple arrogancia y voluntad de poder[30]. O, en casos ms duros como el de Nietzsche, llega a proponer la crueldad
como modo de vida del que aspira a la voluntad de poder y no quiere debilitarse por la compasin. Verdaderamente se llega a
algo inhumano por el rechazo del amor y de Dios en el centro de la persona que hace ser amoroso[31].
La conciencia de la propia fragilidad, tambin en los ms fuertes, lleva de la mano a recurrir a la ayuda divina, como ya veremos.
la paciencia es virtud cuando supera la tristeza de manera que no decaiga el amor electivo por la presencia de la pena. La
fortaleza se hace oracin, dilogo suplicante de amor[32]
El amor moderado.
El ser humano es corporal, se relaciona con el mundo a travs del cuerpo, y, en parte, tambin con Dios; necesita comer y beber,
o muere. Se reproduce con actos vitales del cuerpo. No es un ngel. El cuerpo no es un aadido maquinista o animal e
irresponsable que tiene vida propia distinta del espritu, como deca Descartes. Toda accin corporal influye, en diversos grados,
hasta lo ms ntimo. Aunque de lo ms ntimo surge usar bien o mal el cuerpo. De eso trata la templanza, que como indica su
nombre, templa, modera el placer propio de toda accin natural. Sin este placer la vida se hara dursima, comer o beber un
spero quehacer; procrear un acto heroico. Dios es sabio al crear, pero el ser humano est herido, es bueno el placer unido a la
accin natural, pero debe moderarse y ah viene la templanza unida a la justicia, la fortaleza y la prudencia. En el caso sexual,
sin procreacin no habra sexo, ni apetencia sexual, y la vehemencia del placer ha llevado a formas ingeniosas de procurarse el
placer evitando el fin[33].
Pero mirando al centro de la templanza y la castidad encontramos la humildad: la parte ms importante de la virtud cardinal de la
templanza la cumple esa parte potencial suya que es la humildad, que no tanto modera los actos externos, sino principalmente la
eleccin interior del alma[34] , por eso modera el amor de s, impidiendo la soberbia, que es el pecado ms grave[35]. En
muchos ambientes se quiere alcanzar la moderacin sin la cual hay muchos dolores como indigestiones, borracheras, angustias
etc.- al no pensar en el centro se convierte la tica en diettica. Con grandes esfuerzos para metas con valores nfimos o
alterados claramente. La raz es superar el egosmo personal, el desamor que se convierte en egosmo de cuerpo y puede llegar
a convertir la conducta corporal en la propia de un animal. Por ejemplo, los abusos en el comer estn en la cantidad, pero
tambin en la avidez y en la exquisitez de la que no se puede, o no se quiere, prescindir. Esto lleva a un descontrol de los
sentidos, de los instintos que hacen ciega el alma por gulas, bebidas, drogas o impurezas. As es la realidad: egosmos
corporales que convierten el cuerpo espiritual en cuerpo animal como dice San Pablo[36].
Al perder el sentido de la humildad y del amor personal, se pierde el sentido del cuerpo y de sus actividades. En la modernidad ,
templanza ha venido a ser simple equilibrio, evitacin de excesos, y adems frecuentemente reducido a los excesos del comer y
el beber: es decir, ha acabado siendo un concepto sanitario[37].
La moderacin en estos temas tiene unos efectos enormemente agradables y satisfactorios: En la tica clsica, templar es
moderar, en el sentido de dar modo, orden, proporcin, armona y as belleza. Es una ordenacin al amor libre. Por eso su primer
efecto es la paz, la quies animi, el aquietamiento y la paz del alma, consiguiente al orden del buen amor[38].
Esa bendita paz interior es compatible con tormentas exteriores; mientras que los destemplados que abusan del cuerpo es fcil
que incurran en inquietudes, malhumor cuando las cosas no salen a su gusto, cosa que suele ser frecuente; o cuando las
enfermedades del cuerpo y del alma acechan junto a la muerte herida en el pensamiento- se desesperan.

Por eso conviene ir a la raz de la sobriedad y la castidad. Pero la raz, el principio ordenador radical es el amor electivo a Dios
sobre todas las cosas y con todo el corazn. Y ese amor est como herido: es la experiencia ntima y universal de la presencia
del pecado original en nosotros. Por eso en la condicin presente, la templanza es una virtud que hay que adquirir con esfuerzo, y
no algo dado con la naturaleza[39]. De ah la ingenuidad de pensar que la educacin lo soluciona todo, pues si se entiende por
ella mera instruccin intelectual, o, peor an, extraer la espontaneidad de lo que lleva dentro el educando.
La gula afecta a uno mismo y ocasionalmente a otros, pero la castidad suele afectar a otros: la castidad no se puede recluir en
mbito individual, hace referencia a otros y debe ser regida tambin por la justicia[40]. El acto amoroso personal hace referencia
al t con el que relaciona, a darse y dar ser siempre, si no tiene carencias personales; pero en caso sexual este dar ser es fsico
hay un tercero en el amor, una nueva vida, un hijo, si no hay trampas en la relacin. la castidad se ordena a dar vida y darla bien.
Contra todo maniquesmo hay que decir que el sexo es bueno...pero dentro de un orden[41]. Y este orden es la donacin de vida
en la procreacin, es decir, una participacin corporal en el poder creador del Esse, de Dios Uno y Trino en el hombre. el
lujurioso no se da; al contrario absorbe, es radicalmente egosta (el adulterio ms an que en el pecado solitario) Un corazn
impuro es un corazn desamorado, enamorado de s mismo[42].
La necesidad de recordar la unidad e las virtudes en este campo es grande, pues con frecuencia se dice que una persona puede
ser honrada en lo pblico aunque sea un desarreglado en la privado. Pero la realidad no es as, todo comunica en el hombre,
pues el desamor. El orgullo y los vicios ciegan la inteligencia y debilitan la voluntad, hasta el desorden de las pasiones que lleva a
tener horror y asco a lo honrado y a lo honesto; o la ira cuando le quieren ayudar a salir de su situacin; o el amor a cosas
degradadas, que es debilidad; o la desesperacin del que quiere y no puede porque le falta virtud a algn nivel de la
personalidad.
En definitiva, El amor no es primariamente una forma de relacionarse con los dems, sino una forma de relacionarnos con Dios.
Y lo mismo sucede con la humildad, que es como su reverso, y que ha de ser la actitud profunda y radical del espritu. La falta de
templanza en esa zona, el apetito desordenado de s, lleva a la desesperacin, al vaco total de la creatura sin Dios, y a la
frustracin definitiva. La templanza es as pureza de corazn, transparencia, plena capacidad para el amor electivo, y es
libertad[43]
Ser que vive de creencias.
Es imposible que el hombre abarque todos los conocimientos y todas las habilidades slo, sin ayuda de otros. Ms an si
comienza desde el principio. La base cultural est ah para el nio y para la persona madura. La educacin se basa en una
transmisin de saberes en el sentido amplio de sabidura. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una
familia para insertarse ms tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, est inmerso en varias tradiciones, de
las cuales recibe no slo el lenguaje y la formacin cultural, sino tambin muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree.
De todos modos el crecimiento y la maduracin personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y
discutidas por medio de la peculiar actividad crtica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades
sean recuperadas sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar
de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente credas son mucho ms numerosas que las adquiridas mediante la
constatacin personal. En efecto, quin sera capaz de discutir crticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre
las que se basa la vida moderna? quin podra controlar por su cuenta el flujo de informaciones que da a da se reciben de
todas las partes del mundo y que se aceptan en lnea de mxima como verdaderas? Finalmente, quin podra reconstruir los
procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidura y de religiosidad de la
humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues tambin aqul que vive de creencias.
Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensin significativa:
por una parte el conocimiento a travs de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse
progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta ms rica desde el
punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo las
posibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas, entrando as en una relacin
ms estable e ntima con ellas.
Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal no pertenecen primariamente al orden fctico o
filosfico. Lo que se pretende, ms que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio
interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la verdad, sino que
consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra
plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, est en
relacin con la verdad: el hombre, creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta.
En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no slo por va racional, sino tambin mediante el abandono
confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opcin de
confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente ms
significativos y expresivos[44].

A esta actitud necesaria la llamamos fe y necesita convertirse en virtud lo que consigue, sobre todo con el ejercicio de la
prudencia (dejarse ensear), de la justicia (fiarse de los amigos) de la fortaleza (voluntad de usar la recta razn) templanza (que
el espritu gue al cuerpo y no al revs).
Ahora bien, en Occidente se ha dado un parntesis de unos dos siglos (llamado modernidad) en que se crea que era el tiempo
de la luz de la ilustracin, de la razn que todo lo puede. Y algo s pudo, pero sus desastres fueron notorios desde el alejamiento
de Dios, o la muerte de Dios, hasta la muerte del hombre que dejan de ser hermanos. En este momento histrico en esta parte de
la cultura emerge la posmodernidad o tardomodernidad que critica el racionalismo con un cierto escepticismo de su orgulloso y
fracasado avance. Es el momento de aprovechar lo vlido de esa etapa y aprovechar lo que se haba despreciado. Entre ello la fe
humana y la fe divina.
Ante la creencia modernista en la identidad, se puede avanzar en la lnea de la alteridad. Existen otros, y, sobre todo, Otro, que
me puede hacer avanzar por caminos mejores y menos perdedores. Superados los filsofos de la sospecha y los autosuficientes
que decan que saban todo y slo daban sistemas e ideologas, es el momento de situarse ante el misterio que supera al
hombre, ante la Verdad que se oculta y se revela para escuchar con confianza, sin prejuicios culturales, y abrirse a la Palabra que
habla desde el Misterio. Este Misterio habla y se oculta, da luz y deja puertas abiertas a saber ms. Nunca se acaba y permite un
progreso humilde y verdadero. La actitud mental de fe es humana y necesita virtud. Primero estar abierto al amor al Otro.
Despus humildad para vivir en verdad. Tambin confianza, entrega, saber laborioso y orante son las nuevas reglas del saber
sabio, no perezoso que vive el sapere aude en un sentido nuevo mucho ms audaz que el de la modernidad, pues acepta las
heridas y la infinitud de lo real, y no se conforma con reduccionismos que muestran mala voluntad, o ingenuidad.
Ser esperanzado
La esperanza nace del ser personal que se sabe amante, pensante, libre, y aspira a la plenitud del amor con el Amado, a la
Belleza perfecta, a la Verdad que sacia, al Bien que premia con felicidad, a la libertad como descanso en la paz de dar ser
eternamente. Sin esperanza, el ser humano no puede vivir pues incurre en la negra desesperanza, que es muerte anticipada, si
no cercana. El desnimo entristece, quita vitalidad, energa, aspiraciones, languidece.
La esperanza es certeza, alegra en el camino, fuerza para seguir hasta la muerte, alegra que espera an ms gozo, optimismo
real, no de rebajas, lazarillo de la fe, anhelo enamorado. Es tener ya, aunque no todo, es mirar todo de otro modo, es calor en el
alma, es fuerza en los pies, es vivir anhelante y encendido, es algo de cielo aqu en la tierra.
En la esperanza radica el verdadero progreso del hombre, que no se rinde. El optimismo no es dulzn y polticamente vendible,
sino enraizado en el acto de ser de la persona que se sabe llamada por Alguien que la ama y la ayuda en los retos del vivir.
La esperanza es distinta de la espera, porque la espera es pasiva. La esperanza es activa y esta actividad se manifiesta en el
deseo. El deseo es llamado de muchas maneras en las religiones, las filosofas y la sabidura popular: nostalgia, memoria del ser,
paraso perdido. En definitiva, se trata de la accin del acto personal que es activo y tiende con fuerza real al Acto puro. La
persona humana desea a las personas divinas de las que naturalmente ya tiene algo de su vida, y de modos conscientes o
inconscientes, como expresaba Blondel en la volont volue et la volont voulant, lo que se quiere en la prctica y lo que se quiere
de verdad, aunque no se sepa muy conscientemente, suele haber una diferencia. Ya veremos como las Tres Personas divinas
actan con el don de gracia en esta ascensin del deseo hasta la posesin. Ahora lo observamos como una realidad ineludible,
que puede falsearse en el triste comamos y bebamos que maana moriremos, o en el escptico carpe diem que es burlado por
lo efmero que dice cada da: ya ha pasado, y ahora qu? la muerte? La ontologa de la persona no permite este desespero
nihilista, clama con optimismo: podemos vivir en la esperanza.
Ser fiel en el amor.
Hemos visto el amor en el origen y en el trmino, sus grados humanos, tambin el sentimiento amoroso y el amor del cuerpo;
veremos sus grados msticos. Ahora corresponde observar el amor como virtud, como fuerza estable. Amor que se aprende, y se
aprende a amar amando. El modo de amar es la fidelidad constante a la verdad, a la belleza, al bien, al otro, hasta que se haga
realidad que se alcance que el yo y el t se funden, sin dejar de ser yo y t. Ya veremos como se produce en las distintas
formas de amistad, pero es necesario no confundir el amor como sentimiento, como querer, como querer querer, como comunin,
como admiracin, como dar, como darse, como dar ser. Para aprender es necesario matar el egosmo, descubrir el t.
Por ejemplo, en la vida econmica el liberalismo ideolgico pretende que la mano invisible de los intereses particulares consigue
bienestar para todos. Pero si se aplicase sin las correcciones del derecho, de las instituciones, de los controles legales, de la
experiencia de los contratos etc. se acabara la fuerza de la competencia que genera progreso pues, como ya ha sucedido
bastantes veces, el fuerte aplasta al dbil; surgen monopolios encubiertos, o no; aranceles que empobrecen a los dbiles en el
comercio, precios abusivos para los que no tienen quin les defienda; apropiacin de cerebros a los pases pobres, etc. El Estado
sin justicia es un gran latrocinio deca San Agustn. En lenguaje de hoy podemos decir que el liberalismo econmico sin un estado
de derecho y una sanidad moral en la sociedad civil es una mafia en el peor de los sentidos. La civilizacin del amor no es un
sentimiento bondadoso y utpico, es una cultura del hombre como persona, no slo como individuo, y mucho menos como unidad

del colectivo donde an se asla ms al hombre como individuo indefenso totalmente, ante los que dicen que le representan, y, en
realidad le aplastan y le roban, sino le matan.
Otro ejemplo es la familia, dificilsima empresa econmica, educativa, sanitaria, ldica, afectiva etc. Sin aprender a amar en el
descubrimiento del otro como ser sexuado distinto, como nio, como hermano, como padre, madre y otros familiares no se crece
en el amor. Las mayores satisfacciones se dan en la familia, y tambin los dolores son intensos y las heridas ms profundas. De
ah la importancia de aprender a querer no slo por la propia satisfaccin, que se da, sino por los otros en amor abierto, donde
cada uno es querido por estar ah, ms que por sus mritos. La experiencia de la mejora de todos los miembros de la familia
cuando se da alguien con discapacidad mental o fsica, y lo aceptan, superando comodidades egostas es gratificante y puede
sorprender a los poco avisados; pero el amor sincero tiene estas sorpresas.
Unidad de las virtudes
Hemos visto cmo la vida del hombre se hace humana al desarrollarse las virtudes. Conviene destacar que estas virtudes ya
mencionadas, y otras subdivisiones que podramos hacer (lealtad, sinceridad, sencillez, veracidad, eutrapelia etc) estn unidas en
la unidad de la persona. Es ms, si una falla repercute en todas. Esto es muy notorio en la prudencia, tambin en la justicia y la
fortaleza de un modo que podramos decir obvio. Pero a algunos no parece que sea as en la templanza. Comer y beber en
exceso, as como las drogas es evidente que afectan al juicio, y puede causar graves daos a los que conviven con el que abusa.
Pero cuando llega el terreno sexual se apela a la privacidad, declarando contra toda evidencia que no afecta la vida privada a la
vida pblica, y eso es claramente incorrecto. En el adulterio, la infidelidad o el abandono con respecto al cnyuge hay
consecuencias en lo dinerario, pero ms an en lo afectivo y educativo, se acepte o no, se finja o no, pues se ha herido el amor, y
mucho ms afecta a los hijos. En los casos de hijos de mltiples parejas llega la situacin a ser una tragicomedia de resultados
amargos. Pero tambin en la vida profesional o poltica, que parecen ms lejanas, por ejemplo cmo va a ser fiel a la empresa
el que es infiel a su esposa? Pero, sobre todo, hay que atender a la herida ntima personal en el ser necesariamente amoroso
que queda vulnerado afectando a la inteligencia y a la voluntad, como al mundo afectivo que se nublan con nubes egostas ms o
menos justificadas. As la prudencia se hace difcil aunque se intente reducirla de arte a tcnica, pero no lo es. La experiencia
histrica es elocuente, y no lo sabemos todo.
Como dice Senovilla, Aristteles hereda de Platn lo hemos venido comprobando al hablar de las distintas virtudes- la unidad
esencial entre todas ellas, en el hombre bueno. Todas las virtudes estn en armona con cada una de las dems y la armona del
carcter individual se reproduce en la del Estado. La guerra civil es el peor de los males. Para Aristteles, como para Platn, la
vida buena para el hombre es en s misma simple y unitaria, por integracin de una jerarqua de bienes[45]. Esto lo ha explicado
recientemente Alejandro Llano: La virtud aislada slo puede ser aparente, porque su real ejercicio implica la puesta en prctica
de las restantes virtudes. La persona que no es sobria tendra grandes dificultades para ser valiente. Porque el ejercicio de la
fortaleza implica afrontar la dificultad y renunciar al placer. Y eso slo lo puede hacer alguien que sea templado. Por otra parte, el
que no es valiente difcilmente ser justo, pues la promocin de la justicia suele llevar consigo enfrentarse a otras personas que
defienden sus propios intereses, ante las que el cobarde retrocede y acaba por preferir la injusticia al conflicto (...). Tal conexin
de las excelencias se establece sobre todo a travs de la prudencia. Aqu la retroalimentacin es evidente. Para ejercer cualquier
otra virtud, necesito ser prudente, porque de lo contrario- puedo hacer cosas en s mismas excelentes, pero fuera de lugar y de
hora, inoportunas, con lo cual dejan ya de ser excelentes. Pero la frmula simtrica tambin es cierta. Para ser prudente, me
resulta imprescindible ser justo, templado, valiente[46].
Por otra parte, el modo en que Aristteles trata las virtudes recoge tambin el influjo de la actitud esttica del griego al considerar
la conducta humana, manifiesta en el propio concepto de virtud como aret. Esto aparece con gran claridad al tratar de diversas
virtudes, como por ejemplo la magnanimidad. Como ya avanzamos, Aristteles supone un enorme adelanto en el tratamiento de
las virtudes: sus planteamientos son expresiones de buen sentido y moderacin. Pero era tambin un hombre de su tiempo:
como dira MacIntyre, l tambin era heredero y expresin de una tradicin. Su concepcin de las virtudes est, hasta cierto
punto, determinada por el gusto griego contemporneo: la idea de un hombre que exija de los dems que le honren en razn de
su virtud es algo que nos repugna, pero en el contexto se deduce del hroe homrico que anhela los honores debidos a su aret.
Su opinin de que el hombre magnnimo se avergonzar de recibir beneficios y de ponerse de este modo en la posicin de un
inferior, mientras que procurar pagar los beneficios recibidos con otros mayores a fin de hacer de su amigo su deudor, podr
estar de acuerdo con la mentalidad griega, pero difcilmente ser aceptable por todos. Tambin las descripciones que hace
Aristteles del hombre magnnimo como de lento andar, de hablar con voz grave y de conversacin parsimoniosa, nos parece
ahora ms bien una cuestin de gusto esttico[47].
Anexo. Preeminencia de la virtud de la piedad
Hemos visto cmo en la Antigedad clsica se repite con frecuencia el esquema de virtudes cardinales que luego sirvi de base a
Santo Toms en su tratamiento sistemtico sobre las virtudes morales. Prcticamente, no hay autor que no cite la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza, como virtudes principales.
Hemos comprobado tambin como la amistad como sinnimo o expresin del amor- tiene tambin una gran trascendencia: tanto
que se la considera, antes que una virtud, una necesidad bsica y primaria del hombre en sociedad.

Hemos podido comprobar, tambin, cmo la virtud de la piedad, empezando por el culto a los dioses (como veneracin a un Dios
trascendente, para algunos, y como necesidad social de un culto pblico, para todos) y siguiendo por la honra debida a los
padres y a la patria (la Ciudad en Grecia, el Imperio en Roma), se considera tambin como virtud principal en todos los sistemas
de virtudes clsicos.
Por otra parte, hemos visto que virtudes como la prudencia, la justicia y el amor de amistad pueden ser consideradas como
virtudes generales, es decir, manifestaciones diversas de la misma esencia de virtud, presentes en cualquier verdadero y pleno
acto de virtud, y por tanto en todas y cada una de las virtudes particulares. Esto es coherente con el hecho de que la virtud toda
virtud- no puede estar aislada, precisamente porque es medio entre extremos, de manera que pone al hombre completo en su
desarrollo moral, tambin en su justo medio, en el lugar y en la orientacin que le corresponden. No slo la virtud es medio
considerada en s misma, sino que sita al sujeto en su justo lugar, en su justo medio.
En este sentido, y si se considera que no todos los griegos ni todos los latinos s Aristteles- vean como exigencia de la justicia
el que fuera entre iguales, no parece excesivamente audaz afirmar que, siendo la justicia dar a cada uno lo que le corresponde, el
ejercicio de esa virtud empiece necesariamente, en el plano ontolgico y en el axiolgico, por dar el culto debido a Dios y la honra
debida a la patria y a los padres. Vista as, la virtud de la piedad podra considerarse como la parte ms noble y principal de la
virtud de la justicia.
De hecho, como ya hemos tenido ocasin de apuntar -por ejemplo al estudiar a Cicern- casi siempre en nuestra cultura se ha
matizado en el concepto de lo justo y lo debido en estricta justicia. La estricta justicia no basta ni satisface: el hombre espera y
necesita ms. Ya lo afirma magistralmente Pieper, profundo conocedor de las virtudes cardinales: La cuestin de la justicia, aun
cuando constituya el ncleo de la vida social, nos ser, sin embargo, insuficiente para realizar una existencia comunitaria
verdaderamente humana. De hecho, los antiguos piensan que la justicia no alcanza para eso (...). La vida social, no ser
necesariamente inhumana si el individuo, por cualquier causa o motivo que sea, no consigue entenderse ante Dios y ante los
hombres- como deudor y donatario? (...). No se har inevitablemente inhumana la vida social si se intenta entenderla y, sobre
todo, construirla bajo el nico punto de vista: qu es lo mo?[48]. Nadie se conforma con la pura y estricta justicia: eso no sera
humano. La dignidad del hombre exige justicia, pero pide mucho ms.
La vida del hombre no cabe en una estrecha medida. Por eso, por encima de la justicia, o dentro de ella, son necesarias la
equidad, la caridad, la piedad, todas esas virtudes que se dan en aqul que desde la Antigedad es llamado un hombre justo.
Si todo esto no est expresamente afirmado en muchos autores, pensamos que ninguno de los citados como principales en estas
pginas, en el fondo, estara disconforme con este pensamiento. Tampoco, desde luego, Santo Toms, que siempre que afirm la
importancia de la piedad filial, dej a la vez clara la supremaca de la piedad hacia Dios, poniendo adems expresamente como
fundamento de toda paternidad la paternidad originaria y radical de Dios.
Vale la pena recoger, como colofn de este Captulo final, una nueva cita de Pieper: La justicia no basta para mantener en pie el
mundo humano (...). Hay deudas que, dada su naturaleza, no pueden ser saldadas. Hay un acreedor, hay un deudor y hay una
deuda, pero el deudor no puede satisfacerla y saldarla; y precisamente cuando l lo quiere, cuando pretende ser justo, cuando l,
como dice la definicin clsica, tiene voluntad constante de dar a aqul, con el que tiene que vrselas, lo que es suyo,
precisamente en ese momento experimenta esa incapacidad con especial rigor. Y si se pregunta, adems, qu relaciones in
concreto son esas en las que se dan deudas impagables, podra decirse que son precisamente aquellas relaciones que
constituyen la base de la existencia[49]. Nos parece una cita muy esclarecedora, de un autor que conoce bien el pensamiento de
Santo Toms. Se trata de una visin de la piedad como algo que est ntimamente enraizado con la justicia, superndola de algn
modo: si la justicia es dar a cada uno lo suyo, todo hombre se encuentra a s mismo, al conocerse como tal hombre, nativamente
deudor. Y se encuentra deudor de unos bienes que nunca llegar, en estricta justicia, a poder resarcir.
La piedad es una parte de la justicia, pero no tanto una parte deficiente e incompleta, como se ha podido entender, sino ms bien
la primera y ms exigible devolucin de lo que el hombre ha recibido. La piedad es la respuesta a la deuda originaria y principal
que todo hombre encuentra al conocerse a s mismo, y al conocer su papel en el mundo.
A nadie le extraar mucho que los antiguos hablen aqu, -sigue diciendo Pieper- en primer trmino, de la relacin del hombre
con Dios (...). En ella se realiza el paradigma de una deuda que, por principio, no puede satisfacerse (...). A todo lo que al hombre
pertenece por naturaleza precede un don, y esa donacin no puede ser devuelta ni restituida (...). Pues bien, ese regalo (la nuda
existencia, el donum creationis) nunca lo podremos, por principio, restituir (...). La justicia, en el caso de la relacin del hombre
con Dios, no tiene nada que hacer (...). Slo cuando, en razn de su relacin con Dios, el hombre cobre conciencia y obre en
consecuencia de su irreparable desproporcin, que consiste en la existencia de una deuda, de un debitum que, por naturaleza,
no puede ser cancelado, slo entonces, y en razn de esto, se entender la estructura interna del acto religioso (adoracin,
entrega, oblacin), y slo entonces, sobre todo, ser realizable[50]. Es as como se salda esa diferencia de la que hablaba
Aristteles al tratar de lo justo, y de la que se hace eco Santo Toms.
El hombre es capaz de captar el infinito, la desproporcin de su deuda, y ese reconocimiento le lleva, mediante la veneracin, a
saltar de algn modo por encima de lo humano. Es lo que veamos en Grecia, y sobre todo en Roma, culturas en las que la

piedad, el culto a los dioses en el seno de la Ciudad y del Imperio, la veneracin a los padres y a la patria, tenan mucho de
sentimiento religioso.
Y sigue Pieper: Tambin en la relacin entre hombres se da algo as (...). Tampoco puedo decir a mi madre, por ejemplo, en
ningn momento: Estamos en paz. A la madre, a los padres o a los que hagan sus veces tampoco puede devolverse ni pagarse
lo que es suyo. Puesto que tampoco aqu la justicia es procedente, entra aqu en su lugar, si se procede rectamente, como
sustitutivo y expediente, una actitud distinta. Los antiguos la llamaron pietas, de la que la palabra piedad no es una traduccin
precisa. Lo importante es que se entienda qu quiere decirse con pietas: quiere decirse el reconocimiento internamente realizado,
e incluso exteriorizado, del hecho de estar en deuda con determinadas personas, a las que es imposible resarcir. Ahora bien, creo
que se puede aventurar la afirmacin de que, hoy en da, no es posible encontrarse el concepto pietas en la mentalidad humana
vigente y que el intento de rehabilitar esta virtud ha de anclarse en profundos supuestos. La pietas slo puede desplegarse como
un elemento de la vida social, por ejemplo, si recobra su puesto propio en la regin desolada de la autoridad. Cualquiera sabe
que con esto se ha citado una misin casi irrealizable[51]. Pero nos est permitido soar con lo que se llegara a ser la sociedad
en la que esta virtud ocupase de nuevo, al menos, el papel que ocup en la Antigedad.
Todo esto no contradice, sino que aclara y pone en su lugar, el pensamiento de Santo Toms, siempre que se respete el principio
de que la justicia se da entre personas, nicas capaces de ostentar derechos: personas entre las que encontramos a Dios, a los
dems hombres, y tambin a nosotros mismos. Lo aclararemos con un texto del propio Santo Toms muy significativo, en el que,
rompiendo el esquema expositivo acadmico, pone la virtud de la piedad en el mismo origen y culmen de la justicia del hombre
que se siente deudor en su propia naturaleza: Lo que especializa a una virtud es considerar a un objeto desde un punto de vista
especial. En general, la justicia consiste en pagar una deuda a otro. Pagar una deuda especial a una persona determinada ser,
por tanto, objeto de una virtud especial. Ahora bien, el hombre es deudor muy principalmente hacia lo que es, respecto de l,
principio de ser y de gobierno. Este principio es el que considera la piedad, por el hecho de que sta rinde culto y deberes a los
padres, a la patria y a los que les estn unidos[52].
Volviendo brevemente a la Antigedad, vemos que la designacin de la piedad como una virtud propiamente dicha apareci en el
lenguaje corriente slo despus de un largo proceso de reflexin. Para el ciudadano griego y romano, la piedad era ms bien el
origen o el resumen de las virtudes. En el caso de muchos filsofos hemos encontrado la incertidumbre sobre el lugar que se le
ha de asignar en el sistema de virtudes. Muchas veces, de hecho, est situada fuera de esa tabla, como por encima. A menudo,
ms que insertarse en el esquema de las cuatro virtudes cardinales -bastante comn a muchos pensadores, como hemos ido
viendo- como una parte de la justicia, es entendida como la primera exigencia de la justicia, como el dar lo que es debido a Dios,
tanto en el orden interior como en el social; y el dar tambin lo que es debido a aquellos de los que somos principalmente
deudores, por nuestro propio origen y desarrollo como hombres. En este sentido se puede considerar la virtud de la piedad como
la ms alta que se da en la vida del hombre, manifestacin y expresin de esas cuatro virtudes capitales, y que nos acerca de un
modo directo, tanto a nuestro origen y fin, como a los medios que nos llevan a reconocer el uno y perseguir el otro[53].
Segn esto, y despus de analizar los conceptos de naturaleza humana, su conexin con la virtud, y el papel de las virtudes en
los distintos sistemas que estn en la base de nuestra tradicin cultural, podemos terminar afirmando lo siguiente. En primer
lugar, que la caridad, la justicia y la prudencia pueden ser consideradas como virtudes generales, aspectos formales de la esencia
de virtud, presentes por tanto en todo acto de virtud y en toda manifestacin concreta de cualquier virtud particular. De este modo,
todo acto virtuoso busca el bien propio de la obra en s y en el contexto de la actuacin (prudencia), el bien comn- de los
hombres y de uno mismo (justicia), y el bien ltimo de todo ser: la gloria de Dios (caridad). En segundo lugar, que la piedad,
entendida como una parte primera y principal de la justicia (dar a cada uno lo que le corresponde), est en la cumbre del sistema
de virtudes humanas: es el primer y ms originario deber de todo hombre ante lo que ha recibido por naturaleza. Y, en tercer
lugar, que en la virtud de la piedad se manifiestan, de manera sublime, los tres aspectos de la virtud en s misma considerada. La
piedad, si es virtud, es un acto primario y mximamente debido de prudencia, de justicia y de caridad. (Jos Antonio Senovilla La
virtud de la piedad segn santo Toms de Aquino 2202)
-------------------------------------------------------------------------------[1] Sto Toms S. Th II-II, q. 47, a.1 ad 1
[2] San Agustn De moribus Ecclesiae, c 15
[3]Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987
[4] Cardona, o.c.
[5] Cardona o.c.
[6] Cardona o.c.
[7] Cardona o.c.

[8] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987 211
[9] Cardona o.c. p. 221
[10] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. p.219
[11] ibid. p. 219
[12] ibid. p. 219
[13] ibid. p.219
[14] ibid. p. 219
[15] Santo Toms S.Th. II-II,q. 47, a.9
[16] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. p.
[17] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp. N 83
[18] Santo Toms. Satena aurea in Mathaeum V,5
[19] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp. n. 232
[20] Santo Toms. S. Th. II-II, q. 30, a.4,c
[21] Carlos Cardona. Metafsica del bien y del mal. Ed. Eunsa. 1987, p..
[22] Platn, Gorgias, 508
[23] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. p. 216
[24] queda por hacer Conmutativa (Hacer)Distributiva (hacer)solidaridad (Hacer religin dar lo debido a Dios sin que podamos entregar la
exacta equivalencia (Santo Toms. S Th II,II. Q.80 ad un) piedad, obediencia, veneracin(Hacer breve) social veracidad, gratitud son
necesarios, slo convenientes (la liberalidad, la afabilidad, la humanidad, la epiqueya la eutrapelia, ms all de la letra de la ley seguir el
espritu).
[25] Cantar de los cantares
[26] Carlos Cardona. Metafsica del bien y del mal. Ed Eunsa. 1997. pp. 224-225
[27] San Josemara
[28] Carlos Cardona. Metafsica del bien y del mal. Ed Eunsa. 1997. p. 226
[29] ibid.. p.222
[30] ibid. p. 223
[31] San Josemara Escriv. Amigos de Dios Ed Rialp.nn 77-79 El camino del cristiano, el de cualquier hombre, no es fcil. Ciertamente, en
determinadas pocas, parece que todo se cumple segn nuestras previsiones; pero esto habitualmente dura poco. Vivir es enfrentarse con
dificultades, sentir en el corazn alegras y sinsabores; y en esta fragua el hombre puede adquirir fortaleza, paciencia, magnanimidad,
serenidad. Es fuerte el que persevera en el cumplimiento de lo que entiende que debe hacer, segn su conciencia; el que no mide el valor de
una tarea exclusivamente por los beneficios que recibe, sino por el servicio que presta a los dems. El fuerte, a veces, sufre, pero resiste; llora
quiz, pero se bebe sus lgrimas. Cuando la contradiccin arrecia, no se dobla. Recordad el ejemplo que nos narra el libro de los Macabeos:
aquel anciano, Eleazar, que prefiere morir antes que quebrantar la ley de Dios. Animosamente entregar la vida y me mostrar digno de mi
vejez, dejando a los jvenes un ejemplo noble, para morir valiente y generosamente por nuestras venerables y santas leyes[31]. El que sabe
ser fuerte no se mueve por la prisa de cobrar el fruto de su virtud; es paciente. La fortaleza nos conduce a saborear esa virtud humana y divina
de la paciencia. Mediante la paciencia vuestra, poseeris vuestras almas (Lc XXI, 19). La posesin del alma es puesta en la paciencia que, en
efecto, es raz y custodia de todas las virtudes. Nosotros poseemos el alma con la paciencia porque, aprendiendo a dominarnos a nosotros
mismos, comenzamos a poseer aquello que somos[31]. Y es esta paciencia la que nos impulsa a ser comprensivos con los dems,
persuadidos de que las almas, como el buen vino, se mejoran con el tiempo.. Fuertes y pacientes: serenos. Pero no con la serenidad del que
compra la propia tranquilidad a costa de desinteresarse de sus hermanos o de la gran tarea, que a todos corresponde, de difundir sin tasa el
bien por el mundo entero. Serenos porque siempre hay perdn, porque todo encuentra remedio, menos la muerte y, para los hijos de Dios, la
muerte es vida. Serenos, aunque slo fuese para poder actuar con inteligencia: quien conserva la calma est en condiciones de pensar, de
estudiar los pros y los contras, de examinar juiciosamente los resultados de las acciones previstas. Y despus, sosegadamente, interviene con
decisin.

[32] Cardona. Metafsica del bien y del mal. Ed Eunsa. 1987. p. 225
[33] Cardona o.c. p. 229
[34] Santo Toms, S. Th. II-II, q. 141
[35] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. 226
[36] 1 Co
[37] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. p.227
[38] ibid. p.229
[39] ibid p. 229
[40] ibid. p. 228
[41] ibid. p.229
[42] ibid. p. 229
[43] Cardona Metafsica del bien y del mal Ed Eunsa 1987. p. 230
[44] Fides et ratio 32-33
[45] MACINTYRE, A., Tras la virtud, p. 198.
[46] LLANO, A., La vida lograda, p. 131.
[47] Cfr Jose Antonio Senovilla. La piedad Tesis doctoral 2002
[48] PIEPER, J., La fe ante el reto del mundo contemporneo. El derecho ajeno, Rialp, Madrid 2000, p. 196.
[49] Ibidem, pp. 198-199.
[50] Ibidem, pp. 199-200.
[51] Ibidem, pp. 200-201.
[52] Summa Theologiae II-II, q. 101, a. 1, ad. 1.
[53] Esta misma idea viene recogida en Dictionnarie de Spiritualit (XII, 2), p. 1703.

Captulo 14: Ser corporal

La persona humana es corporal. El cuerpo no es un aadido, ni una mquina que acta conjuntamente, o un freno para el
desarrollo del espritu como han dicho con diversos matices los dualismos. Platn lo llama crcel del alma y sta conoce como
encerrada en una caverna. Descartes lo separa tanto del alma que no hay manera de coordinarlo salvo con una accin
extraordinaria de Dios, la consecuencia en sus tiempos ser de una parte el desarrollo de los idealismos y racionalismos, y de
otra los materialismos; unos prescinden de la res extensa y otros de la res cogitans, y la unidad de la persona se pierde con
consecuencias bien visibles hoy.
La Biblia es ms unitaria utiliza el trmino basar para expresar cuerpo, pero su matiz de traduccin es cuerpo espiritual como lo
llama San Pablo, a veces este trmino sirve para mostrar toda la persona, aunque son ms frecuentes los de nefesh y ruah que
expresan la realidad espiritual del hombre. En realidad lo ms frecuente ha sido una unidad dual, o dualidad unitaria, que un
dualismo y mucho menos un monismo ( todo y slo es cuerpo el hombre)[1].
El acto de ser contituyente de la persona irradia una vida que hace ser a la forma como tal con todas sus propiedades. El alma es
principio de vida del cuerpo, que pasa a ser un cuerpo espiritual. Yo soy mi cuerpo, puede decir un ser humano, aunque no se
pueda aadir que slo soy mi cuerpo. Mi cuerpo es instrumento del alma y es digno como lo es la persona, por eso verlo slo
como un instrumento externo y en el fondo no mo es un error. Son cosas del cuerpo como si uno no fuese responsable de lo
que hace el cuerpo puede ser cierto cuando hay inconsciencia, enfermedad, o involuntariedad clara. Pero habitualmente lo que
hace mi cuerpo es mo, es parte de m. A travs de l accedo a la realidad del mundo material y tambin de gran parte del

espiritual. Es mo, realmente mo, se puede decir: yo soy mi dedo, aunque no slo sea eso, pero el dedo no es aparato
ortopdico aadido. Tanto en la filosofa como en la espiritualidad se ha oscilado entre dos extremos: el cuerpo es amigo o
enemigo? Para salir de esta dinmica se debe acudir al hombre histrico, al hombre real que vive hoy. En el origen es patente la
alegra de Adn al ver a la mujer y clamar esto s es carne de mi carne y hueso de mis huesos[2] expresando la alegra al ver el
cuerpo de Eva. La Biblia no pone ninguna palabra en boca de la mujer, slo mostrarse, diciendo quiz con este silencio que su
papel en la relacin personal en cuanto al cuerpo es ms atraer que buscar. Despus del pecado original, es decir la situacin
histrica, s habla de buscarle. Es decir, el cuerpo de hombre y mujer son amigos del alma que los gua y entre s. Pero en la
situacin histrica se da una dificultad de dominarlo, y, en ocasiones, el cuerpo domina al hombre contra su querer, por ejemplo
miedo que paraliza, enfermedades, obsesiones, vicios, cansancio, dolor en el parto en la mujer etc.
El cuerpo mnimo.
Los antiguos hablaban habitualmente del cuerpo humano desarrollado, pero no tenan acceso al cuerpo mnimo. Aunque ya los
primeros cristianos decan que se distinguan de los paganos en que no abortaban ni realizaban infanticidios, en la actualidad las
tcnicas mdicas y el cientifismo como regla de todo saber han replanteado la cuestin con gran virulencia pues el nmero de
abortos que se producen es enorme en casi todo el mundo. Desde el punto de vista intelectual el trayecto se puede considerar
as: primero para Descartes el cuerpo es una mquina separada del alma y se unen accidentalmente; despus los materialistas
niegan el alma y tiene que explicar todo con el cuerpo, aunque sea imposible lo intentan con mil oscuridades; el sentido del
animal no espiritual a que reducen al ser humano es su conciencia que emerge de la conciencia; por ltimo como el cuerpo
mnimo molesta para una vida sexual sin moral humana, pues se suprime y ya est. Veamos alguno de los datos de cientficos
humanistas entre los miles que existen.
Angelo Serra genetista y director durante algunos aos del Departamento de Gentica de la clnica Gemelli de Roma dice: La
ciencia puede establecer como cualquier otro ser- el momento concreto en el que un determinado ser humano comienza su
propio ciclo vital Serra explica la complejidad de la concepcin en la que destaca tres caractersticas principales: coordinacin,
continuidad y gradualidad. Coordinacin puesto que el desarrollo embrional desde el momento de la fusin de los gametos hasta
la formacin del disco embrional, hacia el 14 da de la fecundacin, es un proceso en el que se da un coordinado subseguirse e
intregrarse de actividades celulares bajo el control del nuevo genoma, modulado por una ininterrumpida cascada de seales que
se transmiten de clula a clula y del ambiente extracelular y extraembrional a cada una de las clulas. Esta caracterstica implica
y exige una rigurosa unidad en desarrollo. El embrin humano, incluso en sus ms precoces estadios, no es y no puede ser una
mera agregacin de clulas ontolgicamente distintas, como alguien quisiera sostener. Es, por tanto un individuo en el que cada
una de las clulas que se van multiplicando estn integradas estrechamente en el proceso.
La multiplicacin celular y la aparicin de los diversos tejidos y rganos aparecen a nuestros ojos como discontinuos. Sin
embargo, cada uno de ellos no es sino la expresin de una sucesin de una sucesin de acontecimientos encadenados el uno al
otro sin interrupcin; si hay interrupcin se da patologa o muerte. Esta continuidad implica y establece la unicidad del nuevo ser
en su desarrollo. Es evidente que al forma definitiva se alcanza gradualmente[3]. La nica conclusin lgica, afirma Serra
es :con la fusin de los dos gametos humanos, un nuevo ser comienza la existencia o ciclo vital, en el que realizar
autnomamente todas las potencialidades de que est intrnsecamente dotado(...) El embrin, pues, desde la fusin de los
gametos, ya no es un potencial ser humano, sino que es un real ser humano.
Los errores dualistas al intentar destacar la excelencia del espritu humano han puesto en bandeja a los materialistas la
justificacin de las conductas abortistas ahora, y fueron sustento de las crueldades mdicas nazis, y esperemos que no sucedan
de los tcnicos manipuladores del cuerpo para destruir seres humanos o crear monstruos, o atentar contra derechos elementales
en la persona, sea nacida o no nacida an
Cuerpos desarrollados en relacin al alma
Mouroux describe maravillosamente esta relacin de muchos modos con una tendencia claramente positiva, por ejemplo cuando
dice: El cuerpo es para el alma un medio de accin. No acta sino mediante l, como claramente se echa de ver en las acciones
exteriores. Para vivir es necesario comer y beber, reaccionar ante los estmulos del ambiente. Para plasmar una civilizacin no
basta concebirla; hay que edificarla con esfuerzos corporales. Todos conocemos la maravillosa capacidad de adaptacin que
posee el cuerpo para este gnero de trabajos, cuyo smbolo es la plasticidad de la mano: mano callosa del albail, dura como la
piedra que toca; mano del artista gil y precisa para llegar a ser matemtica e inspirada; mano del cirujano, sensible, inteligente y
certera como el escalpelo. Desde este punto de vista, el hombre es un instrumento animado, un espritu que posee y anima
intrnsecamente su propio instrumento, expresndose realmente mediante su misma actividad. Como decan los antiguos, el
hombre es inteligencia y mano: ratio et manus[4].
El cuerpo es necesario aun para los actos ms espirituales. Est hecho para el espritu. Existe en funcin del pensamiento. La
ciencia moderna no duda en admitir esta afirmacin de Santo Toms: El alma est unida al cuerpo por el acto de la inteligencia,
que es un acto propio y principal; por eso es preciso que el cuerpo, unido al alma racional, est dispuesto del mejor modo posible
para servir al alma en lo que es necesario al pensamiento. La ciencia nos permite conocer esta excelente disposicin. Nosotros
vamos a destacar brevemente la indestructible asociacin de la carne y del espritu en la actividad intelectual.

No es posible el pensamiento sin una lenta e integral educacin del cuerpo. El recin nacido no es ms que un manojo de
posibilidades. Es necesario que el alma adapte, organice y construya poco a poco su instrumento. Para un conocimiento exacto
se requiere que la percepcin sea correcta. El nio debe aprender a hacer converger sus dos ojos, a reducir a una sola las dos
imgenes que le proporcionan sus manos, y ms tarde, a emplear, dirigir y coordinar todos sus actos de fonacin, para lo cual
necesita establecer las conexiones cerebrales[5].
El cuerpo es instrumento del alma. Mens sana in corpore sano, quando il corpo sano il anima balla se dice en sentido clsico
y tambin popular. Se podran encontrar muchos otros dichos sabios de todos los tiempos y culturas. Es cierto que muchos
sabios han tenido un cuerpo enfermizo que quiz les ha permitido una experiencia del dolor que les ha despertado el espritu.
Pero lo normal es que la mente necesite un cuerpo sano. Sin vista no se ve el arco iris, ni se pueden apreciar los colores ni la
pintura, salvo Betthoven la msica necesita odo fino, la sensibilidad del tacto, del olfato, del gusto, de la imaginacin, de la
memoria sensitiva abren posibilidades a entender y actuar.
Ya vimos en el captulo del hombre como ser pensaste la importancia y la insuficiencia del cerebro. No hay pensamiento actual
sin el concurso de todo el cuerpo, utilizado conforme a su extraordinaria complejidad[6]. Aunque se ha dado en los ltimos aos
un estudio mucho mayor del cerebro, es valido lo que dice Mouroux en 1960 sobre su relacin con el pensar y el querer o la
afectividad: Podemos localizar las estructuras que sirven para las funciones psquicas, los elementos morfolgicos donde se
desarrolla y se desenvuelve el proceso funcional. La delicadeza de estas estructuras es tal, que una lesin, por pequea que sea,
acarrea perturbaciones muy caractersticas. Supuesta como zona del lenguaje la regin prxima a la hendidura de Sylvius, una
lesin anterior impedir comprender las palabras y una lesin posterior, la escritura. Segn esto, se comprende el grado de
precisin y delicadeza inauditas con que el cuerpo puede trabajar en beneficio del espritu. Sin embargo, es imposible localizar
puntualmente una funcin psicolgica, puesto que para su produccin se requiere el concurso de todo el cerebro, y, a su vez, el
cerebro es el lugar en donde convergen, repercuten y actan todos los factores orgnicos, de tal modo que todo el cuerpo es
necesario al pensamiento[7].
El cuerpo como medio de expresin.
El lenguaje es el mximo medio de expresin y comunicacin. Las ideas son iguales para todos los seres humanos, no as las
lenguas en nmero casi infinito. El lenguaje necesita en primer lugar sonidos a los que se les da un contenido. Luego vendrn los
gestos ms o menos simblicos como las: danzas. Despus de las ideas est la manifestacin de los sentimientos y aqu el
cuerpo tiene un papel ms significativo dentro de la ambigedad de los sentimientos, pues pueden coexistir los contrarios o varios
al tiempo. Es claro en la alegra por el gesto del rostro, la actividad, las expresiones vocales, etc; lo mismo para la tristeza
(laxitud, rostro ensombrecido, cansancio). Ms an en la ira que puede llegar a una exaltacin enorme, o en el miedo que puede
llegar a la parlisis, emblanquecimiento o prdida del cabello, sudor fro, o de sangre, incapacidad para un juicio o una decisin
libre. El amor tiene muchas formas de manifestarse en los esposos, con los hijos, los abuelos, los amigos, los compaeros, los
compatriotas etc. Lo mismo el odio que se une a la ira exaltada y el terror. El amor y el odio mezclados llevan a actitudes un tanto
sorprendentes tambin en el cuerpo. Relajacin y mxima tensin se suceden o se entremezclan.
Caben falseamientos en este lenguaje del cuerpo con maquillajes, ficciones, engaos, tcnicas, de falsa naturalidad; que en
realidad son mentiras gestuales ambiguas. Sin embargo, no es fcil engaar con el gesto, no slo en el caso del nio que no
sabe mentir o en el del hombre recto que si lo hace se advierte una conmocin.
La belleza es manifestada muchas veces en el cuerpo y aqu caben desde las sensibilidades apolneas a las romanas o las
simblicas primitivas, o a las desarraigadas de las tribus urbanas o a las burguesas, con tabs o sin ellos, as como las
provocadas por modas artificiales[8].
El cuerpo como medio de comunicacin
La comunin de personas es el grado ms alto del amor personal. Se puede dar en el mbito meramente corporal, en el afectivo
o en el de intimidad que es casi como un cielo en la tierra cuando las personas que se quieren llegan a ese nivel. El cuerpo de
ms a menos siempre tendr algo que ver en esa comunin: Nos referimos ahora a la suprema dignidad del cuerpo: la unin y la
comunicacin de las personas. Esta funcin no surge de la nada, puesto que el cuerpo desempea ya la misin de unimos con el
universo. Este cuerpo es un instrumento admirable, que, sin duda, no usamos en toda su plenitud. Con frecuencia lo empleamos
tan solo para el placer, el dolor y los actos indispensables para la vida. Unas veces nos confundimos con l. Otras olvidamos su
existencia. Ora como brutos, ora como puros espritus, ignoramos los lazos universales con que estamos unidos, la maravillosa
sustancia de que estn fabricados. No obstante, por el cuerpo participamos de lo que vemos y tocamos. Somos piedras, rboles.
Intercambiamos contactos e inspiraciones con la materia que nos rodea. Tocamos y somos tocados. Transportamos virtudes y
vicios. Sumergidos en la fantasa o el ensueo, adoptamos la naturaleza de las aguas, la arena, nubes ... [9][10].
Hay situaciones en que la expresin corporal es mucho ms fuerte que el lenguaje hablado, tanto si no se pueden emitir palabras
por imposibilidad, como por emocin: Volviendo a las palabras y a los gestos, diremos que llegan a ser instrumentos de
comunicacin en la medida en que son capaces, por encima de su sentido directo y definido, de revelar algo de nuestro misterio.
Cuando dos seres que se aman se encuentran despus de largo tiempo, se dirigen a menudo las palabras ms simples y

vulgares, pero sus almas se compenetran y se estrechan mediante esta misma pobreza de palabra. Cuando dos seres sufren
juntamente, con frecuencia se realiza la participacin ms profunda en el mismo dolor, a travs de una minada o del silencio, de
una palabra que se anuda en la garganta, de una lgrima que se asoma al borde del prpado.
Por otra parte, hay algunas experiencias cruciales -al comienzo y al final de la vida- que aclaran ms la funcin desempeada
por el cuerpo. La primera sonrisa que el nio dirige a su madre, por ejemplo. En este caso, no solamente se franquea la prisin
corporal, sino que el cuerpo mismo es el medio de relacin gracias al cual la madre y el hijo comparten la misma alegra. La
ltima mirada del moribundo ofrece una experiencia anloga. El cuerpo va convirtindose paulatinamente en una prisin en la
que el alma se encuentra recluida antes de evadirse. Sin embargo, esta ltima minada es el supremo mpetu en que se insertan
el llamamiento y el deseo, el sufrimiento y el amor. Tenemos, finalmente, el caso de los que se encuentran privados de la voz, del
odo y de la vista al mismo tiempo. Almas aherrojadas y condenadas, cuerpos intiles, sin ventanas. Cmo lograr que en ellos
nazca un signo? Sin ojos, sin odos, sin lengua, solo les queda la mano, la bendita mano, y con ella la inmensa docilidad del
cuerpo y el deseo infinito del alma[11].
Se puede hablar de otras situaciones en las que las reacciones del cuerpo cuentan mucho como la fiesta: qu es una fiesta
religiosa, civil o familiar celebrada en soledad? Y las reuniones de masa? Pueden ser despersonalizadoras, como se ha visto
tantas veces, pero es indudable que tanto si es por motivos de arte, sobre todo msica, o por motivos polticos o religiosos, hacen
vibrar a todos en una especie de reacciones similares, casi annimas, sorprendentes. Los grandes espectculos deportivos
tienen ah su gran atractivo, ms que en las gestas deportivas muchas veces falsificadas. En lo poltico cmo olvidar los mtines
de Nuremberg por Hitler? O, con ms escepticismo, las de los partidos democrticos en tiempo de elecciones para ganarse
voluntades.
Ciertamente el arte nos permite deducir anlogas conclusiones. Este medio de comunicacin profunda pone en juego todo el
cuerpo. Tanto en el artista que trabaja, necesitado de una cierta delicadeza de rganos, de una habilidad manual o corporal,
como en el espectador, oyente o lector, que acta a su manera, vibrando al unsono. Sin embargo, se requiere una especial
educacin de cuerpo y alma para penetrar en este mundo encantado. El ejemplo de la msica es, quiz, el ms significativo. La
msica es capaz de efectuar la unin de una muchedumbre, ya se trate de un regimiento en desfile, con msica al frente, o bien
del Credo, cantado a plena voz por millares de peregrinos. Una vibracin fsica enorme se apodera del ser humano, le agrega a la
masa y le arrastra con su vrtigo. Esto no es la cima del arte, y resulta a veces infinitamente ms peligroso, por su formidable
potencia. Por otra parte, cuando se ha llegado a penetrar verdaderamente en el reino de la msica, la comunin se hace ms
profunda. Un aria de Mozart, una fuga de Bach, una sinfona de Beethoven nos introducen en un mundo nuevo y nos hacen
penetrar en una intimidad inefable, en que el alma queda liberada y cautiva al mismo tiempo. Se cuenta de Beethoven que, yendo
a visitar a una madre que acababa de perder a su hijo, entr sin decir palabra, se sent al piano y toc durante unos instantes. Al
marcharse, la madre lloraba de ternura y de agradecimiento[12].
En el caso del cine y televisin se puede manipular tanto la realidad de la historia o de la informacin que la imagen se torna en
medio de mentir o decir la verdad del modo ms persuasivo, de tal modo, que los autores son corresponsables de las acciones
de los espectadores.
Actividad psquica (psiqu psique)
Es posible distinguir , especialmente en la actividad del cerebro una zona intermedia, que podemos llamar psquica, que sin
directamente voluntaria ni intelectual tiene una gran influencia en la voluntad y en la inteligencia. Pero donde tiene ms influencia
es el mundo afectivo, de tal manera que resulta difcil calibrar los afectos o sentimientos espirituales y los inducidos por el cerebro
o el cuerpo. A su vez se da tambin una influencia de signo inverso de la parte superior espiritual hacia el cuerpo de modo que
sentimiento personales y exclusivamente espirituales (por ejemplo amor en la oracin, contricin, culpabilidad, vergenza)
influyen mucho en el cuerpo, especialmente en el cerebro que es el primer receptor. Se da as una actividad de signo contrario a
tener en cuenta, sobre todo en el terreno mdico y en estrictamente espiritual, como ya veremos en el apartado del cerebro
El rostro
El rostro tiene en el cuerpo un singular efecto comunicativo. El rostro puede crisparse, descomponerse, desencajarse,
desdibujarse, lucir, reflejar, transfigurarse. El rostro puede ser adusto, agraciado, altivo, angelical, apesadumbrado, aquilino,
cadavrico, cndido, candoroso, celestial, cariacontecido, compungido, congestionado, crispado, demacrado, desafiante, enjuto,
esculido, esttico, inexpresivo, expresivo, impertrrito, imperturbable, inmutable, lvido, malicioso, maligno, pesaroso,
pigmentado, pletrico, risueo, siniestro[13]. La alegra y la tristeza son evidentes, aunque se intente disimularlas. La actitud
reflexiva no se advierte en otras partes del cuerpo, en el rostro, s. La admiracin, la extraeza, la duda, el pesar, el perdn, la
compasin y muchos otros actos interiores se ven sin necesidad de emitir palabras que los expliquen, es ms, con frecuencia
basta una mirada para decir casi todo lo que se piensa o se quiere decir sin encontrar el modo.
La riqueza de expresiones revela la expresividad de las emociones, de los sentimientos y de los estados de nimo que se
observan en el rostro. En el rostro se encuentran diversos rganos: ojos, nariz, boca, odo, a los que se puede aadir como
expresivos: frente, pmulos, barbilla. Los msculos principales son unos cincuenta, varios alrededor de cada rgano. Las

posibilidades de gesto combinando unos y otros son innumerables. Por otra parte existen culturas y temperamentos que tienden
a la inexpresividad, este gesto ya es muy expresivo de la interioridad. La mayora de los humanos suele ser muy expresivo y,
aunque algunos gestos son modos de comunicacin aprendidos culturalmente, la mayora son espontneos conjugando esas
miles de posibilidades con resultados que son un verdadero lenguaje.
El rostro del santo y del libertino reflejan dos mundos, y sin grandes esfuerzos de anlisis, sino por un sentido natural ms
profundo que la misma razn, adivinamos la santidad o el vicio en sus rostros". Entre esos dos extremos se sita ese rostro
enigmtico, variable, mediocre, que muchas veces es el nuestro; pues somos unos miserables que no estamos hundidos en el
vicio por pura misericordia de Dios, pero que -oprimidos por la debilidad humana- nos hallamos lejos de la santidad. Todo lo cual
confirma el adagio: el semblante es el espejo del alma[14].
Adems de ser el rostro medio de significacin del interior Levinas hace referencia al rostro como superacin del
ensimismamiento subjetivista e idealista. Al descubrir el rostro del otro se sale de la interioridad y subjetivismo. Este
acontecimiento nico, radicalmente nuevo se produce, segn Levinas, en una experiencia absoluta, la epifana del rostro, es decir
la aparicin del otro como rostro al desnudo. Encontrar una mirada es encontrar una exigencia que irrumpe en el ghetto de mi
suficiencia, que rompe el cerco de la totalidad. La mirada del otro es algo distinto de una cosa y se resiste a ser encerrado en el
horizonte objetivo que proyecta mi yo, es como un relmpago inasequible que rasga la bveda englobante de la totalidad
egolgica[15].
En el cara a cara de la epifana del rostro, el ser se presenta como exteriorizado, muestra la transcendencia. El rostro es exterior
en el sentido de que no puede ser reabsorbido en el circulo de la interioridad. El prjimo es transcendente. En la irrupcin visible
de su transcendencia se manifiesta la transcendencia del Completamente-Otro, del Invisible, de Dios. El prjimo, precisa Levinas,
es la huella del completamente Otro[16].
La miseria del cuerpo.
Despus de tantas cosas bellas sobre el cuerpo un lector desapasionado quedar sorprendido porque debido al cuerpo se debe
comer y beber cada pocas horas, es necesario dormir gran parte del da, existen enfermedades, compulsiones y situaciones
degradantes que impiden una vida espiritual. No es extrao ante estas evidencias que lo dualismos hayan sido constantes en la
historia, tanto en la teora como en la prctica. que el cuerpo no es un dolo, ni un fin en s mismo, ni un dios, sino un mero
instrumento. Posee, ciertamente, todas las ventajas de la materia: ser permeable al espritu y capaz de servirle. Pero tambin
est sujeto a todos sus inconvenientes y miserias: ser limitado, constituir un lastre y una fuerza antagnica del espritu. Por eso
es muy difcil que pueda ser vencido, orientado[17] y ordenado con el pensamiento y el amor. Todo esto debe conducirnos al
conocimiento exacto de nuestra condicin de criaturas materiales. El hombre, en cuanto materia, es pesado, opaco, condenado al
sufrimiento y a la muerte. Es polvo y ceniza. Si el cuerpo posee una dignidad inmensa, lo debe al alma, que le constituye en
cuerpo de un ser creado a imagen de Dios. El alma le confiere su ser corporal, ya que el cuerpo no es ms que una potencia
actuada por el alma, un instrumento cuya dignidad se define por su relacin al alma[18].
Tanto en la infancia como en la vejez, y ,ante todo, en la muerte, se hace patente la miseria del cuerpo. El nio no puede valerse
por s mismo, y depende totalmente de las ayudas del exterior. Es conocido el caso de nios que han sobrevivido entre lobos y al
rescatarlos no han tenido acceso ni al lenguaje. Las enfermedades en toda la vida pueden dejar intil para una vida normal. Es
necesario comer y beber con relativa frecuencia, o adviene la muerte. Tambin dormir y descansar. Movimiento y descanso del
cuerpo influyen de manera decisiva en el alma. La vejez puede ser de una pasividad total, o casi. El envejecimiento, si se
sobrevive, es imparable y las aspiraciones de la mayora se reducen precisamente a sobrevivir. Pero el problema mayor del
cuerpo es la muerte, que ya veremos, pues se da una descomposicin total del cuerpo al dejar de estar unido al alma y pasa a
polvo de la tierra y desaparece casi totalmente, con una afeccin en el alma que quiere esta unin con el cuerpo en la inmensa
mayora de los casos.
El dolor y el placer marcan el ritmo de muchas actividades humanas que se pueden humanizar, pero que tambin pueden rebajar
el nivel de dignidad humana, como se ve en la miseria extrema o en los campos de concentracin del desgraciado siglo XX en
que se puede llegar a la antropofagia y el suicidio, o a una dignidad mxima y martirial religiosa o humana.
Por otra parte la sensibilidad del cuerpo permite captar muchos aspectos de la belleza de formas gratificantes, pero tambin
velarlas. Cabe un cuerpo rudo, o que ha vivido en formas degradadas o ineducadas, o simplemente que es rudo sin ms. Santo
Toms movido quiz por el modo de vida muy sedentario de los intelectuales de aquellos siglos y la vida agitada de los guerreros
y los campesinos, deca que las ms inteligentes son molliores carnes, de carnes blandas, gordos ms bien. Quiz no es muy
vlido en nuestros tiempos, pero desde luego existen estudios del cuerpo que dan un tipo de carcter aproximado: los atlticos,
los astnicos, los flemticos, los sanguneos, los colricos y los ablicos, con tantas mezclas intermedias que de poco sirven en
tiempos de tanta abundancia alimenticia y culto al cuerpo a travs del ejercicio fsico. La importancia del cuerpo para el ser
humano es grande y necesitada de estudio que va desde considerarlo amigo hasta despreciarlo como enemigo. El cristiano lo
aprecia como amigo, pero sabiendo que est herido y puede hacer traicin al espritu[19]

Cuando el hombre sita su horizonte en el cuerpo le sobrevienen grandes pesares: el placer es difcil y efmero, al da siguiente
de una buena comida vuelve el apetito, unas horas sin comer se hacen insufribles; los vicios del cuerpo (comodidad, pereza,
sensualidad) hacen muy difl una vida verdaderamente humana, y el hombre degenerado en este terreno es un desgraciado. Las
enfermedades impiden muchas vida espiritual (fiebre, debilidad, psicosis, stress, ceguera, sordera, dislalia, etc). Y, sobre todo, del
envejecimiento y la descomposicin del cuerpo muerto lleva al desconcierto a todo ser humano.
El cuerpo, corrompido por el alma, es, a su vez, para ella un peso y una opresin. Toda la tradicin repite como estribillo doloroso
aquella frase de la Escritura: Corpus, quod corrumpitur, aggravat animam: el cuerpo corruptible oprime al alma (Sab 9, 15).
Hemos vuelto a caer bajo la frula de lo corruptible, a ser gobernados por el espritu de la carne, que lucha contra el espritu. A
causa de este cuerpo que arrastramos, nos es preciso llevar una vida de peregrinos lejos del Seor. Si queremos curar el cuerpo,
tenemos que comenzar por liberar el alma, que es la primera que pec. Y porque el cuerpo constituye el lastre ms pesado de
nuestra miseria, no nos queda ms remedio que tender los brazos al que es el Liberador de los cuerpos y de las almas, elevando
a Dios nuestra oracin para que se compadezca de nosotros, pobres criaturas carnales[20]. No en vano en San Pablo la palabra
carne sarxs quiere decir realidad corporal opuesta al espritu pneuma.
El Cuerpo de Cristo
Cristo tom un cuerpo como el nuestro. Por lo mismo, un cuerpo nacido de mujer (Gal 4, 4). Corpus natum de Maria Virgine. El
ser humano se forma al conjugarse, por una parte, un complicado proceso biolgico, y, por otra, la accin creadora de Dios. Dos
clulas que se unen y Dios, que les infunde un alma. El resultado es el hombre viviente, la persona con destino eterno, la imagen
indestructible de Dios. Cuando Cristo vino a la existencia entrando en el mundo, la Santsima Trinidad toma del seno de la Virgen
los elementos biolgicos del ser humano, e infunde un alma ese cuerpo. Por consiguiente, al mismo tiempo que la carne es
carne, es tambin carne del Verbo de Dios; carne animada de un alma racional y, a la vez, carne del Verbo, pues en l, y no en s
misma, ha encontrado su existencial. Pero simultneamente, la Madre de Dios, contra todas las leyes de la Naturaleza, ha dado
forma a Aquel que lo ha formado todo; ha dado el ser de hombre al Dios, que es autor de todas las cosas y diviniza lo que une
conmigo. Desde este momento, el Cuerpo de Cristo se alimenta como cualquiera de nosotros, de la carne y de la sangre de su
Madre, y sigue un proceso anlogo de desarrollo y perfeccionamiento, con la nica diferencia -milagro- de que su alma est
completamente despierta y es duea de su cuerpo. Nace y se abre a la vida como nosotros, con la diferencia -milagro tambinde que l deja a su Madre ms pura y virgen: integritatem non minuit, sed sacravit. Entra, por fin, en nuestra pasada historia:
hambre, sed, trabajo, sueo, alegra, penas, muerte. Pero no penetra en esta historia sino para transformarla. Tal es su misin,
como vamos a estudiar.
El Cuerpo de Cristo como revelacin de Dios
El cuerpo es para el alma un medio de expresin y un velo; la revela y la oculta. La cada ha oscurecido este velo y lo ha hecho
menos transparente al espritu. Por la Encarnacin, el cuerpo humano extiende su capacidad de expresin hasta lo infinito:
expresa a Dios. Rigurosamente hablando, el rostro de Cristo es el rostro humano de Dios. Cristo es la imagen del Dios invisible
(Col 1, 15). Quien le ve a l, ve a su Padre (Jn 14, 9). Si la persona se revela a travs del rostro, en el de Cristo se revela una
Persona divina, una Persona cuya profunda realidad es la misma realidad de Dios. Cuando vemos a Cristo-Hombre, vemos a
Dios. La expresin imagen de Dios no debe inducimos a error. Para los antiguos, la imagen no era un ser disminuido, una
realidad depauperada, un puro reflejo, sino una participacin de la realidad misma, que la expresa en su ncleo sustancial y que
acta con su eficacia propia5. En este sentido debemos considerar la expresin paulina: Cristo, por ser imagen de Dios, es Dios,
pero Dios entregado y hecho comprensible. Por eso, quien le ve, ve a Aquel que le envi (Jn 12, 45). La primera funcin de Cristo
es manifestamos a Dios por medio de su Cuerpo, segn el modo que hemos dicho. La fe es, sin duda, necesaria para captar esta
presencia. Pero la fe no crea nada. Es una mirada adaptada a las realidades divinas y no hace ms que descubrirlas. En realidad,
el Cuerpo de Cristo es el gran signo por el que Dios se nos ha manifestado. La mirada de Cristo en la ma, su voz en mis odos,
su mano sobre mis hombros, son la mirada, la voz, la mano de Dios hecho hombre. Por eso, sin duda, su mirada me penetra
hasta el fondo, me revela a m mismo; su mano me sana; y, por eso tambin, su mirada, su voz y su mano me revelan el amor, la
verdad y el poder de Dios[21].
Pero hay ms, ese Cuerpo es el que sufre la Cruz, es el que transforma el sufrimiento en medio de salvacin y sacrificio. Sin el
Cuerpo no se habra dado una redencin del hombre entero. El amor transforma el dolor del cuerpo en medio de sacrificio, en
ocasin de un amor en el que no se da ningn acento de amor propio.
Y, sobre todo, Cristo Resucita con su Cuerpo, con una vida nueva que llega a todos hombres que tengan fe y al final de los
tiempos el cuerpo humano tambin resucitar glorioso libre de las lacras histricas. . El sepulcro no es un fin, sino una
esperanza. El cuerpo sepultado no es un cadver, sino una semilla; por cuanto l ha querido su muerte, tiene derecho a la
recompensa. Por haber dado su vida, tiene derecho a volverla a tomar tal como le es debida. Por haber sido crucificado, el Seor
de la gloria merece una exaltacin eterna. Su alma recupera el cuerpo, lo penetra totalmente, lo hace espirital. En lugar del
cuerpo de nuestra humildad, Cristo posee actualmente el Cuerpo glorioso (Flp 2, 21), espiritual, transparente, gil, clarificado,
instrumento natural del alma del Dios Salvador. Muri para hacernos morir al pecado. Resucit para hacernos vivir en l y
resucitar como l algn da. El cuerpo inmolado ha llegado a ser cuerpo glorioso, Y con esto se pone punto final a la redencin de
los hombres[22].

Algunos centran la dignidad del cuerpo en la pureza de la sangre y a la hermosura corporal. El pecado contra la raza y la sangre
es el pecado original de este mundo y la ruina de la humanidad que lo comete. Aparece de nuevo el viejo sueo pagano de la
adoracin de la sangre y, por tanto, del cuerpo: del misticismo de las fuerzas vitales, en reaccin absoluta contra las fuerzas
espirituales. Si vamos al fondo de las cosas, nos encontramos con un crudo materialismo que arrastra todas las energas y
justifica todas las crueldades. Ningn sacrificio ms arduo y bello para forjar la nueva humanidad. En realidad, el cuerpo ha
llegado a ser un dolo y un medio destructor del hombre. Tal es el resultado de este balance.
.Anexo. Temperamento, persona, carcter
La persona comparte con todos los hombres una naturaleza racional pero que se encuentra existiendo de una forma singular, con
una personalidad propia, individual, con unas particularidades que le distinguen de otros individuos de la misma especie.
El concepto de persona lleva incorporado un concepto de dignidad, de algo semejante al personaje, a la dignidad de quien tiene
algo que decir en la escena del mundo. La superioridad de la persona radica en su naturaleza racional, que es inmaterial,
espiritual, pero que se encuentra unido de forma constitutiva con una materia, con un cuerpo, mediante el cual acta y con el que
se manifiesta a los dems hombres. Aunque en el orden coloquial decir de alguien que es una personalidad indica asignar a esa
persona determinada una connotacin de xito social, de prestigio importante, personalidad en trminos psicolgicos indica la
forma caracterstica que tiene el hombre de sistematizar, asimilar e integrar la informacin que recibe y la manera en que trata de
adaptarse al medio que le rodea.
Persona y personalidad son trminos relacionados pero no equivalentes. Toda persona se manifiesta hacia el exterior mediante
una serie de rasgos propios que hacen referencia a cualidades personales, tanto heredadas como adquiridas, as como
cognitivas y emocionales.
Se han dado tantas definiciones de personalidad como escuelas psicolgicas surgidas a lo largo de los ltimos siglos. Podemos
decir, de forma amplia, que personalidad es el conjunto existencial y dinmico de rasgos que hacen de ese individuo un ser nico
y original, aparte de todos los dems. La palabra personalidad deriva, como persona, del mismo trmino latino que designaba la
mscara del actor. Uno de los caracteres de la mscara del teatro antiguo es su permanencia, su fijeza: el actor utilizaba durante
toda la obra la misma mscara que era la que ejerca la funcin psicolgica de un yo, de un alguien concreto, uno y
permanente.
Este primer contacto etimolgico con el trmino nos indica que el ser humano, la persona, utiliza su personalidad como forma de
manifestarse al exterior. Y, en este sentido, la personalidad tiene mucho que ver con la corporalidad. El cuerpo es la materia con
la que el hombre expresa su forma, su acto de ser. Y no me refiero solo a la corporalidad externa, la que vemos cuando tenemos
un contacto con esa persona, sino tambin a todas las estructuras nerviosas que resultan imprescindibles como base para que el
hombre pueda conocer, moverse, expresar sus ideas o sus sentimientos... Esto no hay que olvidarlo porque la plasticidad
corporal es limitada. La biologa es el fundamento material de las diferencias personales. La vida psquica del hombre depende,
en una gran parte, de su desarrollo biolgico. El hombre, como unidad ambivalente de cuerpo y alma, es un nico yo y acta
como espritu encarnado, con una conducta de naturaleza psicobiolgica. En este sentido, el hombre se encuentra con
dificultades y limitaciones lo cual no significa que se encuentre determinado sino que su libertad no es absoluta. La espiritualidad
est conformada con la corporeidad y, por tanto, con la sensibilidad. Esta unin tiene un particular papel en la formacin de la
personalidad del hombre. Todas las facultades del hombre estn ordenadas al servicio de la persona, a su perfeccionamiento, y
todas ellas contribuyen al desarrollo progresivo del ser humano.
Pero en la personalidad hay un segundo aspecto que se nos muestra tambin en todo su dinamismo de manera inmediata. Los
filsofos dicen que ontolgicamente la persona subsiste como sustrato ltimo y raz de operaciones y actos libres. Subsiste en el
tiempo y es siempre la misma aunque no sea lo mismo. Mi personalidad es ma y expresa mi yo pero ese yo, uno y el
mismo, es algo cambiante a lo largo del tiempo y de mi espacio vital. El concepto de personalidad se halla ntimamente ligado a la
nocin de conciencia y del yo, pero no se agota ah porque su nocin es ms amplia que lo que corresponde al conjunto de
elementos conscientes del psiquismo, ya que comprende tambin sus elementos inconscientes. La personalidad es el individuo
mismo en su totalidad, en su unidad psicoorgnica y en su continuidad a lo largo de toda la vida personal. La personalidad viene
ya dada como un germen en el recin nacido pero ha de desarrollarse y madurar a lo largo de toda la vida. Los dos planos, el
antolgico, el de la persona que subsiste en el tiempo, que es siempre la misma, y el dinmico, ese ir cambiando a lo largo del
espacio y tiempo, se reclaman mutuamente. Ello es lo que permite que mi vida sea una biografa, un continuo, y no una sucesin
independiente de flashes o sucesos. En este sentido, personalidad es la organizacin dinmica de los aspectos cognitivos, (es
decir, intelectuales), afectivos, conativos (es decir, pulsiones y voliciones) fisiolgicos y morfolgicos del individuo que se va
desarrollando a lo largo de toda la vida.
El desarrollo de la personalidad es todo un proceso lento y progresivo, hecho de aprendizaje y educacin, pero tambin de
personal esfuerzo, laborioso y cotidiano. Es en este aspecto dinmico de la personalidad en el que hemos de hacer especial
hincapie porque solo la persona que, libremente, se compromete a integrar y armonizar los mltiples aspectos y recursos de que

dispone y es capaz de dirigirlos y adaptarlos, en primer lugar consigo misma, y con el resto del medio que le rodea, ser capaz de
vivir en paz y en armona, de ser feliz. Y el deseo de felicidad es la finalidad, el motor que mueve toda nuestra vida. Deca Zubiri
que la edificacin de la propia personalidad, como empresa de la vida, es lo que caracteriza y define la vida humana, en cuanto
humana: El hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como
persona, tener que elaborar su personalidad en la vida[23]. En este sentido, el hombre es persona desde su concepcin en el
seno materno pero su realizacin personal, su desarrollo personal es algo que se va haciendo de forma progresiva pero que no
debe dejarse a la espontaneidad o la improvisacin.
La personalidad de un individuo est en germen desde su nacimiento y los primeros aos, hasta la adolescencia, van a ser
decisivos en ese proceso de maduracin y desarrollo. Debemos a nuestros padres un porcentaje alto de lo que llegamos a ser en
nuestra vida. Ellos nos transmiten sus genes, la herencia, que son determinantes de muchos de los rasgos de nuestra
corporalidad y que van a jugar su papel importante, constante y estable, a lo largo de toda nuestra vida. Por otro lado, en nuestra
infancia nuestros padres han sido el eje del mundo, el modelo a imitar, el eje de seguridad, el rodrign que permite el propio
afianzamiento, la seguridad, la autoafirmacin, la propia identificacin. Los padres son los primeros en ensear actitudes bsicas
y fundamentales, normas de comportamiento, hasta que el nio es capaz de autoiniciarse en el autocontrol y en la autodisciplina.
De esta manera, la personalidad se va elaborando de acuerdo con la cultura y sociedad a que pertenecen los padres.
La escuela tiene tambin su parte en ese desarrollo pero su papel es menos importante en la estructuracin de la personalidad.
La mayora de los autores estn de acuerdo en admitir que los primeros aos de vida son decisivos en la configuracin de la
futura personalidad ya que lo asimilado en estos aos queda fijado y estable siendo muy difcil el que su estructura pueda
cambiar. Al nacer, el cerebro tiene un grado muy alto de inmadurez siendo los dos primeros aos de vida del nio los momentos
en que goza de gran plasticidad neuronal y en los que se realizan las conexiones nerviosas que van a dar la madurez y estructura
propias del cerebro adulto.
A los factores dados se le ha llamado temperamento. Temperamento es el conjunto de inclinaciones innatas propias de un
individuo (base gentica, heredada), resultante de su constitucin psicolgica ntimamente ligada a factores bioqumicos,
endocrinos y neurovegetativos, que imprimen unos rasgos distintivos al individuo. Resulta bastante estable y difcil de variar. Es la
forma de ser y se encuentra ntimamente ligado a las estructuras anatomofisiolgicas centroenceflicas y lmbicas y se nos
desvela en pulsiones instintivas, tendencias, estados de animo y sentimientos vitales.
Sobre la base del temperamento los factores ambientales, culturales y educativos van perfilando a lo largo del tiempo un modo de
ser propio y peculiar. Es lo que se ha llamado carcter, ms flexible y fcil de modificar que el temperamento. El carcter admite
un mayor grado de plasticidad. La personalidad no es exclusivamente producto del ambiente o de la herencia, sino que se
necesita siempre de la participacin de ambos componentes. Como veamos al hablar de la influencia de los padres no es posible
deslindar de forma clara lo que se debe a la accin de los genes y lo que influye el aprendizaje.
Pero eso no es todo porque, sobre el temperamento y el carcter, la persona se va configurando a travs de sus decisiones
libres, adquiriendo unos hbitos que le definen como esta persona singular. Es un proceso que no acaba nunca, que se puede
llamar proceso de personalizacin, y en cuya configuracin interviene una parte gentica, otra educacional y la propia actividad
libre. La personalidad est influenciada por mltiples factores tales como el aprendizaje y la experiencia adquirida que van
moldeando a lo largo de toda la vida unos sustratos biolgicos como son la constitucin fsica, el temperamento, la inteligencia,
que son como los materiales con los que se construye dicha personalidad.
No es fcil deslindar las nociones de carcter y de personalidad. La antropologa experimental suele considerar la personalidad
como resultado de la interrelacin de tres estratos o niveles: cuerpo, pique (psicologa y afectos) y espritu (inteligencia, memoria
y voluntad), lo cual resulta bastante artificioso porque el hombre es una unidad con dos componentes, el material, y el espiritual,
ntimamente unidos y relacionados, con una complejidad de funciones y actividades que es lo que da origen a que los estudios de
psicologa experimental puedan diferenciar esos tres niveles o estratos. El llamado temperamento viene a ser la resultante de la
incidencia de la constitucin somtica o corporal en lo anmico espiritual, lo que se ha llamado la parte instintivo-afectiva de la
personalidad, mientras que el carcter corresponde a la parte ms estrictamente espiritual, es decir, intelectivo-volitiva que puede
variar con el paso del tiempo segn el uso que se haga de ese entendimiento y voluntad libre y responsable.

Al ser el temperamento algo muy ligado a la biologa, al soma, podemos decir que no somos responsables de l. Tampoco somos
responsables totalmente de nuestro carcter en cuanto depende, en parte, de sus caractersticas intelectuales y psicolgicas que
pueden ser influenciadas por lo biolgico, por lo heredado, y tambin por lo aprendido en la primera infancia y que puede haber
desarrollado conexiones nerviosas ms o menos estables en nuestro cerebro. Pero en el carcter hay un margen importante de
indeterminacin, de posibilidad de cambio, que se va realizando con las decisiones libres, personales. En este sentido somos
responsables, hasta un cierto punto, de nuestro carcter. Solo hasta cierto punto porque algunos de los factores de un carcter
son invariables a lo largo de la vida. En este sentido influye de modo importante el cociente de plasticidad del cerebro, que varia
mucho con la edad y que prueba la importancia de la educacin en los primeros aos de vida.

El carcter es la forma en que la persona se expresa hacia el exterior con unas seales propias, con unas diferencias
individuales, que se presentan ante los dems por la intuicin concreta y al conocimiento por simpata o connaturalidad.
LAS TIPOLOGIAS:
La impresin visual de una persona nos da numerosos datos sobre su forma de ser: el vestido, su constitucin fsica, el modo de
caminar, de saludar, sus modales... Aparte del aspecto general en Medicina se ha hecho clsico el estudio de los tipos para
tratar de encuadrar, de clasificar a las personas. Los biotipos estudian las caractersticas somticas mientras que los psicotipos
estudian las caractersticas psicolgicas. Los tipos se han considerado como el sustrato, los materiales de que se dispone para
tener un conocimiento de nuestra comn naturaleza humana y de la peculiar condicin individual. Frente a estas clasificaciones
no se ha de olvidar que todo hombre es uno y diferente de los dems, aunque, a efectos didcticos, la biotipologa analiza grupos
de parecidos fundamentales referidos a manifestaciones corporales o mentales. Su estudio tuvo un gran inters para la Medicina
en la primera mitad del siglo pasado aunque hoy su desarrollo e importancia se nos revela como muy insuficiente.
En la constitucin de un individuo, de forma artificial para su estudio, se pueden separar tres sectores: el tipo corporal o biotipo
morfolgico, los rasgos psquicos o psicotipo, temperamento y carcter, y, en tercer lugar, la capacidad reactiva que determina el
modo de reaccionar y las variantes funcionales del individuo ante los diversos estmulos o estrs.
Los estudios acerca de las tipologas del temperamento se inician con Galeno e Hipcrates que lo definieron como una mezcla
en proporciones variables de los cuatro humores fundamentales: linfa, bilis, nervios y sangre. De ellos procede la divisin clsica
de los temperamentos en linftico, bilioso, nervioso y sanguneo.
Las tipologas aparecidas en la historia de la psicologa han sido mltiples. De los tipos corporales o biotipos existen numerosas
clasificaciones. Una de las ms conocidas es la clasificacin de Kretschmer que toma la configuracin corporal externa como
reveladora de la constitucin del individuo, suma de todas sus propiedades, y arraigadas genotpicamente a un fondo hereditario.
Los concret en tres biotipos (pcnico, astnico o leptosmico y atltico) a los que correspondera un temperamento concreto que
llam ciclotmico, esquizotmico y enequtico y a los que asign una tendencia a unas determinadas enfermedades psiquitricas
haciendo de esta manera una sobrevaloracin del papel de los factores constitucionales en la gnesis de la enfermedad
psiquitrica.
El tipo pcnico se caracteriza por una morfologa con predominio de las medidas transversales y circulares. Las cavidades
corporales son grandes mientras que su esqueleto es relativamente frgil. Tiene tendencia a la obesidad, con cuello grueso y
corto, cara ancha, blanda y redondeada, frente amplia, con tendencia a la calvicie. Su aspecto general es redondeado. As nos
imaginamos a Sancho Panza.
El tipo astnico, que se corresponde al leptosomtico, tiene un predominio de las dimensiones verticales. Su silueta alargada y
esqueleto grcil se corresponde con la idea que todos tenemos de don Quijote: flaco, larguirucho, de cabeza pequea y nariz
larga, con piel plida y seca, con poco desarrollo muscular, manos largas y huesudas y pelo fino y abundante.
El tipo atltico presenta robustez de los tejidos musculares y seos. Su estatura es elevada o mediana con hombros anchos y
cados, crneo alto y estrecho y contorno de su cara tiene forma de ovalo alargado, con cuello alto y manos grandes.
Kretschmer desarroll toda su teora de los temperamentos que ha tenido una gran repercusin y aplicacin en Medicina. Para l,
temperamento es la actitud afectiva total del individuo, definida por dos factores esenciales: la sensibilidad o susceptibilidad
afectiva y el impulso. Considera que el temperamento influye sobre las siguientes cualidades psquicas afectivas: sobre la
hipersensibilidad a los estmulos psquicos, sobre el colorido del nimo o sentimiento vital, sobre el tiempo psquico (es decir,
sobre el retardo o aceleracin del curso psquico), y sobre la psicomotilidad.
Otra topologa muy conocida es la de Sheldon que diferencia tres tipos corporales basados en la constitucin. En el endomrfico
ocupa un lugar preeminente el desarrollo visceral; el mesomrfico es aquel en el que tienen preeminencia las estructuras
somticas (huesos y msculos); el ectomrfico es caracterizado por la importancia del sistema nervioso. Es una tipologa
semejante a la de Kretschmer pero considera estos componentes como rasgos. A las caractersticas somticas aade una serie
de rasgos temperamentales. As, segn rasgos en relacin con la actitud y el movimiento, aficin a las empresas, agresividad,
rigidez psicolgica, gusto por la soledad, dominio de las emociones, etc., se les asigna un valor y un tipo dentro de la
viscerotona, la somatotona o la cerebrotona. Ello permite su medicin usando una tabla con veinte rasgos para cada
disposicin temperamental. La valoracin se obtiene a partir de una serie de signos objetivos, de medidas.
Otra tipologa que ha tenido una gran difusin es la de Jung que describe los tipos psicolgicos a travs del anlisis de las
disposiciones fundamentales de introversin y extroversin a las que aadi cuatro funciones psicolgicas elementales: el pensar,
sentir, percibir e intuir. Esta clasificacin guarda poca relacin con la constitucin y morfologa de la persona y se refiere ms al
carcter que al temperamento. Es una tipologa basada en la actitud hacia el mundo.

El extravertido de Jung da un gran valor al mundo exterior (a la riqueza, al prestigio), busca la aprobacin social, tiende a ser
conformista, es sociable, le gusta la actividad exterior, el cambio, la variacin. Sus emociones, fciles de despertar, son poco
profundas y tiene pocas inhibiciones.
El introvertido est caracterizado por los rasgos opuestos y su inters se centra fundamentalmente en el mundo de las ideas.
La tipologa de Jung ha sido aceptada de forma amplia aunque tome un solo rasgo de `personalidad. Con frecuencia se le
confunde con la de Kretschmer ya que el tipo introvertido se corresponde con el esquizotmico y el extravertido con el
esquizotmico.
Otra topologa muy usada es la de Heymans y Wiersma, popularizada en Francia por Le Senne, que se interesa por la integracin
de tipos de funcionamiento del sistema nervioso y de tipos psicolgicos y no por las caractersticas morfolgicas del cuerpo.
Distingue tres propiedades fundamentales: la emotividad, la actividad y la resonancia. Entiende por emotividad la capacidad de
desencadenar una reaccin afectiva por un hecho insignificante. Actividad es la capacidad de gastar una energa para obtener un
fin determinado. La resonancia de las representaciones es inmediata en el primario y tarda en el secundario. Su combinacin
permite obtener ocho tipos puros bien conocidos: colricos (EAP)[24], apasionados (EAS), nerviosos (EnAP), sentimentales
(EnAS), sanguneos (nEAP), flemticos (nEAS), amorfos (nEnAP) y apticos (nEnAS). A estas combinaciones de dimensiones
fundamentales se asocian algunas propiedades secundarias, con alto grado de probabilidad lo cual permite deducir una
verdadera descripcin caracterolgica.
El colrico se entusiasma con facilidad, pueden ser irritables y perder el autocontrol. Sus sentimientos se expresan hacia el
exterior con fuerza y facilidad.
El apasionado vive sus experiencias con fuerza y profundidad. Es tenaz, con sentimientos profundos y constantes que sabe
controlar.
El nervioso es sensible y emotivo, reacciona fcilmente ante los estmulos pero lo hace de forma pasiva, sin manifestar hacia el
exterior sus emociones lo que puede desencadenar con facilidad trastornos psicosomticos.
El sentimental se diferencia del anterior en que es secundario, es decir su respuesta hacia los estmulos es ms tarda aunque
ms duradera. Manifiesta poco hacia el exterior sus sentimientos pero estos son vividos con gran profundidad y estabilidad.
Los sanguneos son personas tolerantes que se adaptan con facilidad a situaciones nuevas. Los sentimientos no tienen hondura
y conectan poco con lo intelectual. Superficiales, su inters pasa con facilidad de un tema a otro.
El flemtico es ecunime y equilibrado. Comprensivo, tolerante, prudente y paciente aunque puede caer en la indiferencia y en el
escepticismo. No se precipita a la hora de tomar una decisin y le cuesta adaptarse a situaciones nuevas.
El amorfo es poco emotivo, dominado por la pasividad, responde de forma superficial ante los estmulos externos.
El aptico es fro y pasivo aunque es constante en sus ideas y poco influenciable ante los estmulos externos.
Como podemos ver ante las mltiples tentativas de mdicos y psiquiatras en tratar de deslindar temperamento y carcter y de
intentar definir al individuo en funcin de unos tipos comunes de existir, los esquemas caracterolgicos no pueden por menos de
producir una decepcin porque una tipologa define al individuo por lo que no es l mismo, fijando sus lmites en vez de tratar de
ayudar a su mejora personal. Esos esquemas no son sino un camino hacia el conocimiento del ser individual ya que solo
conociendo las caractersticas propias podemos tratar de educarlas y mejorarlas en lo que sea posible. Unos sentimientos
fuertes, potentes pueden ayudar mucho en la mejora personal ya que son un fuerte motor para la actuacin personal pero hacen
ms difcil el equilibrio interior ya que hacen mas fuerte el sufrimiento interior ante los fracasos o las dificultades. La personalidad
constituye la sntesis de todos los elementos que intervienen en la formacin mental de un sujeto y que le dan una fisonoma
propia. Esta configuracin resulta de mltiples particularidades de su constitucin psicofisiolgica, de sus componentes instintivos
y afectivos, de la forma en que reacciona y de las impresiones dejadas por todas las experiencias vividas a lo largo de toda su
historia y que han ido dejando su huella en el individuo. Pero la estructura de la personalidad se ha de situar en un marco ms
amplio. La personalidad no est simplemente situada en un mundo y abierta a l, de forma que ese mundo entra como elemento
integrante de la personalidad misma. La personalidad opone su yo al mundo exterior, perfilando de esta manera su consistencia
y sus limites. Ello no quiere decir que se enquiste en el mundo sino que la personalidad est obligada a interrelacionarse con el
mundo a actuar con l, a ajustarse con su conducta a las circunstancias del momento pero tambin est obligada a modificar
con su actuacin el ambiente exterior. El hombre no sigue exclusivamente las leyes de la adaptacin al exterior sino que es el ser
que, al actuar, se relaciona con el mundo para cambiarlo, para mejorarlo, si acta bien.

Psique, soma, pneuma psique, soma,pneuma,

En este tratado vamos a seguir la divisin tripartita de espritu (pneuma), psique (parte psquica psiqu) y cuerpo (soma) como
ms til para describir el fenmeno humano. Es cierto que se ha utilizado la divisin dual de alma-cuerpo siguiendo la divisin
forma-cuerpo. El alma abarcaba lo espiritual, incluido dar el ser al cuerpo. En el cuerpo se estudia lo corporal. Pero existe una
parte intermedia que llamamos psique que estaba un poco confusa y que vamos a estudiar en el apartado mente-cerebro, en eld
e la afectividad y en le de ser herido. El acto de ser que constituye a la persona sigue siendo el acto que da el ser a todos los
niveles del hombre y le hace persona, pero acta de modo diverso en los tres niveles antedichos. En el pneuma se distinguen la
inteligencia y la voluntad y una fuerte actividad afectiva. En la psique se encuentra el soporte del pneuma en los tres niveles. En
el soma est el cuerpo con sus percepciones y funcin de relacin con todo el universo material
Actividad psquica (psiqu psique)
Es posible distinguir , especialmente en la actividad del cerebro una zona intermedia, que podemos llamar psquica, que sin
directamente voluntaria ni intelectual tiene una gran influencia en la voluntad y en la inteligencia. Pero donde tiene ms influencia
es el mundo afectivo, de tal manera que resulta difcil calibrar los afectos o sentimientos espirituales y los inducidos por el cerebro
o el cuerpo. A su vez se da tambin una influencia de signo inverso de la parte superior espiritual hacia el cuerpo de modo que
sentimiento personales y exclusivamente espirituales (por ejemplo amor en la oracin, contricin, culpabilidad, vergenza)
influyen mucho en el cuerpo, especialmente en el cerebro que es el primer receptor. Se da as una actividad de signo contrario a
tener en cuenta, sobre todo en el terreno mdico y en estrictamente espiritual, como ya veremos en el apartado del cerebro.
Mente y cerebro
Este ttulo se hizo famoso por el trabajo conjunto de Eccles premio nobel de Neurologa, especialista en la neurofisiologa del
cerebro y Karl Popper internacionalmente conocido. El Dr. Cervs me deca en una conversacin personal sobre el tema que es
ms fcil destruir teoras al respecto que hacer una buena. Hay que sealar que este doctor de neurofisiologa del cerebro, ex
vicerrector de la Universidad libre de Berln y ex rector de la Universidad Internacional de Catalua, tiene unos 500 trabajos
publicados en revistas de prestigio internacionales, lo que da un valor a sus afirmaciones.
Despus de la distincin que hacemos de espritu, realidad psquica y cuerpo, pasamos a ms detalles concretamente en el
cerebro y la afectividad siguiendo en gran parte el estudio de M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002.
Esta autora constata que el cerebro ha pasado de ser una caja negra, en la que entraban determinados datos sensoriales par
salir transformados en hechos de comportamiento, a ser un sustrato propio del conocimiento cientfico[25]. De un modo
aproximativo se cuantifica que el cerebro tiene unos 100 billones de neuronas con una 10.000 conexiones vivas llamadas
sinapsis que forman unas redes muy complejas que se van rehaciendo.
El salto cientfico de los ltimos tiempos es el biolgico, y la gran incgnita es el cerebro, aunque se conozca mucho ms que
hace pocos aos. Parece importante que se evite el salto de hiptesis o fantasa a la de comprobacin para que nos e produzca
lo que tantas veces se ha dado de elaborar grandes teora sin fundamente segn la tendencia del cientfico sea materialista o
espiritualista haciendo decir a la ciencia experimental algo que ha dicho en fantasas ms o menos interesantes.
Simplificando se puede decir que la funcin del sistema nervioso es transmitir estmulos nerviosos para la comunicacin de
diversas reas del cuerpo[26]. Por otra parte aparte de las clulas tienen gran importancia los nuerotransmisores que son
sustancias que se liberan en las terminaciones neuronales y actan sobre la nuerona excitndola o inhibindola (...) En muchos
transtornos del estado de nimo falla la serotonina (liberada en el tronco cerebral), muchas ansiedades provienen del exceso de
noradrenalina y adrenalina. La esquizofrenia guarda relacin con exceso de dopamina. Su falta conduce al Parkinson[27]
El equilibrio es muy difcil y an no se sabe demasiado.
Funciones zonales del cerebro
Lo primero es constatar que el cerebro se encarga de las funciones cognitivas ms altas y el cerebelo de las funciones
automticas del organismo. Luego viene hacer un estudio somero y simplificado de la accin de las zonas cerebrales. Todo
teniendo en cuenta que la realidad es mucho ms compleja porque, por ejemplo, en las regiones blancas que parecen de
exclusivo transporte se da la presencia tambin de neuronas (cuerpo gris) y que en cada zona se pueden identificar hoy ncleos
diversos; adems de que las redes neuronales tiene gran plasticidad y van cambiando con multitud de circunstancias como la
muerte de muchas de ellas todos los das desde el da del nacimiento, superando estas prdidas con la reorganizacin continua
de actividades. Tambin tiene gran influencia el entorno y de las actividades superiores, las enfermedades, las experiencias
negativas y positiva en el campo sentimental, el aprendizaje etc. Como vemos la complejidad es enorme.
An as se puede distinguir que la regin prefrontal tiene gran importancia en el hombre y constituye una de las principales reas
asociativas (...) el hombre se distingue del animal en el increble desarrollo prefrontal, que es la regin del cerebro que modula los
comportamientos unidos a una meta y hacia la consecucin de objetivos (p.90) como memoria a corto plazo, una anticipacin y
una funcin protectora de influencias externas o internas. Lesiones en esta rea pueden resultar apatas y falta de movimiento
espontneo, y tambin hipercinesia, euforia y desinhibicin (92) Est muy relacionada con la inteligencia considerada como

capacidad de creacin (93). Fuster la describe segn lo que Aristteles y Santo Toms llamaban cogitativa (rgano de valoracin,
pero todava sensitivo decan)
Es la facultad ltima de la sensibilidad[28]
Muy distinta es la funcin del lbulo parietal contiene el mecanismo de la percepcin, no es silente como se pensaba antes. Es
como un centro para la integracin de la informacin sensorial[29]
Se ha observado que segn la actividad se desarrollan ms algunas partes del cerebro, no al revs. En los casos estudiados en
Einstein la regin parietal; el violinista la regin motora de la mano etc. Existen muchos casos clnicos estudiados como el de
H.M. que un corte de la zona temporal para controlar la epilepsia pierde la memoria retroactiva posterior. Es decir que abarca
desde la operacin quirrgica en adelante, pero no la memoria de lo anterior. Actualmente se detectan ocho centros de memoria
distintos. El caso de Phineas Gage con lesin frontal y un cambio de conducta notable en cuanto a infantilismo an teniendo
emociones fuertes es muy conocido.
En lbulo temporal se sita el lenguaje auditivo, la memoria y gran parte del campo emocional. (...) Tambin tiene funciones
especficamente humanas: como la memoria y el lenguaje y las emociones de miedo y defensa, vergenza, culpa, enfado, ira,
excitacin anticipatoria, excitacin sensorial y sensacin de contento o felicidad (95 97) se conecta fuertemente con la zona
frontal y parietal que le dan una significacin ms personal. Tambin con la amgdala, el hipocampo y el sistema lmbico creando
un patrn de excitacin o inhibicin (97) El sistema temporal es un sistema vivo y dctil, no cerrado en lo ya aprendido, permite
pasar de lo concreto a lo abstracto y de lo particular a lo general y al revs[30] Aunque tambin hay que tener en cuenta que un
sistema de nueronas puede ser intercambiado con otro.
Menos profunda es la funcin de los lbulos occipitales que son esenciales para la percepcin visual y tambin abarca funciones
vegetativas[31]
En el centro del cerebro est la amgdala de gran importancia para la afectividad. A la amgdala se le puede llamar cerebro
emocional, se sita en el sistema lmbico. Se le llama el corazn y el alma de la red cerebral emocional. Tiene la funcin de
asignar contenido emocional a los datos de experiencia comn, por el ejemplo, el miedo produce taquicardia, palidez; el
enamoramiento tambin tiene efectos bien conocidos. En resumen en la amgdala se vivencian los afectos[32] .
Cercano a la amgdala est el hipocampo en el cual se consolidan los datos sensoriales y afectivos con la memoria[33] Ambos
estn situados en el centro del cerebro, aunque las emociones no se reducen a estas zonas pues existen otros ncleos activos
Ya decamos quela plasticidad del cerebro en sus redes de neuronas vivas hace ms rica la realidad cerebral que la distribucin
en zonas. Adems puede intervenir en esas redes las acciones de la inteligencia y la voluntad por ejemplo cortando circuitos
obsesivos o con el aprendizaje o la memoria intelectual o sensorial, por ejemplo.
Es de notar que en el campo emocional corpreola respuesta emotiva puede ser rpida, como en los animales (el len y su
vctima) estando especialmente desarrollado el olfato que es el sentido menos inteligente por as decir. Un miedo muy grande o
furia lleva a actuar sin pensar. Los sentidos envan a la amgdala un dato saltndose la corteza cerebral. Aumenta la tensin
arterial, los grandes msculos se preparan para una accin rpida; estas reacciones son muy importantes en la vida diaria p.e.
conducir, frenar, acelerar etc., pero lo propiamente humano es lo elaborado en la corteza cerebral, sin esta actuacin el hombre
se animaliza sin vida racional[34]
Muy distinta es la reaccin lenta incluye acciones de mltiples sistemas corticales. En la reaccin rpida tristeza y alegra,
placer , ira, temor pueden surgir espontneamente ante estmulos naturales sin que sea casi accin humana. Por supuesto sin
ser accin intelectual, o libre, o espiritual. Estas reacciones pueden crear emociones que pueden bloquear el cerebro racional en
una situacin de tensin mxima haciendo incapaz de razonar correctamente. La reaccin lenta, en cambio, est ms cerca de la
accin voluntaria. Aunque no reside en ella la voluntad, como veamos antes equivale algo a la cogitativa aristotlica que no pudo
disponer des estudios del cerebro tan detallados, pero que ya entendi esta funcin corporal intermedia.
Ahora bien influir no quiere decir explicar, pues el hombre es verdaderamente libre, aunque, a veces no lo sea como se deca en
los clsicos en los actos primo primi. Se debe distinguir los actos humanos (voluntarios) y los actos del hombre (involuntarios). La
moral clsica seala, sin conocimiento del cerebro, pero con profundidad, que las pasiones antecedentes anulan la voluntariedad
si no son provocadas queriendo la causa; y que en el caso de las pasiones consecuentes se es libre y responsable.
El espritu acta en el mundo psquico y en el mundo corporal
El espritu puede actuar sobre la materia, en concreto la inteligencia puede mover a adquirir un aprendizaje que modele las
emociones corporales modificando las acciones de los sentidos, p.e. si falta la emocin de miedo puede resultar muy peligroso
para vivir, especialmente en los nios, y conviene aprender. En la actividad sexual es evidente la importancia de que una
conducta precoz y sin frenos es distinta de otra una educada en la racionalidad y el respeto.

La accin intelectual no slo acta en los sentidos sino tambin en la razn sensitiva (por lo menos la zona cortical) modificando
conductas; como cuando se ensea que los nios no lloran, o que rezando se adquiere ms paz interior y se superan temores, o
eligiendo un vestido decoroso y no provocativo etc.
La voluntad tiene la ltima palabra, pues decide. Con dificultades, pero decide, elige. Elige segn el dato de la inteligencia, pero
puede decidir que la inteligencia siga buscando otras razones, hasta que la detiene y juzga. Elige segn las experiencias
sensoriales (hambre, sed, fro, calor, compaa, soledad), y emocionales (tristeza, enamoramiento, euforia, puenting, peligro de
muerte inminente por accidente etc. Pero puede decidir alejarse de la percepcin como no querer ir al cine, o ver otro canal de
televisin. Elige experiencia que cambian el carcter como puede ser puede ser practicar el deporte extremo, o entrenamiento
continuado, o vida de estudioso, educar la sensibilidad artstica.
Elige, por fin, intentar controlar las emociones que le resultan desagradables o inmorales, aunque sepa que son inconscientes,
como el miedo excesivo con unos cursos de defensa personal o una medicina que fomente la agresividad; o supera la furia
alejndose de las situaciones que le han encolerizado. Elige una vida de espiritualizacin de todas las acciones exteriores e
interiores que influye de un modo determinante en toda la vida emocional y la sensorial incluso como ocurre en los ayunos y las
abstinencias tan distinta del desenfreno del comer y del beber.
Todas estas consideraciones llevan a superar una visin esttica del ser humano, y tambin una visin reduccionista que intente
explicar con realidades verdaderas como los mecanismos cerebrales, autnticos fenmenos espirituales. Esto aleja de la
situacin esttica de accin-reaccin porque puede variar todo tanto la actividad de los sentidos como la del cerebro, as como el
entorno. El mundo intelectual y volitivo dirige el mundo sensorial y afectivo, aunque sea fuertemente influido por ellos. No somos
ngeles, pero tampoco somos animales.
La realidad personal ms profunda, que henos llamado corazn tomando el sentido bblico, tambin acta en las emociones
corporales y en la vida sensitiva. Realizar una influencia de rpido alcance no es fcil, aunque s es posible, ms an si es una
accin lenta y continuada, como vivir la solidaridad con los marginados, o alegrarse con la fruicin esttica, amar a los enemigos,
o cuidar a los enfermos etc
La vida estrictamente espiritual tambin acta positivamente en los capos antes sealados. La accin de la presencia de Dios en
el alma conforma la conducta, como es vivir un amor muy espiritual, como el llamado caridad por los cristianos. Las convicciones
influyen como la luz de la fe que ilumina el intelecto agente o el amor que mueve a la voluntad, o la esperanza que da paz y
alegra en las dificultades. La accin de la gracia sobrenatural es clarsima en los constatados efectos extraordinarios o msticos
muchas veces estudiados; tambin en los ordinarios llevando a tener, por ejemplo, un buen carcter al que lo tena malo de
contextura corporal o de lesin cerebral. Ambos casos son de comprobada realidad histrica una y otra vez. Como decan los
clsicos cristianos la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Annimo Ya s para qu tengo cuerpo:/para adorar con el gesto,/ de rodillas o postrado,/ de pie,/ sentado,/ cantando,/ juntando manos/ o
elevando./ Esperando aquel momento/ en que resucitado/ me unir a la liturgia celeste/ unido a Cristo Pontfice,/ con los santos/ y Mara/ en la
nica Misa eterna/ de la alabanza de gloria/ al Padre eterno Amante/ y al Espritu.
[2] Gen 2
[3] Angelo Serra. El estado biolgico del embrin. Cundo comienza el ser humano? En Comentario interdisciplinar a la Evangelium vitae
B.A.C., Madrid, 1996
[4] Mouroux
[5] Mouroux Ed Palabra
[6] ibid
[7] ibid
[8] Acerca del cuerpo como difusor de esta belleza recibida del alma, Cfr. SAN BERNARDO, In Cantic. Senn. 85, n. II (P. L. CLXXXIII, 1193).
Cit. en Mouroux
[9] VALRY, Eupalinos ou lArchitecte, pp. 117-118. cit en Mouroux
[10] Mouroux
[11] Mouroux
[12] Mouroux

[13] Javier Boneu. Diccionario eulxico. Ed juventud 2000. p. 275

[14] Mouroux
[15] R Leonard. La fe y el pensamiento contemporneo. Ed Encuentro 1985 p. 279
[16] Leonard o.c. p. 280
[17] Mouroux
[18] Mouroux
[19] Annimo El Verbo tiene cuerpo./La Palabra siente como yo,/duerme, / come, /re,/ camina poco a poco,/ se tapa la cabeza si hace sol,/
trabaja con sus manos./Es el ms bello de los hijos de los hombres./Bendita sea su Madre!/ Y mira con esos ojos/ que penetran hasta el
fondo. Carne espiritual es todo hombre./En Ti la unin es con el Verbo,/ para poder llegar a ser/ como nosotros,/sobre todo, /vctima del
sacrificio./Cuerpo inmaculado/ que asume el holocausto.
[20] Mouroux
[21] Mouroux
[22] Mouroux
[23] X. Zubiri. Naturaleza, Historia, Dios. Madrid 1951, 336
[24] E = emotivo; A= activo; P = primario; S = secundrio; n=no
[25] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[26] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[27] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[28] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[29] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[30] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p
[31] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.199s
[32] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[33] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.
[34] M Gudin, Cerebro y afectividad. Eunsa 2002, p.199s

Captulo 15: Ser sexuado

La persona humana es sexuada desde lo ms ntimo del acto de ser hasta la ltima clula corporal, que tiene cromosomas
distintos en varn y mujer. Si se estudia el ser humano escogiendo como muestras slo mujeres o slo varones no se puede
saber lo que es el ser humano, aunque cada individuo varn o mujer- sean personas en plenitud, tampoco se puede decir que
sus caractersticas sean complementarias, pues no siempre es as. Ms bien se debe atender al fenmeno humano de dar vida y
del amor interpersonal que da sentido a la diferencia de gnero. Los estudios fenomenolgicos, fisiolgicos y psicolgicos ayudan
a describir las diferencias, pero no profundizan en la raz que, como siempre est en el acto de ser que constituye a la persona.
La Sagrada Escritura nos da luces esenciales para captar la sexualidad.
Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahveh Dios form del
suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que
cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.
El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no
encontr una ayuda adecuada. Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit
una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la

llev ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada
mujer, porque del varn ha sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una
sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro[1]
La Biblia nos habla con el oscuro y lenguaje propio de los primeros captulos del gnesis algunas grandes verdades: la igualdad
esencial de hombre y mujer, la diferencia entre ambos destinada a una unin personal altsima, el sentido esponsal del cuerpo, la
alegra de la visin mutua. Juan Pablo II ha dedicado extensas disertaciones sobre el sentido del cuerpo aprovechando estos
textos. No es necesario repetirlos, pero son de gran utilidad para el sentido de la femineidad y la masculinidad.
Jrme Lejeune ha tendido desde el lado de la Ciencia el ms largo de los puentes que pueden ayudar a que los datos de la
Ciencia concuerden con lo que nos dice la Revelacin acerca de los primeros padres de toda la Humanidad. La resonancia del
"sueo de Adan" durante el que Dios "de la costilla que tom del hombre hizo una mujer" en el relato del Gnesis (10) le llev a
plantear el origen de la primera pareja humana en un mecanismo de gemelaridad monocigtica heterocaritica. Esto es, en un
cigoto, con un cambio gentico en algunos genes, y excepcionalmente en un conjunto de cromosomas XXY, se dara tambin
excepcionalmente por gemelacin en la primera divisin, con la que se inician nuevas vidas, un varn XY y una mujer XO, ambos
con un mensaje gentico idntico, salvo en los cromosomas sexuales, y por primera vez genoma humano y diferente al de sus
progenitores. Lejeune aporta con esta hiptesis una explicacin plausible del proceso biolgico, por el que surgen juntos,
simultneamente, uno y una con idnticas caractersticas genticas pero diferente determinacin sexual. La barrera reproductora
habra sido, por tanto, simultnea a la concepcin de los hermanos gemelos, con un genoma transformado. Si hubiera sido
necesario, como lo es para cualquier especie animal, un aislamiento reproductor a travs de la infertilidad de los hbridos, se
habra requerido el paso de varias generaciones, para que los hombres se aislasen del resto. Este mecanismo propuesto por
Lejeune, en s mismo considerado como tal proceso biolgico a secas, no es garanta total de una especiacin aunque si una
posibilidad. En todo caso, aunque no sea una hiptesis fcilmente verificable, indica, y esto es lo ms valioso, que no es
biolgicamente imposible un origen monogenista de los hombres[2].
Siguiendo el camino que nos hemos trazado queremos ir a la raz de la sexualidad, pues mirar el cuerpo o la psicologa da luces,
pero no suficientes. Tratamos de entrever el acto de ser personal de hombre y mujer siendo ese acto trinitario por participacin
del Esse, que es la Trinidad divina. Desde ah nos atrevemos, no sin audacia, a lanzar una hiptesis que explica muchas cosas
pues sostenemos que la femineidad realiza ms el ser personal del Espritu Santo, y que la masculinidad realiza ms el ser
personal del Verbo, y que masculinidad y femineidad realizan con diversas intensidades y modos la paternidad y la maternidad de
Dios Padre y Madrre en su amor fontal originario.
Femineidad.
Despus de asentar bien la igualdad esencial de varn y mujer, sin subordinaciones, ms producto de situaciones pecaminosas
que de la armona esencial, podemos pasar a lo diferencial de la mujer en s misma. Partimos de la intuicin de que en la mujer
se realiza ms el ser personal del Espritu Santo. Luego es necesario para conocer a la mujer descubrir mejor quin es el Espritu
Santo. El Concilio de Constantinopla nos lo presenta como "Seor y dador de vida"[3].
El segundo aspecto del ser personal del Espritu Santo es el de ser vnculo personal de la unidad entre el Padre y el Hijo. El
Espritu Santo es el vnculo de unin, la mujer tambin.
El tercer aspecto del Espritu Santo es el ser don de amor. Lo propio de la Tercera Persona de Dios es la apertura al otro.
Si la mujer realiza ms el ser personal del Espritu Santo podemos decir que su identidad fundamental hay que encontrarla en
que es dadora de vida, vnculo personal y don. Las diversas manifestaciones fenomenolgicas como son la fisiologa, la intuicin,
la afectividad, las tendencias y actitudes ante la vida, la sociedad, la familia podemos radicarlas en estos tres aspecto de la vida
divina del Espritu Santo.
a)dadora de vida. Muchos estudios parten de la observacin de la realidad de la maternidad, al menos como posibilidad. Pero la
mujer no es as porque puede ser madre, sino que puede ser madre porque es as. La corporalidad de la mujer evoca este dato
central de la femineidad. La identidad de la mujer viene dada por este estar hecha para ser dadora de vida, sea cual sea su edad
y realidad fecunda. Cuando se plantea la femineidad al margen de ser dadora de vida se pierde la identidad ms radical. Si se
acta positivamente contra ella la degradacin y la frustracin estn prximas.
Para ser dadora de vida la mujer est dotada de caractersticas corporales obvias, pero tambin toda la psique tiene
caractersticas propias. Muestra de ello son dos caractersticas que estn ms desarrolladas en ella que en el varn: la intuicin y
la afectividad. Parece claro que estas dos cualidades son para cuidar de la vida. Puede que una mujer tengan poca formacin o
mucha, alta o baja inteligencia, pero la intuicin salva las barreras para cuidar la vida especialmente en sus primeras etapas en
las que la dependencia es tan grande. La intuicin va ms all que la razn, es transrracional, no irracional, nos sita ms cerca
del misterio de la vida. La experiencia interior de la intuicin conoce un tiempo diferente del tiempo fsico, como dira Bergson, es
algo estimulante y misterioso al mismo tiempo que real. La afectividad est ms desarrollada en la mujer con una finalidad
principal: satisfacer las necesidades afectivas del nio, aunque puede ser muy til en otras circunstancias. La riqueza de

sentimientos que esto conlleva enriquece a la persona y lleva a vivir con una especial intensidad en todos los mbitos de la vida,
pero el motivo ms profundo de su presencia es la necesidad de ternura que tiene la vida naciente. Con estas cualidades innatas
la mujer est dotada para dar vida a la humanidad y humanidad a la vida. Los desarrollos fsicos para la donacin de vida son
patentes y los estudiaremos en otro lugar. Ser dadora de vida condiciona toda la femineidad.
Aqu puede estar la raz de la prdida de identidad de muchas mujeres al subordinar la donacin de vida a otros factores como la
realizacin de otro rol en la sociedad. Es patente que al introducirse en la vida laboral muchas mujeres destacan en ella, pero
tambin lo es que muchas lo hacen a costa de su identidad ms radical, aunque otras, con esfuerzo no pequeo, consigan
compaginar los dos aspectos de maternidad y trabajo profesional. El problema no est en la mayor o menor facilidad para el
orden y el aprovechamiento de tiempo, sino si la autoconciencia cultural de la mujer es la de ser dadora de vida o la de ser una
triunfadora en el mundo laboral. Insensiblemente, sin hacer nada malo, se deriva culturalmente a considerar la autorrealizacin de
la mujer en el trabajo civil como lo ms importante, e, incluso, el tener hijos se lleva adelante porque son algo que agrada al
propio yo, no como una donacin de vida. De ah que la frustracin cuando se han adquirido un determinado estatus sean claras
y las crisis personales y familiares -tan frecuentes- tengan ah una buena parte de su explicacin. Estos planteamientos se dan en
colegios cristianos y no cristianos, en medios de comunicacin, en la opinin pblica, y, sobre todo, en la idea que muchas
mujeres tienen de s mismas. El ser maternal no excluye el trabajo asalariado, pero lo coloca en su justo trmino. El triunfo social
tiene un valor indudable, pero no puede ser ms importante que el ser madre o ser maternal. Quiz convenga recordar que la
mujer no es un varn con un distinto desarrollo afectivo, sino alguien con una personalidad y una identidad propia.
La maternidad en la mujer no se reduce al hecho de dar la vida fsica, sino que abarca toda su vida: el trabajo profesional, y su
puesto en la sociedad. Dar vida, protegerla, custodiar lo esencial frente a las aventuras idealistas. Aqu conviene hacer referencia
a la mentalidad anticonceptiva y antinatalista como un fruto que daa a la mujer en su ser ms ntimo. El engao es no ser ni
madre ni virgen, y al buscar un disfrute del cuerpo cada vez ms esquivo, se consigue , cual nueva Eva, la frustracin de la
represin de la maternidad generosa que deja heridas profundas en el alma
b) Vnculo personal El siguiente factor de la femineidad viene muy seguido al primero. La mujer est especialmente dotada para
la unin de personas y para las relaciones personales. En la familia es especialmente importante el papel de la mujer uniendo a
los diversos individuos que la forman, es lo que se llama "sacar la familia adelante". Ser el eje de la familia es una tarea
importante, pero extensible a las dems actividades sociales, laborales y polticas. Es conocida aquella respuesta de Andr
Frossard cuando le preguntaron unos estudiantes para qu vivo? y respondi que era una tpica pregunta machista pues una
mujer preguntara ms bien para quin vivo?. El egosmo frusta a cualquier persona, pero ms an a la mujer. Si el papel de
dadora de vida se ve muy claro en la mujer-nia que no ha conocido deformaciones culturales, el papel de vnculo personal se
advierte mejor en la mujer-anciana en que su vida son los dems ms claramente, salvando los defectos humanos que en nadie
faltan.
De ah que la amistad sea tan importante para la mujer y florezcan entre ellas con abundancia los fenmenos de solidaridad.
Edith Stein se pregunta si hay algunas profesiones ms adecuadas para la mujer y responde afirmativamente[4]. Nosotros
podemos decir que toda profesin y actividad est al alcance de la mujer, pero que algunas le son ms adecuadas y entre ellas
las que hacen referencia a la relacin personal.
En la vida matrimonial es patente la importancia de este factor. Es conocido el analisis de Wojtila[5] en los tres niveles de la
persona: el corporal, el afectivo o sentimental y el de intimidad. La plenitud de la persona se da en la comunin interpersonal de
intimidad, pero esto es ms intenso en la mujer, que siente ms su falta. Es un error machista la elaboracin cultural que pretende
que la meta de la sexualidad femenina est en el placer sexual corporal. No se puede desestimar su valor, pero, como todo lo
fsico, es efmero y deja una frustracin si falta la afectividad y, sobre todo, si falta el amor de apertura de intimidad. La
decepciones en este terreno tambin son graves y una autntica bomba de relojera. Es significativo como la mentalidad
anticonceptiva es ms machista que feminista y haga ms dao a la mujer que al varn.
Una consecuencia de este amor fecundo es la especial destinacin de la mujer a la educacin de los hijos. Dar la vida no se
limita al acto de dar a luz, sino que se prolonga toda la vida, especialmente en la primera etapa en que la dependencia del hijo es
casi total para sobrevivir y para situarse en un mundo que con frecuencia es difcil y exige muchas destrezas, y, sobre todo, para
desarrollar la libertad que haga posible amar con un amor que puede y debe ser eterno
No sera comprensible hablar de la femineidad y dejar de mencionar la belleza. Los canones de belleza en la mujer son
cambiantes segn la comprensin cultural y antropolgica de cada momento, pero es visible la tendencia en la mujer a ser
atractiva. Es cierto que se pueden dar deformaciones de vanidad, egocentrismo y frivolidad. Pero no es menos cierto que si una
mujer descuida la atencin por ser atractiva revela un deterioro de su interioridad, adems de su aspecto externo. Esto es as
porque la tendencia a ser atractiva se funda primordialmente en el papel de dadora de vida. El varn buscar a la mujer, y la
mujer atraer al varn. Es posible que decaiga esa atraccin en provocacin, pero eso no es ms que una consecuencia del
pecado, no algo original. El pudor es una defensa de la intimidad para no ser considerado como objeto, pero tambin es una
manifestacin de la atraccin para el amor interpersonal y para alcanzar el papel de madre en la vida. Una consecuencia no
pequea es la sensacin de seguridad que experimenta la mujer cuando se agrada a ella misma, es un aspecto derivado de la
funcin primaria de atraer para la vida y para el amor interpersonal en el matrimonio

Resumen de estos anlisis es captar la identidad de la mujer como dadora de vida, vnculo personal y don. Las carencias en
estos aspectos de vida o, simplemente el dejarlos en segundo trmino, lleva a la frustracin profunda por descolocacin esencial
presionada por valores desordenados de su lugar natural
Masculinidad.
Pocos son los estudios realizados sobre la masculinidad, quiz por estimar que durante siglos la preeminencia social del varn ha
sido grande, llegando incluso a diversas formas de abuso sobre la mujer. Esta carencia no nos libera de llegar a la ltima raz de
esta manifestacin tan importante del ser humano claramente diversa de la de la mujer, aunque igual en lo esencial.
Si tomamos la perspectiva desde arriba, desde la misma intimidad de Dios uno en esencia y Trino en personas, afirmamos que la
masculinidad realiza ms el ser personal del Verbo. Veamos pues lo que caracteriza al Verbo es la Imagen perfectsima del
Padre, es la Palabra, el Verbo, la Verdad. La relacin respecto a la creacin es importante en nuestra consideracin y seguimos
la doctrina de San Pablo: "El es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda criatura, porque en l fueron creadas todas
las cosas, las visibles y las invisibles, ya sean los tronos o las dominaciones, los principados o las potestades. Todo ha sido
creado por l y para l" (Col 1,15-16). En lenguaje aristotlico tomista es la causa ejemplar y final de la creacin. Cuando el Padre
quiere la creacin en su amor fontal, toma al Hijo como modelo de un mundo de hijos con diversos modos de participacin, los
hombres en un lugar destacado por su espiritualidad y su libertad ante todo..
a) El trabajo creador. El Verbo es la Palabra, el Logos, la Verdad. Amor, pero expresado en relacin muy directa del conocimiento.
La generacin del Hijo es por va de conocimiento, auque sea un acto de amor. Tanto varn y mujer son hijos en el Hijo. Pero con
diferencias de misin como distintos son el Hijo y el Espritu Santo. Ya vimos lo caracterstico del Espritu santo y de la
femineidad. Veamos ahora lo especfico de la masculinidad como modo de manifestarse el ser humano.
La masculinidad tiene mayor facilidad para buscar la verdad a travs de los razonamientos abstractos, esto favorece la tendencia
al idealismo, la elaboracin de las grandes sntesis y sistemas. Por otra parte la relacin con el mundo exterior es muy fuerte con
una clara tendencia dominarlo, cosa que realiza a travs del trabajo, lo que hoy en la desarrollada sociedad llamamos trabajo
profesional, de tal modo que los xitos y los fracasos influyen de modo muy importante en los varones as como la carencia de un
trabajo satisfactorio. Esta tendencia a dominar la creacin se favorece con la capacidad de iniciativa asumiendo una serie de
riesgos que sera fatales para una mentalidad ms conservadora, pero que frecuentemente dan buenos resultados. El varn se
siente frecuentemente motor del progreso. Otra caracterstica del varn muy unida a las anteriores es una desarrollada fuerza
fsica y anmica que facilita las tareas anteriores
b)proteccin de la vida a travs de la femineidad. La masculinidad es una variante humana orientada a servir a la femineidad. El
varn se cuida de la vida naciente siendo apoyo de la mujer, que en el caso de la maternidad se encuentra fuertemente absorbida
por engendrar la vida y educar al nuevo hombre. Sin la nueva vida poco sentido tienen tanto la femineidad como la masculinidad.
Por eso el cuidado de la vida da sentido a ambas, pero no del mismo modo como se ve en la fisiolgico, en lo afectivo y en el
planteamiento de la vida. Plantear masculinidad y femineidad como exclusivamente complementarios, en cortos fines mutuos,
lleva al extrao fenmeno de la pareja cerrada, fuente de egosmos y de frustraciones ms o menos soterradas. Hombre y mujer
pueden formar una pareja satisfactoria a condicin de que sea abierta a la vida, fecunda, generosa, amorosa, cada cual a su
modo
Objeciones. Se puede decir a lo anterior que el varn tambin es dador de vida, vnculo personal, y ser capaz del don hasta el
herosmo. A su vez la mujer est dotada para la abstraccin, para el trabajo creador fuera del mbito de la familia y de engendrar
vida educando a los hijos, tiene capacidad de iniciativa y de entusiasmo en todos los sectores de la vida en el mundo, sin faltarle
la fuerza fsica y anmica suficiente para vivir bien el enfrentamiento con el mundo. Pero an as varn y mujer no son iguales
ms que en lo esencial. La diversidad viene dada por la intensidad en que se dan las caractersticas que hemos visto y que se
remontan a la ms intensa realizacin del ser personal del Espritu Santo en la mujer, y del ser personal del Verbo en el varn.
An as queda un paso ulterior a dar en este sentido.
Paternidad y maternidad. Hombre y mujer tienen tambin una especial relacin con Dios Padre. La maternidad y la paternidad
participan de la paternidad maternidad de Dios Padre. De Dios Padre brota el amor originario, el Padre es el eterno origen del
amor. La generacin eterna manifiesta la desbordante generosidad del Primer Amor. En la perfecta libertad del amor l es el
Padre de todo y de todos. Su amor fontal es libre y liberador, da gratuitamente.
La paternidad y la maternidad reflejan el ser paternal de Dios que cuida de todos y hace llover sobre buenos y malos y tiene en
cuenta hasta los cabellos de la cabeza y valora a cada hombre ms que los pajarillos del campo. Cada hombre es valorado por s
mismo, no slo por sus xitos. La Providencia paternal y maternal de Dios alcanza a todos y cada uno de los hombres, y uno de
los cauces para cuidar del hombre es la paternidad y la maternidad humanas que participan en el ser personal de Dios Padre.
El pecado distorsiona la realidad original.

La realidad histrica del ser hombre y ser mujer est marcada por el pecado. Desconocer este hecho llevara a no poder
reconocer la realidad original. El espejo primero donde se refleja la imagen y semejanza de Dios est distorsionado, algo roto,
aunque no del todo. Slo Cristo es el Hombre perfecto que revela al hombre como es su situacin y su ser[6]. Veamos algunas de
estas distorsiones en la femineidad y la masculinidad para no confundirlas con lo original y menos con lo sobrenatural, sino como
algo a superar.
La mujer es dadora de vida, especialmente en la maternidad, pero en toda su actividad humana. El pecado lleva a que el
egosmo y la soberbia cieguen las fuentes de la vida y de la donacin. Una manifestacin clara es la anticoncepcin. La voluntad
amorosa da y se da. La voluntad maliciosa se resiste y manipula la accin natural para separar lo placentero de lo fecundo. Los
efectos en la mujer es un agostamiento de la espiritualidad y un endurecimiento del carcter. Hombre y mujer ya no engendran
hijos de Dios, sino hijos para s, o ensimismamientos estriles. La anticoncepcin mata a la madre y al padre, y con ello frustra
una faceta esencial de la persona. Por ello se puede decir que la mentalidad frtil es proftica porque defiende a la persona de
las tinieblas de los egosmos. Para esta deformacin pecaminosa el otro se trasforma en un objeto a utilizar, y al perder el
aspecto personal, que es el ms unitivo, el objeto deja de ser valioso y acaba molestando.
El varn frustra su papel respecto a la vida y de ayudarla a travs de la mujer, con lo que la pareja cerrada y egosta se hace muy
poco capaz de amor verdadero y gratuito.
Una consecuencia de esta mentalidad es la dificultad de la comunidad de personas entre hombre y mujer, que se ven ms como
cmplices que como compaeros y amigos; ya no se ve al t como otro yo que me perfecciona. De ah es fcil que crezca otro
enemigo siempre presente: cambiar el intercambio de la comunin por la posesin y el dominio. Surgen de ah las luchas por
dominar que tan crueles heridas han dejado en la historia y en la plaga de las separaciones que encuentran en este defecto gran
parte de su explicacin. Pero el problema no est slo en la pareja, sino que pasa a las relaciones padres e hijos, al trabajo
profesional, a los logros sociales. Se pierde el ideal de servicio, del amar gratuito, que se tilda de locura o de utopa irrealizable.
Si la envidia se adelanta al servir se pierde el optimismo de la mirada limpia. Los dems son escalones, no personas, hermanos,
hijos, otro Cristo. Mientras que la mentalidad sanada y cristiana entiende la locura de la entrega sin condiciones, y el que pierde
su vida la encuentra, y no slo en lo ms espiritual, sino incluso en forma de felicidad y plenitud, de esa que el mundo no puede
dar.
El pecado torna el dominio del mundo exterior en una carrera por la competitividad. Lo importante no es amar y conocer la
verdad, sino el xito, y sus pequeos derivados de confort. Y la vida laboral pierde sentido, mucho ms si es necesario el
sacrificio. Es una carrera a ninguna parte. En esta lucha la competitividad hiere ms profundamente a la mujer. Si entra en esta
lgica puede vencer en las luchas, pero a costa de perder lo gratuito, encerrndose en un ritmo de vida que la deja interiormente
seca, arisca y frustrada. Y el mundo queda hurfano de servidores, desmadrado, desbrujulado tambin en lo humano.
Lo mismo podemos observar en la lujuria que ciega los ojos del alma y convierte al hombre y la mujer en el hombre animal de
que habla San Pablo[7]. La castidad en cambio es fuente de amor limpio y de plenitud humana es afirmacin gozosa del amor[8].
Sin ella la vida matrimonial se empequeece y ensucia. Pero fuera de ella las degradaciones son degradacin humana como se
ve en la promiscuidad, en la prostitucin y en la homosexualidad prctica. La falta de castidad hace imposible el amor verdadero.
La lgica del pecado es la del egosmo y del orgullo. La lgica cristiana es la del amor y la entrega. La primera deshumaniza, la
segunda sana las tendencias heridas. La realidad cristiana es que es posible superar el pecado y alcanzar altas cotas de
perfeccin y santidad, tanto en el hombre como en la mujer, cada uno a su modo. No se puede aceptar como natural lo que no es
ms que una consecuencia del pecado que hiere la condicin femenina o masculina del ser humano. De ah la importancia de
volver a las fuentes de la creacin remontndose al ser divino, Uno y Trino en personas
Si se observan las concreciones culturales a travs de las cuales se percibe lo femenino y lo masculino es posible observar como
la mayora defienden la condicin de la maternidad, pero es frecuente tambin que introduzcan a la mujer en una cierta
subordinacin. Un planteamiento ms cristiano lleva a buscar la armona de una igualdad diferente y consciente del valor de las
diferencias. Pero es posible observar tambin la influencia de la cultura materialista que rechaza el papel de madre y busca una
equiparacin al varn como frmula de autorrealizacin. Pienso que esta solucin lleva a frustraciones mayores an que la de las
culturas primitivas por un anlisis simplista de la realidad de hombre y mujer.
El contraste entre estas apreciaciones positivas de la diversidad sexual personal son bien distintas a las que proceden de otras
culturas, como por ejemplo, el mito griego de Pandora contado por Hesodo. La creacin de Pandora, la primera mujer, castigo
impuesto por Zeus a los hombres beneficiados por el robo del fuego por Prometeo. Pandora est llena de atractivo externo para
los hombres, pero su voluble interior est lleno de falsedades, palabras de engao y un voluble carcter. Es la Eva griega que
lleva como regalo de bodas con el dbil Epimeteo, hermano de Prometeo, una jarra o caja, ella la abre por curiosidad y de ella
salen multitud de males para los hombres y slo queda en su interior la esperanza. En su regreso se convierte en salvadora
segn la versin de Goethe. La nocin de mujer que muestra el mito es claramente vejatorio e ignorante de la verdadera
personalidad femenina en un mundo de hombres y para hombres[9].

-------------------------------------------------------------------------------[1] Gen 19-24

[2] Lpez Moratalla. Origen monogenista del hombre y unidad del gnero humano. Arvo. Net. Dic 2002
[3]Credo
[4]Edith Stein La mujer. Ed Palabra
[5]Karol Wojtila. Amor y responsabilidad.
[7] 1 Co 2,14
[8]Beato Josemara Escriv. Amigos de Dios. Ed Rialp. n 175-190
[9] Carlos Garca Gual. Diccionario de mitos. Ed Planeta 1997 p. 258 y ss

Captulo 16: Ser con otros

El hombre es una persona que convive con otros. Es un ser social se dice habitualmente. Pero slo desde la realidad personal se
puede justificar esa socialidad que llega a necesitar el amor para expresar su verdadero ser, no basta la justicia ni la utilidad. La
misma familia es una comunidad de personas. La sociedades ms complejas se justifican por la dignidad de la persona. Polo
llega a una afirmacin de lo que es la persona diciendo que es co-ser, co-existencia; es decir que no puede ser sin otro, o es
apertura a otro y otros. El ser relacional de la persona es defendido claramente por Martn Buber. Y muchos son los que siguen
esta estela lgica. Cardona defiende que la persona es alguien ante Dios, es decir que su relacin fundamental es la relacin
con Dios. Pienso que se puede aadir que la persona es alguien con otros o generosamente alguien para los otros . Su
individualidad es previa, pero su realizacin necesita del otro a nivel amoroso, cultural, artstico, procreador, econmico etc.
En el mundo cultural no siempre se ha visto as. Existen sectores fuertemente individualistas y sectores colectivistas. Vamos a
analizarlos. La nocin de persona permite ver tres dimensiones en el hombre la vertical hacia Dios, la horizontal hacia los otros, y
la individual por la que el hombre nunca queda absorbido en el conjunto nni se reduce a la soledad narcisista.
El individualismo tiene races intelectuales varias pero una muy radical es la de Max Stirner pseudnimo de Johan Caspar
Schmidt que public en 1844 el nico y su propiedad obra que en su tiempo consideraron escandalosa y desatinada por su
individualismo y anarquismo. Feurbach le considera sorprendentemente el escritor ms genial y libre que haya conocido,
Husserl habla de su fuerza seductora pero el pblico lgicamente lo rechaz. Hubo una polmica de hasta que punto Nietzsche
haba tomado muchas de sus ideas de l pues por una parte no lo cita y por otra esclaro que lo conoce y sigue sus ideas.
Safranski dice de l que en la filosofa del siglo XIX, sin duda fue Stirner un leproso el nominalista ms radical antes de
Nietzsche. La radicalidad con que practic la destruccin nominalista ha podido engendrar hasta hoy, especialmente entre los
funcionarios de la filosofa, la impresin de un desatino, pero en su obra haba rasgos que en nada desmerecan de lo genial.
Stirner es comparable a los nominalistas medievales, que designaban los conceptos generales, especialmente los referidos a
Dios, como soplo, como un nombre sin realidad[1]. Desparece Dios que est ms all fuera de nosotros y queda el ms all
en nosotros, que equivale al super yo de Freud y ataca todo tipo de sociabilidad como creaciones mentales irreales y llega a
decir yo no soy nada en el sentido de vaco, sino la nada creadora, la nada de yo mismo como creador lo creo todo[2].
Nietzsche toma estas ideas muy antiguas y voluntariamente ocultas por la conciencia del que dice que no pueden ser verdad,
pero presentes en el pensamiento nominalista que destruy primero la metafsica y luego redujo la filosofa a lgica vaca. Dios
no existe, la Humanidad, la sociedad, la nacin, la familia son slo universales sin existencia real, faltus vocis. Aristteles ya
haba encontrado un explicacin para los universales, excepto la existencia de Dios el ipsum Esse subsistens, el resto son entes
de razn con fundamento en la realidad; o con lenguaje nuestro son entes de razn que expresan relaciones personales reales.
El fermento corrosivo social estaba presente desde haca cinco siglos. No era nuevo, pero se redescubra por gente alejada de
Dios y libresca. Nietzsche sigue esta lnea que llega a la crueldad y la negacin del amor por la voluntad que est ms all del
bien y del mal, como ya hemos visto. Sus ataques al Cristianismo por predicar el amor le llevana decir que son rebao de dbiles.
Con el socialismo y la democracia es an ms violento y los califica de masa. No entiende la compasin hacia el dbil, e, incluso,
explica la religin como la voluntad de poder que ejerce el dbil para subyugar al fuerte, y propone la crueldad como modo de
vivencia social en el mundo no se puede llamar sociedad- de los super hombres. Puede parecer que estas ideas no se pueden
traducir en la vida de los hombres, pero no es as. Algunas concreciones han sido desgraciadamente polticas como se dio en el
nazismo; otras ms cotidianas se encuentran la dificultad para el compromiso, la infidelidad, la enorme extensin de la droga, el
aumento de algunas enfermedades mentales, la crueldad de los genocidios, el aumento de las familias monoparentales, la
indiferencia de las empresas en el libre mercado con criterios exclusivamente economicistas, el aumento exponencial del aborto
etc. No es que quiera radicar aqu todos los males d e la sociedad actual, pero desde luego su conexin es clara.

De otra parte estn los colectivismos. No slo los de los llamados sarcsticamente- como socialismos cientficos, que nada tiene
que ver con ninguna ciencia conocida, sino los socialismos utpicos del siglo XIX. Igor Chafarevich, premio Lenin de
matemticas, enjuicia los socialismos desde Platn hasta los utpicos encontrando tres constantes en todos ellos: comunidad de
bienes, comunidad de mujeres, odio a la religin, es decir: todo es de todos, se suprime la familia, y se esquiva o se odia la
religin que respeta al hombre concreto y sus relaciones sociales. Curiosamente los socialismos de Owen, Fourier, Prouhdom,
Nueva Armona y tantos otros[3] acabaron en desastre econmico, con la tirana de uno y frecuentemente con muertes y
asesinatos, incluso los mejor organizados como los kibutz israeles acaban casi desapareciendo o evolucionando hacia formas
que respetan algo la realidad familiar, una cierta propiedad sin la cual la libertad exterior es imposible y alguna religiosidad. Las
nuevas versiones de comuna o hippys han tenido una vida lnguida y efmera. La realidad se resiste a las ideologas.
La Iglesia no tiene ninguna duda en cuanto a la socialidad del hombre y su fundamento personal. As lo ensea por ejemplo el
concilio vaticano II:
Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre s con
espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para
poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo. Por lo cual, el amor
de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede
separarse del amor del prjimo: cualquier otro precepto en esta sentencia se resume: Amars al prjimo como a ti mismo. El
amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos
hechos: la creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin asimismo creciente del mundo. Ms an, el Seor,
cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la
razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y
en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems[4].
Interdependencia entre la persona humana y la sociedad
La persona necesitada de los otros. Al nacer el ser humano que es persona desde la concepcin- es claramente inmaduro. La
mayora de los animales nace con bastante autonoma. El ser humano nace de tal modo que no puede subsistir sin otros durante
varios aos, y no slo en el plano alimenticio, sino en el afectivo y en el cultural. Es notorio que el hombre, que es un ser cultural
inespecializado, necesita la sociedad para poder utilizar el lenguaje, sin los otros llega a no poder hablar ms que con gruidos, el
acceso a la cultura le capacita para alcanzar cumbres de progreso personal y social, pero necesita muchos aos de vivir
societario, familiar y educacional. En la actualidad para alcanzar los altos niveles de progreso cultural se suele necesitar hasta
treinta aos o ms de trabajo con otros bastante intenso. Ningn hombre en la corta vida humana puede alcanzar todo el saber
humano. Pero slo no puede nada, sencillamente nada. Se animaliza, si es que subsiste.
La familia
El primer modo de agrupacin y de ser con los otros es la familia. Varn y mujer enamorados o no cuando usan de la funcin
sexual engendran hijos, si no los rechazan y los cuidan forman una agrupacin mnima, que llamaremos comunidad de personal
esencial. Se intenta que muchas agrupaciones de lo ms variado, con la caracterstica de que lo sexual tiene gran importancia
adopten el nombre de familia, por lo prestigioso que es. As se hacen con todas las posibilidades sexuales posibles hombrehombre, mujer-mujer, hombre slo con hijos, mujer sola con hijos, hombre-mujer con unin rescindible al propio gusto, o con
papeles en el juez-. La realidad es fuerte, pero este desquiciamiento no es fruto de casos aislados, sino una campaa de fondo
con pocos casos relativos, pero demasiados absolutamente de modo que bien se puede llamar escndalo en cuanto unos pocos
induce a otros ms dbiles a estas conductas desquiciadas. Entendemos por familia un vnculo monogmico entre personas de
sexo diferente, generador de un grupo familiar y reconocido por el Derecho como fuente de derechos y obligaciones. Vnculo que
nace del insustituible consentimiento de las partes y que presupone, por tanto, en los contrayentes la capacidad de entender y
querer en orden a los compromisos que se adquieren[5]. Es la forma ms depurada de Uno con una para siempre con
procreacin si Dios quiere. Esta unin lleva muy adecuadamente a que el recin nacido sea hijo-persona en el sentido ms
ntegro, es decir, como alguien querido por s mismo, como persona que reafirma el vnculo de hombre y mujer convirtindolos en
padre y madre, ayudndoles a salir del crculo cerrado de la pareja a la apertura amorosa que lleva a un amor de eros a un amor
de gape y, si se crece a un amor de koinona de unin de intimidades. Esta familia es el lugar que no puede ser sustituido por
nada, como se ha visto en las comunas, orfanatos, etc.
An as, la familia de mbito occidental de fuerte sello cristiano, es decir, personalista evoluciona pues tambin influyen la
complejidad de la sociedad, La situacin de la familia en nuestra sociedad es extremadamente compleja, ya que se encuentra
inmersa en un tremendo campo de fuerzas que la presiona desde mltiples direcciones y en sentidos diversos. Hasta hace poco
la sociedad se basaba en el que se denomina habitualmente familia tradicional[6], consiste en un tipo de familia muy estable y
fuerte que fue el ms difundido en Europa antes del fenmeno de la industrializacin. Cules eran las caractersticas de este
tipo de familia?

Ante todo era patriarcal y monrquica. El padre era quien detentaba el poder que era completo y absoluto. La familia era
numerosa y extendida, es decir, era habitual tener muchos hijos; adems, las relaciones con las familias de los hijos y de los
parientes eran muy intensas y frecuentes (hasta el punto de que, en ocasiones, podan vivir todos juntos en la gran casa familiar,
gobernada por el pater familiae). La familia tradicional, por otro lado, estaba muy enraizada en el lugar de residencia y en la
sociedad y cumpla importantes funciones sociales:
Era una unidad de produccin econmica (agrcola o artesanal) y de consumo. Familia y trabajo estaban estrechamente unidos:
se trabajaba en la familia, con las propiedades y en los terrenos de la familia, y con los miembros de la familia. Esto haca que la
institucin fuese socialmente muy importante porque en ella resida buena parte de la capacidad productiva de la sociedad y de
su riqueza. Tena, adems, el efecto de unir de manera muy intensa a los miembros que la componan. Basta pensar, por
ejemplo, que, a causa de esta estructura la profesin se aprenda dentro de la propia familia, a travs del propio padre;
Era la principal transmisora de los valores culturales y religiosos. Las personas se educaban slo o principalmente en la familia y
tambin all se transmitan los valores culturales (lengua, costumbres, etc.) de una generacin a otra. Como adems la cultura
campesina tiende a ser tradicional y conservadora, la transmisin de valores era particularmente estable y slida.
Era el lugar de la socializacin primaria y secundaria, y de la integracin social de los sujetos. En la familia la persona aprenda y
adquira los conocimientos y las capacidades necesarios para entrar en relacin con los otros, tanto a nivel primario como
secundario[7].
En la actualidad, muy por encima de todas las uniones de hecho y agrupaciones de tendencia permisiva sigue la familia como
predominante, pero ms reducida a padres e hijos y muy pocos parientes ms, con el aadido de igualdad casi total entre hombre
y mujer y trabajo de ambos fuera del hogar. La familia tradicional tan fuerte y slida fue, sin embargo, desplazada y modificada
por un conjunto de cambios sociales y culturales muy relevantes: la urbanizacin, la industrializacin, el desarrollo del
capitalismo, etc.[8] dando lugar a otro modelo de familia distinto pero compatible con los rasgos del modelo familiar occidental. A
este nuevo modelo de familia se le suele denominar familia moderna o nuclear y se puede describir del siguiente modo: est
compuesta por los padres con algunos hijos y quiz algn familiar, los cuales crean un ambiente privado -fuertemente separado
tanto de la sociedad como del trabajo del padre- en el que se concede una importancia nueva y relevante a las relaciones
interpersonales, tanto entre la pareja como entre los padres y los hijos. Cambia parcialmente el papel de la mujer, que adquiere
una mayor igualdad con el hombre, pero al mismo tiempo se produce una divisin muy precisa de los roles familiares: al hombre
le corresponden los papeles sociales y productivos fuera del hogar y a la mujer los afectivos y privados en su interior[9]. Los
efectos psicolgicos, sociales y afectivos estn por ver. Desde luego uno de los efectos es que cuando uno de los padres falla, es
dificilsimo arreglar las cosas; mientras que en la familia tradicional existan mltiples relaciones que hacan de parachoque,
amortiguando los efectos nocivos de una enfermedad, una ruina o una infidelidad.
Cuando se potencia la dignidad de la persona en la teora y en la prctica sea cual sea el tipo de familia se refuerzan
mutuamente. Sin embargo, si se olvida que cada persona es un ser herido se harn novelas felices, pero se descuidarn las
soluciones prcticas para ayudar a cada uno y a todos en esta realidad tan humana y que lleva a la felicidad tan directamente,
pero que cuando es herida por el pecado o la desgracia lleva a los dolores ms ntimos y profundos. Adems conviene tener en
cuenta las estructuras de pecado que pueden daar esta comunidad esencial. Aunque haciendo referencia a realidades no
familiares es famoso el exabrupto cnico de Sartre el infierno son los otros. No poda ser de otro modo en un existencialismo
individualista y nihilista a la vez. Por eso es conveniente recordar lo enseado por el concilio vaticano II La ndole social del
hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad estn mutuamente
condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual,
por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga
accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la reciprocidad de servicios, del dilogo con los hermanos, la vida social
engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin. De los vnculos sociales que son
necesarios para el cultivo del hombre, unos, como la familia y la comunidad poltica, responden ms inmediatamente a su
naturaleza profunda; otros, proceden ms bien de su libre voluntad. En nuestra poca, por varias causas, se multiplican sin cesar
las conexiones mutuas y las interdependencias; de aqu nacen diversas asociaciones e instituciones tanto de derecho pblico
como de derecho privado. Este fenmeno, que recibe el nombre de socializacin, aunque encierra algunos peligros, ofrece, sin
embargo, muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana y para garantizar sus derechos.
Mas si la persona humana, en lo tocante al cumplimiento de su vocacin, incluida la religiosa, recibe mucho de esta vida en
sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que est como inmersa desde su
infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal. Es cierto que las perturbaciones que tan frecuentemente agitan la
realidad social proceden en parte de las tensiones propias de las estructuras econmicas, polticas y sociales. Pero proceden,
sobre todo, de la soberbia y del egosmo humanos, que trastornan tambin el ambiente social. Y cuando la realidad social se ve
viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estmulos para
el pecado, los cuales slo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia[10].
La complejidad social.

La familia ni siquiera la tradicional- se basta a s misma. A lo largo de la historia se han conocido muchos modos de agruparse
los seres humanos: clanes, tribus, naciones, estados. Existe una tendencia fuerte a la unidad cada vez mayor que podemos
llamar imperios, aunque nunca se ha llegado al imperio mundial. Y, a la vez, un fuerte tendencia a la tribu o al clan. Pueden
coexistir estas dos tendencias bien coordinadas. Lo peligroso de la primera es anular las diferencias y resolverse en algn modo
de totalitarismo que coarte o suprima la libertad personal en aras de bienes mucho menores. A su vez lo pequeo lleva a que el
individuo se sienta en sus propias races a gusto. El cosmopolitismo nunca ha sido fenmeno de masas, ni siquiera en tiempos
pretendidamente globalizadores e interculturales. El peligro es el exclusivismo ms o menos combativo por motivos de agravios
histricos, econmicos, racistas o ideolgicos. Conviene recordar que la civilizacin del amor slo es posible en la medida en que
se hace realidad el perdn. Sin embargo, el perdn es una de las novedades cristianas por excelencia y una de las grandes
misiones de la Iglesia en el mundo.
La tendencia a la unin de todos los pueblos se encuentra muy clara en la Revelacin como don de Dios en la Segunda Venida
de Cristo -Parusia - . La Iglesia es consciente de su elevada misin. la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e
instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano[11]. De ningn modo quiere decir esta unin
que se trate de un imperio mundial, sino de un verdadero Reino de Dios, es decir que la Iglesia es el instrumento de Dios para
que los hombre sean hermanos de un solo Padre que los une al Hijo Unignito hecho hombre en Cristo. Esta unidad que parece
imposible a los hombres que se enzarzan en divisiones continuas, en odios seculares, en guerras imposible detenerlas por
medios humanos, s la realiza el Espritu Santo que es el gran Don del Padre y del Hijo a los hombres para que sean unidos por
el Vnculo de amor con que los une el Espritu Santo. La unin no ser poltica, ni homogeneizadora, sino de una fraternidad que
se hace realidad en el tiempo de la Iglesia en actos de amor inducidos por el Espritu de amor a los hombre que quieran. As,
pues ora y trabaja a un tiempo la Iglesia, para que la totalidad del mundo se incorpore al Pueblo de Dios, Cuerpo del Seor y
Templo del Espritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre universal[12].
Para que una sociedad sea humana, debe sustentarse en una antropologa lo ms adecuada posible y la antropologa que
estamos mostrando lo es en un sentido muy pleno. Veamos un cuadro que nos puede servir para recordar algo de lo dicho:
7.- El amor del hombre es un amor ternario, a imagen del amor divino. Explicar
8.- Relaciones ternarias
Trinidad
Relaciones subsistente
Griegos
Ramn Llull
Dinmica
Actuacin
Facultad
Padre
Paternidad
Agape
Amante
Activo
Dar ser
voluntad
Hijo
Filiacin
Filia

Amado
Pasivo
Darse
inteligencia
E. Santo
Espiracion.
Koinona
Amador
Activo/pasivo
Dar
corazn

Es una aproximacin no exacta ni mucho menos- pero vlida para expresar el misterio del hombre y la sociedad desde el origen
que es Dios. Pero ms en concreto veamos las condiciones de la sociedad personal.
Libre. Es ineludible e inalienable y ah radican los derechos humanos considerados de una manera personalista, no individualista
ni colectivista.
Amorosa. La meta es la civilizacin del amor. Para ello se requiere una consideracin renovada de las leyes que pasaron
histricamente de ordenacin de la razn al positivismo jurdico, es decir al fruto natural del racionalismo que es el voluntarismo y
de ah a la promocin de muchas leyes que en realidad no lo son sino que son sanciones coactivas o indicativas del permisivismo
moral. Volver a la sabidura en su sentido ms pleno y con un sentido de la verdad que obliga a los gobernantes y a los
legisladores en conciencia. Con atencin a los dbiles y con un sistema penal basado en la regeneracin moral y la asistencia
sanitaria, no slo en la vindicacin. Se evitara el capricho como amor, el escndalo como libertad de expresin con prioridades
claras en la poltica comn.
Amante de la belleza. Elevacin de la fiesta como aglutinante de la comunidad. Fomentar la unidad del saber (reunir el trivium y el
quadrivium)
Radicada en la bsqueda de la Verdad, que la que ha hecho grandes a los pueblos y lejanos a las tiranas. Educacin libre ms
all de la instruccin o de la indoctrinacin ideolgica.
Con corazn, no con sentimentalismo, evitando las crueldades tpicas de los sistemas individualistas y colectivistas. Las personas
son ms importantes que las cosas, y un subnormal profundo vale ms que todo el oro del mundo lujoso, por ejemplo podan ser
concreciones de esta idea.
Superando estructuras de pecados producidas por el ser herido y pecador que es el hombre. Para ello se requiere valenta,
fortaleza y capacidad de perdn.
Solidaria, intercultural, abierta en los grupos sociales. Reequilibrio constante
Puede ser til la evolucin sealada por los griegos
Monarquia gobierno de uno, siempre se acaba as.----deterioro tiranas; se supera con
Aristocracia- gobierno de los ms preparados----- deterioro oligarqua; se supera con
Democracia- gobierno de todos----- deterioro: demagogia, anarqua: se supera con
Se vuelve a iniciar el ciclo con una monarqua que impone orden.

En Occidente se utiliza un sistema mezcla de Monarqua (presidente), aristocracia (ministros, senadores, parlamentarios) y
democracia (aceptacin de la mayora del pueblo)
Un aadido excelente y difcil en la prctica es la divisin de los poderes ejecutivos, legislativos y judiciales. Se puede aadir la
libertad de expresin llamada cuarto poder, pero que con facilidad es medio de manipulacin en un sentido o en otro.
Juan Pablo II insiste entre la paz pblica y la moral en diversos niveles, cuando se olvida se llega a grandes abusos como se ha
visto en el siglo XX de poco profundidad antropolgica.
Contrastando la visin de quienes pensaban en la poltica como un mbito desvinculado de la moral y sujeto al solo criterio del
inters, Juan XXIII, a travs de la Encclica Pacem in terris, present una imagen ms verdadera de la realidad humana e
indic el camino hacia un futuro mejor para todos. Precisamente porque las personas son creadas con la capacidad de tomar
opciones morales, ninguna actividad humana est fuera del mbito de los valores ticos. La poltica es una actividad humana; por
tanto, est sometida tambin al juicio moral. Esto es tambin vlido para la poltica internacional. El Papa escribi: La misma ley
natural que rige las relaciones de convivencia entre los ciudadanos debe regular tambin las relaciones mutuas entre las
comunidades polticas (Pacem in terris, III: l.c., 279). Cuantos creen que la vida pblica internacional se desarrolla de algn
modo fuera del mbito del juicio moral, no tienen ms que reflexionar sobre el impacto de los movimientos por los derechos
humanos en las polticas nacionales e internacionales del siglo XX, recientemente concluido. Estas perspectivas, que anticip la
enseanza de la Encclica, contrastan claramente con la pretensin de que las polticas internacionales se siten en una especie
de zona franca en la que la ley moral no tendra ninguna fuerza.
Hasta que quienes ocupan puestos de responsabilidad no acepten cuestionarse con valenta su modo de administrar el poder y
de procurar el bienestar de sus pueblos, ser difcil imaginar que se pueda progresar verdaderamente hacia la paz.
Hace falta partir de esta verdad. sta es siempre ms liberadora que cualquier forma de propaganda, especialmente cuando
dicha propaganda sirviera para disimular intenciones inconfesables.
Hay una relacin inseparable entre el compromiso por la paz y el respeto de la verdad. La honestidad en dar informaciones, la
imparcialidad de los sistemas jurdicos y la transparencia de los procedimientos democrticos dan a los ciudadanos el sentido de
seguridad, la disponibilidad para resolver las controversias con medios pacficos y la voluntad de acuerdo leal y constructivo que
constituyen las verdaderas premisas de una paz duradera. Los encuentros polticos a nivel nacional e internacional slo sirven a
la causa de la paz si los compromisos tomados en comn son respetados despus por cada parte. En caso contrario, estos
encuentros corren el riesgo de ser irrelevantes e intiles, y su resultado es que la gente se siente tentada a creer cada vez menos
en la utilidad del dilogo y, en cambio, a confiar en el uso de la fuerza como camino para solucionar las controversias. Las
repercusiones negativas, que tienen los compromisos adquiridos y luego no respetados sobre el proceso de paz, deben inducir a
los Jefes de Estado y de Gobierno a ponderar todas sus decisiones con gran sentido de responsabilidad.
Pacta sunt servanda, dice el antiguo adagio. Si han de respetarse todos los compromisos asumidos, debe ponerse especial
atencin en cumplir los compromisos asumidos para con los pobres. En efecto, sera particularmente frustrante para los mismos
no cumplir las promesas consideradas por ellos como de inters vital. Con esta perspectiva, el no cumplir los compromisos con
las naciones en vas de desarrollo constituye una seria cuestin moral y pone an ms de relieve la injusticia de las
desigualdades existentes en el mundo. El sufrimiento causado por la pobreza se ve agudizado dramticamente cuando falta la
confianza. El resultado final es el desmoronamiento de toda esperanza. La existencia de confianza en las relaciones
internacionales es un capital social de valor fundamental.
Si se examinan los problemas profundamente, se debe reconocer que la paz no es tanto cuestin de estructuras, como de
personas. Estructuras y procedimientos de paz --jurdicos, polticos y econmicos-- son ciertamente necesarios y
afortunadamente se dan a menudo. Sin embargo, no son sino el fruto de la sensatez y de la experiencia acumulada a lo largo de
la historia a travs de innumerables gestos de paz, llevados a cabo por hombres y mujeres que han sabido esperar sin
desanimarse nunca. Gestos de paz se dan en la vida de personas que cultivan en su propio nimo constantes actitudes de paz.
Son obra de la mente y del corazn de quienes trabajan por la paz (Mt 5, 9). Gestos de paz son posibles cuando la gente
aprecia plenamente la dimensin comunitaria de la vida, que les hace percibir el significado y las consecuencias que ciertos
acontecimientos tienen sobre su propia comunidad y sobre el mundo en general. Gestos de paz crean una tradicin y una cultura
de paz.
La religin tiene un papel vital para suscitar gestos de paz y consolidar condiciones de paz. Este papel lo puede desempear
tanto ms eficazmente cuanto ms decididamente se concentra en lo que la caracteriza: la apertura a Dios, la enseanza de una
fraternidad universal y la promocin de una cultura de solidaridad[13].
-------------------------------------------------------------------------------[1] Safranski. Nietzsche. Biografa de su pensamiento.Ed Tusquets 2001. p. 134
[2] o.c. p. 136-137

[3] vid. Henri Petit Fils. Los socialismos utpicos. Ed magisterio espaol.
[4] Concilio Vaticano II GS 24.
[5] Jos Manuel Burgos Comunicacin IESE
[6]Cfr. G. Campanini, Realt e problemi della famiglia contemporanea. Compendio di sociologia della famiglia, Paoline, Milano 1989, pp. 30 ss.
[7] Jos Manuel Burgos
[8] Una exposicin amplia de esta transformacin se puede ver en B. Berger-P.L. Berger, In difesa della famiglia borghese, Il Mulino, Bologna
1984, pp. 121-189 donde adems se intenta subrayar que la familia no ha sido un simple objeto pasivo de estos cambios, sino que tambin ha
contribuido al proceso de modernizacin de Europa.
[9]Antes se consideraba que la familia nuclear era prcticamente un producto de la modernidad. Hoy, especialmente despus de los trabajos
de P. Laslett y la escuela de Cambridge, los investigadores se muestran ms cautos. Se admite que ya exista en parte antes de los procesos
de industrializacin y urbanizacin, pero que estos procesos la han dado unas caractersticas muy precisas y han hecho de ella el modelo
predominante en la sociedad occidental.
[10] Concilio Vaticano II . GS 25.
[11] Ibid. LG 1
[12] ibid. LG.17
[13] Juan Pablo II La pacen in terris en 2002 n 7-9

Captulo 17: Ser amistoso

La persona humana pide y debe vivir y convivir con amigos. La relacin primera es la relacin con Dios ser alguien ante Dios y
para siempre- que se concreta en amor filial, y se explica con los muy diversos modos de relacionarse los hombres: desposorio,
filiacin, amistad. No todos son iguales, y cada una de estas relaciones requiere un tratamiento especfico. De la relacin primera
surgen las relaciones con los otros seres humanos, en diversos grados. Se pueden hacer muchsimos crculos: familia, amigos,
conciudadanos, compatriotas, compaeros, colaboradores, incluso, enemigos. La relacin llega con necesidad a todos, pero de
qu modo? Cristo ensea a los cristianos un modo especial de amar, por eso dice: si amis a los que os aman ..., acaso no
hacen otro tanto los gentiles[1]. Luego debe ser un amor ms amplio, y eso que los gentiles llegaron a explicar de un modo muy
brillante la amistad.
La amistad es la relacin entre dos o ms personas que produce felicidad, compaa, ayuda. La amistad lleva a la superacin de
la soledad, porque si hay una amistad autntica hay una comunicacin de intimidades. Entre amigos se pueden decir las cosas
con franqueza, incluso las cosas desagradables, que nunca se escucharan de un adulador o de un extrao. En la amistad se da
una comprensin mutua que permite abrir el corazn con confianza.
La verdadera amistad no atiende slo a las ventajas que uno encuentra, sino que busca tambin proporcionar alegras a los
amigos. Leibnitz deca que "amar es gozar con la felicidad del otro"
La amistad, como amor desinteresado, produce una paz profunda y, adems, los amigos se enriquecen con la personalidad de
los dems. El ambiente de confianza que se crea en la amistad permite hablar y ser escuchado, desaparece el temor aunque
haya exigencia mutua. Ante los amigos es posible dar lo mejor de uno mismo, que un extrao o un indiferente no valorara.
La amistad se forja lentamente. En un principio surge como una simpata espontnea basada en datos leves y cambiantes: un
saludo, una conversacin amable. Esta simpata primera es muy superficial y puede cambiar. El siguiente paso reside en la
voluntad: se elige o se quiere al amigo. La voluntad elegir segn sean las propias virtudes y su escala de valores. Despus
vendr la aceptacin mutua, y as se inicia el ambiente de la amistad. Este ambiente amistoso debe cuidarse para que no se
pierda. La amistad es la mayor de las riquezas. Shakespeare deca: "en mis amigos estn mis riquezas"
La amistad es un fenmeno natural propio de la persona humana libre. Los amigos se escogen o nos escogen, los hermanos nos
son dados. Un paso que puede parecer imposible, pero que no lo es ser tender a que los hombre todos vivan como hermanos.
Superando los vnculos iniciales que llevan a la amistad como afinidad, simpata, afecto.
Los gentiles y los pecadores amaban solamente a sus amigos. El estudio de la amistad en la Antigedad nos puede ayudar a
conocer la diferencia y superioridad de la amistad cristiana.

La amistad en la Antigedad clsica

a) Pitgoras. De los antiguos el que ms trat del tema de la amistad fue Pitgoras. Incluso lleg a fundar unas fraternidades o
asociaciones en que se procuraba vivir la amistad del modo ms perfecto. Estas comunidades desaparecieron quiz por
constituirse en grupo aparte y separado de los dems ante los que se mostraban con indiferencia y un cierto aire de superioridad.
b) Scrates. Platn describe en sus Dilogos el pensamiento de Scrates sobre la amistad: se basa en el amor y se regula por la
virtud. La amistad surge de la necesidad de algo que no se posee y se necesita. En el dilogo Lisis da unas ideas muy valiosas.
Por ejemplo que si dos personas no se valoran una a otra en mucho no podrn ser amigos. Tambin aade la idea de
complemento y mutua ayuda, as como la compenetracin entre amigos.
c) Aristteles. Trata magistralmente de ese tema en la tica a Ncmaco. El ncleo de su pensamiento es que la amistad es una
actividad por la que dos o ms se asocian para alcanzar la felicidad. "Es preciso compartir la existencia del amigo, cosa que se
logra por la convivencia y conversando y compenetrando entre s los pensamientos" La unin a la que tiende la amistad lleva a la
consideracin del otro como otro yo. Para Aristteles la amistad est marcada por el fin a que se dirige. No basta con la
semejanza o con la compenetracin para que la amistad sea buena, tiene que buscar fines buenos, slo as es verdadera y
crece. La amistad mala ms bien es complicidad. La amistad, en Aristteles, es una emulacin en la virtud. El modo ptimo de
alcanzar la felicidad es la amistad. Podra parecer algo egosta, y desde luego no llega a lo propuesto por el Cristianismo, pero
muestra ideas muy valiosas. La amistad da sentido a la vida humana. Lo caracterstico de la amistad es que no es algo de uno
slo sino que es una coordinacin de movimientos en orden a conseguir un fin. En palabras actuales lo expresa de modo
admirable Saint Exupery al decir que amar no es dos que se miran, sino dos que miran en la misma direccin. Hay un fin comn,
un proyecto comn Hay estmulo mutuo, se ampla el ser de cada uno y sus posibilidades. La amistad es casi siempre fuente y
medio de felicidad, sin ella se da la soledad, y es segura la infelicidad. Puede ser la amistad muy amplia o de pocos, raramente
de uno solo, y si no se tiene ningn amigo es una desdicha, si no se quiere tener amigos es una monstruosidad. Es preciso
compartir la existencia del amigo. Cosa que se logra por la convivencia y conversando y compenetrando ente s los
pensamientos. La amistad puede acabar en xito o en fracaso, eso depende del grado de tica entre los amigos: lealtad,
sinceridad, etc. Las malas amistades hacen a los hombres malos, pero, incluso esas, requieren un mnimo de virtud, o
desaparecen inmediatamente. La amistad entre los buenos crece continuamente al estrecharse los lazos y la mutua admiracin,
aunque dice que es rara de encontrar pues hay pocos hombres buenos. Cuando se llega a un nivel de intimidad es lo que se
llama amistad verdadera y se puede decir del amigo que es otro yo.
d) Cicern. Tambin dice que el amigo es "otro yo", es ms, "la mitad de nuestro ser". Slo se alcanza la amistad cuando hay
virtud: sinceridad, constancia, etctera. Por eso hay que excluir "la mayor peste de la amistad, que es la adulacin, la zalamera y
el servilismo porque, dsele el nombre que se quiera, hay que delatarlo como vicio de hombres ligeros y falsos que dicen todo por
agradar y nada por amor a la verdad"
Esta misma actitud moralizante sigui durante el imperio romano, aunque con cierto escepticismo.
En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento se respira el mismo ambiente a que llegaron los pensadores grecolatinos, pero con un fuerte
componente religioso que fortalece y eleva la amistad. Por una parte, la amistad requiere virtudes: "el hombre amable en el trato
ser ms estimado que el hermano" (Prov. 18, 24), y aadir: "los buenos consejos del amigo son dulzura del alma" (Prov. 27, 9)
Los libros sapienciales contienen muchas sentencias sobre la amistad. El Eclesistico distingue el verdadero del falso amigo;
sobre el buen amigo dice:
"Un amigo fiel es poderoso protector, el que le encuentra halla un tesoro. Nada vale tanto como un amigo fiel, su precio es
incalculable. Un amigo fiel es remedio saludable: los que temen al Seor lo encontrarn. El que teme al Seor es fiel a la amistad,
y como fiel es l, as lo ser su amigo" (Eclo. 6, 14-17)
El motivo fundamental de la amistad lo pone sobre todo en el amor a Dios sobre toda otra consideracin humana. Por eso dir el
Levtico: "Ama a tu amigo como a ti mismo" (Lev. 19, 18) A este precepto hace referencia Nuestro Seor Jesucristo haciendo ver
que todo hombre tiene razn de amigo superando las distinciones de raza, pas, nivel social, etctera.
Jesucristo y la amistad
Ya hemos visto que Jess ensea un amor que va ms all de la amistad como es considerada por los gentiles (amar a los que
te aman). Lo cual llevaba de la mano a no amar a los que no te aman, o los que son distintos, o incluso odiarlos, o a vengarse
cuando se convierten en enemigos. El amor predicado por Jesucristo tiene la ayuda de la gracia para poder realizarlo: perdonar, y
amar a todos como hermanos, aunque no se lo merezcan y cuando se tiene que acudir a la legtima defensa, quitar el odio del
corazn.

La caridad es ordenada. Querer a todos, tambin a los que estn lejos o son enemigos, pero ms a los amigos. As lo hace
Cristo. Sera un error tener una imagen del Seor lejana y fra. Jesucristo habl con solemnidad cuando las circunstancias lo
requeran pero trat a todos de un modo entraable y lleno de amor, incluso a los que no queran ser amigos suyos sino que le
perseguan como enemigos. Con los que se consideraban amigos suyos tuvo el Seor una amistad que adquiere unos tonos
llenos de cario y amor. Precisamente el modo cmo le avisan de la enfermedad de Lzaro es dicindole: "el que amas est
enfermo[2], y los judos al verle llorar ante el sepulcro del amigo decan: "Cmo le amaba!"[3]
El trato con los Apstoles est lleno de cordialidad y delicadeza, como se evidencia a lo largo de la Ultima Cena. El mximo nivel
de amistad se manifiesta cuando dice: "Nadie tiene amor mayor que ste de dar uno la vida por sus amigos. Vosotros sois mis
amigos s hacis lo que os mando. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos,
porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer. No me habis elegido vosotros a M, sino que yo os eleg a vosotros,
y os he destinado para que vayis y deis fruto y vuestro fruto permanezca, para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo
d. Esto os mando: que os amis unos a otros"[4] En estas palabras se advierte una amistad llena de cordialidad. La relacin
entre Jess y los suyos no es la de un seor con sus siervos. Hay una eleccin mutua, aunque es Jess quien toma la iniciativa.
Sern amigos de Jess cuando cumplan su voluntad, pero precisamente su voluntad es que se quieran unos a otros. El grado
culminante de la amistad llega en Jess cuando les dice que va a dar su vida para salvarlos, cosa que har al poco tiempo. La
amistad que Jess ensea recoge todos los valores humanos nobles, los eleva a un orden superior y los purifica de las miserias
humanas y los prolonga en un amor eterno.
Amistad en un mundo individualista
La amistad es algo ms que relacin entre iguales, muchas veces se da la desigualdad, como en el matrimonio, maestrodiscpulo, rico-pobre, y muchas ms. Tampoco es una relacin de utilidad, aunque muchas amistades s la proporcionen, como
una empresa que hace lo que no podra nunca uno solo. La amistad en muchas ocasiones se produce ante la posibilidad de dar
sin recibir nada a cambio ms que agradecimiento, o, incluso, ni eso. La novena sinfona de Beethoven canta como gran
aspiracin romntica: cuando los hombres volvern a ser hermanos!; pero en realidad nunca parece que lo hayan sido
demasiado, al menos como amistad, o amor que lleva a dar. Pero si queremos hacer extensiva la amistad a los enemigos,
entonces la cosa se hace realmente difcil. Unos la centran slo en los amigos de familia, de gustos, de fraternidad, de patria, de
raza. Y a lo ms tolerancia con aquellos de los cuales se desconoce su dignidad personal y se les niega la igualdad por encima
de diferencias superficiales. Es ms, algunos como Lutero cuando lee las seis anttesis en que Cristo muestra el modo de cumplir
la Ley de Dios, dice que es imposible. En concreto en este punto dice as: Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por
diente. Pero yo os digo: No repliquis al malvado; por el contrario, si alguien te golpea en la mejilla derecha, presntale tambin la
otra. Al que quiera entrar en pleito contigo para quitarte la tnica, djale tambin la capa. A quien te fuerce a andar una milla, ve
con l dos. A quien te pida, dale; y no rehuyas al que quiera de ti algo prestado.
Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los
que os persigan, para que seis hijos de vuestro Padre que est en los Cielos, que hace salir su sol sobre buenos y malos, y
hace llover sobre justos y pecadores. Porque si amis a los que os aman, qu mrito tenis? Acaso no hacen eso tambin los
publicanos? Y si saludis solamente a vuestros hermanos, qu hacis de ms? Acaso no hacen eso tambin los paganos?
Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto[5].
Concretemos la amistad como la explica Cristo:
Se trata de superar la ley del talin y eso slo es posible con el perdn, esta forma tan especial de amor y de amistad que cierra
la espiral de violencia en una civilizacin nueva, que bien se puede llamarse del amor. De hecho la justicia dursima es
sumamente injusta y rompe o corrompe a los castigadores y a los castigados, as como la cohesin social.
Se trata de ir ms all del puro prstamo a inters, que por otra parte es lo que se hace cuando se ve imposible cobrar y se
renegocia la deuda, o se la perdona poniendo los medios para que los desaprensivos no se aprovechen del despilfarro, y se
rehaga en lo posible lo mal hecho. Es ms, si no hay una justicia redistributiva que se puede llamar Estado del Bienestar o como
se quiera, bien pensado, es fcil que surjan resentimientos entre pueblos o personas; tambin cuando hay abuso de posicin
superior. No se puede tratar a las personas como mercancas o nmeros de un balance.
Se trata de amar al enemigo, se supone que uno mismo no quiere ser enemigo, cosa que hara imposible el amor; si no cuando
otro u otros te odian o te hacen mal, quiz grave. Es claro que la justicia no puede permitir que el malhechor quede libre, pero
nunca se le debe odiar, amar aqu es ms que convivir en alegra y gozo, es perdonar en el corazn, borrar el rencor y el
resentimiento, aunque no se olvide, que quiz es imposible. Es un amor doloroso, no gustoso, pero que puede dulcificar y dar paz
al alma que perdona o al pueblo, o la familia- dando paz interior, que puede ser compatible con el dolor interior. Mientras que la
venganza siempre deja amargura y nunca bienestar interior.
Utopas? Si se tomasen en serio, otras cosas pasaran en este mundo nuestro en que se ensea a los nios a odiar a otros
porque hace siglos sucedi esto o lo otro. Este tipo de amor ya no es una suave fragancia que brota en las primaveras de
levante, sino amor fuerte, laborioso. Si el otro llega a apreciar ese grado de amor ha sucedido muchas veces y no slo en la

literatura- se originan unos lazos mucho ms fuertes que el dolce far niente a la luz de la luna. Eso se ha hecho, y se sigue
haciendo. Pero casi slo en mbito cristiano en el cual slo el rezo del Padre nuestro ya ensea este modo de actuar, y ms, si
se medita a Cristo crucificado que llama amigo al traidor Judas, y perdona desde de la cruz
Amistad con Dios
Amistades desiguales son todas. Una igualdad perfecta es imposible, entre otras cosas porque cada uno es nico e irrepetible y
tiene un pasado distinto. Hasta los gemelos univitelinos son distintos en sus vidas. Los que iguala a los amigos es abrir el corazn
y la intimidad, no tener reservas y querer segn las propias posibilidades.
En el caso de la amistad con Dios es patente la infinita distancia. Sin embargo, la Sagrada Escritura seala su amistad diciendo
que mi delicia es estar con los hijos de los hombres[6], en general; y como individuos se dice con claridad yo te he engendrado
por tu nombre, t eres mo[7], que es ms bien filiacin, pero no excluye la amistad. Jess es constante en distinguir a los que le
rodean como amigos. Luego la amistad se basa en amar con un amor purificado, un amor nuevo, un amor que es dileccin, nada
habitual en cuanto el crculo est ms lejos del centro personal y se producen agravios. Sin embargo la diferencia queda salvada
por la calidad del amor superior. Dios me ama no por la belleza de mi cuerpo, o por la calidad de inteligencia, o por mis hazaas
heroicas, sino por m mismo. La amistad por parte de la persona humana es corresponder no a la misma altura sino con la
humildad sin la cual ninguna amistad progresa, purificar el amor, y segn el grado actual infantil, ms o menos egosta, total- dar
todo lo que est en su mano. As se hace realidad lo que deca el viejo Aristteles que sin virtudes no es posible la amistad; ahora
se aade que la gracia perfecciona el ser natural del hombre, le hace virtuoso, ms perfecto, menos egosta, ms amoroso, y por
tanto ms amistoso y fiel, con la seguridad de que Dios nunca le fallar pues su amistad es de plena fidelidad-.
Vae soli[8] Ay del que est solo! Dice la Escritura. La soledad es peligrosa. El individualismo ha llevado a un mundo de
muchedumbres de solitarios. Curiosamente tanto el individualismo, de una manera declarada, como el colectivismo, con engao,
llevan a aislar al individuo en una sociedad ms o menos masificada. Se pueden hacer descripciones y encuestas sobre el
nmero de individuos que viven solos, de los padres o madres solos con sus hijos, de una forma de trabajar que no favorece el
contacto humano, de las prisas, de las formas masificadas de descansar, del uso aislante de los medios de comunicacin que
dan la impresin que se sabe mucho, pero se pierde la conversacin con la familia o con las vecinos. Del paso de la msica al
ruido como diversin que hace imposible la conversacin y el pensamiento.Y, sobre todo, el aislamiento interior, muchos no tiene
con quien confiar, otros quieren y no encuentran ms que individuos que los usan. Los efectos del individualismo son perniciosos
para el espritu, para la psique y para el mismo cuerpo. La raz est en la prdida del sentido de persona del que hemos hablado.
Todo ser humano necesita cario, comprensin, sentirse escuchado, valorado, asistido cuando es dbil. Una sociedad es sana
cuando se atiende a las marginados y los discapacitados de una forma u otra. El fin de la sociedad es que los hombres sean
amigos, sin ello el bien comn se reduce a cosas importantes, como la economa, pero se pierde la humanidad. Buena cosa es
plantearse los Estados los bienes intangibles y los proyectos comunes, pues lo fines materiales son necesarios pero insuficientes
para las personas.
Falseamiento de la amistad
Como todo bien preciado, se debe proteger la amistad de los peligros que pueden destruirla. Los peligros menores son los que
vienen de fuera. La murmuracin, por ejemplo, puede hacer dao, pero es rechazada por el amigo fiel. Los peligros mayores para
la amistad vienen del interior mismo de las personas que se dejan llevar por diversas formas de egosmo. Veamos algunos:
Exclusivismos. Cuando un grupo se cierra, de entrada se hace imposible la amistad con otros que podran enriquecer el ambiente
de dicho grupo. La amistad debe estar abierta a todos.
Amistad de inters. Las dificultades purifican la amistad de los falsos motivos. Los amigos se divierten estando juntos, pero no se
utilizan para divertirse, y de modo que cuando surja algo menos grato se rompa la amistad.
Sexualizacin de la amistad. La amistad atiende ante todo al espritu. Es cierto que el cuerpo es un componente importante en
algunas formas de amistad entre personas de distinto sexo, como el noviazgo y el matrimonio. Pero la falta de castidad lleva usar
del otro y a perder la verdadera amistad. Tambin es un peligro creciente ya anunciado por San Pablo, el de la homosexualidad al
alejarse de la fuente de la amistad que es el amor de Dios
-------------------------------------------------------------------------------[1] Mt 5,46
[2] Jn. 11, 3
[3] Jn. 11, 36
[4] Jn. 15, 15-17

[5] Mt 5,38-48
[6]
[7]
[8] Eclesiastico

Captulo 18: Ser que muere

La persona humana pasa por la muerte. El interrogante sobre la muerte es intenso y no se puede soslayar. Decir que la muerte
es la separacin del alma y el cuerpo no basta, pues es como decir que si como me alimento y sobrevivo. La muerte es el
interrogante sobre la vida. La muerte es una herida en lo ms ntimo que lleva a pensar. La muerte es un mal de tal modo que
llega a ser una pasin involuntaria. Si no existiese la muerte alguno dice que pocos, o ninguno, pensara. La muerte es una herida
al pensamiento. Cuando se presenta como realidad que suceder a uno no cabe la frialdad del estoico. Vienen miedos,
preguntas, rechazos, o si la vida es muy santa o muy desgraciada, incluso desearla, pero no es posible quedarse indiferente. No
se puede conocer a una persona si no se conoce su respuesta ante la muerte, o si no se ha visto como reacciona ante la muerte
de los seres queridos, o ante el anuncio de una muerte prxima. Todas las religiones y todas las filosofas han dado respuestas.
Aqu vamos a pensar tambin desde la perspectiva de ese alguien que quiere vivir eternamente y es consciente de esta forma de
vivir que ahora vive pasar. De pocas cosas puede estar seguro el ser humano, pero todos, incluso los nios, saben que morirn
seguro.
Puede servir considerar la reaccin de la mayora de las personas ante la muerte de un ser querido. El sufrimiento es grande y
puede ser uno de los ms agudos que se experimentan en esta vida. Saber que nunca ms se va a ver en esta vida al difunto
querido es doloroso. El enterramiento es una realidad que deja perplejo. Realmente la muerte es una pena, un castigo, difcil de
entender y asimilar. Decir que: es la vida!, es como no decir nada. El espectculo del reparto de las pertenencias del que acaba
de morir -que nada material se lleva- es, en ocasiones, macabro, y no son infrecuentes las disensiones entre los vivos, como si
ellos mismos no fuesen a pasar por el mismo trance.
El pensamiento de la propia muerte tambin deja perplejo, aunque cuesta aceptar que realmente vaya a suceder; esto es ms
frecuente entre los jvenes. Si se piensa que todo se acaba con la muerte toda actividad noble pierde el sentido. Decir que se
trabaja para el recuerdo en la historia no es ms que una frase, adems pocos dejan huella visible en el mundo de los hombres.
Con nada vinimos al mundo y con nada nos marcharemos de l, salvo los efectos en el alma de las obras buenas o malas
realizadas. Pensar en la descomposicin del propio cuerpo asusta, y el envejecimiento es un adelanto de lo que suceder. La
semilla de inmortalidad existente en el hombre se resiste a la desaparicin definitiva. La razn y la fe se unen para hablar de una
existencia en el ms all. En qu consiste esa existencia? Es lo que vamos a ver en los prximos apartados.
"Frente a la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su cumbre". En un sentido, la muerte corporal es natural, pero por
la fe sabemos que realmente es "salario del pecado.[1]El dato es importante, se trata de algo que se ha introducido
violentamente en este mundo de los hombres como un desgarro.
Por otra parte, la muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas estn medidas por el tiempo, en el curso del cual
cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte como terminacin normal de la
vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de nuestra mortalidad sirve tambin par hacernos
pensar que no contamos ms que con un tiempo limitado para llevar a trmino nuestra vida [2]. El sentido de la vida no lo puede
marcar nada efmero (dinero, placer, honores, duracin).
La Iglesia insiste en que la muerte es consecuencia del pecado. La muerte entr en el mundo a causa del pecado del hombre.
Aunque el hombre poseyera una naturaleza mortal, Dios lo destinaba a no morir. Por tanto, la muerte fue contraria a los designios
de Dios Creador, y entr en el mundo como consecuencia del pecado. "La muerte temporal de la cual el hombre se habra
liberado si no hubiera pecado"[3]
La Redencin afecta a la muerte y a su sentido en la vida de los hombres, pues la muerte fue transformada por Cristo. Jess, el
Hijo de Dios, sufri tambin la muerte, propia de la condicin humana[4]Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido
positivo[5].En la muerte Dios llama al hombre hacia S. Por eso, el cristiano puede experimentar hacia la muerte un deseo
semejante al de San Pablo: "Deseo partir y estar con Cristo [6] La vida de los que en ti creemos, Seor, no termina, se
transforma; y, al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansin eterna en el cielo.(MR, Prefacio de difuntos).
Por otra parte no hay dos, ni muchas vidas, ni esa tortura de la reencarnacin que lo nico que podra hacer es retrasar el
problema y agravar los problemas sociales.La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del tiempo de gracia y de
misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena segn el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando ha

tenido fin "el nico curso de nuestra vida terrena", ya no volveremos a otras vidas terrenas. "Est establecido que los hombres
mueran una sola vez". No hay "reencarnacin" despus de la muerte[7].
Sabemos que por la muerte, el alma se separa del cuerpo, pero en la resurreccin Dios devolver la vida incorruptible a nuestro
cuerpo transformado reunindolo con nuestra alma. As como Cristo ha resucitado y vive para siempre, todos nosotros
resucitaremos en el ltimo da[8]
Nadie ha vencido a la muerte. Ningn mdico, ni ningn avance cientfico puede hacerlo. Pero Cristo venci a la muerte y
resucit. Jess, el Hijo de Dios, sufri libremente la muerte por nosotros en una sumisin total y libre a la voluntad de Dios, su
Padre. Por su muerte venci a la muerte, abriendo as a todos los hombres la posibilidad de la salvacin[9] Despus de Cristo la
muerte ya no es una puerta que se cierra en el absurdo, sino
una puerta que se abre a la vida eterna.
El cristiano es realista y optimista ante la muerte. No cierra los ojos ante la muerte, pero sabe que Cristo la vencido, pues ha
resucitado. Nadie ha vencido a la muerte. Cristo, s. El cristiano sabe que debe morir con Cristo, libre de pecado y as alcanzar
la vida eterna. Esa conviccin le permite decir: Un hijo de Dios no tiene ni miedo a la vida, ni miedo a la muerte[10], o
Bienvenida sea nuestra hermana la muerte! [11]. Ya que morir es cambiar de casa, nada ms [12], o como recoge la copla de
Santa Teresa Vivo sin vivir en m/ y tan alta vida espero/ que muero porque no muero con la que expresa la preferencia por la vida
eterna y la pena por el alargarse el tiempo de espera para alcanzarla.
Se pueden recoger mltiples testimonios en la conciencia cristiana semejantes a los citados, como el cuarteto que escriba poco
antes de morir, consciente de su enfermedad, Martn Descalzo Morir es slo morir. Morir se acaba/ Morir es una hoguera
fugitiva./Es cruzar una puerta a la deriva/ y encontrar lo que tanto se buscaba. En definitiva la muerte no es slo un suceso
biolgico violento, sino el encuentro con Dios que sale a recibirnos.
Pero pensemos tambin en la muerte desde el punto de vista de los que quieren al difunto. Siguen vivos y ven algunas de las
consecuencias de la muerte evidentemente dolorosas. Ya no se da en el difunto ninguna manifestacin de vida intelectual; el
cuerpo se descompone rpidamente y es necesario enterrar el cadver o incinerarlo. La experiencia del entierro es dolorosa; es
un adis tambin al cuerpo a travs del cual an se recordaba al que fue vivo. Cabe quedarse indiferente ante este hecho, ms
an cuando se tiene la certeza que lo mismo ocurrir a uno mismo!
La muerte es una pena causada por el pecado original. Todos los hombres hemos de morir de una manera dolorosa, aunque la fe
nos muestre su lado positivo, como paso a la vida definitiva que es la vida eterna con Dios. La muerte es una penitencia tambin
para los que quedan vivos.
Si seguimos la narracin bblica es posible reconstruir los efectos del pecado original en nuestros primeros padres: la vergenza,
el dolor en el trabajo, el dolor en el parto, la prdida de la visin directa de Dios, el desorden en los sentidos y en las pasiones.
Todo esto eran penas que se acumulaban penitencialmente sobre nuestros primeros padres. Pero no tenan experiencia de la
muerte. Esta experiencia les vino de una manera especialmente dolorosa con la muerte de Abel en manos de Can. Debi ser un
trauma duro para ellos que, adems, eran conscientes que la responsabilidad ltima era de ellos por su desobediencia. El hijo
muerto en brazos de la madre conmueve ms an si se piensa en el sentimiento de culpa que deba tener. Fue una autentica
penitencia de su pecado
Cmo hubiera sido el paso a la vida eterna sin el pecado original? Quiz como un sueo, un dulce trnsito como el de Mara
Santsima en su Asuncin en cuerpo y alma a los cielos. El pecado trasform ese trnsito en una muerte penitente. As es para
todo ser humano la muerte de los seres queridos, y por extensin toda muerte. La muerte de los otros es un desgarro, una
separacin irreparable en esta vida, es algo que duele en lo ms ntimo.
Vale la pena darle un sentido penitencial a la muerte de los dems. La pena que produce la prdida del ser querido puede
transformarse en una autntica oracin y en un sacrificio agradable a Dios. Una oracin recia y viril para estos casos es la que
recoge Camino: Hgase, cmplase, sea alabada y eternamente ensalzada la justsima y amabilsima Voluntad de Dios, sobre
todas las cosas. -Amn.-Amn"[13]. Las posibles lgrimas y el dolor se pueden convertir en sacrificios que lavan los egosmos y
limpian los pecados de los hombres.
San Agustn y su madre Santa Mnica nos dan un buen ejemplo de cmo convertir el dolor de una muerte en penitencia. As lo
cuenta el mismo Agustn en sus confesiones la madre le dijo en aquel sabroso coloquio: Hijo, por lo que a m toca, ninguna cosa
me deleita ya en esta vida. No s que hago en ella ni para qu vivo, sin tener qu esperar en este mundo. Una sola cosa por la
que deseaba detenerme un poco en esta vida era para verte cristiano catlico antes de mi muerte. Dios me lo ha concedido ms
colmadamente. Despus del entierro San Agustn dice reprimido el llanto tom Evodio el Salterio y comenz a cantar,
respondindole toda la casa, el salmo 100: misericordia y justicia os cantar, Seor. Sufre, pero sufre con paz, porque la
esperanza le conforta.

La muerte de los que nos son prximos tambin es un aviso que conviene tener presente. Cada uno debe pensar que a l le
llegar ese momento y le sucedern cosas similares a las que ve en el difunto situado delante de sus ojos.
La Muerte y el cuerpo
Si se piensa en el propio cuerpo contrastan los cuidados que se le suelen dar y la estima con que se le mima con el miserable
lugar a donde ir a parar. Mirar una sepultura da horror, ms an si contiene restos humanos. Fray Luis de Granada con toda la
expresividad realista del barroco lo dice as: "como ve aquel cuerpo ,a quin l sola tratar con tanto regalo, y aquel vientre, a
quien l tena por su dios, y aquel paladar, a cuyos deleites servan el mar y la tierra, y aquella carne para quien se tena el oro y
la seda y se apareaba la cama grande y regalada, ha de ser echada en tan miserable muladar y ha de ser pisada y comida de
gusanos"[14].Lo pasado no retorna, salvo la memoria recuerda perdiendo intensidad con el tiempo y clama con dolor: no volver
nunca ms.
La muerte es as. Es lo que recoge Camino Aquellos cuadros de Valdes Leal, con tanta carroa distinguida -obispos, calatravosen viva podredumbre, me parece imposible que no te muevan. Pero y el gemido del duque de Ganda: no ms servir a seor
que se me pueda morir? [15]. Conviene reflexionar sobre esta verdad conocida de todos, pero fcilmente escondida. Es seguro
que tanto el alma como el cuerpo recibirn un trato ms adecuado.
Pensando slo en el alma la muerte puede ser algo gozoso o muy penoso. Si el alma est en gracia de Dios el cielo est abierto,
Dios le espera al fiel con los brazos abiertos. La muerte del justo es encuentro amoroso con Dios. Si el alma resiste rebelde sin
querer salir del pecado mortal, la muerte es terrible. Al que muere en pecado slo le queda el infierno. Jess insisti mucho en
esta realidad sin ambigedades para que nadie se pudiera llevar a engao. San Agustn expresa as la clara doctrina evanglica:
En vano muchsimos, llevados de cierta compasin humana, creen que las penas del infierno no han de ser eternas y tratan de
suavizar las afirmaciones inflexibles de la Escritura por impulso propio o inclinndose a opiniones menos rigurosas, pues creen
que han sido formuladas con el fin de atemorizar ms bien que con el de decir la verdad (...) de los condenados dijo: Y stos irn
al suplicio eterno para que de igual modo no se crea que ha de tener fin alguna vez la felicidad de aquellos de quienes se dijo:
Ms los justos a la vida eterna [16].
Conviene no olvidar que de Dios nadie se burla, como ensea San Pablo. El recuerdo de la muerte es un aviso para no vivir a la
ligera y limpiar el alma de todo pecado.
Ante la muerte de un ser querido el nico consuelo verdaderamente profundo es el que dio Jess a Marta: resucitar tu hermano.
No puedes esquivar la muerte, no puedes retroceder al tiempo pasado, pero puedes pensar en el tiempo futuro. Las almas se
reencontrarn en Dios si han sido fieles en vida y los cuerpos tambin, pues resucitarn al final de los tiempos cuando Cristo
venga glorioso y desaparezca el ltimo enemigo, que es la muerte. Consuela mirar o pensar en el ser querido si se le supone feliz
en cielo y soar con el momento del reencuentro definitivo. Adems, los resucitados superarn al final de los tiempos todas las
lacras que arrastra la humana condicin con el envejecimiento, las mutilaciones, las enfermedades. Cada uno adquirir su
mxima hermosura. Esta es la respuesta de la fe ante la inquietud que nos presenta la muerte en esta vida. Respuesta llena de
esperanza, que no deja de avisar sobre la necesidad de tener el alma bien limpia ante ese Dios Justo y amoroso que juzgar a
todo hombre segn la rectitud de su conciencia.
La inmortalidad
La inmortalidad no es slo cuestin de fe, es tambin verdad alcanzada de razn. Las operaciones de pensar y querer son
propias de una substancia espiritual. El alma tiene capacidad de operaciones separadas del cuerpo, se deduce que es una
substancia que podra subsistir por s misma. No puede morir porque no puede dividirse una substancia simple y espiritual.
La materia se puede destruir porque tiene partes. Cuando stas se separan se descompone. Veamos un ejemplo: un tringulo
material se puede descomponer en otros tringulos o diversas formas, porque es susceptible de divisin. Un tringulo en la mente
no puede dividirse o deja de ser tringulo. Si esto sucede con los conceptos, ms an con las subsistencias espirituales. La
muerte es divisin, separacin del alma del cuerpo, ste se destruye, pero el alma al ser una substancia indivisible no muere.
El alma es una substancia espiritual ms o menos llena de conceptos y de amores, pero es ms que una idea, es una substancia
espiritual, no admite descomposicin, por ello a la evidencia de su existencia por las operaciones que posee, se sigue que es
inmortal. Esto coincide con la experiencia del hombre que se resiste a la idea de desaparecer definitivamente con la muerte y ser
un ser absurdo. El hombre no es un ser para la muerte, o lo que es lo mismo un ser para el absurdo o para la nausea como
afirmaban los existencialistas. El hombre ambiciona una felicidad plena que slo le puede ser dada por el Bien infinito que es
Dios. Desea adems que sea para siempre y con la felicidad el amor, la justicia y todas las cosas buenas. Estas experiencia
corresponden al razonamiento que dice que el alma es inmortal porque es una substancia espiritual.
Se pueden seguir otros argumentos que en esquema son: el hombre vive para amar, este amor es imposible que sea eterno en la
vida mortal, luego debe pervivir el hombre para poder amar y querer.

Igual se puede hacer con el deseo de felicidad. La voluntad o deseo querida y que quiere que llevan a que la felicidad
ambicionada es imposible y conformarse lleva al absurdo y cuando llegan los dolores y la muerte al desespero o al absurdo,
ambas realidades nada felices. El alma es inmortal y ambiciona la unin con el cuerpo.
La fe ensea tambin lo mismo: el alma es inmortal. Ya veremos ms adelante que ocurre con el alma despus de la muerte,
pero bstenos ver que la razn puede demostrar y demuestra lo que todo ser humano anhela y percibe: que no se acaba todo
con la muerte. La Iglesia afirma su origen en Dios mismo por creacin y su inmortalidad: "La Iglesia ensea que cada alma
espiritual es directamente creada por Dios -no es "producida" por los padres-, y que es inmortal: no perece cuando se separa del
cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final" (Catecismo 366).
Las consecuencia de estos razonamientos son enormes. El hombre no es un ser para la muerte, abocado a la angustia o a la
trivialidad. Cada hombre es un ser para la eternidad que vive un tiempo en la tierra como un tiempo de prueba para fijar su
libertad en el amor. La espiritualidad del alma lleva a la nocin de persona bien fundada. El hombre no es algo sino "alguien ante
Dios y para siempre". Piensa y ama porque es libre. Si fuese slo materia no podra ser libre, pues estara determinado por las
leyes fsicas y biolgicas.
Si se sigue el superficial pensamiento de Epicuro de que cuando yo vivo no es t la muerte y cuando est la muerte, no estoy yo,
se recae en miles de preguntas y irracionalidades, slo el placer pasajero y la irresponsabilidad queda resuelto, pero no la muerte
de un hijo, el final de un proyecto, de trabajo, la justicia distribuida desigualmente, el miedo que provoca a todos, el absurdo en
definitivo como lo expresa Camus especialmente tras las penas de la II Guerra mundial y la falta de respuestas de los
intelectuales del momento llenos de irresponsabilidad, cuando no de malicia. Lo cierto es que el hombre muere y que el hombre
es un ser para la eternidad. Esta es la realidad que marca la vida del hombre. An sin fe dice Rabrindanath Tagore con
esperanza: Cuando perdemos de vista el conjunto de la vida, la muerte representa un vaco, pero no es ms que un factor. Si
miramos al microscopio un trozo de pao, tambin veremos que se parece a una red de amplias mallas, y temblaremos de fro al
advertir aquellos grandes agujeros. Lo cierto es que la muerte no es la verdad ltima. Nos parece negra del mismo modo que el
cielo nos parece azul; pero la muerte no ennegrece la existencia, del mismo modo que el azul celeste no macula las alas de las
aves.[17].
Expresiones de prosa potica sobre la muerte.
Oh, muerte! Yo ser tu muerte
Te han roto el maleficio, ya no eres vaco, fin, desdicha. Eres ocasin de vida nueva. Ocasin de decir, casi sin fuerzas, amo
hasta el final, pues ya no tengo nada ya todo lo mo es tuyo.
Eterno
Me atrae la eternidad, vida por siempre y ahora, accin del mismo acto puro. Vivir para siempre, por siempre, manar de modo
incesante agua viva..Vivir contigo, oh, Padre! en un instante perpetuo, ser amado como hijo bueno, vivir tan intensamente que
otra cosa es desvivir. Me prometes vida eterna, tuya y ma a la vez. Aydame a comprender ese querer para siempre!
Envejecer
Crecer en el vivir es un disolverse. Pasan infancias, juventudes, madurez. Llaman jubileo al despedirse, bonito eufemismo de
deshacerse. Un poco aqu y otro all te van quitando cosas, alegras, juegos y saludes, hasta que se llega al ncleo, a lo
importante: he aprendido a vivir, purifiqu el amor, vivo aqu y ms all, y me pongo cara a Dios, que es lo que cuenta
Mil das
Tienes veinticinco mil quinientos das, eso marcan contados los setenta. Pasarn como hojas del otoo, uno a uno, inexorables,
como ese minuto de reloj, que ya no est. Algunos quedarn en el recuerdo, vida intensa irrenunciable, otros amarga no
olvidarlos, la mayora pasa, sin ms.
Te quedan mil quinientos, dos mil, o veinticinco. Vive al da, con su afn, su reto y su vivencia y llegars al final lleno de das
llenos.
Mira el cuerpo
Mira el cuerpo presente del amigo. Pasea por las tumbas en verano, abre una si te atreves, mira dentro. Ah estar el cuerpo
rebelde.Por qu lo mimas tanto?
Para qu pensar! No me molestes.
Te digo la verdad, aprende a morir, vivirs sereno aqu y ms all.

No me lo olvides
Morir
Un soplo, un pasar, y...ya no vivo.
Morir es pasar aquella puerta, puerta abierta, no cerrada. Suceso o llamada? Alguien que llama, no algo que pasa.
All ests T, con luz al otro lado, diciendo con tus ojos: Yo te amo.
Sueo
Un paso del reloj, slo un segundo, y se suspende el aliento de mi boca.
Suspiro, aliento, afirmo, y ya vivo vida nueva que no muerta.
Un sueo, un mirar, un despertar, eso slo es morir, y poco ms.
Dulce sobresalto
Morir es un dulce sobresalto, traspaso de tiniebla a luz, encuentro enamorado. El cuerpo se resiste, gime, se rompe y se
corrompe, se hace polvo.
El alma se agrieta, grita hondo, le cuesta separarse de ese cuerpo: amigo y enemigo, tanto tiempo. Arduo es el morir, es una
pena.
Volver al origen, yo deseo, morir afirmando, yo lo quiero. Rehacer lo dulce de lo arduo.
Para eso muere y vive cada da, morir a la causa de la pena y volver a vivir en el origen.
Matar el tiempo
El pasado vive mucho, en el ahora. Vive fuerte tambin en el futuro. Yo soy hijo del ayer, de inviernos y de otoos, de verano y
primavera. De aquella infancia que creci acelerada, de raras turbulencias de no se sabe dnde, de mi entorno, de mi cultura, de
mi historia y la de todos los pueblos. No estoy al inicio de los tiempos. El progreso depende del pasado,
tambin los malos tragos, si hay pecado. Todo influye en la corteza.
El futuro tambin vive, aunque no est. El deseo lleva a caminar, los proyectos movilizan
mil potencias y energas; la esperanza activa el buen querer. Si el futuro es eterno da alas al vivir aqu y despus.
El presente es efmero, est aqu, y ya no est slo en pensarlo, intenso su corto caminar, un instante vive realmente, es reflejo
de lo eterno.
Slo ahora se ama, se cree, se vive, se vibra, se respira. El ahora me lleva a lo hondo de mi ser: Alguien para amar, y para
siempre.
Extremauncin
Uncin de aceite en tu frente, blsamo de las heridas. Cunto pesa el error! Podr olvidarse? El Amor es ocano infinito. El
perdn es real, no queda nada de eso que te pesa y te carcome. Por eso, el final es una uncin, aliviar las secuelas de la muerte,
con ella morir es vida nueva. Nacer a la vida del Eterno.
Amn
Soluciones no cristianas
La pobreza de las soluciones ante el enigma de la muerte cuando se plantea desde fuera de la fe es impresionante. Veamos
algunas que ni explican el por qu ni el para qu en malabarismos lingsticos de graves consecuencias en los ingenuos que se
los crean.
a) Epicuro.

La muerte es algo que no nos afecta, porque mientras vivimos no hay muerte; y cuando la muerte est ah, no estamos nosotros.
Por consiguiente, la muerte es algo que no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos. (Carta a Menecio)
Merece ser contestado. As lo han hecho varios.
El sentido del movimiento del pensamiento de EPICURO est claro: actuando por medio de un artificio dialctico, se debe evitar
el encuentro del yo y la muerte, se debe hacer patente que ella no se encuentra en la existencia del hombre. Aparentemente,
permanece as el yo sustrado al ataque de la muerte, pues la muerte pierde de esta manera su poder. Pero slo en la conciencia
se puede evitar este encuentro por medio de semejante artilugio del pensamiento, no en la realidad.[18]
b) Pantesmo hind.
Von Gebsattel lo trata hablando del aspecto impersonal de la muerte:
La enseanza india del dharma suministra, como se ha dicho, slo un aspecto de la muerte, y, efectivamente, se nos aparece
aqu la muerte como una potencia absolutamente impersonal y consecuentemente extraa. Se prescinde de su relacin con el
hombre; partiendo de este poder impersonal y presentada as, no puede llegar a ser ni mi muerte ni tu muerte. Dharma es el
morir del animal la muerte del rbol, la muerte del hombre.[19]
c) Naturalistas modernos.
Si revisamos los escritos de naturalistas modernos, pienso en ROUX, WEISSMAN, HIRSCH, DORN, RUSSELL y otros; todas las
declaraciones procedentes de estos ambientes estn prisioneras del aspecto impersonal de la muerte. De la muerte se dice que
es la extincin del sistema individual o la suspensin irreversible del proceso vital, sobre todo del metabolismo.[20]
-------------------------------------------------------------------------------[1] Catecismo 1006
[2] Catecismo 1007
[3] GS 18
[4] Catecismo 1009
[5] ibid. 1010
[6] Ibid. 1011
[7] Catecismo1013
[8] Catecismo 1016
[9] Catecismo 1019
[10] Forja n. n.987
[11] Camino n.739
[12] Camino n. 744
[13] cfr Camino n. 691
[14] Fray Luis de Granada. Libro de la oracin y de la meditacin.
[15] Camino n. 742
[16] San Agustn. Enquiridion IV cc 112 y 113
[17] Rabindranath Tagore, Sadhana, Ed. Aguado, Madrid 1957, pg. 89
[18] VON GEBSATTEL, V. E. F., Antropologa mdica, Rialp, Madrid 1966, pp. 497-498
[19] Ibid., p. 486.
[20] Ibid., p. 486.

Captulo 19: Ser histrico

El ser humano vive en el tiempo, es un ser histrico y un ser para la eternidad. El tiempo es un accidente de la sustancia del alma
de tal importancia que algunos lo sustancializan (el ser es tiempo); y otros al captar su escasa consistencia llegan a nihilismos
vacos. Lo cierto es que el tiempo existe, sin duracin en el tiempo no hay ser, ni hay vivir. La existencia en el tiempo es un existir
fluido en continuo movimiento sucesivo, con una limitacin tan grande en el instante que podra llegarse a pensar que el ser vive
en la casi nada si se desprecia el acto simple que sustenta al ser y sus accidentes. Veamos esta cuestin con ms detalle
No es fcil profundizar en la relacin entre tiempo y eternidad, o, ms an, se trata de saber si la historia es sucesin de
momentos azarosos sin ninguna relacin entre s o tiene un sentido de progreso. Lo primero que podemos hacer es precisar que
la eternidad no es tiempo infinitamente largo sin principio ni fin, eso es impensable e inimaginable. Conviene pensar la eternidad
en s misma y no desde la nocin intuitiva que tenemos del tiempo. La eternidad es interminabilis vitae tota simul et perfecta
possesio. Es decir, lo esencial de la eternidad es que es vida, actividad perfectamente poseda, el Ser como Acto, activo, pleno de
todas las posibilidades, de toda la riqueza, inmutable pero no muerta, porque no puede adquirir nada nuevo, sino
enriquecindose de todo lo pensable y en una actividad vital que supera infinitamente las experiencias humanas temporales y
sucesivas. Sin eternidad la vida de la persona humana es banal: La eternidad es el fundamento de la libertad; ilumina la voluntad
y permite la continuidad de nuestras decisiones. Con la mirada en ella, podemos renovarnos sin cesar, permaneciendo iguales;
llegamos a ser inquebrantables. Es necesario, pues, ponerla al comienzo de nuestras acciones sin temor a despreciar el devenir,
porque la eternidad est siempre en acto como una fuente que se alimenta del agua que ella misma hace correr. El rechazo de lo
eterno conlleva el vagar errabundo. La voluntad se disipa en la medida del devenir, y descompone la personalidad como el viento
se lleva la arena de una estatua impasible. El alma voluble encuentra su compensacin olvidando el pasado; la sed de novedad,
el cambio por el cambio llegan a parecer las nicas formas de salud temporal. Para ella no hay verdades eternas. Pero, tarde o
temprano, estas verdades olvidadas resurgen con el atractivo de lo nuevo y le atrapan en su red invisible. Es la revancha de lo
eterno[1].
El tiempo, en cambio, es numerus motus secundum prius et posterius, la duracin del ser mudable, la medida del movimiento
segn el pasado, el futuro y el presente. . Sirva como incursin en la fsica que la medicin cuantitativa de un segundo equivale a
9.192.631.770 oscilaciones del tomo de Cesio. No es que aada mucho el dato para la intuicin de un instante, pero pensar en
tan gran nmero de instantes, que son infinitos ms, o infinitesimales, dentro de un corto segundo lleva a percibir la finitud del
presente que nunca podr ser infinito, pues slo hay tiempo donde hay seres mudables. En los ngeles y en las almas separadas
del cuerpo le llamamos eviternidad ms precisa que la atemporalidad, pero que no tenemos experiencia de en qu consiste esa
duracin mudable. En el caso de los seres materiales slo el pasado tiene consistencia existente, pero en el presente posedo,
Aunque sea en la duracin tan efmera de un instante imposible de medir, an as el ente concreto slo puede existir porque se
dan esta sucesin de instantes presentes. El pasado influye de modo determinante en la memoria, en la formacin de la persona,
en la cultura, en la conciencia. El futuro atrae la esperanza de progreso, el deseo, la fuerza de vivir para un final que se presenta
de acceso ms intenso a la eternidad, segn promete la fe en Cristo. Bergson lo encuentra en la duracin: la duracin es la
esencia misma de lo que es; lo que dura es lo que persiste en el ser; es el ser mismo del cambio, la sustancia de la realidad, la
realidad originaria. Pero, para Bergson, la duracin es creadora; al identificarla con la existencia encuentra en el tiempo el
principio explicativo y nico que engendra toda realidad.
Es conocida la distincin entre los griegos entre Kairs y Cronos, el primero marca el tiempo oportuno, el instante riqusimo que
da sentido a la vida, tambin indica como el alma de cada poca. Los latinos le llaman momentum. Cronos en la mitologa se
come a sus propios hijos, modo algo horrendo de indicar que el tiempo transcurre inexorable y todo queda consumido por l, es lo
que podemos llamar sucesin imparable y fugaz.
Pero hay ms. El pasado ha pasado y no volver a existir a pesar de los mitos de tiempos cclicos o de eternos retornos de lo
mismo, que no son ms que deseos imposibles de perennidad y eternidad. An as el pasado marca la memoria histrica. Cada
persona es lo que marca su memoria consciente o inconsciente. Cada uno es hijo de su vida anterior, de sus xitos o fracasos, de
sus experiencia. Pero no slo de las suyas, tambin de las de sus padres y familiares, de su educacin, de la cultura de su
pueblo, de los pueblos circundantes, de todas las culturas, de toda la historia de la humanidad en definitiva. Y si miramos al fondo
del ser personal nos encontramos que, aunque el alma no es preexistente como deca Platn, existe una memoria del ser en
cuanto se hace presente la eternidad en la creacin de esa persona en su ser ms ntimo. La eternidad y su vida plenamente
poseda se hace presente en la temporalidad slo poseda imperfectamente en la sucesin de actos libres en relacin a los actos
libres de otros. El hombre es un ser histrico ms all de su historia personal bastante corta.
El tiempo es irreversible. El tiempo pasa, nunca volver a existir el segundo que pasa. Esta realidad hace sufrir a los nihilistas
sinceros con soluciones descabelladas, pero lcidas. La necesidad de eternidad es tan imperiosa que Nietzsche, despus de
haberla rechazado como imaginaria, la reincorpora en su obra forjando el mito terrorfico del eterno retorno de lo mismo. Yo
volver con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta serpiente; no a una vida nueva o a una vida mejor o parecida:
volver eternamente a esta misma vida, idntica en lo grande y en lo pequeo, para mostrar de nuevo el eterno retorno de todas
las cosas... He pronunciado una palabra, y mi palabra me destruye: as lo quiere mi destino eterno. Desaparezco anunciando...!

. Visin fulgurante de la soberana invicta del tiempo! Pero, qu es el eterno retorno sino la eternidad temporalizada y vaciada
de s misma, el hasto de un devenir sin fin? Qu importa la perennidad de la especie, una posteridad que me perpete, si la
eternidad que se me haba prometido se consuma en la muerte que me niega? Una eternidad que se alimentase de tiempo, falsa
eternidad! Verdaderamente, el ciclo nietzschiano no es ms que una huida desatinada de la irreversibilidad del tiempo[2].
El futuro no existe, an no se ha dado, ni en la realidad, ni en la mente kantiana; sencillamente no es, ser. Ahora bien influye
determinantemente en el ser presente de cada
Hombre y de la colectividad, porque marca la esperanza de vivir, los proyectos, los deseos, las ilusiones, el progreso intentado,
material o espiritual. El futuro en este sentido est en el presente marcando la esperanza de crecimiento de la persona.
La historia no es un suceder de actos azarosos sin sentido debido a la necesidad o al capricho de los hombres, o a fuerzas
ocultas que la marcan. La historia es lineal y en progreso necesario y libre al mismo tiempo. Es cierto que los hombres pueden
destrozar el mundo y toda la humanidad en una guerra nuclear por ejemplo en un diluvio no de agua sino de fuego o de armas
biolgicas. Pero tambin lo es que los hombres tienen una capacidad de amar originaria que les lleva a la creatividad y al trabajo
con sentido, no slo con sentido de supervivencia o de placer, o de saber, o de poder, sino por crecer en su posibilidades. Es una
fuerza imparable en el conjunto de la humanidad. Tambin en la humanidad infectada por el pecado del malquerer, que frena
continuamente el progreso con perezas, imprudencias, escndalos, abusos, poca inteligencia, guerras y dems miserias.
Pero hay que aadir un dato teolgico y revelado importantsimo: la Eternidad ha entrado en el tiempo. No se trata de una
intensificacin del presente, sino de que se aaden dos hechos centrales en el sentido de la historia: la Encarnacin del Verbo en
Jesucristo que le hace Seor de la historia, y la Parusa de Cristo, es decir, su Segunda venida. As se relaciona eternidad,
historia y tiempo. El tiempo no es independiente de la eternidad. Una visin puramente temporal de la vida es incompleta. El ser
eterno no pertenece, desde luego, a la esencia del tiempo; la eternidad difiere radicalmente del tiempo y lo trasciende. Pero, sin
embargo, no vayamos a creer que la eternidad es tan slo un intemporal abstracto; por el contrario, es un presente muy concreto,
y para gozar de l no es necesario renunciar al tiempo. La eternidad nos es dada ahora: somos contemporneos de lo eterno. Si
permanecemos es por participacin del eterno presente, del mismo modo que el ser singular no existe ms que por participacin
del acto de existir. Nosotros no somos nuestra propia duracin porque no somos nuestro propio ser. Slo Dios es su eternidad
porque El es su ser permanente e inmutable. Es el Padre nico, padre sin padre. El hombre es, en primer lugar, hijo. Slo a la
paternidad divina corresponde el nombre de padre. El hombre nace del Eterno. Es necesario pues empearse en unir
continuamente nuestro presente temporal al presente eterno. Al conquistar la unidad en cada instante, llegaremos a ser eternos,
porque lo que es uno, es indivisible e indestructible, y por tanto inmaterial y divino. Sealada con el sello de la eternidad, nuestra
actividad se espiritualiza y confiere a la banalidad de lo cotidiano la densidad de lo sagrado[3], en Cristo alcanza la plenitud de
los tiempos pues se unen mximamente lo temporal y lo eterno, tambin en la realidad sucesiva histrica.
La primera venida fue en misericordia, redencin, perdn, elevando ya al hombre concreto a la vida divina de la filiacin por la
recreacin de la gracia. A este hombre le confiere una misin anunciar la buena nueva a todos los pueblos y todas las culturas a
travs de su Esposa que es la Iglesia. Pero este transcurrir lineal de progreso con luchas y retrocesos, pero imparable- alcanza
una culminacin en la segunda venida de Cristo glorificado para juzgar y reinar definitivamente despus del tiempo de prueba. El
sentido de la historia viene marcado por una intervencin divina distinta de la creacin que es la Encarnacin que conduce a una
recapitulacin de todo en Cristo en el momento en que por gracia de Dios el ltimo enemigo que es la muerte ser vencido, y el
pecado, y retenido el diablo en engaador del hombre, y se d a cada uno segn sus obras. Este momento culminante marca el
sentido de la historia ms all del anlisis de los acontecimientos humanos tan volubles y azarosos, cuando no pecadores y
necesitados de correccin. Las esperanzas de los buenos no sern defraudadas. La misma materia ser divinizada al modo
como lo fue el Cuerpo de Jess y el de Mara. Tambin se realizarn unos nuevos cielos y una nueva tierra anunciados
profticamente, aunque la Iglesia confiesa que no sabe interpretar lo que significan estas palabras. La Iglesia no ser ms que el
sacramento de la unidad de todos los pueblos pues el hombre no puede ser un ser aislado. Y como promesa queda que todos los
pueblos sern uno alrededor de Cristo en el Reino de Dios. Esta visin grandiosa, que podemos rodear de citas bblicas, marca el
sentido de la historia y del tiempo en le que viven los hombres camino hacia la eternidad suspirada. Es conocida la posicin de
Duns Scoto de que la Creacin desde el origen tiene como meta la culminacin en El Verbo Encarnado en Cristo, parece que el
don sea una exigencia natural. Santo Toms piensa que la Encarnacin se produce por la existencia del pecado pues es lo que
nos dice la Sagrada Escritura. De este modo la creacin no exigira el final de la historia en Cristo, sino que sera un don
misericordioso de Dios para convertir el mal en bien y el pecado en feliz culpa que consigui ten gran Redentor y elev no slo al
hombre, sino a toda la sociedad y el sentido de la historia. En realidad se pueden coordinar las dos planteamientos sealando
que el hombre histrico inmediatamente despus de la creacin es elevado a la vida en Dios de la gracia. Pero no hay ninguna
razn que est elevacin sea crstica y que el final sea una plenitud en Cristo que es todo en todos.
En resumen podemos decir que en lo individual el tiempo es corto para amar[4], pues la vida durable que es vida en el tiempo
desea y llegar a vida perdurable, que es vida eterna en Dios, que plena posesin de Vida activsimo. Hace falta pues vivir en
presente. El instante que pasa, dice Boecio, engendra el tiempo; el instante que permanece, la eternidad. Los dos coinciden en
un mismo presente. Yo soy, dice el Eterno, y, por l, nosotros podemos decirlo con l. Desde luego, nunca percibiremos la
eternidad sino sucesivamente, pero lo que est ausente para nosotros, seres temporales, est presente para el ser eterno. Hay
que recordarlo, y slo el alma fiel se acuerda. Esta vive en presente, esperando esa presencia total, ausencia de ausencias,

donde todo es siempre lo mismo, sin sufrir carencia alguna, y reconoce el sabor de este instante sereno y nico que dura sin
sucesin: es ya eterna[5].
En lo histrico queda marcada la Humanidad en la sucesividad de generaciones por aquello que dice San Agustn en su teologa
de la historia llamada La Ciudad de Dios: dos amores fundaron dos ciudades, el amor de s mismo hasta el olvido de Dios la
ciudad de los hombres, y el amor a Dios hasta el olvido de s, la Ciudad de Dios[6], aadiendo que la historia no es cosa sola de
la libertad finita de los hombres, sino que siempre est la Providencia de Dios Padre que cuida suaviter et fortiter a los humanos,
con el decreto inmutable del triunfo final de Dios en la historia con el cumplimiento del Reino de Cristo.
La entrada de la eternidad en el tiempo no cambia el tiempo, pero s la historia. Se han pensado diversos sentidos de la historia
incluso materialistas como en el marxismo, o ms espiritualistas en el hegelianismo. Pero el hecho de que la revelacin se realice
en hechos histricos en toda su densidad y que Cristo- que es eterno- viva y resucite en el tiempo marca el sentido de la historia
como seala Pannenberg, que sita los hechos salvficos en un contexto global histrico. Dice que la Revelacin se da no al
comienzo, sino al final de la historia revelante[7]. Aunque la revelacin est completa en Cristo en su primera venida, se puede
aceptar su afirmacin en el sentido de que desconocemos su despliegue completo y el Espritu nos conduce hacia la verdad
completa[8].
Lo original de su planteamiento es que se puede conocer a Dios con mtodos histricos y hermenuticos porque se ha revelado
en la historia, afirmacin audaz y sugerente! Forma parte de la ciencia histrica que Jess ha resucitado, que Dios es su Padre,
que l es Hijo de Dios etc. En definitiva es una revalorizacin de la razn ante tantos fracasos ideolgicos ms que filosficos,
aunque parece que reduce la transcendencia y la gratuidad de la revelacin.
La vida nueva de Cristo resucitado marca un antes y un despus en la vida del hombre. Ser con Cristo ser cristiano- equivale a
vivir un nuevo modo de duracin. La vida terrena transcurre en el mismo tiempo de antes de ser recreado, pero con una vida
ntima que lleva consigo una duracin eterna, no equivalente a la divina, sino participante de ella. La vida temporal lleva el signo
de la eternidad que le marca la direccin y el sentido, y con l, la esperanza, el progreso, un nuevo modo de amar y de saber
sufrir, de confiar. El conjunto de la humanidad viene marcado por la parusa La segunda venida de Cristo en la plenitud de la
historia- y sern vencidos definitivamente todos los enemigos del hombre el diablo, la muerte y el pecado- por la gracia de Dios
que recapitula todas las cosas, pero no sin nosotros que podemos colaborar a esa restauracin segura con nuestra libertad y
amor reales no imposibles. Cristo es el Seor de la Historia y el centro de la Historia. La historia no es un azar ciego, producido
por acciones caprichosas. No es un sucederse de acciones movidas por la envidia, la codicia, la ira y la brutalidad. Si no que,
contando con los pecados y la accin de Satans, el amor humano y el Amor divino es ms fuerte que la muerte[9]
-------------------------------------------------------------------------------[1] Herv Pasqua, en la Revista "Nuestro Tiempo", N 269, noviembre 1976, p. 28
[2] (*) Herv Pasqua, en la Revista "Nuestro Tiempo", N 269, noviembre 1976, p 22
[3] (*) Herv Pasqua, en la Revista "Nuestro Tiempo", N 269, noviembre 1976, pp. 17-28.
[4] San Josemara Escriv. Amigos de Dios. Homila el tesoro del tiempo. Ed Rialp, p.
[5] Herv Pasqua, en la Revista "Nuestro Tiempo", N 269, noviembre 1976, pp. 26
[6] San Agustn. De civitate Dei.
[7] De Pannenberg. Offenbarung als Geschichte p. 95 citado en Pensamiento contemporneo y fe en Jesucristo de Andr Leonard ed
Encuentro 1997. p. 129
[8] cfr Jn 18
[9] Cantar de los cantares

Captulo 20: Persona y evolucionismo

La persona humana nace humana y sigue siendo humana toda su vida. Ningn animal conocido a cambiado de especie para ser
persona. Los cambios que dan en la sucesin de nacimientos si puede transmitir cambios en los individuos. En el siglo XIX caus
problemas a los creyentes el tema del evolucionismo. Hoy no es as, pues se ha profundizado tanto en la ciencia como en la
interpretacin dela Biblia. Parece claro que se dan cambios en la microevolucin (pequeas adaptaciones transmitidas por
generacin) Darwin con el espritu liberal de la poca lo atribuy a la seleccin natural, Lamarck a la adaptacin al ambiente.
Haeckel lo tom como un dogma religioso materialista contra la revelacin, y con l todos los materialismos. El problema ms
difcil era la macroevolucin paso de una especie a otra y surgieron nuevas teoras. Grass cita en su voluminosa zoologa

montones de casos de antiadaptacin o supervivencia en medio hostil ms resistente que los mejor preparados[1]. Los cambios
genticos dan la explicacin de muchos cambios en los seres vivos y de los saltos de especie en que ya no hay posibilidad de
reproduccin entre seres de distintas especies formndose como una barrera biolgica que se lo impide. El problema es
puramente cientfico y no religioso.
Cabe que entre prejuicios como los que seala Milln Puelles de querer convertir en hombre un animal a toda costa. Los
actuales argumentos del evolucionismo no han resucitado y confirmado las viejas opiniones. En lo que tiene de cientficamente
razonable aunque, en rigor, todava no estrictamente demostrado, el evolucionismo nicamente alcanza el aspecto fsico del
hombre; o sea, que aun aceptando que ste, en su dimensin animal, haya venido de otros animales (hasta ah hay buena
lgica), sigue siendo por completo inadmisible que el espritu venga de donde no lo hay, y ello por la muy obvia y fundamental
razn de que nadie da lo que no tiene. Si uno se obstina en creer que tambin tienen espritu los animales y que de stos lo ha
recibido el hombre, en buena lgica y por idntica va de admisin tendr que pensar tambin que los animales, a su vez, han
llegado a heredarlo de las plantas; con lo que, al cabo, tendr igualmente que pensar, por las mismas razones, que acaso haya
su poco de razn, y un esbozo de espritu, hasta en las mismas piedras. Eso no es lo que se llama ser verdaderamente
consecuente, aunque para ello sea preciso confundir el progresivo y culto evolucionismo con el animismo fetichista de las tribus
prehistricas. Y es que como uno empiece por solidarizarse con la parentela animal, acaba, sin remisin, por perderse en la
noche en la que todos los gatos son pardos[2].
El evolucionismo del conjunto de la creacin no es problema grande, lo que s es problema es el caso del hombre. Muchos
cientficos cristianos aceptan y defienden la humanidad del homo habilis hace dos millones de aos, otros la del homo sapiens y
otros la del homo sapiens sapiens. Cada uno puede usar sus argumentos y descubrimientos. La Iglesia no cuestiona la
procedencia del cuerpo, pues interpreta la arcilla en la que Dios insufla el aliento vital a una materia preexistente, y nada ms. La
cuestin est en el alma humana pues ensea que ha sido creada en cada hombre directamente por Dios[3]. Nosotros
aadiramos que el acto de ser personal tambin, pero la Iglesia no se pronuncia sobre ello. Los materialistas hacen cuestin de
fe decir que las manifestaciones espirituales del hombre (pensar, amar, gozar de la belleza etc) son fruto de la materia de la que
emergen. Eso es un dogma increble, pero no puede ser de otra forma si se quiere ser materialista. Aqu aceptamos un
evolucionismo que acepta la creacin del alma y del ser personal directamente por Dios cada hombre tiene una realidad nica y
un origen amoroso no azaroso-. Es ms podemos servirnos del evolucionismo para demostrar la existencia de Dios Creador por
la aceleracin en la aparicin de formas vivas y del hombre contraria al azar imposible. Veamos un ejemplo: Para ello conviene
recordar que cabe que algo sea posible, pero que su probabilidad sea tan baja que de hecho sea casi imposible. Pensemos en
una molcula de 10 atmos distintos. Se pueden combinar de muchas maneras. Concretamente caben 3.628.000 modos. La
posibilidad de que el encuentro y la reaccin al azar de la frmula que se busca de 1/3.628.000; es decir. pequesima. Si en vez
de 10 tomos empleamos 20 las posibilidades se elevan a 2 trillones, y la posibilidad todava es muchsimo ms pequea.
En el caso de una molcula de peso atmico 200 con unos 10 tomos (carbono, hidrgeno y oxigeno por lo menos) se dara un
nmero fantstico de combinaciones. Para conseguir una determinada frmula al azar se necesitaran una cantidad de tomos
casi infinita, que ocuparan un espacio mayor que el del Universo conocido. El tiempo para que se produjese la molcula deseada
sera largusimo. A no ser que algn cientfico juntase en un laboratorio esos elementos en las debidas condiciones, lo que hara
las cosas rpidas y con poca cantidad de materia.
La composicin de la materia viva tiene una complejidad bsica conocida. La forman el ADN O RNA formados por protenas,
lpidos, fosfatos y azcares. Su peso molecular es elevadsimo. Adems deben tener una determinada forma en el espacio y una
concreta isomera. Cuanto tiempo se necesitara para que se produjese el DNA al azar? Casi infinito, desde luego mayor del que
ha pasado segn el cuadro que vimos ms arriba. cunta materia sera necesaria al azar? Si para una molcula pequea deba
ser muchsima, ahora se necesitara mucho ms. La probabilidad de que hubiese xito al azar es prcticamente cero.
Sin una intervencin de una inteligencia creadora se debe recurrir al azar para explicar la vida y el hombre. Pensar que el azar es
la causa equivale al llamado milagro de los monos mecangrafos, es decir que unos monos tecleando al azar una mquina de
escribir consigan escribir la Biblioteca nacional. Es posible? S. es probable? No, es decir, tan poco, que slo pensarlo lleva a
la sonrisa.
Otro ejemplo ms tomado de la historia queda claro en el siguiente cuadro
Tiempo en millones de aos fenmenos biolgicos
Hace unos 4.650 se forma la tierra
Hace unos 3.800 las rocas ms antiguas
Hace unos 3.600 primeros organismos vivos(bacterias y algas azules)
Hace unos 1.500 Eucariotas(clulas con ncleo)
Hace unos 1.000 Primeros organismos pluricelulares (acuticos)

Hace unos 700 Primeros organismos con celoma. Aparicin de la mayora de los phyla
Hace unos 500 Primeros cordados (peces)
Hace unos 400 Peces actuales y anfibios.Plantas.
Hace unos 300 Reptiles (grandes saurios).
Hace unos 200 Mamferos.
Hace unos 150 Aves.
Entre 100 y 70 Radiacin de los mamferos.
Hace unos 50 Prosimios.
Hace unos 40 Monos.
Hace unos 30 Pngidos
Hace unos 4,5 Australopitcidos.
Entre 2,8 y 1,6 Homo habilis.
Entre 600 y 150.000 aos
Homo erectus.
Hace unos 150.000 aos Homo sapiens.
_________________________________________________
Para tener una visin intuitiva del ritmo temporal de este proceso, se puede reducir a escala de un ao. Suponiendo que ahora
son las doce de la noche del 31 de diciembre y que la vida apareci el 1 de enero, resulta la siguiente secuencia:
- Hasta el 15 de septiembre no aparecen los primeros organismos pluricelulares.
- Hacia el 10 de noviembre tiene lugar en la tierra la colonizacin por las plantas y la aparicin de vertebrados.
- Hacia el 24 de diciembre, la radiacin evolutiva de los mamferos.
- Hacia el 31 de diciembre, aparicin del Australopithecus.
- A las 11,15 de la noche, aparicin del Homo sapiens.
- Hace 2 segundos comenz la revolucin industrial.
Cuanto ms compleja es la vida que se origina ms acelerada es su aparicin en la escena de la historia. Las diversas teoras
materialistas no pueden explicar este fenmeno. La riqueza de un ser que piensa y ama es enorme; el hecho del pensamiento y
del amor, es decir, de la vida espiritual en los seres humanos, slo se puede explicar por una intervencin de Dios en la historia
de la aparicin de la vida. Intentar explicar esa aceleracin por la unin al azar de tomos dejados sueltos en un laboratorio no
conduce a la aparicin de formas cada vez ms perfectas, sino al caos o, en el mejor de los casos a algunas combinaciones
casuales exitosas, pero muy poco probables
El azar no explica la existencia de la vida y menos de la vida inteligente. Muchos cientficos llegan a ver una finalidad en esas
irrupciones de la vida a distintos niveles, como si alguna inteligencia dirigiese ese proceso. Una manera lgica es poner las leyes
naturales a todo. Un materialista dir que las pone la misma materia, pero esto es absurdo, pues la materia no es inteligente. El
azar equivale al llamado "milagro de los monos mecangrafos" que tecleando una maquina de escribir redactan el Quijote sin
faltarle una coma. Es posible? Es probable? Tan poco probable, que es imposible.
Las ciencias biolgicas en el 2003
Para ms precisin recogemos el trabajo de Natalia Lpez Moratalla[4] sobre la cuestin que es muy claro y fundamentado

Compete a las ciencias biolgicas explicar los procesos y los mecanismos que dan lugar, en el curso de la evolucin de los seres
vivos, a la aparicin de una nueva especie -un fenmeno conocido como especiacin-, cuando un grupo de individuos de una de
especie se separa del resto, y emprende un tipo de vida tan particular que terminar constituyendo otra nueva diferente de la
ancestral. El camino seguido por la evolucin a lo largo del tiempo no es una lnea recta. Ms bien parece un gran arbusto con un
tronco central dividido en tres grandes ramas, y muy irregular en la forma de su copa. En su origen, los grandes tipos de animales
o plantas -los llamados fila-, como por ejemplo los vertebrados, o las clases dentro de un filum, como peces, anfibios, mamferos,
etc., o los rdenes de aves, o de mamferos, comenzaron siempre con un tipo de especiacin muy peculiar y notable. Fue ste un
proceso que produjo la ramificacin principal del rbol filogentico. Posteriormente, ya las especies de ese nuevo tipo se parecen
entre s, y difieren del mismo modo del conjunto de la otra rama.
La aparicin de la especie humana plantea problemas nuevos a las hiptesis cientficas que intentan explicar la evolucin. Se
debe esto fundamentalmente al hecho de que el hombre no constituye propiamente una especie animal al modo de las dems. A
diferencia de cualquier otra especie, que se define precisamente por su medio o su nicho ecolgico, el hombre no tiene medio,
sino mundo; un mundo trabado por la palabra y constituido por otros hombres. El lenguaje, como sistema eficaz de transmitir
informacin y comunicarse, dota a los seres humanos de capacidad de cultura, de aprendizaje, de constituir la sociedad humana.
El lenguaje, vehculo del pensamiento, capacidad propiamente humana, tiene su base biolgica en el desarrollo cerebral, que no
es causa suficiente, aunque si condicin necesaria para que se origine. El proceso de aparicin de ese peculiar organismo, el
cuerpo del hombre -un proceso conocido como hominizacin- culmina y cierra, a modo de punto final, la evolucin de los
mamferos ms evolucionados, los primates.
La aparicin de la especie humana presenta dos grandes paradojas biolgicas. De una parte, es una especie "inespecializada",
cuyos individuos no reciben de la dotacin gentica la informacin para conocer los modos de comportamiento, sino que los
aprenden de las creencias y valores recibidos culturalmente. Y de otra, es una especie que, en el transcurso de ms de un milln
de aos, lejos de diferenciarse y separarse en especies biolgicamente diferentes, se ha integrado, por evolucin cultural, como
sociedad o familia humana, constituyendo la Humanidad. Esta humanizacin es un largo proceso, que tiene como base biolgica
un conjunto de ligeros cambios en la morfologa corporal, que han conducido desde el hombre ms antiguo, Homo habilis, hacia
las diversas etnias actuales del Homo sapiens sapiens.
La Paleontologa y otras reas de la Biologa, especialmente la Embriologa, han ampliado las explicaciones neodarwinistas
acerca del origen de nuevas especies, al aportar tipos nuevos de mecanismos de aislamiento reproductor; mecanismos diferentes
de la acumulacin gradual de mutaciones genticas y seleccin natural. Son mecanismos que pueden incluirse en el "modelo
puntuado". Este modelo surgido de la teora del equilibrio puntuado, propuesta por los paleontlogos Niles Eldredge y Stephen
Jay Gould, plantea que los cambios morfolgicos en individuos de un mismo linaje -la anagnesis-, y la divisin de una especie
en dos -cladognesis-, estn relacionas causalmente. As, se ha dado, en un tiempo breve, una aceleracin del cambio
morfolgico en unos pocos individuos que divergen de la especie original para formar otra nueva, inicio de una gran rama del
rbol evolutivo, o macroevolucin; despus de este cambio gentico brusco pueden darse otros mucho ms lentos y
posiblemente seleccionados en relacin con el entorno. El cambio brusco que asla reproductivamente a los individuos, que
propone el modelo puntuado, puede ser de diversos tipos.
Pero, sin duda, el mecanismo ms frecuente de aislamiento reproductor, independiente del entorno, ha debido ser el que procede
de diferencias morfolgicas originadas por cambios en las estructuras de los cromosomas: los cromosomas se parten, se
fusionan, o reorganizan la posicin de los genes que contienen. Mediante este proceso se origina una disminucin acusada de la
fertilidad de los hbridos: los hijos de un progenitor que no sufri cambio, y de otro progenitor que s que los sufri. Y de esta
forma, se favorecen cruzamientos slo entre iguales, que son o bien del tipo "antiguo", los que no han cambiado, o bien entre los
del tipo "nuevo", sin que se permitan entre los miembros de ambos tipos.
Destaquemos dos aspectos de lo que acabamos de describir. En primer lugar, que las especiaciones producidas por los diversos
mecanismos siguiendo los diferentes modelos requieren que los individuos "fundadores" sean o muchos, o sean unos pocos,
pero no parece que pueda bastar una sola pareja para que se separe una especie de otra.
Y en segundo lugar, que la evolucin ha seguido estos diferentes modelos gradualista o puntuado, y no slo uno de ellos. Son
realmente dos patrones evolutivos diferentes, y no dos explicaciones, o dos modos de ocurrir en la realidad, un mismo fenmeno.
Si bien ambos procesos han tenido un papel importante en los cambios evolutivos, no significan lo mismo. Son dos procesos
evolutivos con diferente significado biolgico, que no slo han contribuido en diferentes momentos, sino que han contribuido en
diferente medida a la evolucin. Por el primero, el modelo gradual darwinista, se explica que la seleccin natural origine
diversidad, optimizacin y adaptacin al entorno; esto es una microevolucin, una creacin de variabilidad intraespecie, y que a
veces llega a originar la separacin de una poblacin en dos especies muy semejantes. El cambio es el componente azaroso,
mientras que la seleccin natural es la fuerza conservadora que determina que de lo que ha aparecido permanezca aquello que
resulte ms apto para vivir en el medio en que surge. El segundo modelo, el cambio puntual y sin valor selectivo, puede dar lugar
a grandes cambios macroevolutivos: inicio de una nueva ramificacin, sin que medie, como base del proceso, el continuo ir
cambiando siguiendo el cambio del entorno. Ms an, si bien el cambio gentico se produce al azar, la fijacin de ese cambio
obedece a las leyes deterministas de la estructura del genoma, y sobre todo a las leyes que rigen el proceso de desarrollo

embrionario por el que se construye el organismo; hay una seleccin interna que marca el rumbo del proceso evolutivo al permitir
unos y no otros de los cambios genticos acaecidos.
Los seres humanos, individuos de la especie Homo sapiens del gnero Homo, se clasifican dentro de los primates en la
superfamilia de hominoidos, que incluye adems los simios inferiores (siamang y gibn) y los grandes simios (orangutn, gorila y
chimpanc). El ltimo antepasado comn entre el hombre y los grandes simios fue el procnsul, que vivi hace 18 millones de
aos durante el Mioceno Inferior. El grado de homologa del DNA (grado de parentesco gentico) ha permitido agrupar Homo,
Pan y Gorila en la subfamilia homininae mientras el orangutn quedara en la subfamilia Ponginae. El nico antecesor que parece
posible para Homnidos y Pngidos es Ramapithecus, que vivi hace unos 10 15 millones de aos. Posteriormente entre hace 6
y 8 millones de aos se separara primero el gorila, y despus el chimpanc de los integrantes del genero Homo, de los que
actualmente slo existe la especie humana.
Los estudios realizados, comparando semejanzas entre protenas y entre los materiales genticos, ponen de manifiesto que la
separacin de estas ramificaciones, que dio lugar a los actuales orangutanes, gorilas y chimpancs desde la rama que tiene
como trmino el hombre, se debi a reestructuraciones del genoma, y cambios en los genes que controlan el desarrollo
embrionario ms que a una acumulacin de mutaciones adaptativas en el seno de una poblacin dirigida por la seleccin natural.
De hecho existe una gran semejanza gentica entre todos, que se acompaa de cambios ms drsticos de algunos caracteres
morfolgicos y anatmicos. Las reordenaciones cromosmicas han supuesto una fusin cromosmica con disminucin de los 48
de cromosomas presentes en orangutn, gorila y chimpanc a los 46 en Homo, en el que el par nmero 2 procede de dos pares
fusionados (figura 6). En la base de esta divergencia de especies de los hominoideos superiores, se encuentran 10 grandes
inversiones y translocaciones. Los datos sugieren un antecesor comn a los cuatro: hombre, chimpanc, gorila y orangutn; 18
de los 23 pares de cromosomas del hombre moderno son idnticos a los de nuestro comn antecesor hominoide, del que se
separa el orangutn, y despus el gorila. En el progenitor de chimpanc y hombre tienen lugar tres reordenaciones cromosmicas
ms, antes de la divergencia final que conduce a la divergencia de los pan, y al inicio de la marcha hacia la especie nica del
genero Homo. Estas reestructuraciones cromosmicas, en principio, parecen suficientes para establecer una barrera de fertilidad
entre los diversos individuos, que al no poderse reproducir entre s se constituyen como especies diferentes.
Proceso de Hominizacin.
Ya Darwin, al tratar del origen del hombre, conjetur que frica habra sido la cuna de la humanidad, puesto que los parientes
ms cercanos, chimpancs y gorilas siguen viviendo en ese continente. Muchos contemporneos de Darwin imaginaron como
antepasado del ser humano a un individuo mitad hombre mitad simio, y Haeckel lleg a incluir en sus obras ese hipottico
"eslabn perdido" al que atribuy el nombre especifico de Pithecanthropus alalus (hombre simio sin lenguaje). Durante algn
tiempo se busc, e incluso, en 1912, se propuso al Hombre de Piltdown (Reino Unido), de una antigedad de 500.000 aos,
como tal eslabn; en 1953 se descubri el fraude ya que se pudo comprobar que el resto fsil se trataba de una composicin
artificial entre una mandbula de un hombre de hace 50.000 aos y un orangutn de pocos siglos. Aos despus, en la regin
riberea del lago Turkana, al noroeste de Kenia, se han hallado un gran nmero de fsiles, que se remontan a 1,5 o ms millones
de aos, de miembros primigenios del genero Homo y de Australopithecus, separados del Homo a partir de un antecesor comn
de hace unos 5 millones de aos. El anlisis de las caractersticas de los fsiles encontrados permite establecer una filogenia
entre las especies de Australopithecus, y los sucesivos representantes del genero Homo, desde los primeros, el Homo habilis que
diverge del Australopithecus entre hace 1,6 y 2,5 millones de aos, al actual Homo sapiens, aparecido en Africa y presente
despus en Asia y Europa desde hace unos 40.000 aos.
Las caractersticas morfolgicas y fisiolgicas diferenciales humanas, algunas de ellas compartidas con Australophitecus, fueron
apareciendo en la fase de hominizacin del proceso evolutivo, que se pueden resumir (vanse los esquemas comparativos de las
figura 8 a, b c y d) en: a) postura erguida y la bipedalidad que permiten tener las manos libres; las posiciones de brazos y piernas
y la estructura de manos y pies le impide poder adaptarse a la vida en los arboles al mismo tiempo que le "convierte" en un
corredor; b) cambia el aparato fonador permitiendo articular sonidos; c) el proceso del parto ha competido con la marcha bpeda
para conformar una pelvis ovoidal que permite una expansin del canal del parto ante el aumento craneal; parto que
necesariamente es adelantado, haciendo que el recin nacido humano sea siempre "prematuro e inmaduro" y que nazca
"obligado" a una gran dependencia materna y un largo aprendizaje familiar; d) el mayor cambio que produjo la hominizacin fue
en el tamao, forma y organizacin del cerebro. El tamao debi pasar "el rubicn" de los 750 centmetros cbicos y sobre todo
aument ms la corteza cerebral. Se sabe que en los hombres no hay una correlacin entre grado de inteligencia y tamao
cerebral; de hecho, ha habido una reduccin estable desde hace 20.000 aos, que no ha ido acompaada de una reduccin del
tamao corporal, y no significa disminucin de capacidad intelectual. A su vez, determinadas reas del cerebro han de
desarrollarse. Por ejemplo, hablar necesita el desarrollo de dos zonas de la corteza: el rea de Broca a la altura de la sien
izquierda, donde se traduce el mensaje en una secuencia ordenada de movimientos de los msculos que intervienen en la
produccin de los sonidos vocales, y el rea de Wernicke ubicada detrs y por encima del odo izquierdo, que se encarga de la
codificacin y descodificacin de los mensajes. Estas reas, apenas esbozadas en los Australopithecus, estn ya bien
desarrolladas en Homo habilis. Por ultimo, cabe destacar que se produce una inespecializacin reflejada en caractersticas como:
una capacidad de unin sexual no ligada a un tiempo de celo; aguante de las mayores oscilaciones de temperatura; poca
especializacin digestiva; no posesin de rganos de ataque, etc. El desarrollo corporal se hizo ms lento, apartndose tambin
en esta caracterstica de los restantes individuos no humanos. Este desarrollo prolongado implica un entorno social ms

protector, y una familia en que, probablemente por primera vez, los padres intervenan en el cuidado y alimentacin de los hijos.
Dos factores fueron cruciales para entender la expansin y reestructuracin cerebral de los humanos. Uno de ellos, un cambio en
la alimentacin con la incorporacin regular de protenas animales, y otro, un aumento de la complejidad social que hiciera
posible el desarrollo de la inteligencia por la educacin y el aprendizaje cultural.
A lo largo de los 5 millones de aos del proceso biolgico de hominizacin tiene lugar la aparicin de las caractersticas
morfolgicas y fisiolgicas propias del hombre. Son los presupuestos biolgicos, las condiciones precisas previas, pero no las
causas de que el organismo resultante pueda ser un cuerpo humano. Esto es, un cuerpo que permita una gran capacidad de
aprendizaje, una indeterminacin biolgica peculiar y exclusiva, un ser dotado de libertad y capaz de albergar un intelecto.
Algunas de estas caractersticas anatmicas del cuerpo humano estn presentes en los Australopithecus, ltimos eslabones del
camino evolutivo por el que aparece el hombre. Todas las especies A. africanus, A. gracil, A robustus, etc. desaparecieron hace al
menos 1,5 millones de aos. Se podra afirmar que esa extraa desaparicin pudo tal vez deberse a la imposibilidad, al no ser
hombre, de tener y desarrollar en el proceso de humanizacin los elementos culturales constitutivos de una conducta
genricamente humana, esto es, inteligente y libre, capaz de hablar, usar tiles, etc. Sin tal capacidad el organismo resultante del
proceso de hominizacin es biolgicamente inviable.
La comprensin del origen del genero humano, al igual que el origen de cada uno, exige la comprensin de la unidad materia y
forma, o cuerpo y alma, propia del ser humano. En el inicio de la vida de cada nuevo ser humano se ana la accin creadora e
inmediata de Dios de un alma inmortal con la concreta disposicin de la materia, que los padres preparan al engendrar. De forma
paralela, la aparicin de los primeros hombres -Adn y Eva- puede entenderse como la accin creadora del alma individual de
cada uno de ellos por parte de Dios, que informa una concreta disposicin de la materia hacindola ser cuerpo de Adn y cuerpo
de Eva. La materia informada por sus almas no procede de una simple generacin, sino que es preparada por Dios "amasando el
barro de la tierra" por evolucin biolgica; por el proceso de hominizacin, del que venimos tratando, que como toda fase del
proceso evolutivo tiene en s la direccin dada por el designio creador. Se puede decir que Dios no puede infundir un alma
espiritual a un cuerpo animal, por evolucionado que ste sea. Realmente se puede afirmar que el hombre no proviene del mono,
si ste se entiende como unin del alma humana a un cuerpo de primate, ya que obviamente no podra haber correspondencia
biunvoca: no es nunca el cuerpo de un primate una disposicin de la materia que pueda ser cuerpo humano. S se puede afirmar,
por el contrario, el origen evolutivo del cuerpo humano por un cambio innovador del mensaje gentico de una especie concreta de
homnidos, los Australopithecus. Dios "amasa el barro" o, lo que es igual, Dios, a travs de la evolucin prepara los cambios
necesarios, hasta que pueda ser cuerpo de un ser libre, un organismo lo suficientemente indeterminado, que sea materia capaz
de corresponderse con un alma espiritual. Los datos cientficos apuntan hacia una modificacin del patrimonio gentico en
construccin, durante el proceso de fecundacin y construccin del patrimonio gentico de un cigoto engendrado por primates: un
cambio en los genes, lo ms probable en los genes que controlan el desarrollo embrionario, dara origen al mensaje gentico de
un hombre; slo esa disposicin de la materia sera entonces apta para poder ser informada por un alma espiritual, esto es, para
ser cuerpo humano.
Aparicin de los primeros hombres: origen monogenista de la especie humana
Los primeros individuos humanos (Homo habilis), de los que proceden todos los seres humanos, aparecen hace ms de 2
millones de aos; los fsiles africanos de ms antigedad se han asignado tradicionalmente a dos especies: Homo habilis y
erectus, que son los representantes africanos de los fsiles procedentes de la isla de Java y de China. Los fsiles de Koobi Fora
permiten distinguir tres especies africanas: Homo habilis y Homo rudolfensis, que comparten los fsiles clasificados como habilis,
y la tercera, ergaster que incluye los fsiles asignados a Homo erectus (figura 7).
Homo habilis (hombre diestro) es la especie primigenia del gnero Homo; vivi entre hace 1,6 y 2,5 millones de aos, solamente
en Africa del Sur y Africa Oriental, en el valle del Rift, una enorme falla geolgica de pendientes escarpadas, que recorre el este
africano desde Mozambique, a travs de Malawi, atraviesa la regin de los grandes lagos, el pas de Afar, en Etiopa, el mar Rojo
y llega al mar Muerto entre Israel y Jordania. Junto a sus restos se han encontrado piedras usadas o alteradas en su forma
natural y a menudo procedentes de sitios lejanos, lo que demuestra que fue capaz de fabricar y usar herramientas de piedra:
lascas para cortar piel, msculos y tendones de animales; cantos para triturar los huesos y extraer el tutano y hachas
rudimentarias sin mango para talar vegetales (industria Olduvayense). Se requiere para ello una mano como la nuestra y una
excelente capacidad mental y de coordinacin. A diferencia del Australopithecus se aliment muy posiblemente de animales de
gran tamao, lo que represent ya una clara mejora de la dieta. Olduvai se encuentra en la regin de la frontera entre Tanzania y
Kenia. All, en Laetoli, Mary Leakey encontr en 1976 las pisadas del primer primate erguido, el Australopithecus. Homo rudolfensi
debera considerarse como una lnea evolutiva lateral de Homo habilis, puesto que la anatoma de su aparato masticador est
demasiado especializada para proponerla como antepasada del resto de las especies del gnero Homo.
La especie Homo ergaster (hombre trabajador) aparece como la ms humanizada entre las primigenias de Homo, debido a su
gran cerebro y a que presenta una estatura y proporciones entre las extremidades muy semejantes a las que encontramos en
individuos posteriores en el tiempo; su cara era de aspecto ms moderno. El esqueleto del Nio de Turkana es el fsil ms
significativo. Homo ergaster es responsable de una forma nueva de tallar la piedra, la Achelense, mucho ms elaborada que la
Olduvayense del Homo habilis. Las piedras estn talladas con lascas bifaces y un largo filo puntiagudo y cortante y un extremo
engrosado como martillo; otras en forma de hendedores y picos. Trabajaban tambin la madera. Homo ergaster fue el primero

que abandon el continente africano y pas a Europa y Asia; es el antecesor de Homo erectus en el viejo mundo, y a su vez de
Homo antecessor.
Homo erectus (marcha erecta) tiene paredes craneales ms fuertes, y la pelvis femenina est ya ms dilatada. Desarroll una
cultura de vida en cavernas y caza. Es Homo erectus el hombre de Java. Homo antecessor (hombre explorador o pionero) lleg
en las primeras migraciones que arribaron al viejo continente desde Africa y a travs del Oriente prximo hace un milln de aos.
En frica da el Homo sapiens, mientras que en Europa da el Homo heidelbergensis, precusor del Neanderthal. El Homo
heidelbergensis de la Sima de los huesos en Atapuerca trabaj el cuero para vestirse y us cantos rodados del ro Arlanzn.
Fueron cazadores-recolectores. En el lago Turkana en Kenia estn los restos ms antiguos del Homo sapiens arcaico, de hace
unos 270.000 aos. Estos hombres estn hace 90.000 aos en cuevas de Galilea, y hace 50.000 aos en Australia, y hace
30.000 aos en la tundra siberiana.
Hace unos 150.000 aos el hombre de Neanderthal habitaba Europa. Estos hombres eran fuertes, hbiles para la caza y la
recoleccin, excelentes talladores de piedra, usaron el fuego, cuidaron a sus ancianos y enfermos y enterraban a sus muertos.
Desarrollaron la industria Musteriense. Se han encontrado sus restos fosilizados con ms frecuencia en cuevas, porque ah se
han conservado mejor, pero hizo vida al aire libre y us ropajes, aunque an muy burdos. Elaboraron tiles de madera hace al
menos 50.000 aos en Abric Romani, lugar donde se encuentra la Barcelona actual. Formaron all comunidades complejas y
tenan costumbres rituales. En Eslovenia se ha encontrado una flauta de hace 45.000 aos hecha con el fmur de una cra de
oso. Las pinturas de Altamira son del Homo sapiens sapiens de hace 15.000 aos; son stos los mismos que dejaron las huellas
ms antiguas encontradas en Francia (Chauvet en Ardche) hace 30.000 aos. En las cercanas del Eufrates, en el yacimiento
sirio Tell Halula, se da la domesticacin de la cabra y el buey (6.500 a.C.) y el jabal (5.700 a.C.) y se ha encontrado en la zona
una espiga de trigo de hace 10.700 aos.
Estos individuos humanos fueron capaces de crear una tecnologa ltica muy elaborada, que da cuenta de una inteligencia
propiamente humana, capaz de distinguir los objetos como diferentes entre s y poder as elaborarlos con la finalidad de un uso
posterior. Esa capacidad es el lmite entre el Australopithecus capaz de usar armas y los hombres, capaces de elaborarlas. Este
hombre, que habla, sali posteriormente de Africa y se adapt a una gran variedad de tierras y paisajes de toda Eurasia. Aunque
en Paleontologa se refiera a ellos como pertenecientes a diferentes especies del genero Homo son todos ellos hombres, con las
caractersticas morfolgicas y el desarrollo cultural propio del lugar geogrfico y de las etapas en que viven.
Teora de Lejeune
Puede decirse que ha sido Jrme Lejeune quien ha tendido desde el lado de la Ciencia el ms largo de los puentes que pueden
ayudar a que los datos de la Ciencia concuerden con lo que nos dice la Revelacin acerca de los primeros padres de toda la
Humanidad. La resonancia del "sueo de Adan" durante el que Dios "de la costilla que tom del hombre hizo una mujer" en el
relato del Gnesis (10) le llev a plantear el origen de la primera pareja humana en un mecanismo de gemelaridad monocigtica
heterocaritica. Esto es, en un cigoto, con un cambio gentico en algunos genes, y excepcionalmente en un conjunto de
cromosomas XXY, se dara tambin excepcionalmente por gemelacin en la primera divisin, con la que se inician nuevas vidas,
un varn XY y una mujer XO, ambos con un mensaje gentico idntico, salvo en los cromosomas sexuales, y por primera vez
genoma humano y diferente al de sus progenitores. Lejeune aporta con esta hiptesis una explicacin plausible del proceso
biolgico, por el que surgen juntos, simultneamente, uno y una con idnticas caractersticas genticas pero diferente
determinacin sexual11. La barrera reproductora habra sido, por tanto, simultnea a la concepcin de los hermanos gemelos,
con un genoma transformado. Si hubiera sido necesario, como lo es para cualquier especie animal, un aislamiento reproductor a
travs de la infertilidad de los hbridos, se habra requerido el paso de varias generaciones, para que los hombres se aislasen del
resto. Este mecanismo propuesto por Lejeune, en s mismo considerado como tal proceso biolgico a secas, no es garanta total
de una especiacin aunque si una posibilidad. En todo caso, aunque no sea una hiptesis fcilmente verificable, indica, y esto es
lo ms valioso, que no es biolgicamente imposible un origen monogenista de los hombres.
La historia de la Humanidad desde su inicio hace casi 2 millones de aos es una larga historia de aislamientos, colonizaciones y
extinciones, que hubiera llevado a cualquier otra especie a evolucionar convirtindose en especies diferentes. Pero no ha sido
as. Los mecanismos evolutivos por cambio y seleccin natural, que conducen a un aislamiento reproductor, tienen muy poca
"fuerza" en la especie humana. Al mismo tiempo, las peculiaridades de la generacin y formas de vida han permitido y permiten la
existencia de una amplia variabilidad gentica y de rasgos morfolgicos. La humanidad se ha mantenido como especie cerrada y
constante, una sola raza, sin que barreras biolgicas impidan a los seres humanos reconocerse. Y mientras tanto, cada hombre
alcanza de manera progresiva una especificidad individual que se hace nica, singular, e irrepetible. Es la expresin biolgica de
la singularidad de la llamada a la existencia por parte de Dios a cada hombre. Pero ahora debemos hacernos tambin una nueva
pregunta Cmo han surgido los grupos tnicos humanos actuales?
En los ltimos aos ha aparecido una polmica nueva centrada en los orgenes del hombre moderno y sus eventuales relaciones
con sus predecesores arcaicos. Se inici en 1987, cuando Rebeca Cann y su equipo de Berkeley (17), tras un minucioso anlisis
del DNA mitocondrial de hombres actuales de diferentes regiones geogrficas, afirmaban que el hombre moderno racialmente
indiferenciado, el H. sapiens sapiens, haba aparecido hace unos 200.000 aos y solamente en frica, de donde haba pasado al
resto del mundo habitado para ocupar el lugar de sus predecesores, pero sin mezclarse con ellos. Y fue, por tanto, a partir de

esas fechas, en este periodo reciente cuando, segn estos investigadores, se desarrollaron los rasgos faciales; de esta forma
todas las razas vivientes tendran un nico origen en una poblacin africana de hace esos 200.000 aos. Este modelo de
dispersin de frica, (conocido tambin en la divulgacin como modelo "Arca de No") se apoya en el clculo demogrfico del
nmero de generaciones maternas que nos remontaran a una madre comn, Eva, (o ms bien hacia una pequea poblacin
familiar con un tipo uniforme de mitocondrias). La realizacin de estos estudios supone conocer la velocidad regular con que se
producen ciertas mutaciones en el DNA mitocondrial, que se transmite slo por va materna, y cuyos nudos de divergencia ms
remotos, en rboles de distancias, siempre llevan a tipos africanos (figura 9). El antecesor comn a la mujer que aporta las
mitocondrias al hombre moderno se sita hace unos 150.000 aos, fecha en que el registro fsil data al Homo sapiens. La
dispersin desde frica de los primeros humanos modernos se inici en los ltimos 100.000 aos. Las poblaciones actuales de
Europa, Asia y Australia son genticamente muy prximas, y las primeras poblaciones modernas que habitaron estas regiones
hace de 20.000 a 30.000 aos se parecan bastante.
No slo los datos de la biologa molecular, especialmente estos resultados de los estudios del DNA mitocondrial, apoyan el
modelo de la monognesis africana. El apoyo paleontolgico de esta hiptesis estriba, por un lado, en el hallazgo de fsiles
humanos en Sudfrica y frica oriental con rasgos modernos, a los que se atribuye una antigedad superior a 120.000 o 130.000
aos y que se consideran los "modernos" ms antiguos y, por otro lado, en la rpida y neta sustitucin de los neandertales en
Europa occidental por los hombres modernos de tipo Cro-Magnn. Los defensores de este modelo infirieren que esta sustitucin
fue absoluta, sin ningn mestizaje, y extrapolan el caso a todas las poblaciones fsiles del mundo. Clculos posteriores a los
datos de 1987, que situaban la aparicin del hombre moderno entre 140.000 y 290.000 aos han permitido ampliar los mrgenes
de tiempo a un periodo entre 50.000 y 500.000 aos.
Otro dato de inters que apoya la hiptesis del origen africano, o de dispersin de frica, es la sorprendente correlacin entre
distribucin de genes y de lenguas en el rbol filogentico de las etnias humanas. En 1988 se public un rbol gentico de 42
poblaciones en el que el parentesco lingstico se superpone perfectamente al gentico (18). Por otra parte, y puesto que las
mitocondrias son casi exclusivamente de origen materno, se ha hecho necesario estudiar si existe correspondencia entre el
cambio de secuencias del DNA mitocondrial y los cambios de frecuencias del cromosoma Y durante la evolucin humana (19). Un
tipo especfico de cambio de nucletidos, que ocurre a velocidad constante, es el proceso conocido como supresin CG, que ha
permitido iniciar el estudio de la genealoga del cromosoma Y humano. Los resultados obtenidos apuntan en la misma direccin.
La humanidad moderna tuvo un antepasado varn que vivi en frica hace no ms de 200.000 aos; incluso se seala a los
bosquimanos como la poblacin humana con las frecuencias ms altas de haplotipos primitivos. Los estudios del cromosoma Y
han confirmado tambin que la salida de frica de este grupo de Homo sapiens no ocurri una sola vez, sino al menos tambin
en una poca distinta. Uno de estos grupos coloniz Asia y Australia hace ms de 50.000 aos, y a Europa lleg otra oleada
posterior.
La paleontologa humana ha experimentado avances de importancia en los ltimos aos, y el registro fsil, frente a datos de la
gentica, parece indicar que la aparicin de los caracteres propios del hombre moderno Homo sapiens, con la amplia variedad de
caracteres fsicos, de color de piel, etc. no se desarroll en el seno de una nica poblacin, sino que, por el contrario, esa
semejanza de caracteres es la culminacin de antiguas tendencias evolutivas, que habran dado lugar inexorablemente a la
aparicin de hombres modernos de las diferentes etnias a partir de cada una de las poblaciones ancestrales humanas asentadas
en todo el mundo. Segn este modelo, conocido como modelo multirregional, los caracteres aparecieron en cada una de las
regiones donde se encuentran actualmente las diferentes etnias a lo largo de periodos de tiempo considerablemente elevados
(20) (figura 10). Por tanto, los rasgos que se consideran raciales seran muy antiguos; por ejemplo, los rasgos de los actuales
europeos derivaran de los neandertales de hace 200.000 aos. Los paleontlogos reconocen el origen africano de toda la
humanidad, pero rechazan el clculo del tiempo y mantienen la presencia de rasgos modernos en fsiles, procedentes de varias
regiones, coetneos de los africanos, la continuidad de rasgos arcaicos regionales en modernos, e incluso el mestizaje de
neandertales con modernos en el Norte de frica, Europa central y Prximo Oriente, por lo menos. En consecuencia, la
humanidad actual provendra de la que se extendi hace ms de milln y medio de aos desde frica a Eurasia con evolucin en
diversas partes del mundo. De esta forma, una misma poblacin morfolgicamente neandertal se puede encontrar en grados
variables de cambio, con lo que viene a afirmarse un polimorfismo dentro de la heterogeneidad regional (politipismo regional).
Sera ste el producto de flujos gnicos, activados temporalmente por mestizajes y debidos a su vez tanto a fenmenos de
inmigracin como a cambios morfolgicos "orientados", y a efectos de la seleccin en los factores en que inciden la adaptacin o
el comportamiento.
Los yacimientos de Atapuerca muestran la existencia en Espaa de un antepasado comn de neandertales y humanos
modernos: Homo antecessor que viene a rellenar el hueco dejado por Homo heidelbergensis, que hasta la aparicin de los fsiles
de la Sima de los Huesos en Atapuerca, gozaba de la consideracin de nexo entre ambas especies. Homo antecessor habra
vivido tanto en frica como en Europa hace ms de 600.000 aos; sus fsiles en la Gran Dolina de Atapuerca tienen una
antigedad de hasta 800.000 aos. En frica evolucionan hacia Homo sapiens sapiens pasando por una etapa intermedia Homo
rhodesiensis, mientras que en Europa se inicia la larga gestacin de los neandertales.
Homo heidelbergensis Homo sapiens neanderthalensis
(Sima de los Huesos en Atapuerca)

(300.000 aos)
Homo antecessor
(Gran Dolina en Atapuerca,) Homo rhodesiensis Homo sapiens sapiens
(800.000 aos)
Homo ergaster Homo erectus
(Lago Turcana, Kenia, 1,5 - 2 millones de aos)
As, todos los fsiles Europeos, generalmente incluidos en la especie Homo heidelbergensis, son en realidad antepasados
exclusivos de los neandertales. Se ha podido observar un mayor parecido de los crneos de Atapuerca con neandertales tales
como el europeo de Petralona y los Africanos de Bobo y Rodesia, e incluso con el preneandertal Saccopastore. Los neandertales
llegan a Israel hace 40.000 aos y emigraron al sur; anteriormente, hace unos 60.000 aos habran llegado ya los humanos
Homo sapiens procedentes de frica.
Se puede afirmar (21), como resumen, que hace 50.000 aos existan tres poblaciones humanas que ocupaban regiones
diferentes. En Europa, Oriente Prximo y Asia Central vivan los neandertales, en Java los ltimos representantes de Homo
erectus y en frica los hombres modernos, como nosotros, Homo sapiens. Sin embargo, hace 20.000 aos slo quedaban ya
humanos modernos, que ocupaban adems el territorio habitado hasta entonces por las otras especies22. Es decir los
neandertales no evolucionaron en Europa para dar los hombres modernos, sino que fueron desplazados por ellos; y de forma
similar ocurrira en Java y en otras regiones, por humanos ms modernos procedentes de frica. No hay una explicacin
satisfactoria al hecho de que los modernos desplazaran a los antiguos, sin mezclarse entre s lo suficiente como para que los
estudios genticos logren detectar hibridacin. No obstante los restos fsiles apuntan a un cierto cruzamiento en Australia. Ahora
bien, si se retrocede en el tiempo se puede ver una creciente diferenciacin regional de los neandertales en Europa, de Homo
erectus en Asia oriental y los modernos en frica a partir del ancestral comn Homo ergaster. Estas tres grandes lneas pudieron
ser independientes, o pudieron tener intercambio gnetico. Este es el punto clave del debate entre los partidarios de uno u otro
modelo.
Los dos modelos, el de la dispersin de frica o el multirregional, presentan un planteamiento diferente de los mecanismos
evolutivos de esta fase final de humanizacin, puntualista y gradualista respectivamente. Es interesante destacar que sobre el
fondo de esta controversia, existe otra acerca de la validacin de las hiptesis surgidas de dos metodologas cientficas
diferentes: unos se basan en la paleontologa, y miran por tanto a las capacidades "culturales", que ponen de manifiesto los
restos que han quedado asociados a los fsiles de una determinada edad y sus rasgos morfolgicos. Los otros miran los genes.
Y no existe correlacin entre cambio biolgico y cambio cultural en esta transicin. En Palestina, por ejemplo, tipos anatmicos
modernos aparecen todava asociados a industrias del Paleoltico medio, mientras que los neandertales de Saint Csaire se
encuentran ya asociado a una industria del Paleoltico superior. A su vez, la nocin de especie en Paleontologa es diferente a la
de la Biologa. Es factible deshacer la disyuntiva de evolucin gradual o puntuada con la calibracin cronolgica de aceleracin
del ritmo del cambio. Se podra decir que los cambios corporales acaecidos en la etapa de humanizacin habran tenido lugar
inicialmente segn el modelo multirregional, y despus, hace 150.000 aos, se habra acelerado el ritmo del cambio, y una
poblacin nica africana se expandira por el mundo, desplazara a las antiguas, y dara lugar a los diversos tipos humanos
actuales. Dejando a un lado la cuestin, difcil de dirimir, acerca de si hubo o no intercambio gentico entre los hombres, o si slo
lo hubo entre los ms modernos, nos preguntamos cmo lleg la humanidad a ser como es: una rica diversidad gentica
individual en la unidad de una especie biolgica nica con grupos tnicos, sin que stos dejen de hacer semejantes entre s a los
individuos pertenecientes a determinadas poblaciones por algunos rasgos morfolgicos. Por ello, nos planteamos por ltimo la
cuestin de las diferencias biolgicas presentes en los miembros de las razas o grupos tnicos humanos.
Grupos tnicos humanos
En la especie Homo sapiens sapiens el concepto raza, o poblacin intraespecie, se desdibuja, si se compara con las de las
dems especies, y destaca, por el contrario, la diversidad individual. Las caractersticas de la conducta humana han hecho que el
factor evolutivo variacin gnica sea muy alto, mientras el factor seleccin natural ha tenido poco relieve en la historia biolgica
humana. La semejanza biolgica -frecuencia de alelos- de toda la humanidad es tal que si por un cataclismo desaparecieran
todos los hombres excepto los africanos se conservara con ellos el 93% del patrimonio gentico comn. El racismo no encuentra
apoyo en las Ciencias Biolgicas. La mutacin es un proceso al azar, que en la especie humana es ms frecuente que en otras
por la gran variabilidad de hbitos alimenticios, etc. Tambin aumenta la variacin por la enorme frecuencia de descendencia
entre personas procedentes de regiones geogrficas alejadas. Al mismo tiempo la seleccin natural es menos potente y no
disminuye la variabilidad. Es obvio que entre los hombres dejar ms descendientes no es una cuestin de condiciones fsicas
debidas a alelos ms aptos. Slo las mutaciones que originan una muerte temprana disminuyen de hecho la descendencia. Pero
como dice Lowontin, "un atleta olmpico que no tenga hijos tiene una eficacia nula en la evolucin originada por variabilidad
elegida por la seleccin natural, mientras J.S. Bach que era sedentario y muy obeso se distingui por una eficacia darwiniana

inslitamente alta: 20 hijos". Al mismo tiempo, en un ambiente con problemas adversos, como el fro, la seleccin desempea un
papel eligiendo entre lo existente: los esquimales produciendo ms calor, los aborgenes sumergindose en un semi-letargo que
ayuda a conservar el calor, y el resto de los hombres, sin ninguna ventaja natural, se las arreglan cubrindose con ropa u otros
sistemas de proteccin "artificiales".
El anlisis de las frecuencias con que se encuentran formas concretas de distintos genes (alelos) ha permitido conocer que en el
seno de grupo humanos, que han permanecido aislados durante largos periodos, se ha establecido un proceso de
homogeneizacin interna por deriva gentica. Todos se parecen mucho porque conservan sin mezcla el patrimonio genticos de
las familias fundadoras. Conservan unas frecuencias propias de alelos dentro del conjunto que constituye toda la diversidad
gnica humana, que corresponde al perfil del conjunto de familias que formaban al inicio esa poblacin. Por ejemplo, los indios
yanomanos de la cuenca brasilea del Orinoco viven en un centenar de aldeas de unos 100 vecinos; como todos los indios
americanos descienden de las inmigraciones de asiticos que cruzaron el estrecho de Boering hace 10.000 aos. Por puro azar
las familias fundadoras tenan una frecuencia alta de los alelos Di(a) del grupo sanguneo Diago inexistente en los no asiticos y
una frecuencia baja del I (b) del grupo ABO. Los habitantes de las aldeas difieren poco entre s y tambin poco en frecuencia de
alelos de otros grupos de origen semejante como los xavantes o las tribus amaznicas. Adems de esta deriva gentica, que
homogeneiza en el seno de una poblacin aislada y diferencia de otras poblaciones, la seleccin natural ejerci una influencia
tambin, aunque de mucha menor potencia: el color de la piel presion en una misma direccin a los indios tropicales de la selva
homogeneizando yanomanos y xavantes y separndolos de los indios de las llanuras del norte.
En la historia de la humanidad las inmigraciones y el mestizaje han sido amplios y continuos por lo que, salvo algunos caracteres
muy poco significativos en grupos extremos que han permanecido largo tiempo aislados, no existen grupos puros que hayan
existido como unidades diferentes. Si se compara la variabilidad entre las razas principales, africanos, amerindos, aborgenes
australianos, caucasianos, indios y pakistanes, mogoles, aborgenes del sur de Asia y Oceana (tabla 1), de toda la variabilidad
gnica, el 85,4% se da entre individuos de una misma nacin, un 8,3% entre naciones de una misma raza y un 6,3% entre razas
distintas. Y lgicamente, si se comparan entre s las frecuencias gnicas de los individuos de pueblos extremos, que han
permanecido aislados, el intervalo de frecuencias de diversos alelos es amplio, como puede verse en la tabla 2.
De esta forma, todos los grupos tnicos portan prcticamente todos los genes humanos existentes, y lo que vara de unos a otros
es la frecuencia con que aparecen algunos caracteres a causa de la deriva gentica; es decir de las caractersticas de las familias
fundadoras de ese pueblo o grupo. Estos resultados concuerdan con las conclusiones que se haban extrado de los estudios de
restos humanos fsicos y culturales, es decir, el origen africano de nuestra especie. As se ha comprobado que la distancia
gentica entre africanos y no africanos es muy superior a la distancia que se obtiene de cualquier otra comparacin
intercontinental; entre africanos y no africanos es el doble de la existente entre australianos y asiticos, y esta ltima a su vez es
ms del doble de la que existe entre europeos y asiticos. La acumulacin de cambios a lo largo del tiempo produce diferencias
genticas, como queda reflejado en el rbol genealgico de las etnias.
Se han analizado diversas regiones de DNA aislado de clulas de sangre perifrica de personas de grupos diferentes y tambin
estos estudios sugieren una rpida expansin del hombre moderno desde un punto de origen del centro de frica. De forma
similar se ha usado tambin el anlisis del DNA mitocondrial para el estudio de la diversidad en el seno de poblaciones concretas;
como por ejemplo entre judos y rabes israelitas separados desde hace 5 a 10.000 aos. En ellos, el tipo mitocondrial
denominado 1 es el ms antiguo y se encuentra presente en las dos comunidades. El tipo 6 -caucasiano- est con una frecuencia
del 36% en judos y es muy escaso en los rabes, mientras que ocurre a la inversa con el 7. Los tipos de DNA ms recientes
estn slo presentes en una u otra poblacin.
En resumen,
Las leyes que rigen los mecanismos evolutivos orientan el proceso de aparicin de las nuevas especies, desde las ms simples a
las ms complejas. Como trmino de este proceso, en la gran rama de los primates, se inicia hace unos 5 millones de aos una
etapa de hominizacin, o aparicin del mensaje gentico que codifica y expresa los rasgos propios del cuerpo humano: un
organismo biolgicamente inespecializado, prematuro en su nacimiento y de lento desarrollo, con una gran pobreza de instintos
-ya que la conducta no le viene determinada genticamente-, y con una gran capacidad de aprendizaje cultural. Hace casi 2
millones de aos apareci en el curso del proceso evolutivo el genoma capaz de codificar un organismo -probablemente un
cuerpo con la morfologa caracterstica del Homo habilis-, que a diferencia de lo que ocurre con el cuerpo de cualquier otro
primate result apto para ser informado por un alma espiritual; esto es, apareci el genoma humano. Creadas por Dios, el alma
de Adn y el alma de Eva informan la disposicin de la materia apta para ser el cuerpo del primer hombre y de la primera mujer.
Capaces ambos de saberse humanos, y de reconocerse mutuamente, no slo como tales seres humanos, sino precisamente
adems como hombre y mujer, se convierten en los nicos primeros padres de la humanidad entera, sin que fuera necesario para
ello una barrera biolgica que les separara de los otros, los no-humanos.
Posteriormente, un largo proceso de cambios corporales sucesivos ha permitido una mayor humanizacin del cuerpo de los
hombres. Desde los primeros hombres, pertenecientes a la poblacin de Homo habilis, los seres humanos han pasando por
diferentes etapas hasta que hace unos 150.000 aos, en Africa, un grupo de ellos alcanzaron la morfologa de las poblaciones
que han permanecido hasta la actualidad, los Homo sapiens. Durante todo ese largo caminar de la humanidad, diversos grupos

de hombres y familias, han salido de Africa, al menos dos veces. En ocasiones quedaron aislados, en otras colonizaron tierras y
pueblos y en diversas situaciones han sufrido extincin. Sin embargo, la especie humana, a pesar de todos estos cambios, no se
ha divido en especies diferentes ya que los mecanismos de cambio evolutivos que conducen a un aislamiento reproductor tienen
muy poca "fuerza" en los hombres. Por el contrario, esos mismos procesos de cambio han permitido la existencia de una
amplsima variabilidad gentica. Efectivamente, todos los hombres actuales procedemos de esa poblacin moderna que hace
unos 150.000 aos sali de Africa, hacia Asia y Europa, sustituyendo o en ocasiones mezclndose con los componentes de las
poblaciones humanas con aspecto corporal ms primitivo, y que milenios atrs ocuparon esos mismos territorios. Esta poblacin
moderna, que alcanz en Africa la morfologa de Homo sapiens, ha ido dando lugar a los hombres que constituyen los diferentes
grupos tnicos actuales, sin que ningn tipo de barreras biolgicas les haya podido impedir reconocerse como iguales, procrear y
llenar la Tierra. Y al mismo tiempo, la biologa humana bien diferente de la animal, ha hecho posible que cada hombre pueda
alcanzar una especificidad gentica individual, que se hace nica, con una singularidad irrepetible que es la expresin biolgica
de la singularidad de la llamada a la existencia por parte de Dios a cada hombre engendrado a lo largo de la Historia por los hijos
de Adn y Eva.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Pierre Grass. Un resumen se encuentra en castellano en el libro Evolucin viviente
[2] Entrevista por Antonio Orozco en Arvo.net Diembre 2002 a Antonio Milln Puelles
[3] Ms equilibrado es decir que el hombre forma una unidad de alma y cuerpo, de espritu y materia, que es un ser para la eternidad, que es
capaz de libertad y de amar, que es un ser pensante y sentiente. Esta idea es la que vamos a aceptar y es la que ensea la Iglesia catlica.
La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cf. Cc. de Vienne, ao 1312, DS
902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espritu y la materia
no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza" (Catecismo 365).
[4] Natalia Lopez Moratalla. Monogenismo y unidad del gnero humano. En Arvo.net Noviembre 2002

Captulo 21: Jesucristo revela el hombre al hombre

Dice Dostoievski despus de su dramtica conversin y habiendo captado la dureza del nihilismo: Soy hijo de este siglo, hijo de
la incredulidad y de las dudas, y lo seguir siendo hasta el da de mi muerte. Pero mi sed de fe siempre me ha producido una
terrible tortura. Alguna vez Dios me enva momentos de calma total, y en esos momentos he formulado mi credo personal: que
nadie es ms bello, profundo, comprensivo, razonable, viril y perfecto que Cristo. Pero, adems y lo digo con amor entusiasta
no puede haber nada mejor. Ms an: si alguien probase que Cristo no es la verdad, y si se probase que la verdad est fuera de
Cristo, prefira quedarme con Cristo que con la verdad. En el otro extremo est Nietzsche que se firma Anticristo en sus ataques
al cristianismo, pero que quiz ocultamente se pueda encontrar una admiracin a Cristo capaz de sufrir todo hasta la muerte, y lo
sustituye por una voluntad de poder que dice que no puede existir amor verdadero fuera del amor de s mismo, se le llame como
se le llame. La historicidad de la vida de Cristo avanza ante las crticas bienintencionadas de Bultmann, y queremos ver a Cristo
como modelo de hombre, sin las deformaciones que tenemos los dems humanos.
A comienzos del siglo XXI, cuando la Ilustracin est en sus estertores de muerte bien comprensibles dice Juan Pablo II
proponiendo una oracin sencilla como el Rosario: A la luz de las reflexiones hechas hasta ahora sobre los misterios de Cristo,
no es difcil profundizar en esta consideracin antropolgica del Rosario. Una consideracin ms radical de lo que puede parecer
a primera vista. Quien contempla a Cristo recorriendo las etapas de su vida, descubre tambin en l la verdad sobre el hombre.
sta es la gran afirmacin del Concilio Vaticano II, que tantas veces he hecho objeto de mi magisterio, a partir de la Carta
Encclica Redemptor hominis: Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado . El
Rosario ayuda a abrirse a esta luz. Siguiendo el camino de Cristo, el cual recapitula el camino del hombre, desvelado y
redimido, el creyente se sita ante la imagen del verdadero hombre. Contemplando su nacimiento aprende el carcter sagrado de
la vida, mirando la casa de Nazaret se percata de la verdad originaria de la familia segn el designio de Dios, escuchando al
Maestro en los misterios de su vida pblica encuentra la luz para entrar en el Reino de Dios y, siguiendo sus pasos hacia el
Calvario, comprende el sentido del dolor salvador. Por fin, contemplando a Cristo y a su Madre en la gloria, ve la meta a la que
cada uno de nosotros est llamado, si se deja sanar y transfigurar por el Espritu Santo. De este modo, se puede decir que cada
misterio del Rosario, bien meditado, ilumina el misterio del hombre[1].
En los evangelios se recogen unas palabras de Jess que sorprenden: quin me argir de pecado?, en las que se muestra
con conciencia de que no tiene pecado, ni fallo. Si otra persona dijese algo parecido sera fcil investigar su vida y encontrar
faltas ms o menos ocultas. Todo hombre se sabe pecador, y los que lo niegan son necios, o son mentirosos. Es ms, el gran
pecado es la soberbia espiritual, enorgullecerse de la propia pretendida perfeccin en un acto de vanidad muy rebuscado. ste es
el pecado raz que atribuye Jess a los fariseos. Los enemigos de Jess le acusan de casi todo (incumplir la ley, especialmente el
sbado, ser blasfemo, endemoniado, etc) pero sus acusaciones son como actos de odio, ms que bsqueda de la verdad.

Sencillamente son mentiras. Los Evangelios y la Tradicin muestran a Jess como un hombre sin pecado, sin fallos, aunque sufre
tentaciones, angustias, dolores y muchos otros inconvenientes siendo puesto repetidamente a prueba.
Pero el tema central es cuando le preguntan: T quin eres?(Jn 8,25), Por quin te tienes T(Jn 8,54). Y responde que es
el Hijo de Dios, no en un sentido de ser hijo de Dios como todo hombre, sino en sentido propio y as lo entienden los judos que
le acusan de hacerse igual a Dios. Si miramos esta afirmacin slo caben dos soluciones o es verdad o es un loco, o es el mayor
pecado que se ha hecho. Veamos algunos textos que nos pueden aclarar este punto definitivo.
Paseaba Jess por el Templo, en el prtico de Salomn. Entonces le rodearon los judos y le decan: Hasta cundo nos vas a
tener en vilo? Si t eres el Cristo, dnoslo abiertamente (Jn) Jess pone la autoridad de sus milagros y alude que no creen
porque tiene el alma manchada. A partir de aqu va a venir la revelacin principal al mostrar su relacin con el Padre: Yo y el
Padre somos uno (Jn).
De un modo breve, y conciso, la revelacin de quin es Jess est hecha: es el Hijo de Dios, es decir, es Dios mismo, igual al
Padre y engendrado por l. Tambin es el enviado como Cristo. La Humanidad de Jess est unida al Verbo y es ungida por el
Espritu Santo para la gran misin de redimir a los hombres. Todas las expectativas de los hombres quedan superadas en Jess.
Dios Padre quiere salvar a los hombres enviando a su Hijo para que se haga hombre y se convierta en cabeza de la nueva
humanidad salvada del pecado. Se ha alcanzado el mximo progreso en la estirpe humana. Ahora avanzar es unirse a la
perfeccin de Jess creyendo en l y viviendo su vida que llegar a los hombres por los cauces que quiera establecer.
Las palabras de Jess son tan claras, que los que preguntan las entienden pero sin fe y con mala voluntad. Por eso, los judos
cogieron de nuevo piedras para lapidarle. El tumulto es grande, todos se agitan; Jess insiste en la verdad de sus palabras con
valenta, y les replic: Os he mostrado muchas obras buenas de parte del Padre, por cul de estas obras queris lapidarme? Le
respondieron los judos: No queremos lapidarte por obra buena alguna sino por blasfemia; y porque t, siendo hombre, te haces
Dios. Jess les contest: No est escrito en vuestra Ley: Yo dije: sois dioses? Si llam dioses a aquellos a quienes se dirigi la
palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, a quien el Padre santific y envi al mundo, decs vosotros que blasfema porque
dije que soy Hijo de Dios? Al no entender la santidad de la vida de Dios en el hombre, menos pueden entender la santidad de
Jess como Hijo de Dios unignito. Por otra parte, prosigue Jess, si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero si las
hago, creed en las obras, aunque no me creis a m, para que conozcis y sepis que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn
Ms adelante en el juicio ante Caifs se plantear la gran pregunta con la que poda librarse de a muerte o ser condenado.
Entonces el Sumo Sacerdote se levanta y de un modo solemne centra el juicio en la cuestin religiosa, que es la que les ha
llevado all, y la que no queran afrontar cara a cara, y le dice: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si t eres el Mesas, el Hijo
de Dios (Mt), el Hijo del bendito (Mc). Se hace el silencio en la sala. Se trata de un juramento ante Dios, y de una interrogacin
por parte de la mxima autoridad religiosa de Israel. Puede ser indigno, pero es el representante de Dios en el pueblo. Jess
eleva su mirada, se yergue y responde: Yo soy (Mc), T lo has dicho. Adems os digo que en adelante veris al Hijo del
Hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt). Entonces el Sumo Sacerdote se rasg las
vestiduras diciendo: Ha blasfemado! Qu necesidad tenemos ya de testigos? Ya lo veis, acabis de or la blasfemia. Qu os
parece? Ellos respondieron: Reo es de muerte (Mt). Ni el Sumo Sacerdote, ni ninguno de los presentes creen en Jess como
Hijo ni como Mesas. El odio ha podido ms que el amor en ellos, la tiniebla ha ocultado la luz. Al condenar a Jess como
blasfemo se acusan a s mismo como infieles a Dios[2].
Esta afirmacin rotunda con el juicio escandalizado a los que no creen se confirma en el juicio ante el Sanedrn al despuntar el
alba del Viernes Santo: Al hacerse de da se reunieron los ancianos del pueblo, los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y
le condujeron al Sanedrn. La sesin evita las acusaciones sobre la destruccin del Templo y va al ncleo de la cuestin que ya
Caifs ha puesto de relieve. Y le dicen: Si t eres el Cristo, dnoslo. La expectacin es tan grande que entonces dijeron todos:
Luego t eres el Hijo de Dios?. Han llegado al centro de la cuestin tantas veces repetida en pblico. Es cosa clara que al decir
Hijo de Dios no lo entienden ya como la condicin de todos los hombres que son hijos de Dios, ni siquiera de una filiacin
extraordinaria, pero, al fin y al cabo, humana. Entienden que Cristo habla de s mismo como el Hijo igual al Padre, uno con el
Padre y, por tanto, Dios y hombre verdadero. sta es la cuestin central. Se trata de aceptar que Dios ha entrado en la historia
para salvar a la humanidad, se trata de creer en esa locura de amor de Dios. Jess declara solemnemente la verdad ante los
sabios de Israel, ante los que tienen las llaves de la Revelacin anterior de Dios que ahora llega a su punto culminante, ante los
que tienen el poder religioso del Pueblo como Tribunal supremo. Les respondi: Vosotros lo decs: yo soy (Lc). Sus palabras
vuelven a caer en la asamblea como un trueno. El nombre de Dios es utilizado por Jess para sealarse a s mismo.
Todos los presentes creen en Dios espritu puro, distinto del mundo, infinito, justo, misericordioso, creador. Pero ahora se trata de
aceptar que ese Dios entra en la historia con el fin de salvar a los hombres. En ese caso Jess es el Seor de la historia, toda la
humanidad ha sido regenerada y alcanza en Jess una perfeccin suprema. Al que tenga fe se le abren los horizontes hasta
niveles insospechados. Realmente estn ante Dios con nosotros, ante Dios que salva. ste es el significado del nombre de
Jess. Por la fe pueden entrar en esas realidades inmensas e infinitas. Se renueva la cuestin puesta a Adn y Eva: ser fiel a
Dios o no serlo, y para ello superar una idea de Dios pequea y muy inferior a la realidad. Los que crean se dan cuenta de ello,
al menos de lo esencial. Pero la mayora renov el pecado de origen de un modo ms grave an, y dijeron: Qu necesidad

tenemos ya de testimonio! Nosotros mismos lo hemos odo de su boca (Lc). Y le condenan a muerte, aunque en realidad ellos
son condenados al negar al mismo Dios que salva[3].
La fe cristiana confes desde el principio que Jess es Dios y Hombre verdadero. A lo largo de los Concilios se fue aumentando
la inteligencia de la fe en esta verdad absolutamente central. En Nicea se dice que es consustancial (de la misma naturaleza) del
Padre, no inferior, como decan los arrianos. En feso que Mara es Madre de Dios. En Calcedonia que en Jess se dan dos
naturalezas (ousa) subsistentes en una sola persona (hipostsis). Es decir, que as como en un ser humano hay un cuerpo, un
alma y su acto de ser es el actus essendi participado del Esse divino, en Cristo la Persona es el Esse, en concreto la Persona del
Verbo. Esta unin entre la divinidad y la humanidad de Jess se realiza por accin del Espritu Santo con la concesin de la
gracia hiposttica que permite que el Esse del Hijo pueda dar la vida al Hombre Jess con alma como la de todo hombre y cuerpo
tambin igual a todo varn.
Aqu nos interesa saber los efectos en la Humanidad de Jess en su unin nica y mxima con la divinidad. Piensa como
hombre, aunque tambin tiene la ciencia divina. Quiere con voluntad humana, aunque tambin tiene Voluntad divina y nunca se
contradicen. Tiene afectos como los hombres y ama como Dios. Su cuerpo es comunicacin y fuente de dolores y gozos, como
nosotros. Trabaja con manos de hombre. Ora, camina, se cansa, habla. Pero, qu es lo ms esencial en l? Posee como
hombre un amor que no se detiene ante nada, ni siquiera ante la injusticia, el abandono de los suyos e interior, el dolor hasta el
extremo y la muerte convertida en sacrificio perfecto para que los hombres alcancen la reconciliacin con el Padre.
En lo ntimo su unin con la divinidad es en la Persona divina del Verbo. Se distinguen lo humano y lo divino, pero se comunican
sus propiedades (comunicatio idiomatum, intercambio de propiedades entre las dos naturalezas en la medida de lo posible).
Podramos ir mirando cada una de sus facultades y observar los efectos de esa unin hasta llegar a la Resurreccin en que la
materia es divinizada (organizada de otro modo querido por Dios) y vive una Vida para no morir transmisible a los hombres, cosa
que hace la Iglesia fundada por l. Pero veamos su comportamiento en la vida ordinaria.
Qu nos ensean los evangelios acerca de Jess?
Contemplarlo como lo vieron los suyos es el camino para esclarecer el misterio y el secreto de su personalidad. La primera
precisin sobre los evangelistas es que narran la vida de Jess sobre el conocimiento de que est resucitado y que vive glorioso
y victorioso y celestial. Este trasfondo da ms brillo y contraste a su vida humana y pobre.
En cuanto a las fechas parece que hay que retrasar el nacimiento al ao 7 anterior a nuestra era y que fue crucificado el 7 de abril
del ao 30 a los 37 aos. La vida pblica si que consta de tres pascuas, no tres aos completos.
Cual debi ser su aspecto exterior? no se distingui en su aspecto de los judos y rabinos de su poca "era como cualquier
hombre y tambin sus gestos"(Fil 2,7), no vesta llamativa y pobremente como el Bautista, que, segn la costumbre de los
profetas iba ceido con una tnica de pelos de camello. como sus paisanos, llevara ordinariamente en vestido de lana con un
cinturn que serva de bolsa al tiempo, un manto o tnica y sandalias. En la Pasin llevaba una tnica sin costura y toda tejida de
arriba a abajo(Jn 19,23) Segn las prescripciones de la ley (Num 15,38) adornaban la parte superior cuatro borlas de lana con
borlas azules. Y siguiendo la costumbre de su tiempo llevara para la oracin matutina filacterias atadas al brazo y alrededor de la
frente. No censurara su uso a los fariseos sino la motivacin de falsa piedad y de ensancharlas. En sus largas caminatas se
guardara de los ardientes rayos del sol mediante un sudario blanco que envolva cabeza y cuello. Por lo dems Jess
desdeaba la "preocupacin" por el vestido, lo que no quiere decir descuido y dejadez que son falta de virtud. Llev la barba
usual y los cabellos cuidados recogidos en la nuca a diferencia de los nazarenos que se dejaban hirsutas y largas guedejas. El
cuidado del cuerpo lo recomienda superando la vanidad. As en pocas de ayuno dice unge tu cabeza y lava tu rostro, lava los
pies a sus discpulos y se lamenta de que el fariseo que le invita a comer no le de agua para limpiarse las manos, declara su
favor por el blsamo precioso con que la magdalena le ungi previendo su muerte.
Su figura corporal debi ser simptica y hasta fascinadora. No poseemos ninguna descripcin de su tiempo, slo que haba
crecido en su niez en gracia ante Dios y los hombres. Es trasladable lo que deca sobre la luz interior que se transparenta en lo
externo "tu ojo es la luz de tu cuerpo y si aquel est sano, todo tu cuerpo estar iluminado".
Su figura debi tener algo radiante que atraa a toda persona de sentimientos delicados, especialmente los nios. La exclamacin
admirativa que un da brot de una mujer del pueblo es muy significativa "bienaventurado el vientre que te llev y los pechos que
te amamantaron" (Lc 11,27).
De modo particular debi impresionar su mirada capaz de inflamar las almas y de hacer sentir los reproches ms emocionantes.
Marcos usa mucho la expresin Y mirndoles, dijo (Mc 3,5,34; 5,32; 8,33; 10,21; 20,27) En sus ojos haba algo dominante y
arrollador.
A este aspecto se aade el de su salud y energa, en suma, un equilibrio perfecto: capacidad emprendedora, resistencia a la
fatiga. El contraste con Mahoma enfermo y de un sistema nervioso en desequilibrio o de Buda psquicamente deshecho y
agotado cuando se retir del mundo es notable. En Jess no hay ni la menor alusin a enfermedad alguna.

Su cuerpo parece especialmente resiste a la fatiga. Ora muy de maana, muy de madrugada, y muchas noches las pasa en vela
en oracin. Incluso respecto a la naturaleza su salud se manifiesta en la radiante alegra especialmente ante montes y lagos. Las
caminatas recorren toda Judea, Samaria, Galilea an hasta la regin de Tiro y Sidn. El hambre y la sed debieron ser frecuentes
compaeros de viaje, recomienda: no llevis nada para el viaje, ni bastn ni alforjas y tampoco pan y dinero. Su ltima subida de
Jeric a Jerusaln debi ser una proeza. Bajo un sol ardiente, por caminos sin sombra y atravesando montes rocosos y solitarios,
realiz el viaje en seis horas, debiendo superar una altura de ms de mil metros. Es asombroso que a su llegada no se sintiera
fatigado. Aquella misma tarde cen con Lzaro y sus hermanas (Jn 12,2).
Pas la mayor parte de su vida al aire libre, en medio de la naturaleza expuesto a la intemperie, Le son familiares los lirios del
campo y las aves del cielo. Su vida errante, llena de trabajo y penurias, manifiesta un cuerpo robusto. Marcos advierto que no
tena tiempo para comer(Mc 3,20; 6,31) Hasta muy entrada la noche no acudan a l los enfermos (Mc3,8) y tambin los fariseos,
saduceos y enemigos llenos de malicia. Debe afrontar largas y penosas discusiones, luchas peligrosas en tensin continua. Las
explicaciones a los discpulos eran prolijas, con la pesada carga que le imponan aquellos espritus poco despiertos y llenos de
preocupaciones mezquinas. Un temperamento enfermo o simplemente delicado no hubiera podido resistir. Jams perdi la
serenidad. Continu durmiendo tranquilamente duramente la tempestad.
Y su alma?
Sus parientes no le entienden y se quedan perplejos ante El o le llaman loco y afirmaban que haba perdido el juicio (Mc 3,21).
Los fariseos y sus enemigos pensaban que un espritu maligno obraba en l (Mt 12,24). La superioridad que se manifiesta en
Jess no admite otra explicacin si no se est dispuesto a aceptar quin es en realidad.
Los evangelistas nos hablan con toda claridad. Si algo les llam la atencin en el modo de ser de Jess, fue la lucidez
extraordinaria de su juicio y la inquebrantable firmeza de su voluntad. Advierten un hombre de carcter, apuntando inflexiblemente
hacia su fin, para realizar la voluntad de su Padre, hasta el ltimo extremo, hasta derramar su sangre
Las repetidas expresiones Yo he venido, Yo no he venido traducen perfectamente ese s y ese no consciente e inquebrantable.
Yo no he venido a traer la paz, sino la guerra (Mt 10,34) No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores(Mt 9,13) El Hijo
del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y a dar su vida en rescate de muchos(Mt 30,28; Mc 10,45) No he
venido a destruir la ley ni los profetas, sino a completarlos (Mt 5,77) Yo he venido a traer fuego a la tierra. y qu quiero sino que
arda? (Lc 12,49).
Sabe lo que quiere desde el principio. A los doce aos dice a sus padres que le encuentran en el Templo No sabais que debe
emplearme en las cosas de mi Padre (Lc 2,49) Las tres tentaciones del desierto son una victoria sobre la posibilidad egosta de
utilizar su poder para la glorificacin personal y no cumplir la voluntad del Padre. Sus mismos discpulos intentan alejarle del
cumplimiento de su misin. Primero sus parientes, luego su elegido Pedro que le ama pero no le entiende, y despus de la
multiplicacin de los panes que muchos le abandonaron criticndole "Muchos discpulos se separaron definitivamente de l en
esta ocasin" (Jn 6,66). No por ello dej Jess de seguir su camino, decidido a seguir su camino si fuese necesario "Y vosotros,
tambin queris iros?"
Jams se le ve vacilar, ni en sus palabras, ni en su obrar. Pide a sus discpulos una voluntad firme de ese calibre "Quien pone la
mano en le arado y mira atrs no sirve para el Reino de Dios" (Lc 9,62). Est muy lejos de l la precipitacin y ms an la
indecisin, las claudicaciones y las salidas de compromiso. Todo su ser son un s o no. Slo l puede afirmar con toda verdad
que vuestra palabra sea s, s, no, no. Lo dems es un mal (Mt 5,37).
Todo su ser y toda su vida son unidad, firmeza, luz y pura verdad. Produca tal impresin de sinceridad y energa, que sus
mismos enemigos no podan sustraerse a ella "Maestro, sabemos que eres veraz y no temes a nadie" (Mc 12,14). Lo contrario de
la hipocresa de sepulcros blanqueados de los fariseos. Su muerte es fruto de ese contraste de fidelidad al padre y doblez de sus
enemigos.
Su carcter es la encarnacin del herosmo, por ello el joven rico que guarda los mandamientos no puede, o no quiere, seguirle;
el verdadero discpulo debe odiar a su padre madre, hermanos y an a su propia vida si quiere seguirle, aunque odiar signifique
poner en segundo trmino es muy fuerte el modo de decir mismo.
Tiene la fuerza del jefe que al decir a Simn y Andrs que le sigan, stos dejan todas las cosas y a su padre con los jornaleros.
Arroja a los mercaderes del Templo sin que nadie pueda resistirle. Sus mismos discpulos an conviviendo con l y siendo
llamados amigos tienen un respeto que marca una distancia que los separa de l. le seguan con miedo y se espantaban (Mc
10,32). No era uno de tantos, ni como los dirigentes, doctores de la ley y fariseos o autoridades polticas. Tena consigo todo el
poder y esta impresin de superioridad, de omnipotencia, que dimana su persona era tal, que para explicarla, la multitud buscaba
las comparaciones con el Bautista, Elas o Jeremas o alguno de los profetas. Esto aunque se manifestase de un modo habitual
humilde y manso.
La vida interior de Jess.

La oracin de Jess se realiza muchas veces ante todo el mundo o ante los suyos en voz alta, pero busca el silencio y el
recogimiento cosa que en su vida pblica slo puede conseguir durante la noche mientras los dems duermen. Se puede decir
que necesita la oracin ms que nosotros, no porque necesite pedir algo que no est a su alcance sino porque busca el trato
ntimo y sin distracciones con el Padre.
Su fuerza interior aparece en ocasiones de una manera fuerte con el ardor de una pasin santa, as dice a Satans en su tercera
tentacin retrate de mi vista, Satans! palabras similares a las que dice a Pedro que intenta disuadirle de la Pasin dolorosa (Mt
4,10; Mt 14,23) Fuera de mi vista inicuos, nunca os he conocido dir el da del juicio a los que mueren sin la gracia de Dios. Esta
fuerza refulge y retumba en la parbola de la cizaa El Hijo del Hombre enviar a sus ngeles, que reunirn a todos los malvados
y seductores del Reino y los echarn al horno del fuego; all ser el llanto y el crujir de dientes (Mt 13,41) Anlogamente en la
parbola de la red Los ngeles vendrn y separarn a los malos de los buenos y los echarn al horno del fuego; all ser el llanto
y el crujir de dientes (Mt 13,49).
Asimismo terminan airadamente las parbolas de las 10 vrgenes, de los talentos, de las ovejas y de los cabritos(Mt 25,1ss
25,14ss; 25.33ss) En la parbola del siervo despiadado el Seor "lleno de clera" entrega a la justicia al siervo sin entraas hasta
que pague enteramente su deuda, igualmente en la parbola del invitado no engalanado en el festn manda" "atadlo de pies y
manos, tomadle y echadle fuera. all ser el llanto y el crujir de dientes" (Mt 22,13) en la parbola de dos administradores llega
inopinadamente el Seor y manda descuartizar al siervo infiel y darle el merecido de los traidores (Lc 12,46).
En estas palabras hay una vida fuerte lejana a un blando sentimentalismo. Similares son las palabras dirigidas a los fariseos Ay
de vosotros, escribas y fariseos hipcritas! porque exprims las casas de las viudas y por pretexto hacis larga oracin; por eso
llevaris juicio ms grave...Guas ciegos que colis el mosquito y os tragis el camello... Ay de vosotros, escribas y fariseos
hipcritas, porque limpiis lo que est fuera de la copa y del plato, ms interiormente estis llenos de robo y de inmundicia" (Mt
23,14,24,25) No es posible figurarse a Jess en estas ocasiones ms que con ojos llameantes y rostro encendido. Igual que
cuando arroja a los mercaderes del Templo, o cuando maldice la higuera smbolo del pueblo infiel a las llamadas divinas. La
fuerza y la iras de Jess contrastan ms an con la dulzura habitual y manifiestan el amor a la verdad y la justicia, por encima de
cualquier debilidad humana. Es la ira de Dios que se demuestra tantas veces en el AT, as llamar a los fariseos raza de vboras,
y a Herodes le llama zorro.
Cuando se trata de dar testimonio de la verdad, desconoce el miedo y la vacilacin. Un carcter luchador que en medio de la
lucha no pierde la serenidad
Llama la atencin su clarividencia viril, su impresionante lealtad, su sinceridad austera y, en una palabra, el carcter heroico de su
personalidad.
Esta fuerza y verdad es lo que atraen a los discpulos, su pureza interior, su sinceridad se revelan en su palabra cuando dice si tu
ojo te escandaliza, arrncalo (Mt 18,9) el que pierde su alma, la gana (Mt 10,29) Nadie puede servir a dos seores (Lc 16,13).
Cmo se condujo Jess con los hombres y las cosas de su tiempo?.No se da en l una tendencia ser soador, sino fuertemente
racional, cosa que se hace patente en las discusiones con sus enemigos que preparan cuestiones difciles y capciosas. Sus
respuestas son tan claras y contundentes que tienen que retirarse confundidos.
Desbroza la religin de los aadidos humanos llevndola hasta sus mismas races que estn en el interior del corazn humano.
sus parbolas hacen revivir ante nosotros a los labradores, pescadores, al traficante de perlas preciosas, al mayoral, al mercader,
al jornalero, al constructor y al hortelano, abarcando desde la duea de la casa y la pobre viuda hasta el juez, el general del
ejercito y el mismo rey. Tienen sus parbolas tal riqueza de matices describiendo la vida ordinaria que llegan tanto al intelectual
como al hombre iletrado. Jess busca ilustrar las mentes de los que le escuchan para renovarlos por dentro apartando las
tinieblas del error o de la ignorancia.
Junto a esto destaca en la teora y en la prctica su mandato nuevo que manifiesta en la Ultima Cena y en toda su vida amad a
vuestros enemigos, haced bien a los que os aborrecen (Lc 6,27; Mt 5,44). Su amor a los hombres no le impide ver sus defectos,
es ms los enuncia, pero ese amor le lleva a que desaparezcan esos pecados. Es lo que llamamos comprensin. Conoce toda la
fragilidad y toda la flaqueza y aplica los remedios en su mejor modo: suave o fuerte segn la necesidad.
La compasin es uno de sus rasgos ms incomparables, en su sentido ms hondo padecer con otro. No se contenta con
examinar la miseria humana , la toma sobre s, paga por las deudas de los dems.
Llama hermanos a los ms insignificantes, se adapta a las costumbres de todos mientras no ofendan a Dios. Su unin con los
pobres y los oprimidos es patente. Demuestra con obras que no ha venido a ser servido sino a servir. Quiere ser pobre con los
pobres, despreciado con los despreciados, tentado con los tentados, crucificado con los que sufren y mueren.
Los evangelistas lo advierten continuamente Tena compasin del pueblo (Mc 8,2;Mt 9,36;14,14; 15,32; Lc 7,13) tena compasin
de ellos porque eran ovejas sin pastor(Mc 6,34). Hay ocasiones en que su corazn parece tan sensible y dulce como pueda serlo

el de una madre con su hijo enfermo, por ejemplo al salir de sus labios las parbolas del hijo prdigo, de la moneda perdida, del
buen pastor y del buen samaritano.
La desgracia que le conmueve es la de los enfermos y , sobre todo, la de los pecadores. No puede decir "no" cuando clama el
dolor. ni cuando lo pide una mujer pagana, ni aunque parezca que no cumple el precepto del sbado, ni por miedo a que se
escandalicen los piadosos por estar con publicanos y pecadores. Ni siquiera las torturas de la agona le impiden decir al ladrn
arrepentido hoy estars conmigo en el paraso(Lc 23,43).
Su amor a los hombres no tolera excepcin alguna, y no tiene el menor matiz de preferencia para una clase determinada. Admite
a los ricos, aunque les avise que su situacin es ms difcil que la de los pobres para alcanzar el Reino de los cielos, as ocurre
con simn el fariseo, con Nicodemo, con Jos de Arimatea, con Juana mujer de Cusa, Susana y otras muchas "que le servan de
sus haciendas" ((Lc 8,3). Los apstoles no parecen pertenecer a las clases ms bajas, sino a la clase media, como el mismo
Jess. La pobreza le conmueve por el sufrimiento que experimentan los que se encuentran en esa condicin, y por el peligro de
que pierdan la paciencia y se rebelen contra Dios. Peligro mayor en los ricos que en la abundancia pueden olvidarse de Dios.
El amor a los desgraciados es una necesidad ntima, un irreprimible movimiento interior, es la manifestacin de la misericordia
divina. El hecho de estar en contacto con las alturas divinas no le impide hacerse cargo de las necesidades pequeas y
cotidianas.
Y la alegra? Jess se abre al regocijo humano. Incluso le critican por su naturalidad, come en cualquier casa, va a la fiesta de
bodas, no deja ayunar a los discpulos mientras el esposo est con ellos. Manifiesta su amor de predileccin con uno de ellos que
en la ltima cena recuesta su cabeza sobre su pecho. Su contemplacin de la naturaleza es potica evoca los lirios, los arbustos,
la higuera, las vias, los pjaros y raposas y la tempestad amenazadora.
Quin es este Jess? No parece que su humanidad se mueve en direcciones opuestas, por una parte hacia lo alto lo celestial,
y por otra, a lo de abajo, a lo humano?
La solucin no se encuentra slo en lo humano, se debe buscar tambin lo divino. Es perfecto Dios y perfecto hombre igual en
todo a nosotros excepto el pecado. Igual en los sentidos externos e internos, en las emociones, en los sentimientos, en la
voluntad, en la inteligencia, pero perfecto y unido a la divinidad de tal modo que sus acciones son acciones son humanas y
divinas. Este es Jess. Cada gesto expresa la plenitud de la divinidad corporalmente, pera tambin expresa lo que es un hombre
sin la deformacin del pecado. Cuando los hombres decimos que algo es humano, muchas veces indicamos acciones
pecaminosas. Jess nos muestra lo que es genuinamente humano sin faltas ni recortes.
Jess tiene sentimientos como todos los humanos. Llora, re, siente alegra y gozo, temor, ira, cansancio, entusiasmo, angustia y
amor. Tan es as que nos dice que le imitemos en ser mansos y humildes de corazn como l; y San Pablo pone la meta del
cristiano en tener los mismos sentimientos que Cristo tena en su Corazn, que viene a ser la intimidad ms profunda de su
humanidad, como el punto de unin de los corporal y lo espiritual segn el modo de expresarse de los hebreos y de casi todas las
culturas.

En resumen podemos recurrir a otro testimonio de Jess sobre s mismo. Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida, el Camino
indica la Humanidad que hemos observado anteriormente y la Verdad y la Vida son dos atributos divinos que le llenan tambin
humanamente y son la meta del que cree
En lo humano Jess es el Modelo que revela lo que es el ser humano. Pero tambin en su humanidad se da la mayor presencia
de la divinidad. Primero la realidad de su ser que es el Verbo que se expresa corporalmente en l y le comunica su saber, su
querer, su vivir en la medida en que lo humano creado puede recibir lo divino, de modo que Jess como Hombre no es Hijo
adoptivo, sino Hijo natural del Padre y segn su Humanidad es Rey de toda la creacin salvada y Cabeza de la nueva recreacin
de la Humanidad salvada. El Padre acta continuamente en su alma con esa fuerza del amor que manda pidiendo el sacrificio
perfecto que ser la justicia unida a la misericordia. Jess siente tanto la unin con el Padre que llega a llamar hijitos a los
discpulos en una asimilacin del modo paternal del Padre que le llama el Amado y nos ama a todos los hombres mirndole a
l, el Hombre perfecto, el libremente obediente por amor. El Espritu Santo acta con total libertad en su alma que responde con
total docilidad. Le lleva al desierto a sufrir tentaciones reales en la confrontacin con Satans; le llena de entusiasmo cuando le
ve caer como una rayo al ser expulsado de muchos por la accin de los discpulos; y, por fin, le acompaa en la Cruz desde
donde Jess lo devuelve al Padre para enviarlo junto al Padre a los hombres a travs de los Apstoles cuando resucita.
La vida de Jess es plenamente humana y plenamente divina. Como hombre tiene una vida trinitaria desde lo ms ntimo hasta lo
ms externo siendo perfecto hombre capaz de Dios; de modo que el mximo progreso posible para los dems hombres sea l
mismo. Jess es el Camino para ser hombre que ama y es amado por Dios
Imitacin de Cristo

Sirva un texto de Kierkegaard entre los muchos que muestran el camino de la imitacin o seguimiento de Cristo para mostrar la
radicalidad de esta postura. Cristo ha venido al mundo con el propsito de ser el Modelo a imitar. Esta voluntad de Cristo est
incluida en la voluntad ms general de salvar al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la impronta que
l ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suyaLa actitud del imitador es distinta
de la del admirador: Un imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en
modo conciente o inconsciente l evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a l respecta, la exigencia de ser o al menos de
aspirar a ser lo que l admira. Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven rico (Mt 19, 22), que admiraba
a Cristo pero que no se decidi a seguirle e imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la imitacin de Cristo.
Qu nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra
existencia terrena es un examen sobre la imitacin del modelo. Ser hombre, vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y
la vida es un examen.
Pero el imitador, aunque tenga la condicin dada por el Maestro, sigue siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es
la conciencia del pecado. Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto ms se siente
a s mismo como pecador, tanto ms desea ardientemente al Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discpulo de Cristo, es
aquel que se transforma en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con severidad, porque no hay
para nosotros ms que una salvacin: el cristianismo. Tambin para el cristianismo no hay ms que una salvacin: la severidad.
No nos podemos salvar con la blandura. La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto l es la Verdad y la Vida. Ser
imitador de Cristo significa que tu vida presenta una semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida
humana.
El cristianismo no es una doctrina para ensear o aprender: es una Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva de la
especulacin, sino la subjetivizacin en la propia existencia personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo.
Si el cristiano vive en el abajamiento, imitando a Cristo, con Cristo ser elevado. En la ltima parte, Anticlimacus presenta un
tercer texto de la Escritura: Y Yo, cuando sea elevado sobre la tierra, atraer a todos hacia M (Jn 12, 32). Este texto, segn el
seudnimo, es denso de significados. Manifiesta la trascendencia de la Redencin de Cristo, su juicio de condena de la historia
universal, sin posibilidad de apelacin, el triunfo del Humilde y de todos los secuaces que han imitado a Cristo en el dolor y en el
sufrimiento. Esta tercera parte podra definirse, como lo hace Fabro, como una soteriologa existencial, donde se contraponen el
sofista y el creyente, el admirador y el imitador, la Iglesia Triunfante de la Cristiandad -el orden establecido- y la Iglesia Militante
de los sufrientes y perseguidos.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Juan Pablo II. Carta apostlica Rosarium Virginis Mariae 16 Oct 2002
[2] Enrique Cases. Tres aos con Jess. EIUNSA Madrid, 2002, pp 250-256
[3] Ibid. p.

Captulo 22: Ser hijo de Dios

La persona humana es capaz de Dios, es decir, de ser hijo ms intensamente de lo que indica el ser creado que la hace persona
llena de dignidad. Es capaz de recibir un don gratuito que llamamos gracia que le eleva a la participar de la divina Naturaleza,
segn la expresin fuerte de San Pedro ser consortes divinae naturae[1].
En el interior del hombre se produce un endiosamiento bueno. Si en el Antiguo Testamento Dios se revela como un Dios que da,
en el Nuevo Testamento se revela como un Dios que se da. Dios comunica al hombre su misma vida.
La palabra "gracia" es muy apropiada para expresar la nueva vida que Dios comunica al hombre, porque significa belleza,
encanto, atractivo, regalo, e incluso elevacin de una persona a la ms alta condicin de otra que le presta su amistad. Todos
estos significados los encontramos en la literatura antigua y en la Biblia. La gracia es "un don por el que Dios habita en nosotros".
Siendo ms precisos podemos definir la gracia como "realidad sobrenatural que Dios concede gratuitamente al hombre, para
hacerle partcipe de su vida trinitaria, transformando, elevando y divinizando su ser y su actividad". La gracia en el hombre se
suele llamar gracia creada, porque tambin se denomina gracia increada a Dios mismo que se nos da y nos atrae hacia s
mediante el don de su gracia. La gracia acta en el alma como el conocido est presente en el que conoce y como el amante
est presente en el que ama. Veamos ahora ms explcitamente en que convierte la gracia divina al hombre: "no habis recibido
el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre!
El Espritu mismo da testimonio con nuestro espritu de que somos hijos de Dios , y si hijos, tambin herederos, herederos de
Dios, coherederos de Cristo[2]. Esa filiacin divina se suele llamar adoptiva, para distinguirla de la filiacin de Jesucristo; pero es
ms que un reconocimiento jurdico, porque hace al hombre partcipe de la naturaleza divina.

La elevacin es un cierto introducirse de Dios creador en el hombre creado[3]. Un introducirse que hace al hombre partcipe
de la Vida de Dios que crea. Por eso, la elevacin sobrenatural tambin puede explicarse como un ser introducido del hombre
en el misterio escondido tras el acto con el que Dios lo crea, es decir, en la entrega del Hijo al Padre en la que es formado el
hombre[4].
El Espritu Santo inhabita en el alma del justo personalmente y moldea el alma para santificarla ms y ms. Junto al Espritu
Santo, que es el Amor personal entre el Padre y el Hijo, inhabita la Santsima Trinidad: "si alguno me ama guardar mi palabra, y
mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada"[5].
La Redencin realizada por Cristo cambia de tal manera la situacin del hombre que se puede decir que es como una nueva
creacin. Se recrea un hombre nuevo. Veamos en que consiste esta re-creacin.
Adn por libre designio amoroso de Dios haba sido elevado a la condicin sobrenatural de hijo de Dios. Pero al tomar El Hijo de
Dios la naturaleza humana, la elev ms an. El hombre nuevo es miembro de Cristo, con ello su elevacin al orden sobrenatural
es superior a la de Adn. Se dice que es "hijo en el Hijo", lo que quiere decir que la situacin de la humanidad de Cristo es
superior a la de Adn, y tambin la de todos los que son miembros suyos. "Esa es la gran osada de la fe cristiana: proclamar el
valor y la dignidad de la humana naturaleza, y afirmar que, mediante la gracia que nos eleva al orden sobrenatural, hemos sido
creados para alcanzar la dignidad de hijos de Dios. Osada ciertamente increble, si no estuviera basada en el decreto salvador
de Dios Padre, y no hubiera sido confirmada por la sangre de Cristo y reafirmada y hecha posible por la accin constante del
Espritu Santo" [6]
La gracia re-creacin personal
La gracia se dirige en primer lugar a la persona en un autntica re-creacin, cosa que quedaba un poco ambigua anteriormente.
De este modo se solucionan bastantes problemas. Por una parte la patrstica nos habla de un autntico endiosamiento (teiosis)
muy frecuentemente. Pero no se puede decir que la gracia sea como una forma sustancial de la persona, pues entonces se
tratara de un pantesmo o absorcin de lo humano en lo divino. Todos estn de acuerdo que la gracia creada inhiere en el alma
como un accidente cualidad, con lo que se salva el problema pantesta, pero se disminuye la fuerza de la inhabitacin de la
Santsima Trinidad en el alma, es una cualidad muy especial. Si se admite la autntica re-creacin del actus essendi que
constituye la persona se solucionan los dos problemas y se hace ms sencillo solucionar el difcil problema de auxiliis de
relacionar la gracia y la libertad.
Veamos como lo expresa Fernando Ocriz siguiendo y superando a Santo Toms. En primer lugar cita la novedad en el ser que
es la gracia; Santo Toms considera con frecuencia la elevacin sobrenatural como una nueva creacin o re-creacin. Ya en el
comentario a las sentencias afirma una completa semejanza entre creacin y re-creacin, basada en que por la creacin Dios
constituye las cosas en su ser natural mediante una forma natural en la misma cosa creada, y tambin en la elevacin Dios
constituye al alma en un nuevo ser (esse gratiae) mediante una forma creada (la gracia) ((In Sent., d.17, q. 1, a.1 ad 3) Idntica
doctrina puede encontrarse en otros muchos lugares de las obras del Aquinate. Por ejemplo, `Dios causa en nosotros el ser
natural por creacin sin que medie ninguna otra causa eficiente, pero mediante una causa formal, pues la forma natural es el
principio del ser natural. Y de modo semejante, Dios causa en nosotros el ser espiritual gratuito "esse spirituale gratuitum sin que
medie ninguna otra causa eficiente, pero mediante una cierta forma creada, que es la gracia[7]
Siguiendo a Alejandro de Hales habla de esta gracia creada fruto de la gracia increada como una forma muy especial. El
paralelismo entre creacin y re-creacin es individuado por santo Toms en la correspondencia que se da en los dos casos entre
forma y esse, forma natural-esse naturae, en la creacin: gracia-esse gratiae, en la recreacin[8] y aadela gracia confiere al
alma un modo de ser sobrenatural[9] con una precisin importantepero la forma y el esse formale no son potencia y acto
respectivamente, pues este es un hecho el modo de ser resultante de una forma determinada[10]. Ocriz seala que el esse
gratiae -la novedad correspondiente a la elevacin sobrenatural-, segn Santo Toms, no es un acto diverso de la misma forma
gracia, sino el modo de ser resultante de poseer la gracia. Esta novedad de ser consiste en un modo de ser divino o deiforme; en
una vida divina que es participacin de la Vida ntima de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo[11]
Ahora bien, el que la gracia sea un accidente muy peculiar, y el hecho mismo de la transcendencia de lo sobrenatural sobre toda
naturaleza creada y creable, lleva a preguntarse -aunque, como acabamos de ver, Santo Toms no lo hace- si la re-creacin
comporta, adems de la elevacin formal de la persona, una novedad en el mismo acto de ser, en este supuesto, la elevacin
afectara a la totalidad de la persona, desde su ms ntimo constitutivo real[12]. Nos apuntamos a esta afirmacin, como la
adecuada para la dignidad de la persona y que seala mejor la novedad de don de Dios de s mismo.
Entre las razones que llevan a esta afirmacin, destaca la semejanza entre el misterio de lo sobrenatural en nosotros y el
misterio de Cristo, cuya Humanidad es, no en virtud de un proporcionado acto de ser, sino por el mismo Esse divino. La
Humanidad de Cristo se hace instrumento de la divinidad y posee una gracia que se suele llamar gracia capital, El mismo Cristo
es en cierto modo principio de toda gracias segn su humanidad, como Dios es principio de todo ser[13]. Cristo tiene la gracia
capital "et de plenitudine eius nos omnes accepimus"(Jn 1,14.16)[14]

Ocriz, como todo aquel que se da cuenta de la grandeza del hecho de la elevacin del hombre, dice: este hecho admirable -que
la gracia habitual llegue a cada hombre desde Cristo como comunicacin de la misma gracia que santifica en plenitud su alma
human-, es un nuevo motivo para considerar la elevacin sobrenatural como nueva creacin[15] Y aade a continuacin lo que a
nosotros nos interesa resaltar: la nueva creacin es en el ser, y la re-creacin es en Cristo[16], y seala quela gracia capital es
causa de todas las gracias, esto es posible por la plenitud de gracia en Cristo[17] puesparticipamos de la gracia habitual de
Cristo, pero tambin con l de la naturaleza humana y -lo que es ms decisivo- nuestra filiacin divina es participacin -tambin
de estructura anloga a la participacin del ser-de la Filiacin divina del Verbo, es decir del mismo Verbo[18].
Si en Cristo la gracia le viene a su Humanidad por su Esse personal que es el Verbo, bien se puede afirmar que la gracia creada
es una re-creacin del esse personal del ser humano. Al decir re-creacin me refiero a la analoga entre creacin (ex nihilo) o del
mismo Ser de Dios, si se quiere decir as. Re-creacin ser una accin tambin ex nihilo, o mucho mejor una novedad desde el
Esse divino a travs del Verbo, siendo su Humanidad con la plenitud de gracias el instrumento, de modo que el hombre es una
nueva creatura, posee una vida nueva, la vida divina de Cristo participada.
El acto de ser personal haba sido herido en lo ms ntimo, esta herida afecta a todas las potencias humanas, como ya hemos
visto. La re-creacin irradiar esa elevacin y esa sanacin a todas las potencias. Se ilumina la inteligencia con diversas gracias,
carismas y dones, se fortalece la voluntad de su mala inclinacin con muchas virtudes, se protegen y reconducen los afectos
desde el mismo corazn humano, y tambin los sentidos tienen ms paz en la medida en que son mejor dirigidos por el alma
sanada. Un buen modo de expresarlo es que ensea Juan Pablo II: Para salvar al hombre Dios ha querido donarle un corazn
nuevo, el corazn de Cristo, obra maestra del Espritu Santo, que comenz a latir en el seno virginal de Mara y fue traspasado
por la lanza en la cruz, transformndose as en fuente inagotable de vida eterna[19].
La libertad finita, que por el pecado haba pasado a ser una libertad errante, aunque no totalmente esclava, pasa a ser
humanamente una libertad amante, adems divinizada libertad de gloria de los hijos de Dios[20], es decir, una libertad que
acta plenamente como humana, pero precedida, acompaada y llevada a su plenitud con la colaboracin divina. Ya no es
necesario hablar de una gracia suficiente a la que puedo rechazar o no, pues puede llevar, sin querer, a un naturalismo ms o
menos pelagiano, sino que basta considerar la re-creacin de actus essendi de la persona como nuevo, pero de tal modo que
toda accin es toda de la Causa principal, que es tan infinita y perfecta que la causa segunda la libertad sanada- puede tener
efectos propios y divinos simultneamente. En este punto la metafsica se muestra como ayuda casi imprescindible, pues la
filosofa lgica solamente no consigue explicar esta situacin. Aunque para todos sea un misterio. No ver esta adecuacin es
como un desconocimiento de Dios mismo que mueve lo necesario como necesario y lo libre como libre por su perfeccin. Son
dos amores que se juntan y el humano necesita y desea el divino que le envuelve sin desnaturalizarlo, ni deshumanizarlo. El
hombre sigue siendo hombre, pero la expresin hombre nuevo cuadra perfectamente con la nueva situacin. Esta relacin de
libertades que se quieren y se busca, estos dos amores que se van uniendo en la medida en que el humano se purifica por
medios divinos y humanos (la mstica y la asctica) forman una armona que se suele llamar don y tarea[21]. Todo es don de
Dios, desde el inicio de la fe hasta la unin de perfecta caridad pasando por los deseos ardientes de la esperanza y los grados de
los dones, que ya veremos, hasta llegar a lo que se llama la unin mstica del matrimonio espiritual y la transformacin de las
realidades creadas en el cielo nuevo y la nueva tierra anticipados hasta que se llegue al don total del parusa.
La re-creacin de la persona se realiza a travs del carcter
Ms en concreto esta recreacin operada por la gracia en el acto de ser personal se realiza con el sello indeleble del carcter. En
cada concepcin se hace presente una cierta participacin en el soplo originario con el que fue creado el primer Adn, anterior a
la formacin del hombre y de la mujer. El pecado original, expresado visiblemente en la unin entre el pecado de Adn-varn y en
el pecado de Eva o en la unin de Adn y Eva al pecar, afect al mismo soplo, que se hace presente en cada concepcin, y con
el que somos constituidos como personas. Es verdad que, siendo precisos, no fue propiamente el acto creador de Dios lo daado
por el pecado, sino el ser-creado del hombre lo que se acostumbra a llamar creacin pasiva. Pero esa fractura en el ser-creado
del hombre obedece al deterioro de la presencia sacramental del acto creador en cada concepcin. Es decir, del misterio del Hijo
que crea al hombre en su acogerlo del Padre y conducirlo hacia el Padre; y el del Padre que crea al hombre entregndoselo al
Hijo y recibindolo de l[22]
Una aportacin importante, adems de la unin con Cristo en su Encarnacin, es la relacin nueva con su vida, especialmente
con su muerte en el Bautismo, para resucitar con Cristo. La redencin de cada hombre debe pasar por el encuentro con Cristo
en su muerte, pues slo en ese encuentro puede ser redimido el pecado original como separacin del Hijo en su mismo sercreado. Esto significa que el hombre debe ser conducido ms all de s mismo, y unido a Cristo en la muerte. Lo cual acontece en
la historia gracias al Bautismo[23]. La re-creacin lleva consigo en primer lugar la muerte al pecado que es muerte del hombre en
lo ms ntimo, cuyos efectos conocemos bastante.
La primera re-creacin es perdn en el hombre.El carcter bautismal como acto re-creador es un ofrecimiento de perdn, tanto
del pecado original como de los pecados personales cometidos antes del Bautismo. Un ofrecimiento que no desaparece. Y
cuando el hombre acoge ese acto re-creador, introducindose en la muerte de Cristo para participar en su resurreccin por la
gracia justificante, es propiamente re-creado. La primera justificacin operada en el cristiano por el Bautismo debera compararse,

pues, con el primer y fundamental adentrarse del cristiano en el sueo del nuevo Adn, para resurgir de l purificado como parte
de la nueva Eva, la Iglesia. Esa primera justificacin es nica e irrepetible como un nuevo nacimiento[24]
En el caso de que el bautizado peque despus del bautismo la presencia de la re-creacin que se hace presente por el carcter,
que es un prenda de que se repetir el perdn si se est arrepentido Los pecados personales cometidos despus del Bautismo
pueden separar al bautizado de Cristo resucitado, llevndole hacia el rechazo de la Vida que en l se le ofrece. En cierto modo,
esto vendra a ser como un pecado de la nueva Eva surgida del costado de Cristo. Pero no hara retornar el pecado original,
puesto que el nuevo Adn no conoce pecado. Por eso los pecados personales no devuelven al cristiano a la situacin anterior a
su Bautismo. No hacen que la nueva Eva regrese al plano anterior a su surgir del costado del nuevo Adn. Y, por eso, no impiden
que Cristo resucitado pueda salir una y otra vez a su encuentro para unirse a ella. Pero cada nueva unin con Cristo resucitado
no puede darse sino adentrndose en la muerte de Cristo[25].
La relacin entre el acto de ser de la persona que le hace ser alguien ante Dios, participando en el Ser divino, se hace ms
intenso por la gracia que le ha recreado como hijo, que puede ser prodigo, pero que puede ser otro Cristo en un crecimiento en la
correspondencia al don que le lleva del nacimiento del bautismo a la perfecta caridad de la unin mstica o de la visin beatfica in
patria, en la vida inmersa en Dios. Como dice Castell De este modo, en el Bautismo, la gracia increada se hace para el hombre
gracia re-creadora, gracia que le justifica y santifica introducindolo en el misterio pascual de Cristo. A mi entender eso sera el
carcter: el Espritu como Don que se le otorga y se le llama a acoger al bautizado. El carcter bautismal sera el mismo Espritu,
en cuanto derramado sobre el bautizado como fruto del amor entre Padre y Cristo en su misterio pascual: fuisteis sellados con el
Espritu Santo de la Promesa (Ef 1, 13). De ah que la Epstola a los romanos afirme: la esperanza no falla porque el amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5, 5).
En definitiva, el carcter bautismal es la gracia increada en cuanto re-creadora, en cuanto justifica y santifica al hombre. Sera el
soplo re-creador como ofrecimiento y llamada del cristiano a introducirse en el misterio pascual como camino hacia la gloria. Se
entiende as que Santo Toms llame al carcter sello de la gracia, en cuanto destina al hombre, primero y principalmente, al
gozo de la gloria[26][27].
La relacin interpersonal.
La gracia como re-creacin en el acto de ser constituyente de la persona humana lleva a una conclusin reconfortante: Dios y el
hombre entran en una nueva relacin personal espiritual. Lo propio de una relacin de amor entre personas es la comunin de
amor, de tal modo que el t y el yo estn en cierta manera uno en el otro. En el caso del hombre en gracia se da como una
inmersin en la pericresis divina, en los tres T divinos, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Dios inhabita en la persona de una
manera nueva, en una creacin gratuita de amor de donacin desproporcionado y elevante.
Pensamos que esta unin se realiza, tambin en sus comienzos con un orden. El ser humano recibe la gracia del Hijo en cuanto
hombre y a travs de esa gracia crstica, se hace presente el Verbo, de modo que el que era hijo por creacin se hace hijo en el
Hijo por re-creacin. Es un amado en el Amado engendrado por el Padre a esa nueva vida que da al Hijo en su Humanidad unida
en su filiacin nica al Verbo. La relacin con el Padre es similar a la del Hijo unignito con el Padre, una generacin que no es
eterna sino que se inicia en la fe y se perfecciona por la vida santa (don y tarea). De esta manera la expresin de filiacin
adoptiva sirve para distinguirla de la Filiacin del Verbo, pero es ms que algo externo y jurdico, es generacin a una nueva vida,
con consecuencias importantes para el modo de comportarse y conocer a Dios. El Espritu Santo es el tercero en el amor, el don
de Dios a Dios y a travs de Cristo el don de Dios Padre y Dios Hijo al creyente. El Espritu hace lo suyo propio que es ser dador
de vida y educador de la libertad en esa nueva vida. De este modo la gracia tambin se llama gracia del Espritu Santo. La
funcin de maestro en la vida libre del cristiano la realiza con una adaptacin a las circunstancias de cada uno. No trata las almas
en serie, ni distradamente. Cada uno tiene su don, cada hijo es nico en cuanto a su generacin y educacin, y la meta es ser
otro Cristo identificado a Cristo-hombre tanto en su actuacin redentora especialmente en la Cruz y al Resurreccin- como en
su unin al Verbo, su obediencia al Padre y su docilidad al Parclito caminando hacia la Verdad completa y a la liberacin del
pecado para poder amar con el Corazn de Cristo, y amar con un nivel muy superior al humano sin dejar de ser humano- pues
llega a amar con el amor mismo de Dios.
La gracia introduce, de algn modo, en las procesiones y en las misiones divinas. Introduce en la generacin del Hijo haciendo al
hombre hijo amado de modo similar a como el Hijo Unignito es el Amado, con ello va la asimilacin a la Verdad del Logos.
Introduce en la procesin de la espiracin del Espritu Santo por el Padre y el Hijo, de modo que el Espritu es el que lleva a
clamar Abba! al nuevo hijo en un clamor de amor encendido en la medida en que supera las cadenas del pecado. Mueve al
nuevo hijo de Dios como movi al Hijo de Dios, que es Jess, llevndolo al desierto de la oracin y la purificacin, a predicar la
buena nueva, a exultar al ver expulsado a Satans, y a aceptar y querer la Cruz por amor y obediencia. Por fin, le da todo tipo de
dones, a modo del don de lenguas, que lleva a la unin entre los hermanos, y a vivir la Iglesia como Cuerpo de Cristo trabajando
en la nueva Pentecosts histrica de unir a todos los pueblos en uno en el Pueblo de Dios que ha concluido su carrera histrica
en la Segunda Venida de Cristo para el Reino de Dios prometido
Por fin, lo incorpora a la misin del Hijo y del Espritu Santo siendo apstol que lleva a todo el mundo la buena nueva de la
salvacin. En concreto, participa en la transformacin de la creacin con el trabajo siguiendo el querer original del Padre a quin

se le apropia la obra de la Creacin. Participa en la misin del Hijo colaborando como corredentor en las mil formas de
apostolado por el derecho y el deber que le ha conferido el Bautismo. Participa en la misin del Espritu Santo a travs de la vida
de oracin, que debe ser mstica y asctica al tiempo, porque es don de Dios y de ese ncleo de unin con las tres Personas
divinas con la riqueza que confiere al hombre esa unin dignifica el trabajo convirtiendo el trabajo en oracin[28] y siendo el
apostolado una superabundancia de la vida para adentro[29]. En una palabra vive una autntica unidad de vida al modo como
las Tres personas son un solo y nico Dios
-------------------------------------------------------------------------------[1] 1 Pe
[2] Gal 4,5 ss
[3] Quiz cabra afirmar que los actos realizados por el hombre elevado al orden sobrenatural eran de algn modo entregados al Hijo por el
Padre y tomados por el Hijo como si fuesen suyos, es decir, en su entregarse como Hijo al Padre. Podra decirse que en Dios los actos del
hombre eran divinizados. En esta lnea estara la gracia increada.
[4] Miguel ngel Castell. Tesis doctoral, cap 4, 2002
[5] Jn 14,23
[6] (Es Cristo que pasa, 133).
[7] F Ocariz. Naturaleza, gracia y gloria. Ed EUNSA 2000, p
[8] ibid.
[9] ibid
[10] ibid
[11] ibid.
[12] ibid
[13] De veritate q.29, a.5
[14] ibid
[15] ibid.
[16] ibid
[17] ibid.
[18] ibid
[19] Juan Pablo II. ngelus 23.VI.2002
[20] Rom 8
[21] Mons Alvaro del Portillo. Conferencia en el Simposio de la Universidad de Navarra. Sacerdotes par una nueva evangelizacin
[22] Miguel Angel Castell. Tesis doctoral en la facultad de teologa de la Universidad de Navarra. 2002. El carcter sacramental cap 5 p. 46
[23] Miguel Angel Castell. Tesis doctoral en la facultad de teologa de la Universidad de Navarra. 2002. El carcter sacramental. Cap 5, p. 46
[24] Miguel Angel Castell. Tesis doctoral en la facultad de teologa de la Universidad de Navarra. 2002. El carcter sacramental cap r, p.47
[25] ibid.
[26] Por el carcter, dice Santo Toms, homo autem fidelis ad duo deputatur. Primo quidem, et principaliter, ad fruitionem gloriam. Et ad hoc
insigniuntur signaculo gratiae [...]. Secundum autem deputatur quisque fidelis ad recipiendum vel tradendum aliis ea quae pertinent ad cultum
Dei, Summa Theologiae, III, q. 63, a. 3, re. Respecto a este segundo aspecto, el carcter bautismal sera una destinacin a recibir lo
concerniente al culto. Pero esto ya lo estudiaremos ms adelante.
[27] Miguel Angel Castell. Tesis doctoral en la facultad de teologa de la Universidad de Navarra. 2002. El carcter sacramental. Cap. 5, p.49

[28] San Josemara Escriv. Es Crsito que pasa. Ed Rialp, n

[29] San Josemara Escriv. Camino, n.

Captulo 23: Vida mstica

La persona humana es un ser capaz de Dios y llamado a la mstica, con su asentimiento. Llamamos mstica a la experiencia
directa de Dios. Puede darse con fenmenos extraordinarios o no. Es distinguible de las experiencias msticas sin Dios, o con un
dios cuya nocin en el hombre no corresponde al Dios verdadero. Tambin se distingue de la experiencias religiosas pantestas
presentes por ejemplo en los hinduismos, o de las falsas experiencias mgicas que ms bien son producto de la ingestin de
drogas como en el vud y las antiguas bquicas y las religiones mistricas. Tema amplsima y etnolgico que no podemos tocar
en este trabajo.
Aqu nos interesa la mstica como don de Dios en el alma bien dispuesta. Por parte de la persona orante se dan unas
caractersticas de apertura a Dios, de fe, de amor, de esperanza, de presencia de los dones, de ausencia de pecado, de entrega
personal. Pero lo principal es lo que hace Dios en esa alma bien dispuesta, aunque en ocasiones se da una experiencia de Dios
que es origen de una vida mstica difcil de evaluar en su grado. Se pueden dar muchos fenmenos extraordinarios, pocos, o
ninguno. Lo esencial de la vida mstica es la transformacin por la accin divina de la persona que ama y cree, como vamos a ver
segn diversos msticos que han hablado de ella. Conviene insistir que la llamada a la mstica no es algo reservado a personajes
excepcionales y raros, sino a todos por ser personas capaces de Dios, y, de hecho, es ms frecuente de lo que se suele estimar
comnmente quedando su contabilidad en la sabidura de Dios.
Los msticos han expresado en su mayora sus experiencias con smbolos, como la Sagrada Escritura por otra parte, y una
imagen privilegiada es de la de Matrimonio mstico al modo del Cantar de los Cantares. Santa Edith Stein as lo expresa: "el
matrimonio mstico es unin con las tres divinas personas. Mientras Dios no toca al alma sino en medio de las tinieblas y como
escondido, sta no puede sentir el contacto personal divino sino confusamente, sin advertir si es una la Persona que la toca o son
varias. Mas cuando en la perfecta unin de amor el alma es introducida en la corriente de la vida divina, ya no se puede ocultar
que esa vida es una vida tripersonal, y ella entrar en contacto experimental con todas las tres divinas Personas" [1]
Esta inclusin en la vida divina, en la corriente trinitaria de amor, en las procesiones divinas de generacin y espiracin son ms
altas que las que ya encontramos en el acto de ser de la persona porque se deben a una autntica re-creacin, como vimos
hablando de la gracia. El acto de ser creado trinitario, es re-creado sin destruir su libertad creada anterior, con correspondencia
de amor a una participacin ms ntima en el seno de la Trinidad. A la persona re-creada por la gracia le es posible con nuevas
gracias y dones, que acoge con docilidad, un amor similar al del Hijo, ser ms hija del Padre por el Hijo en el Espritu Santo, y as
vivir un a modo de pericresis en que la unin con Dios trino es ms alta sin poder llegar nunca al trmino y sin fundirse con ese
Dios que le quiere persona concreta individual y amante, distinta, con sus caractersticas personales inndividuales pues para eso
fue creada persona por toda la eternidad
El cardenal Ratzinger seala en un documento sobre la meditacin cristiana ante los peligros de seguir los orientalismos y las
falsas msticas, ms o menos sentimentales, la experiencia cristiana en la que se advierte cmo lo esencial es la accin de Dios
en el alma a travs de la gracia, pero que no se destruye la naturaleza. Ah se advierte unos puntos de contacto con las religiones
naturales que saben bastante de lo que es el hombre, pero que no conocen tanto de Dios. En estos orientalismos cabe el peligro
de la anulacin del yo o de no llegar a una apertura al Dios trascendente. Pero recogen experiencias vlidas como la distincin de
tres estados o vas sucesivas: Purificacin/ Iluminacin/ Unin.
Purificacin . En el cristiano es la clara percepcin del pecado y de quin es el hombre, que se realiza por Cristo -perfecto Dios y
perfecto Hombre- en la plenitud de la revelacin, que nos merece la gracia que es la que diviniza al hombre purificndolo,
iluminndolo y unindolo con Dios y hacindole hijo suyo.
es la purificacin de los errores y de los pecados. "solamente los limpios de corazn vern a Dios" (Mt 5,8), es la superacin de
los instintos egostas y de las pasiones desviadas por el orgullo. S. Pablo le llama mortificacin. Slo esa abnegacin hace al
hombre libre para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del Espritu Santo. As llega el
fiel al vaco que Dios necesita es la renuncia al propio egosmo, no necesariamente la renuncia a las cosas creadas"[2]. S Agustn
"abandona el mundo exterior, entra en ti mismo, pero no te quedes en ti mismo, sino sube encima de ti mismo, porque t no eres
Dios".
Iluminacin. Mediante el amor que el Padre nos da en el Hijo y la uncin que de l recibimos en el Espritu Santo" el alma
purificada recibe la luz de Dios. Es un progreso en la caridad. Se comprenden interiormente los misterios que se viven. Ninguna
luz divina hace que las verdades de la fe queden superadas.

Unin. Requiere una cierta soledad para poder situarse en silencio delante de Dios, recogimiento. Pero la unin es fruto de un
don no de una tcnica. Es frecuente que se den tiempos de sequedad en que se tenga la sensacin de vagar por el desierto, de
no "sentir" nada. Estas pruebas no se le ahorran a ninguno que se tome en serio la oracin. En estos tiempos debe esforzarse
seriamente por mantener la oracin aunque le de la sensacin de estar haciendo "comedia". Ah se ve si realmente se busca a
Dios o a uno mismo a travs de una religiosidad falsa, que en realidad es el vestido de un egosmo disfrazado de espiritualidad.
Es necesario dejar a Dios decidir la manera en que quiere hacernos partcipes de su amor..
Buen modela con un modo grfico de expresarlo San Josemara Escriv en su juventud madura como coment de l el Papa
Pablo VI dice: Me veo como un pobre pajarillo que, acostumbrado a volar solamente de rbol a rbol o, a lo ms, hasta el balcn
de un tercer piso..., un da, en su vida, tuvo bros para llegar hasta el tejado de cierta casa modesta, que no era precisamente un
rascacielos... * Mas he aqu que a nuestro pjaro lo arrebata un guila -lo tom equivocadamente por una cra de su raza- y, entre
sus garras poderosas, el pajarillo sube, sube muy alto, por encima de las montaas de la tierra y de los picos de nieve, por
encima de las nubes blancas y azules y rosas, ms arriba aun, hasta mirar de frente al sol... Y entonces el guila, soltando al
pajarillo, le dice: anda, vuela!... * - Seor, que no vuelva a volar pegado a la tierra!, que est siempre iluminado por los rayos
del divino Sol -Cristo- en la Eucarista!, que mi vuelo no se interrumpa hasta hallar el descanso de tu Corazn![3].
Veamos como muestra este camino Santa Teresa de Jess, doctora de la Iglesia precisamente como maestra de oracin. En
primer lugar usa imgenes para darse ms a entender, pues el lenguaje simblico es muy adecuado para describir la experiencia
interior y de Dios totalmente transcendente al ser humano, como hace, por otra parte la Sagrada Escritura. Describe el alma
como un castillo de un diamante o un muy claro cristal. Los sentidos son la gente que en ellos vive y las pasiones son los
mayordomos. El camino de entrada es la oracin. A pie de pgina colocaremos algunas oraciones de este tiempo recogidas
directamente por el autor de un alma de oracin en medio del mundo, siguiendo el magisterio de San Josemara y conociendo,
como l, algunos escritos de Santa Teresa de Jess, doctora de la Iglesia
Primeras moradas. El alma est en gracia, pero "tantas cosas malas de culebras y vboras y cosas ponzoosas rondan a su
alrededor que no distingue la luz que emana de la estancia del Rey".
Slo escapar perseverando en la oracin, en el conocimiento propio y confiando en la bondad de Rey. Se prepara a entrar en
las segundas librndose de los negocios no indispensables a su estado[4].
Segundas moradas. El alma ya es fiel a la oracin. Dios llama dulcemente, pero es dbil, tiene miedo y fro, las tentaciones le
asaltan como reptiles venenosos. Somete su voluntad a Dios, comienza a recogerse "no a fuerza de brazos sino con
suavidad"[5].
Terceras moradas. El enemigo est en la puerta. El alma evita el mal, le gusta or hablar de Dios y muestra buena disposicin,
pero el " amor no la transporta ms all de la vanagloria ni de las conveniencias del inters temporal... hay impaciencia.
Desasidos del mundo, dueos de sus pasiones, dispuestos a obedecer, preocupados por sus propias faltas y sin juzgar al prjimo
los huspedes de las terceras moradas viven, en silencio y esperanza"[6].
Cuartas moradas. La gran aventura. El Rey prodiga sus dones "cuando quiere y como quiere y a quien quiere" el alma debe
disponerse a recibirlos. Aqu la cosa no est en pensar mucho, sino en amar mucho", luego vienen las obras. Recogimiento,
quietud. Luces ms claras, olvido de los yerros pasados y de lo exterior el alma no piensa ms que en seguir avanzando[7].
Quintas moradas. El alma se desposa con el Rey... todo es amor con amor, "se transforma como el gusano de seda cuando hila
su capullo", se pierde si se pone aficin en cosa que no sea l. Pero no todo es deleitarse, "que el amor jams est ocioso" y
"obras quiere el Seor[8].
Sextas moradas. El alma vive en estrecha intimidad con su Dios, pero al mismo tiempo no deja de desearle... como paja que
eleva el mbar, el Rey regala sus joyas ms preciosas: conocimiento de la grandeza de Dios, perfecto conocimiento de s misma
y humildad perfecta, desprecio de las cosas terrenas sino es para utilizarlas en servicio de tan gran Seor. La Esposa quisiera
gritar al mundo las maravillas de ese gran Dios de la Caballera, sin que le importe nada que se burlen de ella, con tal que sea
alabado "venga lo que viniere". "Ya no tiene temor al infierno, no te importan penas ni gloria, porque su nico negocio es amar "el
alma y el espritu son una misma cosa, como lo es el Sol y sus rayos"[9].
Sptimas moradas. El alma est en Dios y Dios en el alma. Como si el agua del cielo cae en el ro o en la fuente ya no se puede
apartar cual es el agua del ro y cual es del cielo. Como dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque estn divididas se hace
todo una luz. Las palabras del Seor tienen fuerza de actos. El gusano convertido en mariposa ha acabado ya sus
transformaciones. Tiene como fin esencial la Accin. Las fuerzas de la Esposa se redoblan "y no para gozar, sino para servir" en
adelante son inseparables Marta y Mara[10].
Veamos esas transformaciones en la Homila hacia la santidad:
Empezamos con oraciones vocales .... se va hacia Dios, como el hierro atrado por el imn. Se comienza a amar a Jess de
forma ms eficaz, con un dulce sobresalto[11].

Nos libramos de la esclavitud....se acepta la necesidad de trabajar en este mundo, durante muchos aos .... de gastarnos,
(comienzan las primeras purificaciones exteriores): mentiras, denigraciones, deshonras, supercheras, insultos, susurraciones
tortuosas[12].
SEGUIR A CRISTO ese es el secreto...se refleja el Seor en nuestra conducta: buscarle, encontrarle, tratarle, amarle[13].
Pero no olvidis que estar con Jess es seguramente toparse con su cruz. Cuando nos abandonamos en las manos de Dios, es
frecuente que El permita que saboreemos el dolor, la soledad, las contradicciones, las burlas, por dentro y por fuera: porque
quiere conformamos a su imagen y semejanza, y tolera que nos llamen locos y que nos tomen por necios. Es la hora de
mortificacin pasiva ( ... ) As esculpe el Seor las almas de los suyos, sin dejar de darles interiormente serenidad y gozo[14].
La Trinidad Beatsima
Habamos empezado con plegarias vocales, sencillas, encantadoras, que aprendimos en nuestra niez, y que no nos gustara
abandonar nunca. La oracin, que comenz con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro,
porque sigue el paso de la amistad con Aquel que afirm: Yo soy el camino [Ioh XIV, 6.]. Si amamos a Cristo as, si con divino
atrevimiento nos refugiamos en la abertura que la lanza dej en su Costado, se cumplir la promesa del Maestro: cualquiera que
me ama, observar mi doctrina, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos mansin dentro de l [Ioh XIV, 23.].
#p 306
El corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De algn modo, es un descubrimiento, el
que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos
a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se somete fcilmente a la
actividad del Parclito
vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: los dones y las virtudes sobrenaturales!
#p 307.
Hemos corrido como el ciervo, que ansa las fuentes de las aguas [Ps XLI, 2.]; con sed, rota la boca, con sequedad. Queremos
beber en ese manantial de agua viva. Sin rarezas, a lo largo del da nos movemos en ese abundante y claro venero de frescas
linfas que saltan hasta la vida eterna [Cfr. Ioh IV, 14.]. Sobran las palabras, porque la lengua no logra expresarse; ya el
entendimiento se aquieta. No se discurre, se mira! Y el alma rompe otra vez
a cantar con cantar nuevo, porque se siente y se sabe tambin mirada amorosamente por Dios, a todas horas.
No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser, fenmenos ordinarios de nuestra alma: una locura de
amor que, sin espectculo, sin extravagancias, nos ensea a sufrir y a vivir, porque Dios nos concede la Sabidura. Qu
serenidad, qu paz entonces, metidos en la senda estrecha que conduce a la vida! [Mt VII, 14.].
#p 308.
Asctica? Mstica? no me preocupa. Sea lo que fuere, asctica o mstica, qu importa?: es merced de Dios. Si t procuras
meditar, el Seor
no te negar su asistencia. Fe y hechos de fe: hechos, porque el Seor -lo has comprobado desde el principio, y te lo subray a
su tiempo- es cada da ms exigente. Eso es ya contemplacin y es unin; sta ha de ser la vida de muchos cristianos, cada uno
yendo adelante por su propia va espiritual -son infinitas-, en medio de los afanes del mundo, aunque ni siquiera hayan cado en
la cuenta.
Una oracin y una conducta que no nos apartan de nuestras actividades ordinarias, que en medio de ese afn noblemente
terreno nos conducen al Seor. Al elevar todo ese quehacer a Dios, la criatura diviniza el mundo. He hablado tantas veces del
mito del rey Midas, que converta en oro cuanto tocaba! En oro de mritos sobrenaturales podemos convertir todo lo que
tocamos, a pesar de nuestros personales errores.
#p 309.
As acta Nuestro Dios. Cuando aquel hijo regresa, despus de haber
gastado su dinero viviendo mal, despus -sobre todo- de haberse olvidado de

su padre, el padre dice: presto, traed aqu el vestido ms precioso, y pondselo, colocadle un anillo en el dedo; calzadle las
sandalias y tomad un ternero cebado, matadlo y comamos y celebremos un banquete [Lc XV, 22-23.]. Nuestro Padre Dios,
cuando acudimos a El con arrepentimiento, saca, de nuestra miseria, riqueza; de nuestra debilidad, fortaleza. Qu nos
preparar, si no lo abandonamos, si lo frecuentamos cada da, si le dirigimos palabras de cario confirmado con nuestras
acciones, si le pedimos todo, confiados en su omnipotencia y en su misericordia? Slo por volver a El su hijo, despus de
traicionarle, prepara una fiesta: qu nos otorgar, si siempre hemos procurado quedarnos a su lado?
#p 309
Lejos de nuestra conducta, por tanto, el recuerdo de las ofensas que nos hayan hecho, de las humillaciones que hayamos
padecido -por injustas, inciviles y toscas que hayan sido-, porque es impropio de un hijo de Dios tener preparado un registro, para
presentar una lista de agravios. No podemos olvidar el ejemplo de Cristo, y nuestra fe cristiana no se cambia como un vestido:
puede debilitarse o robustecerse o perderse. Con esta vida sobrenatural, la fe se vigoriza, y el alma se aterra al considerar la
miserable desnudez humana, sin lo divino. Y perdona, y agradece: Dios mo, si contemplo mi pobre vida, no encuentro ningn
motivo de vanidad y, menos, de soberbia: slo encuentro abundantes razones para vivir siempre humilde y compungido. S bien
que el mejor seoro es servir.
Oracin viva
Me alzar y rodear la ciudad: por las calles y las plazas buscar al que amo [Cant III, 2.]... Y no slo la ciudad: correr de una
parte a otra del mundo -por todas las naciones, por todos los pueblos, por senderos y trochas para alcanzar la paz de mi alma. Y
la descubro en las ocupaciones diarias, que no me son estorbo; que son -al contrario- vereda y motivo para amar ms y ms, y
ms y ms unirme a Dios.
Y cuando nos acecha -violenta- la tentacin del desnimo, de los contrastes, de la lucha, de la tribulacin, de una nueva noche en
el alma, nos pone el salmista en los labios y en la inteligencia aquellas palabras: con El estoy en el tiempo de la adversidad [Ps
XC, 15.]. Qu vale, Jess, ante tu Cruz, la ma; ante tus heridas mis rasguos? Qu vale, ante tu Amor inmenso, puro e infinito,
esta pobrecita pesadumbre que has cargado T sobre mis espaldas? Y los corazones vuestros, y el mo, se llenan de una santa
avidez, confesndole -con obras- que morimos de Amor [Cfr. Cant V, 8.].
Nace una sed de Dios, una ansia de comprender sus lgrimas; de ver su sonrisa, su rostro... Considero que el mejor modo de
expresarlo es volver a repetir, con la Escritura: como el ciervo desea las fuentes de las aguas, as te anhela mi alma, oh Dios
mo! [Ps XLI, 2.]. Y el alma avanza metida en Dios, endiosada: se ha hecho el cristiano viajero sediento, que abre su boca a las
aguas de la fuente [Cfr. Ecclo XXVI, 15.].
Con esta entrega, el celo apostlico se enciende, aumenta cada da pegando esta ansia a los otros-, porque el bien es difusivo.
No es posible que nuestra pobre naturaleza, tan cerca de Dios, no arda en hambres de sembrar en el mundo entero la alegra y la
paz, de regar todo con las aguas redentoras que brotan del Costado abierto de Cristo [Cfr. Ioh XIX, 34.], de empezar y acabar
todas las tareas por Amor.
Os hablaba antes de dolores, de sufrimientos, de lgrimas. Y no me contradigo si afirmo que, para un discpulo que busque
amorosamente al Maestro, es muy distinto el sabor de las tristezas, de las penas, de las aflicciones: desaparecen en cuanto se
acepta de veras la Voluntad de Dios, en cuanto se cumplen con gusto sus designios, como hijos fieles, aunque los nervios den la
impresin de romperse y el suplicio parezca insoportable.
Vida corriente
Me interesa confirmar de nuevo que no me refiero a un modo extraordinario de vivir cristianamente. Que cada uno de nosotros
medite en lo que Dios ha realizado por l, y en cmo ha correspondido. Si somos valientes en este examen personal,
percibiremos lo que todava nos falta. Ayer me conmova, oyendo de un catecmeno japons que enseaba el catecismo a otros,
que an no conocan a Cristo. Y me avergonzaba. Necesitamos ms fe, ms fe!: y, con la fe, la contemplacin.
Repasad con calma aquella divina advertencia, que llena el alma de inquietud y, al mismo tiempo, le trae sabores de panal y de
miel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu [Is XLIII, 1.]; te he redimido y te he llamado por tu nombre: eres mo! No
robemos a Dios lo que es suyo. Un Dios que nos ha amado hasta el punto de morir por nosotros, que nos ha escogido desde
toda la eternidad, antes de la creacin del mundo, para que seamos santos en su presencia [Cfr. Eph I, 4.]: y que continuamente
nos brinda ocasiones de purificacin y de entrega.
Por si an tuvisemos alguna duda, recibimos otra prueba de sus labios:
no me habis elegido vosotros, sino que os he elegido yo, para que vayis lejos, y deis fruto; y permanezca abundante ese fruto
de vuestro trabajo de almas contemplativas [Cfr. Ioh XV, 16.].

Tiempos de purgacin pasiva, penosos, fuertes, de lgrimas dulces y amargas que procuramos esconder .... Descubrir una a una
las llagas de Cristo[15].
No se acallan definitivamente las pasiones, tentaciones...[16]
Imaginamos que el Seor no nos escucha, que nadamos engaados, que slo se oye el monlogo de nuestra voz. Es la hora de
clamar: acurdate de tus promesas. Y vienen Visitaciones que siempre nos dejan algo suyo... se asienta con ms firmeza en
nuestro espritu la alegra y la paz, que ningn motivo humano podr arrancarnos[17].
"Oracin que comenz con esa ingenuidad pueril, se desarrolla ahora en cauce ancho, manso y seguro, porque sigue el paso de
la amistad con Aquel que afirm Yo soy el Camino. El corazn necesita distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas. De
algn modo es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida sobrenatural, como los de una criaturita que va abriendo lo
ojos a la existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se somete fcilmente a la
actividad del Parclito vivificador, que se nos entrega sin merecerlo: los dones y las virtudes sobrenaturales![18]
No se discurre, se mira. Y el alma rompe a cantar un cantar nuevo[19].
No nos aparta de nuestras ocupaciones ordinarias .... diviniza el mundo[20].
Hijo prdigo .... Slo por volver a ver a su hijo prepara una fiesta: qu nos otorgar si siempre hemos procurado estar a su
lado?[21]
Buscar de nuevo a Dios, para amar ms y ms, y ms y ms unirme a Dios. Dnde? lo descubro en las ocupaciones diarias,
que no me son estorbo. Nace una sed de Dios, un ansia de comprender sus lgrimas; de ver su sonrisa, su rostro...Y el alma
avanza metida en Dios, endiosada: se ha hecho el cristiano viajero sediento que abre su boca a las aguas en la fuente[22].
El celo apostlico se enciende, aumenta cada da porque el bien es difusivo. Se cumplen con gusto sus designios[23].
El peligro es la rutina, imaginar que en esto, en lo de cada instante, no est Dios, porque es tan sencillo, tan ordinario! Emas
es el mundo entero porque el Seor ha abierto los caminos divinos de la tierra acudir a los ngeles y a Santa Mara como al
principio[24].
Santa Edith Stein
Una aportacin importante para comprender mejor la vida mstica es la que seala Santa Edith Stein comentando a San Juan de
la Cruz: "San Juan de la Cruz lo expresa bien claramente cuando dice que el alma puede dar a Dios ms de lo que ella posee y
es en s; que da a Dios el mismo Dios en Dios[25]. Estamos, por consiguiente, aqu en presencia de algo que difiere
fundamentalmente de la unin por gracia; porque estamos ante la ms profunda inmersin del alma en la esencia divina, que la
deja como divinizada; una unin e identificacin de dos personas que no anula su independencia, sino que precisamente la
supone; una compenetracin slo superada y aventajada por la circuminsesin de las divinas personas, que es su prototipo. Esta
es la unin, que San Juan de la Cruz ha tenido siempre presente como meta final a la que quiere conducir en sus libros" [26].
Esta unin en la que el alma llena de Dios da ms de lo que posee es muy interesante, porque seala la vida mstica como don
gratuito en el que el alma es elevada, recreada y puede dar Dios a Dios, amar con el Amor de Dios introducido en el propio amor,
tener el corazn de Cristo en lugar del propio corazn, ser otro Cristo, o el mismo Cristo
-------------------------------------------------------------------------------[1] Santa Edith Stein. La ciencia de la Cruz. (222-223).
[2] Sobre la meditacin cristiana. n.18
[3] San Josemara Escriv. Forja. Ed Rialp, n.39
[4] A continuacin recojo diversas oraciones escritas en nuestro tiempo y recogidas queriendo que sena annimas. No se puede decir que se
adapten exactamente a las morada de Santa Teresa, pero s que son un ejemplo de la accin en las almas que bien se puede llamar
contemplacin en la vida ordinaria. Abril 99 Seor ahora que te he encontrado, aydame a aumentar en mi fe en Ti, para que as nunca ms te
vuelva a perder. Seor mo Jesucristo, ahora reflexiono y me pregunto: Cmo es que estoy abatida y deprimida? Es que no confo
suficientemente en Ti? Perdname y aydame a comprender que T eres el consuelo y la esperanza de quienes te buscan. S que siempre
ests atento y dispuesto a escucharme, que nuca me dices Ahora no puedo Por qu soy tan desagradecida, y yo te lo digo tantas veces?
Perdname Seor. Me pregunto cada da si soy suficiente buena madre. T lo sabes todo, envame tu Espritu Santo para que abra mi
entendimiento y sepa ver mejor los buenos ejemplos que nos dej tu Madre.
[5] Febrero 99 Pocos das despus de mi confesin general, ped al Seor que me ayudase y me guiase. Me pareci entonces que me coga
de la mano y me llevaba con l por todo Jerusaln, y estaba a su lado cuando hablaba y cuando haca los milagros. Y as han pasado unos

das, hasta que el otro da, fue como si el Seor me dijese: tienes que aprender a caminar aqu en la tierra conmigo, pero tambin con una
Madre, que es mi Iglesia que al igual que Yo te guiar pues sigue mis preceptos y est asistida por M hasta el final de los tiempos. Marzo 99
Dame nimos Seor para no dejar de buscarte, T eres el Bien verdadero, el nico Bien Verdadero, mi alma desea gozarte. Yo te busco en
cada instante Seor, pero T tambin me buscas a m. Me buscas cuando te me das en la Sagrada Comunin, y as sin casi yo darme cuenta,
con toda sutileza, con toda suavidad, me llevas contigo a estar cada da un poquito ms cerca de Dios Padre. Deseo buscarte, deseo
encontrarte en cada instante, encontrarte en el prjimo, encontrarte en el sufrimiento, encontrarte en la alegra, encontrarte en el silencio de mi
alma, encontrarte en el perdn, encontrarte en la justicia. Encontrarte an sin haberte perdido. Te encuentro en cada instante porque te busco
tambin en cada instante y as ser ms difcil perderte. Te amo Seor.
[6] Dios mo y Seor, que nunca yo te falte, no quiero que por algo que yo haga o piense, T tengas que sufrir (no deseo hacerte sufrir). Si los
que te amamos fusemos conscientes de que al pecar sufres, creo que sera imposible pecar, pero T nos dices: que el espritu est pronto,
pero la carne es dbil, y temo pecar, entonces veo que adems de la oracin y la mortificacin que con tu ayuda me harn ms fuerte para no
caer en la tentacin, necesito que me hables ms, mucho ms del cielo, porque as, aunque sea por alcanzarlo, no me aparte ni un momento
de Ti.. Luego me haces ver que para m el cielo eres T, Trinidad Beatsima y dejo de pensar en el cielo que ni tan siquiera s si tiene paisaje.
Y deseo estar en tu gloria, mirarte a los ojos y que me envuelva tu Amor, es entonces cuando te pido que me hables de tu Amor y me hablas
de tu Hijo, tu gran Amor, y es tu Hijo el que me habla de la Cruz, y es verdad, el Cielo es la Cruz de Cristo y la Cruz de Cristo es el cielo. Es la
Cruz de Cristo la que tengo que mirar cuando surge la tentacin. Es la Cruz de Cristo que me dar claridad cuando todo sea oscuridad. Es
slo en la Cruz de Cristo que encontrar la felicidad
[7] El Espritu Santo me ha hecho ver que se comunica constantemente con nosotros; l es una corriente continua. l est fuera y dentro de
nosotros. Nuestros sentidos; vista, olfato, tacto, gusto, odo, los sonidos que podemos emitir para comunicarnos unos con los otros,
(comunicacin verbal), la inteligencia, sensaciones, estados de nimo y dems percepciones de nuestro cuerpo, sirven para comunicarnos
(adems de verbalmente) las creaturas creadas entre s, y tambin con el resto de la creacin. Para comunicarnos con Dios, tambin nos
sirven, pero no son imprescindibles, si una persona est afectada por un estado de coma profundo, no se puede comunicar con sus
semejantes, pero no pierde la comunicacin con Dios, porque esta comunicacin del hombre, de su alma, con Dios su Creador no la puede
cortar nada ni nadie, ni tan siquiera el poder del Maligno. El demonio lo nico que hace es interferir a nivel de conciencia. Si un hombre acepta
esta comunicacin con Dios desde su conciencia, desde su libertad, aunque entre en coma profundo o algo similar su alma contina
comunicndose con Dios. Si un hombre rechaza conscientemente y libremente la comunicacin que constantemente se est produciendo
entre Dios y su alma, por muy despiertos que tenga los sentidos al rechazar esta comunicacin, no puede percibir que Dios se est
comunicando con l. El alma es como una cuartilla en blanco en la que si el hombre con su libertad acepta la comunicacin con Dios, se va
imprimiendo en ella lo que Dios la quiere comunicar. Si el hombre con su libertad rechaza esta comunicacin de Dios a su alma, no quedar
nada impreso de la comunicacin de Dios con el alma. Si esta cuartilla en blanco que es el alma no tiene nada impreso cuando se separe del
cuerpo ya nada se podr imprimir jams en ella y quedar separada para siempre de Dios. El demonio el nico poder que tiene cuando el
alma est an en el cuerpo es el de interferir a nivel de libertad para que no se pueda imprimir lo que Dios comunica al alma, pero no puede
cortar la comunicacin entre Dios y el alma. El hombre que no haya rechazado conscientemente la comunicacin con Dios, cuando su alma se
separe de su cuerpo ser como una cuartilla ms o menos llena de lo que Dios ha impreso en ella, y ya nunca se podr borrar quedando para
toda la eternidad en Dios. El purgatorio es para las cuartillas (almas) que aunque tienen impresiones de Dios en ellas, no tienen estas
impresiones la suficiente nitidez (tal vez por culpa de la calidad de la cuartilla) y necesitan tiempo para que los rasgos impresos por Dios sean
ntidos completamente. Tal vez el pecado mortal no logre que Dios no imprima nada en el alma, pero con el pecado mortal se oscurece tanto la
cuartilla (el alma) que aunque Dios imprima sus rasgos en ella no se pueden ver y es como si no existiesen. Es como escribir con tinta negra
en una cuartilla de color negro. El sacramento de la Penitencia aclara el alma y pueden entonces verse lo que Dios haba impreso en ella. Slo
Dios puede leer y as juzgar si en el alma hay rasgos o no de l. Nadie ms que Dios puede leer un alma para poder juzgarla.
[8] Entrega total a Dios en la vida ordinaria Tu Espritu, Padre, es Quin puso este deseo ardiente en mi alma. Dije hace ms de un ao: El
deseo ya naci, -no hay secretos para Dios-, pero por obediencia slo ser un deseo ardiente que guardar en el corazn.
Y lo he guardado en el Corazn que hoy tengo (que es mitad del de tu Hijo, mi Seor Jesucristo y mitad del de tu Hija, mi Madre, la siempre
Virgen Mara), hasta que, por fin, me has dicho: Ya te he puesto alas, ya puedes volar
Me has dado odo abierto,. entonces digo: Heme aqu que vengo Oh Dios mo! Para hacer tu Voluntad. (salmo 39)
Tu Voluntas es sta: Que me ofrezca en sacrificio por tus sacerdotes, uniendo mi sacrificio al sacrificio de tu Hijo, mi Seor Jesucristo,
completando en mi carne lo que falta a sus sufrimientos por su cuerpo, que es la Iglesia Col 1,24.
Te ruego Padre que me ayudes a perseverar en la prueba, confo en que as lo hars. porque los que son movidos por el Espritu de Dios,
stos son hijos de Dios. Que no he recibido el espritu de siervo para recaer en el temor, antes he recibido el espritu de adopcin por el que
clamo: Abba! Padre! El Espritu da testimonio a mi espritu de que soy hija de Dios, y si hija, tambin coheredera de Cristo, supuesto que
padezca con l para ser con l glorificada (Rom 8,14-17)
Deposito esta ofrenda en manos de mi Madre, tu Hija, la siempre Virgen Mara, y en las de mi Padre y Seor aqu en la Tierra, el glorioso San
Jos, su castsimo esposo, para que te la hagan llegar y la custodien
La menor de tus esclavas
Barcelona, diecinueve de Marzo de 2002.
Solemnidad de San Jos, Esposo de Mara Santsima

Santa Edith Stein expresa as su entrega total antes de acudir al campo de concentracin y rechazando previamente la huida a lugar seguro:
"Desde ahora acepto con alegra, y con absoluta sumisin a su santa voluntad, la muerte que Dios ha preparado para m. Pido al Seor que
acepte mi vida y tambin mi muerte en honor y gloria suyas; por todas las intenciones del Sagrado Corazn de Jess y de Mara; por la Santa
Iglesia y especialmente, por el mantenimiento, santificacin y perfeccin de nuestra Santa Orden, en particular los conventos Carmelitas de
Colonia y Echt; en expiacin por la falta de fe del pueblo judo y para que el Seor sea acogido por los suyos; para que venga a nosotros su
Reino de Gloria, por la salvacin de Alemania y por la paz en el mundo. Finalmente, por todos mis seres queridos, vivos y muertos, y todos
aquellos que Dios me dio. Que ninguno de ellos tome el camino de la perdicin" (Recogido en el Proceso Ordinario de la Causa de
Beatificacin de la Sierva de Dios Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), 51 a, 5-6; versin castellana en Los caminos del silencio interior,
cit., p 189).
[9] 15 Noviembre de 2001
Hoy en la Sta Misa Dios me ha hecho ver que nada ms le puedo pedir para m, me lo ha dado todo, no es que me crea perfecta, al contrario,
veo cada vez mejor mis miserias y mis limitaciones, pero ya cada vez menos me quitan la paz interior.
Me da paz el pensar en todo lo que Dios me da, y no me quita la paz pensar que si algo de lo que el mundo dice que es malo me pueda
sobrevenir, por un momento se me encoge mi corazn humano, pero slo por un momento, por la primera impresin, tan difcil de contener.
Antes no me suceda as, me apesadumbraba el pensar en la absoluta pobreza, en la enfermedad, en minusvalas fsicas o en cualquier forma
de infelicidad o de cualquier forma de infelicidad para el hombre. Hasta hace poco me quitaba la paz pensar si era demonio o no todo lo que
mi espritu experimentaba, me quitaba tambin a paz pensar que si me quedaba sin todo lo que me rodea, me diese cuenta de que costaba
encontrar a Dios, por haberlo buscado donde no estaba o confundido con lo que no era.
Pero ahora Dios me da la paz y la seguridad de que slo le busco a l y no s (l si lo sabe) que ms me puede dar, hace que me sienta
completa, curada, todas las heridas cicatrizadas, me hace saber que todo est en su sitio, saber tambin que camino por el camino que
conduce a l, tan amada por su misericordia que parece que de un momento a otro me va a requerir a su Presencia, y me siento preparada,
llena de l, por eso hoy le digo
Que nada pido para m, todo lo que me falte l lo sabe, yo no, s que me lo dar.
Slo sirvo para amar a Dios, no encuentro otra utilidad en mi vida ms importante que la de amarle a l, y por l a mis hermanos. Amn
[10] Domingo 26 de Mayo de 2002
Solemnidad de la Santsima Trinidad
Trinidad Beatsima, Eterno y nico Bien de mi alma. Llnala de tu Luz, penetrala, traspsala, pacifica sus potencias.
Oh Misterio incomensurable, que mi amo reclama! Qudate siempre en mi alma, pastorala, rodala, envulvela, tala, abrzala!
T, sublime Misterio, que has dado conocimiento a mi alma de tu existencia, de tus deseos de darte a las almas, de sumergirlas en las
profundidades de tu Amor, ahogando en l todo lo que ellas hay que no es conforme a Ti.
T me vas consumiendo ms y ms en Ti, y voy poco a poco desapareciendo.
Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espritu Santo, Misterio Trinitario que el alma al contemplarlo en la medida de sus posibilidades, las que T
concedes, puede conocer por qu, para qu y para Quin fue creada, y as participa mi alma del xtasis de tu Divino Amor.
No le es posible a mi alma contemplarte sin apreciar cmo tu Amor Trinitario se derrama en ella, la elevas hasta lo infinito y dejando lo finito la
introduces en tu adorable Misterio.
Liberas a las almas. Pueden levantar el vuelo porque gusanos eran que han sufrido una metamorfosis de tu Amor, y ya transformados por tu
Misericordia en mariposas vuelan, y con suave vuelo en Ti se posan, en Ti s esconden, en Ti reposan. Trinidad Beatsima, Cazadora eres de
estas almas mariposas! Almas que en la tierra no encuentran ya consuelo las tienes entre profundidades y cumbres, entre quietud y
movimiento hacia Ti, entre lo finito que ellas palpan y lo infinito que T penetras y te penetran; entre la vida que es para ellas muerte y la
muerte que es ya su Vida; entre el existir sin existir, as las tienes, as las quieres, as se abandonan en Ti, as te adoran, as te aman.
Mi amadsima Trinidad, Fuente de paz del alma, cuando, como en estos das ya pasados, vuelvas hacer que mi alma sufra terribles
tentaciones de purificacin, porque T la quieres hacer cada vez ms Tuya, la quieres absolutamente Tuya, y que se d por completo al
prjimo por tu amor, recordar (si t me lo concedes) estos momentos en que me haces recobrar el aliento, y aunque sufra mi alma en la
purificacin, tendr la paz y esperanza de que por tu infinita Misericordia te vuelvas a acordar de ella para elevarla de nuevo por las altas
cumbres de tu Divino Amor.
Amn
[11] San Josemara Escriv Amigos de Dios. Homila Hacia la santidad, n 296
[12] ibid. n 297

[13] ibid, n 298

[14] ibid. n 301
[15] ibid. n. 302,
[16] ibid. n.303
[17] ibid. n 304
[18] ibid. n. 306
[19] ibid. n. 307
[20] ibid. n. 308,
[21] ibid. n. 309
[22] ibid. n. 310,
[23] ibid. n. 311
[24] ibid. n. 313
[25] San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, cancin 3, v. 5 y 6.
[26] Santa Edith Stein La ciencia de la Cruz. (PP. 222-223).

Captulo 24: Los dones

Este ser personal que es el hombre o crece o muere, no puede permanecer esttico. El tiempo pasa para el cuerpo y para el
alma. Las virtudes si no se desarrollan, desaparecen o quedan latentes. La vida de Dios en el alma tambin necesita crecimiento,
pero de un modo especial, pues de un lado es don de Dios, y por otro una tarea humana. Si acentuamos la lucha asctica se
incurre, si no tericamente, si en la prctica en una actitud pelagiana o naturalista. Esta actitud desprecia en la moral la accin de
Dios, y por ser tan alta la meta, y estar tan herida el ser humano, se expone a caer extenuado de tensin, o con un orgullo que
impida lo mejor de la subida el amor y la humildad. Si se acenta la accin de Dios de modo que se desprecie la accin humana
se llega a un quietismo, que al pensar que todo lo hace Dios, o incurre en la pasividad (contra toda lgica humana) o llega a
pecar sin sentirse responsable pues atribuye a la accin de Dios las responsabilidad de sus actos (es lo que le ocurri a Molinos).
Ya vimos que la gracia precede, acompaa y lleva a la plenitud la accin humana buena. Esa gracia es crstica pues viene a
travs de la plenitud de gracia en la Humanidad de Jess. Es Gracia de Dios, a travs de Jess. El Espritu Santo tambin tiene
una labor de santificacin segn su propia personalidad, pues no se limita a realizar las acciones queridas por el Padre
(Encarnacin, inspiracin, asistencia, transubstanciacin...) sino que hace actos segn su ser de Don del Padre, Don del Hijo y de
Dador de Vida. Es decir que podemos llamar a la gracia como gracia del Espritu Santo; pero esto se suele hacer en los dones.
En primer lugar hay que tener en cuenta que el Espritu Santo est ya presente en el alma en gracia. Pero esta gracia est como
un germen que debe desarrollarse. Ah entra la accin del Espritu Santo con caracterstica suavidad de soplo que sopla cuando
quiere, y quiere segn los dictados de un Amor personal que conoce al hombre concreto hasta la ms ntima intimidad podramos
decir. Tiene el alma en gracia las virtudes, pero de modo imperfecto (puede crecer la fe, la esperanza, la caridad que es la ms
alta-, tambin la fortaleza, la justicia, la templanza y la prudencia). Cmo? Y volvemos al dilema anterior: o gracia o libertad. La
respuesta es con las dos que son inalienables, pero ayudado el hombre con una segunda ayuda: lo que llamamos dones.
Estos dones son influjos en las almas en gracia, son como una mayor sensibilidad para recibir la ayuda. El Espritu Santo reside
en el alma del justo y le da una experiencia del Dios vivo, de ah surge una receptividad para que la presencia del Dios Trino en el
alma despliegue ms y ms su accin. Los dones son como los auriculares al medio sordo, como las gafas al miope, como el
viento que infla las velas para que la embarcacin camine ms veloz.
Si la gracia la vimos como una re-creacin del acto de ser personal, una vez dada esta presencia por inhabitacin de Dios en lo
ntimo de la persona, en su corazn, all acta el Espritu Santo directamente. En la medida en que la gracia conforma y
transforma al ser humano se hace ms dcil a su inspiraciones. El Espritu Santo hace consciente al hombre de esta presencia, le
da autntica experiencia de Dios. Ya no se trata del Dios de los filsofos, aunque todo lo que digan sea correcto; ni del Dios
enseado por los telogos, aunque lleguen mucho ms alto en su conocimiento. Se trata de una experiencia viva de persona a

Persona. El Espritu manifiesta el amor fontal del Padre y hace clamar Abba! Y manifiesta al Hijo llevando hacia la Verdad
completa, y hace al hombre otro Cristo unindose a l y moldeando a cada uno segn su docilidad.
El Temor de Dios nace de la experiencia del Dios grande, perfecto, excelso, transcendente, superior y creador de todo, A y W. Al
percibir esta grandeza y la propia finitud, limitacin y condicin pecadora, es lgico experimentar temor por contraste, que ms
bien es respeto cuando el alma est limpio y verdadero temor cuando piensa slo en Este temor se considera la primera
manifestacin religiosa del hombre y en la Biblia se insiste en que es el "principio de la sabidura"[1] inspirada por un incipiente
amor a Dios, que hace poner cuidado en no ofenderle. A este temor inspirado por la caridad, se le llama temor filial, bien lejano
del temor servil.
La experiencia de Dios tan infinito y perfecto lleva al sentimiento sobrecogedor del tremendum en todas las religiones. En la fe
cristiana, que aclara que este Dios Todopoderoso es Padre y lleva al temor filial, como decamos, que est muy unido a la piedad
Cuando el alma siente este temor filial se abandona en Dios ponindose ciegamente en sus manos, y crece la esperanza. No
confiamos en nuestros propios mritos, sino confiamos en recibir el apoyo divino. Se teme al pecado, pero por temor a ofender y
consciente de la autoexclusin del amor que es el infierno, por eso es una poderosa ayuda para la templanza. Siente miedo de
separarse de Dios, sin escrpulo, sin desprecio de las cosas pequeas. As al crecer el amor crece la docilidad y el alma se libera
del rgido temor y la confianza se desborda. Dios Padre y Madre. Gime ante las imperfecciones, por eso lleva a amar ms, es un
alma pobre que lo confa todo en Dios[2]
Juan Pablo II expresa as lo que significa el don del temor de Dios: "Pero de qu temor se trata? No ciertamente de ese miedo
de Dios que impulsa a evitar pensar o acordarse de l, como de algo que turba e inquieta (...). Aqu se trata de algo mucho ms
noble y sublime: es el sentimiento sincero y trmulo que el hombre experimenta frente a la tremenda maiestas (tremenda
majestad) de Dios, especialmente cuando reflexiona sobre las propias infidelidades (...). El creyente se presenta y se pone ante
Dios con el espritu contrito y con "el corazn humillado (cfr Sal 50(51),19) (...). Esto no significa miedo irracional, sino sentido
de responsabilidad y de fidelidad a su ley. El Espritu Santo asume todo este conjunto y lo eleva con el don del temor de Dios.
Ciertamente ello no excluye la trepidacin que nace de la conciencia de las culpas cometidas y de las perspectiva del castigo
divino, pero la suaviza con la fe en la misericordia divina y con la certeza de la solicitud paterna de Dios que quiere la salvacin
eterna de todos. Con este don, el Espritu Santo infunde en el alma, sobre todo, el temor filial, que es el amor de Dios: el alma se
preocupa entonces de no disgustar a Dios, amado como Padre, de no ofenderlo en nada, de permanecer y de crecer en la
caridad (cfr Jn 15,4-7). De este santo y justo temor, conjugado en el alma con el amor de Dios, depende toda la prctica de las
virtudes cristianas, y especialmente de la humildad, de la templanza, de la castidad, de la mortificacin de los sentidos[3]
Don de piedad (eusebeia) La experiencia de la tremenda Majestad de Dios (del Dios grande) lleva al temor que llega a ser filial si
el alma tienen en su interior la presencia de las Tres Personas divinas. La experiencia de Dios como Padre lleva a la piedad en su
sentido ms amplio.
La relacin del hombre con Dios es de amor, pero tambin de justicia. La virtud de la religin es la justicia primordial. La piedad es
una parte de la virtud de la religin por la que rendimos honor a Dios ofrecindole nuestra devocin, nuestra oracin, nuestros
ayunos, la abstinencia, el respeto, el culto... Estos actos podran ser hechos slo como deberes y framente. Sera un
cumplimiento justo, la piedad le aade un matiz de ternura pues tiene experiencia de que Dios Padre. Incluso puede manifestarse
como infancia espiritual como han destacado autores espirituales como San Josemara Escriv y Santa Teresa del Nio Jess
Jesucristo experiment vivamente la piedad, pues nadie es ms Hijo que Jesucristo. Esto se ve en numerosos episodios del
Evangelio. Llama la atencin el desbordamiento del Si, Padre! Es la conmovedora expresin de la relacin de corazones de un
hijo y su padre y en otro lugar explica a los suyos "yo hago siempre lo que le agrada" (Jn 8,29). En la explicacin de la Ley el
Padre aparece en todas las ocasiones. El Verbo es el resplandor del Padre y slo vive reflejndolo. La parbola del hijo prdigo
hace un retrato de ese Padre: un corazn lleno de compasin, de misericordia, de infinita condescendencia. La oracin del Padre
nuestro expresa esa actitud filial
El Espritu Santo habla no de lo suyo, sino de lo de Jess y clama en nosotros Abba,Padre! (Gal 4,6) Hacer sentir lo que siente
el Hijo al seer engendrado por el Padre, pues a esa generacin hace participar la gracia. En definitiva, se trata de poner el
corazn en toda la relacin de justicia y cumplir con ternura, que se extiende a los hermanos los hombres, que son hijos del
mismo Padre[4]
Juan Pablo II tambin habla de este don: "Mediante ste el Espritu sana nuestro corazn de todo tipo de dureza y lo abre a la
ternura para con Dios y para con los hermanos. La ternura, como actitud sinceramente filial para con Dios, se expresa en la
oracin. La experiencia de la propia pobreza existencial, del vaco que las cosas terrenas dejan en el alma, suscitan en el hombre
la necesidad de recurrir a Dios para obtener gracia, ayuda y perdn. El don de la piedad orienta y alimenta dicha exigencia,
enriquecindola con sentimientos de profunda confianza para con Dios, experimentado como Padre providente y bueno (...). La
ternura, como apertura autnticamente fraterna hacia el prjimo, se manifiesta en la mansedumbre. Con el don de piedad, el
Espritu infunde en el creyente una nueva capacidad de amor hacia los hermanos (...) siempre sabe ver en los dems a hijos del
mismo Padre. (...) El don de piedad, adems, extingue en el corazn aquellos focos de tensin y de divisin, como son la

amargura, la clera, la impaciencia, y lo alimenta con sentimientos de comprensin, de tolerancia, de perdn. Dicho don est, por
tanto, en la raz de aquella nueva comunidad humana que se fundamenta en la civilizacin del amor[5]
Don de Fortaleza (Ischys) Es Espritu Santo lleva a tener la experiencia del Verbo Encarnado, que aprendi lo que era
obediencia por lo que padeci[6]. El Verbo vive etenamente en su felicidad amorosa con el Padre y el Espritu Santo. Con la
Encarnacin asume y experimenta la pesadez del cuerpo, la resistencia del pecado, el dolor en todas sus formas interiores y
exteriores. Experimenta la gona hasta la muerte y la misma muerte pudindose librarse de todo esto, pero el amor es ms fuerte
que la muerte[7] . Para poder realizar esa obra necesita fortaleza.
El cristiano con la gracia ya es otro Cristo, pero an debe superar pruebas ms o menos duras, pruebas de amor, pero que se
manifiestan de mil modos dolorosos, que son pruebas. El don de fortaleza lleva a asimilar al cristiano la fortaleza de Cristo. No
basta tener pensamientos elevados y deseos fervientes: hemos de contar con una firme voluntad al servicio de esos
pensamientos y deseos.
Primero conviene hacer crecer los deseos hasta la altura de los designios divinos. Humildad no es apocamiento, ni pusilnimidad,
mediocridad sino Magnanimidad: ambiciones grandes segn el fin querido por Dios, no por la soberbia humana. No intentar nada
por miedo a ser soberbio o vanidoso es un autoengao para recubrir de bien la cobarda y la comodidad. Es necesaria valenta
cristiana que supera y mejora la humana en cuanto tiene la ayuda de Dios mismo. Luego constancia. Nada exige ms esfuerzo
que el ejercicio de la perseverancia. Ms ingrato, ms difcil y ms meritorio, aunque parezca menos es soportar: el dolor fsico,
las penas del espritu, escrpulos, cansancio, tristeza o angustia. La obra de la fortaleza es ayudar a llegar al final sin flaquear.
Adems es necesaria la perseverancia que corona la fortaleza. Se puede llegar hasta el martirio
"El hombre cada da experimenta la propia debilidad, especialmente en el campo espiritual y mora, cediendo a los impulsos de las
pasiones internas y a las presiones que sobre l ejerce el ambiente circundante. Precisamente para resistir a estas mltiples
instigaciones es necesaria la virtud de la fortaleza (...). Esta virtud encuentra poco espacio en una sociedad en la que est
difundida la prctica tanto del ceder y acomodarse como la del atropello y la dureza en las relaciones econmicas, sociales y
polticas (...). Quiz nunca como hoy, la virtud de la fortaleza tiene necesidad de ser sostenida por el homnimo don del Espritu
Santo. El don de la fortaleza es un impulso sobrenatural, que da vigor al alma no slo en momentos dramticos como el del
martirio, sino tambin en las habituales condiciones de dificultad: en la lucha por permanecer coherentes con los propios
principios; en el soportar ofensas y ataques injustos; en la perseverancia valiente, incluso entre incomprensiones y hostilidades,
en el camino de la verdad y de la honradez. Cuando experimentamos, como Jess en Getseman, la debilidad de la carne (cfr
Mt 26,412; Mc 14,38), es decir, de la naturaleza humana sometida a las enfermedades fsicas y psquicas, tenemos que invocar
del Espritu Santo el don de fortaleza para permanecer firmes y decididos en el camino del bien" [8]
Don de Consejo (Boul). En el centro del alma y del corazn el Espritu Santo transmite su experiencia o vivencia de ser una
persona Don o Amor. Cuesta distinguir su personalidad del Padre origen del amor, Eterno amante- y del Verbo Amado
predilecto-. Lo propio es proceder del Padre en su Amor al Hijo y del Hijo en su amor al Padre. Por eso se le llama Don, vnculo
entre el Padre y el Hijo. Pero se ver ms la caracterstica de ser Amador en la misin que le encomienda: guiar a la Iglesia y las
almas en la historia con todas sus cariadsimas incidencias. No es lo mismo ser santo en un claustro, que en medio de un campo
de exterminio, o en una pacfica vida de burgus. El consejo no puede ser igual para todos. No se puede dirigir igual a los
nefitos o a los nios, que los caminan por las cumbres de la perfeccin, o a un Papa que a un sacristn, a un jefe de Estado que
a un ujier. El cristiano en gracia recibe la experiencia para aprovechar mejor la presencia divina en el alma y acertar o rectificar.
En la vida cristiana, se experimenta que las personas santas tienen una especial intuicin, inspirada por el Espritu Santo, para
discernir lo que Dios pide, para decidir en situaciones difciles y para aconsejar a los dems, especialmente en su relacin con
Dios. a prudencia es el centro de la vida moral natural. Por encima est la contemplacin; por debajo, al vida cotidiana; y ,en el
medio, el consejo deja pasar la luz de la contemplacin sobre las normas prcticas
Este don que perfecciona la prudencia humana ayuda a tomar decisiones con energa, aumenta la experiencia, aunque no la
tenga humanamente, como puede ser dirigir a almas que van ms adelantadas que el director espiritual; y da luce spara valorar
las circunstancias tan cambiantes que lo que puede ser una buena decisin en tiempo de paz, es muy mala en tiempo de guerra.
Vemos su actuacin en los evangelistas, y los autores sagrados es la inspiracin. En el magisterio la asistencia, en el fiel
corriente se adapta a sus circunstancias reales moviendo a la audacia de la santidad (parresa)
La justicia sin prudencia puede causar desastres, pues no tendra aplicacin templada, dura o fuerte. Templanza con prudencia
evita las ocasiones y el secreto orgullo espiritual. Fortaleza con prudencia lleva a huir o dar la cara segn convenga a fines ms
altos. Nunca es fcil decidir, ms an si nadie aconseja, y es frecuente que se den situaciones donde no hay experiencia ninguna.
Nunca faltar el consejo del Espritu Santo en el alma que escucha, ms difcil es en las almas locuaces cuya oracin en ms
monlogo o elucubracin mental que verdadero dilogo o escucha orante[9]
Tambin sobre el Consejo habla el Romano Pontfice: "Se da al cristiano para iluminar la conciencia en las opciones que la vida
diaria le impone. Una necesidad que se siente mucho en nuestro tiempo, turbado (...) por una incertidumbre difundida acerca de
los verdaderos valores (...). Se advierte la necesidad de neutralizar algunos factores destructivos que fcilmente se insinan en el

espritu humano, cuando est agitado por las pasiones, y la de introducir en ellas elementos sanos y positivos. En este empeo
de recuperacin moral (...), el Espritu Santo sale al encuentro (...) mediante el don de consejo, con el cual enriquece y
perfecciona la virtud de la prudencia y gua al alma desde dentro, iluminndola sobre lo que debe hacer, especialmente cuando
se trata de opciones importantes (...). El don de consejo acta como un soplo nuevo sobre la conciencia, sugirindole lo que es
lcito, lo que corresponde, lo que conviene ms al alma (cfr San Buenaventura, De septem donis, VII,5). La conciencia se
convierte entonces en el ojo sano del que habla el Evangelio (Mt 6,22) (...). El cristiano, ayudado por este don, penetra en el
verdadero sentido de los valores evanglicos, en especial de los que manifiesta el sermn de la montaa (cfr Mt 5-7)" [10]
Tras sanar e iluminar lo humano desde lo ms ntimo con su presencia, comienza la accin del Espritu Santo para ayudar a vivir
en la vida divina superior a todo lo humano. Con su ayuda la fe pasa a ver destellos; la esperanza a descanso y confianza totales;
el amor humano santificado a amar con el Amor de Dios en el propio corazn humano. Veamos los tres principales dones del
Espritu Santo
Don de Ciencia (Gnosis). La tradicin cristiana comentando este don, sita aqu esa especial intuicin que tienen los hombres de
Dios, que saben ordenar las cosas creadas, segn el querer divino. La Creacin es un gran misterio. Por qu la creacin y no
slo Dios? Qu aade la creacin a la perfeccin de Dios? La primera reaccin es decir que nada. Pero crear un mundo en que
existen seres que puedan amar s es algo querido por Dios, aunque no necesariamente, por supuesto, pues la lgica del amor es
distinta dela d ela necesidad y la lgica estricta.
Dios crea un mundo en que en una armona llena de belleza hay una escala que va desde los ngeles y los hombres seres
libres- hasta la materia muda. Algunos ngeles fueron rebeldes al amor y se autoexcluyeron de esa armona en pecado que
rechaza el perdn de un modo realmente sorprendente en que la voluntad se coloca sobre la inteligencia; el orgullo sobre la
ciencia. El hombre es seducido y cae en pecado redimible y toda la creacin material fue maldita por su culpa, aunque
conservando gran parte de su belleza.
El Espritu Santo lleva a percibir la Creacin desde la intimidad de Dios. El Padre es el origen amoroso y todopoderoso del acto
creador mirando al Hijo quiere un mundo de hijos que puedan amar como ese Hijo. El Hijo quiere lo que quiere el Padre y es el
modelo de la creacin. El Espritu Santo realiza ese querer como un xtasis creador.
El justo experimenta algo de ese gozo creador. Algo saben los artistas de lo que vale una chispa creadora. Y viene el amor
admirado. Pero la creacin es limitada y, adems fue deformada por el pecado, afeada. Algunos msticos hablan de s mismos
como ser nada[11], sabiendo bien que son algo, y que son portadores de la vida divina en su alma en gracia, pero sus fuertes
expresiones estn ah como una luz en alma cristalina que ve cosas imposibles al lgico de la pequea razn creada. Algunos
pensadores son seducidos por la limitacin de los seres y llegan a nihilismos y comprensibles logomaquias sobre la nada difciles
de creer por uno mismo, pero algo perciben. Por otra parte vale la pena algo por conquistar el mundo? Realmente las quejas del
Qohelet son comprensibles, todo son vanidad de vanidades.
"Gracias a l se nos da a conocer el verdadero valor de las criaturas en su relacin con el Creador". El hombre moderno que,
debido al desarrollo de las ciencias y su poder, tiene "la tentacin de tener una visin naturalista del mundo" y absolutizar las
cosas de la tierra, con las riquezas y el poder. El don de la ciencia "le ayuda a valorar rectamente las cosas en su dependencia
esencial del Creador. gracias a ella -como escribe Santo Toms-, el hombre no estima las criaturas ms de lo que valen y no pone
en ellas, sino en Dios, el fin de su propia vida (cfr S. Th. II-II, q. 9, a. 4). As logra descubrir el sentido teolgico de lo creado,
viendo las cosas como manifestaciones verdaderas y reales, aunque limitadas, de la verdad, de la belleza, del amor infinito que
es Dios, y como consecuencia, se siente impulsado a traducir este descubrimiento en alabanza, cantos, oracin, accin de
gracias (...). El hombre iluminado por el don de la ciencia descubre al mismo tiempo la infinita distancia que separa a las cosas
del Creador, su intrnseca limitacin, la insidia que pueden constituir cuando, al pecar, hace de ellas mal uso. Es un
descubrimiento que le lleva a advertir con pena su miseria y le empuja a volverse con mayor mpetu a Aquel que es el nico que
puede apagar plenamente la necesidad de infinito que le acosa" [12]
2) Entendimiento o inteligencia (Synesis). Hemos visto que el Espritu santo reside en el alma como en un templo y va moldeando
el alma humana del creyente desde el interior de su intimidad. La inteligencia es muy importante, es intus legere, leer dentro,
darse cuenta, comprender, ir al fondo en la medida de lo posible. . El Espritu escruta "las profundidades de Dios"[13] dice San
Palabra inspirado por el mismo Espritu Santo. l ve lo ntimo del Padre y de su Verbo y lo puede comunicar. Nosotros no
podramos soportar toda la luz repentinamente, necesitamos educarnos poco a poco, aunque tambin se den saltos. El Espritu
Santo comunica una participacin de su inteligencia. No revela nada nuevo, sino que hace brillar con luz nueva todo lo ya se cree
por la fe. Introduce en las verdades divinas, pero Dios es inefable, siempre ms, misterio. Nuestra mirada queda ciega si mira la
luz del sol directamente. Cmo expresar lo inexpresable? Las palabras grandes se desgastan por el mal uso y pierden su
sentido propio, o simplemente no se conocen. As ocurre con el trmino amor, libertad, persona y tantos otros.
La fe es conocer con certeza, pero se necesita atravesar la corteza de las palabras y los hechos que usa la revelacin en la
historia para llegar hasta la mdula. El don de entendimiento tiene esta funcin: es el sentido de lo divino. Este don remedia la
frialdad, la desatencin y la escasa profundidad de nuestra fe, por ejemplo introduciendo en la vida ntima d ela Trinidad o en
saber qu es un hombre; es como una intuicin que revela lo que se crea y no se entenda demasiado bien. Siempre se puede

progresar por que los misterios al abrir una puerta se entra en una habitacin donde hay ms puertas que puedes abri y as hasta
el infinito. El progreso es real y sin fin. Es un conocimento en espiral como descorrer el velo de la fe para poder ver
momentneamente a Dios casi directamente, como se har en el cielo aunque se necesite el lumen gloriae para an as ver y
gozar. Lleva a una fe iluminada desde dentro, no slo por el estudio, sino por la enseanza del Maestro interior ante el discpulo
que quiere aprender de un modo orante, humilde y pensante[14]
En su predicacin dice Juan Pablo II "La fe es adhesin a Dios en el claroscuro del misterio; sin embargo, es tambin bsqueda
con el deseo de conocer ms y mejor la verdad revelada. Ahora bien, este impulso interior nos viene del Espritu, que juntamente
con ella concede precisamente este don especial de inteligencia y casi de intuicin de la verdad divina (...). Mediante este don el
Espritu Santo, que escruta las profundidades de Dios (1 Cor 2,10), comunica al creyente una chispa de esa capacidad
penetrante que le abre el corazn a la gozosa percepcin del designio amoroso de Dios. Se renueva entonces la experiencia de
los discpulos de Emas, que (...) se decan: no arda nuestro corazn mientras hablaba con nosotros en el caminos,
explicndonos las Escrituras? (Lc 24,32). Esta inteligencia sobrenatural se da no slo a cada uno, sino tambin a la comunidad:
a los Pastores, que (...), gracias a la uncin del Espritu (1 Jn 2,20.27), poseen un especial sentido de fe (sensus fidei) que les
gua en las opciones concretas. Efectivamente, la luz del Espritu Santo, al mismo tiempo que agudiza la inteligencia de las cosas
divinas, hace tambin ms lmpida y penetrante la mirada sobre las cosas humanas. Gracias a ella se ven mejor los numerosos
signos de Dios que estn inscritos en la creacin. Se descubre la dimensin no puramente terrena de los acontecimientos, de los
que est tejida la historia humana. Y se puede lograr hasta descifrar profticamente el tiempo presente y el futuro: signos de los
tiempos, signos de Dios![15]
Don de Sabidura (Sopha). En el interior del alma en gracia reside el Espritu Santo y transmite su ser personal, su experiencia
podramos decir con palabras inadecuadas. Transmite que es Amor personal, que procede del amor original del Eterno Amante
que es el Padre y que tambin procede del Verbo Amado. Estos amores de la procesin de la generacin del Hijo llevan a la
procesin coeterna de amor de la que l procede. Lo caracterstico suyo es Dar, ser Don de Vida y en la intimidad de Dios ser
Vnculo entre el Padre y el Hijo en una perfecta comunin (koinona) que necesariamente es un solo Dios, pero en una unin viva
de amor entre Tres personas que se aman.
El amor humano tiene muchos grados, como hemos visto. Es admiracin, deseo, deseo de tener deseos, querer, querer querer,
querer el bien del otro, dar, darse, unin afectiva y unitiva en un solo espritu. Pero aunque se alcance el ms alto grado,
purificado incluso, es infinitamente distante del Amor de Dios. Eso es lo que hace el don del Espritu Santo, comunicar el Amor
divino. Amar con el Amor de Dios, aunque no cese ni desaparezca el amor humano, que es purificado an ms y elevado adonde
no poda llegar l solo. Amar con el Corazn de Cristo, amar con el Amor del Corazn de Dios. Esa es la principal donacin del
Dador de vida, porque la vida o es amor o no es vida.
La palabra sabidura viene en latn de sapere, que significa saborear. La sabidura es un conocimiento sabroso mucho ms
intenso que el conocer intelectual y que tiene la penetracin y la connaturalidad que da el amor. En los hombres santos
observamos una connaturalidad con los misterios de la fe, que aman y saborean. Ese conocimiento proporciona una alta
perspectiva para contemplar toda la realidad, y como un instinto para ver las cosas en relacin a Dios. Aqu se da la ms alta
contemplacin con efectos externos o no, pues esto depende del querer de Dios y se han dado todo tipo de casos en la vida de la
Iglesia, y la mayora solo Dios los conoce. Se le llama sabidura pues es un saber mucho ms alto que el intelectual o el saber
lgico. Ya el conocimiento potico y el esttico llevan ms lejos que la lgica, pues el amor directo es el mximo conocimiento, el
que transforma las vidas.Los actos de Fe, Esperanza y Amor son vlvulas por donde se expansiona el fuego de las almas que
viven vida de Dios[16]
El que ama a Dios, pero se da cuenta de la desproporcin de su Amor con el de Dios le abruma algo su pequeez. Ahora puede
amar de una manera proporcionada, pues el Amor de Dios es la fuente de su propio amor. Ya es amor extasiado ante la
belleza[17]
Hay felicidad y generosidad. Desparece el miedo[18]. En el dolor hay paz. En la amargura paciencia y esperanza y se ve ms
claro an que con el don de entendimiento, aunque estn tan unidos. Es la oracin de unin, ms all de la quietud de los dones
anteriores. Y todo esto sin ser una va extraordinaria. Se unen el querer de la voluntad, la luz del entender, el sentir del
sentimiento en la realidad de la vida dura o fcil, lo que Dios quiera. Como hizo Jess en su vida mortal. Se vive, ms
intensamente como hijos de Dios, como amados dignos de ser amados, predilectos por su correspondencia plena y con
posibilidades de crecer[19]
Juan Pablo II tambin trata este don en sus catequesis breves de los mediodas: "El primero y mayor de tales dones es la
sabidura, que es luz recibida de lo alto: una participacin especial en ese conocimiento misterioso y sumo que es propio de Dios
(...). Esta sabidura superior es la raz de un conocimiento nuevo, un conocimiento impregnado por la caridad, gracias al cual el
alma adquiere familiaridad, por as decirlo con las cosas divina y prueba gusto en ellas. Santo Toms habla precisamente de un
cierto sabor de Dios (S. Th. II-II, q. 45, a.2, ad 1), por lo que el verdadero sabio no es simplemente el que sabe las cosas de
Dios, sino el que las experimenta y las vive. Adems, el conocimiento sapiencial nos da una capacidad especial para juzgar las
cosas humanas segn la medida de Dios, a la luz de Dios. Iluminado por este don, el cristiano sabe ver interiormente las
realidades de este mundo: nadie mejor que l es capaz de apreciar los valores autnticos de la creacin, mirndolos con los

mismos ojos de Dios (...). Gracias a este don toda la vida del cristiano, con sus aspiraciones sus proyectos, sus realizaciones,
llega a ser alcanzada por el soplo del Espritu, que la impregna con la luz que viene de lo alto[20]
Frutos del Espritu santo
San Pablo cita una serie en la epstola a los glatas: En cambio, los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad,
benignidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia[21]. En la venida visible del Espritu Santo en la fiesta de Pentecosts se
notaron varios de ellos: entusiasmo, valenta, fe arrolladora, frutos apostlicos, don de lenguas smbolo de la dispersin producida
por el pecado de Babel.
En la vida ordinaria el que destaca, muchas veces citado en estas pginas es la caridad, pero muy unido al gozo y la paz, es
decir con un aspecto esperanzado y atractivo, de hecho, un comentario al ver la vida ordinaria de los primeros era mirad como
se aman[22]. Los dems son manifestaciones muy necesarias siempre, pero ms en tiempos paganos: fortaleza en diversas
formas y castidad expresiones de fe y caridad especialmente queridas por el Espritu Santo
El contraste con la vida no espiritual es notable manifiestas son las obras de la carne, que son: fornicacin, impureza, lujuria,
idolatra, hechicera, enemistades, pleitos, celos, iras, rias, discusiones, divisiones, envidias, embriagueces, orgas, y cosas
semejantes. Sobre las cuales os prevengo, como ya dije, que los que hacen tales cosas no heredarn el Reino de Dios[23].
-------------------------------------------------------------------------------[1] (Sal 110(111) 10, Prov 1,7
[2] cfr Ambroise Gardeil. El Espritu Santo en la vida cristina. Ed Rialp. 1998 pp. 21-32. realciona muy directamente este don con la
bienaventuranza de la pobreza de espritu y la virtud de la templanza
[3] Juan Pablo II. " Angelus, 11.VI.1989
[4] Ambroise Gardeil. o.c. pp 60-77 relaciona este don con la virtud de la justicia y la bienaventuranza de la mansedumbre
[5] Juan Pablo II Regina Coeli, 28.V.1989
[6] Heb
[7] Cant
[8] Juan Pablo II. Regina Coeli, 14.V.1989
[9] cfr Ambroise Gardeil lrelaciona el donde consejo con la virtud de la prudencia y la bienaventuranza d ela misericordia, o.c. pp. 81-95
[10] Juan Pablo II. Regina Coeli, 7.V.1989
[11] Santa Catalina de Siena, San Josemara Escriv y otros
[12] Juan Pablo II. Regina Coeli, 23.IV.1989
[13]
[14] cfr Ambroise Gardeil, o.c. refiere este entendimiento al perfeccionamiento de la fe y con la bienaventuranza de los limpios de corazn que
vern a Dios que reciben una luz purificadora
[15] Juan Pablo II. Regina Coeli, 16.IV.1989
[16] San Josemara Escriv. Camino n. 667
[17] cfr Beata Isabel de la Trinidad. Elevaciones Ed Monte Carmelo
[18] Annimo. Ya slo vivo de amor/ ya no tengo miedo a nada/ ya la Cruz es cosa ma7 y lo que son estas cosas/ cuesta sin costarme nada/ y
cuando el cuerpo se me rompe/ ser porque me conviene/ Hgase tu voluntad.
[19] cfr Ambroise Gardeil. o.c. pp 150-166 relaciona el donde sabidura con la caridad y la bienaventuranza de los pcificos
[20] Juan Pablo II, Regina Coeli, 9.IV.1989
[21] Gal 5,22-23
[22] Act

[23] Gal 5, 19-21

Captulo 25: Consumacin

Para unas perspectivas materialistas es previsible el fin de la tierra y, con ella, de la historia: aumento de la entropa, degradacin
de las energas, enfriamiento del sol y final de la vida. Todo eso si no se da antes algn fenmeno csmico como ser absorbidos
por un agujero negro, o un cataclismo espacial. Ello sin contar con que los hombres no utilicen la tcnica para la autodestruccin
del planeta, cosa nada improbable.
Para un cristiano es distinto. Sabe que es libre con una libertad que tiene un objetivo: amar eternamente en lo individual. Y sabe
ms cosas por Revelacin que acepta con fe. Sabe que los cuerpos resucitarn en una divinizacin que agrupa a la materia de
un modo diverso al actual, espiritualizndola. Sabe tambin que los pueblos se unirn en uno slo en el Reino de Dios definitivo,
que es la Iglesia. Sabe que Dios ha prometido un cielo nuevo y una nueva tierra mejores de los revelados como paraso, aunque
la Iglesia no se sienta preparada para explicar es qu consiste esta realidad. Sabe que Cristo ser la Cabeza de la nueva
Humanidad al venir como Juez y como rey. Sabe que se dar un juicio universal y un estado de comunin o de autoexclusin de
la vida de amor con Dios. Sabe que desaparecer la muerte en el sentido amplio de la palabra, y que Satans ser reducido para
que no pueda tentar a los hombres. Vale la pena meditar despacio estas cosas en todos sus aspectos para conocer mejor que es
una persona humana en el origen, en el camino y en el trmino.
Castell comenta as la Parusa: ser la venida la manifestacin de Cristo en su definitivo dejar de tener que ver con el pecado
de los hombres, porque la redencin ya habr sido plenamente realizada. Con su muerte, Cristo abre los brazos a la entera
humanidad daada por el pecado; resucitado se dirige a los que se han unido a su muerte aunque sigan siendo pecadores y, por
tanto, necesiten seguir adentrndose en la Cruz; pero en su parusa Cristo vendr sin tener que ver con el pecado y, por tanto,
como Esposo de la humanidad que, tras haberse incorporado plenamente a su muerte, ha participado tambin de un modo
completo de su resurreccin.
Esto significa que la parusa es la consumacin, no tanto de la redencin, como de la glorificacin del hombre redimido. La
segunda venida de Cristo no conecta tanto con su paso de la muerte a la vida, como con su ascensin al cielo. La parusa
acontecer en la plena manifestacin del eterno adentrarse de Cristo en el Padre, llevando consigo todas las cosas. Por tanto,
acontecer en la plenitud de su enviar el Espritu Santo para introducir a los hombres en su propia entrega al Padre. En este
sentido, la parusa ser la venida la manifestacin de Cristo en su definitivo dejar de tener que ver con el pecado de los
hombres, porque la redencin ya habr sido plenamente realizada. Con su muerte, Cristo abre los brazos a la entera humanidad
daada por el pecado; resucitado se dirige a los que se han unido a su muerte aunque sigan siendo pecadores y, por tanto,
necesiten seguir adentrndose en la Cruz; pero en su parusa Cristo vendr sin tener que ver con el pecado y, por tanto, como
Esposo de la humanidad que, tras haberse incorporado plenamente a su muerte, ha participado tambin de un modo completo de
su resurreccin.
Esto significa que la parusa es la consumacin, no tanto de la redencin, como de la glorificacin del hombre redimido. La
segunda venida de Cristo no conecta tanto con su paso de la muerte a la vida, como con su ascensin al cielo. La parusa
acontecer en la plena manifestacin del eterno adentrarse de Cristo en el Padre, llevando consigo todas las cosas. Por tanto,
acontecer en la plenitud de su enviar el Espritu Santo para introducir a los hombres en su propia entrega al Padre[1].
Toda la realidad de la persona, de la historia y del conjunto de los pueblos, tiene un sentido escatolgico. Al final de los tiempos
los justos vivirn una libertad liberada definitivamente; el amor ser pleno y purificado; la belleza consecuencia de ese amor; la
verdad lucir sin tinieblas; la filiacin divina total con alma y cuerpo glorificados. El progreso de los pueblos definitivos. Pero
conviene considerar una a una las realidades escatolgicas por la gran importancia que tienen para cada persona y para la paz
de los pueblos.
Ciertamente hacer considerar las verdades ltimas como son la Muerte, el Juicio, el Cielo y el Infierno no puede dejar indiferente
a nadie. El tema es central. Adems se muere una sola vez, no es posible por propia voluntad repetir una segunda vida para
rectificar lo que se ha hecho mal. El problema ms que en la muerte -hecho inevitable- est en la situacin posterior. Me salvar,
o no?. El Papa Alejandro VIII declar dogma de fe que todos los hombres reciben la gracia suficiente para salvarse[2], de tal
modo que el que no se salva es porque no quiere y rechaza esa mano tendida de Dios y se autoexcluye del cielo.Porque Dios no
manda cosas imposibles a nadie, sino que, al mandar, avisa que hagas lo que puedas, y pidas lo que no puedas y ayuda para
que puedas[3].
Ya hemos considerado la muerte en serio como aguijn que lleva a pensar en serio, para ello hemos utilizado mucho la
Revelacin. Ahora vamos a seguir en lo que ocurre despus de muerte pues el alma tanto por la razn como por la fe sabemos
que es inmortal.
El juicio

La muerte es el momento de la verdad, pero en el sentido ms total. Al separarse el alma del cuerpo, ste se descompone,
vuelve a la tierra; pero el alma pervive y se enfrenta ante la verdad de lo que ha hecho en la vida. En ese momento ve con
claridad cmo se aprovecharon los talentos recibidos -inteligencia, familia, estudios, oportunidades, gracias, vocacin, etc.- se
perciben las victorias sobre las tentaciones y las cadas, tanto las perdonadas como las que siguen ensuciando el alma. Se capta
el verdadero amor oculto quiz por la humildad, o se ve con claridad la fealdad de los pecados ocultos quiz a uno mismo por la
soberbia, siempre buscadora de autojustificaciones.
Dios es el justo Juez de la verdad. La sentencia sigue a la claridad. En ese momento no hay engaos posibles. El tiempo de
merecer o de rectificar se ha acabado, comienza la justicia total. Este juicio particular se completa al final de los tiempos con el
juicio universal donde se juzgan tambin las consecuencias de las acciones de cada uno, tanto cuando fueron buenos ejemplos,
como cuando fueron escndalos.
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina manifestada en
Cristo . El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda
venida; pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata despus de la muerte de cada uno con
consecuencia de sus obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrn, as como
otros textos del Nuevo Testamento hablan de un ltimo destino del alma que puede ser diferente para unos y para
otros(Catecismos 1021).
Desde el punto de vista individual cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio
particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza
del cielo , bien para condenarse inmediatamente para siempre(Catecismo 1022).
La vida eterna del cielo
Es patente que las cosas buenas de la tierra no pueden saciar el ansia de felicidad de los hombres, entre otras cosas porque todo
lo terreno es efmero, pasa y dura poco. Adems, vemos que an en los mejores momentos lo gozoso se mezcla con el dolor, y la
muerte vuela silenciosa sobre todo lo humano diciendo que es efmero. Ser absurdo el deseo de felicidad que anida en el
corazn de todo ser humano? No lo es. La felicidad a la que aspiramos no reside en esta tierra, sino en la vida futura donde ha
desaparecido la muerte y el dolor, y donde se puede gozar del Bien absoluto que es el mismo Dios -Amor absoluto y meta de
todas las ansias del corazn lo conozca o no-.
La Sagrada Escritura es muy clara sobre la salvacin de los justos -los que mueren en estado de gracia-. Ya el profeta Daniel dice
que tras la muerte "Estos (los justos), para la vida eterna: aquellos (los pecadores), para oprobio, para eterna ignominia (Dan
12,2), pero el Nuevo Testamento es mucho ms claro en este punto pues dice que el que escucha mi palabra (de Jess) y cree al
que me ha enviado tiene la vida eterna y no incurre en sentencia de condenacin, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn
5,24). Veamos las caractersticas de esta vida:
1.-Vivir en intimidad con Dios. Es una unin de amor en la que Dios nos enriquece con su propia vida "Y estaremos siempre con
el Seor" (1 Tes 4,17).
2.- Ver a Dios cara a cara. Es una visin intelectual directa de Dios captando su verdad y su belleza en la medida en la que cada
uno sea capaz de asimilar tanta luz y esplendor. "Carsimos, desde ahora somos hijos de Dios y todava no se ha manifestado
qu seremos: sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a El porque le veremos tal cual es (1 Jn 3,2). Ahora
"Vemos por medio de un espejo en enigma, ms entonces conocer plenamente, el modo que yo mismo he sido conocido" (1 Co
13,12). Para poder soportar tanta luz recibir el alma de los justos una gracia especial llamada "lumen gloriae" que le permite no
ser deslumbrada o cegada por tanta luz y felicidad muy superiores a la condicin humana.
3.- Amar a Dios. Conocer es fuente de gozo, pero amar lo es mucho ms, adems nace del conocimiento tan claro del Bien
absoluto que es Dios. Este amor no pasa ni decae jams (1 Co 13,8). Ya no es necesaria la fe sino que se ama y se es amado de
un modo pleno. Cada uno vive este amor segn su capacidad el ms santo ama ms, pero no existirn envidias pues el gozo
llena. Cada uno tiene un contenido y no le importa que otro tenga un contenido mayor, es ms, le da alegra la justicia tan
perfecta de Dios.
4.- Gozo. Es consecuencia de todo lo anterior, pero vale la pena recalcarlo Jess suele repetir la frmula: "entra en el gozo de tu
Seor" (Mt 23,21) y la de bienaventurados.
5.- Eternidad. Todo lo anterior sera imperfecto si estuviese destinado a desaparecer o estuviese amenazado por la muerte.
"Granjeaos amigos con esas riquezas de iniquidad para que cuando os vengan a faltar, os reciban en las moradas eternas" (Lc
16,9). Conviene recordar que la duracin en el cielo es diversa de la de la tierra que se mide por el tiempo, all se vive la
eviternidad ms parecida a la eternidad de Dios que es la duracin del ser inmutable.
A toda esta dicha se puede aadir la gloria accidental por la que los bienaventurados conocen y gozan en Dios de aquellas cosas
buenas que les hicieron particularmente felices en la tierra.

Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y estn perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para
siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" , cara a cara(Catecismo 1023).
Es famosa la definicin del Papa Benedicto XII: Definimos con la autoridad apostlica: que, segn la disposicin general de Dios,
las almas de todos los santos ... y de todos los dems fieles muertos despus de recibir el bautismo de Cristo en los que no haba
nada que purificar cuando murieron;... o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estn purificadas
despus de la muerte ... aun antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio final, despus de la Ascensin al cielo del
Salvador, Jesucristo Nuestro Seor, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celestial con Cristo,
admitidos en la compaa de los ngeles. Y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina
esencia con una visin intuitiva y cara a cara, sin mediacin de ninguna criatura (: DS 1000; cf. LG 49).
Es muy hermosa la exposicin del cielo como amor que une en una comunin perfecta. Esta vida perfecta con la Santsima
Trinidad, esta comunin de vida y de amor con Ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama "el
cielo". El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de
dicha(Catecismo 1024). Concretando ms. Vivir en el cielo es "estar con Cristo". Los elegidos viven "en El", an ms, tienen all,
o mejor, encuentran all su verdadera identidad, su propio nombre(Catecismo 1025). Por su muerte y su Resurreccin Jesucristo
nos ha "abierto" el cielo.
No se puede recurrir a la imaginacin ni a la experiencia para explicar el cielo, aunque a veces se alcancen grados altsimos de
felicidad en al tierra. Este misterio de comunin bienaventurada con Dios y con todos los que estn en Cristo sobrepasa toda
comprensin y toda representacin. La Escritura nos habla de ella en imgenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino,
casa del Padre, Jerusaln celeste, paraso: "Lo que ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios
prepar para los que le aman"(Catecismo 1027).
En el cielo no hay inactividad, sino vida intensa, por un lado amor feliz, por otro ayudar a los que viven libremente en esta tierra.
En la gloria del cielo, los bienaventurados continan cumpliendo con alegra la voluntad de Dios con relacin a los dems
hombres y a la creacin entera. Ya reinan con Cristo; con El "ellos reinarn por los siglos de los siglos(Catecismo 1029).
En un lenguaje personalista y mstico dice Santa Teresa del Nio Jess, doctora de la Iglesia, llevada por su clara percepcin del
amor, llega a una consideracin del cielo de gran profundidad. Tiene presentimientos en su enfermedad ltima: Si el Seor me
lleva pronto consigo, le ruego a usted que siga recitando todos los das esa misma oracioncita, porque yo tendr en el cielo los
mismos deseos que en la tierra: amar y hacer amar a Jess[4].
: Siento que misin va a comenzar...Yo pasar mi cielo sobre la tierra hasta el fin del mundo y en tanto hubiere almas que salvar.
Cuando el ngel haya dicho: ya no hay ms tiempo (Apoc 10,6), entonces, s, descansar y podr gozar, porque el nmero de
los elegidos estar completo y todos habrn entrado en la alegra y el descanso...Nuestro Seor no me dara este deseo de hacer
bien sobre la tierra despus de mi muerte, si no me lo quisiera cumplir; me dara ms bien deseo de descansar en l. Qu le
parece a vuestra caridad, madrecita ma?[5]. Es ms, le molesta la idea de felicidad desconectada del amor: Yo no puedo
pensar mucho en la dicha que me espera en el cielo. Una sola esperanza hace latir mi corazn. El amor que recibir y el que
podr yo repartir. Pienso en todo el bien que quisiera hacer despus de mi muerte: hacer bautizar nios pequeos, ayudar
sacerdotes, a los misioneros, a toda la Iglesia[6]. Es fcil pensar en su nombramiento como patrona de las misiones y, aunque
pertenezca a las revelaciones privadas, las manifestaciones de dolor en las apariciones de la Virgen aprobadas por al Iglesia. Por
eso aade: Qu desgraciada sera en el cielo, si no me fuera posible dar pequeos gustos en la tierra a aquellos a quien
amo![7]. Son manifestaciones de los ltimos das de su vida. Y cuando su hermana le habla de la felicidad del cielo la interrumpe
de pronto: - No es eso lo que me atrae
-Pues qu?
-Ah! El amor! Amar y ser amada y volver a la tierra para hacer amar el Amor![8].
Es indudable que no es slo un acto de entrega, ni un capricho, sino algo muy asimilado en la oracin. Propiamente es una
inspiracin del Espritu Santo en un alma dcil que al entregarse del todo puede captar la intimidad divina y, por tanto, el cielo. Yo
cuento seguramente con que no he de permanecer inactiva en el cielo. Mi deseo es continuar trabajando por la Iglesia y por las
almas. Yo se lo pido a nuestro Seor y estoy cierta de que l me escuchar. Si dejo ya el campo de batalla, no es por el deseo
egosta de descansar. El pensamiento de la beatitud eterna, apenas si hace estremecer mi corazn. Hace mucho tiempo que el
sufrimiento se ha convertido en mi cielo en la tierra y realmente me cuesta trabajo concebir cmo podr aclimatarme a un pas
donde reina la alegra sin mezcla de ninguna tristeza. Ser menester que Jess transforme mi alma y le d la capacidad de
gozar; pues, en otro caso, yo no podra soportar las delicias eternas[9]. Lo que realmente le cuesta es entender un amor egosta,
si se pudiese dar ese disparate. E insiste en el tema: El pensamiento de la dicha celeste, no slo no me produce alegra alguna,
sino que llega a veces a preguntarme cmo me ser posible ser feliz sin sufrir. Jess cambiar, sin duda, mi naturaleza; pues, en
otro caso yo echara de menos el sufrimiento y el valle de lgrimas[10]. No es el suyo un querer sufrir por sufrir, eso no es bueno
ni cristiano, sino que ha comprendido un nivel del amor que es sufrir por amor y le parece imposible un nivel superior, aunque lo
admite. Por otra parte en los Padres y en la Edad Media se habla en ocasiones en un cielo de transicin hasta el juicio final tras el

que viene el verdadero y definitivo cielo. En esta lnea, que ella desconoce, dice a su hermana: Jess tendr que cambiar
completamente mi alma, pues en otro caso yo no podra soportar el goce eterno[11].
La sencillez y la constancia de estas afirmaciones revela algo muy meditado. Se puede hablar de una inspiracin interior de la
doctora de la Iglesia que ensea algo sobre el ms all de gran valor, aunque, quiz, sea para pocos. Ya no se trata de un
descanso en paz solamente, sino de un amor activo, como por otra parte en el mundo catlico se ha visto plasmado en la
intercesin a los santos que ayudan a los peregrinos de la Iglesia militante. Un aspecto rico del amor se revela en sus palabras y
en sus sentimientos firmemente insertados en su alma.
Por otra parte tiene muy claro el sentido de la eternidad. Lo que no es eternidad es ilusin y sueo[12]. Teresa quiere estar en el
cielo y en la tierra como el Verbo que viene y vuelve revelando con hechos el amor y la desgracia del pecado. Por otra parte
extiende a todos los santos los sentimientos de compasin: Yo creo que los bienaventurados sienten una gran compasin de
nuestras miserias. Ellos se acuerdan de que, siendo frgiles y mortales como nosotros, cometieron las mismas faltas, sostuvieron
los mismos combates y su ternura fraternal se hace an ms grande de lo que era sobre la tierra, y por eso no cesan de
protegernos y de rogar por nosotros[13]. Al mismo tiempo nuestras oraciones les aumenta la gloria accidental. ...porque me
parece que las almas bienaventuradas reciben un gran gloria de las oraciones que se hacen a su intencin y de las que ellas
pueden disponer a favor de otras almas sufrientes[14]. No es una visin pasiva del cielo, ni desentendimiento de los afanes de
los afanes de los que peregrinan en la tierra, sino una participacin en la actividad de Dios hacia los hombres. Vale la pena
retener este dato.
El purgatorio
El cielo requiere amor purificado y puro, solo pueden vivir con el Santo que es Dios los santos. Pero existen personas que al morir
ni estn en pecado mortal, ni tienen el alma limpia y llena de caridad. Es incompatible su estado con la total caridad divina, por lo
tanto no pueden vivir en Dios, necesitan purificarse. Dado que han perdido las oportunidades de avanzar en el amor verdadero
que les ha brindado la vida con diversos medios como la penitencia voluntaria, o con los dolores venidos y aceptados con fe. Dios
les brinda la oportunidad de purificarse en un estado que llamamos purgatorio, dado que no pueden ya merecer. All tienen fe,
esperanza y caridad. Conocen a Dios, saben con certeza que alcanzarn la vida eterna, pero sufren por la evidencia de su falta
de generosidad en la vida terrena. En cierta manera es sufrimiento, pero desde otro punto de vista es una antesala del cielo
dolorosa.
Una de las realidades ms ancestrales es el rezo por los difuntos. En realidad estas oraciones, indulgencias y sufragios slo
sirven para las almas del purgatorio y conviene ser generosos en aplicarles la mayor cantidad de gracias posible, pues si bien es
cierto que es un consuelo el haber superado el peligro del infierno, los dolores y sufrimientos son duros, algunos autores llegan a
decir que los ms pequeos del purgatorio son mayores que todos los que se pueden pasar en esta vida.
Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna
salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del
cielo(Catecismo 1030).
La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados.
la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de un fuego purificador:
Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador, segn lo que afirma Aqul
que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en
este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo,
pero otras en el siglo futuro (San Gregorio Magno, dial. 4, 39)(Catecismo 1031).
El infierno
Si el cielo y el purgatorio son realidades aceptadas sin gran problema por muchos para explicar la vida ms all de la muerte, es
ms difcil el infierno. Sin embargo la Escritura y la razn estn de acuerdo una vez ms, aunque no deje de haber un cierto
misterio en su existencia.
Veamos primero la razn. Es lgico que los que rechazan a Dios estn apartados de l. El pecado mortal, si lleva consigo
rechazar la gracia de la conversin, permanece el alma. Es dogma de fe que todo hombre recibe la gracia suficiente para
salvarse, luego el que se aparta de Dios es porque quiere. El infierno no es un lugar ms o menos imaginario, sino el estado de
los que viven apartados de Dios.Vivir separados de Dios equivale a vivir sin amor y sin esperanza con todo el sufrimiento que
lleva consigo la desesperacin y el odio o desamor. Pero adems existe un castigo de la justicia pues los pecados fueron graves
injusticias libremente advertidas y consentidas. Es comprensible un castigo, la Escritura nos habla de fuego eterno. Pero lo ms
grave es la separacin del Bien que es Dios con todo el sufrimiento que ello lleva consigo.
La eternidad de las penas del infierno corresponde a la situacin de las almas despus de morir. Algunos argumentan que la
ofensa a Dios tiene un valor infinito; otros se fijan ms en la obstinacin en el mal de los condenados que odian las penas pero

tambin a Dios y todo lo que con el tiene relacin. El infierno es fruto ms de una libertad pervertida, que de una imposicin
aparatosa de Dios, que ms bien respeta esa libertad a la que ha intentado ayudar de mil maneras, pero que ha encontrado el
obstculo de la obstinacin. Se duda del infierno cuando se tiene una idea superficial de Dios o una idea dbil de la libertad del
hombre.
La libertad del hombre no es omnipotente, es una libertad creada, finita, no indiferente, pero que puede oscilar entre el mal y el
bien. De hecho el error y la ignorancia disminuyen o anulan la malicia y la responsabilidad. Pero no se puede decir que todo acto
malo pecado- sea un error o responda a una ignorancia inculpable. Cabe la eleccin libre y lcida contra Dios. El peor de los
pecados es mostrado en los libros de moral como el odio a Dios, que parece algo imposible: odiar la Belleza perfecta, la Verdad,
la Bondad. Pero es posible para la voluntad creada un acto de rebelda malicia- lcido, un antiDios consciente, un querer
alcanzar la Belleza, la Verdad, no el Amor, sin Dios y contra Dios, es el orgullo total, difcil de entender para la mayora que se
mueve en horizontes de menor malicia. Pero todo pecado tiene una malicia en el sujeto, un endurecimiento, un orgullo, una
soberbia, una obstinacin y se constituye en libertad falsificada
Veamos resumidas algunas cosas dichas sobre el infierno en la Sagrada Escritura:
As ser la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos de en medio de los justos (Mt 13,49).
Y cuando venga el hijo del Hombre en su gloria, y todos los ngeles con El, entonces se sentar en el trono de su gloria y sern
congregadas todas las gentes, y las separar unas de otras, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y colocar la
ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda (Mt 25,31ss)
-La separacin de los malos supone la exclusin absoluta de la vida eterna.
entonces dir a los de la izquierda: Apartaos de m, malditos (Mt 25, 41)
Y entonces les declar: Nunca jams os conoc; apartaos de m, los que obris la iniquidad (Mt 7,23)
Quien cree en el Hijo posee la vida eterna; ms el que niega su fe en el Hijo, no gozar de a vida, sino que la ira de Dios pesa
sobre l (Jn 3,36)
Porque os digo que ninguno de aquellos que haban sido convidados ha de probar mi cena (Lc 24,14).
Es que no sabis que los injustos no heredarn el reino de Dios? (Gal 5,19-21; Ef 5,5).
-Existir una condena sensible representada por el fuego:
Si tu ojo derecho te es ocasin de tropiezo, arrncalo y chalo lejos de ti, porque ms te conviene que perezca uno slo de tus
miembros y que no sea echado todo tu cuerpo en la gehena. Y si tu mano derecha te sirve de tropiezo, crtala y chala lejos de ti,
porque ms te conviene que perezca uno slo de tus miembros y que no se vaya todo tu cuerpo a la gehena (Mt 5,29 ss; Mc 9,
43 ss) Enviar el Hijo del hombre a sus ngeles, los cuales recogern de su reino todos los escndalos y todos los que obran
iniquidad y los arrojarn al horno del fuego; all ser el llanto y rechinar de dientes (Mt 13,41 ss)Apartaos de m, malditos al
fuego eterno (Mt 25,41). -Las penas del infierno duran toda la eternidad. Y el humo de su tormento sube por los siglos de los
siglos ( Ap 14,11)
El Catecismo de la Iglesia catlica lo ensea en clave personalista de autoexclusin. Salvo que elijamos libremente amarle no
podemos estar unidos con Dios. Pero no podemos amar a Dios si pecamos gravemente contra El, contra nuestro prjimo o contra
nosotros mismos: "Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabis que
ningn asesino tiene vida eterna permanente en l". Nuestro Seor nos advierte que estaremos separados de El si no omitimos
socorrer las necesidades graves de los pobres y de los pequeos que son sus hermanos. Morir en pecado mortal sin estar
arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y
libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa
con la palabra "infierno"( Catecismo 1033).
Jess habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" reservado a los que, hasta el fin de su vida
rehsan creer y convertirse , y donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo. Jess anuncia en trminos graves que
"enviar a sus ngeles que recogern a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarn al horno ardiendo", y que pronunciar la
condenacin:" Alejaos de M malditos al fuego eterno!"(Catecismo 1034).
La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado
mortal descienden a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del infierno, "el fuego eterno". La
pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien nicamente puede tener el hombre la vida y la
felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira (Catecismo 1035).

Las afirmaciones de la Escritura y las enseanzas de la Iglesia a propsito del infierno son un llamamiento a la responsabilidad
con la que el hombre debe usar de su libertad en relacin con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento
apremiante a la conversin: "Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la
perdicin, y son muchos los que entran por ella; mas qu estrecha la puerta y qu angosto el camino que lleva a la Vida!; y
pocos son los que la encuentran.
En el Catecismo de la Iglesia Catlica y en las alocuciones de Juan Pablo II sobre el infierno se dice que es un estado de
autoexclusin, es decir, no un acto de venganza divina ante una ofensa considerada infinita en su misterio de iniquidad. Vale la
pena hacer un estudio de esta explicacin y su validez, puesto que la oposicin es frontal en muchos campos, tambin dentro de
los catlicos, sin descuidar explicaciones como la reencarnacin que considera demasiado breve una vida para establecer
definitivamente una eternidad. Orgenes se encuentra entre los primeros en esta lnea con su apoktastasis o restauracin final de
todo, tambin de los condenados. En la actualidad son muchos, incluidos personajes apasionadamente cristianos como Papini o
Berdiaeff que siguen la misma lnea. Las explicaciones materialistas tienen menos valor, pues llegan a negar la misma libertad y
la inmortalidad del alma con lo que se resuelve el problema por ausencia, pero al mismo tiempo niegan las caractersticas ms
humanas y llevan a la prdida de sentido ms plena. Para los racionalistas ocurre algo parecido, aunque se puede aceptar de un
modo exigido por la moral, que debe tener premio o castigo.
Las explicaciones antiguas insistan en la justicia de Dios que no puede ser burlada, con dificultad salvaban la misericordia ante
castigo tan tremendo. Pero, aunque no se dijese de este modo, ponan en entredicho la paternidad de Dios Padre y el valor
universal de la salvacin realizada por Cristo en la Cruz. Era algo legal, y poco humano, desproporcionado en cierta manera.
El Dr. Many, insigne telogo en lengua catalana, se dirige en primer lugar a su maestro Santo Toms con libertad y ve que para
l el infierno eterno no es un castigo iracundo y justiciero por parte de Dios. Es una situacin que el hombre crea y mantiene con
plena luz y libertad: un destino horrible, ciertamente, pero que slo se hace real e irrevocable cuando la libertad ya no quiere ni
puede, por culpa propia- retractar la voluntad pecadora: cuando el orgullo, un orgullo satnico, ya no le permite implorar el perdn
de Dios misericordioso, siempre atento con cario a otorgarlo generosamente al que lo implora con espritu de humildad y de
penitencia[15]. El infierno es fruto ms de una libertad pervertida, que de una imposicin aparatosa de Dios, que ms bien
respeta esa libertad a la que ha intentado ayudar de mil maneras, pero que ha encontrado el obstculo de la obstinacin[16].
Pero demos un paso ms para intentar entender mejor la eternidad de las penas del infierno. Un argumento que ha recibido
fuertes crticas, pero que se ha utilizado a menudo, es el de la infinidad de la malicia del pecado del cual se deduce la duracin
eterna de la pena. La malicia del pecado mortal se dice- es infinita, pues una ofensa irrogada a la dignidad infinita de Dios;
merece, pues, un castigo infinito. Pero como el ser creado, por su limitacin esencial, no es susceptible de una pena infinita, la
duracin penal va supliendo progresivamente, sin llenarlo nunca del todo, el defecto de adecuacin en intensidad con la infinita
pena merecida[17]. As lo expone Many y prontamente ve las dificultades de esta argumentacin. La primera es que se debe
distinguir entre un infinito actual y otro potencial. La malicia del pecado no puede alcanzar un grado de infinito actual, s en
cambio es infinito potencial, pues la magnitud de la ofensa se mide por la dignidad del ofendido, en este caso por la perfeccin
infinita de Dios, que es inconmesurable.
Ahora bien, la conciencia de pecado y de la dignidad de Dios en el pecador no es tan viva y profunda habitualmente- ms bien al
contrario. Con lo que habra que adecuar la pena a la percepcin de la culpa por parte del pecador y la pena eterna parece un
castigo enorme si se intenta explicar de esta manera[18]. Conviene buscar otro tipo de argumentos si no se quiere llegar a
argumentos como que el infierno no existe o que s existe, pero est vaco, contrarios a las manifestaciones de la Sagrada
Escritura y de la Tradicin.
Una explicacin es la de la obstinacin del pecador. Para Santo Toms este es el punto de vista obligado en cuanto a justificar la
pena eterna: No sera perpetua la pena de las almas condenadas, si pudiesen retractarse, pues desde que tuviesen buena
voluntad, sera inicuo castigarlas eternamente[19], en este punto se repite mucho el doctor anglico basta leer en la Summa
contra gentes el libro III, cap 156, n.5 en que no slo afirma sino que razona su afirmacin.
En muchos telogos y Padres se dan afirmaciones de este tipo como San Juan Damasceno: Despus de la muerte no hay lugar
para la conversin y la penitencia. No porque Dios rechace la penitencia, pues no puede negar a s mismo la misericordia; pero
es condicin propia del alma que no pueda convertirse[20].
Dios respeta la justicia, y tambin la libertad humana. Basta un pecado para ir al infierno? Si el pecado es firme frente a Dios, se
puede decir que s, aunque no se puede olvidar la paciencia de Dios que deja tiempos de conversin para poder dar su
misericordia al pecador arrepentido y, por tanto, no obstinado. Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y
viva[21].
Esto nos lleva al tema de la libertad humana y su fundamentacin. Es conocida la prdida del sentido de la libertad en los
diversos racionalismos y en las filosofas de la inmanencia. En cambio es ms satisfactorio lo que dice Cardona: Dios obra por
amor, pone el amor, y quiere slo amor, correspondencia, reciprocidad, amistad. Y de ese amor de amistad slo la libertad es
capaz. As el Deus caritas est del Evangelista San Juan (1 Jn 4,8), hay que aadir: el hombre, terminativa y perfecto hombre, es

amor. Y si no es amor, no es hombre, es hombre frustrado, autorreducido a cosa. Pero slo se es amor si se quiere, si se quiere
en libertad. De ah que el hombre, por su operacin, sea causa sui, que es la definicin aristotlica de libertad, aunque all no bien
precisada an[22]. Kiekegaard sostiene que la existencia de seres libres, de los hombres, postula necesariamente la existencia
de Dios. Slo la Omnipotencia puede producir seres libres[23]. Pero la libertad del hombre no es omnipotente, es una libertad
creada, finita, no indiferente, pero que puede oscilar entre el mal y el bien. De hecho el error y la ignorancia disminuyen o anulan
la malicia y la responsabilidad. Pero no se puede decir que todo acto malo pecado- sea un error o responda a una ignorancia
inculpable. Cabe la eleccin libre y lcida contra Dios. El peor de los pecados es mostrado en los libros de moral como el odio a
Dios, que parece algo imposible: odiar la Belleza perfecta, la Verdad, la Bondad. Pero es posible para la voluntad creada un acto
de rebelda malicia- lcido, un antiDios consciente, un querer alcanzar la Belleza, la Verdad, no el Amor sin Dios y contra Dios,
es el orgullo total, difcil de entender para la mayora que se mueve en horizontes de menor malicia. Pero todo pecado tiene una
malicia en el sujeto, un endurecimiento, un orgullo, una soberbia, una obstinacin y se constituye en libertad falsificada[24] que
debe recuperarse en la libertad amante, es decir, en la libertad liberada de las mentiras y de los pecados; entonces su corazn
es libre, y para siempre. Libre del otro seor usurpador y violento; libre de su orgullo y de sus pasiones, n 8,44)[25], libre del
pecado, y libre del Homicida, del Maligno, del Padre de la mentira. Despus, una vez superadas las cadenas, viene la gran meta
de la libertad conquistada al alcanzar el objetivo del amor eterno en el cielo, Vol tan alto tan alto, que le di a la caza
alcance[26], y con la gracia adquiere la libertad de gloria de los hijos de Dios[27] .
Los prejuicios racionalistas con su libertad de indiferencia, y los materialistas con su negacin de la libertad han llevado a muchos
a perder el sentido fuerte de la misma libertad. El hombres es libre porque es persona, y su personalidad le viene en su ltima
raz del acto de ser que participa del Esse divino y con l de su libertad, el gran don humano. Son insuficientes las explicaciones
que analizan la voluntad y la inteligencia o el mismo corazn. Todo influye y tiene su valor, incluso el ambiente social y el cuerpo,
pero la libertad es lo ms ntimo, fuerte y decisivo de la persona, y , a su vez, el sentido de la libertad es amar eternamente. Si
fracasa en ese uso libre de la libertad eso es el infierno. Vemoslo con ms detalle.
De dnde viene la obstinacin de los condenados? En ella no interviene Dios, sera algo blasfemo. Santo Toms admite que la
falta de gracia puede admitirse como razn inmediata de la obstinacin, pero aade inmediatamente que esta falta no es la razn
ltima, sino que se funda en la mala voluntad del pecador[28]. El Dr. Many explica as ese proceso de malicia libre que lleva a la
obstinacin: La causa suprema de la obstinacin de los condenados es necesario buscarla, segn la doctrina tomista, en el
mismo proceso de la libertad, en su dependencia de la vida intelectiva, en los rales ms profundos de nuestro psiquismo. Las
relaciones entre la vida afectiva y la vida intelectual son un misterio, o ms bien una complicacin, tan sutil, que en cada caso
concreto nos es imposible fijarnos en todos los elementos y todas las interferencias mutuas. Es, sin embargo, indiscutible, al
margen de la controversia psicolgica, que en el proceso de la libertad un cambio de eleccin por parte de la voluntad libre
presupone un cambio de panorama intelectual. La voluntad eligi un pecado porque en el ltimo juicio prctico se encontr un
bien apreciable. Cabe una retractacin cuando se ven las cosas de otra manera[29].
Miremos ahora a los ngeles. Algunos pecaron y otros fueron fieles. Los que pecaron se obstinan siendo ste un fenmeno
natural en el proceso de su libertad, al menos en cuanto se refiere a su fin supremo, tienen un psiquismo en el que no es posible
la penitencia, la retractacin[30]. Esto se puede atribuir a la lucidez con que juzgan y entienden y, a pesar de todo, quieren ms
su voluntad que la de Dios, su belleza que la de Dios. Si fuese poco lcido sera posible dar explicaciones, nuevas facetas, pero
se da cuenta con gran perfeccin de que se enfrenta a Dios y, a pesar de eso, peca; a pesar de que ve su fracaso, quiere el
enfrentamiento, se prefiere a s mismo, en actitud difcil de entender, pero real. As se nos muestra el orgullo en estado
prcticamente puro, en engreimiento total que en ningn momento quiere rectificar. La libertad del ngel pecador pudo operar en
el primer momento de su existencia enturbiando y falsificando con orgullo las deliberaciones de la voluntad; despus, sta qued
definitivamente ligada por el orgullo inamovible[31].
En el hombre se da en tono menor ese mismo proceso, pero cuando el alma se separa del cuerpo sus condiciones psquicas son
como las del ngel. Esto encaja con el sentido intencional del pecado mortal que tiende a ser irretractable, pues si no no se
hubiera hecho. Pero al considerar un fin superior se ven las cosas de otro modo y cabe la retractacin[32]. Caben otras
explicaciones de la autoexclusin adems de la que nos brinda el Dr. Many, quiz el oscuro tema de la voluntad nos descubra
que ah est la causa ms profunda de la malicia que lleva a la inteligencia a preferir el bien y la belleza propio por encima del
Bien y la Belleza de Dios.
Pero an podemos ir ms lejos. La intimidad de la persona la constituye un acto vivo que da el ser a la voluntad, la inteligencia,
los afectos, al cuerpo. estar ah la raz del desequilibrio en cuanto al separarse de Dios se nubla todo lo humano? No sabemos
llegar ms lejos pero la eternidad del pecado conduce a buscar respuestas sobre qu es el hombre en realidad, no es un juego
intelectual el que nos mueve.
En resume,n la autoexclusin de la vida en Dios constituye el infierno. Conviene superar las ideas malignas y poco cristianas de
Dios como justiciero, cruel e inmisericorde. Dios es Amor y el hombre es capaz de amor, ah est el problema. Conviene
recuperar la grandeza de la libertad, aunque mal usada con malicia y orgullo pueda llevar al desastre de la pena eterna.
Veamos algunos textos bblicos sobre la realidad ltima de los pecadores obstinados. Isaas dice: vern los cadveres de los que
se rebelaron contra m, cuyo gusano no morir nunca y cuyo fuego no se apagar, y sern horror a toda carne . Daniel lo dice

ms claro an: las muchedumbres de los que se duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para eterna vida, otros
para eterna vergenza y confusin [33]. Lo mismo ensea el libro de la Sabidura [34] y Ezequiel nos habla de la terrible
condicin de los muertos en pecado. El salmo16 dice no abandonars ni alma en el seol, ni permitirs que tu fiel vea la fosa
[35], el salmo 49 insiste lo mismo al igual que el salmo 73.
Jess clama con el modo de los profetas cuando avisa: arrepentos, porque ha llegado el reino de los cielos (...) haced frutos de
penitencia(...) ya est aplicada el hacha a la raz de los rboles: todo rbol que no de fruto va a ser cortado y arrojado al
fuego[36]. Cuando habl del del da de Yav, o de su segunda venida, llamada parusa, muestra un autntico Juicio final donde
los malos oirn la siguiente maldicin de condenacin: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus
ngeles, mientras que los justos oirn: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del Reino preparado para vosotros desde la
creacin del mundo[37].
Jess habla de perdn a personas libres y responsables no calla la existencia de un fuego eterno y de un gusano que no muere:
no tengis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ante todo al que puede hacer perder el alma y
el cuerpo en el infierno[38] . Y aada: El Hijo del Hombre enviar a sus ngeles y apartarn de su Reino a todos los que causan
escndalo y obran la maldad, y los arrojarn en el horno del fuego. All ser el llanto y rechinar de dientes. entonces los justos
brillarn como el sol en el Reino de su Padre[39], y mostrando el ejemplo de la red barredera deca: as ser el fin del mundo,
saldrn los ngeles y separaran a los malos de entre los justos y los arrojarn al horno del fuego, all ser el llanto y el rechinar de
dientes.
Lucas recoge la parbola llamada del rico epuln, pero que se podra llamar la del pobre Lzaro: Haba un hombre rico que
vesta de prpura y lino finsimo, y cada da celebraba esplndidos banquetes. Un pobre, en cambio, llamado Lzaro, yaca
sentado a su puerta, cubierto de llagas, deseando saciarse de lo que caa de la mesa del rico. Y hasta los perros, acercndose le
laman sus llagas. sucedi, pues, que muri el pobre y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham; muri tambin el rico y
fue sepultado. estando el el infierno, en medio de los tormentos, levantando sus ojos vio a lo lejos a Abrahn y a Lzaro en su
seno; gritando, dijo: Padre Abrahn, ten piedad de m y enva a Lzaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi
lengua, porque estoy atormentado en estas llamas. contest Abrahn: Hijo, acurdate de que t recibiste bienes durante la vida y
Lzaro, en cambio, males; ahora, pues l es aqu consolado y t atormentado. Adems de todo esto, entre nosotros y vosotros
hay interpuesto un gran abismo, de modo que los que quieren atravesar de aqu a vosotros, no pueden; ni pueden pasar de ah a
nosotros. Y dijo: Te ruego entonces, padre, que le enves a casa de mi padre, pues tengo cinco hermanos para que les advierta y
no vengan aqu tambin a este lugar de tormentos. Pero le replic Abrahn: Tienen a Moiss y a los Profetas.Qu los oigan!. El
les dijo: No, padre Abrahn; pero si alguno de entre los muertos va a ellos, se convertirn. Y le dijo: si no escuchan a Moiss y a
los Profetas, tampoco se convencern aunque uno de los muertos resucite[40]. San Agustn escriba sobre esta parbola: en el
pobre Lzaro se patentiza glorificada, no su pobreza, sino su humildad, y en el rico fue condenada, no su riqueza, sino su
soberbia. Aprended a ser ricos y pobres, tanto los que tenis algo en este mundo como los que no tenis nada (...) Dios examina
el interior, all pesa, all examina. Todo lo que tuvieres sin El te servir de inmenso vaco [41].
La realidad de la muerte segunda, peor que la muerte primera, pues es la condenacin eterna, lleva a su ltima radicalidad lo que
es el hombre como hemos repetido en casi todos los apartados. San Agustn deca a este respecto: los que no pertenecen a esta
Ciudad de Dios, tendrn por lote una miseria eterna, por otro nombre muerte segunda, porque ni el alma ni el cuerpo viven: el
alma porque estar separada de su vida, que es Dios, y el cuerpo, porque no podr terminar con la muerte. En la otra vida
subsiste el dolor y no falta ni el uno ni la otra para que la pena dure siempre [42]. Bien lejos del nihilismo y de la inocencia del
que no es libre y todo ocurre segn el destino fatal. Pero volvamos al hombre
Y la libertad? El ms all tambin nos da luces para entenderla mejor. En los hombres la libertad es un riesgo, pues podemos
usarla mal y pecar; esos pecados pueden conducir al infierno si son graves o al purgatorio si son leves. Pero existe el Cielo como
premio conseguido por el buen uso de la libertad que responde de un modo positivo a la gracia de Dios. Si no hubiese Cielo o
Infierno toda conducta sera equivalente. La libertad sera una libertad sin consecuencias. Hagas lo que hagas da igual porque el
destino es el mismo, es igual amar que odiar, robar que trabajar, ser generoso o egosta y eso no es lgico ni coherente. Dios
toma en serio al hombre, y no quiere quitarle su libertad. Existe un riesgo, pero con hombres libres el universo es eternamente
ms hermoso, porque los hombres pueden amar libremente. No somos ni mquinas, ni animales, sino seres libres con todas las
consecuencias que esto lleva consigo.
Y la justicia? Basta una mirada superficial al mundo para comprobar la multitud de injusticias que quedan impunes en esta tierra.
Esto contrasta ms an con la vida dura de muchos inocentes o de los males que padecen algunos por culpa de otros. Pensar
que la suerte de todos ser igual despus de esta vida es algo que irrita porque es injusto? Dios es el nico Justo con plenitud, El
juzgar a cada hombre con todos los agravantes y excusas posibles, aunque atempere su justicia con la misericordia, ser
verdadera justicia basada en la verdad plena. Si en esta vida la justicia es una aspiracin siempre imposible de llenar, en la otra
vida ser plena y total. Es muy posible que muchas de las violencias de nuestros tiempos tengan un fundamento no pequeo en
la prdida del sentido de un Dios absolutamente justo que dar a cada uno segn sus obras. Muchos se comportaran con menos
violencia y desvergenza si fuesen conscientes del castigo que corresponde a la injusticia y el escndalo. Otros muchos se
alegrarn con el premio justo que Dios se reserva para los hombres de buena voluntad. Cuando se choca con la amarga
injusticia de esta vida, cmo se goza el alma recta, al pensar en la Justicia eterna de su Dios eterno! [43] .

Y la misericordia? No se opone a la justicia ya que ambas se basan en el Amor de Dios. La misericordia se manifiesta en la
multitud de ayudas que el hombre recibe en esta vida. Basta mirar el Sacrificio de Cristo en la Cruz para comprobar hasta donde
puede llegar la misericordia divina; si a ello sumamos las muchas gracias que todo hombre recibe y la gracia suficiente para
salvarse, que es como una gracia especial para que nadie pueda decir que l no ha tenido las oportunidades suficientes para
salvarse, nos encontramos con un derroche de misericordia que equilibra lo que exige la justicia. Incluso es posible pensar que el
mismo infierno est atemperado por la misericordia divina dentro de su eterno sufrimiento, pues poda ser peor por la malicia que
lleva consigo el pecado y la resistencia a la gracia redentora que Dios ofrece con amor liberal.
-------------------------------------------------------------------------------[1] Miguel Angel Castell. Tesis doctoral cap 4
[2] D 1295. Dios da absolutamente a todos los hombres -incluso a los paganos y herejes- las gracias suficientes para salvarse. En modo
alguno han de faltar los dones de la gracia celeste a aquellos que con nimo sincero quieran y pidan ser recreados por esta luz (Po IX, D
1648)
[3] Concilio de Trento n.804
[4] Cartas 371
[5] Novssima verba, Lisieux 1926. 81-84
[6] Novssima verba, Lisiuex 1926 68-69
[7] Novssima verba, Lisieux 1926 38
[8] Novssima verba Lisieux 1926 85
[9] Cartas 418
[10] Cartas 424
[11] Novsima verba, Lisieux 1926. 49
[12] Cartas 185
[13] Cartas 435
[14] Cartas 394
[15] Joan B. Many. Enll de la mort, p. 13 Ed atlantida
[16] Una explicacin amplia de esta explicacin est en la obra del Dr. Many en su gran obra Theologumena, Dertosae 1947 en el apartado
De ratione peccati paenam aeternam inducentis
[17] Joan B. Many Enll de la mort p. 18
[18] ibid p.20 y 21
[19] Santo Toms de Aquino Summa contra gentes lib. IV cap. 93, a.1
[20] San Juan Damasceno. Dial. Contra manicheos, n. 75
[21] Ez 33,11
[22] Carlos Cardona. Metafsica del bien y del mal. P.101 Ed EUNSA
[23] Soren Kierkegaard. Diario VII A 181. Ed Aguilar
[24] C Cardona ibid pp. 107-110
[25] C Cardona ibid p. 111
[26] San Juan de la Cruz Llama de amor viva
[27] Rom 8, 21

[28] Santo Toms de Aquino Jn 1 Sent.,d.40 a.2

[29] Dr. Many Enll de la mort p.29
[30] ibid. pp. 30 y 31
[31] Dr. Many Enll de la mort p. 31 Ed Antrtida
[32] Santo Toms de Aquino. De Veritate q.24 a 11
[33] Dan 12,2
[34] cfr Sab 4,19
[35] Salmo 16,10
[36] Mc 3,1-12; Lc 3,1-18
[37] Mt 25,34-41
[38] Mt 10,28
[39] Mt 13,41-43
[40] Lc 16,19-31
[41] San Agustn. Enarraciones sobre los salmos. Ps 85,3
[42] San Agustn. La Ciudad de Dios XVII, L 19,c 28
[43] Surco n. 892.