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EL CONO Y EL DOLO

El lugar de Freud en la identidad y la formacin psicoanalticas 1


Juan Tubert-Oklander 2
I. El problema
El propsito de este escrito es explorar un tema que considero de fundamental importancia
para la identidad y la formacin psicoanalticas. Me refiero al particular lugar que ocupa la
figura de Sigmund Freud en nuestra forma de vivir, aprender, ensear y practicar el
psicoanlisis.
Muchos cientficos y acadmicos ajenos a nuestra disciplina se sienten sorprendidos, y
hasta escandalizados, por este nfasis en la persona de su fundador, que interpretan como una
manifestacin de dogmatismo y del carcter ideolgico del psicoanlisis. Ello no puede dejar
de llamarnos la atencin, ya que la iconografa de la filosofa y las ciencias naturales es
tambin rica en personajes idealizados y mticas ancdotas. No obstante, debemos reconocer
que la posicin ocupada por Freud en nuestra comunidad presenta una cualidad diferente. Ello
se debe en parte al hecho indiscutible de que raras veces se ha dado, en la historia de las ideas,
que un pensador haya tenido una influencia tan enorme sobre la constitucin y el desarrollo
de su disciplina. Tal vez el precedente ms notable sea la omnipresencia del pensamiento de
Aristteles en la filosofa, durante tantos siglos. Pero tambin debemos tomar en cuenta el
impacto fundacional que tiene el trascendental fenmeno de la transferencia durante la
formacin de los psicoanalistas.
Ello se debe a que la prctica del psicoanlisis requiere mucho ms que la adquisicin y
el conocimiento de un conjunto de teoras y tcnicas. Por lo contrario, exige una significativa
modificacin de la personalidad del analista en formacin, que le permita responder con todo
su ser incluyendo en ello su cuerpo y sus emociones a las manifestaciones y demandas
del analizado. La consecuencia es que el principal pilar de su formacin es la experiencia de
su anlisis personal. Ello determina que su ser analista se configure en funcin de un muy
complejo conjunto de identificaciones y relaciones, en su mayor parte inconsciente, tanto con
su analista, como con sus maestros, supervisores y compaeros de estudio, sus pacientes, su
institucin formativa, los autores estudiados y valorados, Freud y otras figuras fundacionales,
y el psicoanlisis como un todo.
En nuestra concepcin del proceso de la formacin, confiamos en que el anlisis del
estudiante le permita alcanzar una mejor comprensin de esta experiencia de devenir
psicoanalista, resolviendo con ello los aspectos menos racionales de su relacin con el
psicoanlisis, tales como la idealizacin y la denigracin de los diversos colegas, maestros,
autores, escuelas y teoras. Pero esto con frecuencia no va ms all de ser una buena
intencin. La gran mayora de los analistas didcticos estn capacitados para y dispuestos a
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Publicado en Cuadernos de Psicoanlisis, 2009, 42 (12): 747.

Miembro titular de la Asociacin Psicoanaltica Mexicana y analista didctico de su Instituto. Miembro


titular de la Asociacin Psicoanaltica Argentina y de la Group-Analytic Society.
Correo electrnico: <JtubertOklander@gmail.com>.

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analizar la idealizacin que sus pacientes pudieran hacer de ellos y de los maestros y
supervisores como personas, pero en qu medida logran analizar la idealizacin que el
candidato hace de la institucin formativa, de los autores ms valorados por esa comunidad
psicoanaltica, de Freud como fundador y antepasado mtico, y del propio psicoanlisis, como
teora, como prctica y como ideal? sta es una labor particularmente difcil, ya que los
objetos ideales del analizado tienden a coincidir con los del propio analista, por lo que el
anlisis de la relacin con ellos supone tambin un cuestionamiento y revisin de algunos
aspectos fundamentales del ideal del yo de este ltimo.
Cludio Laks Eizirik (2008), actual presidente de la Asociacin Psicoanaltica
Internacional, escribe sus reflexiones sobre la particularidad de las instituciones
psicoanalticas, que las tornan tan diferentes de otras instituciones. Estas se deben, en su
opinin, a que tenemos que lidiar con diferentes niveles de ansiedades, fantasas, ideales,
tendencias culturales, conflictos, tradiciones y, por ltimo pero no menos importante, con una
relacin personal con Freud y con los pioneros de cada sociedad (p. 4, mi traduccin, el
enfatizado es mo).
La identidad psicoanaltica al igual que la identidad en general no es slo un
fenmeno intrapsquico, sino que es determinada por y se apoya en un muy complejo
conjunto de relaciones y pertenencias grupales, institucionales, sociales y nacionales, vigentes
en la actualidad. El problema es que, en el caso del psicoanlisis, todo ello es parte de un
mundo compartido por los candidatos y sus analistas y, como lo destacaran Puget y Wender
(1982), toda vez que el dilogo analtico pasa a referirse a aspectos de dicho mundo
compartido, el proceso analtico tiende a paralizarse, y se requiere un especial esfuerzo para
recuperarlo. Por lo tanto, la particular solucin que una determinada comunidad
psicoanaltica, en general, y cada uno de sus miembros, en particular, encuentra para el dilema
planteado por el ser psicoanalista, tiende a permanecer fuera del campo de la indagacin
psicoanaltica y a ser permanentemente reforzada por todas las interacciones que se dan en
dicha comunidad, lo que la torna invisible, difcilmente pensable y casi imposible de cambiar.
Lo anterior vuelve muy problemticas las relaciones entre los representantes de
diferentes tradiciones psicoanalticas. Eizirik (2008) recuerda los tempestuosos intercambios
que presenci en la API, durante la discusin de los diversos modelos de formacin
psicoanaltica. Habindose ya resuelto este conflicto por medio de un acuerdo que daba su
lugar a los dos puntos de vista aparentemente irreconciliables sobre el tema, y con la
perspectiva que dan los aos, el autor lleg a la siguiente conclusin:
Me parece que algunos de los acalorados intercambios que se dieron en estas
discusiones, se deban no slo a las diferencias reales o concretas de opinin, sino a
que el tema actualizaba conflictos ante los que cada grupo senta que su solucin
representaba una identificacin amorosa con la disciplina y su desarrollo, y
tambin senta que aquellos que sostenan otro punto de vista representaban una
solucin que acabara por destruir la institucin amada []
He llegado a comprender que, muy probablemente, las diversas partes haban
desarrollado su propia versin del psicoanlisis y de lo que haban aprendido de la
familia (el instituto) en la que se haba desarrollado su formacin. sta es la
situacin especfica que pretende resolver el anlisis, pero que con frecuencia se
remueve, si no se han elaborado las identificaciones. Puede entonces existir alguna
lealtad u oposicin especial a un sistema de formacin, a un analista didctico, a un

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modelo formativo o a una ideologa. Cualquier cambio al sistema puede sentirse


como un acto de fe o de traicin [p. 4, mi traduccin, el enfatizado es mo].
En otras palabras, pareciera que el equilibrio mental y emocional del psicoanalista, en el
ejercicio de su profesin, depende en gran medida de la posibilidad de mantener vivo y
vigente un cierto nudo de identificaciones, relaciones y pertenencias que garantizan que pueda
mantener su coherencia, a pesar de los intensos y profundos impactos a los que se ve
sometido en su prctica clnica. Al respecto, Kohut (1984) seal, en el curso de una
discusin sobre los anlisis didcticos, que todos nos volvemos adictos a nuestra peculiar
forma de salud mental y que, por extensin, los psicoanalistas tendemos a desarrollar el
mismo tipo de dependencia hacia nuestra especial forma de ser psicoanalistas nuestras
teoras, tcnicas y pertenencias profesionales. Si lo que este cido comentario destaca fuera
slo que los seres humanos tendemos a persistir en aquellas soluciones que nos han resultado
tiles, no habra mayor problema en ello, pero el trmino adiccin parece apuntar a una
persistente angustia inconsciente que no ha sido resuelta, y que resurge ante toda
circunstancia que pudiera poner en cuestin una solucin que aparentemente creemos la nica
viable. La consecuencia es el repudio hacia quienes plantean otras soluciones posibles y una
restriccin de nuestras posibilidades de comprensin y de desarrollo.
Estas soluciones complejas suelen representarse en nuestro interior bajo la forma de una
imagen, habitualmente la de un ser humano al que idealizamos y con quien mantenemos una
relacin imaginaria, en su mayor parte inconsciente, que se torna indispensable para nuestro
equilibrio emocional. Ello deriva de la inevitable dualidad de los procesos mentales del ser
humano, que fueran identificados por Freud (1900) en sus conceptos del proceso primario y el
proceso secundario, y por la hermenutica con los de metfora y metonimia, analogicidad e
iconicidad (Beuchot, 1997; Tubert-Oklander, 2009c; Tubert-Oklander y Beuchot Puente,
2008), como veremos a continuacin.
II. Dos formas de pensamiento
Desde la antigedad se sabe que el ser humano tiene dos formas de representar sus
experiencias: la palabra y la imagen. El lenguaje verbal nos permite referirnos a situaciones y
objetos, independientemente de que ellos se encuentren presentes o no, lo que nos da un
mayor dominio sobre nuestro pensamiento, que deja de estar determinado exclusivamente por
las circunstancias actuales. Es as que un nio pequeo da un gran paso evolutivo cuando
logra decir la palabra leche, con el fin de expresar sus deseos, en vez de verse limitado a
sealar el recipiente que la contiene.
De ello se deriva una de las principales caractersticas de los signos verbales, que es su
convencionalidad. Volviendo a nuestro ejemplo, nada hay en la palabra leche que se
asemeje al alimento al que se refiere; para el caso, podra haberse llamado tinta o fuf, ya
que lo nico que se requiere para entender ese mensaje es que el emisor y el receptor estn de
acuerdo en el trmino que van a usar para referirse a l. Y este acuerdo se extiende a toda una
comunidad. Si bien las familias suelen crear trminos idiosincrsicos para la comunicacin
con los nios pequeos, estos son pronto reemplazados por aquellos propios del lenguaje
hablado por la comunidad lingstica a la que pertenecen.
El uso de las imgenes llamadas signos icnicos para la expresin y la
comunicacin es bien diferente. Las representaciones icnicas se caracterizan por preservar y

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recrear algo de la experiencia vivida en la relacin con el objeto. Ejemplo de ello son las
onomatopeyas, palabras que imitan un sonido natural, con el fin de referirse al mismo por
ejemplo, quiquiriqu, miau, pum. Otro son las fotografas y los retratos, o los mapas.
Pero estos conos no son fenmenos naturales, determinados slo por la semejanza. Por
lo contrario, son fenmenos culturales, que presentan por lo tanto la convencionalidad propia
de un lenguaje. Con ellos, el sujeto pretende reproducir una experiencia vivida, pero lo hace
de acuerdo con los cdigos de representacin de su cultura. As lo plantea Umberto Eco, en
los siguientes trminos:
Los signos icnicos no poseen las propiedades del objeto representado, sino que
reproducen algunas de las condiciones de la percepcin comn, en base a los
cdigos perceptuales normales y seleccionando aquellos estmulos que habiendo
eliminado otros estmulos me pueden permitir construir una estructura perceptiva
que tenga en base a los cdigos de la experiencia adquirida el mismo
significado de la experiencia real denotada por el signo icnico [Eco, 1968-1980,
p. 112, mi traduccin].
Sigue en pie, no obstante, la esencial diferencia entre los signos verbales y los signos
icnicos: all donde los primeros determinan un distanciamiento de la experiencia vivida, al
partir de la ausencia del objeto, los segundos nos acercan a ella, al crear una ilusin de
presencia. La consecuencia es que las representaciones verbales son particularmente
adecuadas para el pensamiento conceptual y abstracto, la representacin del tiempo y el
espacio cuantitativos, la causalidad y las diferencias. Se crea as un sistema mental cerrado y
disociado del cuerpo, de la vivencia y de la accin, que opera segn sus propias reglas,
brindando resultados confiables que pueden reproducirse.
Las representaciones icnicas, en cambio, determinan una modalidad diferente del
pensamiento, afn a los sueos, la fantasa, la msica y la danza, adecuado para representar
experiencias y relaciones hipercomplejas, el mundo vivencial y las semejanzas. Esta
modalidad de pensamiento permite la participacin de todo el ser del sujeto y de sus
circunstancias, por lo que mal puede regirse por reglas fijas y sus producciones son siempre
nicas y no reproducibles.
El pensamiento moderno, heredero de la Ilustracin, valor exclusivamente el
pensamiento verbal, lgico, racional y cientfico, por la unvoca certidumbre que parece
brindar, y despreci el pensamiento icnico, por su ambigedad e incertidumbre,
calificndolo como un fenmeno primitivo, o incluso patolgico, que debe ser superado. Por
lo contrario, el romanticismo, que se contina en la actualidad con el Postmodernismo,
desconfi del imperio de la razn cartesiana y la cuestion radicalmente, volvindose hacia la
magia, el sueo y la locura, y sumergindose en la equivocidad de una mirada de
interpretaciones alternativas, entre las cuales slo es posible elegir en trminos del gusto
personal o de la conveniencia prctica.
Entre estos dos polos opuestos del univocismo (una sola voz, es decir, una interpretacin
nica verdadera para cada situacin o texto dado) y del equivocismo (igualdad de todas las
voces, o sea, multiplicidad de interpretaciones equivalentes para todo estado de cosas), surge
el terreno intermedio de la analogicidad (de analoga, entendida como semejanza o
proporcin, es decir, un conjunto de interpretaciones posibles que se aproximan ms o menos

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a aquello que describen y estudian, brindando as un conocimiento parcial y provisorio, pero


suficiente para las humanas necesidades) (Beuchot, 1997, 1998; Tubert-Oklander, 2009c).
En psicoanlisis, Freud (1900, 1915) introdujo los conceptos de proceso secundario y
proceso primario, para caracterizar el funcionamiento de los sistemas mentales consciente e
inconsciente, respectivamente. El proceso secundario es el pensamiento verbal, lgico,
racional y consciente; tiene la capacidad de representar el tiempo, la causalidad y la
contradiccin, por lo que es, para l, el nico que nos permite acceder a un conocimiento
confiable. El proceso primario, por lo contrario, es un pensamiento en imgenes, que no
obedece a las leyes de la lgica, sino a las de la condensacin, el desplazamiento, la
representacin plstica y el simbolismo; es inconsciente e incapaz de representar el tiempo, la
causalidad o la contradiccin, por lo que constituye una forma primitiva, irracional y mgica
de pensamiento, que no puede brindarnos conocimiento alguno.
Como puede apreciarse, los indudables descubrimientos psicolgicos de Freud fueron
interpretados por l a la luz del ethos de la Modernidad, con su firme creencia en la primaca
de Razn. En la actualidad, tendemos ms bien a concebir estas dos formas de pensamiento
como complementarias, ya que cada una de ellas resulta ms adecuada que la otra para
representar algunos aspectos de la experiencia, de modo que la representacin ms completa y
adecuada posible de la realidad es la que surge de la articulacin y la mutua proyeccin de
estas dos versiones de la misma. sta es, desde luego, una solucin analgica para el dilema
planteado por la aparente irreconciabilidad de estas dos formas de representarnos, concebir y
pensar la existencia.
Al respecto, Ignacio Matte-Blanco (1975, 1988) plantea que el principal descubrimiento
de Freud fue que la lgica de los procesos mentales inconscientes es bien diferente de la de
los conscientes. Lo que caracteriza al proceso primario es que obedece a una lgica simtrica,
que permite la reversibilidad de las relaciones (espaciales, temporales, causales o personales).
Por lo contrario, en la lgica aristotlica tradicional, que es la del proceso secundario, la
mayora de las relaciones no son reversibles: si Luis es el padre de Pedro, Pedro no es el padre
de Luis. sta es una lgica asimtrica. En el pensamiento inconsciente, en cambio, todas las
afirmaciones son reversibles: Luis y Pedro tienen una relacin padre-hijo en la cual pueden
ocupar cualquiera de los dos polos de la misma. Es por eso que resulta tan fcil pasar de
vctima a victimario, y viceversa (Tubert-Oklander, 2006).
Estas dos lgicas corresponden claramente a las del pensamiento verbal y el
pensamiento icnico. Pero lo ms importante del pensamiento de Matte-Blanco es que
concibe que ambas formas de lgica se unen para dar lugar a lo que l denomina bi-lgica,
es decir, la confluencia y la alternancia de ambas formas de lgica: la lgica simtrica y la
lgica asimtrica. As lo plantea en los siguientes trminos:
Las estructuras bi-lgicas son muy abundantes. Se las ve en las diversas formas de
concebir y vivir todos los aspectos de la vida humana, la religin, el arte, la
poltica, e incluso la ciencia, en las diferencias entre psicoanalistas, y en cualquier
otro aspecto de la vida. Una vez que uno se acostumbra a verlas, no puede evitar
llegar a la sorprendente conclusin de que vivimos el mundo como si fuese una
unidad nica indivisible, sin distincin alguna entre las personas y/o las cosas. Por
otra parte, habitualmente lo pensamos en trminos de la bi-lgica y, algunas pocas
veces, en trminos de la lgica clsica [Matte-Blanco, 1988, p. 46, mi traduccin,
itlicas del autor].

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Estos tres tipos de lgica determinan formas diferentes de concebir y experimentar el


mundo, que parecen coincidir con las diferentes hermenuticas: la lgica asimtrica del
proceso secundario da lugar al univocismo, la lgica simtrica del proceso primario determina
el equivocismo, mientras que la bi-lgica pareciera corresponder al analogismo. Y obviamente
estas diferentes formas de construir nuestra realidad tambin determinan nuestra relacin con
el psicoanlisis, sus teoras y sus figuras seeras, comenzando por la de Freud, como lo
veremos ms adelante.
III. Iconicidad y simbolismo
Una particularidad de las representaciones icnicas es el efecto que tienen sobre quien las
genera o recibe. El hecho de que el cono reviste la presencia del objeto, le otorga un
particular poder hipntico. El cono atrae la atencin y las emociones del sujeto,
encauzndolas en una cierta direccin; es por eso que los conos resultan particularmente
adecuados para cumplir la funcin de smbolos.
El trmino smbolo viene del griego symbolon, formado de syn y ballo, lo que
significa con y arrojar, o sea arrojar conjuntamente dos cosas. Pero las dos cosas en
cuestin se arrojan o yacen juntas porque son complementarias, como las dos caras de una
moneda. El smbolo es, por lo tanto, una estructura bifronte, que presenta dos lecturas
posibles: por un lado, en su lectura literal o metonmica, el smbolo slo representa lo que
denota, es decir, aquel objeto concreto que representa, por el otro, en su lectura alegrica o
metafrica, nos remite a una realidad ms compleja e inasible, la cual no representa, pero s
connota. En otras palabras, el smbolo nos indica el camino hacia lo simbolizado, como una
flecha que marca la direccin a recorrer. Pero no slo eso: el smbolo tiene un efecto
dinmico, que nos impulsa a avanzar en esa direccin, y el efecto inductor que tiene sobre
nuestro ser se convierte en una evidencia incontrovertible de la propia existencia de lo
simbolizado (Beuchot, 1999, 2007a, 2007b; Tubert-Oklander, 2008b, 2009b). Y ello se debe a
que lo simbolizado no es un objeto o un hecho material, aunque se lo represente por medio de
estos, sino una realidad espiritual entendiendo como tal a una entidad mental compleja en
la que confluyen ideas, emociones, valores, acciones y proyectos.
Obviamente, no todos los conos son smbolos. Hay conos convencionales, de uso
prctico, como los que se colocan en los baos pblicos para indicar si son para hombres o
para mujeres, que carecen del espesor semntico de los verdaderos smbolos. Por ejemplo, la
fotografa de mi documento de identidad se limita a denotar mi persona para fines de
identificacin. Cun diferente es el efecto de la famosa fotografa del Ch Guevara, con su
boina negra y su mirada oteando el horizonte! Esta fotografa, que Alberto Korda, su autor,
denomin Guerrillero heroico, y ms an su versin editada a dos colores por Jim
Fitzpatrick, se ha transformado en un smbolo de la compleja personalidad de este hombre y
de su lucha. Dicha imagen no puede considerarse simplemente como una referencia formal al
ciudadano Ernesto Guevara de la Serna, nacido en Rosario, Argentina, en 1928,
posteriormente naturalizado cubano y muerto en Higueras, Bolivia, en 1967. Por lo contrario,
se ha tornado en un smbolo universal del espritu revolucionario (Wikipedia 2009a, 2009b).
De igual manera, la fotografa de Sigmund Freud fumando un puro, tomada en 1920,
cuando l tena sesenta y cuatro aos, se ha vuelto tambin un cono, no slo del espritu de
ese hombre serio e imponente, impecablemente trajeado, con la cadena del reloj emergiendo

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del bolsillo de su chaleco, su barba blanca y sus ojos penetrantes, sino tambin del propio
psicoanlisis, de su teora, su prctica y sus ideales. No es por nada que tantos psicoanalistas
hayamos optado por tener esa foto en nuestros consultorios!
Por lo tanto, cabe pensar que Freud es para nosotros mucho ms que el fundador de
nuestra disciplina, un antepasado del que estamos orgullosos y a quien debemos
agradecimiento, un autor valioso y admirado, un maestro fantasmal que revive y nos
transforma cada vez que nos sumergimos en la lectura de sus textos, sino que se ha vuelto un
smbolo de aquello por lo que hemos elegido ser psicoanalistas. Y ello le otorga un muy
especial lugar en nuestro interior, como veremos a continuacin.
IV. Nuestro Freud interior
Hasta aqu me he referido a los conos externos; ahora toca hablar de su lugar y funcin en
nuestra vida interior. Comenzar por una breve ancdota de un analista perteneciente a una
tradicin diferente de la nuestra: la de la psicologa analtica junguiana.
Mario Jacobi (1988), analista junguiano de Zurich, cuenta que, en sus tiempos de
estudiante en el Instituto, tena una fascinacin tal por las ideas de Jung que, al tomar en
tratamiento a sus primeros pacientes, descubri que su inters por la teora interfera con su
capacidad de empatizar con ellos, impidindole estar lo suficientemente cerca de sus
pacientes, all donde ellos necesitaban que estuviera. Estas experiencias representaron una
desilusin, en el curso de perder lo que l califica como la inflacin, la idealizacin y la
fusin con una figura-gur (p. 142). Este proceso se manifest en una serie de sueos, que
fueron finalmente interpretados por su analista didctico:
Resulta interesante que este perodo de deflacin gradual estuviese acompaado
por una serie de sueos persistentes. En ocasiones, la figura del propio Jung haba
aparecido al comienzo de mis sueos, y a menudo en momentos cruciales. No
obstante, ahora tengo sueos sobre Jung extraamente frecuentes, en los cuales
hace o dice algo curioso, ni siquiera comprensible y a veces incoherente. Eso era
difcil de interpretar. Meditando sobre los sueos, pens que Jung poda haber
pronunciado una especie de Koan Zen y que a m me corresponda encontrar el
significado oculto. Por fin, mi analista de aquel tiempo (el doctor H. K. Fierz, que
era conocido por tener generalmente una pronunciada comprensin de todo lo que
fuese paradjico) se atrevi a decir: Parece que su Jung interior ha envejecido
bastante. Tuve que admitir que, en realidad, se era el caso, y que mi imagen de
Jung necesitaba una renovacin [p. 143].
Obviamente el objeto ideal de Jacobi no es el nuestro y la particular forma que tom la
interpretacin de su analista junguiano tambin difiere de nuestra tradicin. Los analistas
junguianos, habituados al uso del pensamiento icnico, tienden a tomar las figuras del sueo
como entidades existentes en la realidad psquica algo anlogo a nuestro concepto de los
objetos internos. Nosotros, ms dados a la interpretacin verbal explcita, probablemente
nos hubiramos referido, en una situacin clnica equivalente, a sus sentimientos de desilusin
con Freud, el psicoanlisis y el analista didctico, que era en ese momento su representante,
pero hubiramos debido lidiar igualmente con la traumtica desidealizacin que estaba
viviendo el candidato.

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Por qu he tomado, entonces, este ejemplo para abordar el estudio de nuestra relacin
con Freud? Precisamente debido a la diferencia en nuestra forma de abordar el sueo, el
ejemplo de Jacobi destaca particularmente el aspecto icnico del mismo, que queda en gran
medida enmascarado por nuestro nfasis en los procesos mentales de naturaleza verbal. Ms
all de estas innegables diferencias, pienso que la experiencia relatada tiene validez para
iluminar el tema de nuestra relacin con Freud. Nosotros tambin tenemos un Freud interior
que es el representante y el mediador de nuestra relacin con el psicoanlisis.
Pero cmo opera este cono en nuestros procesos mentales? Para aclararlo, debo
desviarme momentneamente para considerar ciertos aspectos del desarrollo temprano del
pensamiento, ya que, en nuestra tradicin psicoanaltica, el beb y sus primeras experiencias
de relacin ocupan un lugar privilegiado como modelo analgico para la comprensin de todo
lo que despus vendr.
En algunos trabajos previos (Tubert-Oklander et al., 1982; Tubert-Oklander, 2008c)
plante la hiptesis de que el primer signo psquico se constituye a partir de las buenas
experiencias que el beb tiene de los cuidados maternos. Lo que Freud (1900) llamaba la
primera experiencia de satisfaccin, es un complejo conjunto de vivencias sensoriales,
emocionales y corporales que se le presenta una y otra vez, en forma repetitiva y confiable,
cuando los cuidados maternos son adecuados. Pero el beb no tiene, en un primer momento,
la capacidad de identificarlas como un conjunto, de modo que todas sus experiencias, tanto
buenas como malas, se le presentan en forma aleatoria, deshilvanadas, en un caos sensorioemocional-orgnico.
No obstante, cuando la madre o quienquiera que desempee ese papel est
realizando un buen trabajo, la existencia del beb comienza a ordenarse. La rtmica repeticin
de las experiencias de satisfaccin acaba por tornarlas predecibles. La madre procura proteger
a su beb de los estmulos extremos o discordantes, y est atenta para detectar y satisfacer sus
necesidades. El resultado es que la vida del infante deviene un ciclo de
necesidad/malestar/descarga motora y emocional/accin especfica realizada por la
madre/satisfaccin/realizacin/nueva necesidad. Esta secuencia repetitiva torna su existencia
predecible, de la misma forma en que una pieza musical es predecible cuando repite una y
otra vez la misma frase.
As es que, en algn momento dado, el beb descubre el patrn que se le est
presentando. Lo hace utilizando su capacidad cognitiva innata, incrementada por los procesos
de maduracin y favorecida por el hecho de que los bajos niveles de excitacin que se
mantienen como resultado de los cuidados maternos, fomentan la integracin de los procesos
mentales. Es entonces que el beb logra armar una gestalt a partir de la conjuncin constante
de un contacto ntimo con otro ser humano, una sensacin de saciedad, un particular gusto y
olor, la msica de una voz ya conocida, algunas imgenes visuales repetidas tales como el
rostro de la madre y un sentimiento de amor. Este acto constitutivo consiste en que, en
medio de esta conjuncin, un particular elemento sensorial se destaca y pasa a actuar como un
significante, cuyo significado es el conjunto de la experiencia total vivida.
Obviamente, no sabemos cul es exactamente esa imagen sensorial primaria que se torna
en cono de la experiencia buena. Melanie Klein (Klein et al., 1952) lo llama, en su particular
lenguaje simblico, el pecho bueno, pero tal vez nos resulte ms til imaginar que pudiera
ser la imagen visual del rostro de la madre, tal como lo describiera Spitz (1965). A partir de

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ese momento, esta imagen se vuelve el nombre de este complejo conjunto de experiencias,
y un elemento que puede evocarse toda vez que el beb anhela esta buena experiencia.
ste un punto fundamental, ya que, cuando el beb adquiere la capacidad de evocar una
imagen sensorial que le representa y le permite recrear el complejo vivencial anhelado, del
cual forma parte, adquiere un cierto control sobre sus propias experiencias, al que Freud
(1900) denominaba la satisfaccin alucinatoria del deseo. Claro est que si los cuidados
reales tardan en llegar, el malestar orgnico y emocional disipa la ilusin as formada. Pero, si
la madre est presente, disponible y dispuesta a cuidar del beb, el resultado es que la
verdadera satisfaccin llega precisamente en el momento en el que el beb la est invocando,
lo que apuntala su ilusin de que es l quien ha creado al objeto con su accin (Winnicott,
1969).
Retornando ahora de esta breve excursin a la prehistoria del desarrollo infantil, cabe
sealar que as funciona la mente del adulto tambin. Todos hemos tenido la experiencia de
cmo, en algunos momentos, una msica, un olor o una imagen visual nos sumergen,
inopinadamente, en la reviviscencia de experiencias pasadas. Tambin sabemos que podemos
provocarnos activamente estas experiencias, como cuando decidimos escuchar un disco que
siempre nos remite a algn momento aorado de nuestra vida. Los actores utilizan
habitualmente esta tcnica para explorar y desarrollar sus estados emocionales.
Por otra parte, a lo largo de la historia de la humanidad, muchos grupos humanos han
desarrollado tcnicas icnicas para colocarse en las mejores condiciones internas posibles
para realizar determinadas tareas complejas. Un ejemplo clsico son las danzas que ciertas
tribus nativas realizan antes de salir de caza. Habiendo bailado juntos durante un lapso una
danza en la que actan alternativamente los roles del cazador y de la presa, no cabe duda que
los danzantes han de presentar una mayor disposicin para identificarse con esta ltima, y
para anticipar cada uno de sus movimientos. Ser acaso posible que la imagen de Freud,
como cono del psicoanlisis, nos coloque en las mejores condiciones para identificarnos con
sus valores y procedimientos, as como con la actitud bsica indispensable para relacionarnos
con y escuchar a nuestros pacientes?
Es posible que una parte del sentido que la lectura de Freud tiene para nosotros, sea
apuntalar esta identificacin con el cono que representa el ideal psicoanaltico. No se trata de
repetir mecnicamente sus palabras, sino de identificarnos con el espritu que las inspir.
Uno de mis primeros maestros de psicoanlisis me dijo en una ocasin que un
psicoanalista debera leer a Freud durante dos horas diarias. En aquel momento, la idea me
pareci absurda, una manifestacin de dogmatismo y del carcter cuasi religioso del
movimiento psicoanaltico. Tal es la arrogancia de la juventud! Ahora, con la perspectiva de
los aos, puedo entender su sugerencia como una forma posible de colocarse en condiciones
mejores para realizar este trabajo imposible.
Pero, ms all de las tcnicas que podamos para actuar sobre nuestra disposicin y
nuestra actitud internas, cabe destacar que, en el curso de nuestra formacin, construimos un
Freud interior, que es un cono de todo aquello que valoramos en el psicoanlisis. Pero
tambin es menester recordar que es inevitable que desarrollemos con l una relacin objetal
conflictiva, que es la que se da siempre entre el maestro y el discpulo, y que toda nuestra
relacin con el psicoanlisis y nuestra forma de ser psicoanalistas habrn de depender de la
evolucin y el desenlace de la misma.

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V. Maestro y Discpulo
La relacin entre Maestro y discpulo es siempre, indudablemente, una relacin pasional y
conflictiva, que abarca mucho ms que su aspecto meramente cognoscitivo. George Steiner,
escritor, crtico y terico de la literatura y de la cultura, la ha descrito en los siguientes
trminos:
Simplificando, podemos distinguir tres escenarios principales o estructuras de
relacin. Hay Maestros que han destruido a sus discpulos psicolgicamente y, en
algunos raros casos, fsicamente. Han quebrantado su espritu, han consumido sus
esperanzas, se han aprovechado de su dependencia y de su individualidad. El
mbito del alma tiene sus vampiros. Como contrapunto, ha habido discpulos,
pupilos y aprendices que han tergiversado, traicionado y destruido a sus Maestros.
Una vez ms, este drama posee atributos tanto mentales como fsicos. Recin
elegido rector, un Wagner triunfante desdear al moribundo Fausto, antao su
magister. La tercera categora es la del intercambio: el eros de la mutua confianza e
incluso amor (el discpulo amado de la ltima Cena). En su proceso de
interrelacin, de smosis, el Maestro aprende de su discpulo cuando le ensea. La
intensidad del dilogo genera amistad en el sentido ms elevado de la palabra.
Puede incluir tanto la clarividencia como la sinrazn del amor. Consideremos a
Alcibades y Scrates, a Elosa y Abelardo, a Arendt y Heidegger. Hay discpulos
que se han sentido incapaces de sobrevivir a sus Maestros [Steiner, 2004, pp. 1112].
Obviamente, todo esto nos remite al Complejo de Edipo. La relacin entre maestro y
discpulo se asemeja a la que se da entre el hijo o hija y los padres, ya que ambas son casos
particulares de la configuracin universal de las relaciones de cuidado y dependencia (analista
y analizado, mdico y paciente, protector y protegido, gua y guiado, gobierno y pueblo). La
gran crisis en este modelo de relacin se da cuando la parte previamente frgil, dependiente y
necesitada, finalmente crece y enfrenta a su mentor en igualdad de condiciones. Edipo y Layo
han de encontrarse inevitablemente en un cruce de caminos, y de ellos depender si este
encuentro devendr una lucha a muerte, de la que uno slo habr de salir victorioso, o si
podrn encontrar una forma de convivencia posible, en la que el agradecimiento del joven no
lo ate para siempre a los pensamientos y la voluntad del viejo, y que ste ltimo pueda
disfrutar del crecimiento e independencia del primero, a un tiempo que acepta la
inevitabilidad de la vejez y la muerte.
Esto es lo que ocurre entre un maestro y un discpulo, cuando ambos estn vivos. Pero
cmo se da la relacin con un objeto ideal, un mtico antepasado, un Maestro perenne, como
lo es Freud para nosotros? En ella el drama ya no se da en el mundo socialmente compartido,
sino en esa otra escena del mundo interno.
Todo ser humano en crecimiento (y, dadas las caractersticas inherentes de la vida, el
crecimiento no acaba nunca) necesita de un objeto protector capaz de orientar su desarrollo
Padre, Maestro, Gua. ste es un arquetipo universal, que representa nuestra necesidad,
pero todo depende de que ella encuentre una respuesta adecuada y suficiente en alguna
persona real de nuestro medio. El objeto protector surge, entonces, en parte por la
internalizacin de los aspectos buenos de una experiencia real vivida, y en parte como una
construccin del sujeto dependiente, que inventa un objeto por medio de la proyeccin de su

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necesidad ntima. A veces, la invencin se realiza a partir de casi nada; esas son las imagos
parentales a la vez idealizadas y persecutorias, a las que es imperioso defender a ultranza, ya
que se constituyen en verdaderos salvavidas para la supervivencia en un mundo inhspito.
Otras, su construccin se basa en la seleccin de los aspectos buenos de la relacin real
vivida, y en la omisin o minimizacin de sus aspectos malos. Este tipo de relacin resulta
adecuada para fomentar el desarrollo, pero tarde o temprano debe ser cuestionada, atacada y
destruida, para dar lugar a una visin ms compleja, matizada y realista de aquel ser humano
que nos cuidar, ensear y guiar. As lo seala Winnicott (1968-1969), en su anlisis del
desarrollo adolescente como un acto inherentemente violento y destructivo, como lo muestra
la siguiente cita:
Si la fantasa del desarrollo temprano [en la infancia] contiene la muerte, en la de la
adolescencia se encuentra el asesinato. Aun cuando el crecimiento, durante el
perodo de la pubertad, se desarrolle sin grandes crisis, uno tiene que lidiar con
agudos problemas de manejo, porque crecer significa tomar el lugar de los padres.
Realmente es as. En la fantasa inconsciente, el crecer es un acto agresivo. Y el
nio ya no tiene un tamao infantil [p. 169, mi traduccin, enfatizado del autor].
En la fantasa inconsciente total que corresponde al crecimiento en la pubertad, se
encuentra la muerte de alguien. [] En la psicoterapia del adolescente individual
[] encontramos la muerte y el triunfo personal como algo inherente en el proceso
de maduracin y en el logro de la adultez. [] Los padres slo pueden ayudar un
poco; lo mejor que pueden hacer es sobrevivir, sobrevivir ntegros y sin cambiar su
actitud, sin abandonar ningn principio importante. Y esto no significa que ellos
mismos no puedan aprender [pp. 170-171].
Este comentario de Winnicott se apoya en su concepcin de uso del objeto (Winnicott,
1969), que es un concepto mucho ms general. Para l, la nica forma de trascender la
relacin imaginaria con un objeto del que se depende consiste en atacarlo violentamente y
destruirlo, en la fantasa, para luego constatar que el mismo ha sobrevivido, en la realidad.
Slo as ser posible pasar de la relacin con un objeto subjetivo (que para l tiene la
connotacin de un vnculo imaginario), a una relacin de uso con un objeto real, que permita
al sujeto disfrutar de todo lo que ste tiene para dar.
En la relacin con los objetos protectores con los que se ha tenido un vnculo de
dependencia, el ataque destructivo tiene por objeto deconstruir ese lugar del Padre, el Maestro
o el Gua, sin por ello acabar con la persona a quien le ha tocado actuar ese papel, para que
quien emerge ahora como adulto pueda asumir plenamente sus propios pensamientos, deseos,
valores, actos y destino (Bollas, 1989). Pero esta delicada transicin en la relacin con el
objeto slo puede darse cuando sta ha sido lo suficientemente satisfactoria, es decir, cuando
los aspectos buenos reales del objeto, que brindaron la materia prima para construir su imagen
ideal, superan a sus aspectos malos, que debieron ignorarse en dicha construccin. Por lo
contrario, cuando el objeto ideal ha sido realmente inventado, en un intento de negar una
relacin profundamente insatisfactoria, el cuestionamiento del mismo lleva inevitablemente a
una ruptura definitiva. Es precisamente este tipo de vnculo persecutorio enmascarado por la
idealizacin el que genera las ms dogmticas y arbitrarias maniobras de defensa, para evitar
su colapso.

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Un ejemplo de lo anterior es la relacin de Freud con Wilhelm Fliess, quien ciertamente


no estaba a la altura de los fervientes elogios que aquel le confera. As fue que Freud, presa
de un fervor slo comparable a un enamoramiento, busc de todas las maneras posibles
proteger a su interlocutor inventado, hasta que finalmente cay en cuenta de que el
Emperador estaba desnudo, y se fue el irremediable fin de su amistad.
Muy diferente fue la relacin con Charcot. Cuando Freud lleg a Pars, encontr all a su
Maestro, de quien jams habra de renegar. As lo consign un mes despus de su primer
encuentro, en su carta a su novia Martha, del 24 de noviembre de 1885, en la que escribe:
Ya estoy realmente muy cmodamente instalado, y creo que estoy experimentando
un gran cambio. Te contar en detalle lo que me est afectando. Charcot, que es
uno de los ms grandes mdicos y un hombre cuyo sentido comn linda con el
genio, est simplemente arrasando con todos mis propsitos y opiniones. A veces
salgo de sus conferencias como si viniera de Notre Dame, con una idea totalmente
nueva sobre la perfeccin. Pero l me agota; he pasado ya tres das completos sin
realizar trabajo alguno, y no me siento culpable. Mi cerebro est tan saciado como
despus de una noche en el teatro. Si esta semilla ha de dar algn fruto, no lo s,
pero lo que s s es que ningn otro ser humano me ha afectado jams de esta
manera [Freud, 1960, pp. 184-185, mi traduccin, el enfatizado es mo].
Aqu encontramos el mismo fervor idealizador, pero ahora con alguien que s lo merece.
Freud se encuentra tan fascinado por la personalidad de Charcot y por el impacto intelectual y
emocional que ste tiene sobre l, que comienza a construir su Maestro ideal, a partir de todos
sus buenos rasgos y minimizando o justificando sus limitaciones o defectos. La referencia a
Notre Dame nos remite al carcter religioso de su experiencia.
Franco Borgogno (1983-1999) destaca que el retrato que de l hace Freud, y que no
coincide con otros, apoya [mi] hiptesis [de que] refleje un ideal suyo especfico y
destacado (p. 248, n. 2, el enfatizado es mo). Segn este autor, el joven alumno hall en su
maestro la concrecin de sus propios ideales, de modo tal que encontramos, en sus
anotaciones sobre Charcot, algo de su hbito mental futuro y de las caractersticas que an
hoy se considera que definen a un buen psicoanalista (p. 32). As lo consigna Freud en su
primersimo trabajo psicolgico, el que inaugura sus Obras completas, su Informe sobre mis
estudios en Pars y Berln:
Uno lo vea primero perplejo ante nuevos fenmenos de interpretacin difcil,
poda seguir los caminos por los cuales buscaba avanzar hacia la inteligencia de
esos fenmenos, estudiar el modo en que comprobaba y superaba dificultades, y
notar, con sorpresa que no se cansaba nunca de considerar un mismo fenmeno
hasta obtener su concepcin correcta mediante el trabajo de sus sentidos, que una
y otra vez emprenda siempre sin prejuicios [Freud, 1886, p. 10, el enfatizado es
mo].
No me pareci que fuera uno de esos a quienes asombra ms lo raro que lo
ordinario, y toda su orientacin espiritual me lleva a conjeturar que l no descansa
hasta haber descrito en forma correcta, y clasificado cada fenmeno de que se
ocupa, pero luego es muy capaz de reposar una noche entera sin haber dado la
explicacin fisiolgica del fenmeno en cuestin [p. 13].

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Curiosidad, paciencia, constancia, minuciosidad en la descripcin, capacidad de ver un


fenmeno desde diferentes perspectivas y aceptacin de la incertidumbre, efectivamente estas
son las caractersticas que hacen a un buen psicoanalista. Pero Charcot le brind a Freud
mucho ms que un ideal de conocimiento y observacin. En su descripcin del Maestro,
destaca sus rasgos de benignidad, generosidad, humildad y consideracin hacia todos sus
alumnos, incluyendo a los jvenes y a los extranjeros como l, as como su benevolente
atencin y respeto hacia las pacientes histricas, tan rechazadas y despreciadas, entonces
como ahora, por sus mdicos.
La clnica estaba abierta para todo mdico que a ella se presentara, y el profesor
desempeaba su trabajo en pblico, en medio de todos los mdicos jvenes que
asistan y de los mdicos extranjeros. Pareca, por as decir, trabajar l junto con
nosotros, reflexionar en voz alta y estar a la espera de las objeciones de sus
discpulos. Quien se atreviera poda terciar en la discusin y ninguna observacin
era desatendida por el maestro. La sencillez en las formas de trato, la cortesa igual
para todos, que asombraba al extranjero, hacan fcil aun para el ms tmido
participar plenamente en las indagaciones que Charcot propona. [] Si a esto se
suma la cabal sinceridad con que el profesor se brindaba durante estas horas de
labor, se comprender que el que escribe este informe, como todos los extranjeros
en igual caso, dejara la clnica de la Salptrire como admirador incondicional de
Charcot [Freud, 1886, pp. 9-10].
[Su influjo personal directo sobre los jvenes que le permiti fundar una escuela]
sera preciso atribuirlo a las cualidades personales del hombre, al ensalmo que flua
de su presencia y de su voz, a la amable franqueza que singularizaba a su
comportamiento apenas se superaba la distancia inicial en el trato recproco, a la
prontitud con que lo pona todo a disposicin de sus discpulos y a la fidelidad que
les guardaba toda la vida. Las horas que pasaba en las salas de enfermos eran de
compaa y de intercambio de ideas con todo su personal mdico; jams se recluy
all: hasta el ms joven de los externos tena oportunidad de verlo trabajar y le
estaba permitido importunarlo, libertad de que tambin gozaban los extranjeros que
en los ltimos aos nunca faltaban en sus horas de visita [Freud, 1893, pp. 17-18].
En otras palabras, Charcot no fue solamente, para Freud, un ideal de mdico y cientfico,
sino tambin un ideal de hombre, una figura paterna buena y admirada con quien se
identific. Ello no impidi que registrara, al pasar, algunos de sus rasgos menos amables,
aunque sin darles mayor peso:
En el crculo de hombres jvenes que as atraa [] tambin ocurra en ocasiones
que alguien sustentara cierta tesis que, a juicio del maestro, era ms ingeniosa que
correcta, y en plticas y conferencias la combata con bastante sarcasmo, sin que
por ello sufriera menoscabo la relacin con el amado discpulo [op. cit., p. 17].
Pero esta tolerancia hacia los rasgos caracterolgicos del Maestro, que pudieran
considerarse negativos, no impidi al joven alumno criticarlo y expresar sus desacuerdos con
l en el terreno intelectual. As fue que, al traducir y prologar la edicin alemana de las
Leons du mardi de Charcot, se permiti la impertinencia de agregar al texto traducido

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algunas notas crticas, sin solicitar el permiso del autor, lo que no dej de incomodar a este
ltimo. Freud justific esta decisin en su Prlogo a la obra, en los siguientes trminos:
Las notas impresas en cuerpo menor que, con total irregularidad, interrumpen el
discurrir de la exposicin de Charcot [] son de mi mano y contienen en parte
aclaraciones sobre el texto y referencias bibliogrficas, y en parte objeciones
crticas y glosas, como las que podran acudirle a un oyente. Espero que no se
vern estas notas como si yo pretendiera imponer de algn modo mis opiniones
sobre las del celebrado maestro, hacia quien estoy obligado tambin personalmente
en calidad de discpulo. Al contrario, no hago sino ejercer el derecho de crtica
que, por ejemplo, practica cualquier reseador en una revista especializada. Es que
en la neuropatologa quedan muchsimas cosas no aclaradas todava y
cuestionables, cuyo discernimiento slo se alcanzar por medio del debate; me he
tomado la libertad de abrir este ltimo acerca de algunos de esos temas, que son
tocados en las conferencias. Y es natural que lo haga a partir de mis propios
puntos de vista en la medida en que ellos divergen de las doctrinas de la
Salptrire. Pero el lector de Charcot no tiene motivo alguno para prestar a mis
comentarios en este contexto ms atencin de la que mereceran
independientemente de l [Freud, 1892-1894, p. 170, el enfatizado es mo].
Evidentemente, este joven de treinta y seis aos se senta con pleno derecho de disentir
de las opiniones y juicios de su admirado maestro, y de hacer pblico su disenso, sin que ello
pusiera en riesgo su vnculo con su objeto ideal, que habra de mantener durante toda su vida.
sta es una solucin impecable al complejo problema de preservar el vnculo con el cono, sin
tener por ello que someterse al pensamiento de aquella persona que le sirviera de modelo.
Sndor Ferenczi intent hacer lo mismo con Freud, pero la relacin entre ellos era
demasiado cercana, ntima y pasional como para que ello resultara aceptable para el Maestro,
por lo que surgi entre ellos un violento conflicto de trgicas consecuencias. No obstante,
Ferenczi mantuvo hasta el final su admiracin por Freud, a pesar de cuestionarlo, y este
ltimo sigui aprecindolo e incluso discutiendo con l hasta el final en sus escritos, aos
despus de la muerte de su discpulo, como lo destacaran diversos autores (Green, 1987;
Martn-Cabr, 1997; Muoz Guilln, 1996; Tubert-Oklander, 1999).
Wilfred R. Bion, por su parte comenta que, cuando comenz a trabajar con Melanie Klein,
despus de haberse analizado con ella, plante firmemente que la condicin para hacerlo era que
l preservara su total libertad de pensamiento y de accin. sta era una medida razonable,
considerando el hbito de Klein de ejercer una censura previa sobre las publicaciones de sus
analizados, discpulos y colaboradores (Grosskurth, 1985). Bion (1980) relata que ella dijo que
estaba dispuesta a aceptarlo, a tolerarlo (p. 36, mi traduccin), pero que no cree que esto fuera
realmente aceptable para ella, ya que era muy enftica en afirmar que ella efectivamente quera
decir lo que deca con sus afirmaciones tericas. Por su parte, Franco Borgogno (1997-1999)
seala cmo la lectura del libro Cogitations un diario de Bion, comparable al Diario clnico de
Ferenczi revela lo difcil que le fue independizarse realmente de su influencia, y la del grupo
que se nucleara alrededor de ella:
Un aspecto que el grupo kleiniano, en particular, no permita en aquel momento
histrico, tratando con mucho recelo y censurando severamente cualquier
subjetividad del analista. Con ese mismo recelo y esa misma censura que, a nivel

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internacional, permitieron que, durante dcadas, toda la obra de Ferenczi fuera


expulsada y eliminada del debate psicoanaltico y convertida en objeto de cotilleos
y habladuras, a menudo infamantes y gratuitos. []
Pero cul es la tragedia que pone de manifiesto Cogitaciones?
La de poder descubrir con extrema lucidez cmo la institucin, en nombre de una
supuesta verdad, puede llegar a matar al individuo en su especificidad y unicidad;
y, a pesar de esta conciencia, quedarse uno enredado en la misma perspectiva
contra la que se lucha [Borgogno, 1997-1999, p. 166].
Obviamente, aqu no se trata solamente de la relacin entre el Discpulo y su Maestro,
sino que entra a jugar la psicologa colectiva propia del grupo y de la institucin, como
veremos en las siguientes secciones.
VI. Iconoclastas y adoradores del becerro de oro
El Captulo 32 del xodo nos cuenta que, habiendo subido Moiss al Monte Sina a hablar
con su Dios, como tardaba en regresar, los israelitas se inquietaron y decidieron construirse un
nuevo gua, que reemplazara a su lder ausente. As fue que le dijeron a Aarn: Fabrcanos un
dios que vaya delante de nosotros; porque no sabemos qu le ha pasado a ese Moiss que nos
sac de Egipto (Ex 32:1). 3
Reunieron entonces todos los pendientes de oro de sus mujeres y se los llevaron a Aarn,
quien hizo con ellos un ternero de fundicin, y les dijo: ste es tu dios, Israel, que te sac de
Egipto (Ex 32:4). Dicho lo cual, se dieron a preparar la fiesta del Seor.
Al enterarse el Seor de lo que haban hecho, decidi destruirlos, y mucho le cost a
Moiss aplacarlo con razones. Pero, cuando descendi del monte y se encontr con la fiesta
en honor del dolo, fue l quien rompi en clera:
19. Al acercarse al campamento y ver el ternero y las danzas, Moiss, enfurecido,
tir las tablas y las rompi al pie del monte. 20. Despus agarr el ternero que
haban hecho, lo quem y lo tritur hasta hacerlo polvo, luego esparci el polvo en
agua, y se lo hizo beber a los israelitas [Ex 32:1920].
De all que la Ley que Moiss transmiti a su pueblo haca un especial nfasis en
combatir la idolatra, para lo cual se emiti una prohibicin terminante de cualquier
representacin plstica:
1. Dios pronunci las siguientes palabras:
2. Yo soy el Seor, tu Dios, que te saqu de Egipto, de la esclavitud.
3. No tendrs otros dioses aparte de m. 4. No te hars una imagen, figura alguna
de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua bajo tierra. 5. No te
postrars ante ellos, ni les dars culto; porque yo, el Seor, tu Dios, soy un Dios
celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos cuando me
3

He tomado las citas bblicas de La Biblia de nuestro pueblo, que es la versin para Amrica Latina de La
Biblia del peregrino, traducida por Luis Alonso Schkel (2006). All el dolo fabricado por Aarn se traduce
como ternero, aunque la expresin ms comn para referirse a l es becerro de oro.

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aborrecen; pero acto con lealtad por mil generaciones cuando me aman y guardan
mis preceptos [Ex 20:15].
Este episodio nos muestra dos actitudes posibles ante el fenmeno de la idolatra. Por un
lado, estn los israelitas que, asustados y agobiados por la incertidumbre, reemplazan a su
gua humano y viviente, y al Dios personal al que sirve, por un objeto material que ellos
mismos construyen. En otras palabras, es el triunfo de la omnipotencia narcisista, que niega la
necesidad y la dependencia, para afirmar el autoabastecimiento. En trminos del estudio de
Donald Meltzer (1966), sobre la masturbacin anal, podramos decir, metafricamente, que
actan como un beb que ha reemplazado el pecho bueno real por un seudo pecho, hecho
de sus propias materias fecales.
Obviamente, esto dista mucho de ser una situacin deseable, pero la reaccin de Moiss
es igualmente inadecuada, ya que prohbe todos los conos, con el fin de evitar su mal uso.
Esto se parece al proverbial tirar al beb junto con el agua sucia del bao. Al no diferenciar
entre el cono y el dolo, clausura sumariamente una dimensin entera del simbolismo, la cual
resulta indispensable para un funcionamiento mental pleno.4
Es necesario, por lo tanto, recalcar la diferencia entre el cono y el dolo. El primero no
pretende ser idntico a la entidad espiritual que representa; se limita, por lo contrario, a
indicar su existencia, sealarnos el camino hacia ella e instarnos a recorrerlo. El segundo, en
cambio, usurpa el lugar de aquello que representa, reemplazndolo por un objeto material
autogenerado y apropiable. sta es la misma diferencia que hay entre el pecho y el chupete,
entre el objeto sexual y el fetiche, entre el amor y el sexo impersonal, entre el gua humano y
el seudo gua inventado, entre el dilogo estimulante con un texto seminal y la repeticin
mecnica de sus contenidos. El cono representa la esperanza, mientras que el dolo surge de
la desesperanza.
As ocurre con la lectura de Freud, como con la de cualquier otro texto de los que
llamamos clsicos. Un clsico es un texto que tiene la particularidad de estimular el
pensamiento vivo del lector, llevndolo a explorar reas hasta entonces desconocidas para l o
ella. A tal fin, debe presentar dos caractersticas: la primera es la de ser susceptible de
mltiples interpretaciones, y la segunda es tener un anclaje ontolgico fuerte, es decir,
referirse a las experiencias bsicas de la condicin humana. Ello los diferencia de otros textos,
que se leen con la cabeza, pero que no impactan el corazn:
El contacto con los textos es un verdadero alimento para el espritu y en este
terreno, al igual que en el del cuerpo, la nutricin requiere siempre de alimentos
frescos, no de los grandes banquetes del pasado, cuidadosamente conservados. La
funcin de la lectura interpretativa consiste en reavivar antiguos textos,
devolvindoles sus propiedades originales. En esto, no todos los textos son iguales.
Algunos nos resultan, efectivamente, rgidos, estriles y polvorientos, por lo que se
encuentran ms all de todo intento de restaurarlos, mientras que otros parecen
4

Gregory Bateson destaca esta confusin, por medio del ejemplo de los puritanos ingleses, seguidores de
Oliver Cromwell, en los siguientes trminos: Al recorrer Inglaterra, las tropas de Cromwell iban rompiendo las
narices, las cabezas y hasta los rganos sexuales de las estatuas que encontraban en las iglesias, impulsadas por
un fervor religioso, al tiempo que simultneamente mostraban su total incomprensin de lo que es lo metafrico
sagrado (Bateson y Bateson, 1987, p. 42).

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retener siempre su vitalidad, la cual brota gozosa ante el menor esfuerzo


interpretativo. A estos ltimos los llamamos clsicos, independientemente de la
poca en la que hayan sido generados [Tubert-Oklander, 2009a, pp. 50-51].
Pero esta forma de lectura requiere que el lector tenga una especial tolerancia a la
incertidumbre y que busque en el admirado autor a un valioso interlocutor, que estimule su
propio pensamiento creativo y crtico, y no a un ser omnisciente que le diga qu es lo que
debe pensar. Pero cuando los lectores desconfan de su propia capacidad para pensar,
transforman al texto en una especie de verdad revelada, incuestionable e idntica a s misma,
algo as como un amuleto del que pueden apropiarse y recurrir a l como alivio de la ansiedad
que siempre genera el pensamiento. sta es una forma de idolatra, y un uso tan inadecuado
del texto como lo sera el utilizar las obras completas de Shakespeare para apuntalar la pata de
una mesa.
Dado que el psicoanlisis plantea un pensamiento siempre inacabado, que nos sume en
la exploracin de lo desconocido, su estudio provoca necesariamente angustia e
incertidumbre. Aquellos lectores que no toleran este inevitable malestar se han protegido por
medio del uso defensivo de los textos fundacionales de nuestra disciplina, en una repeticin
mecnica e irreflexiva de sus contenidos. Ello ha llevado a un nfasis cada vez mayor en el
aprendizaje de los textos freudianos, que llega a revestir las caractersticas de un culto a la
personalidad.
Pero quienes han denunciado y criticado este fenmeno, corren tambin el riesgo de
caer, como Moiss, en la iconoclasia, que no distingue entre el cono y el dolo, y los desecha
a ambos de un solo golpe. Porque no se trata de romper con Freud, sino de poner fin al uso
ritualista y mgico de su figura y de su obra, con el fin de recuperar un vnculo viviente con
su siempre vigente forma de pensar, ms que con sus conclusiones, que pueden haber sido
superadas, y con aquel objeto ideal del que l es cono: el psicoanlisis. En otras palabras, de
alcanzar un vnculo con l semejante a la relacin que l mantuviera con su maestro Charcot:
plena de admiracin y agradecimiento, pero sin renunciar al derecho a la crtica y al propio
pensamiento.
Esto es ms fcil de decir que de hacer, ya que lo impiden poderosas fuerzas
emocionales, tanto en la intimidad de cada uno de nosotros (el miedo a lo desconocido, la
necesidad de certidumbre, el anhelo de dependencia pasiva, la desesperacin ante la demora,
la incredulidad respecto de las propias capacidades), como en la vida colectiva de nuestra
comunidad profesional y sus instituciones.
VII. El psicoanalista y su comunidad
El problema es que el cono representado por Freud tiene, adems de las funciones que
cumple en el equilibrio emocional de los psicoanalistas como individuos, otras que estn al
servicio de la integridad de un grupo siempre tendiente a la fragmentacin: la comunidad
psicoanaltica. Los grupos humanos tienden a cohesionarse a partir de las semejanzas entre
sus miembros, y a fragmentarse por sus diferencias. Buscan, por lo tanto, una identidad en el
compartir un origen y objetivos comunes, las mismas creencias, las mismas prcticas rituales
o los mismos enemigos. Freud (1921) plante que un grupo humano puede mantener su
cohesin y continuidad es decir, tornarse en una institucin, en la medida en que todos
sus miembros compartan una identificacin con un lder idealizado y se sientan amenazados

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por los mismos enemigos, ajenos al grupo. Nuestra comunidad profesional ha encontrado
dicho lder idealizado en la figura del fundador de nuestra disciplina, por lo que resulta
fundamental preservar el vnculo con este cono.
La comunidad psicoanaltica es inherentemente inestable. Ello se debe a que el
psicoanlisis fomenta la libertad de pensamiento, lo que conspira en contra de la uniformidad
de ideas que mantiene la integridad de otras organizaciones. El psicoanlisis es por definicin
contrario a todo dogmatismo, pero ello pone en peligro su propia supervivencia. As lo seal
Bion (1970), en Atencin e interpretacin, en los siguientes trminos:
El psicoanlisis no puede escapar a las ideas de cura, tratamiento,
enfermedad, en psicoanalistas y pacientes por igual. Eissler nos previene en
contra de una estructura que sea demasiado rgida y limitada como para permitir
el desarrollo. En el otro extremo, los Sufis no tienen una institucin rgida, pero
han perdurado; su solucin abrira el camino para un universo en expansin del
psicoanlisis, pero no pasara mucho tiempo antes de que los miembros del
movimiento psicoanaltico dejaran de entenderse los unos a los otros [p. 83, mi
traduccin, el enfatizado es mo].
El conflicto entre la libertad de pensar e indagar, por un lado, y el peligro de la
fragmentacin del grupo, por otro, ha estado presente desde los inicios del psicoanlisis. En
los primeros tiempos, en vida de Freud, la unidad se lograba por medio de la uniformidad de
la doctrina, pero haba un gran margen para la experimentacin tcnica. Freud era el juez
indiscutible de lo que era psicoanlisis y lo que no lo era. Al envejecer y comenzar a
anticipar su propia muerte, l convoc a un grupo secreto de fieles colegas que habran de
velar para que, cuando l despareciera, los psicoanalistas no desvirtuaran los principios
bsicos de su doctrina; nuestra actual Asociacin Psicoanaltica Internacional es la heredera
de este encargo.
Al morir Freud, se abri un amplio campo para las divergencias tericas, que dio origen
a diversas escuelas de pensamiento psicoanaltico. Se produjo entonces un vuelco hacia la
uniformidad en los detalles concretos de la tcnica: podamos ahora tener puntos de vista
tericos muy diferentes, pero todos debamos atender a nuestros pacientes en el divn, un
mnimo de cuatro sesiones de 45 o 50 minutos por semana, en das diferentes, y mantener una
actitud analtica de neutralidad, abstinencia y anonimato. Parece que es necesaria la rigidez y
el estatismo en una parte del campo, para permitir la flexibilidad y el cambio en la otra.
En el momento actual, en que los cambios radicales en las condiciones de vida y
expectativas de los pacientes nos han llevado a experimentar con mltiples encuadres y
formas de trabajo, hemos visto un nuevo vuelco del pndulo hacia la uniformidad terica.
Pero, como la historia no puede volver atrs, no hay forma de evitar la multiplicidad de
esquemas referenciales, por lo que hemos encontrado nuestro factor de cohesin en la
fidelidad a la figura de Freud. Todos nos declaramos, por lo tanto, freudianos, y buscamos los
apoyos para nuestro propio pensamiento en fragmentos, con frecuencia nfimos y
descontextualizados, de sus escritos. sta es una prctica intelectualmente cuestionable, pero
que nos permite mantener el sentimiento de continuidad con nuestros orgenes. Como lo
seala Gadamer (1975), slo es posible innovar en el contexto de una tradicin.
Pero no slo nosotros debemos lidiar con estos problemas; es un hecho de observacin
que esta dinmica se da en otras comunidades psicoteraputicas y en todos los grupos que se

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plantean la misin de mejorar el mundo y las condiciones de vida de sus habitantes


polticos, religiosos, ideolgicos. Obviamente, las profesiones de ayuda tienen una notable
tendencia a desarrollar este funcionamiento.
Por ejemplo, Edgar A. Levenson (1992), un psicoanalista interpersonal formado en el
Instituto William Alanson White, nos brinda la siguiente observacin:
Todos tenemos nuestros mitos respecto del antepasado primordial. El psicoanlisis
tradicional tiene a Freud: nosotros, a H. S. Sullivan. En ambos casos se requieren
grandes maniobras hermenuticas para mantener la tradicin y la continuidad: para
demostrar que lo que el fundador quera decir, lo que hubiera debido decir, lo
que hubiera dicho de haber vivido coincide con lo que afirmamos hoy. Yo nunca
conoc a Harry Stack Sullivan; muri en 1949, varios aos antes de que yo
ingresara al Instituto William Alanson White. No obstante, trabaj intensa y
entusiastamente con muchas de las personas que lo conocieron bien y que eran
grandes promotores de su obra. De modo que supongo que esto me califica como
un discpulo temprano, si bien no un verdadero Apstol. Alguien dijo, con cierta
acidez, que uno obtiene los discpulos que se merece. No s si Sullivan hubiera
avalado mi particular tipo de interpersonalismo, pero s creo que lo que tengo que
decir es una extrapolacin de la posicin de Sullivan [p. 450, mi traduccin].
Lo que el autor nos cuenta, suena conocido. Sin embargo, hay una cierta diferencia:
Levenson (1984, 1992) manifiesta una gran libertad para analizar y criticar la personalidad de
su Maestro y sus ideas, que contrasta con la solemnidad que la mayora de nosotros
adoptamos cuando hablamos de Freud. No cabe duda de que hay una gran distancia entre
Sullivan y Freud: nadie pretendera afirmar que tienen la misma estatura. Pero la grandeza de
Freud tambin tiene sus inconvenientes; ciertamente, para un joven que pretende dedicarse a
la actuacin, puede resultar una carga mucho ms pesada el ser nieto o bisnieto de Charles
Chaplin, que si descendiera de alguien que slo fue un buen actor.
Por otro lado, hay importantes diferencias entre las dos tradiciones. Sullivan jams
pretendi desarrollar un sistema terico coherente, a diferencia de Freud. Y tambin cuenta la
estructura mtica de la comunidad: Freud representa el mito del Hroe Solitario que lucha por
una causa, mientras que Sullivan aparece como el sintetizador y el portavoz de una revolucin
cientfica surgida en el segundo cuarto del siglo pasado, con la aparicin del paradigma de la
ciberntica y la teora de la informacin. Freud hablaba con una voz de gigante, mientras que
Sullivan era el representante de toda una generacin de cientficos. No obstante, lo
significativo para la presente discusin es que en ambas comunidades se dan los mismos
fenmenos.
Ahora bien, el mantenimiento de la cohesin y la continuidad del grupo
institucionalizado depende de que cada individuo tiene una doble ligazn libidinosa: con el
conductor [] y con los otros individuos de la masa (Freud, 1921, p. 91), por lo que su
organizacin imaginaria y emocional corresponde a la de una familia. Por lo tanto, no slo
cuenta la relacin con el lder, sino tambin la presin de los pares y la necesidad de
pertenencia, para la restriccin de las conductas posibles de un miembro individual.
Un episodio en la historia del psicoanlisis que puede ilustrar este factor es la historia de
W. Ronald D. Fairbairn. Durante las dcadas de los treintas y cuarentas, este psicoanalista
escocs escribi una serie de artculos en los que cuestionaba seriamente algunos aspectos

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fundamentales de las teoras de Freud particularmente, la teora de las pulsiones y el punto


de vista energtico, por lo que fue duramente criticado. Al publicarse su libro Estudio
psicoanaltico de la personalidad, en 1952, Donald W. Winnicott y M. Masud R. Khan
escribieron una resea francamente ambivalente del mismo. All decan:
El autor de una resea se encuentra en una posicin menos afortunada que el lector
comn, ya que Fairbairn plantea una clara pretensin, y es sta la que ha de ser
evaluada y criticada. La pretensin es que la teora de Fairbairn suplanta a la de
Freud. Si Fairbairn tiene razn, entonces tendremos que ensear Fairbairn, y no
Freud, a nuestros estudiantes. Si uno pudiera dejar de lado esta pretensin,
entonces podra disfrutar los escritos de un analista que cuestiona todo y que pone
a la evidencia clnica por encima de la teora aceptada, y que no es adorador de
santuario alguno. Pero la pretensin est all [Winnicott y Khan, 1953, p. 413, mi
traduccin, el enfatizado es mo].
Obviamente, ac hay una diferencia de criterio. Fairbairn escribe como un pensador
crtico, comprometido solamente con la verdad, mientras que Winnicott y Khan lo hacen
como miembros de una comunidad, firmemente unida por los vnculos libidinales entre sus
miembros y con la figura mtica del fundador. Pero Fairbairn no tuvo realmente una
formacin psicoanaltica: si bien se analiz, su formacin consisti fundamentalmente en la
minuciosa lectura de los textos, de acuerdo con la tradicin filosfica en la que se haba
formado antes de estudiar medicina, y en la reflexin sistemtica sobre la experiencia clnica,
segn la mejor tradicin mdica. Posteriormente, fue aceptado como miembro de la Sociedad
Psicoanaltica Britnica por sus mritos clnicos y acadmicos. Adems, viva a quinientas
millas del psicoanalista ms cercano, y la estructura de su personalidad, de rasgos netamente
esquizoides, lo habilitaba particularmente bien para el papel de pensador solitario (Sutherland,
1989). Por todo lo anterior, debi haber sido inmune a las presiones emocionales que
actuaban sobre y dentro de sus comentaristas.
Pero el argumento de Winnicott y Khan es una falacia. Si en nuestra disciplina quedan
muchsimas cosas no aclaradas todava y cuestionables, cuyo discernimiento slo se alcanzar
por medio del debate, como lo escribiera el joven Freud (1892-1894, p. 170), entonces no
nos veremos obligados a elegir entre Fairbairn y Freud, sino que tendremos que estudiar a
ambos, y a muchos otros, y participar activamente en el debate con nuestras propias ideas,
como lo hiciera ese joven mdico judo en relacin con su amado Maestro. Y qu es un
analista que cuestiona todo y que pone a la evidencia clnica por encima de la teora aceptada,
y que no es adorador de santuario alguno si no la encarnacin del ideal representado por
Freud, y que este ltimo recibiera del Charcot que dijo La thorie, cest bon, mais a
nempeche pas dexister?5 (Freud, 1893, p. 15).
El riesgo es que dejemos de ser freudianos es decir, psicoanalistas profundamente
identificados con el incansable espritu de indagacin y cuestionamiento de Sigmund Freud,
que valoraba la verdad por encima de toda otra consideracin para tornarnos meros
5

La teora es buena, pero eso no impide que las cosas sean como son. Freud cit en diversas ocasiones esta
frase en el curso de su vida, lo cual es evidencia del profundo efecto que esta actitud cientfica de Charcot tuvo
sobre l.

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freudistas miembros de su club de admiradores, que repiten en forma acrtica sus dichos.
Y esto nos lleva al problema de la formacin psicoanaltica, que es lo nico que puede
ayudarnos a evitarlo.
VIII. Construyendo el espritu freudiano
La identificacin con un antepasado mtico idealizado no es la nica forma en que puede
mantenerse la cohesin de una institucin o movimiento. Existen para ello diversos modelos.
As, por ejemplo lo seala Winnicott, al comparar los dos grupos rivales de su Sociedad: el
kleiniano y el (Anna) freudiano, en una carta dirigida a Anna Freud y Melanie Klein, del 3 de
junio de 1954, en la que les instaba a poner fin a la separacin de los dos grupos de formacin
en el Instituto:
Existe una leve pero interesante diferencia en la formacin de ambos grupos. En el
caso de los colegas y amigos de la seora Klein, es cierto, ya sea por azar o por
alguna otra causa, que la inclusin en el grupo depende del hecho de haberse
analizado con la seora Klein, o con un analizando de la seora Klein o con un
analizando de ese analizando. La nica excepcin que yo conozco es la de la seora
Riviere, y no s de ningn analista que haya completado un anlisis en el grupo de
Klein y no haya sido incluido por la seora Klein como uno de sus seguidores. En
el caso de los seguidores de la seorita Freud, la cuestin se vincula ms bien con
el tipo de educacin, y ocurre que fija lmites menos rgidos. Podra decirse que
mientras que los seguidores de la seora Klein son todos sus hijos y nietos, lo
seguidores de la seorita Freud fueron todos a la misma escuela [Winnicott, 1954,
p. 137, el enfatizado es mo].
Hubo, no obstante, otro modelo de grupo en esa Sociedad. Los miembros del llamado
grupo intermedio no constituyeron, durante aos, un grupo poltico ni ideolgico. Eran
todos aquellos analistas britnicos que, sin rechazar totalmente ninguna de las dos posturas en
conflicto, no se identificaban tampoco con una de ellas, por lo que podan beneficiarse de las
aportaciones de ambas. Podramos decir que eran como civiles atrapados en medio del fuego
cruzado de una guerra sin cuartel. No obstante, fueron algunos de ellos notablemente,
Silvia Payne quienes lograron mediar para alcanzar un armisticio.
Poco a poco, se volvi evidente que, a pesar de provenir de orgenes diversos y no
compartir un lder, una metodologa formal ni una teora que definieran su identidad, este
conjunto de analistas s tena algo en comn, y era su inters por la problemtica de las
relaciones del sujeto beb, nio, analizando con los objetos reales externos de su entorno.
As constituyeron un movimiento comparable al impresionismo en pintura y, al igual de este
ltimo, fue alguien ajeno al grupo quien lo identific como tal y le puso su nombre. Tuvieron
que pasar dcadas antes de que se asumieran como un grupo formal y adoptaran el nombre de
Independientes.
Pero todo esto se daba en el contexto de una asociacin unificada por la identificacin
con la figura y la obra de su fundador. No obstante, lo que este ejemplo demuestra es que los
grupos de analistas pueden cohesionarse de diversas maneras.
Sea como fuere, el hecho es que nuestra comunidad se ha desarrollado en funcin de su
relacin con el cono que representan Freud y su obra. De ello se deriva que la introduccin

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de un nuevo miembro de este amplio grupo requiere que internalice dicho vnculo. ste es
uno de los motivos por los que nuestros planes de estudio incluyen siempre una amplia lectura
de su obra. No obstante, puede haber soluciones muy diferentes a los problemas planteados
por nuestra relacin con Freud y con el psicoanlisis, lo que da origen a diversas tradiciones
psicoanalticas, y esto determina, como lo sealara Eizirik (2008) serias dificultades de
comunicacin y comprensin entre los mltiples grupos de analistas.
Aqu mucho depende de la forma en que se introduce y elabora la relacin con Freud en
la formacin psicoanaltica. Tendemos a pensar que ste sera un tema del anlisis personal de
los analistas en formacin, pero all el problema es que tanto el analista didctico como el
analizando tienen sus propios conflictos en la relacin con un antepasado comn, y su propia
solucin de los mismos. Cabra pensar que el analista ha elaborado ya esta problemtica
durante muchos aos, pero queda en pie el hecho de que est comprometido con su propia
solucin, ms o menos consciente. Dado que existen mltiples soluciones a este problema
comn, no sera conveniente que indujera a su paciente a seguir el mismo camino, lo que
equivaldra a un adoctrinamiento. El poder analizar este tema fundamental requerira una
discusin explcita de las diversas perspectivas sobre ello, pero, como la concepcin
generalmente aceptada del rol del analista prohbe que ste manifieste en el anlisis sus
propias convicciones y simpatas, ello dificulta el reflexionar sobre ello en el anlisis. En
consecuencia, el mbito ms adecuado para dicha reflexin pareciera ser el de los seminarios.
Durante muchos aos, procur, en mis clases del Instituto, fomentar un pensamiento
crtico sobre las lecturas, enfatizando que no hay en nuestra disciplina verdades definitivas y
que cada uno debera desarrollar y aplicar su propia capacidad para el pensamiento. Los
resultados fueron contradictorios. Particularmente, me encontraba con una significativa
resistencia, por parte de la mayora de los alumnos, ante la posibilidad de realizar una lectura
crtica de la obra de Freud, resistencia que no era tan generalizada cuando estudibamos otros
autores. En este ltimo caso, la resistencia apareca sobre todo en aquellos alumnos
profundamente identificados con alguna escuela en particular, cuando discutamos los textos
de sus fundadores o de sus autores ms prestigiados.
Recuerdo especialmente un episodio que me llam la atencin. En una ocasin, dije
durante una clase que el anlisis didctico tiene, como uno de sus objetivos, liberar el Freud
que todos tenemos adentro. Lo que yo pretenda decir con esta metfora es que nuestra
identificacin con Freud debe ser con su espritu crtico, su libertad de pensamiento y su
incansable indagacin de todo lo que llamara su atencin; que todos tenamos potencialmente
la capacidad de hacerlo, en nuestro propio nivel, aunque ella pudiera estar reprimida o
inhibida, y que el anlisis del candidato debera sanar esta limitacin. Para mi sorpresa, uno
de los alumnos, que destacaba por su apasionada defensa de todas las ideas de Freud durante
nuestras discusiones, reaccion con horror ante esta idea. Si bien no continuamos entonces
discutiendo el tema, con el tiempo llegu a pensar que, al proponer la idea de que su figura
ideal como un cono de su propia capacidad para el pensamiento, que deba ser reconocida y
asumida, le estaba robando un objeto que pareca ser fundamental para su tranquilidad y
seguridad frente al mundo del anlisis.
En la actualidad, aprovechara un suceso semejante para abrir la discusin en el grupo
sobre nuestra relacin con Freud. Sin entrar, desde luego, en el mbito de los determinantes
personales de este tipo de vnculo, planteara que el contacto con lo inconsciente resulta
siempre aterrador, como lo sealara Bion (1974-1975), que todos tendemos a defendernos de

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la angustia que nos genera la incertidumbre, buscando alguna fuente de respuestas externa. De
la discusin abierta sobre el tema, esperara que surgieran diversas perspectivas y posiciones
respecto de cmo desarrollar una relacin con Freud que nos permitiera tener un pensamiento
propio sobre los problemas que nos plantea su obra, sin perder por ello el vnculo con l.
Pero cmo llegu a esta nueva posicin ante un problema que vena observando desde
el comienzo de mi carrera docente en el Instituto? Recientemente, tuve la oportunidad de
trabajar con un grupo de alumnos del ltimo semestre de la formacin, en una materia
optativa que denomin Teora y clnica de la interpretacin. En ella, revisamos textos de
autores representativos de las diversas orientaciones psicoanalticas existentes en la
actualidad, que preferentemente incluyeran materiales clnicos, para poder investigar juntos la
lgica de su pensamiento y de sus interpretaciones, es decir, qu tipo de sistema hermenutico
aplicaban ante la experiencia clnica.
Los resultados fueron excelentes, ya que el grupo desarroll un muy creativo abordaje
de esta tarea. No obstante, tambin surgieron dificultades. La principal de ellas derivaba un
aspecto de mi propia participacin en la discusin. Yo tenda a destacar, siguiendo mi hbito
intelectual de comparar y contrastar las presuposiciones implcitas en las diversas teoras, las
coincidencias y divergencias de cada uno de estos autores con la forma en que Freud construa
sus teoras. Pero los alumnos tendan a sentir que estas observaciones constituan ataques
personales, injustos y destructivos, a la figura de Freud. Esta reaccin surga particularmente
cuando, habiendo ledo un autor que les impresionaba como particularmente valioso, yo
sealaba que alguna de sus presuposiciones diverga de o se contrapona con las del fundador
del psicoanlisis.
Dado que no reconoca en m esta hostilidad hacia Freud que ellos perciban, tuve que
pensar que estbamos ante un fenmeno grupal que mereca estudiarse, probablemente de la
naturaleza de un malentendido (Pichon-Rivire, 1971). Ciertamente, no poda atribuir esta
reaccin de los alumnos a una especial rigidez de su parte, ya que me constaba la flexibilidad
con la que haban abordado el estudio y el anlisis crtico del muy diverso pensamiento de los
diferentes autores. Por lo tanto, la dificultad debera ser otra.
Finalmente, cre descubrir una posible respuesta despus de una de las clases. Habamos
estado discutiendo textos de un autor contemporneo que destacaba la importancia de la
proyeccin del sujeto en su propio proyecto de futuro. Coment, entonces, que esto
representaba un pensamiento teleolgico, que difcilmente hubiera sido aceptado por Freud,
cuya formacin cientfica lo llevaba a destacar el valor exclusivo del determinismo causal.
Los alumnos reaccionaron inmediatamente: me reclamaron lo que sentan como una lectura
prejuiciosa, de mi parte, de la obra de Freud. Pensaban que yo haca una seleccin parcial de
algunas de sus posturas y lo criticaba por ellas, dejando de lado muchos otros momentos en
los que afirmaba otros puntos de vista, que eran los que haban desarrollaban muchos de los
autores que estbamos estudiando. En otras palabras, pensaban que yo estaba aplicando el
inaceptable argumento del hombre de paja: convierta a su adversario en un hombre de paja
y luego critquelo por ser un monigote.
Respond que era plenamente consciente de que la obra de Freud es enormemente
compleja y con frecuencia contradictoria, pero que me pareca importante destacar sus
convicciones epistemolgicas y sus estrategias tericas asumidas, propositivas y conscientes,
que con frecuencia entraban en conflicto con sus descubrimientos y con sus nuevas ideas de
hecho, habamos discutido ya en el seminario un trabajo mo (Tubert-Oklander, 2008a), en el

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que analizaba las contradicciones entre la postura epistemolgica de Freud, fuertemente


identificada con la ciencia positivista y fisicalista del Siglo XIX, y sus revolucionarios
descubrimientos y desarrollos tericos. Quedaba, no obstante, la impresin de que haba un
desencuentro entre nosotros, ya que yo enfatizaba la divergencia entre el pensamiento de
Freud y los desarrollos psicoanalticos contemporneos, mientras que ellos buscaban las
semejanzas. Ambas partes tenamos razn en lo que afirmbamos, pero ellos destacaban la
continuidad, mientras que yo sealaba la discontinuidad.
Durante los das subsiguientes a esta clase, continu reflexionando sobre ella, y llegu a
pensar que tal vez los alumnos tuvieran razn en su reclamo, que yo estaba omitiendo la
consideracin de algn aspecto de la cuestin. Durante aos, yo haba actuado como
Fairbairn, valorando por sobre todas las cosas la claridad intelectual del anlisis crtico de los
textos y teoras, sin tomar en cuenta el sustrato emocional de nuestra relacin con ellas. Era
como si yo pensara que la discusin acadmica debiera ser puramente racional, sin tomar en
cuenta su dimensin emocional e inconsciente y esto en una clase dada por un psicoanalista
con un grupo de psicoanalistas en formacin! Pareca ser un caso del conocido proverbio en
casa de herrero, cuchillo de palo.
Por otra parte, los propios autores que estbamos estudiando parecan preocupados por
el mismo problema que los alumnos. En el texto que habamos ledo en esta clase, el autor,
uno de los principales pensadores psicoanalticos en la actualidad, haba sentido la necesidad
de encontrar un fragmento de un escrito menor de Freud, en el que haca referencia al futuro,
como aval de su propia postura.6 Y ello no se deba a una compulsin de afirmar que esto
que estoy diciendo ahora ya lo haba dicho el Maestro, ya que el autor no tena reparos en
afirmar sus desacuerdos con Freud en otros puntos, sino a una necesidad de encontrar una
continuidad en el pensamiento psicoanaltico, al tratar un tema particularmente sensible y
delicado. Una vez ms, slo es posible innovar en el contexto de una tradicin, y no
rompiendo con ella.
Desde esta nueva perspectiva, los miembros del grupo haban acertado al identificar la
violencia de mi abordaje, inspirado en la afirmacin popperiana (Popper, 1934-1959) de que
la mejor forma de poner a prueba las teoras es tratar de refutarlas. Tal vez esto sea vlido para
las pruebas de ruta de los nuevos automviles, que se someten a condiciones extremas para
ver qu partes de ellos se rompen, pero no es la forma de tratar un vnculo delicado, que tiene
que ver con la construccin de la identidad. Lo que los analistas en formacin requieren es
reelaborar su relacin con el objeto que simboliza el ideal de su profesin, de manera tal de
6

El autor en cuestin era Christopher Bollas (1989), quien, en el captulo 2 de su libro Fuerzas de destino,
denominado El impulso de destino, plantea la importancia para el tratamiento psicoanaltico del proyecto
inconsciente de futuro del paciente al que denomina su destino . Al respecto afirma que una de las tareas
de un anlisis consiste en habilitar al analizando para que entre en contacto con su destino, lo cual significa la
formulacin progresiva de su propio-ser genuino a travs de diversos objetos (p. 50). A mi juicio, este nfasis
en el futuro, que se asemeja a la perspectiva analtico-existencial, entra en conflicto con la visin determinista
causal de Freud. Pero la sutileza de Bollas encontr en Lo siniestro (Freud, 1919a) un inhabitual comentario
sobre el futuro, que habla de todas las posibilidades incumplidas de plasmacin del destino, a que la fantasa
sigue aferrada, y todas las aspiraciones del yo que no pudieron realizarse a consecuencia de unas circunstancias
externas desfavorables, as como todas la decisiones voluntarias sofocadas que han producido la ilusin del libre
albedro (p. 236). La versin inglesa de la Standard Edition, citada por Bollas (Freud 1919b), es an ms
pertinente, ya que habla de all the unfulfilled but possible futures (p. 236).

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preservar la libertad de pensamiento, sin perder por ello el efecto ejemplar que tiene la figura
del Maestro, como Freud lo hiciera con Charcot. Y lo que yo estaba ofreciendo era una
destruccin violenta del objeto, como la planteada por Winnicott, que ellos sentan
equivalente a dejarlos hurfanos de gua. Fue ese el momento en el que me di cuenta de la
posibilidad de aplicar los conceptos del cono y del dolo, para entender mejor este problema.
Aparentemente, yo haba estado trabajando como los iconoclastas, atacando el dolo que
senta, con razn, como un factor inhibitorio del pensamiento y la creatividad. Pero no me
haba dado cuenta, igual que ellos, de la necesidad de preservar el cono, como fuente de
inspiracin y gua, que nos seala el camino a seguir y nos da las esperanzas necesarias para
hacerlo. De all llegu a la conclusin de que la funcin del docente en psicoanlisis es
siempre doble: ensear, efectivamente, al grupo a conocer y pensar crticamente todos los
puntos de vista y teoras, pero tambin analizar y elaborar con ellos la problemtica propia de
la identidad psicoanaltica y de la pertenencia a la comunidad y la institucin, problemtica
que es tanto de los alumnos como del propio maestro.
Esta experiencia me hace pensar que, si los diversos maestros que trabajamos con cada
grupo de alumnos estuviramos dispuestos a aprovechar las ocasiones que nos brinda el
estudio y la discusin de los textos, para realizar con ellos una reflexin conjunta con estos
temas, los analistas en formacin tendran acceso a diferentes perspectivas y soluciones de un
problema que es comn a todos los psicoanalistas, y que ello les permitira llegar a encontrar
su propia posicin ante el mismo. Adems, esto fomentara una actitud mas abierta hacia las
inevitables diferencias que se dan en nuestra comunidad, lo cual redundara en una mejor
comunicacin entre sus miembros.
Este trabajo, escrito como resultado del trabajo compartido con este grupo de alumnos,
ha sido escrito con el fin de ser discutido con ellos, como parte de nuestra evaluacin conjunta
de una labor comn, por la cual les estoy profundamente agradecido.

Resumen
El propsito de este artculo es explorar el particular lugar que ocupa la figura de
Sigmund Freud en nuestra forma de vivir, aprender, ensear y practicar el
psicoanlisis. Ello constituye un elemento fundamental de la constitucin de la
identidad psicoanalticaDado el carcter icnico de la figura de Freud, el autor introduce los conceptos
propios de la hermenutica analgico-icnica y su relacin con el psicoanlisis,
centrndose en la existencia y caractersticas de dos procesos de pensamiento,
identificados por Freud como primario y secundario: el primero de los cuales
opera con imgenes (conos), mientras que el segundo lo hace con palabras.
Un cono puede servir como representacin y presencia de un conjunto de ideas y
valores, sealndonos el camino hacia l, con lo que se convierte en un smbolo. sta
es la funcin que ha cumplido el rostro de Freud para nosotros, como psicoanalistas.
El peligro es que el cono sea mal usado, transformndoselo en un dolo, es decir, una
posesin narcisista que pretende reemplazar a la inefable complejidad que debiera
solamente indicar, usurpando su lugar y transformndose en un fetiche o amuleto. Es
entonces que nuestra necesaria relacin transferencial con Freud deviene idolatra y

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culto a la personalidad, obstruyendo el posterior desarrollo psicoanaltico de quien


incurre en ello. ste es un riesgo inherente a la relacin maestro-discpulo, que
debemos evitar.
Palabras clave: Freud, hermenutica analgica, cono, identidad psicoanaltica, dolo,
smbolo

Summary
The purpose of this article is to explore the place and function of the image of
Sigmund Freud in our way of experiencing, learning, and practicing psychoanalysis.
This is an essential element for the construction of psychoanalytic identity.
Since Freuds image is an icon, the author introduces concepts derived from
analogical-iconic hermeneutics and its relation to psychoanalysis, focusing on the
existence and characteristics of two types of thinking processes, which Freud named
primary and secondary. The former works with images (icons), while the latter
does it with words.
An icon may represent and substantiate the existence of a hypercomplex set of ideas
and values, pointing for us the way towards it, thus becoming a symbol. This is the
function that Freuds visage has had for us as psychoanalysts.
The danger is that the icon may be misused and be turned into an idol, that is, a
narcissistic possession that tries to replace the ineffable complexity that it should
merely point at, usurping its place and turning into a fetish or talisman. It is then that
our necessary transference with Freud becomes idolatry and personality cult, thus
impeding the further psychoanalytic development of whoever follows this path. This
is an ever-present risk in any master-disciple relationship, which we must avoid.
Keywords: analogical hermeneutics, Freud, icon, idol, psychoanalytic identity,
symbol

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