Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Faculdade de Filosofia

Espinosa e a inteligibilidade da histria.

Ensaios sobre a liberdade e a democracia no Tratado Teolgico-Poltico.
Verso revisada e corrigida.

Andr Menezes Rocha

Tese apresentada ao Departamento de Filosofia

da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de doutor,
sob orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chau.

So Paulo, 2011.

Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Faculdade de Filosofia

Espinosa e a inteligibilidade da histria.

Ensaios sobre a liberdade e a democracia no Tratado Teolgico-Poltico.
Verso revisada e corrigida.

Andr Menezes Rocha

Tese apresentada ao Departamento de Filosofia

da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de doutor,
sob orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chau.

So Paulo, 2011.

Resumo.
Interrogamos a escrita poltica de Espinosa e o sentido da definio de
democracia oferecida no Tratado Teolgico Poltico. A partir das concepes de
histria da Natureza e histria da Escritura, no captulo VII, buscaremos os vnculos que
a escrita espinosana estabelece entre a linguagem e a politica, entre a definio de
democracia e a histria no captulo XVI. Nosso propsito demonstrar que a escrita
poltica de Espinosa concebida como uma instituio livre que internamente
estruturada segundo leis necessrias imanentes e pela compreenso estas leis ns
poderemos verificar de que maneira Espinosa pensava as relaes entre a prtica
discursiva livre e a prtica poltica que institui a liberdade na Repblica.

Palavras-chave: discurso poltico, liberdade, poltica, democracia, repblica.

Abstract.
We interrogate here Spinozas art of writing politics and the meaning of the
definition of democracy in the TTP. From the history of Nature and the history of
Scripture, in chapter VII, we will search the links between language and politics,
between the definition of democracy and the history, in chapter XVI. We wish to
demonstrate that Spinozas art of writing politics is a free institution that is constructed
following necessary laws whose comprehension can show us how Spinoza conceived
the relations between discursive practices and the political practice that institutes
freedom in the Republic.

Key-words: political writings, freedom, politics, democracy, republic.

Sumrio.
Prefcio ........................................................................................... 1
1. O mtodo histrico-crtico......................................................................... 7
(A) A regra da imanncia e a histria da Escritura.............................9
(B) Filologia e poltica: a questo do verum sensum..........................14
(C) Livro hierglifo e livro inteligvel................................................18

2. A histria natural em Bacon...................................................................... 25

(A) A histria natural e as naturezas simples......................................27
(B) As duas partes do mtodo.............................................................32
(C) Sobre a definio e o nexo entre natureza simples e forma..........34

3. A histria da Natureza em Espinosa......................................................... 42

(A) A regra da imanncia e a histria da Natureza..............................44
(B) A histria e as leis necessrias da Natureza..................................46
(C) A crtica a Bacon na carta para Oldenburg....................................49

4. A teoria da definio real no Tratado da Emenda do Intelecto................ 60

(A) Ideia verdadeira e definio real.....................................................63
(B) As condies para elaborar uma definio perfeita........................67
(C) Ordem necessria da Natureza e teoria das propores..................75

5. As definies da poltica............................................................................... 82
(A) A histria e as definies da poltica..............................................85
(B) As definies e o conhecimento causal da poltica......................... 91
(C) O vocabulrio politico do latim e o contradiscurso de Espinosa.....99
6.

O significado do jusnaturalismo................................................................. 104

(A) O direito natural dos indivduos da Natureza..................................112
(B) O direito natural como desejo humano............................................123
(C) O direito natural da sociedade.........................................................133

7.

A nova significao da teoria do pacto social.............................................143

(A) A teoria do pacto.............................................................................154
(B) Diferena entre liberdade e licenciosidade......................................170
(C) A democracia como imperium absoluto da liberdade......................179

8. A histria sob as crnicas hebraicas............................................................195

(A) A definio do imperium teocrtico................................................198
(B) A ratio administrandi e as causas internas da corrupo................206
(C) A instituio do imaginrio poltico e o contradiscurso..................218

9. A ao poltica libertadora e a Repblica livre............................................224

(A) A teoria da ao poltica livre e o consenso real.............................232
(B) A prtica e a interrogao poltica.................................................. 244
(C) Ao coletiva livre e expresso na democracia...............................250

Concluso.........................................................................................................268
Bibliografia...................................................................................................... 288

Agradecimentos.

Agradeo a Marilena Chau, orientadora deste trabalho, por ter me conduzido

pela mo nos estudos de Espinosa ao longo de todos estes anos, pelos dilogos que
sempre me deixaram inspirado, pela leitura cuidadosa dos meus textos, pelas correes
e indicaes. Por sua generosidade, inspirei-me sempre a distinguir com muito cuidado
entre iluso de saber e saber verdadeiro; pela fora de sua generosidade, minhas buscas
e pesquisas conduziram ao que porventura se encontrar de noo comum e intuio
neste trabalho. Homero Santiago e Ericka Itokazu, pela amizade que permaneceu firme,
mesmo em meio a todas as voltas e reviravoltas da fortuna nos ltimos dez anos.
Vittorio Morfino, pela amizade no amor pelo socialismo, pelo futebol, pela liberdade e
pela filosofia espinosana. Laurent Bove, pela acolhida em Paris e pelo dilogo filosfico
fundamentado na amizade tica. David e Maria Lcia Calderoni, pela acolhida
carinhosa na aventura quilombola, pelos dilogos regados a boa msica, amizade
sincera e perspiccia psicanaltica. Companheiros e companheiras das invenes
democrticas, pelos dilogos abertos e sempre inspiradores, em especial Helena,
Marcelo, Cristiano, Lilian, Paul e Luciana. Sobretudo a Luciana, pela fora decisiva no
ms oitavo, aquele em que tudo poderia ter dado errado: superamos os riscos e formos
adiante, graas Luciana. Amigos e amigas do Grupo de Poltica, pelas leituras
ciceronianas. Patrcia, Ceclia, Sandra, Mariana, Isadora, Thiago. Maria das Graas de
Souza, pelos conselhos sempre sbios e pelos ensinamentos polticos desta professora
generosa que dialoga comigo desde a graduao e que me instruiu decisivamente na
histria da poltica. Diego Tatin e os espinosanos de Crdoba, pelos dilogos

apaixonantes e inesquecveis sobre a poltica e a filosofia. Companheiros do Grupo de

Estudos do Sculo XVII, camaradas de tantas viagens. Antnio, Mariana, Vnia, Ctia,
Marin, Fernando, Jlio, Silvana, Daniel, Z Lus, Henrique. Em especial, Luis Csar,
Tessa, Marcos. Milton Meira do Nascimento, pelas conversas sobre a histria do
jusnaturalismo, o bom futebol arte e o samba de raiz. Agradeo tambm Secretaria do
Departamento de Filosofia, sobretudo a Mari, Maria Helena, Vernica, Geni e Rbens
pelo profissionalismo e pela simpatia. Agradeo ao meu pai, Alosio, minha me,
Miriam, meus irmos Thiago, Jos Marcos Joo Gabriel e minha irm Lusa.
Esta pesquisa foi realizada com o apoio da Capes que me forneceu tanto a bolsa
de doutorado durante os quatro anos regulares da pesquisa (de abril de 2007 a abril de
2011), como a bolsa sanduche para a Frana (de maio de 2010 a setembro de 2010).
Durante a graduao, o mestrado e doutorado, vivi com a bolsa moradia no
CRUSP. Meu agradecimento s assistentes sociais, em especial Isabel e Gina, e a todos
que batalham pela ampliao das instituies de apoio aos estudantes das universidades
pblicas.

Para Moni e Leo.

Prefcio.

Se imaginarmos, como na clebre metfora elaborada por Espinosa, que, assim

como os pequenos glbulos do sangue, os corpos humanos existem como partes da
potncia que circula na Natureza, poderemos tambm imaginar as veias argumentativas
de todo discurso como se fossem os pequeninos canais em que se infiltra esta mesma
potncia modificada.
Todos os corpos da Natureza podem e devem ser concebidos como concebemos o sangue: com
efeito, todos os corpos esto circundados por outros e assim eles se determinam reciprocamente a existir e
operar de maneira certa e determinada. Desta maneira, no universo como um todo sempre se conserva a
mesma razo de movimento e repouso entre todos os corpos [omnibus simul]. Disto segue que todo corpo,
enquanto existe modificado de certa maneira, deve ser considerado como uma parte de todo o universo [ut
partem totius universi] que deve convir com o seu todo e ter coerncia com os outros [cohaerere]. Mas a
natureza do universo no limitada tal como a natureza do sangue, ela absolutamente infinita. Por sua
potncia infinita a Natureza pode moderar e fazer com que suas partes padeam variaes infinitas. E, em
verdade, concebo que cada parte individual, por sua relao com a substncia [ratione substantiae], pode
estabelecer uma relao mais ntima com o todo.1

O corpo da linguagem no como o humano que vive de um s corao, mas de

tantos quantos forem os corpos humanos que, no avesso da mera reproduo do
institudo, instauram um poder transformador, produzem um sentido para a liberdade e
ousam proferir um discurso livre.
Manejando o poder plstico da imagem, poderemos imaginar que a substncia da
realidade o sangue que circula em todos esses coraes e que corre tambm nas falas e
escritos. E no sero as instituies da lngua tambm imaginveis como coraes que
recebem, filtram, nutrem e pem de volta o sangue em circulao?
No corao do Tratado Teolgico-Poltico encontramos o nexo entre democracia
e liberdade.

Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do imperium democrtico; preferi tratar
mais dele do que dos outros por me parecer o mais natural e por se aproximar ao mximo da liberdade que
a Natureza concede a cada indivduo [unicuique]. Pois nele ningum transfere seu direito natural a outro [in
alium] de maneira que depois nunca mais seja consultado, mas transfere maior parte de toda a sociedade
de que tambm participa. Desta maneira todos permanecem, como antes no estado natural [in statu
naturali], iguais.2

O que Espinosa entende por imperium? Que significa um imperium democrtico?

Certamente, a utilizao do vocabulrio poltico greco-romano no uma repetio, isto
, o seu emprego no discurso de Espinosa no o clamor pelo eterno retorno do mesmo.
O nexo entre liberdade e democracia tal que por meio dele os termos da poltica clssica
so absorvidos, assimilados, refeitos, regenerados e redistribudos em cada um dos
argumentos do discurso poltico de Espinosa. Numa palavra, as categorias do vocabulrio
poltico clssico e tambm da teologia-poltica medieval so redefinidas. E, para verificar
o que as categorias da poltica clssica e medieval passam a significar para Espinosa,
precisamos compreender como as novas definies so geradas e enunciadas no interior
do seu prprio discurso.
Com efeito, todos os que experimentam ler os textos da poltica de Espinosa se
encontram, mais cedo ou mais tarde, com as definies que articulam sua escrita. No
captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, a escrita se articula a partir trs definies
principais: (a) direito natural do indivduo; (b) direito natural da sociedade ou direito
coletivo que chamado de imperium; (c) direito natural do Estado ou poder soberano
[summa potestas].
Para apreender o movimento e o sentido dos textos da poltica de Espinosa,
precisamos saber como se fazem as regras argumentativas de sua escrita. No Tratado
Teolgico-Poltico, Espinosa redige um captulo metodolgico em que trata das relaes
entre a histria e as definies. As definies que constituem a poltica, no captulo XVI,
esto relacionadas com o mtodo de interpretao da Natureza [historia Naturae] cujos

Spinoza, Benedictus. Carta 32 de Espinosa para Oldenburg (1665). In: Epistolae. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol:
IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
2

procedimentos so apresentados no captulo VII?

Procuramos nos referir gnese do sentido, numa formulao concisa, por meio
destas questes comuns. Qual o sentido da definio de democracia no captulo XVI do
Tratado Teolgico-Poltico? A definio nos permite inteligir a gnese histrica deste
sentido, conjuntamente com sua gnese ontolgica?
Podemos fazer uma breve aproximao negativa s questes pela maneira como
aparecem nos comentrios escritos por Leo Strauss. A partir da distino entre livro
hieroglfico e livro inteligvel, elaborada por Espinosa no captulo VII, Strauss considera
o Tratado Teolgico-Poltico como um livro inteligvel que, portanto, no pode ser
interpretado com as mesmas regras elaboradas pelo prprio Espinosa para a hermenutica
da Bblia. E, no entanto, argumenta Strauss3, tampouco podemos interpretar o texto como
se fosse um tratado de matemtica pura. Como nos textos de filosofia poltica que,
maneira da Repblica de Plato, com arte dialtica pressupunham a matemtica pura, mas
buscavam conceber a realizao poltica da filosofia, o Tratado Teolgico-Poltico teria
de ser avaliado pelo seu valor para a realpolitik.
O prprio discurso de Espinosa no forneceria, infelizmente, critrios intrnsecos
para o estabelecimento de vnculos com a histria poltica, seria minado por uma ciso
entre o inteligvel e o hieroglfico, o terico e o prtico, o racional e o passional, o
filosfico e o poltico. Seria perfeitamente justificvel, assim, para superar estas
oposies, abandonar4 as regras do mtodo histrico-crtico de Espinosa e criar outras
regras que permitissem adaptar a filosofia de Espinosa s questes polticas
2

Spinoza, Baruch. Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman.
Traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 2005. XVI. 11. Pg: 520
(7-14).
3
Nosso estudo das regras de leitura de Espinosa parece nos ter conduzido a um impasse. Ns no podemos
ler seus livros como ele leu a Bblia, porque certamente seus livros no so livros hierglificos. Tampouco
podemos ler como ele leu Euclides e outros livros inteligveis, dado que os livros de Espinosa no nos so
to inteligveis como eram para ele os livros no hierglificos que ele conhecia.. Strauss, Leo. Comment
lire le Trait Thologico-Politique. In: Le testament de Spinoza.Textes traduits et annots par Grard
Almaleh, Albert Baraquin, Mireille Depadt-Ejchenbaum. Paris: Les Editions du Cerf, 1991. Pgina. 201.
4
Ns vimos como julgar o pensamento predominante da poca presente luz de princpios de Espinosa ou
como possvel, permanecendo estritamente fiel a seus princpios, dar um sentido mais largo concepo
dos obstculos que se impem filosofia e, portanto, interpretao dos prprios livros de Espinosa.
Adquirimos, assim, o direito de abandonar as regras que Espinosa elaborou para a leitura de seus livros.
Mas ao mesmo tempo nos damos conta de que no podemos simplesmente substituir suas regras de leitura
por aquelas que so efetivamente utilizadas por muitos dos historiadores modernos. . Strauss, Leo. Idem.
Pgina 210.
3

contemporneas.
Strauss cria as novas regras a partir da sua clebre distino entre a apresentao
exotrica (ou aberta) e a apresentao esotrica (ou enigmtica)5 da filosofia nos textos
de poltica. Esta distino remonta s estratgias discursivas elaboradas por Plato para
escapar do tirano de Siracusa, mas segundo Strauss foi usada por Descartes e Hobbes a
partir da formulao moderna que se encontrava numa passagem do Advancement of
learning de Bacon. De maneira sumria, a chave de leitura do TTP, assim como de todos
os textos de filosofia poltica, se encontraria nesta distino. Postulando a existncia de
um sentido aparente e um sentido oculto nos escritos polticos, Leo Strauss no hesitou
em alterar o texto de Espinosa para utiliz-lo na resoluo do que ele acreditava que
fossem os problemas polticos essenciais de seu tempo.
Desta maneira, Strauss acabou por ocultar no apenas o sentido imanente do
prprio discurso poltico de Espinosa e sua peculiar maneira de conceber a relao entre a
linguagem e a poltica. A prpria filosofia de Espinosa como conhecimento intuitivo de
Deus, que Strauss, no entanto, declarava procurar defender contra a tirania das opinies
estabelecidas, acaba por perder-se na confuso com o platonismo. Adquirimos, assim, o
direito de fazer com Leo Strauss o que ele mesmo fez com Espinosa: podemos abandonar
as regras hermenuticas que ele criou. Com efeito, elas no nos conduzem apreenso
do sentido imanente do texto de Espinosa.
Para compreender a origem do sentido que se articula na escrita do Tratado
Teolgico-Poltico, tal como o prprio Espinosa concebia esta origem, precisamos
retomar as regras do mtodo histrico-crtico elaborado no captulo VII. Buscaremos o
sentido imanente que Espinosa instituiu em sua prpria escrita seguindo as trilhas abertas
por Marilena Chaui e Etienne Balibar para encontrar, pela mediao da estrutura
discursiva de Espinosa, as vias que abrem inteligibilidade do continente histria.
O estudo do mtodo histrico-critico de Espinosa nos permitir verificar como ele
5

Strauss, Leo. Idem. Pgina 237. Nesta mesma pgina, o leitor encontrar as referncias de Strauss a
Bacon, Descartes e Hobbes, ou seja, aos autores que, como Espinosa, teriam elaborado sua escrita de
acordo com as regras do esoterismo e do exoterismo da escola neoplatnica. Estas regras, alis, parecem
revelar uma s e mesma nica arte de escrita onipresente na histria da filosofia desde Plato, como o leitor
poder observar pelas muitas referncias a autores antigos e medievais que, segundo Strauss, teriam
elaborado sua escrita com camadas esotricas e exotricas, sob o efeito do medo, para fugir das
perseguies polticas.
4

supera as oposies tradicionais entre inteligvel e o hieroglfico, o terico e o prtico, o

racional e o passional, o filosfico e o poltico, o geomtrico e o filolgico.
Certamente, a agudeza do filsofo-fillogo que interpreta as Escrituras determinada pelas
exigncias do filsofo-gemetra que deduz causas e efeitos na Natureza, e para quem as demonstraes
so os olhos da mente. Tendo em mira a norma matemtica, portanto, a do livro inteligvel, Espinosa
desenvolve, no Tratado da Emenda do Intelecto e na tica, uma teoria das definies que aplica em todos
os seus escritos, explicando cuidadosamente ao leitor o pensamento do autor. Busca, por meio de
definies nominais, liberar as palavras, tanto quanto possvel, da equivocidade imaginativa e, atravs de
definies reais, oferecer a gnese interna e necessria das ideias que expe e demonstra. 6

Procuraremos, pela leitura das estruturas do texto, descobrir quais eram os

problemas polticos que Espinosa julgava essenciais em seu tempo para verificar se so
essenciais tambm para ns e se seu discurso poltico pode ainda nos ajudar a pensar e
resolver os problemas polticos essenciais do nosso tempo.
Trata-se, portanto, de pensar a questo das relaes entre democracia e liberdade
pelas articulaes internas do discurso poltico de Espinosa, interrogando as relaes de
sentido que estabelecem com a experincia poltica, isto , com a histria.
Nossa estratgia de leitura ser investigar o prprio Tratado Teolgico-Poltico
em sua particularidade. A historicidade intrnseca dos escritos de Espinosa impossibilita
reduzi-los todos a um sistema homogneo e abstrato. Reconhecendo a particularidade de
cada texto, poderemos averiguar a experincia de escritura particular que motivou
Espinosa naquele escrito, bem como os efeitos determinados que o sentido de cada texto
possa gerar nos leitores.
Esta a melhor maneira de experimentar a originalidade da empresa filosfica de Espinosa em
relao s ideologias que ela recorta permanecendo, todavia, em ultima anlise irredutvel a elas: por
exemplo, o jusnaturalismo.7

Como verificaremos, o discurso poltico de Espinosa faz sentido menos como um

6

Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo:

Companhia das Letras, 1999. Pgina 21.
7
Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. In:
5

conjunto de teses fixas que deveramos repetir do que como uma maneira de engendrar e
estruturar um sentido livre para a experincia poltica. Pela anlise das estruturas internas
do Tratado Teolgico-Poltico, poderemos verificar como Espinosa elaborava uma
scientia intuitiva da histria poltica de seu tempo e como ele pensava que o trabalho de
elaborao de seus escritos e idias polticas sobre a democracia pudesse ser uma
necessria ao de instituio da liberdade.
O afeto que fundamenta e anima o sentido da escrita poltica de Espinosa no o
medo acentuado que se transmuda na paranoia da perseguio, mas o amor da liberdade.
No h dvidas de que Espinosa combateu com todas as foras o terror de Estado. Mas
jamais sucumbiu s paixes tristes que so as marcas da violncia poltica. O combate
pela liberdade no se faz pelo medo, mas pela realizao mesma do desejo de liberdade.
E os afetos de amor, sobretudo os que nascem da atividade, exprimem a potncia do
desejo afirmativo de liberdade que se realiza. O amor da liberdade o afeto comum que
entrelaa leitores e escritores do discurso poltico de Espinosa.

Studia Spinozana 1 (1985). P. 105.

6

Captulo 1.
O mtodo histrico-crtico.

Neste captulo, examinaremos os momentos em que Espinosa ensina como operar

com o mtodo histrico-crtico. O exame da histria da Escritura nos permitir, por sua
relao com a histria da Natureza, pensar nas relaes entre linguagem e experincia
poltica e, por conseguinte, no estatuto do discurso poltico elaborado por Espinosa.
Osier indicou como o mtodo histrico-critico pode ser pensado por suas relaes
com a poltica seiscentista e com a prpria filosofia de Espinosa. Quanto poltica
seiscentista, marcada pelas discusses teolgico-polticas, a elaborao de um mtodo
filolgico teve o poder de anular a pretenso das seitas teolgicas que ambicionavam, a
partir de uma hermenutica do livro sagrado, tom-lo como um conjunto de leis positivas
que lhes facultariam o direito de exercer os poderes legislativo e judicirio.

Porque a hermenutica no a restituio do sentido de um texto qualquer, mas somente do livro

sagrado, porque o livro sagrado pesa sobre uma autoridade politica no secularizada, um aparente problema
hermenutico (interpretar um ato banal, como se acredita quando no se leva em conta os processos que o
banalizaram) de fato simultaneamente poltico...

Com outras palavras, as interpretaes teolgico-polticas da Bblia estavam

relacionadas com um suporte institucional poltico, qual seja, o Estado teocrtico. No
Antigo Regime, as interpretaes da Bblia tinham o poder de influir nos governantes que
administravam as monarquias absolutistas. No caso da Espanha, poder-se-ia dizer que os
telogos, em sua luta contra a reforma protestante, conseguiram transformar o Estado em
instrumento teolgico posto a servio da violncia opressiva contra os reformados.
Quanto relao do mtodo filolgico com a filosofia espinosana, o seu ncleo
a concepo da lngua como efeito imanente da sociedade. Com efeito, a filologia de
Espinosa est intimamente ligada sua filosofia pela maneira como ele pensa a natureza
e a origem de uma lngua particular.
maneira de um individuo, ou seja, de uma constelao modal numericamente determinada,
que sendo modal submetida histria, o hebreu tem uma histria especifica cujos acidentes, que surgem

Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther
Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 320.
8

da multiplicidade de encontros sobrevindos em sua existncia, modelam sua fisionomia prpria .

A lngua concebida como instituio de uma sociedade particular, um efeito

imanente de uma potncia social. O ncleo da filologia de Espinosa a anlise do sentido
das frases de um escrito, no a anlise de seu valor de verdade tomado como
correspondncia a fatos exteriores. Esta anlise do sentido das frases, em vez de abrir
para a busca de referentes externos, nos conduz busca das relaes de sentido entre as
frases, os autores que redigiram as frases e a sociedade em cuja lngua particular imanam
aqueles sentidos.
" preciso apreender a importncia da dimenso coletiva da linguagem. Sob a lngua h uma
comunidade. Esta vive e fala segundo leis imanentes sua existncia mesma e a ignorncia destas leis
conduz a reconstruir uma lngua imaginria exatamente como fazer uma poltica a partir da ignorncia das
10

leis da natureza humana conduz a sonhar com a idade do ouro ou com o reino de Utopia" .

Dos escritos aos autores, destes lngua e desta sua causa eficiente imanente,
isto , sociedade como potncia complexa: eis as articulaes de sentido que a filologia
de Espinosa nos convida a perlustrar para descobrir a inteligibilidade da histria. Trata-se
de apreender os vnculos internos entre a histria da Escritura e a histria da Natureza. O
verum sensum o elo entre a lngua como instituio social e o corpo da sociedade como
potncia produtora de sentido. Ele a relao interna entre a sociedade como causa
eficiente e a instituio da lngua como seu efeito imanente.

A regra da imanncia e a histria da Escritura.

No stimo captulo do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa expe as regras do

mtodo que inaugura a moderna filologia da Bblia11. O mtodo filolgico de Espinosa
9

Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther
Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 329.
10
Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses Universitaires de France,
1994. 1. ed. Pgina: 337
11
Akkerman, dirigindo-se a comentadores e tradutores do TTP, afirma ser indispensvel informar os
leitores sobre os mtodos e resultados da crtica bblica de Espinosa. O leitor deve ser colocado em posio
de avaliar a distncia entre os conhecimentos de Espinosa sobre este ponto e aqueles de seus
9

insere-se na histria da filologia moderna iniciada pelos humanistas do Renascimento12

que produziram novos mtodos filolgicos para a leitura dos textos latinos. No que se
refere inveno de novos mtodos para a exegese da Bblia, destacam-se Hobbes e
Espinosa. Osier j mostrou no detalhe as diferenas radicais entre os mtodos filolgicos
de Hobbes e Espinosa13. No me ocuparei aqui, portanto, com uma anlise comparativa,
pois o propsito deste momento salientar as peculiaridades do mtodo filolgico de
Espinosa para compreender suas relaes internas com a poltica e a ontologia.
Na Antiguidade havia dois mtodos que, posteriormente, foram absorvidos e
utilizados pelos padres da Igreja. O mtodo de Filo de Alexandria, inspirado no mtodo
alegrico utilizado nas escolas neoplatnicas para a interpretao da pica grega 14. Este
mtodo foi transposto para a lngua latina pelos telogos 15 do perodo da patrstica16 e se
tornou o mtodo oficial da Igreja Romana por sculos. O mtodo literal do rabino

contemporneos e predecessores e, por outro lado, entre os conhecimentos de Espinosa e aqueles dos
especialistas modernos, para que fique ciente dos desenvolvimentos mais importantes da cincia bblica.
No se pode esquecer que Espinosa um dos fundadores desta cincia e que seus leitores, portanto, tm o
direito de ter estas informaes.. Akkerman, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de
Fontenay, Fontenay-aux-Roses, nmeros 36 a 38. Mars 1985. P:382.
12
Sobre a gnese da filologia renascentista compreendida no processo mais amplo de formao da filologia
moderna e contempornea. Auerbach, Erich. Introduction aux tudes de philologie romane. Frankfurt am
Main : V. Klostermann, 1949.
13
A principal diferena que o mtodo de Hobbes no exigia o conhecimento da natureza e das
propriedades da lngua hebraica. Hobbes fundamentou sua interpretao nas tradues inglesa, latina e
grega. Faltou-lhe, pois, o conhecimento da natureza da lngua que deu origem ao sentido registrado nos
cdices. A diferena radical, pois implica na definio mesma da lngua, na compreenso do que seja uma
lngua e de seus vnculos com a sociedade politica. O conhecimento do hebreu se torna uma condio sine
que non, pois garante a interpretao da Escritura no apenas contra os erros da tradio mas tambm
contra os erros do pensamento que quer penetr-la por comparao das tradues, como se o pensamento
no estivesse colado s palavras, no fosse estas palavras mesmas; aqui o ponto visado no apenas as
fabulaes supersticiosas, mas tambm o sistema de interpretao de Hobbes.. Osier, Jean Pierre.
L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther Verlag, Hannover, vol.
3 (1987), p. 319-347. Pgina 331.
14
Brhier, Emile. Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Paris, J. Vrin, 1950. 3
me edition.
15
Se Ambrsio e Agostinho estavam mais ligados retrica romana, Jernimo, ao menos, estudava a lngua
hebraica. Quando criana, recebeu lies, em Roma, de lio Donato, gramtico e comentador de Terncio.
Familiarizou-se com Plauto, Terncio, Lucrcio, Ccero, Salstio, Virglio, Horcio, Prsio e Lucano.
Quando velho, ainda se lembrava quanto esforo lhe custara o aprendizado do hebraico, depois de ter-se
habituado com a agudeza de esprito de Quintiliano, a fluente orao de Ccero (Ciceronis fluvios), a
dignidade de Fronto e a suavidade de Plnio (Epistulae, Ed. Hilberg, III, 131, 13 e SS. Curtius, Ernst
Robert. Literatura europia e idade mdia latina. Pgina 75.
16
No fim da Antiguidade, a alegoria adquire novo poder sobre os espritos e o judeu helenizado Filon
aplica-o ao Antigo Testamento. Desse alegorismo bblico judaico procede o alegorismo cristo dos Padres
da Igreja. O paganismo agonizante estendeu tambm a Virgilio a explicao alegrica (Macrbio). O
alegorismo bblico e virgiliano confluem na Idade Mdia; da a alegoria tornar-se, geralmente, a base de
10

Ischmael apresentava as treze regras para a interpretao17. Tratava-se de um mtodo de

exegese da Tor para a aplicao cotidiana das leis, com regras de dedues e indues
prprias da jurisprudncia: mtodo com regras que permitissem adaptar as leis ou
mandamentos mosaicos aos mais diversos casos. Tratava-se, portanto, de um mtodo
exegtico prprio para a organizao poltica e jurdica da comunidade, mtodo diverso
do mtodo alegrico de Filo que alentou antes a tradio hebraica de leituras msticas das
Escrituras18.
Como veremos, o mtodo de Espinosa no impede que sejam encontradas frases
com sentido alegrico e frases com sentido literal nas Escrituras e, por isso, podemos
dizer que ele supera os dois mtodos utilizados pelos fillogos antigos e medievais e, no
obstante, conserva ambos. O mtodo filolgico moderno difere de ambos os mtodos
antigos por no generalizar para toda a Escritura um tipo de exegese, seja ela literal ou
alegrica. O mtodo de Espinosa mostra que estas generalizaes so precipitaes dos
leitores e postula que os prprios documentos histricos reais, ou seja, as frases hebraicas
nos cdices originais, permitem decidir, pelo seu contexto, se o sentido da frase
alegrico ou literal. Em resumo, os leitores no podem decidir se o sentido literal ou
alegrico, pois esta deciso coube ao autor da frase que sedimentou o sentido registrado
na histria, mas os leitores podem, com o mtodo filolgico, decifrar o verum sensum, o
sentido institudo pelo autor da frase19.
Espinosa fundamenta o seu mtodo de interpretao da Escritura na histria da
qualquer interpretao de texto. Curtius, Ernst Robert. Idem. Pgina 265
17
Hilel foi o primeiro a formular as midot, as medidas da hermenutica rabnica. Guinsburg, J. Do
estudo e da orao: smula do pensamento judeu. So Paulo, Perspectiva, 1968. Pgina 187.
18
Como so escassos os documentos sobre Rabi Ischmael, tendo o seu ensinamento sobrevivido mais na
tradio oral que na escrita, talvez Espinosa conhecesse o mtodo pelo recenseamento das tradies
exegticas feito por Ibh Ezra, por volta do sculo XI, na obra de exegese do Pentateuco que influenciou
decisivamente o prprio Espinosa: com efeito, ele mesmo apresenta no TTP engenhosa decifrao de
alguns enigmas deixados por Ibh Ezra, o principal deles sobre a autoria do Pentateuco a partir da frase
enigmtica sobre o cananeu que no mais estava na terra para escrever sobre sua prpria morte e sobre
perodos anteriores e posteriores ao de sua existncia. Sobre Ibh Ezra e o recenseamento das tradies
hermenuticas. Guinsburg, J. Do estudo e da orao: smula do pensamento judeu. So Paulo,
Perspectiva, 1968. Pginas 381 a 385.
19
Osier salienta que o poder deste novo mtodo pode ser medido face s tradies hermenuticas medievais
que postulavam, alm da autoridade dos escritos, a autoridade de uma tradio de intrpretes. O sentido
autorizado era aquele determinvel no apenas pelo sentido dos documentos, mas pelas interpretaes
oficiais desta ou daquela seita organizada, isto , desta ou daquela igreja. A autoridades dos intrpretes,
neste caso, poderia valer mais que o sentido imanente fixado pelo autor dos textos interpretados, isto , as
opinies dos intrpretes considerados como autoridades poderiam valer mais que a prpria posio
11

Natureza, ou seja, no mtodo de interpretao da experincia que os modernos, sobretudo

a partir das obras de Bacon, utilizavam para reinterpretar os diversos campos da
experincia. Trata-se, portanto, de um mtodo elaborado para a interpretao de dados
histricos que no so imediatamente evidentes para os sentidos, dados opacos cujo
sentido imanente podemos inteligir somente pela mediao da histria.
De incio, a Natureza aqui em questo evidentemente a Natureza Naturada, aquela que a cincia
dos corpos estuda; a Escritura Sagrada a Bblia e no outro livro qualquer que seja recebido como
sagrado. Em seguida, em ambos os casos, duas teses so implicitamente admitidas. A primeira o
postulado da inteligibilidade: inteligibilidade integral do real no caso da Natureza, coerncia de conjunto
do sentido do texto para a Escritura. A segunda que no h compreenso imediata e ingnua [naive], pois
o conhecimento exato mediatizado por um saber instrudo (pelas matemticas ou pela histria, conforme
o caso) e que deve ser metodicamente conduzido.

20

A histria como mtodo da imanncia no uma imposio de normas

interpretativas, mas o reconhecimento de que os prprios dados histricos impem
condies para o seu intrprete. Na filologia espinosana, cada livro particular tem um
sentido que imanente sua escrita e o intrprete que deseja conhecer o seu sentido pode
elaborar a sua histria para decifrar as regras imanentes que codificam o sentido na
escritura daquele livro particular.
No caso das Escrituras, a particularidade dos dados histricos conduz a distinguir
os cdices originais de suas tradues, seja para o grego, para o latim ou para as lnguas
vernculas. Como os cdices originais esto redigidos na lngua hebraica, eles mesmos
exigem, para quem busca seu sentido, o conhecimento da lngua hebraica. O mtodo
filolgico no geral e aplicvel a todos os textos sagrados, pois elaborado no trabalho
com os cdices sagrados da lngua hebraica.
Ora, na histria de uma lngua no preciso que o historiador participe desta
lngua, no preciso que ele seja um usurio da lngua? Como o corpo de Espinosa
operava com as articulaes sonoras e escritas da lngua hebraica por ter ele sido

consignada pelo autor nos documentos.

20
Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage
Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. Pgina 40.
12

alfabetizado no hebraico quando ainda criana, podemos dizer no apenas que ele era um
utilizador da lngua, mas tambm que o hebraico era a verdadeira lngua materna de
Espinosa, a lngua que amamentou sua imaginao e sua inteligncia na infncia e na
adolescncia.
Por ser um usurio do hebraico, assim, Espinosa compreendia sua fraseologia, ou
seja, as regras de gerao de sentidos literais ou figurados das frases na lngua hebraica.
Relata um dos primeiros bigrafos de Espinosa, Lucas, que o jovem dedicou-se s letras
hebraicas, leu e releu a Bblia e os textos cannicos e como tinha incomparvel inteligncia da lngua, logo
pde dispensar-se de intrpretes. O estreito relacionamento com o hebraico perdurou por toda a vida de
Espinosa, aparatou-lhe a biblioteca do que havia de melhor na erudio hebraica de seu tempo, e alguns
estudiosos chegam mesmo a duvidar se ele no hebraizava em latim. Em concluso, desde criana
enfronhado na lngua, Espinosa indubitavelmente um usurio do hebraico, ou seja, algum que no carece
da fraseologia da lngua nem de seus modos de falar.

21

Na condio de usurio da lngua hebraica, Espinosa pde passar das

regularidades do uso da lngua compreenso das regras de construo das frases na
fraseologia hebraica e, enfim, prpria definio da lngua hebraica. Com efeito, entre as
trs exigncias da histria da Escritura, a primeira precisamente o conhecimento da
lngua hebraica. Em outras palavras, o corpo do intrprete s pode chegar ao sentido
imanente da Escritura se tiver com ela uma propriedade comum, qual seja, a lngua
hebraica. Caso contrrio, no poder ultrapassar a opacidade inicial dos escritos e chegar
ao sentido imanente das frases hebraicas.
Com efeito, a histria da Escritura:
I. deve conter a natureza e as propriedades da lngua em que os livros da Escritura foram escritos
e em que os seus autores costumavam falar (...)
II. deve recolher as frases de cada livro e organiz-las em pontos principais para que possamos
encontrar facilmente todas aquelas sobre o mesmo assunto (...)
III. deve descrever a histria da fortuna de cada um dos livros que chegou at ns (...)

21

22

Santiago, Homero. O uso e a regra. Pgina 32. Captulo 1: Do hebraico nada nos restou. No prelo.
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes
par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. VII, 5. Pgina 282.
22

13

O mtodo histrico-critico deve conter a natureza [natura] e as propriedades

[proprietates] da lngua em que foi escrito. Trata-se, pelo vocabulrio, da definio real
da lngua, ou seja, do conhecimento da origem de sua natureza pela sua causa eficiente
imanente. A definio real da lngua exprime a gnese de sua natureza e deduz todas as
suas propriedades. Mas a definio da lngua hebraica expressamente enunciada por
Espinosa? A sequncia do texto nos oferece indicaes.
Como todos os escritores [scriptores], tanto do Velho como do Novo Testamento, foram Hebreus,
decerto que a histria da lingua hebraica [historiam linguae Hebraicae] necessria acima de tudo, no
apenas para entender os livros do Velho Testamento que foram escritos nesta lngua, mas tambm os livros
do Novo Testamento que, embora tenham sido divulgados em outras lnguas, no entanto hebraizam.

23

A origem do verum sensum dos escritos buscada primeiramente nos escritores:

no caso da Bblia, todos foram usurios da lngua hebraica. A gnese do sentido
encontrada na relao dos escritos com os escritores e a histria da lngua necessria
para compreender esta gnese. Neste mesmo captulo VII, com efeito, Espinosa afirma
que a histria nos conduz a encontrar as definies. Como veremos, esta a principal
diferena em relao histria natural de Bacon que no conduz a definies, mas a
axiomas.
O mtodo filolgico de Espinosa compreende o conhecimento da natureza e das
propriedades da lngua cujos escritos so analisados. Assim, a filologia das Escrituras
inclui o conhecimento da natureza e das propriedades da lngua hebraica. Para elaborar
este conhecimento, Espinosa recomenda fazer a histria da lngua. No caso da Bblia,
trata-se da histria da lngua hebraica. O mtodo filolgico de Espinosa, assim, envolve a
compreenso da definio real da lngua e de sua articulao interna com a prpria
histria da lngua.

Filologia e poltica: a questo do verum sensum.

23

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 5. Pgina 282.

14

Qual a articulao entre a filologia e a histria poltica? O mtodo filolgico de

Espinosa permite conhecer o sentido verdadeiro24 dos textos escritursticos, no o valor
de verdade das frases25. O sentido verdadeiro est tanto na lngua hebraica como nos
hebreus que falavam e escreviam nessa lngua e, portanto, ele o elo entre a filologia e a
poltica. Ora, este sentido determinado pela natureza da lngua hebraica. A histria da
Escritura, assim, s faz sentido se articulada histria da lngua hebraica. Mas no s:
tambm a histria poltica da sociedade hebraica indispensvel para compreender o
sentido verdadeiro dos cdices26.
A histria da Escritura a histria de um documento certo e determinado. Se a
histria da Natureza apresentada como um mtodo vlido para todos os dados naturais,
a histria da Escritura um mtodo elaborado para a interpretao da Bblia e no de
outro texto sagrado. Est restrita, portanto, aos dados particulares da Escritura. Nesta
medida, o princpio ab sola Scriptura, fundamental para toda a tradio da reforma
protestante, nada mais que uma aplicao do princpio ab sola Natura, fundamental
para toda a tradio da filosofia natural desde Bacon. A histria da lngua hebraica
diversa da histria da Escritura, pois a lngua comportava outros escritos, sagrados ou
profanos, diversos dos livros que foram selecionados para a composio do cnone. Mas
os outros escritos hebraicos se perderam no tempo, assim como escritos tcnicos sobre as
regras prprias da lngua, tais como a gramtica, a retrica e os dicionrios.
No obstante, o mtodo histrico-critico envolve o conhecimento da natureza e
propriedades da lngua e nos permite, por conseguinte, apreender as articulaes de
sentido entre a os escritos e as instituies, entre a filologia e a poltica. A filologia
histria dos escritos de uma lngua e a lngua particular em questo, por sua vez, tambm

24

...filologia e histria do acesso ao sentido prprio e, por isso, ao sentido verdadeiro, mas no verdade.
A cincia d a verdade, mas sobre assuntos que no so explicitamente visados pela Escritura Sagrada.
Lagre, Jacqueline. Idem. Pgina 61.
25
E numa inteno critica, a partir de agora, que a distino entre simples sentido e verdade ganha
importncia: ao conceder letra sua autonomia filolgica, recusa-se expressamente prejulgar acerca de sua
verdade; aprende-se a ler o texto colocando em suspenso a verdade acerca do que ele avana. Este o
momento do Tractactus.. Lebrun, Grard. La patience du concept: essai sur le Discours hglien.
Editions Gallimard, Paris, 1972. Pg: 107
26
Neste trabalho sobre o original, uma lio se impe: a lngua reveladora do carter individual de um
povo e tambm das particularidades do individuo. Assim os hebraismos reenviam a este grande individuo
que o povo hebreu. Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana,
Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 330 e 331.
15

 pensada a partir de uma histria poltica. Como a lngua instituio de uma sociedade
singular, sua histria est compreendida na histria poltica desta mesma sociedade.
O sentido das frases da Escritura est articulado lngua e esta sociedade
hebraica que instituiu esta lngua particular. Mas a sociedade que instituiu a lngua no
era homognea e a instituio linguageira era produzida e sustentada ao menos por duas
classes de usurios: os indivduos analfabetos que constituam o povo e os indivduos
letrados ou eruditos. Os sentidos veiculados pelas frases da lngua, sedimentados tanto
nas frases faladas e escritas como nos corpos dos usurios, s podem ser apreendidos
geneticamente, mesmo na filologia, se o sentido for apreendido como o elo entre a lngua
e o corpo social. O sentido imanente instituio, portanto, produzido pelas operaes
de todos os corpos que se comunicam pela lngua particular.
A instituio particular em questo, qual seja, a lngua hebraica, nunca foi um
privilgio dos escribas e eruditos que guardaram os documentos escritos, pois o sentido
foi sedimentado mesmo pelos analfabetos que falaram e se comunicaram pela lngua.
Com efeito, precisamente aps colocar sob suspeita tradies farisaicas que no
hesitavam em manipular para seu proveito o sentido de frases escritas nos cdices,
tomando-as como leis divinas que lhe facultavam poderes especiais no regime poltico
em que viviam, Espinosa reconhece a existncia de uma outra tradio, esta sim
incorruptvel, capaz de resistir mesmo malcia de doutos ambiciosos.

Por isso, de uma tal tradio (dos fariseus) devemos suspeitar; e dela duvidamos, ainda que seja
foroso supor, com nosso mtodo [in nostro Methodo], uma outra tradio dos judeus que ficou incorrupta,
a saber, a significao das palavras da lngua hebraica [significationem verborum linguae Hebraicae].
Desta tradio no h muita razo para duvidar. Com efeito, nunca pde ter sido usual [ex uso] para quem
quer que fosse alterar a significao de alguma palavra, embora seja fcil alterar o sentido de qualquer
frase. Seria dificlimo: quem se esforasse por alterar a significao de alguma palavra, deveria tambm se
esforar por explicar, ou por escamotear, o que tinham em mente todos os autores que escreveram naquela
lngua [in illa lngua scripserunt] e que usaram aquela palavra com a significao original. Alm disso, a
lngua serve tanto ao vulgo como ao douto, ao passo que o sentido das frases e dos livros serve apenas aos
doutos. Disso facilmente podemos conceber que os doutos puderam alterar ou corromper o sentido das
frases de uns livros rarssimos que tinham em seu poder [in sua potestae], mas no puderam alterar a
significao das palavras. Alm disso, se algum quisesse alterar o significado costumeiro de uma palavra
para outro, no poderia depois sem muita dificuldade manter sua alterao ao falar com os outros [inter
16

loquendum] e ao escrever [scribendum]. Por estas e outras razes, facilmente nos persuadimos de que no
pde passar pela cabea de ningum corromper uma lngua [linguam aliquam corrumpere], embora com
freqncia tenha passado pela cabea de muitos corromper o sentido que tinha em mente um escritor [in
27

mentem scriptoris], seja pela alterao de suas frases, seja interpretando-o com falcias .

A esta dimenso social do uso que Espinosa nos remete quando afirma que a
filologia histria do sentido dos textos e no de seus possveis referentes ou valores
de verdade. A busca filolgica pelo verum sensum dos escritos se faz pela percepo da
gnese da prpria lngua como efeito imanente de uma potncia social. Esta definio da
lngua particular como instituio social, ou seja, como propriedade comum de todo o
corpo social, pode nos permitir uma primeira aproximao ao republicanismo e
concepo espinosana de democracia. A lngua, como instituio de uma potncia social,
jamais pode ser totalmente controlada por alguns escribas ambiciosos: a produo de
sentido na lngua se faz pela potncia conjunta de todos os usurios, ainda que a
sociedade seja dividida por diversas classes de usurios e a produo de sentido na lngua
comum seja determinada e diferenciada segundo as divises internas.
Todos os indivduos fazem uso da lngua e o sentido que se conserva numa lngua,
pela potncia da sociedade como um todo, s pode surgir nas relaes sociais mediadas
pelo uso falado ou escrito da lngua. Todos os indivduos que usam a instituio
contribuem, assim, para a perseverana ou o conatus da lngua particular: ningum pode
se apropriar de uma tal instituio social e toda tentativa de controle da produo de
sentido imanente a uma lngua est fadada ao fracasso, embora doutos maliciosos possam
interpretar alguns textos de maneira a alterar o sentido dado por seu autor.
Estas interpretaes maliciosas de um texto se denunciam, porm, sempre que o
sentido do texto vinculado ao sentido da lngua como instituio de uma sociedade que
padece mutaes histricas.
Enfim, dado que a Escritura um artefato material, ela tem uma existncia histrica. Os livros
que ela contm foram produzidos em circunstncias especficas para propsitos especficos e por
indivduos particulares que os escreveram numa linguagem especfica para um auditrio especfico. Uma

27

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 9. Pgina 296 (2-25).

17

vez escritos, os textos estavam sujeitos s vicissitudes da histria ou, como Espinosa escreve, fortuna.

28

Uma vez submetida fortuna, as Escrituras ensejaram interpretaes errneas

que, no obstante, se mostram como tais, ou seja, como interpretaes sobrepostas ao
texto, desde que o sentido da Escritura esteja articulado ao sentido da lngua hebraica: s
nesta medida a Escritura no perde sua auctoritas e o vnculo entre o autor e o documento
precisamente o sentido que o autor exprimiu ao escrever o documento naquela lngua
particular.

Livro hieroglfico e livro inteligvel.

O mtodo moderno de interpretao da Bblia foi elaborado com base na tradio

filolgica das repblicas italianas, tradio que florescia ainda nas Provncias Unidas com
os trabalhos de Lipsius e Vossius, embora j marcada pelos conflitos entre catlicos e
reformados que perpassaram a politica e a cultura dos holandeses nos sculos XVI e
XVII29.
Conquanto herdeiro da tradio humanista, o mtodo de Espinosa tem sua
singularidade e sua originalidade. Seguindo a linha mestra de todos os mtodos
filolgicos humanistas, ele se apresenta como um instrumento para afastar as
interpretaes anacrnicas e chegar ao sentido imanente lngua original, ao sentido
imanente dos escritos ou cdices autgrafos, ao sentido que o autor, com seu prprio
punho, no passado buscava sedimentar quando escrevia.
Decerto que o mtodo filolgico apresentado para que o leitor perceba o sentido
original sob as articulaes do texto, mas esta percepo do sentido s dada na medida
em que o leitor apreende o modo de produo discursiva que articula o texto em questo.
A peculiaridade do mtodo filolgico de Espinosa se encontra precisamente nisso: ele
permite conhecer as regras imanentes que regulam a produo de sentido nos textos a

28

Montag, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his contemporaries, Verso, London/New York,
1999. Pgina 12.
29
Para a gnese histrica do humanismo nas Provncias do Norte, no contexto de conflitos entre reformados
e catlicos. Akkerman, Fokke; Vanderjagt, A.C; Van der Laan, A.H. Nothern humanism in European
context, 1469-1625. Leiden; Boston; Kln. Ed: Brill, 1999 (Brill's studies in intellectual history; vol 94).
18

partir do conhecimento das regras imanentes de produo das instituies da sociedade.

Considerando a sociedade como causa eficiente imanente de suas instituies, o mtodo
filolgico de Espinosa conduz a compreender como a potncia social produz sentido ao
instituir a lngua em que os textos so escritos.
O mtodo de Espinosa permite explicar diferenas de sentido nos escritos e nas
sentenas pelo reconhecimento de que h diferentes modos de produo das falas e dos
escritos. Podemos deixar isto mais claro retomando a questo da diferena entre o mtodo
alegrico e o mtodo literal.
Espinosa no afirma em lugar algum que toda a Bblia deve ser interpretada em
sentido literal. Se assim fizesse, seu mtodo seria o avesso exato do mtodo alegrico que
durante o medievo foi erigido como norma soberana de interpretao e Espinosa
praticaria a mesma manipulao teolgica que denunciou. No se tratava de contrapor ao
mtodo alegrico um outro conjunto de normas extrnsecas. O que Espinosa elaborou foi
um mtodo da imanncia30: somente a Escritura permite saber se uma frase deve ser
interpretada como uma metfora, uma figura de linguagem da lngua hebraica, ou se
como uma frase literal. O exemplo que Espinosa oferece assaz ilustrativo. Na frase
Deus fogo, pronunciada por Moiss, a interpretao no literal, mas metafrica.
Espinosa assenta que esta interpretao metafrica por arrogncia, ou seja, por arrogar
uma luz sobrenatural ou sobre-humana qualquer, como soam fazer muitos telogos e
msticos que se criam superiores aos demais, em suma, por um argumento de autoridade,
por um argumento de apelo autoritrio? Claro que no, pois seu mtodo solapa as bases
deste autoritarismo.
Antes de admitir o sentido literal, que nesta frase pouco provvel, precisamos primeiramente
30

Espinosa no ope o sentido literal ao sentido figurado, ele opera com ambos. Se tivermos que apontar
dois discursos que se negam na escrita de Espinosa, o mais acertado evidenciar a distino estabelecida
por Espinosa entre livro hieroglfico e livro inteligvel. Ora, como veremos, o Tractactus no faz uma
escolha entre estas duas alternativas discursivas: ele supera esta contradio e realiza ambos os discursos,
ele simultaneamente um livro hieroglfico e inteligvel. Ledo engano, pois, de Lebrun. O paciente
deciframento das figuras traz sempre sua recompensa: desemboca sobre um sentido unvoco. 'Ele fez a
gua fluir da pedra: Ele quer dizer por estas palavras apenas que os judeus encontraro no deserto fontes
que saciaro sua sede'. Neste ponto, Espinosa volta a ser cartesiano. Da mesma maneira, Leibniz faz um
elogio da 'critica' e da 'filologia' at o ponto exclusivamente em que a ateno s verdades literais nos
conduziria a confundir o sentido literal com o exame dos signos. Lebrun, Grard. La patience du
concept: essai sur le Discours hglien. Editions Gallimard, Paris, 1972. Pg: 108.
19

investigar se esta frase singular, qual seja, Deus fogo, admite outro sentido que no seja o literal, isto , se
a palavra fogo significa oura coisa alm do fogo natural. E, se no for encontrado no prprio uso da lngua
[ex usu lngua] que a palavra significa outra coisa, no poderemos interpretar esta frase de nenhuma outra
maneira, ainda que ela repugne razo. (...) Como, porm, a palavra fogo tambm usada para a ira e o
cime (ver J, captulo 31, versculo 12), podemos facilmente conciliar as frases de Moiss e concluir
legitimamente que estas duas frases, quais sejam, Deus fogo e Deus ciumento, so uma s e mesma
sentena.

31

Espinosa indica que preciso, para ter certeza quanto ao sentido, verificar como
era a produo desta figura de linguagem na lngua hebraica, ou seja, verificar como os
usurios da lngua utilizavam o fogo na funo de adjetivo ou predicativo do sujeito.
Caso contrrio, as portas ainda ficariam abertas para o arbitrrio daqueles que buscam
justificaes teolgicas para a sua sede de poder. Na lngua grega, por exemplo, o fogo
tinha as suas conotaes metafricas e um leitor de Herclito ou Plato que buscasse
especular com base em uma traduo grega das Escrituras encontraria algum suporte
material para suas lucubraes acerca do fogo, mas no encontraria o sentido imanente
ao texto hebraico. No portugus tambm encontramos usos metafricos para a palavra
fogo: de um menino levado como o Macunama, os pais podem dizer que este menino
fogo. A lngua hebraica antiga no registra estes usos metafricos que so imanentes
ao grego antigo e ao portugus moderno, ou seja, os usurios do hebraico tinham em
mente um outro sentido metafrico para o fogo: outras so as regras de produo
metafrica na lngua, outras so as relaes dos homens de cada cultura com o fogo e
suas chamas. Somente a Escritura pode revelar como o fogo era usado metaforicamente
pelos falantes da lngua.
O mtodo determina, assim, quando a interpretao deve considerar uma passagem metafrica. O
recurso metfora fica excludo como procedimento para conciliar razo e revelao, admitindo
interferncias externas ao texto; ao contrrio, a metfora legtima quando serve para vencer uma
contradio entre um relato e os prprios princpios que regem a Escritura.

31

32

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 5. Pgina 284 (31-35) e pgina 286 (1-11).
Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty.
So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 27.
32

20

Em concluso, o mtodo de Espinosa no estabelece, antes e acima do texto, quais

so as regras de interpretao, se metafricas ou literais. O mtodo de Espinosa retira do
leitor esta falsa autoridade que s dava azo aos autoritarismos teolgicos, na medida em
que estabelece, como ponto de partida, a autoridade da lngua como instituio social. O
prprio documento escrito, no seu leitor, determina as regras de sua exegese, na medida
em que o documento escrito por um autor foi produzido segundo regras imanentes a uma
lngua instituda por uma sociedade particular. Se o autor da frase aludida Moiss, como
consta na Escritura, se sua frase foi construda de acordo com a lngua instituda pela
sociedade hebraica da Antiguidade, ento a metfora do fogo tem um sentido
determinado que s pode ser ocultado por leitores que violentam o texto buscando, sob as
desculpas do alegorismo, impor suas prprias especulaes como se fossem frases de
personagens bblicos ou ensinamentos divinos.
A relao entre a filologia do verum sensum e a concepo espinosana da lngua
como expresso da potncia social permite pensar a produo de sentidos diferenciados
na lngua de acordo com os mesmos princpios que explicam a produtividade modal: a
concepo do sentido to diversa quanto so os movimentos da sociedade que se
exprime na lngua. A produo de sentido nas lnguas uma necessidade natural que
decorre da diversidade de paixes e imaginaes entre os indivduos e das diferenas e
divises internas prprias da sociedade que produz a lngua particular como sua
instituio.
A filologia do verum sensum, assim como a prpria politica da Espinosa, no
normativa: no impe uma norma de produo do sentido e o fillogo no busca impor
um sentido ao texto que interpreta. O filsofo reconhece cada escrito em sua particular
maneira de produzir sentido e o mtodo filolgico, pelo reconhecimento das diferentes
maneiras de produo do sentido, exprime a natureza mesma da lngua como instituio
que segue da potncia social.
Entretanto, Espinosa distingue dois tipos fundamentais de discurso, assim como
distingue as ideias fundamentalmente em adequadas ou inadequadas: h livros
hieroglficos e h livros inteligveis. Qual a diferena entre ambos?
As Escrituras, assim como a Natureza, no oferecem definies ao intrprete. A
histria, como vimos, consiste precisamente no mtodo analtico que o intrprete utiliza
21

para elaborar as definies com que pensa. Os livros hieroglficos no oferecem

definies aos seus leitores.
Espinosa cita os Elementos de Euclides como exemplo de livro inteligvel. Ora,
como sabemos, o estatuto das definies dos Elementos vinha sendo tema central nas
discusses filosficas e cientficas do Grande Racionalismo. As definies de Euclides,
para gemetras como Hobbes e Espinosa, no apresentavam a gnese da essncia de uma
figura, mas apenas uma propriedade. Na definio do crculo, por exemplo, Euclides no
incorporara um movimento de rotao da semirreta em torno do eixo, movimento que
gera a circunferncia, mas se limitara a afirmar a propriedade da equidistncia dos raios.
Euclides, que no escreveu seno coisas simples e maximamente inteligveis, pode ser explicado
por qualquer um [unumquoque] em qualquer lngua; para seguir a mente dele [ejus mentem assequamur] e
estar certo de seu verdadeiro sentido [vero ejus sensu], no precisamos ter um conhecimento da lngua
inteira em que escreveu, nem da fortuna do livro ou de suas vrias verses, nem tampouco dos conselhos
que aceitaram seus escritos. E o que dissemos aqui de Euclides pode ser dito de todos os que escreveram
33

sobre coisas que so perceptveis por sua natureza [rebus sua natura perceptibilibus] .

Espinosa, ao mencionar os Elementos, no discute as crticas dos gemetras

modernos s definies de Euclides, no menciona a elaborao da geometria analtica
por Descartes e nem da geometria cintica por Hobbes. Tampouco menciona a
peculiaridade de sua prpria contribuio, ou seja, a teoria das definies reais que ele j
tinha elaborado no Tratado da Emenda do Intelecto. Alm disso, neste mesmo captulo
VII do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa no menciona expressamente Bacon e nem
discute a metodologia escolstica ao tratar da histria da Natureza como mtodo. Tanto
no caso das discusses sobre as definies geomtricas como no caso das discusses
sobre o mtodo para a elaborao da filosofia da Natureza, Espinosa parece supor leitores
que conhecessem os debates em torno destes temas.
Espinosa faz meno aos Elementos de Euclides como um exemplo de livro
inteligvel cuja autoridade no poderia ser facilmente contestada. No se tratava, por
motivos bvios, de referir-se aos Elementos como modelo irreparvel a se copiar por
todos os que desejassem escrever livros inteligveis, j que as definies mesmas de

22

Euclides, os fundamentos das demonstraes, vinham sendo criticadas pelos gemetras

seiscentistas e o prprio Espinosa j tinha elaborado sua critica no Tratado da Emenda do
Intelecto, demonstrando que as definies de Euclides descreviam a figura geomtrica
por uma propriedade principal e no pela sua essncia.
Qual o sentido da referncia ao livro de geometria de Euclides como exemplo de
livro inteligvel no Tratado Teolgico-Poltico? A referncia parece surgir para efeito
retrico. Espinosa menciona os Elementos como um exemplum de livro inteligvel.
Embora como a Escritura redigido na Antiguidade, o livro de Euclides exemplo de livro
que oferece definies aos seus leitores: exemplo de livro cujo sentido perceptvel,
portanto, a partir de definies. Em vez de veicular um sentido que se restringe
imaginao dos leitores, como os hierglifos que no oferecem definies, o livro de
Euclides um livro que veicula um sentido que exige um trabalho intelectual e racional
dos leitores.
Trata-se, enfim, de um livro inteligvel tambm produzido na Antiguidade e
legado por tradio milenar. Mesmo que os matemticos tenham feito reparos, correes
e criticas aos Elementos, o importante o argumento mobilizado aqui por Espinosa, qual
seja, nenhum leitor de Euclides precisa interpretar seu escrito, pois este auto-suficiente
e imediatamente compreensvel para aquele que compreendeu as definies, os axiomas,
os postulados e os teoremas euclidianos. Dessa maneira, enquanto o livro hieroglfico
exige um mtodo interpretativo, o livro inteligvel disto no carece.
Ora, o Tratado Teolgico-Poltico, por sua vez, oferece definies no apenas dos
temas das Escrituras, definies redigidas nos seis captulos iniciais, mas tambm
definies de temas da histria da Natureza. Quais? As definies da poltica que
arquitetam os cinco captulos finais. Se a Escritura, assim como a Natureza, no oferece
ao intrprete definies, o Tratado Teolgico-Poltico oferece definies acerca de temas
das Escrituras e de temas da Natureza. E, no entanto, o texto tambm marcado pelas
questes conjunturais, pelos temas da politica seiscentista e, em especial, pelas questes
politicas envolvidas nas disputas entre catlicos, calvinistas e favorveis a uma politica
laica nas Sete Provncias Unidas do Norte.
A estrutura discursiva do Tratado Teolgico-Poltico como livro inteligvel e
33

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 17. Pgina 308 (20-30).

23

simultaneamente como livro hieroglfico o que nos interessa aqui. Procuraremos

mostrar que o discurso poltico do TTP resolve esta contradio precisamente porque,
como livro inteligvel, conduz a inteligir as suas prprias condies histricas
particulares. Desejamos assim compreender a singularidade do discurso politico de
Espinosa e tambm verificar a sua particularidade, como documento que ajudou na
formao da escrita poltica moderna, face a outros escritos polticos clssicos.
O mtodo filolgico de Espinosa retoma, sua maneira, as questes do
humanismo cvico acerca das relaes entre linguagem e sociedade34. Ele reconhece que
a exegese de um texto s faz sentido se vinculada ao conhecimento da lngua e da
sociedade em que o texto singular foi produzido. Reconhece que a experincia poltica
interpretada com discursos vrios, cada qual com suas regras prprias. Reconhece,
reciprocamente, que a histria poltica inclui a histria dos diversos discursos que so
utilizados para interpretar, seja adequada ou inadequadamente, a histria poltica.
O reconhecimento das diversas maneiras de produzir sentido no impede,
contudo, que Espinosa elabore sua maneira singular de interpretar a poltica, maneira que
demonstra a gnese de seu sentido pela escrita estruturada em definies reais. O
reconhecimento da diversidade discursiva no se esgota num relativismo perplexo,
apenas permite que Espinosa elabore seu discurso a partir da critica de toda pretenso
totalizadora, de toda pretenso de estabelecer uma maneira de escrever sobre a politica
que anule todos os outros diferentes discursos sobre a poltica: a filologia espinosana,
como vimos, opera com a particularidade dos discursos, tal como a historiografia
humanista opera com a particularidade dos corpos polticos.
Elaborando o mtodo histrico-critico, Espinosa contribuiu, assim, para fortalecer
e levar adiante todo o esforo da tradio do humanismo cvico35 que ergueu a filologia
34

Sobre a retrica contraposta lgica da escola no humanismo italiano. Havia, nesse pesquisar o valor da
retrica e em contrap-la lgica, por sua aderncia ao concreto, no tanto uma condenao da filosofia em
geral, como uma insatisfao com uma certa filosofia escolstica, unida fidcia de reencontrar a realidade
humana por outras vias. Nem ser digno de se espantar que os mais acurados literados, os filhos dos mais
profundos humanistas, precisamente por amor ao concreto, acabaro por defender, no plano lingustico, no
o latim mas o vulgar. Pois a pretenso de manter-se fechado no latim era no fundo apoiada na idia de uma
norma fixa da sociedade humana que, ao contrrio, no seno movimento, desenvolvimento e vida.
Garin, Eugnio. L'umanesimo italiano. Roma-Bari, Laterza, Economica Laterza, Quinta Edizione, 2008.
Pgina 184.
35
Baron, Hans. En busca del humanismo civico florentino: ensayos sobre el cambio del pensamiento
medieval al moderno. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1963.
24

moderna, que recusou interpretar a experincia poltica com os cdigos teolgicos

polticos impostos pelos padres e que elaborou, a partir das leituras dos clssicos, novos
discursos e um cdigo republicano para o debate poltico na poltica moderna.

25

Captulo 2.
A histria natural em Bacon.

26

Bacon frequentemente acusado de ter sido um arauto das tcnicas de dominao

da Natureza. Esta imagem, contudo, assemelha-se quelas que foram construdas acerca
de Maquiavel e Espinosa; um estudo da fortuna crtica de suas obras indica como os
intrpretes construram e sustentaram as imagens desabonadoras que cercam o
documento. No mais das vezes, tais leituras fundam-se em passagens lidas isoladamente e
ocultam outras que permitiriam aos leitores perscrutar sentidos que os autores das obras
se esforavam por sedimentar. Um estudo da fortuna crtica da obra de Bacon, com
efeito, permite mostrar que esta imagem do arauto das tcnicas de dominao comeou a
se tornar hegemnica a partir de intrpretes que viviam no bojo das revolues industriais
de fins do sculo dezenove36.
Bergson afirmava que cada filsofo tem a sua intuio originria37, que cada um
tem ao menos uma que permite mostrar como dela brota e se faz o seu trabalho de
pensamento. Se tivermos que indicar a intuio de Bacon, mais acertado que reput-lo
como arauto das tcnicas de dominao ser mostrar como buscou refundar a filosofia
moderna a partir de um reconhecimento dos fundamentos eternos da matria em
movimento. Se nos apoiarmos no estudo de Paolo Rossi, poderemos verificar como, de
1600 a 1620, ano da publicao da Instauratio Magna, Bacon se esforava por elaborar
um novo mtodo de conhecimento desses fundamentos, cujo ncleo a noo de histria
natural.
A base infinita e eterna da matria, este era o grande segredo da sabedoria antiga
que tinha sido ocultado, segredo que fora partilhado pelos pr-socrticos, pela escola de
Demcrito e pelos epicuristas. No De sapientia veterum, Bacon sugere que esta sabedoria
secreta tinha sido cifrada tambm pelos poetas nos mitos de Pan, Proteu, Cu e Cupido38.
36

Para este assunto, consultar o estudo de Marta Fattori que mostra a fortuna crtica da obra de Bacon
indicando os principais intrpretes desde o sculo dezessete. Fattori, Marta. Introduzione a Francis
Bacon. Editori Laterza, Roma, 1997.
37
Sobre a historiografia filosfica de Bergson. Teixeira, Lvio. Bergson e a histria da filosofia. In:
Cadernos Espinosanos, nmero X. Pginas 156 a 167.
38
A tese da eternidade da matria, da imutabilidade da quantidade da matria que constitui o universo e do
movimento contnuo de suas partes estavam no centro da interpretao das fbulas do Cu e de Proteu
(Coelum sive origines, Protheus sive materia). As fbulas de P e Cupido (Pan sive natura, Cupido sive
atomos) referem-se, respectivamente, ao quadro universal da realidade e s caractersticas da matria que a
27

Esta imagem de uma sabedoria secreta que tinha sido cultivada na Antiguidade e
obnubilada por um longo perodo histrico de trevas um lugar comum do Grande
Racionalismo, herdado dos escritos de fillogos renascentistas como Petrarca e Lorenzo
Valla. Os escritos antigos apareciam como cdigos que exigiam uma decifrao e a arte
de decifr-los, cultivada pelo fillogo, tinha como prmio um precioso tesouro.
Nos racionalistas do sculo dezessete, o tesouro buscado era uma sabedoria da
eternidade: no caso de Bacon, conhecimento dos fundamentos eternos da matria. No
caso de Descartes, o lugar comum aparece para significar a mathesis universalis como a
cincia das matemticas que surgiu, em sua primeira era, nos crculos pitagricos, passou
a Plato e, aps um eclipse de milnios, renascia para a filosofia.
Para mim, vestgios desta verdadeira matemtica aparecem em Pappus e Diofanto que, embora
no tenham vivido naquela era primeira, viveram, no entanto, muitos sculos antes de ns. Na verdade,
acredito que foi suprimida posteriormente pela perniciosa astcia de alguns; ...39

O lugar comum j tinha sido usado por Bacon para indicar no a matemtica, mas
uma filosofia natural calcada na eternidade da matria. Verifiquemos como, na
Instauratio Magna, a histria natural entra no mtodo elaborado por Bacon para o
conhecimento dos fundamentos eternos da Natureza (as naturezas simples).

A histria natural e as naturezas simples.

O propsito da histria natural propiciar a elaborao de um conhecimento

causal da Natureza. O conhecimento causal, gerado a partir da histria natural, consiste
no conhecimento das formas ou leis da Natureza.
Bacon, com efeito, parte da tese que, desde Aristteles, jamais foi recusada na
histria da filosofia: conhecer algo verdadeiramente conhec-lo pela causa [vere scire
esse per causas scire]. Entretanto, Bacon prope refundar a noo de causa, a partir de
uma crtica ao modelo das quatro causas que sistematizava a lgica tradicional. Onde
constitui. Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini.
Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR Pgina 245.
39
Descartes. Regulae ad directionem ingenii. C. Adam & P. Tannery. Paris, Vrin, 1996. Volume X. Pgina
28

encontrar um novo fundamento para a noo de causa?

Na Natureza no existe verdadeiramente nada alm de corpos individuais [corpora individua]

realizando atos puros individuais segundo uma lei; assim, nas teorias [doctrinas], o fundamento
[fundamento] tanto para o conhecimento como para as operaes esta lei mesma, sua inquirio,
descoberta [inventio] e explicao. Pela palavra Forma inteligimos esta mesma lei e seus pargrafos. 40

A forma, assim, no pode mais ser confundida com a substncia, entendida

como categoria, seja a substncia tida como indivduo, seja como espcie ou gnero.
Na Natureza existem os corpos individuais. Se pela palavra forma se quiser entender
realidades naturais, elas no podem, portanto, ser confundidas com as espcies e os
gneros que existiam somente nos discursos da tradio.
A forma tampouco o corpo individual como substrato ou sujeito [subjectum]
de acidentes. Se fosse um sujeito de acidentes, poderamos dizer que Bacon continuava a
tradio escolstica dos nominalistas ingleses. Para comprovar uma tal continuidade,
poderamos argumentar que Bacon apenas recusara a causa final e reduzira todas as
demais causa formal que, doravante, passava a ser identificada com o corpo individual
realizando atos.
Contudo, o texto de Bacon convida a pensar numa ruptura em relao lgica
tradicional, como seu ttulo mesmo indica: nova lgica [novum organum]. O ncleo desta
ruptura a noo de forma, com que a filosofia operava desde Plato e Aristteles.
Veremos que os procedimentos metodolgicos da historia natural esto dispostos de
maneira a propiciar o conhecimento deste novo sentido da forma ou lei da Natureza.
Com a Instauratio Magna, publicada em 1620, instaura-se um novo discurso filosfico
que ensina uma nova maneira de fazer filosofia natural, um novo mtodo que se apoia na
histria natural para fundar os conhecimentos filosficos.
Muito do que h na filosofia moderna caracterizado precisamente por uma crescente
preocupao com a histria e o histrico, preocupao que leva, em ltima anlise, a uma transformao e
376 (20-30).
40
Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James
Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II.
(Livro II, aforismo 2).
29

inverso radical das relaes entre teoria e prtica, universal e particular, ser e devir, filosofia e poltica.
Como resultado, a possibilidade de uma filosofia no sentido tradicional posta em dvida ou abertamente
negada. () Bacon pe as bases para uma 'filosofia histrica' e, assim, contribui para a fundar a
modernidade41

Esta nova relao entre filosofia e histria permitiu a Bacon e seus herdeiros
inverter a maneira tradicional de pensar as relaes entre universal e particular. Com
efeito, para Bacon, a forma um universal existente na Natureza que, no entanto, no
se confunde com um corpo individual. A forma anterior aos corpos individuais, pois ela
a lei que permite explicar as aes dos diferentes corpos individuais. A descoberta
[inventio] destas leis da Natureza o fundamento da cincia.
O fim que se prope o novo mtodo da cincia elaborado por Bacon , conforme se sabe, a
descoberta das formas ou, com maior preciso, a determinao das formas das naturezas simples. Elas so
qualidades irredutveis presentes em diferentes contextos sensveis.

42

A histria natural de Bacon permite descobrir [invenire] as leis que determinam as

naturezas simples. Uma vez que as leis universais da Natureza no so os gneros e as
espcies que existiam ditos nos discursos da tradio escolstica, qual o novo
significado que Bacon buscava instilar nestes vocbulos assaz manuseados?
Bacon distingue dois gneros de axiomas referidos aos corpos individuais. Para
produzir axiomas do primeiro gnero, o procedimento partir das naturezas simples e
induzir as formas que os determinam. Para produzir axiomas do segundo gnero, o
procedimento partir de corpos concretos e chegar ao conhecimento do processo latente
(nos estados de movimento) e do esquematismo latente (nos estados de repouso).
No primeiro gnero intudo o corpo como uma conjugao ou conjuno de naturezas simples
[naturarum simplicium]. No ouro, por exemplo, as seguintes naturezas simples convm [conveniunt]: que o
ouro amarelo; que pesado, que tem tal peso; que malevel e dctil em certo grau; que no se torna
voltil e nada perde quando exposto ao fogo; que se liquefaz; que separado e dissolvido sob tais e tais
41

Morrison, James C. Philosophy and history in Bacon. In:Journal of the history of ideas. Volume 18,
nmero 3, 1958. Pgina 585.
42
Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini.
30

condies; e da mesma maneira acerca das outras naturezas que concorrem no ouro. Desta maneira, com o
axioma deduzimos a coisa [rem] pelas Formas das naturezas simples.43

O corpo individual ou concreto, assim, nada mais que uma conjuno de

naturezas simples que tambm esto presentes em outros corpos. Cada corpo concreto
uma conjuno de naturezas simples e o intrprete da Natureza, com este gnero de
axioma, percebe as naturezas simples conjugadas na formao de um corpo individual ou
concreto, tal como uma pedra de ouro, uma rvore, uma guia, um leo, um homem. Em
todos os corpos individuais, o intrprete da Natureza poder encontrar naturezas simples
tais como a luz, o calor, o peso, etc...
... esta maneira de proceder (que intui as naturezas simples em um corpo concreto [naturas
intuetur smplices, licet in corpore concreto]), procede das coisas que na Natureza so constantes, eternas e
universais e abre largas vias potncia humana, vias que as cogitaes humanas mal podem vislumbrar ou
representar no atual estado das coisas.44

O mtodo, denominado histria natural, foi elaborado por Bacon para a produo
deste gnero de axioma e precisamente por meio deste conhecimento axiomtico das
naturezas simples que ele instaura uma outra maneira de pensar o universal e suas
relaes com os corpos individuais na Natureza. O segundo gnero de axioma no to
til para a cincia e nem para a potncia dos homens, embora tenha sido aquele para cuja
produo os mtodos de induo tradicionais serviam.
O segundo gnero de axioma (que depende da descoberta [inventione] do processo latente)
procede no por naturezas simples, mas por corpos concretos [per corpora concreta], tal como so
encontrados na Natureza em seu curso ordinrio [cursu ordinrio]. Por exemplo, no caso em que h
inquirio pelo processo de gerao do ouro, de qualquer outro metal ou de pedras, desde os primeiros
mnstruos ou rudimentos at o mineral perfeito; ou, de maneira similar, acerca dos processos pelos quais as
ervas so geradas, desde as primeiras concrees na terra, ou seja, desde as sementes, at a planta formada,
com toda aquela sucesso de movimento [motus] e diversos e continuados esforos [nixibus] da natureza;

Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR. Pgina.398.

43
Bacon, Francis. Idem. (II, 5).
44
Bacon, Francis. Idem. (II, 5).
31

de maneira similar, a gerao dos animais, desde o coito at o parto.45

Neste segundo gnero de axioma, o intrprete apreende o processo de gerao dos

corpos concretos e o acompanha em suas diferentes fases. Bacon adverte que este gnero
de axioma no buscado apenas pelo intrprete que acompanha o processo de gerao
dos corpos, mas tambm pelo intrprete que acompanha outros ciclos de movimento na
natureza, tais como a digesto do alimento desde a ingesto, o movimento de locomoo
desde a impresso da imaginao [prima impressio imaginationis] at a flexo dos
msculos no movimento articulado, a emisso de frases desde a movimentao dos
msculos da lngua e dos lbios at a articulao dos sons na fala. Qual a crtica
endereada por Bacon a este gnero de induo?
... concerne [spectat] apenas a naturezas concretas, ou seja, colegiadas e conjugadas num sistema
[in fabrica]; e so percebidas como se fossem costumes particulares e especiais da Natureza, no como leis
fundamentais e comuns [communes] que constituem as Formas.46

Alm de no permitir ao intrprete da Natureza perceber as naturezas simples,

este segundo gnero de axioma faz com que o intrprete considere os processos de
gerao dos corpos concretos que acompanhou como costumes ou hbitos da Natureza,
isto , ao acompanhar os processos de alguns corpos concretos o intrprete no pode
perceber estes mesmos processos a partir de leis necessrias da Natureza. Ao contrapor
costume e lei, Bacon contrape contingncia e necessidade, de maneira que, quando
opera apenas com o segundo gnero de axiomas, o intrprete fica restrito imagem da
contingncia.
Apesar disso, este segundo gnero de axioma entra na diviso das cincias
proposta por Bacon no aforismo 9. Eles tambm acabam por ter seu uso, mas como sua
utilidade menor em relao ao primeiro gnero de axiomas, seu uso tambm derivado
do uso dos axiomas que se referem s naturezas simples.
O mtodo baconiano tem duas partes: na primeira, trata dos procedimentos de
descoberta [inventio] das formas que determinam as naturezas simples; na segunda parte,
45

Bacon, Francis. Idem. (II, 5).

32

trata dos procedimentos para conhecer os processos de gerao e corrupo dos corpos
individuais ou concretos.

As duas partes do mtodo.

Estabelecidos os dois gneros de axiomas que se referem aos corpos individuais e

a excelncia do primeiro gnero, aquele em que so enunciadas as formas ou leis das
naturezas simples e que por isso mais til cincia e potncia humana, Bacon passa
exposio das duas partes do mtodo de interpretao da Natureza.
A primeira parte consiste em recolher [educendis] ou excitar [excitandis] os axiomas a partir da
experincia [ab experientia]; a segunda parte, em deduzir [deducendis] ou derivar novos experimentos a
partir dos axiomas [ab axiomatibus]47.

Esta primeira parte do mtodo de interpretao da Natureza dividida em trs

ministraes ou apreenses dos dados naturais, de acordo com as trs faculdades de
conhecimento do intrprete: os sentidos, a memria e a razo.
A primeira parte dividida em trs ministraes [ministrationes]: ministraes para os sentidos
[ad sensum], ministraes para a memria [ad memoriam], ministraes para a mente ou razo [ad mentem
sive rationem].48

Para perfazer a primeira parte do mtodo de interpretao da Natureza preciso

preparar a histria natural e experimental [historia naturalis et experimentalis]. A mesma
histria ministra os dados para os sentidos, para a memria e para a mente ou razo, ou
seja, o mtodo mobiliza trs faculdades do intrprete que se coordenam na interpretao
dos mesmos dados da Natureza.
A diviso dos trs procedimentos propostos por Bacon, na sequncia deste
aforismo 10, corresponde relao de cada uma das faculdades com os dados naturais. O
primeiro procedimento a apreenso sensvel e o registro dos dados. O segundo a
46
47

Bacon, Francis. Idem. (II, 5).

Bacon, Francis. Idem. (II, 10).
33

elaborao das trs tbuas que o intrprete utiliza para organizar os dados coligidos no
primeiro procedimento. A histria natural preparada para auxiliar, sobretudo, os
sentidos e a memria do intrprete da Natureza.
Em primeiro lugar deve ser preparada a historia natural e experimental suficiente e boa; ela o
fundamento; no se trata de fingir, nem de excogitar, mas preciso descobrir [inveniendum est] o que uma
natureza faz ou far.49

Os sentidos permitem ao intrprete perceber o que uma natureza dada faz. Mas a
histria deve ainda permitir ao intrprete, atravs da confeco das tbuas, perceber os
dados numa ordem propcia [ordine idoneo] ao do intelecto.
A histria natural e experimental to vria e esparsa que acaba por confundir e dispersar o
intelecto, se no for sustentada e apoiada por uma ordem propcia [ordine idoneo]. Por isso devem ser
preparadas as tbuas e coordenaes de instncias de tal maneira que nelas o intelecto possa agir [in eas
agere possit intelectus]50

Entre a inteleco e os dados sensveis, assim, o intrprete reorganiza sua

memria com a confeco das tbuas de presena, ausncia e grau. Sem as tbuas, por
cuja mediao a memria do intrprete se organiza para preparar a inteleco dos dados
naturais, escreve Bacon, o intelecto fica solto e inbil para o ofcio de pensar as leis
naturais. A confeco das tbuas constitui a segunda etapa, que prepara os dados para a
induo de sua forma. A terceira etapa a induo da forma ou lei natural.
Em terceiro lugar, deve ser feita a induo verdadeira e legtima que a chave mesma de toda a
interpretao51

Podemos observar que a forma ou lei s percebida na terceira etapa com a

induo: o intrprete percebe as formas ou leis na medida em que interpreta os mesmos

48

Bacon, Francis. Idem. (II, 10).

Bacon, Francis. Idem. (II, 10).
50
Bacon, Francis. Idem. (II, 10).
51
Bacon, Francis. Idem. (II, 10).
49

34

dados naturais com a mente, ou seja, com a razo ou intelecto.

O exemplo de Bacon ilustra de que maneira as tbuas so usadas para que o
intrprete organize sua memria para a ao do intelecto. Trata-se de conhecer a lei
natural do que apreendido pelo corpo humano como quente [calidum]. Nos relatos das
tbuas, so citados:
(a) corpos percebidos como quentes, nas tbuas de presena;
(b) corpos que no so percebidos como quentes pelos sentidos do corpo humano,
nas tbuas de ausncia;
(c) corpos percebidos em processo de aquecimento ou resfriamento, nas tbuas de
gradao.
Tal como se apresenta mente ou razo, o mesmo dado natural o calor [calor].
Em relao aos sentidos do intrprete, o dado natural o quente [callidum] dos corpos
individuais, seu aquecimento ou resfriamento, mas em relao ao intelecto do intrprete o
mesmo dado natural o calor [calor]. Com outras palavras, o intrprete percebe pelos
sentidos certas variaes ou diferenciaes de uma natureza simples em corpos
individuais realizando atos e com o intelecto o intrprete intelige a natureza simples e a
forma intrnseca que determina suas diferenciaes.

Sobre a definio e o nexo entre natureza simples e forma.

Na primeira parte, a pars destruens do texto, Bacon elabora crticas no apenas s

filosofias idealistas, mas tambm s filosofias materialistas tal como vinham sendo
realizadas. Quando tece a crtica filosofia natural antiga, Bacon indica que os filsofos
da Natureza no tinham mtodos que permitissem chegar s naturezas simples.
Como se antecipasse as objees provindas de homens das artes mecnicas, para
os quais qualquer filosofia natural s poderia ser avaliada segundo sua utilidade para a
confeco dos artefatos, Bacon defende a utilidade do novo mtodo de conhecimento das
naturezas simples.
Se algum julgasse no encontrar utilidade nas coisas que propomos, seria o mesmo que cogitar
no existir uso algum na luz por no ser ela coisa slida ou materializada [materiata]. E, na verdade,

35

devemos dizer que o conhecimento das naturezas simples [simplicium naturarum], se bem examinado e
definido, como a luz que penetra em todas as coisas e que tem o poder de compreender todas as coisas
naturais e as fontes dos axiomas mais nobres, embora em si no seja de grande uso. As letras do alfabeto
[elementa literarum] nada significam separadamente e no so de uso algum, mas so como a matria
prima para a composio de todo discurso. Tambm as sementes das coisas [semina rerum] no so de uso
algum (seno em seu processo). E assim tambm os raios da luz no proporcionam seus benefcios seno
quando em coeso [nisi coeant]52

Quais so, alm do calor, as naturezas simples indicadas por Bacon?

Em primeiro lugar, no falamos aqui das Formas copuladas [copulatis], que so conjugaes
[conjugia] de naturezas simples no curso ordinrio do universo [cursu communi universi], tais como a
forma do leo, da guia, da rosa, do ouro e outros mais. Trataremos destas formas quando passarmos aos
Processos Latentes e aos Esquematismos Latentes, sua descoberta [inventionem] tal como podem ser
encontradas nas substncias ou naturezas concretas. Quando falamos de Formas, nada outro inteligimos que
as leis [leges] e determinaes do ato puro, que ordenam e constituem toda e qualquer natureza simples,
como o calor, a luz, o peso, em qualquer matria a elas susceptvel. 53

No aforismo 20, Bacon deixa claro que a forma, percebida pelo mtodo da
histria natural, uma definio verdadeira [definitio vera caloris]. No se trata aqui do
quente ou do frio, percebidos pelos sentidos e pela memria, mas do calor, percebido pela
razo ou pelo intelecto. Os dados naturais so os mesmos, a Natureza a mesma, mas as
faculdades do intrprete percebem-nos de maneiras diversas: o quente e o frio so
relativos aos sentidos, o calor relativo ao intelecto.
Com esta primeira vindima, chegamos forma ou definio verdadeira [definitio vera] do Calor
(tal como em relao ao universo e no apenas em relao aos nossos sentidos), expressa brevemente da
seguinte maneira: o calor um movimento expansivo, coibido e coruscante [nitens] nas partes menores.

54

No aforismo 21, Bacon afirma que a definio um auxlio para o intelecto do

intrprete da Natureza, mas que no o nico.
52

Bacon, Francis. Idem. (I, 121).

Bacon, Francis. Idem. (II, 17).
54
Bacon, Francis. Idem. (II, 20).
53

36

Depois das Tbuas () e da Primeira Vindima feita de acordo com elas, passemos ao outros
auxlios do intelecto para a Interpretao da Natureza e a Induo Verdadeira e Perfeita.55

As definies so apenas o principal auxlio, entre outros auxlios elaborados para

o intelecto. Bacon tambm enumera auxlios para os sentidos e para a memria do
intrprete da Natureza.
Na definio ou vindima, momento de colheita da forma, Bacon enuncia a
maneira pela qual a forma determina a natureza simples. Em vrios momentos do texto,
Bacon escreve acerca das relaes de inerncia entre a natureza simples e a forma ou lei
natural, ou seja, a identidade entre forma e natureza, pois uma no existe sem a outra.
Pois a forma de uma natureza dada [forma naturae alicujus] tal que, uma vez posta [posita] a
natureza dada segue [sequatur] infalivelmente. Assim, est presente quando a natureza est presente
[natura adest], a afirma universalmente e lhe inerente. Esta mesma forma tal que se afastada [amota] a
natureza dada infalivelmente desaparece.56

Neste trecho, Bacon trata da relao entre a forma e a natureza dada. Pelo uso do
genitivo, a forma sempre forma de uma natureza dada [forma naturae]. Mas h
reciprocidade. Se a forma tolhida, a natureza dada desaparece, mas se a forma posta, a
natureza dada segue infalivelmente.
A forma lei natural que determina os atos de uma natureza simples. Mas o que
so estas naturezas simples? Vimos que Bacon distingue a natureza simples da natureza
concreta. As naturezas simples, no exemplo do ouro, so: a cor amarela, o peso
determinado, certo grau de maleabilidade e ductibilidade, a textura slida que se liquefaz
sob a influncia de certo grau de calor, etc...
Na enumerao de Bacon, as naturezas simples aparecem j determinadas por
uma lei, ou seja, elas se conjugam na formao de um corpo concreto j determinadas
pela forma. Na formao do ouro, a luz aparece determinada sob a forma da cor amarela,
o peso o peso determinado daquela pedra de ouro, etc... As formas so leis de
55
56

Bacon, Francis. Idem. (II, 21).

Bacon, Francis. Idem. (II, 10).
37

diferenciao das naturezas simples.

No caso da forma do calor [calor], a forma determina as gradaes de quentura, as
diferenciaes de quente [callidum] e frio [frigus]. A tbua das gradaes a chave para
compreender como a forma determina as diferenciaes da natureza dada. No caso do
calor, os exemplos da tbua mostram como o aumento do movimento expansivo aumenta
o calor e torna mais quentes os corpos e como a diminuio deste mesmo movimento
diminui o calor e torna menos quente o mesmo corpo. A relao de inerncia entre a
forma e a natureza simples, tal como enunciada nos trechos aludidos, fica clara na tbua
de graus: quanto mais movimento expansivo em um corpo individual, tanto mais calor,
ou seja, tanto mais o corpo individual se aquece. Entretanto, o movimento lei de
diferenciao apenas do calor ou de todas as naturezas simples?
De uma considerao das tabelas e dos elementos comuns no eliminados pela exclusiva Bacon
diz que se pode obter a concluso de que o calor uma espcie do gnero movimento. No que o calor
produza movimento ou seja por ele gerado: o ipsissimus calor sive quid ipsum caloris, que motus et
nihil aliud. Uma vez que a relao calor-movimento a de espcie-gnero, inmeras so as diferenas que
limitam o movimento e constituem a forma do calor.

57

O movimento que a forma ou lei do calor consiste em um movimento

diferenciado, numa espcie bem determinada de movimento. Ora, alm de um
movimento expansivo que contrariado pelos corpos circundantes, tambm h
movimentos expansivos no contrariados, movimentos de contrao, movimentos de
deslocamento retilneo, de deslocamento circular, movimentos de gerao, movimentos
de rotao e translao, etc... Estes outros movimentos, qualitativamente diferenciados,
determinam diferentemente as mesmas naturezas simples58? H uma forma do
57

Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini.
Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR. Pgina 402.
58
Podemos observar que Bacon conserva a ideia aristotlica do movimento como processo em vez de
abraar a ideia da nova mecnica que ser lanada por Galileu ao reduzir o movimento mudana de
estado de um corpo qualquer ou, na formulao de Descartes, mudana de lugar, ao deslocamento
espacial de um corpo qualquer. a prpria ideia de espao que Descartes precisou conceber de maneira
homognea para elaborar a geometria analtica, ou seja, para a representao grfica dos movimentos nos
sistemas de coordenadas. Assim, para que fossem representveis como grandezas variveis tanto nas
equaes como nos prprios grficos, os movimentos tiveram que ser reduzidos ao movimento homogneo.
E todas diferenas qualitativas do espao, que Bacon buscara pensar com o conceito de natureza simples,
pelo mesmo motivo, tiveram que ser reduzidas ao espao tridimensional abstrato da geometria analtica.
38

movimento enquanto tal, uma lei que explique os diferentes movimentos? Estas questes,
como sabemos, no foram diretamente tratadas por Bacon, mas parecem ter sido tratadas
indiretamente quando, guisa de exemplificar como trabalhar com as instncias de
predominncia ou luta, Bacon enumera nada menos que dezenove espcies de movimento
que compreendem todas as atividades da Natureza, incluindo as atividades humanas.
Acabamos de propor, assim, as espcies ou elementos simples dos movimentos [elementa
simplicia motuum], dos apetites e das virtudes ativas que so maximamente universais na Natureza. No
pouco o que a cincia natural pode ganhar com isso

59

Voltemos questo da relao entre a forma e a natureza simples. Bacon insiste

em mostrar que h uma reciprocidade de presena e ausncia entre forma e natureza
simples, reciprocidade tal que uma aumenta conjuntamente com a outra e, igualmente,
diminui se a outra diminuir. Aps ter ensinado como o intrprete da Natureza coleta os
dados e os organiza nas trs tbuas, ou seja, como a memria prepara na histria natural o
uso da mente ou razo, Bacon escreve.
O propsito destas trs tbuas fazer uma citao de instncias para o intelecto [ad intellectum].
Uma vez feita a citao, deve ser posta em obra a induo. necessrio descobrir [invenire], com efeito,
considerando com ateno as tbuas e cada uma das instncias, uma natureza tal que sempre esteja presente
[adsit] quando estiver presente a natureza dada, ausente [absit] quando ela estiver ausente e capaz de
crescer e decrescer com ela; e que seja, como j dissemos, uma limitao da natureza mais comum60

A repetio do enunciado da reciprocidade entre natureza e forma mostra a

importncia que tinha para Bacon. Esta formulao que se repete, precisamente neste
aforismo 15 que prepara a passagem das tbuas definio, ou seja, a passagem da
memria ao intelecto, pode ter chamado a ateno de Espinosa e influenciado na
formao da cincia intuitiva, cujo fundamento a definio gentica que permite ao
intelecto intuir a gnese de uma essncia particular afirmativa. Com efeito, a maneira
baconiana de enunciar a relao necessria entre forma e natureza simples parece ter um
59
60

Bacon, Francis. Idem. (II, 48).

Bacon, Francis. Idem. (II, 15).
39

eco, embora modificado, na maneira como Espinosa define a essncia e as relaes entre
a essncia e a coisa.61
Mas a influncia de Bacon passou pelo crivo da crtica e a semelhana da
formulao, como j dissemos, no pode nos impedir de perceber as diferenas radicais
surgidas com a teoria da definio perfeita no TIE que recusa a definio por
propriedades ou leis universais.
Por outro lado, esta diferena radical no pode nos impedir de reconhecer a
influncia de Bacon em Espinosa, patente pelo mtodo da histria da Natureza no
captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico, e nem pode nos impedir de buscar, neste
cotejamento, contribuir para a compreenso da gnese histrica da filosofia de Espinosa e
seu enraizamento nas discusses cientficas e filosficas do Grande Racionalismo.
Quanto poltica, contudo, a influncia no nos parece decisiva. No livro VIII da
Instauratio Magna, Bacon no busca com a histria civil [historia civilis] nenhuma
espcie de forma que, enunciada como uma lei necessria da Natureza, explicasse a
produo natural das aes e paixes humanas, pois se o fizesse seria obrigado a mostrar
abertamente, tanto quanto mostrou a inutilidade do criacionismo para pensar a histria da
Natureza, a inutilidade da tradicional teoria da vontade como livre-arbtrio para pensar
como se produzem povos livres e povos servos na Poltica.
A filosofia civil [philosophiia civilis] a que histria civil conduz, assim, no
constituda por verdadeiras e legitimas definies que, como a vera et legitima definitione
caloris haurida da histria natural, enunciam leis necessrias da Natureza, mas por
preceitos e mximas de conduta fornecidos para auxiliar os cidados e os prncipes em
suas decises62. Embora tivesse a praxis do poltico e conhecesse bem de perto dos textos

61

EII, Def. 2. A diferena fundamental entre a essncia de Espinosa e a forma de Bacon a chave para
entender a diferena entre suas concepes do que se pode conhecer a partir da histria. Para ambos, a
histria deve permitir a formao das definies. Mas para Bacon a definio enuncia uma forma e para
Espinosa a definio enuncia uma essentia particular afirmativa. Bacon no elaborou uma teoria da
definio e no por acaso o tema da teoria da definio central na troca epistolar entre Espinosa e
Oldenburg. Os membros da Royal Society buscavam, a partir do mtodo de Bacon, elaborar uma teoria da
definio. Hobbes e Newton. Espinosa parece criticar veladamente as definies de Bacon quando afirma,
no TIE, que a definio perfeita no enuncia as propriedades de uma essncia, mas a prpria gnese da
essncia particular. A crtica de Espinosa a Euclides, que definia pelas propriedades, incide indiretamente
sobre o mtodo de Bacon.
62
Citar o estudo de Maria das Graas de Souza.
40

de Maquiavel, o Lorde Verulano no redigiu um texto de filosofia poltica63 que

estabelecesse uma ruptura com a tradio.
Todos os textos da venervel tradio moral e poltica dos romanos e mesmo a
Poltica do velho Aristteles estavam nas bibliotecas quinhentistas para convencer os
leitores de que, no mundo sublunar e, em especial, no mundo das coisas humanas, tudo
contingncia. As deliberaes, tanto as ticas como as polticas, no poderiam ser
explicadas seno como frutos da faculdade da vontade que do interior da alma humana
avalia e decide entre posies contrrias? No calharia melhor manter os discursos
polticos limitados retrica para fornecer mximas e compelir os leitores a abra-las?
Coube a Hobbes, no a Bacon, elaborar um discurso que buscasse explicar as
aes e paixes humanas a partir de leis necessrias da Natureza. Coube a Hobbes,
tambm, admitir que a nova maneira de escrever e pensar sobre a moral e a poltica
pressupunha recusar a tradicional teoria do livre-arbtrio como principio explicativo que
pudesse servir para pensar as causas das coisas feitas pela arte humana, isto , as coisas
artificiais. Como a iluso geocntrica desmascarada pela Revoluo Copernicana, a
iluso do livre-arbtrio ofuscou toda a tradio que buscou explicar a origem da poltica e
das aes humanas a partir da teoria que identificava a vontade faculdade de escolher
contigentemente entre possveis contrrios.
Hobbes foi o primeiro a elaborar um discurso de ruptura com a tradio para
pensar as coisas produzidas pela arte humana e, assim, a reelaborar o prprio sentido da
noo de vontade64. Mas Hobbes abriu mo do que havia de mais precioso no mtodo da
histria natural de Bacon: fundamentar a filosofia da Natureza no conhecimento das
naturezas simples. Com efeito, os movimentos qualitativamente diferenciados que
Hobbes define no so formas inerentes s naturezas simples, pois ele trata
exclusivamente dos movimentos internos ao corpo humano ou dos movimentos causados

63

Se na filosofia natural Bacon ousou como ningum refutar a teologia e o criacionismo, na poltica no
ousou refutar abertamente os tericos da razo de Estado. A cincia do governo, com efeito, uma parte
do saber que permanece escondida [cache] pelas duas razes que fazem com que uma coisa seja secreta: a
dificuldade e a interdio de lhes revelar. Jaquet, Chantal. Bacon et la promotion des savoirs. Paris,
PUF, 2010. Pgina 238.
64
No Leviat, para pensar a produo das coisas humanas, Hobbes apresenta o conceito de conatus como
movimento [motus] que, embora engendrado pelas afeces de corpos externos nos sentidos, quando no
interior do corpo humano voluntrio. O conatus definido como movimento voluntrio no interior do
41

pelo corpo humano65.

Como veremos, a teoria da definio perfeita do Tratado da Emenda do Intelecto
incorpora os movimentos qualitativamente diferenciados das naturezas simples que so
os dados evidenciados pela histria natural, de tal maneira que os movimentos no
aparecem, como no Leviat, apenas no interior do corpo do intrprete. Eles aparecem
como as coisas fixas e eternas que so comuns ao corpo do intrprete e aos outros corpos
da Natureza66.
Mas agora examinemos o captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico e
verifiquemos de que maneira Espinosa incorporou o mtodo da historia naturalis de
Bacon.

corpo humano e todas as paixes so definidas como espcies de conatus. Note-se bem: o conatus, em
Hobbes, significa movimento e no potncia.
65
Hobbes no define o movimento em geral no Leviat, pois o fizera antes no De corpore. O movimento
de um corpo definido, maneira de Galileu e Descartes, como privao de um espao e aquisio de
outro espao [spatio]. Hobbes, Thomas. De corpore. In: Opera Philosophica Omnia. With a new
introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. I. Livro III, captulo XV. Pgina 176.
A definio do movimento envolve, portanto, o conceito de espao [spatio]. Embora Hobbes tenha definido
antes todo espao como imaginrio, ou seja, como criao da imaginao e no como afeco da extenso,
o conceito de espao a abstrao que entra na definio do movimento geral de Hobbes e lhe faz tambm
abstrato.
66
Alm disso, como veremos, os movimentos, nas definies reais de Espinosa, no so concebidos como a
causa ltima da gerao dos corpos. A sntese, por sua vez, toma por princpio um universal abstrato (isto
, nomes universais de acidentes) - o movimento tomado por causa de todas as coisas, a qual se diz ser
conhecida per se sive naturae. Ela se situa, portanto, num outro plano, incomensurvel ao plano em que se
formam as definies nominais: trata-se do plano doutrinal em que, no lugar de simplesmente indicar o que
uma coisa , se pretende explicar porque ela , fornecendo-lhe a causa e descrevendo-lhe a gnese.
Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico. Paixes e virtudes em Thomas Hobbes. So Paulo, Edies
Loyola, 2009. Pgina 198. Como veremos, esta diferena na teoria da definio real no implica apenas
uma diferena na maneira de pensar como os movimentos no interior do corpo do intrprete da Natureza
esto relacionados com os movimentos dos outros corpos: implica uma diferena na maneira de pensar a
gnese dos desejos e, portanto, a gnese do direito natural. De fato, Hobbes e Espinosa revolucionaram o
jusnaturalismo medieval a partir da nova filosofia da Natureza que tinha solapado a cosmologia vigente. A
revoluo terica, empreendida inicialmente por Hobbes, constitiu em definir a natureza humana, a partir
da nova filosofia da Natureza, como movimento: mais precisamente, como movimentos animais e
movimentos voluntrios. Espinosa, em seguida, definiu os desejos humanos como expresses da potncia,
isto , superou Hobbes precisamente por explicar a gnese das aes e paixes humanas no apenas a partir
de movimentos, mas a partir de expresses diferenciadas da potncia e, em ltima anlise, por pensar todas
as relaes de movimento e repouso da Natureza como expresses certas e determinadas da potncia
absolutamente infinita.

42

Captulo 3.
A histria da Natureza de Espinosa.

43

Examinaremos, neste captulo, o texto metodolgico no captulo VII do Tratado

Teolgico-Poltico. Trataremos aqui prioritariamente da histria da Natureza. Isso nos
permitir um exame mais aprofundando das relaes entre a experincia e as definies.
Tambm nos permitir, posteriormente, ao empreender a leitura do captulo XVI do
mesmo tratado, pensar no sentido do discurso poltico elaborado por Espinosa.
Analisaremos os momentos em que Espinosa, no captulo VII, fundamenta a
histria das Escrituras na histria da Natureza. Para este propsito, propomos a seguinte
diviso dos movimentos argumentativos do captulo.

1) Promio. Enumerao de problemas e preconceitos decorrentes de uma leitura

sem mtodo das Escrituras67.
2) Regras do mtodo68.
3) Contraprova de que o mtodo o nico que pode permitir o conhecimento do
sentido imanente dos cdices e evitar os preconceitos, afastando a imagem de que
este conhecimento dependeria da autoridade de leitores particulares desta ou
daquela igreja e no de um mtodo universal69.
4) Dificuldades do mtodo70.
5) Exame de outras opinies, sobretudo aquela de Maimnides, sobre mtodos de
leitura das Escrituras.71

Trataremos apenas das regras do mtodo, pois nosso escopo a histria da

Natureza. Por fim, analisaremos alguns tpicos das primeiras cartas trocadas entre
Espinosa e Oldenburg para verificar como, nos primeiros anos da dcada de 166072,
Espinosa j tinha elaborado uma critica da filosofia da Natureza de Bacon. No se trata
67

Spinoza, Baruch. Idem. VII.1 e 2. Pg: 276 a 280.

Spinoza, Baruch. Idem. VII.3 a 8. Pg: 280 a 294.
69
Spinoza, Baruch. Idem. VII.9 e 10. Pg: 294 a 296.
70
Spinoza, Baruch. Idem. VII.11 a 18. Pg: 296 a 310.
71
Spinoza, Baruch. Idem. VII.19 a 22. Pg: 310 a 322.
72
O Tratado Teolgico-Poltico foi publicado em 1670, mas foi redigido ao longo da dcada de 60 sob o
influxo das discusses filosficas, cientficas, religiosas e polticas que Espinosa entretinha com seus
contemporneos. Como poderemos verificar no estudo do epistolrio, muitos captulos do Tratado
Teolgico-Poltico retomam, com variaes, questes surgidas nas cartas trocadas com Oldenburg e os
68

44

de uma critica histria natural. Com efeito, Espinosa herda o mtodo investigativo de
Bacon. A crtica incide sobre a interpretao da natureza do intelecto e sobre as
definies (os auxlios para o intelecto) elaboradas a partir da histria natural.
Passemos, pois, ao estudo da histria da Natureza no captulo VII do Tratado
Teolgico-Poltico.

A histria da Natureza de Espinosa.

A regra da imanncia o fundamento tanto da histria da Natureza [historia

Naturae] como da histria da Escritura [historia Scriptura]. O mtodo interpretativo s
reconhece, no caso da interpretao da Natureza, dados fornecidos pela prpria Natureza
[ab sola Natura] e, no caso da interpretao da Escritura, dados fornecidos pela prpria
Escritura [ab sola Scriptura].
O conhecimento de todas estas coisas, isto , de todas as coisas contidas nas Escrituras, deve ser
buscado somente na prpria Escritura [ab ipsa sola Scriptura peti debet]; assim como o conhecimento da
Natureza dever ser buscado na prpria Natureza [ab ipsa natura].73

Esta regra da imanncia a chave no apenas para a compreenso e uso do

mtodo histrico-crtico de Espinosa, pois tambm por ela que so descobertos os
vnculos internos entre definio e histria.

Assim como o mtodo de interpretar a Natureza [methodus interpretandi Naturam] consiste,

sobretudo, em elaborar a histria da Natureza [historia Naturae] para que concluamos de dados certos as
definies das coisas naturais [rerum naturalium definitiones], tambm necessrio, para interpretar a
Escritura, elaborar sua histria sincera e concluir, como consequncias de seus dados e princpios certos, o
que tinham em mente seus autores74.

correspondentes da Royal Society.

73
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman. Traduction et notes
par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 2005. VII, 3. Pgina 280 (24-26).
74
Spinoza, Baruch. Idem. VII, 2. Pgina 278 (32-33) pgina 280 (1-6).
45

A histria permite ao intrprete elaborar definies para pensar nas coisas

naturais. A Escritura um livro hieroglfico, ela no oferece definies de que fala. A
Natureza como se fosse um livro hieroglfico: tambm no nos oferece as definies
das coisas naturais que ela mesma produz e exige de ns, se a quisermos inteligir, que
elaboremos as definies a partir das aes e operaes das coisas naturais.
A Escritura no oferece as definies das coisas [definitiones non tradit] de que fala e a Natureza
tambm no. Da que: assim como as definies das coisas naturais [definitiones rerum naturalium] devem
ser concludas das diversas aes da Natureza [ex diversis Naturae actionibus], da mesma maneira as
definies (dos temas ou tpicos escritursticos) devem ser coligidas a partir das diversas narraes que
ocorrem acerca de cada coisa nos Escritos.

75

Espinosa redige este captulo para fundamentar a histria da Escritura. A histria

da Natureza somente mencionada e os procedimentos metodolgicos no so
explicados: Espinosa apenas indica, como lemos no trecho acima, que precisamos da
histria para formar as definies. Ora, esta meno breve guarda consigo a suposio de
que os leitores sabem operar com a histria da Natureza. Com efeito, o mtodo histricocritico elaborado a partir da histria da Natureza.
Pelo uso do vocabulrio, no trecho acima, Espinosa parece fazer uma meno
implcita histria natural de Bacon, que parte dos corpos individuais realizando atos
para chegar s definies das leis do movimento. Com efeito, para fazer a histria da
Natureza, lamos no trecho acima, Espinosa recomenda partir das diversas aes da
Natureza. O trecho seguinte corrobora a nossa suposio.
Depois que fizermos a histria da Escritura (...) chegar o momento em que nos ocuparemos com a
investigao da mente dos Profetas e do Esprito Santo. Mas para esta investigao tambm precisamos de
um mtodo semelhante quele que elaboramos, para a interpretao da Natureza, de sua prpria histria.
Com efeito, assim como para perscrutar as coisas naturais nos esforamos por investigar antes de tudo as
coisas maximamente universais e comuns a toda a Natureza [maxime universales e toti naturae communes],
a saber, o movimento e o repouso [videlicet motus et quies], bem como suas leis e regras que so sempre
observadas pela Natureza e pelas quais age continuamente, para depois gradualmente passar s coisas
menos universais; assim tambm na histria da Escritura deve ser buscado primeiramente o que

46

universalssimo e o fundamento e base de toda a Escritura e que por isso nela pelos Profetas
recomendado como doutrina eterna e utilssima a todos os mortais76.

Espinosa enuncia que a histria da Natureza permite conhecer coisas

maximamente universais e comuns a toda a Natureza [maxime universales e toti Naturae
communes], mas no s. Ele enuncia que estas coisas so o movimento e o repouso
[videlicet motus et quies]. Como se j no bastasse, Espinosa enuncia que a histria da
Natureza permite ainda ao intrprete encontrar as leis e regras destas coisas
maximamente universais, quais sejam, as leis e regras do movimento e repouso pelas
quais a Natureza age continua e necessariamente.
A histria da Natureza, assim, permite ao intrprete conhecer estas leis
necessrias. Ora, se nos lembrarmos dos enunciados de Bacon, constataremos que as leis
das naturezas simples so os prprios movimentos. A lei natural ou forma que explica a
produo do calor nos corpos naturais, com efeito, no seno um movimento expansivo
determinado. A escrita de Espinosa, contudo, como lemos no trecho citado acima, no
enuncia que a histria natural conduza, no limite, aos movimentos determinados que so
as leis necessrias da Natureza: Espinosa enuncia que a histria permite conhecer as
regras necessrias do prprio movimento, ou seja, as leis que explicam a produo de
movimentos e repousos.
Entretanto, precisamos verificar no prprio texto de Bacon se ele mesmo j no
indicava que, alm dos movimentos tomados como leis da Natureza, houvesse leis
naturais mais gerais que explicassem a produo dos prprios movimentos. No enunciado
em que Bacon define a forma do calor, ele diz que esta natureza simples produzida
por um movimento diferenciado, uma espcie bem determinada de movimento. Ora, alm
de um movimento expansivo que contrariado pelos corpos circundantes, tambm h
movimentos expansivos no contrariados, movimentos de contrao, de deslocamento
retilneo, de deslocamento circular, de gerao, de rotao e translao, etc...
Estas outras espcies de movimentos qualitativamente diferenciados determinam
diferentemente as mesmas naturezas simples? Elas podem todas ser subsumidas em um

75
76

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 4. Pgina 282 (12-17).

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 6. Pgina 288 (11-27).
47

gnero maior, ou seja, h uma forma do movimento enquanto tal, uma lei que explique os
diferentes movimentos? Estas questes, como sabemos, no foram diretamente tratadas
por Bacon, mas parecem ter sido tratadas indiretamente quando, guisa de exemplificar
como trabalhar com as instncias de predominncia ou luta, Bacon enumera nada menos
que dezenove espcies de movimento.
Acabamos de propor, assim, as espcies ou elementos simples dos movimentos [elementa
simplicia motuum], dos apetites e das virtudes ativas que so maximamente universais na Natureza. No
pouco o que a cincia natural pode ganhar com isso

77

Os leitores do texto de Espinosa que, como Oldenburg, estivessem habituados

com a escrita de Bacon poderiam com muita facilidade encontrar estas referncias
textuais que explicam como haurir axiomas pela histria da Natureza.
Frisemos, alm disso, o momento em que Espinosa escreve que preciso buscar
as coisas maximamente universais das Escrituras para depois passar s coisas menos
universais. Trata-se, como salientou Deleuze, do momento textual em que Espinosa
explica a formao analtica ou indutiva das noes comuns.
Com efeito, Deleuze interpreta este trecho do captulo VII em relao ao primeiro
esclio de EIIP40 e afirma que, em ambos os casos, as noes comuns so formadas em
relaes intrnsecas umas com as outras e que exprimem, assim, propriedades comuns
diversas s partes e ao todo da Natureza. Algumas noes so mais universais que outras,
ou seja, exprimem propriedades comuns a todos os corpos da Natureza, outras menos
universais, ou seja, exprimem propriedades comuns a todos os corpos humanos, mas que
no so comuns a todos os corpos da Natureza.

Espinosa diz que as noes comuns so mais ou menos teis, mais ou menos fceis de formar; e
tambm mais ou menos universais, ou seja, que elas se organizam segundos pontos de vista mais ou menos
gerais.

78

77

Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James
Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II.
(Livro II, aforismo 48).
48

Deleuze distingue os trs ncleos principais de noes comuns: as noes fsicas

que exprimem as propriedades comuns a todos os corpos, as noes biolgicas que
exprimem as propriedades comuns a todos os corpos humanos e as noes polticas que
exprimem propriedades comuns a todos os corpos que constituem uma cidade singular.
Ora, como o mtodo da histria da Natureza pode postular que se deve buscar, por
anlise, em primeiro lugar as coisas maximamente universais para em seguida passar a
coisas menos universais? Se alguns leitores, em postura anacrnica, tomassem a
induo no sentido do empirismo que se propagou a partir de Locke, pareceria estranho
no comear pelas impresses dos sentidos.
Porm a referncia de Espinosa o texto de Bacon. Com efeito, verificamos que
histria natural o mtodo de Bacon que se inicia com a induo das formas das
naturezas simples e s em etapa posterior passa deduo das formas dos corpos
concretos, como o leo, a guia, etc..., corpos individuais que so conjunes de
naturezas simples determinadas. Nos textos de Bacon79 os leitores de Espinosa poderiam
encontrar o mtodo indutivo que prioriza as leis de produo das naturezas simples, ou
seja, das coisas universais da Natureza, para em seguida passar s naturezas concretas ou
corpos individuais.
Na teoria da definio, tal como formulada no Tratado da Emenda do Intelecto,
Espinosa mostrar que esta passagem dos universais concretos aos singulares no pode
ser feita apenas com os axiomas, que estes no determinam o intelecto a contemplar este
ou aquele singular. Como veremos, a teoria da definio perfeita elaborada
precisamente para pensar, com as leis necessrias, na gnese das essncias particulares a
partir da potncia infinita da Natureza.
No texto de Bacon, ao menos do caso da lei natural que determina as
diferenciaes internas do calor, o movimento o que limita ou determina uma
natureza simples. As leis do movimento e do repouso, s quais se refere Espinosa,
supondo que escreva para leitores que, como os membros da Royal Society, conheciam
78

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968.Pgina 254.
Koyr indicou a influncia decisiva de Bacon em Espinosa pelo cotejamento de expresses latinas do
Tratactus de Intelectus Emendatione de Espinosa com expresses latinas da Instauratio Magna de Bacon.
Spinoza. Trait de la Rforme de LEntendement. Texte, Traduction et Notes para Alexandre Koyr. Paris,
J.Vrin, 1994. Verificar as indicaes de Koyr nas notas 3, 15, 16, 19, 31, 45, das pginas 97 a 114.
79

49

bem a obra de Bacon, determinam os sensveis ou naturezas simples que concorrem na

produo de todos os corpos individuais: as leis do movimento determinam a luz e as
cores so estas determinaes, determinam o calor e as variaes de quente e frio so
estas determinaes, determinam o som e as diferenas sonoras so estas determinaes,
determinam o peso [pondus] e as diferenas de textura so estas determinaes.
Veremos como articular estas determinaes dos sensveis com a teoria da
definio perfeita que supera as teorias dos outros gemetras modernos justamente por
tratar o movimento, incorporado na definio real, como determinao da quantidade
infinita.

A crtica a Bacon na primeira carta a Oldenburg.

Na primeira carta endereada a Espinosa, em agosto de 1661, Oldenburg solicita

que Espinosa se lembre do agradvel colquio que tiveram em Rjinsburg acerca da
substncia e de seus atributos, da relao da alma com o corpo, bem como acerca das
obras filosficas de Bacon e Descartes. Oldenburg pede a Espinosa que retome as
questes, surgidas na conversao, agora pela troca epistolar.
Mas sobre assuntos to importantes conversamos somente de passagem, de maneira um pouco
fugidia. Desde ento no tenho sossego e, valendo-me do lao que nos une, quero vos pedir com amizade
que queria me expor mais amplamente vossas ideias sobre estes temas e que no se recuse a me instruir
sobre dois pontos: 1: Que diferena fazeis entre a Extenso e o Pensamento? 2: Que defeitos encontrais na
Filosofia de Descartes e na filosofia de Bacon? De que maneira vs pensais que devem ser corrigidos estes
defeitos e substitudos os ensinamentos destes autores por outros mais slidos? 80

No colquio com Oldenburg, Espinosa explicara a sua ontologia e valera-se das

filosofias de Descartes e Bacon, j conhecidas pelo interlocutor, no sem apontar-lhes os
problemas. As crticas elaboradas por Espinosa, como podemos percebemos pelas
palavras mesmas de Oldenburg, eram tecidas no para destruir, mas para fortalecer a

80

Spinoza, Benedictus. Carta 1. De Oldenburg a Espinosa. (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol:
IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
50

nova filosofia natural: pelo estudo do epistolrio, podemos perceber que Espinosa
compreendia o mtodo de Bacon to bem que era capaz de encontrar suas insuficincias e
formular crticas ao Secretrio da Royal Society.
Na resposta, Espinosa inicia agradecendo Oldenburg pela amizade em que
poderiam emular-se para o cultivo recproco das virtudes e se prontifica a debater por
escrito as questes, pois ... entre amigos, todas as coisas, sobretudo as espirituais,
devem ser comuns.
Espinosa responde primeira questo com a definio de Deus, da qual se pode
deduzir o que sejam os atributos.

Comearei falando brevemente sobre Deus, que defino como um ente constitudo por infinitos
atributos, cada um dos quais infinito (isto , sumamente perfeito) em seu gnero. Deve-se notar que
entendo por atributo tudo o que concebido em si e por si, de sorte que seu conceito no envolva o
conceito de outra coisa. Por exemplo, a extenso concebida por si e em si, mas o movimento no, pois
concebido em outra coisa e seu conceito envolve a extenso. 81

Espinosa, em seguida, enumera quatro proposies que, uma vez demonstradas a

partir da definio de Deus, permitem inteligir a diferena entre os atributos, primeira
questo de Oldenburg. A relao entre a alma e o corpo, assunto do colquio que no se
tornou pergunta expressa na carta, tambm se tornaria inteligvel a partir da definio
nuclear da nova ontologia.
Espinosa se ope radicalmente a Bacon por no restringir o saber aos limites da natureza naturada
e ao proclamar a inteligibilidade da substncia. 82

Podemos perceber que Espinosa diferencia o atributo Extenso do movimento.

Esta diferenciao reaparecer no Breve Tratado, em que o movimento deduzido como

81

Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12,
21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores).
82
Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement
philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C.
Jaquet. Pgina 6.
51

um modo infinito da Extenso, bem como no Tratado da Emenda do Intelecto, na

fundamentao da teoria da definio perfeita.
A conversa entre Oldenburg e Espinosa se prolonga durante anos em torno da
questo da definio. Nesta carta de 1661, Espinosa no trata diretamente da questo,
apenas indica que s poderia explicar a diferena entre os atributos e as relaes entre a
alma e o corpo a partir da definio de Deus.
A questo da definio ganhar relevo na troca epistolar pela sua importncia nas
discusses filosficas e cientficas da poca. Wallis e Hobbes, na Inglaterra de
Oldenburg, tinham efetuado uma crtica s definies contidas nos Elementos de Euclides
e, com a elaborao de uma geometria cintica que incorporava o movimento nas
definies, preparavam novos conceitos matemticos para a filosofia natural, to prezada
pelos ingleses desde as obras de Bacon. Este movimento de crtica geometria
euclidiana, estimulado pela Royal Society, teve como um de seus resultados a filosofia
natural de Newton.
Nesta carta de 1661, Espinosa indica que j pensava a definio com alguns
fundamentos da futura teoria da definio perfeita do Tratado da Emenda do Intelecto,
notadamente, a diferenciao entre o movimento e a quantidade infinita, esta sendo o
prprio atributo e aquele o seu modo infinito.
Embora no mencione expressamente a questo da unio entre a alma e o corpo,
ela aparece indiretamente na resposta de Espinosa segunda questo, acerca dos erros
cometidos por Bacon e Descartes; em ambos Espinosa encontrou trs erros principais: (a)
ignorncia da natureza da causa primeira de todas as coisas; (b) ignorncia da verdadeira
natureza da alma humana; (c) ignorncia da verdadeira causa do erro.
Conquanto depois concentrasse sua crtica, tecida nos futuros prefcios da parte
III e V da tica, s teses de Descartes no Passiones Animae acerca das relaes entre
alma e corpo, Espinosa na carta a Oldenburg direciona sua crtica s teses de Bacon
acerca da natureza do nimo e do intelecto humano, bem como acerca das causas de seus
erros e acertos. Espinosa fundamenta sua crtica citando aforismos determinados do texto
de Bacon. Vale a pensa acompanhar esta longa citao, pois ela nos permite aprofundar a
comparao entre os mtodos de interpretao da Natureza de Espinosa e Bacon.

52

Direi pouco sobre Bacon, que fala muito confusamente dessas coisas, que nada prova, mas muito
discorre. Em primeiro lugar, supe que o intelecto humano falha no apenas por causa dos enganos dos
sentidos, mas por causa de sua prpria natureza, que forja ideias em analogia consigo mesmo e no em
analogia com o universo: o intelecto seria uma espcie de espelho, refletindo desigualmente os raios
luminosos, e mesclando sua prpria natureza com a natureza das coisas. Em segundo lugar, o intelecto
humano, naturalmente levado abstrao, forja como constante aquilo que flui. Em terceiro lugar,
considera que o intelecto humano move-se demais e nunca pode firmar-se ou repousar. 83

Espinosa destaca trs tipos de erros que, segundo Bacon, decorreriam da natureza
mesma do intelecto. Ora, na histria natural de Bacon, como vimos, o intelecto
precisamente a faculdade da mente que conhece as formas ou leis das naturezas simples,
em consonncia com a memria que faz a histria natural e os sentidos que percebem os
corpos da Natureza. Espinosa ainda no menciona sua critica tradicional tese de que o
intelecto seja uma faculdade e de que haja, em suma, faculdades na mente, tais como
a vontade. Ele critica a tese de que o intelecto tem uma natureza que causa de seus
prprios erros; de que a natureza do intelecto humano errante.
Chantal Jaquet, analisando este trecho da carta em comparao com a teoria dos
quatro dolos, mostrou que a recusa de Espinosa est centrada na teoria dos dolos da
tribo. Trata-se de criticar a tese de que a natureza humana, tomada como indivduo ou
como espcie, tenha uma essncia naturalmente determinada a errar ou pecar.
Compreendemos ento que Espinosa ataca, sobretudo, os dolos da tribo porque implicam uma
deformao do esprito prpria a todo o gnero humano. Para ele, o erro no a consequncia nem a
manifestao de um defeito natural do esprito. Em contrapartida, os outros trs gneros de dolos escapam
crtica por duas razes. Em primeiro lugar, as falsas aparncias com que impregnam o esprito no so
estritamente inerentes natureza e no testemunham a favor de uma deformao nativa. (). Em segundo
lugar, elas tm sua positividade. Embora no possam explicar os erros, elas permitem compreend-los em
parte 84

83

Spinoza. Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2,
4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed,
1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores).
84

Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement
philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C.
Jaquet. Pgina 13.
53

Espinosa no recusa, igualmente, a tese de que o intelecto, assim como a mo do

ferreiro que maneja o martelo, trabalha com instrumentos legados por tradies. No
Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa redige um texto assaz conhecido sobre a
converso dos instrumentos intelectuais em prticas de conhecimento e destas em novos
instrumentos; a redao de Espinosa parece ecoar, com ligeiras modificaes 85, um
aforismo que est na abertura da Instauratio Magna.86
Para alm da teoria dos dolos, Espinosa recusa a tese de que a natureza da mente
contenha faculdades, pois esta tese acerca da natureza da mente bloqueava o
conhecimento das relaes entre a essncia da mente e a essncia do intelecto infinito, ou
seja, bloqueava o conhecimento da causa primeira e, a partir de seus atributos, da unio
entre mente e corpo.
Ao fim da carta, Espinosa mostrar que a causa do erro no a natureza mesma
do intelecto, mas causas externas que determinam volies particulares da mente. Para
esta demonstrao, Espinosa indica a tese que obstava o conhecimento das causas
naturais dos erros da mente e com a qual, apesar de seus ataques escolstica, Bacon e
Descartes continuavam assentindo.
Estas causas do erro e outras que indica podem ser facilmente reduzidas causa nica fornecida
por Descartes: a de que a vontade humana livre e mais ampla do que o intelecto, ou, como diz o prprio
Verulano, numa linguagem mais confusa (Af. 49): A luz do intelecto no seca, mas est embebida nas
infuses da vontade (deve-se notar que o Verulano toma o intelecto pela mente, no que difere de Descartes).
Sem me preocupar com outras causas do erro, porque so sem importncia, mostrarei que essa apresentada
acima falsa, o que ambos teriam facilmente visto se tivessem observado que entre a vontade e esta ou
aquela volio h a mesma relao que h entre a brancura e aquele branco, a humanidade e este ou aquele

85

Spinoza, Baruch. TIE. 31. Espinosa afirma que a natureza ou potncia mesma do intelecto produz os
instrumentos com que trabalha; a essncia do intelecto, longe de produzir os erros, produz os instrumentos
com que se esfora por perseverar inteligindo.
86
O intelecto deixado a si mesmo, assim como a mo vazia, no vale muito; as coisas somente podem ser
feitas com instrumentos e auxlios que, assim, so to importantes para o intelecto como so para as mos.
E assim como os instrumentos da mo geram e regem movimentos, tambm os instrumentos da mente
[instrumenta mentis] ou sugerem ou preparam coisas para o intelecto [intelectui]. Bacon, Francis.
Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert
Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro I,
aforismo 2).
54

homem, de sorte que to impossvel considerar a vontade como causa desta ou daquela volio como
considerar que a humanidade causa de Pedro e de Paulo87

Descartes e Bacon, assim, concebiam a vontade como uma faculdade, diversa da

faculdade do intelecto, que daria origem s volies particulares da mente. A
demonstrao de Espinosa breve. Alm de negar que exista uma faculdade da vontade
que seja causa das volies singulares da mente, ele usa exemplos analgicos: a
humanidade no causa dos homens particulares. As causas das volies particulares so
outras volies particulares, assim como homens particulares so concebidos por outros
homens e mulheres particulares.
Portanto, como a vontade apenas um ente de Razo e no pode ser dita causa desta ou daquela
volio, e, ademais, como as volies particulares precisam de uma causa para existir, no se pode dizer
que sejam livres: so necessariamente o que so pela causa que as determina. Enfim, segundo o prprio
Descartes, os erros so volies particulares, donde segue-se necessariamente que os erros no so livres,
mas determinados por causas externas e no pela vontade, como vos prometi demonstrar. 88

No se pode dizer, sem enganos, que um homem nasa da humanidade, pois ele se
concebe pelos seus parentes; tambm as paixes de um particular, ao longo de sua vida,
nascem de suas relaes com os outros, considerados como causas externas. As volies
particulares, igualmente, so concebidas por outras volies, a saber, volies singulares
intrnsecas a ideias singulares consideradas como causas externas mente.
O curioso que a critica faculdade da vontade como causa do erro, ou seja, ao
que restava das teses teolgicas de metaphysica specialis em Bacon e Descartes, termina
por deixar o leitor da carta no ponto mesmo em que o deixava Bacon ao fazer a histria
das doutrinas filosficas da Antiguidade e do Medievo; com efeito, na pars destruens da
Instauratio Magna89, cujo ncleo a teoria dos dolos do teatro, julga Bacon que as
87

Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12,
21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores).
88
Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12,
21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores).
89
Filha do Tempo (que , segundo Bacon, parteiro da verdade), a Instauratio Magna instaura uma relao
com a Antiguidade: tanto a Antiguidade como a novidade so filhas do tempo. Assim como o tempo devora
55

doutrinas filosficas do passado, em especial as doutrinas dos padres da escolstica,

consistiam em erros que desviavam a mente do conhecimento verdadeiro das coisas
naturais; tais erros eram legados por tradio e impediam, ao longo dos sculos90, a
elaborao de uma filosofia natural fundamentada no conhecimento das bases eternas e
universais da Natureza, isto , fundamentada em axiomas referidos s naturezas simples.
Espinosa no nega que a mente de um homem seja determinada pelos erros da
tradio, pois os erros da mente, sendo determinados por volies particulares provindas
de causas externas, podem ser determinados diversamente pelas suas relaes com os
homens e as tradies; Espinosa nega que os erros dos homens e das tradies decorram
da natureza ou essncia mesma do intelecto humano.
A diferena de tratamento entre os dolos da tribo e os outros se explica. Como doutrina do erro, a
teoria dos dolos inteiramente errnea, mas h ideias falsas e ideias falsas. Os dolos da tribo no tm
nenhuma positividade e desaparecem em presena da verdadeira concepo do intelecto e das causas do
erro. Os outros tm uma positividade que no suprimida pela presena do verdadeiro. 91

Espinosa no diz aqui na carta II, mas dir mais tarde no Tratado da Emenda do
Intelecto: da natureza do intelecto, pela sua relao de imanncia com o intelecto infinito,
seguem apenas ideias verdadeiras; o erro surge quando se confunde a imaginao com o
intelecto, quando os homens tomam as suas imaginaes e abstraes como se fossem
ideias concebidas pelo intelecto.

seus filhos, estas duas tambm se devoram. Souza, Maria das Graas de. Instauratio, revolutio. Docta
spes. In: Revista Discurso. So Paulo, 2000. Publicao do Departamento de Filosofia da USP. Nmero 31.
Pgina 368.
90
Curtius mostrou que os clssicos da antiguidade eram lidos constantemente durante o medievo a o incio
da renascena; que os eruditos estavam to embebidos nos clssicos que no conseguiam nem fazer o
trabalho da diferenciao temporal, que no eram capazes de perceber como a sua leitura e seus
comentrios transfiguravam os clssicos. A ideia de uma relao de ruptura com o passado e da instaurao
de uma novidade na histria da filosofia surge com o Grande Racionalismo, sobretudo a partir de Bacon e
Descartes. Assim que encontramos na Idade Mdia e at ao Renascimento esta atitude de autoridade (...)
Mas este modo de conceber o passado, digamos a histria, encerra uma negao da prpria histria. O
passado que no ultrapassado pertence mais ao presente, ao atual, que ao passado.. Teixeira, Lvio.
Filosofia a histria da filosofia. margem de alguns estudos sobre as relaes da filosofia com a sua
histria In: Cadernos Espinosanos. So Paulo, 2003. Publicao do Departamento de Filosofia da USP.
Nmero 10. Pgina 168.
91
Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement
philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C.
Jaquet. Pgina 13.
56

Ora, mas se as volies da mente so determinadas por outras volies idnticas

s suas respectivas ideias externas, a mente no est sujeita a um fatal determinismo?
No ter ela foras internas para se dirigir? Estas questes no foram expressamente
formuladas por Oldenburg, mas o foram pelo amigo Bouwmeester e a resposta de
Espinosa, de 1665, mostra no apenas que a histria natural de Bacon era conhecida e
praticada tambm pelo crculo de amigos, mas ainda que ela fundamental na
composio do mtodo exposto no Tratado da Emenda.
Bouwmeester perguntara qual mtodo utilizar para que a mente dirija a si mesma
por suas prprias foras. Com efeito, admitindo que as volies da mente so
determinadas por causas exteriores, como no cair num determinismo fatalista que
excluiria toda iniciativa tica? Como elaborar um mtodo de afirmao da essncia
mesma do intelecto?

Penso responder de maneira satisfatria mostrando que deve haver necessariamente um mtodo
pelo qual possamos dirigir e concatenar nossas percepes claras e distintas e que o intelecto no est
submetido aos acidentes como o corpo. Resulta do seguinte: uma percepo clara e distinta ou muitas desta
natureza podem ser causa de uma outra percepo clara e distinta (...). Disso claramente podemos mostrar
qual deve ser o verdadeiro Mtodo e em que consiste precipuamente, a saber, no s conhecimento do
intelecto puro, de sua natureza e de suas leis. Para adquirir tal conhecimento necessrio, antes de mais
nada, distinguir a imaginao do intelecto, ou seja, as ideias verdadeiras das outras, a saber, as fictcias, as
falsas e as duvidosas e, em uma palavra, todas as que dependem da memria. Para inteligir isso, na medida
exigida pelo mtodo, no necessrio conhecer a natureza da mente por sua causa primeira [per prima ejus
causa], mas basta preparar [concinnare] uma pequena histria da mente, ou seja, uma pequena histria das
percepes, [mentis sive perceptionum historiolam], como ensina o Bacon.92

Na resposta a Bouwmeester, Espinosa indica que tambm as ideias verdadeiras,

com suas respectivas volies intrnsecas, so causas produtoras de outras ideias
verdadeiras e que a mente, assim, pode ser determinada no apenas pelas ideias externas
que lhe inculcam os erros tradicionais, mas tambm por outras ideias singulares, estas
sim verdadeiras, cuja volio intrnseca seja uma potncia singular que determine a

57

mente a produzir outras ideias verdadeiras. E se, como ser no Tratado da Emenda do
Intelecto, a outra ideia verdadeira que determina a mente o prprio intelecto infinito,
cuja potncia ou volio singular intrnseca infinita, a mente estar necessariamente
determinada a produzir ideias verdadeiras segundo a lgica mesma de pensamento da
substncia, isto , segundo a lgica de conexo das ideias que rege sua produo
intrnseca no intelecto infinito. Nesse sentido a mens ser dita automa spirituale no
Tratado da Emenda do Intelecto, pois embora incluindo todas as paixes, desejos e
apetites do nimo, ser internamente determinada pelo intelecto infinito a produzir ideias
verdadeiras e esta sua parte internamente determinada pelo intelecto infinito ser, em
relao parte determinada pelas ideias externas, dita a melhor parte da mente, aquela
que exprime a fonte de sua fora nativa [vis nativa].
No fim do captulo anterior, verificamos que Hobbes recusou a tradicional teoria
da vontade como livre-arbtrio e, em seu lugar, enunciou outro princpio explicativo para
a poltica, qual seja, o movimento. A histria natural de Bacon, como vimos, conduz os
intrpretes enunciao de definies que designam movimentos determinados como
causas eficientes de diferenciaes das naturezas simples e, portanto, de naturezas
concretas. Hobbes, portanto, estende o princpio da histria natural para o campo da
histria civil e explica todas as coisas produzidas pela arte humana a partir do conceito de
movimento. A vis nativa do intelecto como princpio interno de produo das ideias
permitir a Espinosa, ao retomar a teoria da definio no Tratado Teolgico-Poltico,
redefinir o direito natural como potncia e, por conceber sua gnese pela causalidade
eficiente imanente da potncia absolutamente infinita de Deus, superar Hobbes.
Com efeito, Hobbes e Espinosa recusaram a tradicional teoria do livre-arbtrio
para explicar as causas das produes humanas e, no entanto, eles elaboraram explicaes
diferentes. Nas definies genticas de Hobbes, o movimento que entra no
engendramento da coisa definida um movimento qualitativamente diferenciado do
corpo humano. No captulo VI do Leviat, Hobbes distingue dois grandes gneros de
movimentos dos corpos animais, quais sejam, o movimento vital [vitalis] e o movimento

92

Spinoza, Benedictus. Carta 47. De Espinosa a Bouwmeester. (1665). In: Epistolae. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol:
IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
58

voluntrio [voluntarius] cada qual sendo origem de muitas espcies de movimentos

qualitativamente diferenciados. Assim, todo movimento vital concebido com a gerao
do corpo e permanece nele at o bito e so espcies de movimento vital: a circulao do
sangue, a pulsao do corao, a respirao, a ingesto, a excreo. O movimento
voluntrio, por sua vez, origina-se das impresses de corpos externos nos sentidos do
corpo humano e os resultados destas impresses so as fantasias [phantasia]. Espcies de
movimentos voluntrios so o caminhar e a fala [locutio], bem como todas as paixes do
nimo. Hobbes denomina conatus todo movimento voluntrio quando ele se encontra no
interior do corpo humano. Em outras palavras, todo conatus um movimento voluntrio
que, embora tendo origem na afeco produzida pelo corpo exterior nos sentidos, se
encontra no interior do corpo humano. Pela palavra conatus, assim, Hobbes designa uma
espcie de movimento e no uma potncia singular.

Os princpios destes tnues movimentos, situados no interior do corpo humano [intra corpus
humanum sita], antes que apaream no corpo lutando, caminhando, falando ou realizando outras aes
visveis, chamam-se conatus.93

Hobbes, em seguida, define o desejo [cupiditas] e o apetite [appetitum] como

espcies de conatus. No apenas todas as paixes do nimo, como o amor, o dio, a
esperana, o medo, etc..., sero deduzidos como outras tantas espcies de movimentos
voluntrios ou conatus qualitativamente diferentes. Tambm todas as espcies de
discurso e todas as espcies de virtudes do nimo94 sero definidas como movimentos
qualitativamente diversos.
Hobbes, assim, concebe diferenas qualitativas nos movimentos do corpo
humano, mas no concebe diferenas qualitativas nas potncias. As paixes e virtudes do
nimo so definidas como movimentos qualitativamente diferentes, mas as definies
particulares no exprimem diferenas qualitativas das foras do corpo e da mente, isto ,
no exprimem de que maneira os diferentes afetos so diferentes formas de expresso das

93

Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers.
Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III. Livro I, captulo VI. Pgina 40.
94

Respectivamente, nos captulos VII e VIII do Leviat.

59

potncias. Nas definies de Espinosa, como veremos, entram as diferenas qualitativas

das potncias.
A compreenso de cada volio singular da mente humana, seja ela um afeto ativo
ou passivo, envolve no apenas a ideia singular que idntica volio e tambm uma
afeco da mente humana, pois envolve tambm a atividade pensante do intelecto
infinito. Todas as ideias, com efeito, inclusive as prprias mentes humanas, so
compreendidas como obras produzidas pelo intelecto infinito de Deus.
Para compreender o sentido das definies da poltica de Espinosa e sua diferena
em relao s definies da poltica de Hobbes, iniciaremos com o estudo da teoria da
definio real no Tratado da Emenda do Intelecto e depois verificaremos como ela
transformada pelo prprio Espinosa, sob o impacto da poltica e da leitura de Maquiavel,
para fundamentar o direito natural, no captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, como
potncia e desejo tanto na paixo como na ao com as noes comuns.

60

Captulo 4.
A teoria da definio real no Tratado da
Emenda do Intelecto.

61

Embora o Tratado da Emenda do Intelecto tenha sido publicado apenas no

conjunto das Obras Pstumas, Espinosa redigiu o texto no incio da dcada de 1660,
muito provavelmente sob o influxo das questes tratadas nas cartas trocadas com
Oldenburg.
Desde a primeira carta, redigida em 1661, Espinosa deixava claro ao interlocutor
que Bacon e Descartes, alm de no demonstrarem como conhecer a causa primeira de
todas as coisas, partilhavam uma teoria da vontade como faculdade, o que lhes impedia
elaborar um conhecimento das volies singulares que determinam a verdade ou a
falsidade das ideias e, por conseguinte, lhes impedia conhecer como o intelecto finito
naturalmente determinado por causas naturais e como naturalmente produzido pelo
intelecto infinito.
Oldenburg, contudo, desde os colquios em Rijnsburg, no conseguia entender
como Espinosa, a partir dos atributos, deduzia uma nova maneira de pensar nas relaes
entre a mente e o corpo. No conseguia, tambm, perceber que Espinosa buscava,
partindo do atributo pensamento, pensar nas relaes de imanncia entre intelecto finito e
intelecto infinito. Com efeito, tomara a definio de Deus, oferecida por Espinosa na
carta anterior, como uma construo ou efeito do engenho do gemetra. Como veremos,
no Tratado da Emenda do Intelecto, para dirimir dvidas semelhantes de Oldenburg,
Espinosa distingue as definies de figuras geomtricas das definies de coisas fsicas
reais. Vejamos como Oldenburg, na resposta a Espinosa, ainda concebia a mente como
uma causa absoluta e indeterminada de todas as ideias.

Para mim, quando reflito sobre estas coisas, parece-me que as definies no podem conter seno
conceitos formados por nossa mente; ora, nossa mente concebe muitos objetos que no existem e ela frtil
em multiplicar e aumentar os objetos que concebeu. No vejo, portanto, como posso inferir a existncia de
Deus a partir do conceito que tenho de Deus.95
95

Spinoza, Benedictus. Carta 3. De Oldenburg a Espinosa (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol:
IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
62

Espinosa responde indicando uma distino que ser nuclear em sua teoria da
definio real. A distino entre a definio da essncia que causa de si, ou seja, a
definio de Deus, e as definies de todas as outras coisas que so causadas.
No que concerne primeira objeo, digo que da definio de uma coisa qualquer no segue a
existncia desta coisa; ela segue somente (como demonstrei no esclio das trs proposies) da definio
ou ideia de um atributo, isto (como expliquei a propsito da definio de Deus), de uma coisa que se
concebe por ela mesma e nela mesma 96.

Oldenburg, na resposta, formula com clareza a sua dvida.

Vossa carta iluminou bastante minha mente, mas no dissipou inteiramente a escurido; creio que
isso ocorrer quando tiverdes me ensinado clara e distintamente qual a primeira origem de todas as
coisas. Enquanto eu no tiver percebido clara e distintamente por que causa e de que maneira as coisas
comearam a existir e qual a sua ligao com a causa primeira, se existe uma, tudo o que entendo, tudo o
que leio assemelha-se a palavras vazias. Fao, pois, um apelo a vossa cincia, prezado senhor; peo que me
esclareceis e que no ponhais em dvida a f e a gratido deste que nutre por vs devoo. 97

Na resposta, Espinosa declara redigir um tratado que poderia auxiliar Oldenburg a

vencer sua dvida.
Quanto sua nova questo acerca da origem das coisas e de sua ligao com a causa primeira,
escrevi uma obra sobre este tema e tambm sobre a purificao do intelecto; neste momento estou ocupado
com sua redao e correo98.

96

Espinosa, Baruch. Carta 4. De Espinosa a Oldenburg (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12,
21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores).
97
Spinoza, Benedictus. Carta 5. De Oldenburg a Espinosa (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol:
IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
98
Spinoza, Benedictus. Carta 6. De Espinosa a Oldenburg (entre 1661 e 1663). In: Epistolae. Im Auftrag
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972];
Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha).
63

Passemos, pois, ao estudo da definio perfeita no Tratado da Emenda do

Intelecto para verificar como, no incio da dcada de 1660, Espinosa se ocupava com as
relaes entre a histria natural e as definies reais.
Ideia verdadeira e definio real.

Qual a diferena entre a histria natural [historia naturalis] de Bacon e a histria

da Natureza [historia Naturae] de Espinosa? Ambas so mtodos que permitem ao
intrprete elaborar definies.
Para Bacon, como vimos, a definio ou vindima para o intelecto exprimia uma
lei da Natureza, uma lei universal que determinava as particularizaes de uma natureza
simples, tal como o calor ou a luz. Esta lei, enunciada pela definio, no exemplo de
Bacon, consistia em um movimento determinado99.
A teoria da definio de Espinosa contm a crtica s definies que enunciam, em
vez de essncias singulares, leis universais ou propriedades. A definio perfeita ou real
explica como essncias singulares so produzidas.
A teoria da definio perfeita, no Tratado da Emenda do Intelecto, surge somente
na segunda parte do mtodo, ao tratar da maneira como o intelecto pode pensar todas as
ideias por sua origem a partir da ideia do ser perfeitssimo.
Repassemos brevemente os pontos principais da primeira parte do mtodo que se
inicia somente aps no apenas o clebre prlogo, mas tambm aps a histria dos modos
de percepo da mente e a seleo do quarto modo como o nico capaz de realizar o
escopo do Tratado da Emenda do Intelecto.
A primeira parte do mtodo tem como ponto de partida uma ideia verdadeira dada
na historiola mentis. Examinando a forma da ideia verdadeira, pensando sua diferena em
face das ideias fictcias, falsas e duvidosas, eis como Espinosa chega, na primeira parte
do mtodo, distino entre as ideias concebidas pelo intelecto e as ideias concebidas

99

Trs so as determinaes do movimento que causa do calor. O movimento (a) expansivo; (b) coibido
por corpos circundantes; (c) persistente em todas as partes do corpo. Ver a definio no aforismo 20 da
parte II. Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by
James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866,
volume II.
64

pela imaginao. Concluda esta primeira parte do mtodo, Espinosa passa a tratar das
relaes entre a ideia verdadeira e as definies.
Desta primeira parte, mencionaremos aqui somente o exame da forma da ideia
verdadeira que Espinosa empreende, precisamente, tomando como exemplo a definio
de uma figura geomtrica particular, qual seja, a esfera.
Espinosa, para examinar a forma de uma ideia verdadeira, solicita que tenhamos
vista [sub oculos ponamus] alguma que construmos e que depende apenas do nosso
poder. No por acaso, o exemplo a construo de uma figura geomtrica, j que
depende apenas do engenho do gemetra, o que no ocorre quando lidamos com as
definies das coisas reais. Vejamos, pois, como Espinosa examina a forma da verdade de
uma ideia particular a partir da definio da esfera.
Por exemplo, para formar o conceito da esfera crio arbitrariamente uma causa, a saber, um
semicrculo que gira sobre seu centro e dessa rotao como que nasce a esfera. Claro que esta uma ideia
verdadeira [idea vera]; ainda que saibamos no ter jamais uma esfera se originado dessa maneira, esta ,
entretanto, uma percepo verdadeira [vera perceptio] e uma maneira faclima de formar o conceito de
esfera. Devemos notar que esta percepo afirma que o semicrculo gira, afirmao esta que seria falsa se
no estivesse junta com o conceito da esfera ou da causa que determina este movimento; seria
absolutamente falsa se essa afirmao fosse nua. Pois nesse caso a mente tenderia apenas a afirmar o s
movimento do semicrculo, que nem est contido no conceito de semicrculo, nem se origina do conceito da
causa que determina o movimento.100

A forma da ideia verdadeira a afirmao singular, ou seja, a volio particular

que lhe intrnseca, pois por volio Espinosa entende a prpria ideia como ato de
afirmao ou de negao. Assim como a esfera ela mesma uma quantidade determinada
por um movimento particular, qual seja, o movimento de rotao do semicrculo, assim
tambm a ideia verdadeira da esfera um conceito determinado por uma volio
particular, a saber, a afirmao que concebe a rotao do semicrculo.
O exemplo de Espinosa sutil. Trata-se aqui de encontrar uma forma que, como
na histria natural de Bacon, seja a lei de produo de uma natureza dada. No caso, as
naturezas dadas so as ideias verdadeiras concebidas pelo intelecto e o exemplo de
100

Spinoza, Baruch. Tractatus de Intellectus Emendatione. Texte tabli par Filippo Mignini, traduction et
65

Espinosa a construo da ideia verdadeira de uma figura geomtrica particular, qual

seja, a esfera.
Ao longo do TIE, alis, os exemplos so as definies de figuras geomtricas:
mas estes exemplos apenas permitem ao intelecto, pela histria natural, chegar forma
das ideias verdadeiras para, em seguida, investigar as ideias verdadeiras das essncias das
coisas singulares reais. Como veremos, Espinosa tece crticas no apenas s definies da
geometria euclidiana, mas tambm ao construtivismo abstrato dos gemetras modernos
que, como Hobbes101, fundavam a construo engenhosa das figuras em um movimento
abstrado da matria e no ensinavam como pensar as relaes entre as definies
construdas pelos homens e a Natureza102 ou, nos termos de Espinosa, que no ensinavam
como elaborar o conhecimento intuitivo das coisas a partir da quantidade infinita e da
essncia de Deus.
A forma da ideia verdadeira, assim, no seno uma volio particular que lhe
intrnseca e a ideia verdadeira de uma figura geomtrica qualquer, como a esfera, pode
ser construda tendo em conta apenas a potncia do gemetra que a constri. O mesmo
ocorre com as definies das coisas fsicas reais?
A questo deveras importante, pois o escopo do mtodo emendar o intelecto
para que, com sua prpria fora nativa [vis nativa] conhea as essncias das coisas reais,
a comear pela sua prpria essncia. O escopo imanente do intelecto que se emenda
inteligir o vnculo interno de sua prpria essncia singular com a essncia singular do ser
realssimo.
notes par Michelle Beyssade. In: Ouvres, Tome 1, Premiers crits. Paris, PUF, 2009. 72
101
A construo precisa ser construo consciente; impossvel conhecer uma verdade cientfica [scientific
truth] sem conhecer ao mesmo tempo que fizemo-la. A construo no estaria inteiramente em nosso poder
se fosse feito uso de alguma matria ou algo que no nosso construto. O mundo de nossos construtos
inteiramente sem enigmas porque somos ns sua nica causa e por isso temos perfeito conhecimento de sua
causa. A causa do mundo de nossos construtos no tem uma causa anterior, uma causa que no est mais,
ou no inteiramente, em nosso poder; o mundo de nossos construtos tem um comeo absoluto [absolute
beginning], ou seja, criao no sentido estrito. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The
University of Chicago Press, 1953. Pgina 173.
102
A histria natural para Bacon, como vimos, no nos mostra como um dado nenhum movimento abstrato,
mas apenas movimentos qualitativamente diferenciados que a tradio buscava pensar com as causas finais
e que Bacon buscou pensar com a causa eficiente. Nesse sentido, frente histria [historia naturalis] o
movimento abstrato das definies de Hobbes est para os movimentos determinados que entram nas
definies de Espinosa assim como o trabalho abstrato que aparecia na economia poltica inglesa estava
para o trabalho socialmente determinado que aparece nos conceitos dialticos do materialismo histrico de
Marx.
66

Como passar do conhecimento de uma essncia conhecida, seja s por si mesma,

seja pelo conhecimento de sua causa prxima, ao conhecimento de uma outra essncia
particular que ainda nos desconhecida?
Em primeiro lugar, notemos como, aps escrever que a definio perfeita enuncia
uma essncia particular afirmativa, Espinosa faz uma crtica indireta, sem mencionar os
autores criticados, s definies que enunciam axiomas.

Mas a melhor concluso dever ser tirada de alguma essncia particular afirmativa, ou seja, de
uma verdadeira e legitima definio. Pois somente com axiomas universais a inteligncia no pode descer
s coisas singulares, uma vez que os axiomas se estendem a infinitas coisas e no determinam o intelecto a
considerar uma certa coisa singular mais do que qualquer outra. Assim, o caminho certo da descoberta
[recta via inveniendi] formar pensamentos a partir de alguma definio dada, o que tanto mais feliz e
facilmente ocorre quanto melhor houvermos definido uma coisa qualquer. Da segue que o ponto capital de
toda esta segunda parte do Mtodo versa somente sobre isso, a saber, sobre conhecer as condies de uma
103

boa definio e, em seguida, sobre a maneira de descobri-las [invenire].

Trata-se de uma crtica s definies de Bacon que no se distinguiam muito bem

dos axiomas? Trata-se de uma crtica s definies tais como eram feitas para arquitetar
as filosofias da Natureza ou trata-se de uma crtica s definies restritas aos tratados de
Geometria? Antes de tratar da parte negativa, leiamos o texto em que Espinosa enuncia o
ncleo duro e a grande inovao da sua teoria da definio real.
A definio, para que seja perfeita, dever explicar [explicare] a essncia ntima da coisa
[essentiam intimam rei] e evitar que ponhamos no lugar dela alguns predicados prprios [propria].104

O exemplo a definio de crculo oferecida por Euclides, definio que, em vez

da essncia ntima do crculo, enuncia a propriedade da equidistncia dos raios. Espinosa,
em seguida, adverte que a teoria da definio real mais importante para a filosofia da
Natureza do que para a Geometria.

103
104

Spinoza, Baruch. TIE. 93 e 94.

Spinoza, Baruch. TIE. 95
67

E ainda que, como j disse, isso pouco importe no que se refere s figuras geomtricas e outros
seres de razo, contudo importa muito no que se refere aos entes fsicos e reais [entia physica et realia],
pois as propriedades das coisas no podem ser inteligidas [intelliguntur] se suas essncias so ignoradas.
Se, pois, omitimos as essncias, necessariamente pervertemos a concatenao do intelecto que deve se
referir concatenao da Natureza e nos afastamos inteiramente de nosso escopo. 105

A parte negativa da teoria da definio perfeita de Espinosa, assim, pressupe a

tradio da filosofia da Natureza erguida sobre definies, muito mais que a tradio dos
tratados de Geometria, embora no os exclua. Ora, esta tradio, sabiam bem os leitores
seiscentistas, estava inicialmente posta nos textos de Bacon.
A crtica definio por propriedades, ou seja, a parte negativa da teoria da
definio, menciona diretamente a definio de crculo oferecida por Euclides e
indiretamente as definies ou vindimas de Bacon que permitiam inteligir movimentos
particulares como causas de diferenciaes de naturezas simples, mas no permitiam
inteligir a gnese destes movimentos a partir do fundamento eterno da matria, embora,
como notamos de passagem, tenha este sido o grande propsito de Bacon, qual seja,
refundar a filosofia da Natureza a partir dos fundamentos eternos da matria.
Mas Bacon no elaborou, em seus escritos, uma teoria da definio que permitisse
ao intelecto inteligir a produo das naturezas simples a partir da matria eterna da
Natureza, ou seja, a partir da quantidade infinita.
As condies para elaborar uma definio perfeita.
Espinosa distingue dois tipos de definies perfeitas: definio de uma coisa
criada e a definio da coisa incriada.
Uma condio de ambas j foi mencionada no trecho acima. Uma definio real
no enuncia axiomas abstratos, ela enuncia a essncia particular de uma coisa real. A
definio perfeita explica a essncia intima da coisa [essentiam intimam rei] e esta no
pode ser substituda por propriedades ou predicados prprios [propria].
Espinosa enuncia duas condies para a elaborao da definio de uma coisa
criada:
105

Spinoza, Baruch. TIE. 95

68

I. Se a coisa criada, a definio dever, como dissemos, compreender a causa prxima

[comprehendere causam proximam]. Por exemplo, o crculo, de acordo com esta lei, deve ser assim
definido: ele uma figura que descrita por uma linha qualquer que tenha uma extremidade fixa e outra
mvel. Est claro que esta definio compreende a causa prxima.
II. A definio ou conceito da coisa deve ser tal que todas as propriedades da coisa, considerada s
e no conjuntada [conjuncta] com outras, possam dela ser concludas, como se pode ver nesta definio do
crculo. Pois dela se conclui claramente que todas as linhas conduzidas do centro periferia so iguais.

106

A definio do crculo compreende o movimento da linha como sua causa

prxima. No um movimento geral a causa prxima de uma figura, mas o movimento
particular de outra figura particular: no caso, o movimento da linha a causa prxima que
engendra a essncia ntima da figura crculo. Alm disso, como j tnhamos visto no
exame da definio da esfera, por ocasio do exame da forma da ideia verdadeira, neste
movimento, determinado pela essncia particular, todas as propriedades esto contidas.
Depreende-se daqui, por negao, uma crtica geometria cintica, sobretudo de Hobbes,
que explicava a gnese das figuras a partir de um movimento abstrato.
A definio perfeita, assim, no fica aqum das vindimas de Bacon que
exprimiam apenas leis universais da Natureza, mas vai alm dela j que a concepo da
essncia particular afirmativa permite conhecer dedutivamente todas as propriedades da
coisa. Ela inclui, alm disso, o movimento, mas sempre indica qual o movimento
particular que explica a gnese da essncia definida e de suas propriedades. Mas no s: o
movimento, que entra na definio de uma figura geomtrica ou de uma coisa fsica, alm
de particular, sempre determinado pela essncia. Veremos que ele determinado pela
quantidade infinita e esta o fundamento de produo e inteleco das essncias das
coisas fixas e eternas e, por conseguinte, das coisas finitas.
Ora, poder-se-ia argumentar, as definies que concebem essncias particulares
no se restringem ao que Bacon denominava de naturezas concretas ou indivduos?
No se confundem com aqueles axiomas do segundo gnero que Bacon usava para pensar
o processo latente e esquematismo latente no movimento de gerao e corrupo dos
106

Spinoza, Baruch. TIE. 96.

69

corpos individuais? A teoria da definio perfeita, talhada para intuir essncias

particulares afirmativas, no teria ficado aqum das vindimas de Bacon por se restringir
ao conhecimento de particulares, ao passo que as vindimas de Bacon permitiam conhecer
as leis de diferenciao das naturezas simples que se conjugam na formao dos
particulares? Afinal, com as vindimas, os intrpretes da Natureza poderiam conhecer a
luz nas mais variadas diferenas de corpos coloridos, poderiam conhecer o calor nas mais
variadas diferenas de quentura nos corpos slidos, lquidos e gasosos, ao passo que com
as definies perfeitas de Espinosa s poderiam conhecer corpos particulares isolados e a
natureza teria a aparncia do acaso e da fragmentao. Espinosa, se assim fosse, teria
ficado aqum da ruptura empreendida por Bacon em face da lgica tradicional; a teoria
da definio perfeita no seria seno uma escamoteada regresso ao linguajar vazio e
abstruso da escolstica.
A essncia de cada corpo individual, contudo, s poder ser conhecida por
definio a partir da definio da coisa incriada. As causas prximas das definies das
coisas criadas ou finitas, como veremos, esto ligadas s coisas fixas e eternas que se
originam da coisa incriada.
Eis os requisitos para a definio da coisa incriada:
I.

Que exclua toda causa, isto , que no carea de nenhum outro objeto alm de seu prprio ser para
a explicao de si;

II.

Dada a sua definio, que no haja mais ligar para a questo. Existe?;

III. Que, em relao mente, no contenha nenhum substantivo que possa ser adjetivado, isto , que a
definio seja explicada por meio de abstraes;
IV. E por ltimo (embora nem seja preciso dizer) requer-se que por sua definio todas as suas
propriedades sejam concludas. 107

Distinguindo entre a definio da essncia que causa de sua explicao e a

definio da essncia cuja causa outra essncia, Espinosa pde pensar numa relao
interna, numa relao de causalidade eficiente imanente entre essncia infinita e essncia
finita. Tendo como fundamento a definio da essncia que causa de si, a teoria da
definio perfeita permite definir a partir dela todas as essncias. Uma essncia isolada
107

Spinoza, Baruch. TIE. 97

70

impossvel, j que defini-la inteligir sua gnese e este conhecimento intuitivo depende
do conhecimento da essncia que causa de si e de todas as coisas. Esta relao ou razo
interna entre as essncias a chave para a inveno de novas definies a partir de
definies j conhecidas.
Se a teoria da definio conduz o leitor do TIE a perceber, com o desenvolvimento
da intuio, as essncias das coisas particulares cuja existncia percebida pela
imaginao, esta percepo das essncias a percepo de sua concepo a partir da
essncia que causa de si. O conhecimento intuitivo com as definies perfeitas, assim,
no fica aqum das vindimas de Bacon, no conduz fragmentao, pois conduz a
perceber os mesmos dados naturais particulares percebidos pela imaginao, porm agora
tais como so produzidos na ordem de causalidade eficiente imanente da Natureza.
A definio da coisa incriada o fundamento e somente a partir dela podem ser
pensadas as ideias verdadeiras das coisas, ou seja, a realidade objetiva da coisa incriada
causa da realidade objetiva das coisas criadas. A ordem das ideias verdadeiras ou
essncias objetivas, assim, s pode ser a mesma que a ordem das coisas reais ou essncias
formais.
Sendo assim, como pensar e deduzir esta ordem da Natureza com as definies? A
teoria da definio perfeita, como vimos, supera as definies da geometria euclidiana e a
parte negativa da teoria (a crtica s definies por propriedades) contm como exemplo
a definio de crculo elaborada por Euclides.
Porm Espinosa supera ainda a teoria euclidiana da proporcionalidade? A teoria
da definio perfeita de Espinosa contm tambm uma teoria das sries proporcionais de
causas eficientes imanentes, talhada para pensar a ordem necessria da Natureza.

Da podemos ver que nos necessrio, prioritariamente, deduzir nossas ideias sempre de coisas
fsicas [rebus physicis], ou seja, de entes reais, progredindo, o quanto for possvel, seguindo a srie das
causas [serie causarum] de um ente real para outro ente real e isso, em verdade, para que no passemos aos
universais e abstratos ou, igualmente, para que no concluamos abstraes de algum ente real. Tanto uma
coisa como outra interrompem o verdadeiro progresso do intelecto. 108.

108

Spinoza, Baruch. TIE. 99.

71

O que so estas coisas fsicas? Espinosa adverte que no se refere srie das
coisas singulares mutveis [rerum singularium mutabilium], mas s coisas fsicas que so
fixas e eternas. A essncia de uma coisa singular que afeta nossa imaginao no pode ser
conhecida adequadamente seno quando sua gnese procurada nas coisas fixas e
eternas. Novamente o mtodo de Espinosa parece ecoar, sua maneira, a histria
natural. Com efeito, o mtodo de Bacon consistia, primeiramente, em elaborar um
conhecimento das leis universais que determinavam as naturezas simples para, em
seguida, passar ao conhecimento das naturezas concretas. Antes de conhecer este ou
aquele corpo humano, este ou aquele corpo de leo, Bacon recomendava iniciar com o
conhecimento das formas que determinam as variaes nas naturezas simples, ou seja,
as leis naturais que determinam as variaes na luz, no calor, no peso, etc...
Como definir uma coisa individual ou concreta, como conceber a gnese de sua
essncia?
Esta, em verdade, deve ser procurada somente nas coisas fixas e eternas e tambm nas leis
inscritas nestas coisas, como em seus verdadeiros cdices, leis segundo as quais todos os singulares so
produzidos [fiunt] e ordenados [ordinantur]. Mais ainda: estas coisas singulares mutveis dependem to
intima [intime] e essencialmente (por assim dizer) das coisas fixas que sem elas no podem ser nem ser
concebidas.109

A escrita de Espinosa parece ecoar a escrita de Bacon em muitos pontos. A

maneira de enunciar o vnculo entre as coisas fixas e a essncia da coisa mutvel, por
exemplo, lembra a maneira baconiana de enunciar a relao entre a natureza simples e a
forma. A metfora do livro da Natureza, de um cdigo linguageiro, tambm, como
veremos, parece um eco, embora ligeiramente modificado, do texto de Bacon.
Notemos agora que Espinosa utiliza o plural: menciona no uma coisa fixa e
eterna, mas coisas fixas e eternas. O conhecimento das essncias das coisas singulares
mutveis deve ser buscado no conhecimento das coisas fixas e eternas [a fixis aeternis
rebus] e tambm nas leis inscritas nestas coisas. O que so estas coisas fixas e eternas? O
que so as leis nelas inscritas?

109

Spinoza, Baruch. TIE. 101.

72

Nos textos de Bacon, como vimos, as naturezas simples so ditas coisas eternas e
universais110. Mais ainda: a eficcia da histria natural como mtodo consiste
precisamente em propiciar a descoberta das leis que determinam as naturezas simples. Na
investigao acerca do calor, por exemplo, o mtodo permitiu descobrir um movimento
expansivo determinado como a lei natural que determina suas variaes de quentura.
Considerando que o Tratado da Emenda do Intelecto foi escrito para leitores que,
como Oldenburg e Boyle, conheciam o mtodo de Bacon, podemos supor que as coisas
fixas e eternas so as naturezas simples de Bacon, ou seja, a luz, o calor, o som, etc... Ora,
se as coisas fixas e eternas so as naturezas simples, ento as leis nelas inscritas so as
leis do movimento e do repouso.
A chave para a inveno de novas definies elaborar, primeiramente, as
definies das coisas singulares que so fixas e eternas. Tais definies serviro para
descobrir as definies das essncias mutveis, como se fossem o termo mdio entre as
definies do ser realssimo e as definies das coisas singulares mutveis.
Estas coisas fixas e eternas, embora sejam singulares, sero para ns, dada a presena ubqua e a
latssima potncia delas, como se fossem universais, ou seja, como se fossem gneros das definies de
todas as coisas singulares mutveis e causas prximas de todas as coisas 111.

As naturezas simples so singulares, mas entram como causas prximas nas

definies das coisas singulares mutveis [rerum singularium mutabilium]. No entram
como causas prximas de algumas somente, mas de todas as coisas [causae proximae
omnium rerum].
O conhecimento de sua gnese permitir deduzi-las como propriedades singulares
da essncia formal da extenso, ou seja, como determinaes imanentes da quantidade
infinita. Se nelas esto inscritas as leis do movimento e do repouso, assim pela essncia

110

... devemos dizer que este modo de operar (em que as naturezas simples so intudas nos corpos
concretos) procede [procedit] daquelas coisas que na Natureza so constantes, eternas [aeternas] e
universais [catholicas], e abre largas vias potncia humana (...). Bacon, Francis. Instauratio Magna. In:
The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas
Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro II, axioma 5).
111
Spinoza, Baruch. TIE. 101
73

formal da extenso que se inscreve nestes cdices, as naturezas simples, pelos

movimentos particulares que lhes determinam as diferenciaes intrnsecas.
Passemos agora ao estudo da metfora da linguagem da Natureza, que consiste
num lugar comum herdado do Renascimento pelo Grande Racionalismo. Espinosa, com
efeito, no utiliza a metfora referindo-se linguagem matemtica, ele a utiliza antes se
referindo terminologia da filologia renascentista [veris codicibus]. Na verdade, a tradio
da metfora do livro da Natureza remonta a fontes da Antiguidade e da Idade Mdia. Em
alguns casos aparecia explicitamente como metfora, em outros era tomada em sentido
literal112. Sobre o uso desta metfora no Grande Racionalismo, vale conferir o estudo de
Jacqueline Lagre que trabalha o uso deste lugar comum em textos renascentistas e em
textos do Grande Racionalismo: em particular, ela examina o uso da metfora nos textos
de Raymond de Sebond, Galileu e Espinosa113. O amigo do pai de Montaigne usava a
metfora de um livro de gramtica: na Natureza, por translao de sentido, poder-se-ia
encontrar letras, palavras, frases e, em suma, a Natureza ela mesma poderia ser
considerada como um grande discurso proferido por Deus. Galileu usava a metfora de
um livro de clculo: a Natureza poderia ser considerada um livro de clculo matemtico e
nela poderamos encontrar os caracteres matemticos com que o prprio Deus escreve os
acontecimentos na matria.
Bacon usava a metfora de maneira semelhante a Raymond de Sebond, mas sem
tomar a metfora em sentido literal: as naturezas simples so como as letras com que
Deus escreve e pensa seus trabalhos na Natureza [Gods Works] e que so diversos das
palavras de Deus [Gods Words], pois estas Deus as teria pronunciado apenas nas
Escrituras.
Este manuseio da metfora, alis, fica claro pelas muitas variaes a que ela se
submete no texto de Bacon. Ele usa o lugar comum propondo como metfora um livro de
lgica tradicional: a natureza simples como uma espcie que contm os corpos
individuais e a lei natural como se fosse um gnero que contm as naturezas simples.
Este uso metafrico, em Bacon, consiste num uso retrico desta figura, pois ele foi talvez
112

Curtius, Ernst Robert. Literatura europia e idade mdia latina. Op. Cit. Ver o captulo XVI, O livro
como smbolo. P. 375 a 431.
113
Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage
Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004.
74

o primeiro e mais radical critico do discurso lgico da escolstica. O uso da figura serve
para indicar que a Natureza tem uma lgica que escapa lgica tradicional e para a
qual ele elaborou a sua nova lgica.
Ora, esta metfora da Natureza como um livro escrito com a lgica dos gneros e
das espcies aparece no TIE, como vimos no trecho acima citado, apesar da crtica
velha lgica feita por Espinosa no Breve Tratado. O conhecimento da gramtica e da
lgica das classes de gneros e espcies, assim, permite imprimir nova significao a
estes discursos tradicionais, permite transform-los para que veiculem outros sentidos:
em suma, permite subverter a lgica do discurso tradicional sobre as leis necessrias da
Natureza, permite a Espinosa elaborar um contradiscurso no campo da filosofia da
Natureza.
A lei inscrita nas coisas o cdigo de sua gerao e de seu ordenamento possui exatamente o
mesmo estatuto que a sintaxe face morfologia e tanto a sintaxe quanto o cdigo so conhecidos pela
razo, isto , concernem s propriedades comuns s partes e ao todo.114

No TIE, assim, Espinosa sugere que as coisas fixas e eternas sejam consideradas
como se fossem os gneros de que so deduzidas as definies das coisas singulares
mutveis [tanquam genera definitionum rerum singularium mutabilium].
Aps esta indicao das fontes renascentistas e racionalistas desta metfora
empregada por Espinosa no TIE, voltemos questo dos cdices em que se inscreve a
essncia da quantidade infinita. Como formar as definies destas coisas que, embora
criadas, no so mutveis? Como definir as coisas singulares fsicas que so fixas e
eternas?

Aqui, para voltar ao nosso propsito, me esforarei por tratar apenas das coisas que parecem
necessrias para que possamos chegar ao conhecimento das coisas eternas [ad cognitionem rerum
aeternarum] e para que formemos suas definies de acordo com as condies acima mencionadas.115

114

Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 27.
115
Spinoza, Baruch. TIE 103
75

Trata-se, portanto, prioritariamente de formar as definies das coisas eternas.

Espinosa reconhece que, para formar depois o conhecimento das coisas singulares
mutveis, ser preciso, alm do conhecimento da gnese ontolgica das coisas eternas,
para o qual o Tratado da Emenda do Intelecto fornece os auxlios, elaborar os auxlios
[auxilia] para os sentidos. O texto de Espinosa parece aqui referir-se doutrina dos
auxlios para os sentidos, elaborada por Bacon.
Assim como o mtodo no texto de Bacon dividido em duas partes, a primeira
consistindo na aquisio do primeiro gnero de axiomas, a saber, os axiomas mais
universais que se referem s naturezas simples, a seguida consistindo na elaborao de
experimentos que permitiro deduzir o segundo gnero de axiomas, a saber, os axiomas
menos gerais que se referem ao esquematismo e ao processo latente dos corpos
individuais ou concretos, assim tambm no texto do TIE o mtodo recomenda, para
formar as definies das coisas singulares mutveis, experimentos e auxlios que
permitiro conceber as definies das coisas fixas e eternas.
Espinosa prioriza a descoberta das definies das coisas eternas, ou seja, o
conhecimento de sua gnese. Espinosa no se limitar, como Bacon, ao conhecimento do
movimento como lei que determina as diferenas internas de uma natureza simples,
porquanto buscar mostrar como a quantidade infinita engendra as naturezas simples a
partir de si pelas leis do movimento e do repouso. A teoria da definio perfeita mostra
que cada movimento intrnseco natureza simples, nela se inscrevendo como em seu
verdadeiro cdice, no seno uma inscrio da prpria essncia formal da quantidade
infinita e que as naturezas simples, assim, nada so alm de determinaes imanentes da
quantidade infinita.
Este conhecimento intuitivo da gnese das naturezas simples permitir, em
seguida, um conhecimento intuitivo da essncia de cada coisa singular mutvel da
Natureza, ou seja, um conhecimento de sua gnese a partir da quantidade infinita.
Ordem necessria da Natureza e teoria das propores.
A histria natural de Bacon, como vimos, permitia conhecer as coisas individuais
como conjugaes das naturezas simples. O mtodo das definies, no Tratado da
76

Emenda do Intelecto, supera o mtodo de Bacon, pois fornece os auxlios para que o
intelecto conhea a gnese ontolgica das prprias naturezas simples, ou seja, para que o
intelecto as conhea tal como so produzidas pela quantidade infinita.
Ao enumerar as propriedades do intelecto, Espinosa afirma que a ideia do
movimento formada a partir da ideia da quantidade, esta sendo uma ideia absoluta e
aquele uma ideia determinada. O exemplo a construo de figuras geomtricas. Assim
como no concebvel um movimento geral e abstrato na Geometria, mas apenas
movimentos particulares de determinadas figuras, na fsica s concebvel um
movimento determinado pela quantidade infinita. Em outras palavras, as relaes de
movimento e repouso no so absolutas e indeterminadas, pois elas so determinaes da
quantidade infinita: esta sim absoluta e os movimentos e repousos sempre determinados
por ela.
A essncia formal da quantidade infinita causa da essncia formal do movimento
e o intelecto percebe a essncia objetiva do movimento como uma determinao da
essncia objetiva da quantidade infinita116.
As propriedades do intelecto que principalmente notei e que entendo claramente so as seguintes:

I-

Que ele envolve a certeza, isto , que as coisas so, formalmente, como esto objetivamente
contidas no intelecto.

II- Que ele percebe certas coisas, quer dizer, forma algumas ideias absolutamente e algumas ideias ele
forma a partir de outras ideias. Assim, a ideia de quantidade, forma-a absolutamente, sem
necessidade de outras ideias; a ideia de movimento, ao invs, no forma seno considerando a
ideia de quantidade; 117

O movimento que entra na definio de uma figura geomtrica como sua causa
prxima ele mesmo uma determinao particular da quantidade infinita. Em outras
palavras, um movimento particular no pode ser apreendido seno como uma
determinao particular da quantidade infinita que, por sua vez, no pensada seno

116

Se nos recordarmos dos termos empregados por Espinosa na primeira carta a Oldenburg, poderemos
verificar como, em 1661, Espinosa j concebida o movimento e suas leis como um modo, embora infinito,
do atributo extenso. Ele frisa, com efeito, que o movimento no a essncia mesma do atributo extenso,
mas uma consequncia dela.
77

determinando movimentos particulares que se inscrevem nas coisas fixas e eternas, ou

seja, nos sensveis que Bacon chamava de naturezas simples.
Como as diferenciaes de cada sensvel ou natureza simples no so seno
movimentos particulares determinados pela quantidade infinita, as ideias de cada uma
destas diferenciaes envolvem a ideia da quantidade infinita e o intelecto infinito as
produz a partir da ideia da quantidade infinita.
Esta diferena entre ideia absoluta (ideia da quantidade infinita) e ideia
determinada (ideia do movimento determinado que engendra a coisa mutvel) permite
reelaborar a teoria das propores. Com efeito, sendo o escopo do TIE mostrar a unio
do nimo com a natureza inteira, a emenda do intelecto finito torn-lo apto a conceber
ideias verdadeiras segundo a lgica do prprio intelecto infinito. A teoria da definio
perfeita poderoso auxlio para a realizao deste escopo e ela contm, pelos vnculos
internos das definies umas com as outras, uma peculiar reelaborao da teoria das
propores talhada para pensar a ordem de causalidade eficiente que o vnculo interno
entre as coisas fsicas reais.
Com efeito, reproduzir objetivamente a ordem de causalidade segundo a qual a
essncia formal de uma coisa singular mutvel produzida pela essncia formal da
quantidade infinita nada mais que pensar segundo a lgica do intelecto infinito. As
propriedades do intelecto, ao fim do Tratado da Emenda, so as leis lgicas do intelecto
infinito, ou seja, as leis segundo as quais produz suas ideias e o intelecto finito se emenda
medida que forma suas ideias de acordo com estas leis.
Em que medida, porm, uma reelaborao da teoria das propores permite, ao
intelecto finito, conhecer as formas das ideias verdadeiras do intelecto infinito? Em que
medida a teoria da definio perfeita de Espinosa contm uma reelaborao da teoria das
propores para pensar a razo entre as essncias objetivas e as essncias formais?
O vocabulrio e as questes da mathesis universalis, como sabemos, Espinosa no
herdara de Bacon, mas de Descartes. Nas Regulae ad directionem ingenii, Descartes
revolucionou a matemtica propondo uma reelaborao da teoria das propores de
Euclides a partir de uma distino entre ideias simples e ideias compostas. Como vimos
acima, a distino proposta por Espinosa outra, no entre simples e compostas, mas
117

Spinoza, Baruch. TIE. 108

78

entre absoluta e determinadas. E tambm o uso da teoria das propores outro, pois as
propores so utilizadas para pensar os vnculos internos entre essncias e a passagem
dedutiva de uma essncia a outra concebida como um movimento de produo ou
gnese imanente.
Repassemos, brevemente, alguns pontos do que Descartes afirmara nas Regulae
ad directionem ingenii. O ncleo duro, para o que nos interessa aqui, consiste na questo
que ser retomada por todo o Grande Racionalismo: h uma nova lgica que supere a
velha lgica da predicao e permita fundar em outras bases a filosofia da Natureza?
Descartes enfrentou esta questo investigando a matemtica e apresentando como nova
lgica a mathesis universalis. Como pensar a matemtica para que, a partir dela, o
intelecto pense a partir das naturezas simples118? Como reelaborar a teoria das
propores para que, partindo da intuio de naturezas simples, o intelecto deduza as
intuies de naturezas compostas?
Descartes utilizou a teoria das propores de Euclides para elaborar a geometria
analtica, ou seja, as equaes que so conversveis em sistemas de coordenadas e,
reciprocamente, as leis das figuras geomtricas que permitem, nos sistemas de
coordenadas, convert-las a equaes; as variveis relacionadas numa equao so sries
de razes cuja variao infinita e as relaes entre estas variveis (a equao
propriamente dita) nada mais que uma razo [ratio] entre sries de grandezas
proporcionais, cada varivel sendo uma srie proporcional s outras com que se relaciona
na equao119.
Nas duas primeiras propriedades do intelecto, tais como enumeradas por
Espinosa, podemos perceber a diferena em relao a Descartes. A certeza envolvida pelo
intelecto, com efeito, certeza de perceber a ordem das ideias ou essncias objetivas, tal
como so na ordem das coisas ou essncias formais. Se a quantidade infinita absoluta e
o movimento determinado, ento o intelecto concebe a ideia do movimento a partir da

118

Descartes tambm manteve o vocabulrio de Bacon nas Meditaes. No Argumento do Sonho, por
exemplo, ele fala das naturezas simples como fundamentos de todo o sensvel embora Descartes por
natureza simples entendesse as chamadas qualidades primrias: a figura, o nmero, etc...
119
Este desenvolvimento da teoria das propores de Euclides foi elaborado por Descartes, nas Regulae,
para pensar as naturezas simples e o desenvolvimento posterior da geometria analtica, com Newton,
deveu-se ao estudo das obras de Descartes na Royal Society. Com efeito, as variveis das equaes
79

ideia da quantidade infinita. O intelecto finito no constri uma ordem das razes: ele
segue a lgica do intelecto infinito e apreende as razes internas de produo das
essncias formais ou coisas reais.
O intelecto infinito forma as ideias determinadas a partir das ideias absolutas.
Passemos terceira propriedade do intelecto.

III- As ideias que forma absolutamente exprimem o infinito; as que so determinadas, forma-as de
outras ideias. Assim se o intelecto percebe a ideia de quantidade por uma causa, ento
determina esta causa pela quantidade; como quando, por exemplo, pelo movimento de algum
plano percebe se originar um slido, pelo movimento de uma linha um plano e pelo
movimento de algum ponto uma linha. Estas percepes, na verdade, no servem para
inteligir, servem apenas para determinar a quantidade. Isso tambm fica claro pelo seguinte:
concebemos estas percepes tendo origem no movimento, mas o movimento no percebido
seno tendo sido percebida a quantidade; alm disso, podemos continuar ao infinito o
movimento que forma a linha, mas no poderamos assim fazer se no tivssemos a ideia da
quantidade infinita [ideae infinitae quantitatis].120

O intelecto, seja ele finito ou o infinito, jamais causa ou produz a quantidade

infinita, como supem as leituras idealistas. O intelecto, ao pensar a gnese ontolgica
dos corpos singulares mutveis, reproduz objetivamente a sua gnese formal, ou seja,
percebe como a quantidade infinita se determina nos movimentos deste ou daquele corpo
particular.
Comentando as dificuldades de traduo deste trecho e o engano dos tradutores
que modificam o texto para interpret-lo de maneira idealista, como se a quantidade
infinita fosse causada ou produzida pelo movimento e este pelo intelecto, Lvio Teixeira
escreve:

fundamentais da filosofia da Natureza de Newton parecem ter sido construes matemticas feitas para
pensar as naturezas simples, muito mais que os corpos individuais.
120
Spinoza, Baruch. TIE. 72
80

... o movimento de um plano, que forma um corpo, causa do corpo s como quantidade
determinada; a quantidade em si, em sua essncia, no originada por esse movimento, que, alis,
pressupe a quantidade.121

Frisemos, nesta terceira propriedade, a distino entre ideias formadas

absolutamente e ideias determinadas. Uma quantidade determinada s inteligvel a
partir da quantidade infinita. As definies geomtricas do ponto, da linha e do slido,
assim, enunciam, cada qual sua maneira, uma quantidade determinada que, por um
movimento particular, engendra uma outra quantidade determinada.
O ponto uma quantidade determinada cujo movimento determina outra
quantidade, qual seja, a linha e esta, por sua vez, dados movimentos determinados, como
o circular, se determina de outra maneira, a saber, na quantidade determinada de uma
figura, o crculo. Todas estas definies geomtricas, contudo, so definies de
quantidades determinadas e no permitem perceber seno como algumas quantidades
determinadas determinam algumas outras quantidades determinadas.
Para inteligir estas quantidades determinadas, portanto, no basta engendrar a
definio de uma a partir da outra e nem tampouco referir todas elas ao movimento que
perpassa todas embora se diferencie em cada uma delas, pois preciso inteligir a
quantidade infinita como causa de todos os movimentos determinados e, portanto, como
causa imanente de cada quantidade determinada por algum movimento particular.
Espinosa assinala uma diferena radical entre as definies de figuras geomtricas
e as definies de coisas fsicas reais: as definies geomtricas so construes
engenhosas e so determinaes da quantidade, mas elas no permitem inteligir seno a
maneira como o engenho do gemetra constri as figuras e determina a quantidade; elas
no permitem inteligir a quantidade infinita como origem dos movimentos e das
determinaes da quantidade, embora sejam construes concretas ou materiais do
gemetra.

121

Verificar a nota 63 de Lvio Teixeira. Espinosa, Bento. Tratado da Reforma da Inteligncia. Traduo e
notas de Lvio Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Pgina 63 e 64.

81

O que caracteriza uma definio real no o fato de referir-se a algo existente fora da nossa
mente, mas de oferecer o modo de seu engendramento a gnese do objeto definido sua definio real.
Ser, pois, pela presena ou ausncia da operao geratriz que poderemos distinguir a definio nominal da
definio real.122

A apreenso da operao geratriz, assim, permite distinguir as definies reais das

definies nominais e permite, alm desta diferena, conceber a gnese das prprias
figuras geomtricas a partir da quantidade infinita. Engendradas por movimentos que os
prprios gemetras imprimem s figuras, somente por meio dos gemetras nelas se
inscreve a quantidade infinita. Mas e como elaborar as definies das outras instituies
humanas, isto , instituies que no so entes de razo, no so produzidas pela razo
humana, mas so, como as instituies polticas, construdas pelos desejos, apetites e
paixes humanas?
Para levar adiante nossas interrogaes acerca das definies da poltica de
Espinosa, examinemos como ele as emprega no discurso sobre as coisas polticas que foi
elaborado, inicialmente, pela escrita do Tratado Teolgico-Poltico.

122

Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau82

Captulo 5.
As definies da poltica.

Ponty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 80.

83

No pequeno promio que abre o captulo XVI, aps afirmar ter concludo o
percurso investigativo que estabelece a diferena entre a filosofia e a teologia, Espinosa
passa parte poltica propriamente dita do Tratado Teolgico-Poltico enunciando a
questo que articula o sentido de sua argumentao.
Chega o momento de interrogar [ut inquiramus] at onde se estende [extendit], numa Repblica
livre, a liberdade individual de pensar e dizer o que se pensa. 123

A questo da liberdade de pensamento na Repblica, assim, ser investigada no

com os fundamentos e com o escopo da teologia. A questo poltica da liberdade de
pensamento que historicamente motivou interrogaes124 filosficas desde os dilogos
sobre Scrates ser retomada por Espinosa como motivo central de uma interrogao
erguida e sustentada com os fundamentos e com o escopo da filosofia. Os captulos
anteriores preparam os argumentos polticos do captulo XVI medida precisa em que
estabelecem a diferena radical entre filosofia e teologia.125
Os fundamentos da filosofia, quais sejam, as noes comuns e a histria da
Natureza, permitiro realizar o seu escopo, que nada alm da verdade, no campo das
questes polticas. O escritor e o leitor-filsofo, assim, trabalham com a elaborao de
um discurso filosfico que explica a gnese de seu sentido e que, alm disso, explica a
gnese e o sentido do discurso outro que a ele se ope. Explicando a gnese e o sentido
do discurso teolgico, o discurso filosfico do TTP se realiza tambm como
contradiscurso, pois mostra de seu prprio interior e com seus fundamentos como o
discurso teolgico forma escritores e leitores que no podem compreender o sentido do
discurso filosfico.
123

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes
par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XVI, 1. Pgina 504 (3-5).
124
A filosofia no toma o contexto como um dado, ela se volta para ele em busca da origem e do sentido
das questes, das respostas e da identidade daquele que questiona e, assim, ela acede interrogao, que
anima todas as questes de conhecimento, mas que diversa delas. Merleau-Ponty, Maurice.
Interrogation et intuition. In: Le visible et linvisible. Paris. Gallimard, 1964. Pg: 140.
125
O escopo da filosofia nada alm da verdade e, como j mostramos com suficincia, o escopo da f
nada alm da obedincia e da piedade. Em seguida, o fundamento da filosofia so as noes comuns
[notiones communes] que devem ser procuradas apenas na Natureza [ab ipsa Natura peti debent]. O
fundamento da f so as histrias e a lngua, que devem ser buscadas, como mostramos no captulo VII,
apenas na Escritura e na revelao [ex sola Scriptura et revelatione]. Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XIV.
13. Pg: 480 (8 a 13).
84

Assumindo a questo poltica clssica da liberdade de pensamento, a interrogao

de Espinosa se efetua com um exame ordenado [ut hoc ordine examinemus] dos
fundamentos da Repblica. Quais so os fundamentos da Repblica? Eles so nomeados
no prprio ttulo do captulo XVI: Dos fundamentos da Repblica: do direito natural e
civil de cada indivduo; do direito dos poderes soberanos [summarum potestatum jure].
Mas o que significa um exame ordenado da questo? Trata-se aqui da ordem e
concatenao de imagens, da concatenao cronolgica de narrativas, da ordenao
lgica de argumentos, trata-se da ordem e conexo necessria da Natureza?
A escrita espinosana situa os leitores numa interrogao que se realiza a partir de
definies. A ordenao lgica dos argumentos que seguem das definies, porm, no
abstrata como so as ordenaes imaginativas de narrativas nos hierglifos, pois seu
escopo situar o leitor na inteligncia da ordem necessria da Natureza que lhe permitir,
destarte, o conhecimento causal da poltica.
De fato, como nos alerta Espinosa no captulo VII, as definies so elaboradas a
partir da histria. Se a histria da Natureza [historia Naturae] garante ao intelecto que as
definies genticas guardam razes fundas no concreto da Natureza, as definies do
intelecto garantem ao conhecimento sensvel que os dados da histria podem ser
percebidos na ordem necessria da Natureza.
A estruturao lgica da escrita poltica, no captulo XVI, poderia parecer, a um
leitor idealista, a construo de uma ideia abstrata, um ideal de Repblica. Como, porm,
o leitor filsofo j foi advertido por Espinosa, no captulo VII, de que as definies se
fundamentam na histria da Natureza e tambm, no captulo XIV, de que o fundamento
da teologia so as Escrituras que fornecem as narraes de revelaes, ao passo que o
fundamento da filosofia a histria da Natureza que fornece as noes comuns, trata-se
de uma aparncia qui bloqueadora do sentido.
A estrutura lgica do captulo XVI, ou seja, a ordem de exame dos fundamentos
da Repblica, pode ser lida de outra maneira. Trata-se de oferecer ao leitor, pela
articulao das definies com as noes comuns e com a histria da Natureza, as vias
para o conhecimento causal da lgica do poder.

85

A histria e as definies da poltica.

Qual a relao entre a histria e as definies na poltica? Se o princpio da

imanncia regra no s da histria da Natureza, mas tambm de seus vnculos com
definies reais, ento o discurso poltico espinosano opera com a reversibilidade entre
anlise e sntese.
O mtodo da histria da Natureza conduz a uma ordenao do conhecimento dos
dados naturais para que o intrprete elabore as definies reais com que perceber a
ordem de produo das essncias formais. Na histria da Natureza, com efeito, a histria
dos corpos particulares permite perceb-los a partir das coisas maximamente
universais, ou seja, perceb-los realizando suas operaes segundo as leis do
movimento e do repouso. A partir destas noes comuns, o intrprete passa elaborao
das definies e, ao fim do percurso lgico, os mesmos corpos que de incio foram
investigados pela histria da Natureza passam a ser tambm inteligidos com as definies
reais.
Percebidos em sua gnese ontolgica, os corpos so inteligidos como essncias
singulares, partes da ordem necessria da Natureza. No incio e no fim do percurso, o
discurso espinosano visa ao conhecimento dos singulares.
Porque a ordem visa ao conhecimento dos singulares, tanto no Teolgico-Poltico quanto na
Emenda do Intelecto, a exigncia de ordenamento desemboca numa outra, qual seja, na da definio
perfeita.126

Em que dimenso da experincia poltica o sentido das definies situa o leitor

que se esfora para pensar adequadamente a partir delas? Qual o sentido das definies?
Se o vnculo entre as definies e a histria da Natureza dado pela mesma regra da
imanncia, ento no h definies reais cujo sentido no esteja lastreado na histria.
O captulo XVI do TTP no um conjunto de generalizaes precipitadas que
redundam em teses abstratas. Trata-se de um discurso talhado, qual um instrumento tico,

126

Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo:

Companhia das Letras, 1999. Pgina 580.
86

para um leitor filsofo que opere a passagem sinttica das essncias aos dados histricos:
o discurso mostra que a gnese da experincia poltica apreendida como estrutura
articulada de potncias relativas. As definies da poltica sustentam argumentos de um
discurso cujo sentido conduz o leitor, que se esfora para pensar adequadamente a
poltica, a inteligir como produzido, na ordem necessria da Natureza, o corpo
particular de que faz a histria127.
A experincia poltica apreendida em sua gnese e, reciprocamente, as essncias
so percebidas em sua histria particular. No poderia ser diferente, j que no h
essncias gerais e abstratas na filosofia de Espinosa. A particularidade do dado histrico
est intimamente ligada singularidade da essncia finita. No caso dos corpos polticos,
foco do captulo XVI, a histria de repblicas singulares, herana clssica assumida pelos
historiadores humanistas, comunica internamente com o conhecimento causal propiciado
pelas definies da poltica de Espinosa.
O discurso espinosano, no captulo XVI, constri uma estrutura complexa de
definies do campo poltico com trs grandes momentos: (1) definies que constroem o
jusnaturalismo, ou seja, que exprimem o direito natural dos indivduos; (2) definies que
constroem o conceito de imperium como a totalidade das instituies de uma sociedade,
ou seja, que exprimem o direito natural de uma sociedade como essentia particularis; (3)
definio que constri o conceito de Estado [summa potestas], ou seja, que exprime o
poder soberano de uma instituio particular, qual seja, o Estado ou Repblica.
Como estes trs grandes momentos se articulam na estrutura argumentativa do
captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico? A estrutura argumentativa dedutiva e o
sentido da ordenao dos momentos, no texto de Espinosa, no seno permitir ao leitor
deste discurso filosfico, fundamentado em definies reais, inteligir a gnese da histria
poltica a partir da ordem necessria da Natureza. Estes trs grandes momentos dedutivos

127

Em um curso de ps-graduao sobre a parte cinco da tica, ministrado no primeiro semestre de 2009,
Marilena Chau nos indicou que a formao da cincia intuitiva do corpo prprio, da proposio 22 adiante,
ou seja, o conhecimento do corpo sob o aspecto da eternidade [sub specie aeternitate] consiste em conhecer
adequadamente como o corpo prprio produzido na ordem necessria da natureza. Trata-se, ento, de
conhecer a particularidade de nosso corpo prprio tal como ela produzida pela causalidade eficiente
imanente do atributo extenso. O corpo poltico, como o corpo prprio, sempre uma particularidade
nica, embora tenha necessrias propriedades comuns com os outros corpos que tambm so nicos.
Conhecer intuitivamente, por via de definies, um corpo poltico particular conhec-lo como essncia
87

do texto de Espinosa podem ser verificados a partir do seguinte esquema de leitura do

captulo XVI:
(1) Promio128.
(2) Definio do direito natural dos indivduos129.
(3) Definio do direito da potncia social, ou seja, definio do imperium
democrtico.130 Esta a principal definio da poltica e nela esto includas as definies
do Estado e de todas as instituies polticas que seguem como propriedades do Estado.
(4) Definio do poder do Estado [summa potestas]131. Desta definio Espinosa
deduz as definies das instituies que seguem do Estado: definio de direito civil
privado [jus civile privatum], violao do direito [injuria], justia [justitia], injustia
[injustitia]; confederados [confoederatus] e inimigos [hostis]; crime contra o poder
pblico [crimen laesa majestatis]132.
(5) Respostas s objees de telogos-polticos.133.

Esta ordem lgica dos argumentos, fundada nas definies reais e lastreada na
histria da Natureza, est toda costurada pelas noes comuns que aparecem expressas no
texto do Tratado Teolgico-Poltico em diversos momentos, sob a forma de enunciados
que exprimem no a gnese da essncia de uma coisa singular, mas a gnese de uma lei
da Natureza que regra as operaes das coisas finitas. Verificaremos na leitura minuciosa
do captulo XVI como os enunciados que exprimem as leis necessrias da Natureza se
relacionam com as definies reais.
Para maioria dos intrpretes que trabalharam com a histria da formao das obras
de Espinosa, o Tratado Teolgico-Poltico a obra de transio para a maturidade

particular afirmativa produzida, na ordem necessria da natureza, pela essncia prpria da substncia
absolutamente infinita.
128
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 1. Pg: 504 (1 a 8).
129
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 2,34. Pgs: 504, 506 e 508.
130
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 5 at 12. Pgs: 508 a 520.
131
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 7 (15 a 24) at 9. Pgs: 514 a 518.
132
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 13 at 18. Pgs: 522 a 526.
133
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 19 at 22. Pgs: 526 a 531.
88

precisamente por iniciar a incorporao da teoria das noes comuns134 no discurso

filosfico. Nem todos concordam que nas obras de juventude, o Breve Tratado e o
Tratado da Emenda, no houvesse o desenvolvimento inicial do que viria a ser a teoria
das noes comuns. Rousset, por exemplo, afirma que a teoria das noes comuns no foi
desenvolvida no Breve Tratado, mas comeou a ser desenvolvida ou ao menos esboada
precisamente com a teoria das coisas fixas e eternas do Tratado da Emenda135.
Vittorio Morfino, porm, sustentou que a teoria das noes comuns surgiu apenas
durante a redao do Tratado Teolgico-Poltico que conduziu Espinosa, ao longo de
quase uma dcada, leitura dos textos clssicos de poltica e histria, mas, em especial,
leitura de Maquiavel: neste bonssimo encontro com Maquiavel que outrora, como ele
mesmo relata, se preparava para ler os clssicos romanos como se os encontrasse para
uma conversa entre amigos, Espinosa passou a se ocupar com as questes clssicas da
poltica e elaborou sua teoria das noes comuns.
A teoria da definio perfeita tambm se beneficiou com este feliz encontro.
Embora Espinosa tivesse escrito, no TIE, que o conhecimento da existncia das coisas
finitas dependia do conhecimento das sries de coisas circunstantes e que, para obter este
conhecimento, no bastava a teoria da definio perfeita como auxlio para o intelecto,
pois seria preciso obter ainda, conforme indicaes de Bacon, os auxlios para os
sentidos, Espinosa no introduziu nenhum mtodo para conhecer as sries de coisas
finitas.
De fato, o nico mtodo do TIE o mtodo de emenda que se perfaz com a
elaborao da teoria das definies reais. Talvez Espinosa pretendesse, se continuasse a
redao do TIE, redigir alguns pargrafos em que descrevesse os auxlios para os sentidos

134

Sobre o surgimento da expresso notiones communes no TTP, Jacqueline Lagre, examinando

detalhadamente os captulos em que empregada, mostrou que ela usada com dois sentidos diversos ao
longo do texto, quais sejam, o sentido estico de opinio aceita e partilhada por todos, bem como o sentido
euclidiano de axioma matemtico. Estes dois sentidos corroboram a tese de que o Tratado Teolgico
Poltico um livro inteligvel e hieroglfico ao mesmo tempo, pois a mesmssima expresso notiones
communes usada em momentos diversos do mesmo texto seja como lugar comum retrico, seja como
axioma que segue de uma definio real. Sobre as noes comuns no Tratado Teolgico-Poltico. Lagre,
Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas
Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. Pginas 90 e 91.
135
Ler as referncias da nota 95, pgina 120. Rousset, Bernard. La perspective finale de Lthique et
le problme de la cohrence du spinozisme lautonomie comme salut. Paris: J.Vrin, Reprises, 2005.

89

e, enfim, os procedimentos metdicos para se formar o conhecimento das coisas

circunstantes que determinam cada coisa finita investigada. Talvez a redao do TIE no
se concluiu por permanecer bloqueada nas aporias que resultam da causalidade serial,
talvez Espinosa tivesse percebido que o conhecimento das causas parciais que
determinam a existncia das coisas finitas impossvel com o modelo da causalidade
serial.

"O conhecimento da essncia de cada indivduo, portanto, passa pelo conhecimento deste
entrelaado [intreccio] complexo e no poderia ser alcanado se, na v iluso de alcanar a essncia ntima
da coisa por uma definio correta, exclussemos a considerao das relaes e circunstncias." 136.

Admitindo que o mtodo, no Tratado da Emenda do Intelecto, no ensina como

formar o conhecimento destas causas circunstantes, pois a teoria da definio perfeita s
permite conhecer a essncia de cada coisa finita por sua gerao a partir da essncia
infinita, como relacionar a teoria da definio perfeita com a teoria das noes comuns?
O mtodo das definies, tal como elaborado no TIE, transformou-se sob o impacto da
elaborao da teoria das noes comuns a partir do encontro com Maquiavel?
Ora, no Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa expe os procedimentos
metodolgicos para conhecer as coisas circunstantes que determinam a existncia de uma
coisa finita bem precisa: a natureza humana. No se ocupa, certamente, com um mtodo
que mostrasse como conhecer as determinaes de toda e qualquer natureza finita137. Mas
essa delimitao do escopo, alis, viera expressa j no TIE, quando enuncia como regra
inicial do mtodo que preciso conhecer da Natureza no tudo, mas o que necessrio
para o propsito tico da emenda do intelecto que a felicidade imanente fruio
do verum bonum.138 Na tica, o mesmo mote ser retomado: no prlogo da segunda
136

Morfino, Vittorio. Causali e temporalit tra Machiavelli e Spinoza. In: Il tempo e loccasione:
lincontro Spinoza Machiavelli. Milano, LED, 2002. Pgina.156.
137
Alis, Espinosa, respondendo epstola de Tschinhaus, afirmou ser impossvel para nosso intelecto finito
deduzir todas as coisas que seguem do intelecto infinito. Verificar como a questo veio baila na troca de
cartas com Tschinhaus, em que discutem a fsica moderna, as diferentes concepes de Extenso
elaboradas por Descartes e Espinosa, bem como as definies que permitem deduzir corpos a partir do
conceito de Extenso. Cartas 80, 81, 82 e 83.
138
Para que possamos eleger dentre estes qual o timo modo de percepo, precisamos enumerar
brevemente os meios necessrios para que cheguemos a nosso fim. Os seguintes: (1) Conhecer exatamente
a nossa natureza [nostram naturam], pois ela o que desejamos aperfeioar e, alm disso, conhecer da
90

parte, Espinosa afirma que deduzir da essncia de Deus no tudo o que dela segue, posto
que apenas o intelecto infinito tenha potncia para tanto, mas apenas o necessrio para
que sejamos conduzidos nossa felicidade.
No Tratado Teolgico-Poltico, assim, Espinosa elabora o mtodo para o
conhecimento das causas circunstantes que determinam a existncia dos homens e deixa
de lado um mtodo mais geral que fosse vlido para outras coisas naturais diversas dos
homens, tendo como fito levar adiante o propsito tico que costurava sua filosofia desde
as primeiras obras juvenis e que, com a redao do TTP, se tornava tambm poltico. De
que maneira o propsito tico se tornou tambm poltico?
Espinosa demonstra, no captulo XVI do TTP, que as principais causas
circunstantes que determinam a existncia humana so os outros homens existentes, mas
mediados pelas instituies produzidas socialmente. Os homens determinam-se
reciprocamente, no como se estivessem imediatamente numa Natureza figurada, seja
figurada como paraso perdido pela tradio milenarista impulsionada pelas utopias da
Renascena, seja figurada como selva obscura pela tradio do agostinismo poltico
impulsionada por Hobbes. Os homens se determinam em sociedade pela maneira como se
relacionam com as instituies que eles mesmos produzem. Para que a teoria da
definio perfeita do TIE inclusse o mtodo de conhecimento das causas circunstantes
que determinam a existncia de cada intelecto finito, seria preciso que ensinasse como
formar o conhecimento das relaes que, em sociedade, cada indivduo estabelece com os
outros pela mediao das instituies139.
O mtodo para formar o conhecimento da gnese das instituies a partir da
essncia da sociedade foi elaborado com a redao do TTP. Em suma, Espinosa introduz
o conceito de diviso do trabalho140 para pensar as instituies como obras coletivas,
natureza das coisas [rerum natura] apenas o tanto que nos for necessrio. Spinoza, Baruch. Tractatus de
Intellectus Emendatione. Texte tabli par Filippo Mignini, traduction et notes par Michelle Beyssade. In:
Ouvres, Tome 1, Premiers crits. Paris, PUF, 2009. 25. Pgina 78.
139
Verificar, nos captulos anteriores, as nossas anlises da discusso sobre as causas do erro, nas cartas a
Oldenburg, e sobre as causas da fora interna do intelecto contra as determinaes externas, na carta a
Bouwmeester.
140
Se considerarmos que os homens sem auxlio mtuo viveriam miseravelmente [miserrime] e
necessariamente sem o cultivo da razo, como mostramos no captulo V, clarissimamente veremos que os
homens, para viver seguramente, deveram ter feito com que o direito que cada indivduo tem por natureza
a todas as coisas, tivessem todos coletivamente (...). Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 5. Pg: 510 (613). Em que trecho do captulo V podemos encontrar argumentos sobre a necessidade do auxlio mutuo
91

como efeitos imanentes de um corpo social. E os procedimentos metodolgicos expressos

no TTP consistem precisamente em elaborar, a partir da histria, as noes comuns
que conduzem ao conhecimento das instituies como propriedades comuns do corpo
poltico. As instituies como efeitos imanentes da potncia social, ou seja, as
instituies como produtos da diviso do trabalho141, como propriedades comuns que
seguem da potncia mesma do corpo social, eis o que o mtodo do TTP permite
conhecer. O nome do conjunto articulado de instituies circunstantes um
s: imperium.

As definies e conhecimento causal da poltica.

Definir o sujeito poltico pelo Estado defini-lo por uma propriedade. Seria
tambm definir o sujeito poltico por uma propriedade dizer que no seno uma
populao dotada de uma lngua nacional. O domnio territorial, a lngua e o Estado
certamente podem ser pensados, mas como propriedades deduzidas da essncia do sujeito
poltico. Uma poltica que confunde o sujeito poltico com o Estado como uma
Geometria que define o crculo pela propriedade da equidistncia dos raios: no est
fundamentada em definies reais, ou seja, no se fundamenta na potncia geradora.
Como pensar a atividade das essncias na poltica? Como elaborar as definies
reais que permitam pensar todas as propriedades que, incautamente, passavam pela
[mutuo auxilio] e a insero da potncia de cada indivduo na potncia coletiva da sociedade? No momento
em que Espinosa demonstra a necessidade da diviso do trabalho. Nem todos, com efeito, so igualmente
aptos para todas as coisas e tampouco um s indivduo conseguiria fazer sozinho todas as coisas de que
precisa. Faltariam as foras e o tempo a cada indivduo, insisto, se ele tivesse que sozinho arar, semear,
colher, moer, cozinhar, tecer e fazer, enfim, todas as outras coisas necessrias para sustentar a vida [ad
vitam sustentandam]; isso sem mencionar aqui o cultivo das artes e cincias que so sumamente necessrias
para a perfeio e felicidade da natureza humana. Spinoza, Baruch. TTP. Idem. V. 7. Pg: 218 (11-25).
141
Segundo Bobbio, o primeiro a elaborar categorias de economia para pensar a poltica moderna teria sido
Locke que, no Segundo Tratado sobre o Governo Civil, introduziu a noo de trabalho para explicar a
gnese dos bens econmicos e da propriedade privada. Mas o fato que, na tradio poltica inglesa,
somente algumas dcadas depois, com Adam Smith, a gnese dos bens econmicos no seria explicada
pelo trabalho do indivduo livre, tal como o definia Locke, mas sim pelo trabalho individual socialmente
determinado, isto , pela diviso do trabalho inerente a cada nao. Ora, no captulo V do Tratado
Teolgico-Poltico, muito antes de Locke ter ido Holanda para fugir das perseguies dos tories e maturar
seus tratados polticos, Espinosa j fundamentava na potncia da sociedade, internamente diferenciada pela
diviso do trabalho, a explicao da gnese no s dos bens econmicos, mas todas as instituies
produzidas socialmente. Este o sentido da noo de imperium: conjunto articulado de instituies que
seguem como efeitos imanentes da potncia social.
92

essncia mesma da poltica? Para verificar o sentido das definies reais na poltica de
Espinosa, precisamos ter um mente uma distino estabelecida no Tratado da Emenda do
Intelecto, a saber, a distino entre a essncia singular de uma coisa singular e essncia
particular de uma coisa particular.
... Espinosa emprega a expresso essentia particularis toda vez que se refere operao
intelectual de conhecimento pela qual a ideia de uma coisa percebe essa coisa como causal e
intrinsecamente distinta de todas as outras e reserva a expresso essentia singularis para a realidade de uma
essncia de coisa cuja existncia determinada por causas naturais. Em outras palavras, essentia
particularis empregada por Espinosa para significar o momento em que uma ideia apreende a conexo
lgica entre uma essncia e suas determinaes e propriedades, ou entre uma essncia e suas afeces; em
contrapartida, essentia singularis empregada para assinalar a relao interna entre uma essncia e sua
existncia. nesse sentido que, na Emenda do Intelecto, as figuras geomtricas so designadas como
essncias particulares e que a teoria da definio perfeita exige que o ponto de partida seja uma essncia
particular afirmativa da qual possam ser deduzidas todas as suas propriedades.142

O captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico a construo das definies que,

internamente articuladas, conduzem os leitores a pensar na inteligibilidade imanente da
histria poltica. As definies so internamente articuladas porque permitem pensar
numa essentia particularis que complexa. Trata-se de conduzir inteleco da potncia
da sociedade produzindo seus efeitos imanentes, ou seja, suas propriedades comuns. A
teoria poltica elaborada a partir do captulo XVI, fundamentada na definio particular
afirmativa, consiste no conhecimento por noes comuns, ou seja, consiste no
conhecimento da gnese das propriedades de um sujeito poltico: as propriedades de um
sujeito poltico so as instituies da sociedade.
Ora, a histria da Natureza, como j verificamos, consiste no mtodo analtico
pelo qual, partindo da experincia, o intrprete chega ao conhecimento das leis
necessrias da Natureza. Espinosa menciona, no captulo VII, as leis maximamente
universais, quais sejam, as leis de produo dos movimentos e repousos. A anlise
textual do captulo XVI mostrar que Espinosa, no movimento mesmo de deduo a
partir das definies que constituem o seu jusnaturalismo, enuncia axiomas que

93

funcionam como verdadeiros operadores lgicos da deduo143 e exprimem leis

necessrias da Natureza. Ora, estes axiomas que enunciam as leis necessrias da
Natureza como um todo e as leis necessrias da natureza humana so importantssimos
para a teoria poltica exposta no captulo XVI, porquanto so o elo necessrio entre as
definies e a histria, entre a ontologia espinosana e a experincia poltica.
O leitor do captulo XVI encontra-se em situao semelhante ao leitor do Tratado
da Emenda do Intelecto diante das definies geomtricas. Com efeito, verificamos que
os exemplos de construo das figuras geomtricas no serviam como generalizaes,
pois Bacon j tinha, na pars destruens de sua obra, feito a critica da induo por
generalizao e o mtodo de Bacon foi elaborado precisamente para encontrar as
formas ou leis dos particulares. As definies de figuras particulares da Geometria,
como as definies de ponto, linha, crculo e esfera, no TIE, no so generalizadas para
as coisas fsicas.
Tratava-se, em cada definio de figura geomtrica, de constru-la para verificar
como o intelecto finito forma o conhecimento reflexivo de si mesmo produzindo ideias
verdadeiras internamente relacionadas por cadeias de razes ou nexos necessrios; em
cada exemplo, tratava-se de perceber como o intelecto finito, operando segundo regras
necessrias, pode conhecer reflexivamente estas leis necessrias, ou seja, pode conhecer
as formas que explicam a produo das ideias verdadeiras [forma ideae verae].
Verificamos que, propondo como exemplo a construo da definio da esfera,
Espinosa descrevia de que maneira o intelecto apreende o nexo necessrio entre ideias
determinadas e as volies determinadas envolvidas por estas ideias. No caso da
definio da esfera, a cadeia de razes escandida a partir de sua definio real era um
nexo necessrio entre ideias e volies particulares.
As definies de figuras geomtricas, assim, embora fossem j tomadas como
construes ad libitum do engenho dos gemetras, no TIE serviam como exemplos ou

142

Chau, Marilena. Espinosa e a essncia singular. In: Cadernos Espinosanos. Nmero VIII. So Paulo,
Publicao do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP. 2002. Pgina 21.
143
No caso da tica, os axiomas so operadores lgicos imanentes que seguem das definies mesmas.
Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999.
94

instncias, no sentido da histria natural, de ideias verdadeiras formadas pelo nosso

intelecto.
A anlise da Geometria permitiu concluir que o poder do verdadeiro por ela manifestado - que o
batizemos ou no de entendimento tem os caracteres do Intelecto propriamente dito: um s e mesmo
poder que se exerce seja sobre noes abstratas (os Seres de razo) seja sobre coisas concretas (os Seres
reais).144.

A histria ou anlise das definies de figuras geomtricas converte-se, nos

pargrafos finais do TIE, em sntese: com efeito, vimos que as definies das figuras
geomtricas por suas propriedades, tais como apareciam nos textos de Euclides, no so
abandonadas, porquanto so reelaboradas e transformadas em definies reais. A sntese,
nos pargrafos finais do TIE, ocorre medida que as figuras geomtricas so definidas a
partir da quantidade infinita por um movimento interno certo e determinado que as
desenha. Embora continuassem sendo tomadas como Seres de Razo ou construes ad
libitum dos gemetras, as definies das figuras geomtricas passaram a ser concebidas
como efeitos produzidos pela quantidade infinita por meio da particularidade dos
prprios gemetras, assim como as ideias das figuras passaram a ser pensadas como
efeitos produzidos pelo intelecto infinito por meio da particularidade dos intelectos
finitos dos gemetras. A teoria da definio real, como vimos, distingue dois tipos de
definies reais e, medida que reelabora a teoria geomtrica das razes e das
propores, conduz a construir todas as definies de coisas finitas a partir da definio
da coisa infinita para que sejam inteligidas por sua gnese na ordem necessria da
Natureza.
Na teoria poltica do captulo XVI do TTP, a definio particular afirmativa do
imperium permite apreender a potncia, ou seja, a essncia da sociedade como causa
eficiente imanente de suas instituies. Esta apreenso da gnese das propriedades
comuns, ou seja, da essncia particular afirmativa, prepara o conhecimento intuitivo das
sociedades como essncias singulares145.
144

Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 478.
Como afirma Gueroult, a diferena entre o conhecimento racional e o conhecimento intuitivo no deve
ser buscada tanto em seus objetos, o intelecto tendo como objeto as essncias e a razo tendo as
145

95

Diferentemente da tica, em que elabora um discurso sinttico partindo das

definies reais que permitem apreender a gnese ontolgica da experincia das paixes e
das aes humanas, Espinosa elabora em seus tratados (aqui consideramos apenas o TIE e
o TTP) discursos analticos partindo da experincia histrica e conduz elaborao das
definies que permitem, ao longo do percurso argumentativo, apreender a gnese
ontolgica da prpria experincia histrica de que se partiu. Por isso a noo de histria
uma chave importantssima para abrir o sentido imanente dos textos de Espinosa e, em
especial, para abrir o sentido imanente do discurso poltico do TTP. Mas no apenas.
A histria espinosista apresenta, para um leitor moderno, caractersticas notveis. Ela no visa a
universalidade e, no entanto, ela plenamente terica, isto , explicativa. Com efeito, ela visa a
singularidade histrica. O pacto no existe seno especificado por suas circunstncias: tantas so as formas
de pacto quantos so os Estados reais. Se preciso um conceito geral verdadeira noo comum no sentido
do segundo gnero de conhecimento inscrita numa progresso que visa no um transcendental, mas as
essncias singulares para tornar possvel a variao das condies e das formas, a anlise das
diferenas.146

A teoria poltica construda no captulo XVI um sistema de noes comuns e, no

entanto, as noes comuns jamais so extrnsecas s definies. Como indica Balibar, as
noes comuns fundamentam raciocnios que se inscrevem num processo de
conhecimento cujo escopo pensar os nexos produtivos entre as essncias singulares.
Pensar com as noes comuns conhecer as propriedades comuns, mas tambm
conhecer reflexivamente as noes comuns elas mesmas por sua causa, ou seja, pens-las
como propriedades comuns das mentes humanas por sua gnese ontolgica a partir do
intelecto infinito147. As noes comuns envolvem as intuies de essncias e as intuies,

propriedades comuns. A diferena deve ser buscada nos procedimentos operativos, pois o conhecimento
intuitivo permite conhecer as propriedades comuns a partir das essncias, ao passo que o conhecimento
racional permite conhecer as propriedades comuns a partir delas mesmas.
146
Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. In:
Studia Spinozana 1 (1985). Pgina:111.
147
O conhecimento por intuio, por sua vez, tambm um processo que inclui a deduo das noes
comuns. Tratando da ideia adequada, enquanto intuio da essncia de uma coisa, escreve Gueroult.
Porque esta ideia envolve nela mesma a percepo de todas as razes (ou causas) da coisa, devemos dizer
que ns conclumos imediatamente dela tudo o que afirmamos da coisa, pois ns o afirmamos pelo
conhecimento de suas razes. E esta concluso, ainda que no seja deduzida de um raciocnio no menos
certa do que se fosse, pois ela resulta da viso, em sua unidade absoluta, da totalidade das razes.
96

envolvidas pelo nexo das razes, explicam as noes comuns a partir do intelecto infinito
como propriedades comuns das mentes humanas.
Se a teoria poltica do captulo XVI no um discurso cujo sentido o
conhecimento intuitivo imediato da histria de uma sociedade singular, mas um discurso
cujo sentido conhecimento racional mediado pelas noes comuns da poltica, ou seja,
o conhecimento racional das propriedades comuns de todas as sociedades singulares
tomadas como indivduos naturais, podemos dizer que o sentido de seus enunciados
metodolgico, ou seja, que o sentido imanente ao movimento argumentativo do texto
semelhante ao sentido do texto metodolgico do TIE, cujo escopo menos oferecer-se
como um tratado de Geometria do que como um tratado de emenda do intelecto para que
reflita sobre suas prprias operaes necessrias ao pensar as figuras da Geometria?
Mas, poder-se-ia objetar, a Filosofia trata de coisas fisicamente reais; como ela poderia se
modelar sobre a Geometria que no tem por objeto seno as abstraes, a saber, as figuras e o que
implicado por sua determinao? Pois, ainda que a Geometria tenha seu fundamento real nas coisas,
porquanto a grandeza (ou quantidade) envolve o atributo Extenso, e as figuras as formas essenciais dos
corpos, ela no trata a quantidade como uma realidade fsica existindo fora de ns, mas como um ser ideal,
e v nas figuras no as propriedades de coisas exteriores, mas determinaes no menos ideais que o
Entendimento produz ao seu talante. Portanto, ela no trata seno de Seres de Razo, engendrados por
nosso esprito a partir de propriedades comuns abstratamente consideradas.148

Se dissssemos que toda a teoria poltica do captulo XVI consiste num sistema de
noes comuns oferecidas como instrumentos adequados para que o intelecto finito de
cada leitor se exercite na reflexo sobre suas operaes de pensamento na poltica e para
que a experincia de leitura de cada indivduo seja a experincia de descobrir como o
intelecto infinito pensa tambm a gnese das instituies sociais segundo a norma da
ideia verdadeira, ainda assim seria preciso convir que no se trata de generalizar as
definies das figuras particulares da Geometria para o campo da Poltica.
Alm da teoria da definio perfeita do TIE no permitir estas generalizaes,
seria preciso convir que as definies de figuras geomtricas so construes de

Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 468.
148
Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 471 e 472.
97

indivduos versados em Geometria, ao passo que as instituies definidas pelas definies

da Poltica so construes de uma potncia social que muito mais complexa do que a
potncia dos homens versados em Geometria ou em construes com Seres de Razo. As
instituies polticas no sero pensadas como produtos de homens racionais ou de
alguns seletos legisladores sbios, mas como produtos de uma potncia social tecida por
laos passionais. As instituies polticas, Espinosa no as deduz da vontade instruda de
legisladores racionais, ele as deduz antes dos desejos e apetites dos homens enlaados
numa potncia social que os ultrapassa.
A teoria poltica do captulo XVI articula definies (que enunciam essncias e
exprimem intuies) e axiomas (que enunciam leis necessrias e exprimem noes
comuns) para formar uma definio complexa: a definio da essentia particular do
imperium democrtico. Com esta definio complexa, o intelecto se prepara para pensar
essncias singulares de Repblicas singulares. As articulaes internas entre as
instituies e a potncia social so pensadas como cadeias de razes, como nexos causais
entre as potncias internamente articuladas. Estas cadeias de razes ou nexos causais, na
teoria poltica do TTP, recebem um nome preciso: ratio imperii.
Com efeito, o caso histrico singular analisado por Espinosa nos captulos XVII e
XVII o imperium hebraico. Espinosa parte de algumas instituies hebraicas que, no
tendo sido devoradas pelo tempo, tinham permanecido existentes quando ele mesmo, o
historiador Espinosa, existia. A partir do estudo dessas instituies, ele chegou ao
conhecimento da ratio do imperium hebraico, ou seja, do princpio que estruturava todas
as instituies da cultura hebraica.
A partir do conhecimento da ratio do imperium hebraico, Espinosa chegava ao
conhecimento da essncia singular da multitudo dos hebreus? A essncia singular da
sociedade hebraica ainda existia ou tinha j sido devorada pelo tempo com a dissoluo
da prpria sociedade hebraica? E se a prpria essncia hebraica j no existia mais,
ningum jamais poderia conhecer a essncia singular de uma coisa destruda, seno pelos
resqucios que porventura ou desventura tivessem sobrevivido, isto , seno pelo
quantum de potncia que houvesse depositado em instituies que por ela foram
produzidas e que resistiram voracidade de Cronos. Espinosa, assim como qualquer
outro historiador, no pde conhecer seno a essncia singular da cultura dos hebreus,
98

ou seja, a essncia singular de seu imperium? Retomaremos estas questes quando

analisarmos o texto do captulo XVII.
Como a noo de imperium importantssima para compreender a teoria poltica,
precisamos verificar o sentido que ela recebe ao longo da escrita do TTP. Sustentamos
aqui que ela no pode ser traduzida por Estado, que ela tem um sentido mais amplo.
Espinosa reserva, para o Estado, as tradicionais noes de cidade [civitas], repblica
[respublica] e poder soberano [summa potestas].
O imperium no o Estado: para referir-se a este ltimo, Espinosa emprega os termos civitas e
respublica. O imperium, como procuraremos mostrar, uma lgica do poder, uma estrutura de aes que se
corporifica nas instituies (nas res ordinandae de que fala a abertura do TP) e se exprime nos costumes e
nas leis. O imperium a potncia da multitudo em ao, e, como tal, uma individualidade ou uma
singularidade nos termos em que Espinosa define o indivduo e uma coisa singular 149.

No discurso poltico do TTP, o imperium de uma sociedade a maneira pela qual

uma sociedade singular constri sua prpria histria. O imperium no uma instituio
particular, no o Estado, mas o movimento pelo qual a potncia social afirma e produz a
si mesma por meio de suas instituies. Com a noo de imperium, Espinosa conduzia
seus leitores a apreender o conjunto articulado das instituies a partir do movimento
interno que as engendra, a saber, o movimento da potncia social que se exprime e se
desenvolve por meio das instituies particulares que so seus efeitos imanentes.
A prima significatio do imperium, no latim clssico, ns conhecemos: o poder de
decidir os rumos da guerra; o poder, atribudo ao chefe militar, de decidir as estratgias e
movimentos de um exrcito, poder de coordenar os movimentos (os avanos e recuos) de
um exrcito em uma guerra. No sentido de Espinosa, esta primeira significao
subvertida: o imperium de uma sociedade poder de decidir os rumos da sua prpria
histria; o poder, atribudo prpria potncia coletiva, de decidir as estratgias, de
produzir as instituies, de coordenar os movimentos (os avanos e recuos) pelos quais
sua prpria essncia se exprime, isto , pelos quais sua prpria potncia se produz.

149

Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 326.
99

Antes de passar anlise textual do captulo XVI, cumpre fazer um breve excurso
filolgico e discutir criticamente o sentido do vocbulo imperium na histria do
vocabulrio jurdico e poltico do latim.

O vocabulrio poltico do latim e o contradiscurso de Espinosa.

Os textos polticos de Espinosa inserem-se na histria dos escritos polticos da
lngua latina. Palavras como societas, imperium, summa potestas, civitas e respublica so
significantes que constituram, ao longo de sculos, o vocabulrio jurdico e poltico da
lngua latina. Estavam institudas na lngua j na Antiguidade Clssica e foram utilizadas
em discursos de polticos, juristas e historiadores.
Geralmente, as palavras civitas, respublica e imperium so empregadas por Espinosa e outros no
sentido que tinham nos historiadores e juristas clssicos. Uma definio global dos termos poderia ser que a
civitas a comunidade de cidados, o corpo poltico do Estado, a respublica a vida poltica que se
desenrola segundo o conjunto das leis e regras que valem no Estado e imperium o poder ou a autoridade
do Estado, ou seja, o Estado ele mesmo visto sob o aspecto do poder militar e jurdico. Sem imperium no
existe civitas, nem respublica e, inversamente, onde h imperium, h tambm um estado civil; ver Tratado
Poltico (III, 1), onde Espinosa define os trs conceitos.150.

Embora o significado tradicional institudo nestes vocbulos de uso jurdico e

poltico seja reconhecvel no discurso poltico de Espinosa, a articulao lgica entre as
definies torna mais complexo o seu sentido. Podemos dizer que os vocbulos do direito
romano e da poltica de Roma so utilizados por Espinosa para pensar a histria poltica
de maneira semelhante utilizao que ele mesmo fez do vocabulrio filosfico do
estoicismo para pensar a histria natural.
Parece-me, pois, que Espinosa no retoma jamais os conceitos propriamente esticos quando usa
o vocabulrio do Prtico: providncia, destino, noo comum, lex naturalis, officium. Mas ele se serve

150

Akkerman, Fokke. Mots techniques - mots classiques dans le Tractactus Theologico-Politicus de

Spinoza. In: Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale: no 72,
Spinoziana, Seminario internazionale: Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S.
Olschki, 1997. Pgina 12.
100

estrategicamente desta terminologia, de maneira muito hbil para fazer com que suas prprias teses sejam
avanadas e aceitas por um leitor liberado dos prejuzos, mas no ainda verdadeiramente filsofo. 151

Mesmo sem evocar ainda a grande distino, estabelecida pela filologia romnica,
entre o latim clssico dos romanos, o latim medieval dos padres e o latim moderno dos
humanistas, no difcil constatar que o vocabulrio poltico sofreu variaes de sentido
ao longo da histria da sociedade romana. A passagem da Repblica ao Imprio e, no
interior da fase imperial, do Principado ao Dominato, alterou o sentido que os vocbulos
tinham no prprio direito romano e os historiadores da fase imperial s com muita cautela
poderiam utilizar os vocbulos com o sentido que tinham nos textos da fase republicana.
Durante a Idade Mdia, as categorias do direito romano foram absorvidas pelos padres da
igreja romana e a elaborao da teologia poltica guardou vnculos profundos com as
categorias do direito romano. A histria antiga e medieval, assim, mostra as mesmas
categorias jurdicas e polticas recebendo sentidos diversos em contextos diversos.
A palavra imperium significava exclusivamente o poder militar nos tempos
republicanos: imperador [imperator] era o chefe dos exrcitos que, na Repblica, se
submetia ao poder das leis civis que eram decretadas e veladas pelos senadores romanos.
Com Otvio Augusto, a distino desaparece e o imperator passa a designar aquele que
decreta as leis e comanda os exrcitos.
Essas consideraes mostram que um estudo da histria do vocabulrio latino
ultrapassa o campo dos estudos espinosanos e envolve estudos filolgicos e
historiogrficos muito amplos. Seria insensato querer aqui, numa tese sobre o discurso de
Espinosa, empreender estudos historiogrficos que so elaborados h sculos por
geraes e que certamente jamais cessaro de oferecer novos resultados. Entretanto, no
podemos fazer abstrao da histria da lngua latina se quisermos apreender o sentido do
vocabulrio poltico no texto de Espinosa. Parece que nos encontramos num impasse.
Mas a superao deste impasse pode ser elaborada a partir do prprio mtodo histricocritico de Espinosa.

151

Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage

Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004.Pgina 95.
101

Com efeito, o primeiro passo examinar o prprio texto de Espinosa. Somente

aps examinar o sentido que os vocbulos recebem no discurso espinosano cumpre
verificar suas relaes com os outros textos polticos do latim.
Ora, se o Tratado Teolgico-Poltico tambm um texto inteligvel, ele um
discurso fundamentado em definies reais. Mais precisamente: se este vocabulrio da
poltica, que encontramos no captulo XVI, no apresentado por definies meramente
nominais, mas por definies verdadeiramente reais, ento o sentido de cada vocbulo
utilizado por Espinosa s inteligvel pelas articulaes entre as definies reais que
constituem a poltica.
Examinemos aqui um trecho estratgico do captulo XVI em que Espinosa precisa
o sentido da definio de imperium.
Demonstrados os fundamentos e o direito do imperium [jure imperii], ser fcil determinar o que
o direito civil privado, o que a injuria, o que a justia e a injustia no estado civil; em seguida, o que
um confederado, o que um inimigo [hostes] e o que um crime contra o poder pblico [lesae
majestatis].152

O trecho indica que toda a argumentao anterior teve como sentido demonstrar
os fundamentos do imperium. Espinosa precisou, em um trecho anterior, que tratou dos
fundamentos do imperium democrtico.
Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do imperium democrtico; preferi tratar
mais dele que dos outros por me parecer o mais natural e por se aproximar ao mximo da liberdade que a
Natureza concede a cada indivduo [unicuique]. (...) Alm disso, preferi tratar somente deste imperio,
porque convm maximamente com meu projeto que mostrar a utilidade da liberdade na Repblica
[republica]. 153

Como veremos ao analisar os movimentos argumentativos do captulo XVI, a

argumentao anterior envolve: (a) a definio do direito natural de Deus, ou seja, da
Natureza; (b) a definio do direito natural dos indivduos; (c) a definio da potncia
social. Estes so os fundamentos do imperium que Espinosa j tinha demonstrado.
152
153

Spinoza, Baruch. TTP. Idem..12.Pg: 520.

Spinoza, Baruch. TTP. Idem..11. Pg: 520.
102

A palavra imperium no pode significar o que designamos por Estado, pois o seu
sentido bem mais amplo e inclui a prpria formao social apreendida como causa
eficiente imanente de um conjunto articulado de instituies. Os imperativos da
sociedade so os efeitos imanentes da potncia coletiva e o conjunto das instituies o
imperium da sociedade. O Estado uma instituio do imperium que traduz em nossas
lnguas antes o que no vocabulrio clssico do latim e no texto de Espinosa designado
por Repblica [Respublica]. E quem governa o Estado, ou seja, a Repblica, tem o poder
soberano [summa potestas]154.
A partir do sentido do vocabulrio latino nas definies reais de Espinosa,
podemos verificar que o sentido do vocabulrio poltico nos textos de Espinosa singular
e que o estudo da insero dos textos espinosanos na histria da lngua latina conduz a
perceber como produzem uma diferenciao de sentido, isto , utilizam os mesmos
vocbulos em uma estrutura discursiva to singular que lhes relaciona alterando o seu
sentido tradicional.
Ora, a palavra imperium, no latim clssico, obteve seu sentido primevo no
vocabulrio militar e significava o comando do chefe militar, tanto o seu poder de
comandar como seus comandos propriamente ditos, tanto o poder de imperar como os
imperativos ditados. Outros sentidos foram se sedimentando com as transformaes
histricas.
A passagem do imperium como comando ao imprio instituio (na romanidade tardia, no
universalismo medieval e, enfim, nos primeiros imprios coloniais), produziu uma mudana semntica
irreversvel e a palavra que chega a Espinosa tem atrs de si toda essa histria. Ao momento do mero
comando agora ligada indissoluvelmente a sano jurdico-poltica do sistema estabelecido.155

154

Neste mesmo 12 do captulo XVI, Espinosa utiliza a noo de potestas para designar a monarquia e a
aristocracia. A definio do direito civil privado [jus civile privatum], no 13, refora a nossa interpretao,
pois definido como um poder individual que defendido pelas leis civis editadas [edicta] pelo poder
soberano [summae potestatis]. O poder de sancionar as leis que determinam os direitos privados dos
cidados, ou seja, o poder do Estado, traduz a expresso poder soberano [summa potestas] e no a
expresso imperium cujo significado bem mais amplo e inclui, alm das instituies polticas, todas as
outras instituies produzidas e sustentadas pela potncia social.
155
Cristofolini, Paolo. Le parole-chiave del Trattato Politico e le traduzioni moderne. In: Totaro, Pina (A
cura di). Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale: n0 72,
Spinoziana, Seminario internazionale : Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S.
Olschki, 1997.
Pgina 29.
103

Esta sano jurdico-poltica do sistema estabelecido inclui a maneira pela qual os

indivduos imaginam as instituies, em particular o Estado e as leis; inclui no apenas o
imaginrio poltico estabelecido, inclui as paixes e os desejos que movem os indivduos
a transferir potncia para cada instituio; a sano jurdico-poltica do sistema
sobretudo a maneira pela qual os indivduos transferem sua potncia para a conservao
do Estado e das leis; inclui, enfim, a fundao poltica, ou seja, a maneira pela qual a
potncia coletiva transfere potncia para o imperium.
Na definio oferecida por Espinosa no captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico, o imperium no mais o comando de chefes e nem os imperativos de uma
vanguarda militar, mas o poder de comando da sociedade, bem como as instituies
propriamente ditas que so os imperativos da potncia coletiva. A produo e
conservao de instituies, tendo o poder coletivo da sociedade como causa eficiente,
eis o que se pode entender com a definio espinosana de imperium.
Como o indivduo coagido a obedecer as instituies produzidas pela sociedade,
as instituies polticas podem aparecer imaginao dos indivduos como ordens de um
deus que seja chefe militar, juiz ou rei. No campo da imaginao, abstrao feita do
intelecto, o imperium pode aparecer como poder de mando de um homem, assim como
pode, ainda no campo da imaginao somente, a liberdade humana aparecer como o
livre-arbtrio da faculdade da vontade. Mas a definio espinosana de imperium nos
permite tanto inteligir a sua gnese pela potncia coletiva da sociedade como inteligir a
gnese do imaginrio que confunde imperium e poder de mando de um homem.

104

Captulo 6.
O significado do jusnaturalismo.

105

O jusnaturalismo moderno, pelas obras de Hobbes e Espinosa, sepultou o

jusnaturalismo medieval que almejava ainda ter alento na poltica seiscentista. Apesar do
desmoronamento da cosmologia medieval, acelerado pela Revoluo Copernicana
assimilada nas obras de Galileu e Descartes, os telogos da Igreja ainda pretendiam fazer
valer suas teorias que justificavam a rigidez das sociedades estamentais.
A revoluo terica no campo da filosofia da Natureza, isto , a negao da
cosmologia medieval pela cincia moderna156, no poderia deixar intacto o
jusnaturalismo medieval. Com efeito, a teoria dos direitos naturais subjetivos e objetivos,
central no jusnaturalismo dos escolsticos, estava fundada em uma ideia de ordem da
Natureza essencialmente hierrquica, ideia de ordem que encontrou ancoradouro na
cosmologia dos antigos, mas que foi desenvolvida para a teologia nos textos do PseudoDionsio Aeropagita157 e de Agostinho. Esta ideia de ordem da Natureza fundamentava a
de justia e a distribuio dos direitos naturais subjetivos e objetivos do jusnaturalismo
escolstico158. Como um espelho das relaes de suserania e vassalagem no interior dos
156

Sobre a revoluo terica no campo da filosofia da Natureza. Koyr, Alexandre. Du monde clos a
l'univers infini. Paris, PUF, 1962.
157
Para a histria da noo de ordo Naturae, bem como sua reinterpretao moderna a partir do Grande
Racionalismo, seus vnculos com a mathesis universalis e, sobretudo, a natureza e origem da noo de ordo
et connexio Naturae na filosofia de Espinosa. Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e
liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
158
A ordem transcendente que fundava o direito natural era a hierarquia celeste de anjos, arcanjos,
potestades e outros entes que eram organizados em graus de perfeio ou proximidade da finalidade suma,
segundo os celebrrimos predicados transcedentais: unum, verum e bonum. Esta ordem transcendente era a
garantia da justia encarnada nas hierarquias entre as ordens [ordines] terrenas, pois os homens estavam
situados na hierarquia celeste, abaixo dos anjos, mas acima dos outros animais. Hobbes e Locke tm em
comum com Espinosa o combate naturalizao das hierarquias feudais, naturalizao que foi obra da
teologia e do jusnaturalismo medieval. Ora, este combate no foi meramente negativo, como sugere a
leitura de Strauss, ou seja, a construo do jusnaturalismo moderno no implicou apenas em mostrar como
as hierarquias feudais eram produtos das aes humanas, produtos corrompidos da arte humana de
dominao poltica. Os modernos fundaram positivamente, com o jusnaturalismo moderno, outros sentidos
para a ideia de natureza humana, a partir de uma nova concepo de Natureza como potncia e movimento.
Esta nova ideia de Natureza lhes permitiu pensar uma igualdade natural entre os indivduos: velha
imagem de uma Natureza finalizada sob o controle da vontade de um Esprito Rei que dispensaria, sobre a
forma de direitos naturais subjetivos e objetivos, privilgios para alguns indivduos e privaes para outros,
os modernos contrapuseram uma ideia da Natureza como potncia produtora que distribui direitos naturais
iguais para todos os indivduos: no caso de Espinosa e Locke, a Natureza distribui igualmente para todos os
indivduos a liberdade natural que sua vida mesma. Mas so radicalmente diversos os sentidos que
Espinosa e Locke, em seus textos, fornecem para as noes de Natureza e liberdade. Estas diferenas, no
entanto, mostram que o jusnaturalismo moderno tem suas questes prprias, que estas questes motivaram
106

feudos, o jusnaturalismo medieval servia para que a nobreza feudal apresentasse a

imobilidade dos estamentos como uma ordem social conforme Justia, Natureza,
Razo e, por fim, vontade do supremo Rei de toda a Natureza.
No campo da filosofia da Natureza, seria um disparate digno dos grandes
idealistas dizer que a construo da astronomia heliocntrica, ou seja, a chamada
Revoluo Copernicana, permitiu que os modernos percebessem a grande iluso dos
cosmlogos antigos e medievais no pela prova de que a Terra sempre esteve em
movimento, mas por construir o fenmeno, isto , colocar a Terra em movimento. No
campo da Poltica, contudo, cabe perguntar se os filsofos modernos, ao construir o
jusnaturalismo moderno, perceberam a grande iluso dos juristas antigos e medievais pela
prova de que os corpos sociais sempre estiveram em movimento ou se, ao contrrio, pela
prova de que eles mesmos, participando da luta contra a ociosa nobreza feudal, punham
em prtica o movimento que destruiria a rigidez das sociedades estamentais159. Os
filsofos modernos que, como Hobbes e Espinosa, viveram na Inglaterra e na Holanda
durante o sculo XVII, perceberam por viver o movimento que destronou a nobreza
feudal e acabou por lhe retirar tanto a posse das terras como a posse do Estado.
Que haja uma diferena radical entre o jusnaturalismo medieval e o
jusnaturalismo moderno, bem como que esta diferena esteja relacionada diferena
entre a cosmologia medieval e a filosofia da Natureza do Grande Racionalismo, nenhum
terico da filosofia do direito ou da filosofia poltica ousaria negar160. Mas preciso frisar
bem que, mesmo aceitando a diferena como um dado histrico irrecusvel, muitos

interrogaes dos diferentes filsofos, foram interpretadas de maneiras muito diversas e, no entanto, por
serem questes comuns, constituram uma tradio.
159
Esta experincia acirrada de luta e inverso entre as classes foi interpretada de muitas maneiras. Aqueles
que lutavam para conservar as prerrogativas da nobreza feudal, seja por se beneficiar com o regime de
iseno de impostos, seja por ambicionar estes e outros privilgios da nobreza e do clero, condenavam os
movimentos sociais das corporaes e do campesinato com blasfmias morais e tribunais regidos pela mui
pura e neutra razo teolgica. Estas condenaes, em geral, fundavam-se na ideia de que os estamentos
menores estavam desobedecendo s ordens do Senhor, pois estavam destruindo as hierarquias celestes,
pondo-se contra a justia divina, a ordem cosmolgica da Natureza e, portanto, pondo-se contra a
vontade do Senhor. Como estavam virando o mundo de ponta a cabea, seriam castigados no dia do Juzo
Final. Para histria das interpretaes das mudanas na Inglaterra do sculo XVII. Hill, Cristopher. O
mundo de ponta-cabea. Idias radicais durante a revoluo inglesa de 1640. Traduo e apresentao de
Renato Janine Ribeiro. Companhia das Letras, 1987.
160
A ideia do direito natural no conhecida enquanto a ideia de Natureza no for conhecida. A descoberta
da Natureza trabalho do filsofo. Onde no h filosofia, no h tambm conhecimento do direito
107

tericos, sobretudo no sculo passado, acabaram por reduzir a filosofia da Natureza do

Grande Racionalismo ao determinismo161 positivista162 que, como indicou MerleauPonty163, orientou os trabalhos do Pequeno Racionalismo desde os fins do sculo XIX.
Se a filosofia da Natureza dos seiscentistas fosse reduzida ao determinismo,
poder-se-ia dizer do jusnaturalismo moderno que fosse uma teoria jurdica prpria para
cientistas polticos no muito interessados em contribuir para uma poltica da liberdade. A
liberdade humana, com efeito, s poderia ser pensada em funo das finalidades e no
poderia jamais, sem contrassensos, ser pensada a partir das causas eficientes que
originam as aes humanas? Se afirmssemos que s h liberdade pensvel nos quadros
do finalismo, seramos obrigados a admitir que o jusnaturalismo moderno, calcado numa
cincia da Natureza determinista e na mais resoluta negao da teleologia medieval,
ficaria registrado na histria da filosofia como o momento de negao das liberdades
polticas, como um perodo de filosofias to absolutistas quanto foram os governos de
alguns monarcas, perodo que vai da runa do jusnaturalismo medieval restaurao da
teleologia pela razo prtica e pela histria universal de Kant.
Ora, quando Leo Strauss escreve a histria do jusnaturalismo, no acaba cedendo,
para no dizer avanando, reduo do jusnaturalismo moderno ao determinismo de
natural.. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pg:
81.
161
Por determinismo, em geral, entende-se o conjunto das teorias cientficas fundadas nas relaes de
causalidade mecnica. O behaviorismo, por exemplo, consiste numa teoria cientfica determinista, pois
postula que o comportamento humano pode ser explicado supondo que as reaes dos organismos sejam
efeitos de estmulos exteriores que, por sua vez, no passariam de causas mecnicas. Em geral, as teorias
deterministas foram construdas em estreita relao com a mecnica newtoniana, tendo como fundamento a
chamada terceira lei fundamental da dinmica, a lei de ao e reao das foras. Para uma crtica do
positivismo, sobretudo na psicologia e na neurologia. Merleau-Ponty, Maurice. La structure du
comportement. Paris, PUF(Quadrige.Grands Textes), 2009.
162Villey, por exemplo, assumindo para si o tomismo, oferece uma interpretao que reduz o
jusnaturalismo moderno a um determinismo que se desenvolveria at se transformar no positivismo
jurdico. Assim como alguns historiadores da filosofia costumavam reduzir o Grande Racionalismo ao
Pequeno Racionalismo, assim tambm muitos historiadores do direito e da poltica costumavam reduzir o
jusnaturalismo moderno ao positivismo jurdico. Villey, Michel. La formation de la pense juridique
moderne. Paris, PUF, Quadrige, 2006.
163
Merleau-Ponty contribuiu decisivamente para inaugurar uma tradio de releitura dos clssicos do
Grande Racionalismo, tradio cujos trabalhos afastam os sedimentos deixados pelos homens do Pequeno
Racionalismo que, na nsia de justificar o seu prprio positivismo pela autoridade de filsofos como Bacon
e Descartes, interpretaram os textos seiscentistas a partir do seu empirismo vulgar, ou seja, sem levar em
considerao que os clssicos modernos, inclusive aqueles considerados como fundadores do empirismo
(ver o caso de Bacon), pensavam a origem das cincias e da filosofia a partir do infinito. Merleau-Ponty,
Maurice. Partout et nulle part. In: Signes. Paris, Gallimard, 1960.
108

Hobbes? Ainda que sob a sofisticada tese de que a filosofia natural mecanista [mecanistic
cosmology] de Hobbes no passava de um construto cientfico to ideal 164 como seriam
depois as filosofias do homem natural de Locke e Rousseau, Strauss no acaba reduzindo
ao determinismo este construto ideal que fazia da filosofia poltica de Hobbes o mais
perfeito instrumento para os homens que se dispunham com destemor conquista e
dominao das terras, das colnias e dos selvagens? Em sua luta ferrenha contra a
tradio liberal, Strauss no acaba utilizando aquela velha e batida figura retrica da
acusao, que consiste em pintar o acusado com todas as cores vituperveis165 para que
os juzes ao som dos argumentos do acusador no possam seno condenar as mazelas do
jusnaturalismo moderno?
164

Sobre a filosofia de Hobbes como fundadora do jusnaturalismo moderno. De sua filosofia como um
todo podemos dizer que seja o clssico exemplo da tpica combinao moderna de idealismo poltico com
uma viso materialista e atesta do todo. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The
University of Chicago Press, 1953. Pg. 170. E, para completar a mais completa dessubstancializao da
Natureza, que talvez Strauss devesse ter reconhecido como um imperativo dos grandes filsofos
legisladores do idealismo alemo, os leitores em seguida se deparam com o seguinte trecho: Para retornar
a Hobbes, sua noo de filosofia ou cincia tem suas razes na convico de que a cosmologia teleolgica
[teleological cosmology] impossvel e no sentimento de que uma cosmologia mecanista [mechanistic
cosmology] falha em satisfazer os requisitos da inteligibilidade. (...) No a cosmologia mecanista, mas o
que depois viemos a chamar de epistemologia que se torna o substituto para a cosmologia teleolgica..
Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pgina 176 e
177.
165
Os leitores do De corpore e das epstolas trocadas entre Hobbes e Descartes sabem que para vencer as
aporias do dualismo substancial cartesiano Hobbes no dessubstancializou a Natureza, ou seja, no
inaugurou as concepes de substncia e sujeito que a partir de Kant se tornaram a moeda corrente do
idealismo alemo. Para resolver as aporias do dualismo substancial, Hobbes reduziu todas as coisas [res]
dizveis pelos discursos [verba] a uma s substncia: a Substncia Extensa. Todas as outras coisas no so
dizveis seno como modos ou acidentes desta substncia. Verificar, no texto de Hobbes, a segunda parte
do De corpore, designada singelamente com o nome da metafsica tradicional [Philosophia Prima], nome
que Descartes utilizara para qualificar as suas Meditaes. Para a redefinio da substncia das coisas [res]
dizveis pela nova lgica das definies genticas, verificar, sobretudo, o captulo VIII [De corpore et
accidente]. Com esta redefinio da filosofia primeira, Hobbes pde depois passar aos homens e seus
movimentos passionais no De Homine. Todos os eflvios espiritualistas de telogos e msticos, assim,
puderam ser pensados como modos ou acidentes da substncia corporal, mais precisamente, como
movimentos da imaginao. O imaginrio espiritualista dos msticos entusiastas e dos telogos, que so
para Hobbes os inimigos pblicos de toda Repblica, pde, depois tambm no Leviat, ser deduzido como
acidente produzido por movimentos dos corpos humanos quando, inflamados por paixes ambiciosas,
utilizam discursos e textos das Escrituras para controlar e dominar outros homens, bem como para, sob
alegao de obedincia aos mandamentos do Senhor, desobedecer s leis civis sancionadas pela Repblica.
Para o De corpore. Hobbes, Thomas. Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J.
Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol.I. Espinosa, como sabemos, no resolve as aporias do
dualismo cartesiano da mesma maneira, contrariamente difundida imagem do monismo substancial que
lhe atribuem. Espinosa resolve antes concebendo uma substncia absolutamente infinita que tem como
atributos infinitos o Pensamento e a Extenso em que produz modos finitos ou afeces: como causa
eficiente imanente, a substncia, enquanto causa sui, produz suas afeces imanentes de tal maneira que
sua ordem e conexo exprime-se simultaneamente em ambos os atributos.
109

Bobbio, porm, elaborou uma interpretao que diverge radicalmente da

interpretao de Leo Strauss. Trata-se de uma interpretao da gnese histrica do
jusnaturalismo moderno que, inspirada no materialismo histrico, permitiu pensar com a
dialtica as transformaes das teorias polticas em relao s transformaes dos modos
de produo166.
Bobbio distingue trs grandes momentos da histria do jusnaturalismo. O
primeiro momento o jusnaturalismo greco-romano tradicional, fundado no poder das
grandes famlias aristocrticas. Elaborado, sobretudo, na Poltica de Aristteles, no se
transformou radicalmente ao ser utilizado pelos telogos, pois o modo de produo
feudal ainda estava ancorado no poder das grandes famlias que tinham, com a posse dos
latifndios nos feudos, o controle da produo econmica e o apoio poltico dos padres
da Igreja. A negao do modelo tradicional coincide com o incio da negao do modo de
produo feudal e, no por acaso, se faz pela atividade de filsofos que viviam na
Inglaterra ou na Holanda do sculo XVII. Neste segundo momento da histria do
jusnaturalismo, o ncleo no mais o direito natural das famlias, o ncleo a noo de
indivduo.
Poder-se-ia dizer que j no modelo tradicional havia a figura do indivduo, pois o
sujeito de direitos supremo era o paterfamlias167 que distribua, segundo sua vontade, os
166

Bobbio elaborou sua compreenso histrica do jusnaturalismo ao longo de muitos anos e em vrias
obras, sobretudo aquelas destinadas a Hobbes, Locke e Hegel. A primeira grande sntese surgiu em 1965.
Bobbio, Norberto. Da Hobbes a Marx: saggi di historia della filosofia. Napoli, Morano, 1965. Mas as
chaves para a pesquisa histrica de Bobbio devem ser buscadas no estudo sobre Gramsci, elaborado poucos
anos antes, para pensar as relaes entre dialtica e materialismo histrico. Bobbio, Norberto. Sulla
dialettica in Gramsci. In: Studi Gramsciani. Roma, Editori Riuniti, 1958. Nos estudos, ele busca
compreender como Gramsci utilizou a dialtica para pensar, com o materialismo histrico, as relaes entre
infraestrutura e superestrutura, fora das linhas economicistas e deterministas que marcavam as
discusses soviticas e, por conseguinte, as discusses italianas em torno do PCI. Bobbio insiste que pelo
conceito de sociedade civil que Gramsci, tomando distncia da filosofia do direito de Hegel, conduz a
filosofia da praxis a repensar os nexos entre a cultura e a economia. Bobbio, Norberto. Gramsci e la
concezione della societ civile. Milano, Feltrinelli, 1976. A compreenso dialtica da histria do
jusnaturalismo e das teorias polticas est plenamente desenvolvida no volume sobre Hobbes. Bobbio,
Norberto. Thomas Hobbes. Torino, Einaudi, 1989. Este volume foi muito bem traduzido por Carlos Nelson
Coutinho que um timo leitor e intrprete de Gramsci no Brasil. Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes.
Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 2004.
167
Uma boa maneira de verificar o contraste entre a noo moderna de indivduo e o paternalismo
tradicional a obra maior da poltica de Locke: Dois Tratados sobre o Governo. No primeiro tratado, ele
elabora detalhada e refinada critica do paternalismo medieval, tal como se apresentava na obra de Filmer,
terico maior dos tories. No segundo tratado, Locke apresenta a noo moderna de indivduo como
conatus. Cada um est determinado a preservar-se e no abandonar sua posio por vontade prpria; logo,
pela mesma razo, quando sua preservao no estiver em jogo, cada um deve, tanto quanto puder,
110

direitos e deveres, no interior da famlia, para a mulher, os filhos, os agregados e os

escravos. Para perceber a diferena introduzida pela noo moderna de indivduo, no
ser preciso aqui mostrar que a estrutura das famlias se transforma conjuntamente com a
transformao dos modos de produo. Basta assinalar que o foco do dos textos
modernos outro, que a noo de indivduo que fundamenta o jusnaturalismo moderno
est fundada em uma outra ideia de natureza humana, que definida primeiramente na
obra poltica de Hobbes168. Mais precisamente, o princpio do conatus, que conduziu a
pensar todo indivduo natural como potncia de preservao de si, permitiu que os
filsofos modernos pensassem o homem a partir de seus desejos, no mais a partir da
anttese entre paixo e razo, que foi o mote antigo e medieval desde Plato.
O terceiro momento, segundo Bobbio, consiste na superao do conflito
estabelecido entre os momentos anteriores, superao que se efetiva pela Filosofia do
Direito de Hegel, com a posio do conceito de eticidade [sittlichkeit]: o indivduo
moderno se mostra uma abstrao, pois somente nas esferas da famlia, da sociedade civil
e do Estado, ou seja, por suas relaes sociais determinadas, os indivduos se realizam
como sujeitos de direitos. A aplicao da dialtica ao direito e poltica conduziu Hegel a
pensar no movimento histrico que explica a efetivao dos direitos a partir, sobretudo,
do Estado. A crtica materialista filosofia do direito de Hegel conduziu Marx a pensar
na gnese histrica dos direitos das famlias e do prprio Estado a partir de sua
subordinao produo e reproduo material da sociedade civil, entendida como
preservar o resto da humanidade. Locke, John. Dois tratados sobre o governo. Traduo de Jlio Fischer.
So Paulo, Martins Fontes, 1988. Pgina 385. Entretanto, Locke, diferentemente de Hobbes, afirma que o
estado de natureza de cada indivduo sua liberdade e que o estado de guerra ocorre na medida em que uns
tolhem as liberdades dos outros. Mas a noo de liberdade natural de Locke assaz individualista: como a
sua teoria do trabalho e do valor, que no levam em conta a diviso do trabalho e a produo socialmente
determinada, assemelha-se mais ao Robinson Cruso de Daniel Defoe do que liberdade que a Natureza
concede a cada indivduo e que pensvel com a filosofia de Espinosa.
168
A noo de natureza humana como potncia permite a Hobbes estabelecer a igualdade natural entre
todos os homens, sem distines de gneros, idades, posies econmicas e, em suma, todos os acidentes
advindos aos homens apenas no estado civil, ou seja, sob a tutela da Cidade. Hobbes afirmar que todos os
homens so iguais pelas foras de seu corpo e esprito, recebidas da Natureza, foras que so mais ou
menos iguais e entre todos os homens. Esta condio de igualdade natural entre os homens, deduzida da
definio da natureza humana como potncia ou conatus, destri todo o imaginrio moral orgulhoso da
nobreza feudal que justificava os privilgios de seu estamento e o controle dos outros estamentos com a
tese de que as hierarquias humanas eram fruto da vontade de Deus que elegia os melhores para
comandar. Esta imagem moral da sociedade se refletia nas teorias jurdicas e polticas dos padres da Igreja
e o jusnaturalismo medieval tinha estreita harmonia lgica com a cosmologia teleolgica. Para a critica de
Hobbes nobreza e ao clero. Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de
111

diviso social do trabalho das sociedades industriais, ou seja, a partir do poderio das
grandes fbricas do sculo XIX. Este terceiro momento ainda vigora e nele se insere a
agudssima poltica da escola de Turim, elaborada, sobretudo, por Gramsci e pelo prprio
Bobbio.
A dialtica entre os trs momentos da histria do jusnaturalismo, tal como
pensada por Bobbio, tal o nosso ponto de partida. Entretanto, Leo Strauss e Norberto
Bobbio escreveram a histria do jusnaturalismo sem levar em conta a poltica de
Espinosa e concentraram suas teses sobre o jusnaturalismo moderno, sobretudo, nos
estudos que fizeram de Hobbes. Se a Bobbio escusado no conhecer Espinosa, j que
ningum obrigado a conhecer todos os filsofos, Leo Strauss passara longos anos
pesquisando as obras de Espinosa e, em especial, o Tratado Teolgico-Poltico. No nos
ocuparemos aqui com a busca de possveis motivos para tal omisso em seu Natural
Right and History. E quanto a Bobbio, se no conhecia a poltica de Espinosa ou se a
reduzia sem hesitaes ao jusnaturalismo de Hobbes, eis o que no nos aventuraremos a
estabelecer aqui.
Queremos apenas frisar que a diferena entre o jusnaturalismo de Hobbes e o
jusnaturalismo de Espinosa j est fundamentada no campo dos estudos espinosanos.
Trata-se, na verdade, de uma questo constitutiva da fortuna da obra desde a clebre carta
50 em que Espinosa estabelece as principais diferenas de sua poltica em face poltica
de Hobbes169.
Nosso propsito, neste captulo, no ser reafirmar a diferena pela anlise
comparativa dos textos de Hobbes e Espinosa. Os estudos comparativos esto
sedimentados e, com apoio neles, podemos ir adiante170. Neste capitulo, nosso propsito

Janeiro: Campus, 2004.

169
Caro amigo, tu me perguntas qual a diferena entre a concepo poltica de Hobbes e a minha.
Respondo-te: a diferena consiste em que mantenho sempre o direito natural e que considero que o
magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os sditos na medida em que seu poder seja
superior ao deles; coisa que sempre ocorre no estado natural.. Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a
Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de
Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398. Mais
adiante, retomaremos outros momentos desta mesma carta 50 a Jelles.
170
Alm do prprio Espinosa, muitos intrpretes j afirmaram esta diferena. Mencionaremos apenas alguns
dos trabalhos que, no sculo passado, contriburam decisivamente para o estabelecimento dos pontos
comuns e das diferenas. Na Frana, Matheron e Lazzeri. Na Itlia, Emlia Giancotti e Negri. No Brasil,
Marilena Chau e Fernando Dias Andrade.
112

ser afirmar a particularidade do jusnaturalismo de Espinosa a partir de suas relaes com

a histria da Natureza, as noes comuns e as definies reais que sustentam o discurso
poltico.
A principal diferena entre o jusnaturalismo dos modernos e o jusnaturalismo dos
medievais explica-se decerto pelas diferentes concepes de Natureza, como indicou Leo
Strauss, bem como pelas diferentes maneiras de pensar as relaes dos homens com a
Natureza: mas explica-se, sobretudo, pelas diferentes concepes de natureza humana.171
Como veremos, o ncleo do jusnaturalismo de Espinosa a nova maneira de
pensar nas relaes entre a natureza humana e a Natureza. A definio do direito natural
permite demonstrar, a partir da inteligibilidade desta relao, que a Natureza concede a
liberdade a cada indivduo, que a liberdade natural individual maior ou menor segundo
a realizao da potncia de cada um e que a democracia o mais natural dos regimes
por permitir que seus cidados se aproximem cada vez mais da liberdade que a Natureza
concede a cada indivduo.
Analisaremos o capitulo XVI com nfase nas questes da liberdade, do desejo, da
utilidade e das razes internas que permitem pensar as relaes essenciais entre a
potncia individual e a potncia social.

O direito natural dos indivduos da Natureza.

171

Os clssicos da poltica moderna explicam a poltica a partir dos desejos humanos. Se nos apoiarmos no
estudo de Lefort, verificaremos que o primeiro a pensar desta maneira foi o prprio Maquiavel, talvez no
no Prncipe, mas certamente j nos Discursos sobre a primeira dcada de Tito-Lvio. O mais importante
guardar na memria - se quisermos entender a sequncia do discurso a ideia do desejo insinuada na
anlise, pois ela incita a escrutar sua diviso. No que haja desejo de adquirir e desejo de conservar; esta
diviso, como acabamos de verificar, fictcia; o desejo de possuir sempre desejo de adquirir e o medo de
perder no se distingue da inveja de ter. Mas sim porque duplicando o desejo de alguma coisa da
potncia, dos bens ou da honra se profila o desejo de no ser oprimido. Diviso no entanto que deixa o
desejo, sob o signo do positivo ou sob aquele do negativo, na impossibilidade de conquistar seu objeto.
Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986. Pgina 479. O que
Hobbes e Espinosa fizeram depois de Maquiavel foi elaborar um conhecimento da gnese dos desejos
humanos a partir da nova filosofia da Natureza, isto , revolucionar o jusnaturalismo medieval a partir da
nova filosofia da Natureza que tinha solapado a cosmologia vigente. A revoluo terica, empreendida
inicialmente por Hobbes, constitiu em definir a natureza humana, a partir da nova filosofia da Natureza,
como movimento: mais precisamente, como movimentos animais e movimentos voluntrios. Espinosa, em
seguida, definiu os desejos humanos como expresses da potncia, isto , superou Hobbes precisamente por
explicar a gnese das aes humanas no apenas a partir de movimentos, mas a partir de expresses
113

Como elaborar a definio de direito natural de um indivduo? A definio do

direito natural com que se abre o exame ordenado dos fundamentos da Repblica opera
com a regra da imanncia e exprime seu vnculo com a histria da Natureza. Com efeito,
para conhecer o direito de Natureza de um indivduo natural qualquer, devemos conhecer
as regras da natureza deste mesmo indivduo, regras segundo as quais determinado a
existir e operar de maneira certa.
Por direito e instituio [institutum] da Natureza entendo as regras [regulae] da natureza de cada
individuo [uniuscujusque individui], segundo as quais concebemos cada um [unumquodque] ser
determinado a existir e operar de maneira certa e determinada 172.

Como inteligir o direito natural de um indivduo? Decerto que no lhe impondo

normas extrnsecas, decerto que no lucubrando formas abstratas supostamente
sempiternas que estariam preestabelecidas e a que, de nosso entendimento assaz
fantasioso, imaginaramos que todos os indivduos deveriam se amoldar como matrias
amorfas espera de um legislador. A definio do direito natural com que se abre o
exame decerto universal e vlida para todo e qualquer indivduo. Mas esta
universalidade afirmada exprime precisamente que, para todo e qualquer indivduo
natural, o direito de Natureza inteligido pelas regularidades imanentes da natureza de
cada indivduo [uniuscujusque individui], no por uma forma geral que fosse
transcendente e imposta aos indivduos. O curioso que a definio espinosana conduz
seu leitor a inteligir, de maneira universal, a particularidade do direito natural.
Para elaborar a definio do direito natural de um indivduo qualquer [regulas
naturae uniuscujusque individui], precisamos, como na histria da Natureza, perceber
como existe e opera este mesmo indivduo. Esta maneira de inteligir o direito natural
coincide com os procedimentos metodolgicos da histria descritos no captulo VII. Com
efeito, a histria da Natureza consiste precisamente em considerar como dados
historiogrficos apenas aqueles oferecidos pela natureza mesma do indivduo de que se
faz a histria e este procedimento permite encontrar, a partir do exame aprofundado dos
diferenciadas da potncia e, em ltima anlise, por pensar todas as relaes de movimento e repouso da
Natureza como expresses certas e determinadas da potncia absolutamente infinita.
172
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 2. Pg: 504.
114

dados iniciais, as propriedades comuns do indivduo de que fazemos a histria, ou seja, as

suas relaes de movimento e repouso com outros corpos tambm particulares que tm as
mesmas propriedades comuns.
Como vincular estas definies do direito natural do indivduo definio da
potncia da Natureza? Para introduzir a sntese que permite pensar o direito natural finito
a partir da potncia infinita da Natureza, no captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico,173 Espinosa desenvolve um argumento que opera de acordo com a lgica das
definies. A teoria da definio real, como verificamos, desde o TIE opera com a
distino entre dois tipos de essncia singular, quais sejam, a definio da essncia
singular da coisa incriada ou infinita (na tica, a essncia que causa sui) e a definio
de uma essncia singular de uma coisa criada ou finita (na tica, a essncia de um modo).
Como veremos, a partir do TTP, a definio da essncia singular de uma coisa finita
envolve no apenas a essncia da coisa infinita que sua causa imanente, pois envolve
tambm as essncias de outras coisas finitas que, circunstantes, operam como causas
parciais que concorrem com ela para a produo de efeitos174.
Neste captulo XVI do TTP, Espinosa constri as definies do jusnaturalismo
para pensar a conexo entre a potncia infinita da Natureza e as potncias finitas dos
indivduos. A teoria jusnaturalista procede da causa para os efeitos e a deduo em que se
escandem se desenvolve em trs momentos. Qual a origem e o sentido da definio do
173

O fundamento filosfico (da teoria do Direito Natural) so os dois primeiros livros da tica e as oito
primeiras proposies do livro III que elaboram os seus detalhes. Os sete primeiros pargrafos do capitulo
II do Tratado Politico, assim como o incio do capitulo XVI do Tratado Teolgico-Politico, no fazem
seno resumir este fundamento em uma linguagem mais acessvel. Matheron, Alexandre. Individu et
communaut chez Spinoza. Paris : Editions de Minuit, 1988. Pgina 290.
174
Em um argumento que demonstra a impossibilidade de conhecer a vontade e a liberdade de Deus a partir
dos milagres, Espinosa avana o modelo de causalidade que permitir definir e pensar todas as instituies
de um imperium, ou seja, as relaes das potncias sociais e individuais com as instituies. Ainda que
possamos concluir algo dos milagres, deles no podemos concluir jamais a existncia de Deus. Pois como o
milagre uma obra limitada e no exprime seno uma potncia certa e limitada, certo que de tal efeito
no podemos concluir a existncia de uma causa cuja potncia infinita, mas no mximo a existncia de
uma causa cuja potncia seja maior; digo no mximo, j que pode seguir [consequi] de muitas causas
concorrentes [concurrentibus] alguma obra cuja fora [vis] e potncia [potentia] sejam na verdade menor
que a potncia de todas as causas conjuntamente [omnium causarum simul], porm muito maior que a
potncia de cada uma das causas [iniuscujusque causae]. Spinoza, Baruch. Idem. VI 8. Pgina 250 (18 a
27). Com outras palavras, os milagres no so seno obras de um imaginrio institudo. Com efeito, como
veremos este o modelo de causalidade que Espinosa utilizar para pensar a relao das potncias sociais
com suas instituies. Embora a potncia social seja muito maior que o poder de Estado, este muito maior
do que a potncia de cada indivduo que, ao transferir sua potncia individual para a produo do Estado,
constitui a potncia social.
115

direito natural?
No primeiro momento do argumento175, o sentido o direito natural da Natureza
absolutamente considerada [naturam absolute consideratam], ou seja, o sentido a
potncia da de Deus [potentia Dei]. Na terminologia da tica, a potncia absolutamente
infinita da substncia e seus atributos.
No segundo momento, o sentido a potncia de todos os indivduos naturais, ou
seja, o sentido o modo infinito como totalidade dos modos finitos. O vnculo entre os
dois momentos evidenciado pela seguinte passagem.
A potncia universal [universalis potentia] do todo da Natureza nada alm da potncia de todos
os indivduos conjuntamente [omnium individuorum simul]...176

A potncia da Natureza Naturante se exprime nas potncias conjuntas da Natureza

Naturada. Com a terminologia da tica, poderamos dizer que cada indivduo natural
uma potncia particular relativa s outras potncias e a totalidade destas potncias
relacionadas o modo infinito que exprime, de maneira certa e determinada, a potncia
da substncia.
No terceiro177, o sentido a potncia de um indivduo natural [uniuscujusque]178,
ou seja, nos termos da tica, de um modo finito.
A teoria jusnaturalista de Espinosa se explica nestes trs momentos179 cujos
sentidos tm origem, respectivamente, na potncia da substncia e seus atributos
[potentia Dei], na potncia dos modos infinitos [potentia omnium individuorum simul],
175

Referncia do primeiro momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 504 (15 a 19).
Referncia do segundo momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 504 (19) pgina 506 (1-2).
177
Referncia do terceiro momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. 506 (1-5).
178
como o direito de Deus se identifica com o seu poder, cada Deus quatenus tem tanto direito quanto
tem de fora; da metafisica espinosista decorre, com todo rigor, a justificao integral e sem reservas do
direito individual. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris : Editions de
Minuit, 1988. Pgina 291.
179
De acordo com Deleuze, h proporcionalidade entre os trs aspectos da ordem necessria da Natureza e
os trs gneros de conhecimento. O primeiro gnero de conhecimento tem como objeto somente os
encontros entre as partes, segundo suas determinaes extrnsecas. O segundo gnero se eleva at
composio das relaes caractersticas [rapports]. Mas somente o terceiro gnero concerne s essncias
eternas: conhecimento da essncia de Deus e das essncias particulares tais quais so em Deus e so
concebidas por Deus. Assim, nos trs gneros de conhecimento, encontramos os trs aspectos da ordem da
Natureza: ordem das paixes, ordem de composio das relaes, ordem das essncias elas mesmas..
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 282.
176

116

na potncia do modo finito [potentia uniuscujusque]. O importante frisar que h uma

ratio entre a potncia do infinito e a potncia das coisas finitas, ou seja, uma relao
interna de sentido entre a definio da potncia absolutamente livre de Deus e a definio
de potncia de todo e qualquer indivduo finito.
E qual a ratio explicada pela teoria jusnaturalista? O estender-se da potncia, ou
seja, o direito natural de um indivduo tem tanta extenso quanto tiver sua potncia. O
direito natural de Deus absoluto, j que sua potncia se estende [extendere] a todas as
coisas naturais. O direito natural de um indivduo tambm uma potncia que se estende,
mas relativamente a outras potncias que tambm se estendem. O estender-se da potncia
determinada [determinata potentia] de um indivduo natural define seu direito natural. O
que esta extenso do direito natural dos indivduos?180 O conceito de estender
[extendere] parece indicar uma medida de intensidade da potncia.
Cabe teoria das paixes, na tica, demonstrar como pensar a variao de
intensidade das potncias. Aqui, na teoria jusnaturalista, a ratio entre o direito natural de
Deus e o direito natural dos indivduos181 apenas indica que a extenso da potncia de um
indivduo natural qualquer pode ser ora maior ora menor, ao passo que a extenso da
potncia de Deus no aumenta e nem diminui, j que absolutamente infinita.
A apreenso desta ratio o que permite pensar na proporcionalidade entre as
potncias individuais. H proporo, pois cada potncia individual pode ser pensada,
segundo a mesma ratio, por sua relao com a potncia do todo da Natureza.
A equivalncia entre potncia natural e direito natural se define como proporo geomtrica
diretamente proporcional entre direito [jus] e poder [potentia], de sorte que o direito medido pela
proporo direta de poder que seja efetivamente exercido: tem-se direito a tudo quanto se tenha poder para
obter e manter. E o direito de cada um estende-se at onde se estender o seu poder. Ou na formulao

180

Frisemos toda a importncia desta questo. O conceito de estender da potncia se insere na interrogao
que perpassa todo o TTP e que se enuncia no promio do captulo XVI. At onde se estende [extendit] a
liberdade de pensar numa repblica livre? H limites para a extenso do direito natural, quando ele se
exprime sob a forma da atividade livre do pensamento, quando ele se realiza como a vis nativa emendada
que realizao da potncia de pensar o verdadeiro?
181
O indivduo no substncia, como em Aristteles, mas inversamente a substncia (Deus sive Natura)
no precede os indivduos, ela no nada outro que sua multiplicidade. Ela designa identicamente o
processo infinito de produo de indivduos e a infinidade de conexes causais existentes entre eles..
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges
offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996, p.
117

clebre: jus sive potentia. Essa proporcionalidade direta define tambm o direito da soberania e ela que
encontramos na resposta de Espinosa a Jelles.182

Espinosa exprime a ratio que permite pensar a proporcionalidade entre as

potncias naquele verbo preciso que assinalamos: extendere. Como na lgica estoica em
que o sujeito singular sempre tem como predicado um verbo, lgica elaborada pelos
antigos filsofos materialistas para pensar como necessrios os corpos em movimento
naquele mundo sublunar que Aristteles houvera julgado como contingente, a lgica
das definies reais de Espinosa tambm talhada para a apreenso em movimento das
coisas singulares como necessidades da Natureza. A teoria da definio real, contudo, faz
com que os enunciados na escrita poltica de Espinosa sempre guardem em seu sentido o
vnculo de imanncia com a causa infinita das coisas finitas.
Tratando da relao de produo ou causalidade entre infinito e finito, Rousset
escreve que a cincia intuitiva consiste na apreenso das relaes de produo entre o
infinito e as coisas finitas.
Mas ela no permanece apenas nesta relao do finito e do infinito; ela se desenvolve
183

necessariamente em um conhecimento dos dois termos desta relao.

O discurso espinosano, com efeito, no se estrutura com definies para o ideal

antigo de contemplao, para teorias acerca do repouso e da imobilidade. As definies
reais so elaboradas para desenvolver o conhecimento do processo produtivo que se
realiza pela ao conjunta de potncias finitas com a potncia absolutamente infinita. O
conhecimento desta ratio entre infinito e finito, que vimos como fundamental na teoria da
definio perfeita do TIE, reaparece em contexto diverso no captulo IV do Tratado
Teolgico-Poltico, quando Espinosa escreve que toda essncia finita envolve a essncia
de Deus e que o conhecimento de uma essncia finita, portanto, exprime de maneira certa

35-46. Pg: 38
182
Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pginas 297
e 298.
183
Rousset, Bernard. La perspective finale de Lthique et le problme de la cohrence du spinozisme
lautonomie comme salut. Paris: J.Vrin, Reprises, 2005. Pgina 113.
118

e determinada o conhecimento da essncia de Deus184.

O estender-se da potncia, ou seja, o seu aumento ou diminuio, como dizamos,
eis a ratio: com outras palavras, eis a propriedade comum que permite pensar a poltica a
partir das noes comuns. Com efeito, a propriedade comum um movimento que
envolve um aumento ou diminuio da potncia e a noo comum que lhe apreende o faz
somente em movimento, sendo ela prpria, a noo comum, uma ao que envolve, por
sua vez, o aumento da potncia de pensar da mente.
Ora, o fundamento do jusnaturalismo de Espinosa definio da potncia de
Deus, que no seno sua liberdade. A liberdade no um predicado do sujeito
Deus, no um predicado que poderia ou no estar contido em um sujeito. A liberdade
a essncia mesma de Deus, ou seja, sua potncia em ao, sua essncia actuosa185. Por
isso, sem menoscabo da tradicional tese da liberdade infinita da vontade de Deus, que
Espinosa modifica186 ligeira e radicalmente ao pens-la como a livre potncia que o
184

Como nada pode ser ou ser concebido sem Deus, certo que todas as coisas que existem na Natureza
envolvem [involvere] e exprimem [exprimere] o conceito de Deus em razo [pro ratione] de sua essncia e
perfeio; assim, quanto mais conhecemos as coisas naturais, maior e mais perfeito o conceito de Deus
que adquirimos; ou seja (j que o conhecimento do efeito pela causa nada outro que conhecer alguma
propriedade da causa), quanto mais conhecermos as coisas naturais, tanto mais perfeitamente
conheceremos a essncia de Deus [essentia Dei] que a causa de todas as coisas [omnium rerum]; e assim
todo o nosso conhecimento, isto , nosso sumo bem, no apenas depende do conhecimento de Deus, pois
consiste inteiramente nele. Spinoza, Baruch. Idem. IV 4. Pgina 186 (5 a 16).
185
Sabemos que Espinosa redigiu uma primeira verso da tica entre os anos de 1664 e 1667. Nesta verso,
os livros I e II estavam j elaborados. A teoria clssica da liberdade de Deus, fundada na teoria da
vontade como faculdade, tinha j sido demolida pela critica teologia empreendida nos Cogitata
Methaphysica, sobretudo a partir da distino entre o ens ratione (a vontade como gnero universal de
todas as volies particulares) e o ens realis (a essncia de Deus como potncia). Quando, portanto,
Espinosa redige o Tratado Teolgico-Poltico, trabalha ao mesmo tempo no De Deo e na demonstrao da
nova maneira de pensar a liberdade divina a partir da identidade entre essncia, potncia e existncia da
substncia absolutamente infinita. O captulo VI do TTP, como veremos em notas adiante, tambm
compreensvel a partir do novo conceito de livre necessidade. Segundo Rousset, com base na
documentao das epstolas, Espinosa redigiu a tica em duas grandes verses. Na primeira (1664-1667) as
partes III e IV estavam fundidas num livro s e na segunda (1672-1675), aps a teoria das noes comuns
do Tratado Teolgico-Poltico e uma critica detalhada de Hobbes e Guelincx, Espinosa teria concebido o
livro IV sobre a servido e o livro V sobre a liberdade humana. Rousset, Bernard. Elements et hypothses
pour une analyse des rdactions successives de Etique IV. In: LImmanence et le salut: regards
spinozistes. Prface d`Andr Tosel. Paris, ditions Kim, 2000.
186
Com efeito mostramos, a partir da tese de que o intelecto e a vontade de Deus no se distinguem, que
afirmarmos a mesma coisa quando dizemos que Deus quer algo e quando dizemos que Deus intelige esta
mesma coisa; por conseguinte, da mesma necessidade que segue [sequitur] da natureza e perfeio divina
que Deus intelija uma coisa tal como [ut est intelligere], segue tambm, da mesma necessidade, que Deus
queira esta mesma coisa tal como [ut est vele]. E como nada necessariamente verdadeiro a no ser pelo
s decreto divino, segue clarissimamente que as leis universais da Natureza [leges Naturae universales] so
meros decretos de Deus que seguem [sequuntur] da necessidade e perfeio da natureza divina. Spinoza,
Baruch. Idem. VI 3. Pgina 242 (15 a 24).
119

intelecto infinito exerce enquanto produz e sustenta, com volies singulares, conexes
lgicas necessrias entre ideias verdadeiras, a filosofia espinosana reconhece tambm a
livre potncia infinita que Deus tem de produzir e sustentar os corpos na Extenso187.
Assim como a liberdade a potncia absolutamente infinita de Deus ela mesma
enquanto causa produtora de todos os corpos e de todas as ideias, assim tambm a
liberdade de cada indivduo natural a potncia finita que define sua prpria natureza.
No caso da natureza humana, a liberdade de cada homem no ser mais pensada apenas
no mbito do pensamento a partir da tradicional teoria da vontade apresentada como
faculdade da alma dotada de livre-arbtrio, mas no ser tambm pensada exclusivamente
no mbito corporal, tal qual aparecera na definio oferecida por Hobbes, como
movimento de um corpo que no enfrenta atrito e nem impedimentos externos que lhe
poderiam desviar ou pr em repouso188. A liberdade da natureza humana a sua potncia
mesma tal como se exprime no poder de ao do corpo e da mente.
O estender-se da potncia a ratio que permite pensar a liberdade natural de cada
indivduo com a liberdade natural de Deus e, assim, as definies da poltica so
elaboradas para que o leitor-filsofo se torne capaz de pensar as propores de liberdade
natural nas aes e paixes dos homens como indivduos, mas tambm nas aes e
paixes dos corpos polticos como indivduos.
Espinosa conclui o percurso das definies deixando muito claro para seu leitor
que sua teoria justaturalista permite construir a definio do direito natural de qualquer
indivduo natural e no exclusivamente do homem, ou seja, permite inteligir a gnese de
uma potncia qualquer da Natureza. No se tratou, portanto, de construir a imagem de

187

Qualquer coisa que intelirgimos clara e distintamente dever ser notada por si ou por uma outra coisa
que inteligida clara e distintamente por si mesma [per se intelligitur]. Da que por milagre, ou seja, por
uma obra que supere nossa apreenso, no podemos inteligir a essncia de Deus, nem a existncia e, em
geral, nada de Deus e da Natureza; alis, ao contrrio, pois como sabemos que todas as coisas so
determinadas [determinadas] e sancionadas [sancita] por Deus e que as operaes da Natureza seguem da
essncia de Deus, devemos concluir absolutamente que as leis da Natureza [naturae leges] so
verdadeiramente volies e decretos eternos de Deus e que ns conhecemos a vontade de Deus tanto mais e
melhor quanto mais claramente e melhor conhecermos as coisas naturais, de que maneira dependem de sua
causa primeira [quo modo a sua prima causa pendent] e de que maneira operam segundo as leis eternas da
Natureza [quomodo secundum aeternas naturae leges operantur]. Spinoza, Baruch. Idem. VI 7. Pgina
248 (29 a 34) a pgina 250 (1 a 9).
188
Referncia da definio no Leviat: introduzir questo da separao entre direito natural e lei da
natureza. Os dois termos foram pensados como podendo se realizar independentemente um do outro, por
120

uma Natureza finalizada que teria como centro o homem. O direito natural do homem, se
por esta expresso se inteligir a potncia da natureza humana, s pode ser definido em
relao s potncias das outras coisas naturais. A potncia o fundamento jusnaturalista
comum a todas as coisas naturais e o direito natural do homem s pode ser deduzido
deste fundamento comum.
A articulao entre os trs momentos permite inteligir a gnese de todas as
potncias naturais, ou seja, permite definir cada potncia finita pela sua relao com a
potncia infinita. Alm disso, permite deduzir leis necessrias que determinam a
expresso destas potncias.
E como uma suma lei da Natureza [lex summa naturae] que cada coisa [unaquaeque res] se
esforce por perseverar em seu estado [in suo statu], o quanto puder, por um razo [ratione] interna a si
mesma e no por alguma razo alheia, segue disso que cada indivduo [unumquodque individuum] tem um
direito soberano a existir e operar de acordo como naturalmente determinado 189

Este trecho no enuncia a definio da essncia do direito natural de cada

indivduo, mas uma lei necessria da Natureza, lei que segue da potncia do todo da
Natureza e que, determinando a expresso da potncia de cada indivduo, no seno
uma propriedade comum a cada um e a todos os indivduos naturais. O enunciado que
exprime a lei natural no a definio que enuncia uma essncia singular, ela um
axioma que enuncia uma propriedade comum dos direitos naturais individuais.
Poderamos discutir esta enunciao em relao aos enunciados do conatus na
tica e no Tratado Poltico. Trata-se de uma transposio juvenil do princpio de inrcia
de Galileu e Descartes, de uma concepo mecnica da potncia humana que Espinosa
aceitou sem crticas e que viria a abandonar depois?190
Na tica e no Tratado Poltico, o conatus um princpio interno de adaptao do
poder de afetar e ser afetado que internamente ligado ao princpio filosfico da causa
sui. Em outras palavras, o conatus de uma potncia que causa, tanto inadequada como
uma relao externa, em Hobbes e Locke. Mas no por Espinosa: questo da intuio e da noo comum no
TIE, do vnculo interno entre potncia e lei natural.
189
Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (5 a 10).
190
Sobre a utilizao do princpio da inrcia de Galileu-Descartes na fundamentao do jusnaturalismo
moderno a partir de Hobbes. Jacob, Pierre.
121

adequada, das suas afeces.

Perseverare in suo esse, isto significa produtividade singular, quer dizer, sob a perseverana in
suo stato que preservao conjuntural da particularidade, uma verdadeira potncia de desequilbrio, de
revoluo, mas tambm de constituio. 191

Sob o perseverare in suo statu, h o perseverare in suo esse, ou seja, perseverare

in sua essentia, ou seja, perseverare in sua potentia. Espinosa, ao enunciar o perseverare
in suo statu, como podemos verificar no trecho acima citado, deixa expresso que o
enuncia como lei da Natureza. O trecho no uma definio real, pois no enuncia uma
essncia singular, mas enuncia uma lei necessria de preservao conjuntural da
particularidade, lei sob a qual se exprime toda e qualquer potncia finita.
Em outras palavras, o princpio de inrcia apenas um caso particular do conatus e o mais
abstrato de todos, no podendo servir como princpio de definio do prprio conatus tomado
concretamente. Sem dvida, Espinosa afirma que o conatus o esforo para permanecer indefinidamente
na durao e que s pode ser destrudo pela ao de causas externas, porm o princpio de inrcia no
define plenamente o conatus enquanto essncia atual de seres concretos. Nessa medida, o conceito
espinosano de conatus no se encontra articulado ao de inrcia e de velocidade, mas a um outro: o de
intensidade ou fora. Definidos pelo conatus como potentia agendi, os indivduos se definem pela variao
incessante de suas propores internas de movimento e repouso, ou variao de sua fora interna para a
conservao, de sorte que o esforo de autoconservao visa menos quantidade e velocidade do
movimento e muito mais a manter a proporo interna no embate com as foras externas, pois so elas que
podem destru-lo, como tambm so elas que o auxiliam a regenerar-se e ampliar-se. No por desejarem
sempre mais (velocidade ou poder) que os indivduos lutam, e sim para no morrer. Por esse motivo, a
noo de proporcionalidade entre direito e potncia, definidora do conatus individual, reaparece na noo
da soberania, conatus coletivo ou do imperium como proporo entre direito e poder.192

Como se trata da enunciao axiomtica de uma lei e no da definio gentica de

uma potncia singular, no apenas deveremos considerar equivocas as interpretaes que
sugeririam ocorrer neste trecho uma transposio juvenil de um princpio de inrcia que

191

Bove, Laurent. La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris : J. Vrin, 1996.
Pgina 313.
122

ecoaria a fsica cartesiana dos corpos passivos193, pois ser preciso considerar, j que
Espinosa enuncia a lei como universal, que mesmo os animais e outros corpos da
Natureza como um todo so definidos por uma potncia interna de afirmao de si que
determina sua adaptao contnua em relao s mudanas sobrevindas dos corpos
circundantes que lhes afetam como causas prximas.
... em Espinosa, cada determinao intrnseca est fundada sobre um intrincado jogo de
determinaes extrnsecas (sem que, por outro lado, as determinaes extrnsecas possam conter por
antecipao as determinaes intrnsecas, isto , cada propriedade de um indivduo est produzida por um
complexo jogo de relaes que constituiu sua individualidade)194.

As mudanas so parcialmente determinadas pelos corpos externos e parcialmente

determinadas pela potncia ou por determinaes internas do conatus de cada indivduo.
Com efeito, se este sentido interno de autoproduo exprime-se sempre sob a lei
192

Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pginas 307
e 308.
193
A crtica ao principio da inrcia refere-se ao uso que foi feito pelos fsicos da mecnica clssica, ou
seja, interpretao da inrcia como mera conservao passiva de movimento dos corpos. Como todos
sabem, a lei fundamental da mecnica de Galileu-Newton, conhecida como lei da inrcia, diz o seguinte:
um corpo suficientemente afastado de outros corpos permanece em estado de repouso ou de movimento
retilneo uniforme. Esta proposio no somente enuncia algo sobre o movimento dos corpos, mas nos diz
tambm que corpos de referncia, ou sistemas de coordenadas, so admissveis e podem ser empregados
para a descrio mecnica. Einstein, Albert. A teoria da relatividade especial e geral. Traduo do
original alemo de Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro, Contraponto, 2000. Pgina 18. Se este uso
fosse transposto ao texto de Espinosa quando este enuncia que todo indivduo da Natureza se esfora por
perseverar em seu estado [in suo statu], os leitores poderiam pensar que para Espinosa os corpos s tm o
poder de conservar os movimentos que lhes so impingidos do exterior, que os corpos so passivos e no
tm um principio interno para gerar ou mesmo apenas modificar os movimentos que so gerados do
exterior. Ora, este princpio da mecnica clssica deriva-se antes do conceito de Extenso ou Substncia
Extensa avanado por Descartes, em que os corpos aparecem como coisas passivas que precisam de causas
externas para que seus movimentos sejam coordenados (no caso do corpo humano, os movimentos so
causados no crebro pela vontade e pelo cogito da Substncia Pensante). O conceito de Extenso proposto
por Espinosa antes afasta dos leitores a imagem de uma Natureza mecanizada em que os corpos no
tivessem poder interno de mudana. Aqui queremos mostrar que Espinosa, longe de generalizar um
principio de conservao do movimento que sustentaria uma imagem conservadora da Natureza e dos
homens, demonstra como pensar que todos os corpos da Natureza tm um principio interno de mudana. J
na teoria da definio perfeita do TIE, como vimos, a definio de cada coisa finita s fazia sentido se
fosse expresso o movimento interno que explica sua gerao a partir da quantidade infinita, as
determinaes externas sendo suas negaes [determinatio est negatio] e o movimento interno exprimindo
as afirmaes da quantidade infinita como causa geratriz. Este movimento gerador, sendo o vnculo interno
entre o corpo e a quantidade infinita, explica o sentido da definio particular afirmativa [definitio
particularis afirmativa] de uma essncia finita, como verificamos ao analisar o texto do TIE.
194
Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud. In: Youkali. Revista crtica de las artes y del
pensamiento. Pgina 7. Aps a marcao da nota 27.
123

universal da Natureza enunciada por Espinosa como uma propriedade comum de todos os
modos finitos da Extenso, ento um sentido interno de todas as potncias finitas da
Extenso e todos realizam uma autodeterminao relativa s determinaes externas,
ainda que cada corpo exprima este sentido sua maneira.

Direito natural e desejo humano.

A tese de que a potncia dos homens pensvel por propriedades ou leis comuns
entre potncias de outros modos finitos tambm permite pensar em propriedades comuns
entre homens que se deixam levar apenas pelos seus apetites e homens que se deixam
levar pelos desejos de pensar e raciocinar.
E no reconhecemos aqui diferena alguma entre os homens e os outros indivduos naturais, nem
entre os homens que so conduzidos pela razo e outros que ignoram a verdadeira razo, nem entre loucos
[fatuos], delirantes e sos. 195.

A definio do direito natural dos indivduos humanos, como de todo indivduo

natural, permite pensar sua gnese pela sua potncia particular, pelas leis ou regras de sua
natureza, pelas regularidades de suas operaes. Ora, a potncia do homem diversa das
outras potncias naturais, ela tem sua particularidade. A natureza humana tem regras
prprias, ela realiza operaes certas e determinadas que podem ser diversas das
operaes de todos os indivduos naturais, mas que so comuns aos mais variados
indivduos humanos. Que h nestas operaes realizadas pelos homens que seja
explicvel pela potncia da Natureza? O direito natural, no caso dos homens, define-se
pelo desejo.
O direito natural de cada homem, portanto, no determinado pela s razo, mas pelo desejo
[cupiditate] e pela potncia [potentia].196.

O direito natural dos homens, assim, no definido pela razo, mas pelos desejos
195
196

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (10-13).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 506 (27-28).
124

e desta definio segue tanto a definio do direito natural dos homens que ignoram a
razo, cuja potncia intensa nos desejos cegos, como a definio do direito natural dos
homens que se conduzem pela razo, cuja potncia intensa nos desejos ligados ao
conhecimento.
Verifiquemos no detalhe este momento do captulo XVI em que Espinosa define o
direito natural dos homens. Seja adequado ou inadequado, o direito natural do homem se
exprime em desejos que seguem a lei do conatus, enunciada como universalmente vlida
para todos os modos finitos.
Enquanto os homens so causas inadequadas de seus apetites e desejos, este
sentido interno de conservar como puder os corpos circunstantes relacionados sua
prpria conservao se exprime pelas relaes violentas, j que um homem forar os
outros a lhe servir os apetites e estes, por sua vez, como tambm so definidos pelo
mesmo sentido que uma propriedade comum de sua potncia, foraro tambm, cada
um por si, os outros homens circunstantes a lhe servir os apetites.
Estas relaes de violncia recproca seguem do direito natural dos homens,
quando se exprimem na inadequao. As relaes de violncia entre os homens so
relaes de dominao. No obstante, elas tm algo de comum com relaes entre outros
animais: no exemplo que abre o captulo XVI, as relaes entre os peixes so tambm
violentas, embora um tanto mais brutais, pois de crua predao. Entre os homens, as
violncias recprocas no chegam ao canibalismo, mas constituem relaes de dominao
e enquanto as potncias se relacionam dessa maneira, a Natureza no contrria aos
dios, iras e dolos.
Ora, esta mesma lei do conatus pode se exprimir na razo, se a potncia humana
tornar-se ativa, sem alterao da natureza humana, ou seja, sem que potncia humana
deixe de seguir a lei necessria da Natureza, sem que deixe de ter este mesmo sentido
interno de adaptao para sua prpria conservao dos corpos circunstantes.
O que cada indivduo, considerado apenas sob o poder da Natureza [imperium naturae], julga til
para si, seja sob a conduo da s razo [ductu sanae rationis], seja pelo mpeto do apetite, por sumo
direito da Natureza lhe permitido apetecer e se apropriar [capere] de qualquer maneira, seja pela violncia
[vi], pelo dolo ou pelas splicas, seja por uma outra maneira que julgar mais fcil, e por conseguinte pode

125

tomar como inimigo todo aquele que queira impedir que sacie [expleat] seu nimo197

Em outras palavras, o direito natural no , como maneira tradicional, o

sentimento ou percepo da justia e da diferena entre o meu e o teu, mas, seja como
exerccio da razo, seja como exerccio da paixo, ele o poder do indivduo de se
autopreservar, de conservar sua prpria potncia nas relaes com os outros e se
apropriar de tudo quanto lhe permitido apetecer ou desejar.
Segue da definio de direito natural individual que na potncia de cada indivduo
nada h que lhe proba usar da fora bruta, das astcias, de ameaas e de outros
expedientes violentos para se apropriar de todos os corpos circundantes que apetecer e
julgar teis. No nimo de um indivduo, assim to vido por seus apetites, no haver
normas abstratas ou imperativos morais que impeam seus mpetos de dominao, nada
que o faa ... ter averso pelas lutas [contentiones], pelo dio, pela ira, pelo dolo ou
qualquer outra coisa que o apetite lhe aconselhar... 198.
De que maneira esta definio de direito natural do indivduo permite deduzir a
definio da sociedade, ou seja, a gnese da potncia coletiva? Esta lgica da apropriao
dos corpos circundantes pela violncia, na medida em que seja a maneira de se
estabelecer relaes recprocas dos homens, lhes faz, ao mesmo tempo em que violentos
e ansiosos por dominar, tambm cheios do medo de no cair nas malhas da dominao
alheia. Cada indivduo, nesta lgica dos apetites desenfreados, sente os outros tanto com
medo de ser dominado como com odioso apetite de domin-los. Esta oscilao, em cada
nimo individual, entre o mpeto de ser violento para dominar e o medo de ser dominado
por violncia, torna a vida com os outros insuportvel.
No h ningum que no queira viver, o quanto pode, sem medos; mas isto no pode acontecer
seno com pouca freqncia onde a cada indivduo [unicuique] licito fazer tudo o que queira [ad libitum
omnia facere licet] e onde no se concede mais direitos razo que aos dios e iras; pois no h ningum
que no viva com ansiedades entre inimizades [imicitias], dios, iras e dolos e que, por isso, no se esforce
[conetur], o quanto est em si, por evitar.199

197

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 508 (3-11).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 4. Pgina 508 (15-16).
199
Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 508 (32) pgina 510 (1-6)
198

126

A lgica da violncia, recomendada pelos apetites quando imoderados, explica

como cada indivduo se esfora por se apropriar [capere] dos outros e se expe, assim, s
violncias alheias. Nada h no interior de cada nimo individual, considerado apenas o
seu direito natural, que imponha freios sua violncia, mas este freio chega ao nimo
passivo pelas outras potncias humanas que respondem com violncia maior aos seus
mpetos dominadores e insuflam-lhe medos. O desejo de dominar, em cada nimo
individual, no existe seno em relao ao desejo de no-ser dominado.
E estes conflitos que se explicam pelas ambies individuais no cessam de
existir com a instaurao da poltica, embora se realizem de outra maneira, qual seja, pela
relao entre desejo de governar e desejo de no-ser governado no nimo de cada
cidado.200
Contudo, de cada nimo individual no se deduz apenas, pela definio do direito
natural, o desejo de dominar por apropriao [capere] os corpos circundantes e o medo
que desejo de no ser-dominado por eles. Desta mesma definio do direito natural se
deduz, no nimo de cada indivduo, o desejo de viver de acordo com a razo. Assim
como no h, por direito natural, uma ordem transcendente que garantisse a alguns o
poder de dominar e nunca ser dominados, ao passo que outros estariam para sempre
confinados a servir-lhes como servos ou escravos201, as relaes de dominao podendo
se inverter posto que cada indivduo potncia que se exprime tanto no desejo de
dominar como no desejo de no-ser dominado, assim tambm no h, por direito natural,
uma ordem transcendente que facultasse a alguns uma vida racional sem apetites e a
outros uma vida de cegos apetites sem desejo algum que fosse definido pela razo, posto
que cada indivduo uma potncia complexa que se exprime tanto em desejos na paixo
como em desejos na ao.
E assim os homens, enquanto considerados vivendo apenas sob o poder da Natureza [imperium
naturae], vivem entre si e tanto aquele homem que no conheceu ainda a razo [nondum novit], ou seja,

200

Citar Marilena e a maneira como Espinosa repensa o princpio que Maquiavel utilizou para pensar a
diviso social.
201
Verificar a nossa nota sobre a ordem transcendente do jusnaturalismo escolstico, e seu uso para a
naturalizao e sacralizao das hierarquias sociais no feudalismo.
127

que ainda no tem o hbito da virtude [nondum habet] e que vive apenas pelas leis dos seus apetites, como
aquele homem que dirige sua vida [suam vitam dirigit] pelas leis da razo, tem um sumo direito natural.202

No h, portanto, uma ciso entre irracionalidade do estado de natureza e

racionalidade do estado civil, mas razo e paixo nos desejos de cada nimo individual,
razo e paixo em cada indivduo tanto no estado de natureza como no estado civil203. Por
isso mesmo, a passagem ao estado civil no poder ser pensada como passagem da
paixo razo.
Que assim seja torna-se bvio pela sequncia do texto, em que Espinosa mostra
ser preciso um longo processo de aprendizagem, levado adiante por cada nimo
individual, para que os desejos da razo se estabeleam e a virtude se torne um hbito
mais forte que o hbito da violncia passional.
Nem todos, com efeito, esto naturalmente determinados a operar segundo as regras e leis da
razo, mas, ao contrrio, todos nascem ignorantes de todas as coisas e antes que possam aprender uma

202

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (16-20).

A tradicional oposio entre razo e paixo, que vigorou desde Plato e fomentou todo o moralismo
poltico medieval que condenava as paixes como pecados, resolveu-se durante os sculos XVII e XVIII,
segundo Hirschman, pela introduo da noo de interesse. Seria preciso mostrar que, muito antes da noo
de interesse como desejo de riquezas, os modernos fundamentaram uma nova noo de desejo e de
natureza humana. Esta nova maneira de pensar a individualidade humana pelo desejo o ncleo da
revoluo terica operada pelo jusnaturalismo moderno, como verificamos.Como ocorre frequentemente
com conceitos que subitamente so levados para o centro do palco classe, elite, desenvolvimento
econmico, para mencionar alguns exemplos mais recentes o conceito de interesse parecia to autoevidente que ningum se deu ao trabalho de defini-lo precisamente. Tampouco algum explicou qual era o
lugar que ocupava em relao s duas categorias que dominavam a anlise da motivao humana desde
Plato, isto , as paixes de um lado e a razo de outro. Mas precisamente contra o pano de fundo desta
dicotomia tradicional que se pode entender, em fins do sculo XVI e comeos do sculo XVII, o
surgimento de uma terceira categoria. Uma vez julgada a paixo destrutiva e a razo ineficaz, achar que a
ao humana podia ser exaustivamente descrita pela atribuio de seus motivos a uma ou outra delas
significava uma perspectiva excessivamente sombria para a humanidade. Uma mensagem de esperana foi
ento transmitida com a interposio do interesse entre as duas categorias tradicionais da motivao
humana. Hirschman, Albert. O. The passions and the interests. Political arguments for capitalism before
its triumph. Twentieth aniversary edition. Preface by Amartaya Sem. Princeton University Press.
Princeton, New Jersey, 1977. Pgina 42. Seria preciso, com outras palavras, subsumir a noo de interesse
como desejo de riquezas noo moderna de desejo e mostrar, com isso, como a poltica moderna, tendo
em seu ncleo a definio do direito natural humano a partir da nova concepo do desejo, conduziu
superao da anttese prpria do moralismo medieval pela transformao das noes antigas e medievais de
paixo e razo. No caso de Espinosa, a definio da essncia humana como desejo conduz a novas
definies de razo e paixo que permitem escapar da velha aporia moralista que deixava os dois termos
numa oposio estanque. A resoluo desta aporia permite refundar a tica, repensar os bens e, sobretudo, o
ncleo da tica antiga: a noo de summum bonum como bem partilhvel pelos que cultivam as virtudes e
203

128

maneira verdadeira de viver e adquirir o hbito da virtude passa-se um longo perodo em que, ainda que
tenham sido bem educados, tm que viver e se conservar, o quanto est em si, apenas pelo impulso dos
apetites [ex solo impulso apetitu]204.

Mesmo aqueles que adquiriram o hbito da virtude e tm desejos racionais, cuja

potncia afetiva bastante para moderar as paixes, viveram um longo perodo de
infncia e adolescncia impulsionados apenas pelos desejos passionais205. No h,
portanto, nenhum critrio jusnaturalista para se afirmar que alguns homens sejam por
uma ordem transcendente qualquer dotados de um nimo movido apenas pela razo e
sem paixo alguma, ao passo que outros, pela mesma ordem transcendente, estariam
predestinados a ter um nimo recheado s com paixes e sem desejo racional algum.
Aqueles que adquiriram o hbito da virtude tiveram uma infncia e uma adolescncia
impulsionada pela fora dos apetites que persistem, embora moderados pelos desejos
racionais mais potentes. Aqueles que no adquiriram o hbito da virtude no esto
privados de razo, apenas no puderam ainda [nondum] ou no tiveram condies de
fortalecer seus desejos racionais.
A definio do direito natural pelo desejo permite, portanto, que se deduza a razo
e a paixo no nimo de cada indivduo. Que cada um mais til para si e para os outros
na medida em que se pe a adquirir o hbito da virtude, tambm patente pela mesma
definio. Porm o desejo de dominar, se mais forte nos muitos indivduos, faz com que
estabeleam relaes de violncia recproca, em que uns no reconhecem nos outros
seno a violncia e em que uns anulam os desejos racionais dos outros para se inflar nos
apetites de dominao, relaes de violncia recproca em que uns s reconhecem nos
outros motivos para temer e odiar e em que no reconhecem os outros como concidados,
para no dizer amigos com quem podem cultivar o hbito da virtude e os desejos
racionais, j que s imaginam os outros como inimigos com quem tm que lutar para
dominar e no ser dominados, rivais com quem tm que competir e que precisam excluir

realizam a excelncia tica. Este ncleo da tica antiga, em vez de ser reelaborado a partir da noo de
desejo, foi abandonado por Hobbes e por toda a tradio do chamado utilitarismo em moral e poltica.
204
Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 506 (28-33) pgina 508 (1-2).
205
Em Espinosa, a razo, a fora, a liberdade no so separveis de um devir, uma formao, uma cultura.
Ningum nasce livre, ningum nasce racional. E ningum pode fazer por ns a lenta experincia do que
129

para se apropriar dos bens que apetecem.

A definio do direito natural pelo desejo permite tambm, alm de relativizar a
razo e a paixo em cada indivduo, relativizar as prprias paixes e demonstrar como no
campo da estrita paixo, mais precisamente no movimento de inverso entre as paixes
contrrias, sobretudo entre a esperana e o medo, explica-se a gnese do poder poltico.
Ningum pode duvidar, porm, que o mais til [utilius] aos homens viver segundo leis e
segundo os ensinamentos certos de nossa razo. Alm disso, no h ningum que no queira viver, o quanto
pode, sem medos; mas isto no pode acontecer seno com pouca freqncia onde a cada indivduo
[unicuique] licito fazer tudo o que queira [ad libitum omnia facere licet] e onde no se concede mais
direitos razo que aos dios e iras; pois no h ningum que no viva com ansiedades entre inimizades
[imicitias], dios, iras e dolos e que, por isso, no se esforce [conetur], o quanto est em si, por evitlos.206

Quando h medos, h tambm o desejo e a esperana de no mais sentir medos.

Se, como dissera Hobbes, a gnese do poder poltico pode ser pensada a partir da
definio do direito natural de cada indivduo no apenas enquanto os indivduos se
exprimem no desejo de dominar207, mas tambm enquanto se exprimem no medo que
convm com nossa Natureza, o esforo lento para descobrir as nossas alegrias. Deleuze, Gilles. Spinoza et
le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 241.
206
Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 508 (29-32) pgina 510 (1).
207
Segundo Leo Strauss, no a ambio como desejo de glria nos valores de cavalaria da nobreza feudal,
mas o desejo de poder poltico j nos valores das repblicas modernas que Hobbes enuncia como princpio
necessrio que, no interior de cada individuo, conduz os homens a obedecer s leis e transferir sua
liberdade natural para o poder soberano. O apetite humano no em si mesmo diverso do apetite animal,
seno pelo fato de que o apetite humano tem a razo a seu servio. Esta viso do apetite humano, que
primeira vista pode parecer o que especfico da viso hobbesiana, no entanto contradita nos escritos de
Hobbes pelo repetido e enftico enunciado de que o apetite infinito em si mesmo e no como resultado de
um nmero infinito de impresses externas. Mas nesse caso o apetite humano distinguido essencialmente
do apetite animal j que este no nada alm de reao s impresses externas e, assim, o animal no
deseja seno objetos finitos, ao passo que o homem espontaneamente deseja infinitamente. No pode haver
dvida de que apenas esta ltima viso do apetite humano corresponde inteno da filosofia poltica de
Hobbes. Strauss, Leo. The political philosophy of Thomas Hobbes. Its basis and genesis. Translated by
the German Manuscript by Elsa M. Sinclair. The University of Chicago Press, Published 1952. Paperback
edition 1963. Pgina 9. No pode haver dvida tambm de que este desejo que origina a poltica, este
desejar infinitamente o poder, pensado segundo o modelo do mau infinito, j que os objetos de desejo
consumam-se nas coisas que conferem poder poltico ao cidado, ainda que este desejo de poderes possa
sempre se apropriar de mais objetos que, como sabermos, para Hobbes so sempre objetos de disputa,
competio e guerra. Para pensar segundo o modelo do bom infinito, seria preciso no apenas desejar
infinitamente o poder [potestas], mas, sobretudo, desejar infinitamente algo infinito que realiza
infinitamente a potncia [potentia] do homem desejante. Com outras palavras, seria preciso pensar o sumo
bem da tica clssica de Aristteles e dos Estoicos a partir da nova definio do conatus, como fez
130

cada indivduo tem de ser dominado pelos outros208, Espinosa mostra que o medo no
existe sem a esperana209 e que esta tambm, por conseguinte, explica como os
indivduos na paixo engendram o poder poltico.
Cada indivduo, assim, considerando a lgica interna das paixes de cada nimo,
abstm-se de dominar no pelo desejo mesmo de se apropriar dos outros, mas pelo medo
de que estes outros se apropriem dele e pela esperana de livrar-se dos medos e
conservar-se livre das garras alheias. Somente pelo medo de ser dominado e pela
esperana contrria de se libertar, nesta lgica dos apetites cegos, um indivduo levado,
por direito natural, a reconhecer que mais til, para se conservar, sustentar um poder
poltico que assegure uns contra a dominao de outros. O movimento entre estas duas
paixes contrrias, o medo de no ser dominado e a esperana de viver livre de toda
dominao alheia, desenha o campo de um imaginrio, cujo ncleo o desejo chamado
ambio, mas este imaginrio, no nimo de cada indivduo, pressupe sua maneira as
noes comuns e os desejos nelas intrnsecos desenvolvem o direito natural de cada um a
participar da razo.
A noo comum se refere a propriedades e qualidades universais que se encontram no todo e em
suas partes, fazendo com que naturalmente convirjam, concordem e se fortaleam reciprocamente. Isso no
significa que, passionais, os homens conheam diretamente as noes comuns e desejem por isso a vida
social e poltica. A noo comum uma racionalidade operante no real e percebida indiretamente pelos
homens por meio da imaginao: ela se oferece como percepo da utilidade ou do princpio segundo o

Espinosa no Tratado da Emenda do Intelecto. Ora, em vez de faz-lo, como lemos no captulo 11 do
Leviat, Hobbes condenou o sumo bem ao ostracismo da filosofia poltica. Se o fizesse, talvez tivesse
pensado de outra maneira a ambio como desejo de poder.
208
A mais poderosa de todas as paixes o medo da morte e, mais particularmente, o medo da morte
violenta pelas mos de outros; (...). A morte ocupa o lugar do telos. Ora, para preservar a ambiguidade do
pensamento de Hobbes, que nos seja consentido dizer que o medo da morte violenta expressa forosamente
o mais poderoso e o mais natural de todos os desejos, o desejo inicial, o desejo de autopreservao.
Strauss, Leo. Natural Right and History. Pgina 181.
209
Para Espinosa desejos e paixes com diferenas qualitativas e quantitativas fundam poderes polticos que
tm diferenas qualitativas e quantitativas. A poltica de Hobbes, restrita monarquia como Estado forte
e ao medo dos cidados como segurana e paz, aparece subsumida na poltica mais ampla de Espinosa
como apenas um caso especfico de um conjunto mais amplo de possibilidades: em verdade, a monarquia
aparece como a possbilidade de maior fraqueza e impotncia. Se, por medo da guerra, os homens
escolhem um rei, diz Espinosa, cometem grave engano, pois para vencer o perigo imediato escolhem nunca
mais conhecer a paz, visto que a delegao de poder a um s prepara a tirania futura. Chau, Marilena de
Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 293.
131

qual mais til, entre dois males, escolher o menor e, entre dois bem, escolher o maior. 210

Deduzir a gnese do poder poltico da definio do direito natural com a

introduo do conceito de utilidade significa demonstrar como, no interior de cada
indivduo, se faz a transferncia de sua potncia para a potncia da sociedade e o
conjunto de suas instituies, isto , significa demonstrar como esta transferncia
necessria para a prpria conservao na existncia do indivduo e como, portanto, pela
prpria lei do conatus, cada indivduo determinado, pela lgica dos seus desejos, a
efetuar esta transferncia de tal maneira que a sua potncia ou direito natural contribua
para a conservao dos outros com que vive em sociedade e das instituies polticas de
que fazem uso.
Ora, no campo das paixes, o medo de ser dominado e a esperana de viver livre
da dominao movem os nimos individuais, ainda que a matria que se desenha neste
movimento seja pura imaginao humana, transferncia real de seu direito natural para
as instituies polticas. A conservao do direito natural depende desta transferncia e
ela pode se fazer tambm no campo da atividade tica com as noes comuns: mas o
importante aqui a demonstrao de que, mesmo no campo estrito da paixo, o
imaginrio poltico desenhado pelas esperanas e medos faz com que os indivduos
reconheam que sua conservao depende da potncia coletiva do social e consintam, por
conseguinte, em transferir sua potncia individual para as instituies polticas.
Como veremos, Espinosa deduzir deste movimento entre as paixes contrrias da
esperana e do medo como se desenha o imaginrio constitucionalista do pacto social de
tal maneira que, mesmo no campo das paixes, os indivduos desejem fundar um regime
poltico de expanso das liberdades individuais e polticas que ser nomeado de imperium
democrtico. Como veremos tambm, o cerne desta deduo ser esta pressuposio das
noes comuns e o vnculo estabelecido entre a noo do estender-se [extendere] da
potncia, ratio da definio do direito natural individual, e a noo de transferir
[transferre] a potncia, ratio da definio do direito natural do imperium.
Embora o texto espinosano tambm conduza a reconhecer no nimo de cada
indivduo o direito natural de viver de acordo com a razo e fazer a transferncia de tal
210

Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 313.
132

maneira que afirme simultaneamente sua liberdade natural, neste momento do texto
Espinosa demonstra como se deduz a gnese do poder poltico a partir do desejo de
dominao ou apropriao por violncia que, nos indivduos por ele cegados, s por
medo ou esperana pode ser contido e levado renncia.
... o direito, que cada um tinha por Natureza a todas as coisas [jus ad omnia], tivessem
coletivamente [collective] e que no mais fosse determinado pela violncia [vi] e apetite de cada indivduo,
mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente [simul]...211

Um homem passional que no adquiriu o hbito da virtude renuncia violncia se

sentir medo de ser violentado ou esperana de no ser objeto de dominao, ou seja, pela
lgica do medo e da esperana levado a reconhecer e respeitar os direitos dos outros.
No se trata aqui de dizer que este movimento interno das paixes leva um indivduo a
refletir e tomar uma deciso voluntria, que um indivduo poderia decidir transferir
ou no sua potncia.
Espinosa demonstra que essa transferncia necessria e diz como o nimo do
indivduo, movido pela imaginao inflada de ambio, levado a reconhecer essa
transferncia necessria, levado a reconhecer pela imaginao que s se conserva em
relao com a potncia dos outros. Em outras palavras, racionais ou passionais, todos os
homens reconhecem a utilidade da vida em comum. Que o homem racional compreenda
esta utilidade e o homem passional a aceite sem compreend-la efetivamente , aqui,
irrelevante, pois o que interessa que todos a reconhecem como necessria. Com efeito, a
prtica mesma de estabelecer relaes sociais conduz os homens a reconhecer a utilidade
da sociedade para a autoconservao individual.
Dadas as definies da poltica e os trs momentos da teoria jusnaturalista,
Espinosa poderia concluir que a transferncia de potncia individual para a sociedade
facultativa? Com efeito, Espinosa deduz o direito natural dos indivduos do direito
natural de todos os indivduos relacionados [omnium individuorum simul] que exprimem
a potncia do modo infinito e este exprime a potncia da Deus. No h como pensar no
direito natural de um homem individual isolado, sem relaes com outros homens e
211

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 510 (10-13).

133

outras potncias naturais, j que seu direito natural s se deduz da potncia do modo
infinito da substncia. No se trata, portanto, de uma construo geomtrica que tomasse
o direito natural dos indivduos como elementos que se justapem na composio de uma
potncia que pode ser decomposta se os indivduos voltassem ao seu estado elementar de
isolamento. Em outros termos, o direito natural individual no a afirmao de tomos
ou de mnadas que precisariam encontrar um mecanismo que lhes permitisse se articular
(como ser o caso das teorias contratualistas), mas ele , originariamente, relao com o
outro (homens, animais e coisas).
Na poltica, trata-se de definir instituies a partir de indivduos socialmente
determinados, trata-se de demonstrar como indivduos so levados, pela lgica mesma de
suas paixes212, a reconhecer um entrelaamento necessrio entre sua prpria potncia
individual e a potncia da sociedade como um todo; a reconhecer que sua conservao
individual est intimamente ligada maneira como se relacionam com outros em
sociedade; a reconhecer que sua perseverana na existncia autoconservao 213 sem
deixar de ser transferncia de sua potncia individual para a sociedade e que esta
transferncia de potncia individual ocorre sob a forma da construo e conservao de
instituies coletivas.

A definio do direito natural da sociedade.

O que desenvolvemos at aqui fica mais claro se observarmos que no captulo

XVI o imperium definido como o efeito imanente da potncia social que submete o

212

Para Espinosa, as paixes so relaes entre indivduos, relaes transindividuais que perpassam interna
e externamente os indivduos. Verificar os trabalhos de Vittorio Morfino. Deduzir a poltica a partir das
paixes significa, portanto, deduzi-la a partir de indivduos cuja essncia social, como dir depois Marx
nos Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, indivduos cuja essncia mesma s pode ser concebida
determinada por paixes numa multido de potncias internamente relacionadas, ou seja, em relao a uma
multido de essncias tambm determinadas por paixes. O indivduo mente-corpo no pensvel como
uma mnada fechada, mas como um composto de indivduos que por sua vez entra na composio de
indivduos de nvel superior: em qualquer nvel que se escolha considerar, encontrar-se- sempre o
indivduo como momento duplamente provisrio entre dois nveis de individuao, isto , para utilizar a
terminologia de Simondon, encontrar-se- que o indivduo em realidade segundo em relao o processo
de individuao que o constitui como tal. Morfino, Vittorio. Spinoza e il non contemporneo. Verona,
Ombre Corte, 2009. Pgina 45.
134

direito de outros corpos naturais aos apetites dos corpos humanos. A definio da
potncia social ou coletiva se articula internamente com a definio do direito natural de
cada indivduo.
Se tambm considerarmos que sem auxlio mtuo os homens vivem necessariamente na misria e
sem poder cultivar a razo, como mostramos no captulo V, veremos claramente que os homens, para viver
segura e otimamente, devem ter se unido e, por consequncia, ter feito com que tivessem coletivamente
[coletive haberent] o direito de Natureza que cada individuo tinha a todas as coisas [jus ex natura ad
omnia], de maneira que o direito natural de cada indivduo no fosse mais determinado s pela sua fora e
apetite, mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente.214

Este direito a todas as coisas [jus ad omnia] que era deduzido do direito natural
dos indivduos naturais215, agora deduzido no apenas do direito dos homens
individuais, mas da potncia coletiva da sociedade como um todo. Este movimento de se
apropriar [capere] de corpos circunstantes uma propriedade comum tanto da potncia
dos indivduos como da potncia social. Esta propriedade comum s partes e ao todo a
ratio entre o direito natural do indivduo e o direito natural da sociedade. Em sociedade, a
potncia dos indivduos limitada, pois a potncia da prpria sociedade como um todo,
no a potncia deste ou daquele indivduo, que sustenta o movimento de apropriao dos
corpos naturais circunstantes pelos apetites dos indivduos. Para os indivduos em
sociedade, o direito a todas as coisas pertence no a cada homem, mas potncia da
sociedade. Isso significa que os indivduos no tm potncia para se apropriar dos bens
que desejam seno na medida em que so determinados pela potncia dos outros em
sociedade. E como a determinao negao, o direito natural individual de se
apropriar216 de todas as coisas [jus ad omnia] no absoluto seno em abstrao, pois ele
213

A transferncia, se transferncia existe, torna-se ento algo de muito simples e banal: a efetuamos
cotidianamente. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Nouvelle dition. Paris:
Editions de Minuit, 1988. Pgina 295 e 296.
214
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 5. Pg: 512 (6-13).
215
Verificar a propriedade deduzida do direito individual no seguinte trecho. Spinoza, Baruch. Idem. XVI
3. Pgina 508 (3-11).
216
A filosofia da apropriao emerge naturalmente da do mercado. O mercado realiza a faanha de uma
coincidncia entre a apropriao individual e a socializao da fora produtiva. Negri, Antonio. A
anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora
34, 1993. Pgina 44. A filosofia de Espinosa, enquanto filosofia humanista e revolucionria, antes de
mais nada uma filosofia da apropriao. Assim como a filosofia de Hobbes. A diferena, j vimos, reside na
135

 sempre determinado pelo direito da potncia social a todas as coisas [jus ad omnia].
Espinosa faz referncia ao captulo V para fundamentar seus argumentos sobre a
necessidade do auxlio mtuo [mutuo auxilio] e as relaes necessrias entre as potncias
dos indivduos inseridos na potncia coletiva da sociedade. Trata-se, precisamente, do
momento em que Espinosa demonstra a necessidade da diviso do trabalho.
Nem todos, com efeito, so igualmente aptos para todas as coisas e tampouco um s indivduo
conseguiria fazer sozinho todas as coisas de que precisa. Faltariam as foras e o tempo a cada indivduo,
insisto, se ele tivesse que sozinho arar, semear, colher, moer, cozinhar, tecer e fazer, enfim, todas as outras
coisas necessrias para sustentar a vida [ad vitam sustentandam]; isso sem mencionar aqui o cultivo das
artes e cincias que so sumamente necessrias para a perfeio e felicidade da natureza humana. 217

O direito natural individual definido pela potncia e pelos desejos de um

indivduo humano que existe e opera de maneira certa e determinada, ao passo que o
direito natural social definido pela potncia de uma individualidade coletiva que se
apropria de outros corpos naturais para adapt-los potncia e aos desejos dos indivduos
que constituem a sociedade. No se trata, assim, de uma escolha voluntria dos
indivduos: o prprio esforo para se conservar conduz os indivduos constituio de
um sistema de diferenciao dos trabalhos, montagem de um modo de produo que se
funda na conjugao de trabalhos diferentes. Se no participasse de um sistema de troca e
de produes diferenciadas, cada indivduo no teria foras e nem tempo para obter as
coisas de que precisa para se conservar.
Alm disso, como vimos ao analisar as primeiras linhas do captulo XVI, a
definio real do direito natural de cada indivduo s pode ser concebida a partir da
potncia conjunta de todos os indivduos da Natureza [omnia individuorum simul] que
segue necessariamente da potncia absolutamente infinita de Deus. Os prprios
fundamentos dos jusnaturalismo permitem deduzir que a potncia de cada homem
distino entre um e outro quanto ao sentido ontolgico da apropriao: em Hobbes, ela se apresenta como
crise e tem ento de encontrar novamente uma legitimidade a partir do poder, da sujeio. (...) no se pode
superar o esquema de Hobbes enquanto se mantm o ponto de vista da individualidade. O deslocamento
espinosista do problema dever fundamentar, como uma fenomenologia da prtica constitutiva, um
horizonte ontolgico sobre o qual essa ontologia possa caber. Esse horizonte coletivo. o horizonte da
liberdade coletiva. Negri, Antonio. Idem. Pgina 44. Pgina 47.
217
Spinoza, Baruch. TTP. Idem. V. 7. Pg: 218 (11-25).
136

individual no determinada somente por seus apetites218, porquanto mesmos os apetites

particulares so determinados por suas relaes com os outros homens e, tambm, com os
outros indivduos da Natureza que, uns em relao aos outros [omnia individuorum
simul] constituem o modo infinito em que se exprime a potncia substancial.
Os trs momentos da deduo escandida pelas definies do jusnaturalismo
ensinam a construir as definies do direito natural de indivduos finitos a partir da
definio da substncia. O discurso, portanto, na medida em que a definio do direito
natural do homem deduzida por sntese, se estrutura num nexo complexo de definies
cujo sentido no pode ser a potncia de um homem isolado, mas as relaes de potncias
entre os indivduos.
Que motivos, portanto, teria Espinosa para introduzir a figura do pacto social? As
definies do jusnaturalismo e a concepo da diviso do trabalho que delas segue no
lhe punham em posio crtica face s robinsonadas, s teorias de indivduos tomos ou
mnadas que se relacionam por uma escolha da vontade?
Deixemos mais claro o sentido de nossa questo a partir de uma leitura da carta 50
que, embora escrita bem depois da publicao do Tratado Teolgico-Poltico, retoma de
outra maneira a questo que vincula ontologia e economia. Referimo-nos ao momento em
que Espinosa trata da universalidade abstrata: a unidade abstrata da moeda est para a
matemtica como os gneros e espcies esto para a lgica tradicional. Em outras
palavras, ambos so termos transcendentais que, de acordo com o esclio de EIIP40,
constituem a universalidade imaginada, a universalidade abstrata que nas teologias
ocupava o lugar da universalidade concreta pensada com as noes comuns.

218

Alis, os prprios apetites e desejos humanos s podem ser conhecidos pelas relaes que transpassam os
indivduos. A iluso da liberdade, criticada por Espinosa no prefcio do TTP e no apndice de EI, tem seus
seus pressupostos os desejos e apetites realizados de tal maneira que os homens sejam ignorantes das
causas geradoras de seus prprios apetites e desejos. Bove sublinha que esta demonstrao da gnese da
interpretao imaginria da ordem da Natureza, elaborada no apndice de EI e no prefcio do TTP, foi
expandida por Espinosa interpretao da sociedade e das instituies polticas. Esta gnese histrica
explica porque a teoria poltica de Espinosa, no TTP, opera com a tese de que a ordem do imaginrio
constitutiva da poltica, de que a Poltica deve levar em conta as paixes e a necessidade das interpretaes
imaginrias acerca da poltica. Em suma, a Poltica do TTP deduz da natureza mesma dos homens a
necessidade da iluso necessria na poltica, assim como o prefcio de EI explica a partir da natureza
humana a gnese do prejuzo finalista acerca da Natureza. () os homens so capazes de instaurar uma
democracia: mas, neste caso, como podem escapar do imaginrio teolgico e da superstio que dele
decorre? Deste ponto de vista, TTP V exprime a aporia a que Espinosa foi conduzido por uma primeira
137

Quanto afirmao que fao nos Pensamentos Metafsicos de que s impropriamente Deus pode
ser chamado de uno ou nico, respondo que uma coisa no pode ser dita una ou nica com respeito
essncia, mas somente com respeito existncia: com efeito, s concebemos as coisas sob o nmero depois
de hav-las reunido num gnero comum. 219

A essncia complexa, ela no mais pensada com o modelo da causa formal220

que era o cerne da noo de substncia na lgica tradicional. A essncia complexa, ou
seja, a potncia complexa: todos os efeitos imanentes singulares produzidos por ela
esto internamente relacionados e nela compreendidos. A essncia da sociedade, ou seja,
a potncia social, pela definio de seu direito natural, s inteligida como uma parte da
potncia da substncia e, portanto, s inteligvel como potncia complexa cujos efeitos,
por sua vez, no podem ser apreendidos como unidades discretas e abstratas.
Por exemplo, quem tem na mo um sestrcio ou um imperial no pensa no nmero dois, a no ser
que coloque o sestrcio e o imperial sob a mesma denominao, isto , a moeda. S ento poder dizer que
tem duas moedas, porque o sestrcio e o imperial estaro indicados por esse nome. Portanto, como se v
claramente, coisa alguma pode ser chamada de uma ou nica, a no ser depois que se tenha concebido
alguma outra que concorde [convenit] com ela221

Quem tem na mo um sestrcio ou um imperial, se desejar pens-los, poder

pensar sua gnese a partir da potncia social, isto , pensar sua relao de imanncia com
diviso do trabalho na sociedade em que o sestrcio ou o imperial existem em circulao.
Querer pens-los como exemplares numricamente distintos de uma quantidade
homognea renunciar a pens-los. Da mesma maneira, querer pensar a essncia de Deus
com idias abstratas renunciar a pens-la.

lgica da constituio politica do imaginrio cuja origem o apndice da parte I da tica.. Bove, Laurent.
La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P. 191.
219
Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21,
32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398.
220
Adiante, veremos como Althusser, a partir de uma leitura de Espinosa, enderea uma critica muito
semelhante filosofia especulativa pressuposta pela dialtica de Hegel.
138

Visto que a essncia de Deus sua prpria essncia e que, portanto, no podemos formar uma
ideia universal dessa essncia, certamente dizer que Deus uno e nico revela que no se tem uma idia
verdadeira dele ou que se fala impropriamente dele. 222

Ora, o discurso poltico de Espinosa se estrutura com definies reais que s

fazem sentido pela sua relao com a definio de Deus. Definir as instituies da
poltica com definies reais, portanto, no pode ser seno pens-las a partir de sua
gnese ontolgica. A tentativa de pensar a gnese da poltica com o contratualismo no
resultaria sempre no esquecimento da gnese ontolgica, j que seria partir de indivduos
que, como tomos ou unidades discretas, estariam separados uns dos outros e, sobretudo,
separados da unidade discreta suprema, a Mnada ex machina?
A lgica do discurso de Espinosa no um clculo de unidades discretas e
abstratas. Como vimos, as definies reais do TTP resultam de uma transformao da
teoria da definio perfeita do TIE, sob o impacto da leitura de Maquiavel que levou
Espinosa descoberta da poltica e das noes comuns. Mas a questo das diferenas
entre definies de figuras geomtricas e definies de coisas fsicas reais, como vimos,
apesar da sntese dos captulos finais em que Espinosa demonstra como cada uma delas
pode ser construda pelo engenho do gemetra de tal maneira que seja pensada a partir da
quantidade infinita envolvida pelo engenhoso movimento do corpo ao desenh-la, no era
imediatamente aplicvel para o pensamento das coisas construdas pela sociedade. As
instituies, com efeito, envolvem as potncias de uma multido de indivduos que, longe
de raciocinar como os gemetras, movem-se por paixes. As figuras geomtricas, assim
como as instituies polticas, so produzidas pelos homens. Como as definies de
figuras podem nos ajudar a elaborar as definies das instituies?
No que concerne ao problema da figura, digo que no algo positivo, mas uma negao.
manifesto que a matria em sua integridade no pode ter figura e dever ser considerada indefinida, a figura
s existindo nos corpos finitos ou determinados. Com efeito, quem diz que percebe uma figura indica
221

Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21,
32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398.
222
Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21,
32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398.
139

somente que concebe uma coisa determinada e de que maneira ela o . Essa determinao, portanto, no
pertence ao ser da coisa, mas indica o seu no-ser [ejus non esse]. Portanto, a figura apenas a
determinao e a determinao negao [determinatio est negatio] e, assim, ela no pode ser algo, mas s
uma negao.223

Que as figuras geomtricas sejam determinadas umas pelas outras, os exemplos

do TIE mostraram sobejamente, mas tambm mostraram que cada movimento particular
envolve a quantidade infinita que nele se estende singularmente. Somente desta maneira
faz sentido o mtodo de construo das novas definies a partir da definio da essncia
infinita e eterna: sem a definio de quantidade infinita como causa eficiente imanente de
cada nova definio elaborada, no estaria em exerccio o mtodo de Emenda do
Intelecto.
As paixes so os movimentos pelos quais os homens se determinam224. As
negaes recprocas ocorrem entre as potncias individuais, os homens determinam uns
aos outros, cada indivduo determinado a operar pelas relaes estabelecidas com os
outros; estas determinaes recprocas pressupem, no entanto, a essncia ou ser de cada
corpo humano e, em suma, da prpria Extenso.
As figuras e todas as coisas que s existem na imaginao so engendradas por
determinaes do prprio corpo, ou seja, por negaes. Elas jamais definem a essncia
dos corpos, pois a essncia potncia livre que afirma a si. Entretanto, as figuras se
engendram pelas determinaes recprocas entre as potncias finitas e as imaginaes so
necessrias. Esta necessidade expressa por Espinosa toda vez que ela invoca a
necessidade da iluso tica relativa ao sol.
Com a matemtica, pudemos conceber que a dimenso do sol inversamente
proporcional sua distncia em relao a ns e concluir que a amarelinha imagem
223

Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21,
32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed
1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398 e 399.
224
Na tica, Espinosa desenvolve explicitamente a tese de que toda paixo envolve negao, ou seja,
determinao. EIII, P3, S. Assim vemos que as paixes no so referidas Mente seno enquanto tem
algo que envolve negao, ou seja, enquanto considerada como parte da natureza, que no pode ser clara e
distintamente percebida por si, sem as outras; e assim eu poderia mostrar que as paixes so referidas s
coisas singulares da mesma maneira que Mente, e no podem ser percebidas diferentemente; mas meu
intuito tratar da s Mente humana. Espinosa, Baruch. tica. Traduo GEE. No prelo.

140

circular vista por ns na abbada celeste uma iluso de tica: embora calculando as
dimenses reais da rea e do dimetro da esfera solar, no podemos destruir o efeito tico
da distncia, ou seja, no podemos deixar de ver o sol como um crculo amarelo
minsculo. As imagens so as afeces corporais e elas so produzidas segundo leis
necessrias da Natureza. As nossas concepes racionais, ainda que resultem de
definies perfeitas, podem nos fazer pensar realidades que as imagens jamais mostraro,
mas no podem nunca anular as imagens da vida humana, ou seja, as afeces corporais e
os movimentos passionais do corpo humano. Este ensinamento da tica sobre as iluses
necessrias da viso se estender poltica. E como as imagens s podem ser
determinadas umas pelas outras, ou seja, s podem ser negadas umas pelas outras, tratarse- de agir no campo do imaginrio poltico, mais precisamente no campo do imaginrio
da fundao poltica atravs pactos sociais entre indivduos livres. Tratar-se- de
desenhar, partindo de uma precisa determinao do imaginrio estabelecido, um
imaginrio da fundao contratual que seja compatvel, sem deixar de ser apenas um
imaginrio, com a expanso real da potncia de indivduos que se pem a agir livremente
pela afirmao das noes comuns.
O discurso poltico de Espinosa, fundamentado em definies reais, no pode
seno conduzir o intelecto de seus leitores a pensar na gnese necessria das propriedades
da potncia social. Uma apreenso da gnese do social por definio real, assim, conduz
a deduzir cada instituio particular como uma necessidade que segue da potncia
coletiva articulada com um conjunto de outras instituies. O todo cujas partes so as
instituies articuladas que seguem necessariamente da potncia social recebe um nome:
imperium. Se a prpria lgica das definies reais demonstra a gnese necessria das
instituies a partir da potncia coletiva, que motivos teria Espinosa para introduzir a
teoria do pacto social ao definir a gnese do imperium democrtico?
Esta ser a questo que enfrentaremos no prximo captulo, em que avanamos
em nossa anlise do captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico rumo ao momento de
introduo da teoria do pacto social. Agora, frisemos um pouco mais, com algumas
consideraes finais, o sentido deste discurso jusnaturalista construdo no incio do
captulo XVI, o uso desta definio de direito natural que se articula com as outras
definies da poltica e, por fim, assinalemos algumas questes implicadas neste
141

discurso.
As definies da poltica animam o sentido do discurso poltico elaborado por
Espinosa e permitem que seja utilizado por leitores que interrogam os graus de liberdade
dos indivduos, das sociedades e do prprio Estado, em sua relao com o fundamento do
jusnaturalismo espinosano: a potncia absolutamente infinita de Deus como seu direito
natural, ou seja, sua liberdade absoluta.
A articulao entre os trs grandes ncleos de definies da poltica (o direito
natural dos indivduos, o direito natural da sociedade como imperium, direito natural do
Estado) s faz sentido por sua relao com a definio da potncia de Deus, pois estes
trs ncleos de definies seguem da definio de direito natural de Deus, ou seja,
Espinosa os deduz a partir da potncia de Deus e os deduz de tal maneira que enuncia a
ratio pela qual so produzidos e pensveis.
Como vimos, a partir da definio de direito natural do homem como liberdade e
desejo, Espinosa deduz a origem da vida social e poltica explicando como, do interior do
nimo individual de cada indivduo, todos transferem sua potncia individual, ainda que
movidos pelas esperanas e medos, para a constituio da poltica225. Ainda que pensar
com as noes comuns seja uma propriedade comum tambm deduzida do direito natural
no interior do nimo de cada indivduo, ela fica apenas envolvida no movimento das

225

Cabe perguntar em que medida esta teoria da fundao poltica pelas paixes difere da tese de Hegel
sobre a astcia da razo e, mais ainda, da tese central de que toda a histria humana tem como
pressuposto um s princpio: a liberdade do Esprito Absoluto. Para no ir muito alm nas questes
metafsicas, frisemos a diferena discursiva. A dialtica de Hegel conservou da lgica e da metafsica da
tradio medieval o vnculo entre causa formal e causa final para a explicao das mutaes histricas. O
compromisso com as velhas noes de forma e finalidade implica compromisso com as velhas noes de
essncia e princpio. Sobre esse resqucio de metafsica tradicional no ncleo lgico da dialtica de Hegel,
reenviamos ao agudssimo texto de Althusser. Basta perguntar porque os fenmenos de mutao histrica
so pensados por Hegel neste conceito simples de contradio, para colocar justamente a questo essencial.
A simplicidade da contradio hegeliana no possvel seno pela simplicidade do princpio interno, que
constitui a essncia de todo perodo histrico. Althusser, Louis. Contradiction et surdtermination. In:
Pour Marx. Paris, Franois Maspero, 1965. Pginas 101 e 102. Retomaremos no fim do prximo captulo a
questo das diferenas entre as concepes polticas de Hegel e Espinosa. Digamos brevemente que
Espinosa pensa a liberdade com o conceito de causalidade eficiente imanente e seu discurso no presta
reverncia alguma teleologia da tradio teolgica: a liberdade de Deus a identidade mesma entre a
essncia e a potncia de Deus, o que significa que ela se exprime em todas as diferentes obras produzidas
por Deus e, por conseguinte, se exprime nos homens, se realiza como direito natural humano. Como para
Espinosa a liberdade no uma finalidade a que a essncia humana tende, mas a prpria essncia humana
ao se realizar, a poltica no ser engendrada para que os homens obtenham uma liberdade de que estariam
privados, mas para que possam fruir, sem os obstculos da dominao e alienao, da liberdade que a
Natureza concede a cada um.
142

paixes que fundam a poltica e, mesmo quando desenvolvida, no anula as paixes do

nimo. Assim como a ideia adequada do sol no anula a imagem do sol que a afeco
corporal engendrada pela estrela na relao com os olhos humanos, tambm a ao
racional na poltica no anula o imaginrio desenhado pela esperana e o medo que so as
afeces engendradas pelas instituies polticas na relao com os corpos dos
indivduos.
Na paixo ou na ao, o imaginrio desenhado pelas afeces de esperana e
medo dos indivduos de uma sociedade uma propriedade comum desta mesma
sociedade poltica. Porm, a noo comum apreenso da ratio, ou seja, da propriedade
comum a todos os indivduos e ao todo dos indivduos: em ao, um cidado apreende
esta ratio e se torna capaz de interrogar, no interior da sociedade poltica, como as
atividades ou passividades individuais envolvem sempre o direito natural individual, ou
seja, o estender-se da potncia individual de existir e agir, ou seja, o aumento ou a
diminuio da liberdade de cada indivduo.

143

Captulo 7.
A nova significao da teoria do pacto social.

144

Embora no tivesse sido utilizada nos textos polticos dos republicanos de

Florena e Veneza, a teoria do pacto social foi um locus communis to poderoso nos
discursos jurdicos e polticos da modernidade que podemos encontr-la reproduzida,
com diferentes significaes, nos tratados polticos de quase todos os fundadores da
poltica moderna, notadamente Hobbes, Espinosa, Locke e Rousseau. Tambm com
diferentes significaes, a questo do contrato social foi reposta pela filosofia do direito
de Hegel e Marx buscou enfrent-la mostrando a sua significao ideolgica quando as
relaes entre o trabalho livre dos assalariados e o capital que os emprega so
apresentadas como contratos estabelecidos voluntariamente entre as duas partes
livres. Conquanto no seja hegemnico nos discursos dos economistas, nos discursos
jurdicos e polticos contemporneos vigora ainda o contratualismo e as questes que,
surgindo de seu interior, foram tratadas pelos fundadores da poltica moderna.
A teoria do pacto social recebeu significados e usos diversos na modernidade, mas
em verdade ela surgiu antes no interior da tradio teolgico-poltica. Os escritos de
Suarez, que se inspirou nos ares da monarquia absolutista de Espanha, constituem o cimo
desta tradio. Os holandeses, na resistncia contra a Espanha, tambm utilizam a teoria
contratualista, mas inicialmente para acusar o monarca espanhol de quebra do contrato e,
em seguida, para pensar uma nova maneira de legitimar o poder republicano.
Com efeito, foi sob a base de uma ideologia do contrato que certas provncias do norte dos Pases
Baixos legitimaram, com seu direito de resistncia ao tirano (que aqui aparece sob a figura de Felipe II), a
proclamao (em 22 de julho de 1581) da queda da soberania do rei de Espanha sobre os Batavos.226

As questes postas pelo imaginrio poltico que se move no interior do discurso

constitucionalista, em particular a questo do contrato entre os cidados e a Cidade,
constituam o debate poltico holands desde as lutas contra a dominao espanhola e a
independncia holandesa. Assim a questo do pacto entre os cidados e a Cidade articula,
no texto da Deduo de Vrancken, a demonstrao da legitimidade da Repblica federada
nas Sete Provncias-Unidas.

145

De onde vinha a autoridade governamental? De duas fontes principais: de um contrato entre o

prncipe e o povo, de um lado, e do poder das assembleias provinciais da nobreza e das corporaes
urbanas, de outro, em suma, dos Estados. (...) Todo aquele que procure minar a autoridade do prncipe,
colocando-o contra os Estados (isto , as assembleias das ordens ou estamentos), ou a autoridade destes
ltimos, lanando-os contra o prncipe, escreve Vrancken, pretende destruir a autoridade poltica como
tal.227

No captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, ao tratar do pacto social,

Espinosa assume uma questo que h ao menos um sculo j perpassava os debates
polticos das Sete Provncias. O imaginrio poltico e o discurso contratualista tinham
mobilizado as foras sociais nas lutas contra a monarquia da Espanha e, com a instituio
da Repblica, tornaram-se a linguagem mesma da sociedade poltica que ocupava as
magistraturas e cuidava das instituies da Cidade no perodo republicano.
Se considerarmos a histria do debate contratualista no sculo XVII,
verificaremos que a teoria do pacto aparece com significados diferentes para legitimar ou
contestar instituies polticas diferentes.
Suarez utiliza o contratualismo para escrever em favor da poltica monrquica dos
catlicos228. Como na poltica de Aristteles e Toms de Aquino, o discurso poltico de
226

Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996.
Pgina 279.
227
Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 268
e 269.
228
Suarez utilizou suas categorias polticas para defender a Espanha na luta contra a Inglaterra. Com efeito,
em 1613, um ano aps publicar seu De legibus, Suarez publicou, a pedido do papa, um virulento ataque
contra a Igreja Anglicana e a Monarquia Inglesa. De defensio fidei catholicae adversus Anglicana sectae
errores. Enquanto se acirravam as tenses entre a Espanha e a Inglaterra, a guerra entre os Estados passou a
aparecer, no texto de Suarez, como uma luta entre a Monarquia Catlica e a Monarquia Anglicana, ou seja,
a aparecer como a luta entre a Reforma e a reao catlica da ContraReforma. Suarez mobilizava as suas
categorias para provar que a Monarquia Anglicana, ou seja, o Estado Nacional da Inglaterra, era injusto,
contrrio justia, ordem natural dos direitos naturais objetivos e subjetivos, e, portanto, contrrio
vontade do Senhor. Por seu ataque contra a Igreja Anglicana, Suarez despertou a ira e o brio nacionalista de
muitos ingleses. No por acaso, Hobbes, no Leviat, ridiculariza Suarez cujas palavras exemplificam o
discurso especulativo que vazio ou no contm seno a loucura [insania, madness] de quem o pronuncia.
Para que saibamos como o discurso dos escolsticos [scholasticorum] e dos filsofos [philosophorum]
sobre as coisas difceis, interpretemos as palavras que esto no ttulo do sexto captulo do primeiro livro De
concurso, motu et auxilio Dei de Suarez. O ttulo o seguinte: A primeira causa no influi necessariamente
algo [influit aliquid] na segunda causa em virtude da subordinao essencial [subordinatio essentialis] da
segunda primeira, pela qual a ajuda a operar. Aqueles que enchem volumes inteiros com balelas assim
no ensandecem [insaniunt] ou querem fazer os outros ensandecer? Hobbes, Thomas. Leviathan. In:
Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999.
Vol. III Pgina 65. Captulo VIII. Pgina 65.
146

Suarez articula as trs categorias clssicas: a famlia, a comunidade e a cidade. A partir

das categorias da poltica de Aristteles, tal como tinham sido j adaptadas por Toms de
Aquino, Suarez distingue duas formas de comunidade, a imperfectas que a famlia e a
perfectas que a unio das famlias. Por que a famlia uma comunidade imperfeita?
Esta comunidade no suficiente para si [sibi sufficiens] e, assim, pela prpria natureza da coisa
[ex naturae rei] no gnero humano faz-se necessria uma ulterior comunidade poltica [communitas
poltica] que constitua a cidade e cresa a partir de muitas famlias [ex pluribus familiis coalescat]229.

Para explicar como o poder poltico surge no de um homem e nem de alguns

apenas, mas de todos os homens da comunidade poltica, Suarez distingue duas espcies
de comunidade ou multido.
Para entender melhor, devemos notar que a multido de homens [multitudinem hominum] pode
ser considerada de dois modos; no primeiro modo um agregado sem ordem alguma [sine ullo ordine], ou
seja, sem unio fsica ou moral e deste modo os homens no fazem uma unidade [non efficiunt unum quid]
nem fsica e nem moralmente; e como no so propriamente um corpo poltico, no carecem de um chefe
[capite] ou prncipe. (...) De outro modo deve ser considerada a multido de homens [hominum multitudo],
quando os homens se congregam por uma vontade especial [specialis voluntas] ou consenso comum
[communi consensu] em um corpo poltico por um vnculo da sociedade e para que se ajudem mutuamente
[ut mutuo se juvent] na busca por uma finalidade poltica; desta maneira fazem um corpo mstico [unum
corpum mysticum efficiunt] que pode ser moralmente dito uno para si [unum per se] e que, por conseguinte,
carece de um chefe [indiget uno capite]. Numa tal comunidade, o poder surge da natureza da coisa [ex
naturae rei], de tal maneira que no pode estar no poder dos homens se congregar para impedir este poder
[potestas].

230

Uma vez tenham os homens voluntariamente se congregado numa multido una

e com uma finalidade poltica, carecem de um chefe e, por conseguinte, ficam submetidos
por necessidade a um prncipe. S cabe vontade dos homens se congregar numa
multido una, mas uma vez congregados no corpo mstico uno da multido [multitudo]
229

Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a
Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856.
Tomus Quintus. (Livro II, Captulo I, 3).
230
Suarez, R.P. Franciscus. Idem. (III, II, 4).
147

com uma finalidade poltica, os homens so coagidos, pela Natureza e por Deus
considerado como autor da Natureza [autor Naturae], submisso incondicional de tal
maneira que no cabe mais vontade de cada um decidir se fica ou no submetido ao
poder poltico. Veremos mais frente que o pactum subjectionis de Suarez postula uma
alienao perptua dos direitos231.
Hobbes transforma a teoria contratualista a partir do seu jusnaturalismo, para
escrever na Inglaterra os seus tratados polticos em favor da monarquia absolutista laica
contra o clero. Com Hobbes, a teoria do pacto social no est mais ligada s teses
teolgicas sobre a vontade do Senhor, ela est ligada logica dos desejos e das paixes
humanas.
... que cada indivduo transfira toda a sua potncia [transferat omnem] ao conjunto uno dos
homens, de tal maneira que as vontades de todos sejam reduzidas a uma s vontade; (..) isso mais que
consenso e concrdia; a unio verdadeira [unio vera] de todos em uma pessoa una [personam unam] que
se faz pelo pacto dos indivduos entre si. Com isso feito, a multido [multitudo] se torna uma pessoa uma
[persona una] e se chama Cidade ou Repblica. Assim esta a gnese [generatione] daquele grande
Leviat, ou, para usar palavras mais dignas, o Deus mortal ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, toda a
paz e proteo. (...) E aquele que governa [gerit] a pessoa da Cidade, diz-se que tem o poder soberano
[summam potestatem habere].232

Ora, antes mesmo que os escritos de Suarez servissem para estabelecer o

contratualismo oficial da Igreja e que Hobbes os invertesse para que se voltassem contra
o poderio dos telogos, uma outra tradio de discurso e pensamento da poltica tinha
estabelecido uma forma de pensar a fundao poltica que passava ao largo do
formalismo abstrato dos telogos e se inspirava antes nos historiadores antigos de Roma.
231

Somente este pano de fundo teolgico permite perceber em que a absolutidade reivindicada pelo poder
soberano no se reduz simplesmente liberdade ou absolutizao do prncipe em relao s leis j
promulgadas, mas deve-se entender no estrito sentido metafsico do termo: a potncia do prncipe
absoluta, quer dizer, infinita, sem limites assinalveis, porque ela se constitui formalmente da inteira
submisso dos cidados ou sujeitos. Com efeito, o que define a soberania como tal a sujeio completa de
todos os sujeitos, que abandonam todos os seus direitos para no receber em troca seno privilgios
temporrios e sempre revogveis pela simples vontade do soberano. Courtine, Jean-Franois. Nature et
empire de la loi: tudes suarziennes. ditions de lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales. HESS.
Paris, Vrin, 1999. Pginas 34 e 35.
232
Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J.
Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 131. Captulo XVII.
148

Com efeito, a questo da fundao poltica foi posta pelo humanismo cvico. Assim
abrem-se os Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
Aqueles que conhecem qual princpio [principio] teve a Cidade de Roma, bem como seus
legisladores e a maneira pela qual a ordenaram, no se admiram ao constatar que tanta virtude [tanta virt]
se manteve naquela Cidade [in quella Citt] por tantos sculos (...).233

Maquiavel desenvolve um argumento dialtico entre dois pares de princpios

opostos, um primrio e outro secundrio. Com efeito, ele mostra que a distino entre
Repblica construda por nativos e Repblica construda por forasteiros secundria,
pois a distino primria entre uma Repblica que homens livres constroem para si e
uma Repblica que homens dependentes constroem para servir aos seus senhores.
Maquiavel deixa isso claro ao discutir o imaginrio da fundao de Roma, pois
quem opina que foi fundada por Enias h de classific-la como construda por
forasteiros e quem opina por Rmulo dir que foi construda por nativos. No entanto,
pouco importa optar por um ou outro, j que em qualquer opo quem se ocupa com o
princpio da construo [edificazione] de Roma,
... de qualquer maneira ver que ela teve um princpio livre [principio libero], sem depender de
nenhum outro; ver ainda, como mostrarei mais adiante, com quanta necessidade as leis [le leggi] feitas por
Rmulo, Numa e outros lhes foraram de tal maneira que a fertilidade do solo, a comodidade do mar, as
grandes vitrias e mesmo a grandeza do imprio no puderam corromp-la por muitos sculos e
mantiveram-na plena de tanta virtude [virt] que jamais outra Cidade ou Repblica chegou a ter tanta
virtude assim.234

O movimento do discurso continua e, aps declarar que tratar, sobretudo, das

Repblicas construdas por homens livres, Maquiavel distingue duas origens diversas
para as leis de uma Cidade:
(a) as leis so promulgadas por um s legislador de uma vez por todas [state date

233

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. (Livro I, Captulo 1, ). Pgina 16.
234
Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. (Livro I, Captulo 1, ). Pgina 16.
149

da uno solo e ad uno trato], como fez Licurgo em Esparta;

(b) as leis so produzidas e transformadas pelos cidados ao longo do tempo, em
muitas ocasies, segundo as reviravoltas da fortuna e de sua histria [a caso e in pi volte
e secondo gli accidenti].
Esta distino de Maquiavel permitiria refutar todos os tericos do absolutismo.
Com efeito, tanto Suarez como Hobbes postulam que fundao deva ser como aquela de
Licurgo. Ora, contra toda a mitologia do legislador fundador, Maquiavel explicava a
grandeza de Roma a partir do outro princpio de construo das leis.
Mas voltemos a Roma que, embora no tivesse um Licurgo que a ordenasse no princpio
[principio] de tal maneira que pudesse viver por um longo tempo livre, tantos foram os acontecimentos
inesperados [accidenti] nascidos nela pela desunio [desunione] existente entre a plebe e o Senado que
aquilo que um homem no pde fazer sozinho foi feito pelo acaso [per il caso]235

A desunio [desunione] no interior do corpo da multido [moltitudine] foi o

princpio interno que lhe permitiu receber da Natureza a virtude [virt] dos cidados que
conservaram a Cidade livre por sculos. Em Maquiavel, no a metafsica teolgica, mas
a histria de Roma que comprova o vnculo da desunione do corpo com as virtudes
fornecidas pela Natureza. Em outras palavras, sua poltica no um apostar na alienao
e na monarquia com fundamento na especulao teolgica, mas um apostar na liberdade e
no regime popular com fundamento na histria e na historiografia236.
Nos textos dos telogos de Roma, o princpio interno para que a Cidade por meio
do Rei recebesse de Deus a graa e o poder [potestas] deveria ser a unio dos estamentos
no corpo mstico e hierarquizado da comunidade. Com efeito, vimos no texto de Suarez
que esta era a aposta messinica dos telogos, a aposta de que a graa e o poder para a
Monarquia nasceria pela unio hierarquizada dos estamentos da multido [multitudo
perfecta] em um corpo mstico [corpus mysticum unum]237. Ora, no este o desenho no
235

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. (I, 2, 30).
236
Se as leis e as instituies polticas, com efeito, esto para as sociedades polticas assim como as moedas
esto para a diviso social do trabalho, como veremos, a especulao da teologia-poltica no tem lastro na
prxis e no conduz jamais paz.
237
A noo de corpus mysticum significava, em primeiro lugar, a totalidade da sociedade crist em seus
aspectos organolgicos: um corpo constitudo de cabea e membros. Essa interpretao permaneceu vlida
150

frontispcio do Leviat?
Quais foram os efeitos da desunione no interior da Cidade? De que maneira os
conflitos entre a plebe e o patriciado transformaram as instituies da Repblica de
Roma? Veremos mais adiante, pois agora queremos frisar os fundamentos naturalistas238
da historiografia poltica de Maquiavel: com efeito, ele trata dos humores da Repblica
como um mdico hipocrtico que reconhece em todos os corpos os humores contrrios
(quente e frio, seco e hmido, etc...).
Em toda Repblica, h dois humores diversos [due umori diversi], a saber, aquele do povo e
aquele dos grandes; e todas as leis [legge] que so feitas em favor da liberdade [libert] nascem de sua
desunio [desunione loro]239.

Os acidentes e acasos que assaltam uma Repblica livre e pem em risco sua
liberdade ou mesmo sua existncia no so previsveis na fundao e, no entanto, a
Repblica de Roma conseguiu a faanha de se manter livre por muitos sculos. Como
explicar esta histria de tanta virt?
Em uma palavra: Roma era uma Repblica livre porque as magistraturas estavam
abertas participao de todos os cidados, fossem patrcios ou plebeus, isto , a
liberdade poltica da Cidade se desenvolveu, na histria de Roma, conjuntamente com o
desenvolvimento das liberdades polticas dos cidados, embora a potncia social fosse
internamente dividida. Contra a opinio corrente, a histria de Roma mostra que:

por toda a Baixa Idade Mdia at o incio dos tempos modernos, mesmo depois da noo ter sido aplicada,
por transferncia, a grupos menores da sociedade. Alm disso, o corpus mysticum adquiriu certas
conotaes legais; adquiriu um carter corporativo significando uma pessoa fictcia ou jurdica. Sabe-se
que Toms de Aquino j havia utilizado, como alternativa a corpus mysticum, o termo persona mystica, que
quase no diferia da persona ficta dos juristas.. Kantorowicz, Ernst. Os dois corpos do rei: um estudo
sobre a teologia poltica medieval. Traduo Cid Knipel Moreira. So Paulo, Companhia das Letras, 1998.
Pgina 134.
238
No texto de Ccero tambm h um naturalismo para fundamentar as leis e a Cidade na virt, mas no o
naturalismo da medicina hipocrtica e sim o naturalismo do estoicismo mdio do crculo de Cipio e
Polbio. Segue disso que conhece deus todo aquele que conhece como que se lembrasse de onde se
originou. [unde ortus sit]. A virtude que se encontra nos deuses e nos homens a mesma e no h outro
gnero alm dela. A virtude [virtus], com efeito, no nada outro que a natureza mesma realizada em seu
sumo. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ
ddition Les belles Lettres. 1968. Pgina 13. Pgina 14. I, 25.
151

... a desunio no pariu exlios ou violncia contra o bem comum [commune bene], mas leis e
instituies [ordinis] em benefcio da liberdade pblica.240

Mais uma vez, o vocabulrio mdico evidencia a maneira naturalista de tratar os

movimentos internos opostos do corpo poltico. Como na maiutica de Scrates, em que
a cpula das mentes no amor pelo saber gesta ideias que nascem como filhas da filosofia,
na poltica de Maquiavel a desunio entre os humores dos grandes e os humores
populares que, como numa paixo tempestuosa, gesta como filhas as instituies prprias
para a expanso da Repblica e a conservao da liberdade poltica como bem pblico.
Em Roma, a desunione permitiu que as classes em conflito copulassem com paixo
poltica e parissem bonssimos filhotes para a Repblica.
Ora, tambm Ccero j havia percebido que a abertura das magistraturas da
Repblica participao de todos, no que ela tem do regime popular, engendra males
para os patrcios e novos conflitos polticos, mas estes males, se considerarmos a
liberdade da Repblica, no so seno os males menores que devem ser eleitos para que
se obtenha o bem maior que o bem pblico.241
Espinosa, durante o perodo de pesquisas histricas e redao do Tratado
Teolgico-Poltico, encontrou-se com duas grandes tradies que, na histria das
concepes polticas europeias, se opuseram na explicao da fundao de um poder
poltico, isto , na explicao da causa produtora de um poder poltico. Por um lado,
havia a tradio teolgica, hegemnica na Idade Mdia e no Antigo Regime, que atribua
vontade, dos homens ou de Deus, a autoria na criao do poder poltico. A teoria
contratualista era a chave para interpretar os acordos polticos possveis tanto dos homens
entre si como dos homens com Deus e estes pactos eram sempre tratados, em ltima
anlise, como resultados da vontade de ambas as partes. Por outro lado, havia a
tradio naturalista, hegemnica na Antiguidade e retomada por Maquiavel, que
239

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. (I, 4, 5).
240
Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. (I,4,7).
241
Confesso que se pode encontrar alguns males neste poder dos tribunos [in ista ipsa potestate inesse
quiddam mali], mas no teramos o Bem que buscamos sem estes males. O bem que buscamos o bem
pblico. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ
ddition Les belles Lettres. 1968. III 23. P. 93.
152

explicava como a prpria Natureza, atravs das prticas humanas, engendrava

naturalmente leis e uma Cidade242 por aes prticas que no careciam da mediao de
especulaes tericas e nem tampouco de uma faculdade da vontade. A descrio do
Sonho de Cipio exprime o poder desta tradio naturalista na poltica em Roma, mas
preciso salientar que a retomada de Maquiavel foi transformadora, que a sua imitao da
poltica clssica se fez por uma renovao radical. Com base no naturalismo que advinha,
sobretudo, da medicina hipocrtica, Maquiavel concebeu a diviso interna constitutiva de
todo corpo poltico como os mdicos concebiam os humores contrrios do corpo humano,
mas estes humores contrrios significavam, para Maquiavel, os desejos contrrios que
so os motores internos da histria de todo corpo poltico particular. A transformao do
vis naturalista da poltica greco-romana clssica, portanto, manifesta-se a partir da noo
de desejo, ou seja, do princpio explicativo que funda a poltica moderna e substitui o
princpio que arquitetava toda a teologia-poltica medieval: a vontade como faculdade da
alma.
Estas duas tradies polticas permaneciam incomunicveis e pareciam
incompatveis, de tal maneira que pareceria insensato, como qui ainda hoje parecer
para alguns, realizar uma sntese que conservasse ambas por sua transformao recproca.
Espinosa no poderia ignorar a teoria contratualista, ela mediava os debates
poltico no sculo XVII, ela estava posta pelos catlicos na obra de Suarez, pelos
protestantes na obra de Athusius, pelos filsofos e novos cientistas na obra de Hobbes. Se
a teoria do pacto aparecia nestes diversos textos com significados diferentes para
legitimar ou contestar instituies polticas diferentes, que nova significao recebe a
teoria contratualista quando pensada a partir das definies do jusnaturalismo que so os
242

Esta mesma tradio se propagou nas obras dos historiadores de Roma, como Polbio, Tito-Lvio e
Tcito. Em latim, ser livre e iniciar tambm guardam conexo entre si, embora de maneira diversa. A
liberdade romana era um legado transmitido pelos fundadores de Roma ao povo romano; sua liberdade
ligava-se ao incio que seus antepassados haviam estabelecido ao fundar a cidade, cujos negcios os
descendentes tinham que gerir, com cujas consequncias precisavam arcar e cujos fundamentos cumpria
engrandecer. Todas essas eram, essencialmente, as res gestae da Repblica romana. A Historiografia
romana, pois, essencialmente to poltica como a Historiografia grega, nunca se contentou com a mera
narrativa das grandes faanhas e eventos; ao contrrio de Tucdides ou de Herdoto, os historiadores
romanos sempre se sentiram presos ao incio da histria romana, pois esse incio continha o elemento
autntico da liberdade romana, tornando, assim, poltica a sua histria; partiam, o que quer que tivessem
que relatar, ab urbe condita, da fundao da cidade, garantia da liberdade romana.. Arendt, Hannah. O
que liberdade? In: Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva,
2005. Pgina 215.
153

fundamentos da poltica de Espinosa?

No se trata, certamente, de dizer que Espinosa recaa na ingenuidade do
formalismo jurdico, prprio das teorias escolsticas que serviam mais para justificar os
regimes monrquicos existentes243 do que para pensar a concretude da histria e a
autoproduo das potncias sociais.
Tampouco se trata de dizer que Espinosa fizesse um uso meramente retrico da
teoria do contrato social, que a teoria fosse apenas uma concesso ao imaginrio poltico
de sua poca e no tivesse vnculo algum com as definies. Assim fosse, o prprio
formalismo jurdico, usado a favor da causa republicana contra a causa monrquica, seria
um imaginrio suficiente para as prticas polticas e Espinosa poderia ter escrito um
tratado sem vnculos com sua ontologia do necessrio. Com efeito, se Espinosa utilizasse
a teoria do pacto social para explicar a fundao poltica de uma sociedade e, por um
discurso retrico, apenas invertesse as teses dos tericos do absolutismo que utilizaram a
mesma teoria para justificar a monarquia, no escreveria um discurso que, como o
captulo XVI, evidencia as definies reais da poltica, pois lhe seria mais til, como
discurso retrico, fundamentar-se apenas nos lugares comuns que eram aceitos sem muita
relutncia, ou seja, lhe seria mais til mover-se para avanar suas posies apenas no
campo do imaginrio poltico institudo e no no campo das noes comuns.
Ora, como verificaremos, ocorre que o prprio imaginrio poltico, na filosofia de
Espinosa, s pode ser pensando como uma propriedade necessria do corpo poltico Se a
teoria do pacto social fosse apenas uma concesso ao imaginrio poltico seiscentista,
ainda sim seria preciso demonstrar, a partir dos fundamentos ontolgicos da poltica
espinosana, os vnculos deste imaginrio com a potncia social que lhe sustm. Espinosa
utiliza a teoria do pacto social no para tentar ludibriar os conservadores empedernidos
que estavam convencidos de que no fosse possvel a existncia de regimes melhores do
que as monarquias absolutistas, mas para pensar sua conjuntura poltica conjuntamente
com o imaginrio poltico por ela institudo. Aceitando trabalhar com as teses e lugares
comuns dos tericos das monarquias e, sobretudo, com a teoria do pacto social, Espinosa
243

Face a esta tradio formalista, Espinosa anmalo, ele no segue suas normas de escrita, pensamento e
ao poltica mas, ao contrrio, se lhe ope. Sobre a anomalia face ao formalismo jurdico do absolutismo.
Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio
de Janeiro: Editora 34, 1993.
154

procurava abrir, no campo mesmo do imaginrio jurdico da poltica seiscentista, uma

fenda por onde pudesse penetrar, infiltrando-se, o pensamento livre que se expande com
as noes comuns da razo.
Esta espcie de quiasma estabelecido pelo captulo XVI entre a teoria do pacto
social e as definies do jusnaturalismo, entre o imaginrio poltico e a potncia social
que o institui, permite que seja inaugurada uma relao de traduo recproca entre o
discurso formalista do direito e a lgica do poder.
A linguagem do direito preservada mesmo que frequentemente traduzida na linguagem do
poder (jus sive potentia, direito ou poder).

244

Trata-se, assim, de ampliar os significados jurdicos e polticos do discurso

constitucionalista, para permitir pensar, a partir deste imaginrio institudo, uma distino
entre a imagem meramente formal de deliberao coletiva (o consenso como alienao
coletiva, homogeneidade das opinies e condenao dos conflitos) e a natureza
ontolgica da deliberao coletiva (o consenso como liberdade coletiva, diferenciao
das opinies e legitimao dos conflitos).
Verifiquemos, pois, como a anlise do texto de Espinosa nos permite encontrar os
operadores lgicos e os dispositivos textuais que operam este efeito de sentido nos
leitores que, como os seiscentistas, tinham o seu imaginrio poltico e jurdico
determinado pelo discurso constitucionalista.

O significado da teoria do pacto social no captulo XVI.

A partir das definies do jusnaturalismo que demonstram como as instituies

so geradas pela lgica dos desejos humanos, Espinosa penetra no interior do imaginrio
constitucionalista e pergunta como poderia ser elaborado um pacto social em que os
indivduos trocassem o seu desejo de se apropriar de todas as coisas [jus ad omnia] pela
construo coletiva de uma sociedade que beneficiasse a todos os indivduos pactuados.
244

Montag, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his contemporaries, Verso, London/New York,
1999. Pgina 4.
155

Que a teoria contratualista de Espinosa deduzida da lgica dos desejos definida

anteriormente, eis o que buscaremos mostrar. Podemos iniciar lendo o trecho abaixo que
funciona como uma reduo ao absurdo das teses contratualistas tradicionais fundadas
nas palavras de honra e na hiptese de homens racionais dotados de livre-arbtrio.
Podemos concluir que ningum prometer sem dolo ceder o direito que tem a todas as coisas [jus
quod in omnia habet] e, em geral, ningum poder manter suas promessas seno por medo de um mal
maior ou por esperana de um bem maior... 245

Esta concluso est fundamentada no enunciado de uma lei necessria da natureza

humana. Mais uma vez, o discurso espinosano situa seu leitor no campo das leis
necessrias da Natureza, enunciadas seja por axiomas que so hauridos da histria, seja
por definies reais que permitem deduzir propriedades comuns de essncias singulares.
Pois uma lei universal da natureza humana [lex universalis naturae humanae] que ningum
negligencia algo que julga um bem seno por esperana de um bem maior ou medo de um dano maior; nem
suporta um mal seno por para evitar um mal maior ou pela esperana de um bem maior. Em suma, cada
um [unusquisque] elege entre dois bens aquele que julgar maior e entre dois males aquele que lhe parecer
menor.246

Em outras palavras, a instituio do pacto social, para que seja bem

fundamentada, precisa ter como lastro uma lei necessria da natureza humana, uma
propriedade comum que, pertencendo necessariamente potncia de cada um e
potncia do todo da sociedade, seja apreensvel por noo comum.
Os contratos e acordos so estabelecidos por homens que sentem esperanas e
medos, no por espritos desencarnados, dotados de uma suposta faculdade da vontade e
supostos imperativos morais inatos que deveriam obedecer: contratos s podem ser
estabelecidos por homens que tm desejos e, portanto, paixes do nimo, afeces
passivas da potncia humana. Os homens s se dispem a cumprir normas de contratos se
o cumprimento lhes for til, ou seja, se puderem encontrar razes para desejar, esperar ou
temer nos contratos.
245

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 512 (2-5).

156

Para pensar como os indivduos podem estabelecer um pacto de conservao

recproca, indica Espinosa, uma lei da natureza humana deve ser observada: os
indivduos s renunciam cupidez imoderada e violncia por esperanas e medos. A
fora do pacto residir apenas em sua utilidade, pois os indivduos s compactuaro por
esperanas de bens maiores ou medos de males maiores.
Trata-se, portanto, de demonstrar, a partir da lgica dos desejos nas paixes, como
pode ser construdo um poder poltico que tenha sua legitimidade reconhecida por meio
de um pacto social. O vocabulrio das teorias contratualistas mantido, mas a teoria do
pacto social como fundao da poltica reinterpretada luz da lgica da potncia, pedra
de toque do jusnaturalismo moderno desde Espinosa e Hobbes, bem como luz da teoria
das noes comuns.
Espinosa dialoga com os discursos polticos institudos no sculo XVII, mas no
se rende s abstraes legalistas e contratualistas. Tampouco, porm, desvendando a
poltica como lgica das foras entre potncias, abandona as questes do legalismo e do
contratualismo como desprovidas de significao poltica247. Pelo contrrio, mostra sua
eficcia poltica no plano da lgica da fora e, por isso mesmo, pode formular uma
proposta democrtica que absorva o imaginrio poltico estabelecido e reponha com
novos fundamentos as questes polticas da tradio.
A imagem de um contrato social que tivesse no passado garantido segurana e
liberdade aos homens se dissolve na lgica da fora que desvenda a dimenso social da
dominao e dos conflitos, mas ressurge, uma vez desvendada esta dimenso, sob a
forma de uma proposta de construo das instituies democrticas que estabelece as
condies para a produo e a consolidao das liberdades polticas. Em outras palavras,
com seu discurso Espinosa apreende a lgica da violncia e da dominao para conduzila a se resolver na lgica do poder e da poltica.
246

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 512 (23-29).

Esta argumentao que conserva o discurso constitucionalista sob a lgica do poder comparvel
argumentao da parte IV da tica que demonstra como conservar as categorias da tica e da metafsica
tradicionais sob a ontologia do necessrio: com efeito, aps mostrar que a contingncia, o possvel e a
finalidade so conceitos desprovidos de fundamento ontolgico na substancia, Espnosa os absorve e
reutiliza na tica porque tm fundamento ontolgico nos modos finitos que so os homens. O imaginrio
constitucionalista, ainda que seja considerado uma laicizao da teologia-poltica, tem fundamento no
imaginrio institudo e nas prticas que lhe conservam, isto , tem um peso poltico que deve ser levado em
conta pelo discurso poltico que deseja super-lo.
247

157

Leiamos o momento do texto que dissolve a imagem mtica da fundao

compactuada da boa sociedade de homens racionais e reestabelece, como possibilidade
fundada na lgica dos desejos, o ncleo do contratualismo como forma de legitimao de
um poder politico.
Se tambm considerarmos que sem auxlio mtuo os homens vivem necessariamente na misria e
sem poder cultivar a razo, como mostramos no captulo V, veremos claramente que os homens, para viver
segura e otimamente, devem ter se unido e, por consequncia, ter feito com que tivessem coletivamente
[coletive haberent] o direito de natureza que cada individuo tinha a todas as coisas [jus ex natura ad
omnia], de maneira que o direito natural de cada indivduo no fosse mais determinado s pela sua fora e
apetite, mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente. Teriam tentado em vo se quisessem seguir
apenas aquilo que o apetite aconselha (pelas leis dos apetites cada um arrastado para um lado diverso),
mas deveriam ter estatudo e compactuado firmemente que dirigiriam tudo de acordo como o ensinamento
da razo (a que ningum ousa repugnar abertamente para que no parea privado de conscincia) e que
freariam os apetites enquanto aconselhassem o dano de outros, bem como que nada fariam aos outros que
no quisessem fosse feito contra si e defenderiam, enfim, o direito alheio tal como o seu prprio. Mas, de
que maneira este pacto pode ser iniciado [hoc pacto iniri], para que permanea inviolado e fixo,
examinaremos agora.248

Ora, esta ltima frase deixa patente que tal pacto nunca existiu. Se tivesse
existido, no seria preciso examinar de que maneira ele poder ser iniciado ou formado
[hoc pactum iniri]249no futuro. Examinemos a construo verbal do argumento de
Espinosa, pois veremos que os significados se mostram assaz claramente na articulao
mesma dos significantes.
Se no passado os homens tivessem feito um pacto, no presente viveramos em
segurana e em paz. Ora, no vivemos em paz e nem nossa segurana est garantida.
Logo, no passado nossos ancestrais no produziram a poltica a partir de um pacto. Se
desejamos firmar um contrato social, precisamos constru-lo para o nosso futuro. No
trecho que introduz a teoria do pacto, acima citado, distinguimos duas partes:

A. Pactum associationis Unio de potncias de maneira que o direito de cada um no

248
249

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 5. Pg: 512 (6-13).

Iniri infinitivo passivo de ineo: ir para dentro, dar incio movimentando por dentro, formar.
158

fosse mais determinado s pelos seus apetites e por sua fora, mas pela potncia
social ou, o que o mesmo, pela rede de potncias individuais entrelaadas. A
referncia ao auxlio mtuo ou cooperao na diviso social do trabalho, tratada no
captulo V, no fortuita: quando juntos se organizam numa produo econmica os
indivduos produzem obras comuns. Nesta primeira parte no h meno poltica,
mas somente a seu fundamento econmico que a produo de obras comuns pela
diviso do trabalho. Este momento corresponde ao que os contratualistas
seiscentistas, sobretudo a partir de Suarez, chamavam de pactum associationis.

B. Pactum subjectionis. Para que tivessem conseguido viver em segurana e com

liberdade [optime], no bastava que a cooperao entre os homens os levasse a uma
diviso do trabalho. Decerto que assim a conservao de cada indivduo j passa a
depender da produo social e, portanto, de que os outros tambm sejam
conservados pela potncia social. Contudo, isto no basta para conseguir viver com
segurana e liberdade, mas teria sido preciso que cada particular satisfizesse seus
apetites vitais evitando o prejuzo de outros, isto , que cada indivduo no fizesse
aos outros injurias que no desejasse padecer sobre si; alm disso, teria sido preciso
instituir a vida poltica de maneira que todos compactuassem em dirigi-la de acordo
com os ensinamentos da razo. Ora, os indivduos no fizeram isso: a teoria do pacto
social introduzida para se pensar como os indivduos podem fazer este mister
coletivamente. Este momento corresponde ao que os contratualistas seiscentistas,
sobretudo a partir de Suarez, chamavam de pactum subjectionis.

A cooperao econmica entre os indivduos (parte a da teoria) consiste numa

condio para viver segura e otimamente. Com outras palavras, a diviso do trabalho
explica como os homens esto socialmente determinados e como produzem obras
comuns, mas ela no o bastante para a produo da segurana, da paz e da liberdade.
Com efeito, a diviso do trabalho no passa de uma tentativa v que no ultrapassa as
relaes de dominao se os indivduos nela implicados no instauram uma ordem
poltica em que se comprometem, compactuando, com se regular internamente de
maneira a se abster do dolo e das injrias contra os concidados e, simultaneamente, com
159

se esforar por viver segundo os ensinamentos da razo (parte b da teoria).

Ora, esta segunda parte (parte b da teoria) consiste precisamente naquilo que
nunca foi feito e por isso mesmo Espinosa em seguida passa ao exame das condies de
sua instituio no futuro.
Porm, de que maneira este pacto pode ser iniciado para que permanea inviolado e fixo,
continua Espinosa, indicando claramente o pacto no foi feito no passado, mas tarefa futura,
examinaremos agora.250

Espinosa enumera as condies para a vigncia inviolada do pacto a partir da j

mencionada lei da natureza humana [lex universalis humanae naturae]. Como todos os
indivduos so determinados socialmente pela diviso do trabalho, ou seja, como a
potncia de cada indivduo determinada a operar de maneira certa e determinada pela
potncia social, a oscilao entre as esperanas e medos a condio necessria em que
se encontram todos.
... ningum abandona algo que julga um bem seno por esperana de um bem maior ou por medo
de um dano maior; nem suporta um mal seno para evitar um mal maior ou por esperana de um bem
maior. Em outras palavras, cada um elege entre dois bens aquele que julga ser maior e entre dois males
aquele que parece menor. Digo, seja advertido, que cada um elege aquilo que lhe parece maior ou menor e
no que as coisas sejam tais como cada um julga.251

Esta advertncia implica que os homens podem se imaginar elegendo bens

maiores quando na verdade efetiva das coisas escolhem sua perdio e, vice versa,
imaginar como males coisas que so bens pblicos. Estas inverses imaginrias so
perigos sempre iminentes naqueles cuja imaginao se encontra inflamada pela ambio
ou pela avareza, j que eles confundiro o bem pblico com seus privilgios e ninharias
privadas.
Mas o importante aqui observar que esta lei universal da natureza humana o
fundamento para estabelecer as condies do pacto e cada indivduo pode reconhec-la
250
251

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 510 (22-23).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 510 (25-29).
160

pelas noes comuns. Com efeito, as condies para que o pacto permanea fixo e
inviolado seguem como corolrios desta lei da natureza humana.
A primeira condio252. Ningum poder se comprometer, sem jamais romper o
compromisso com dolo, com ceder o direito que tem de fazer tudo que lhe aconselham
seus apetites [jus quod in omnia habet] e, em absoluto, ningum poder cumprir seus
compromissos, seno por medo de um mal maior ou esperana de um bem maior.
A segunda condio segue da primeira. O pacto no pode ter fora [pactum
nullam vim habere posse] que lhe sustente a vigncia seno em razo da utilidade dos
compactuantes. Se a utilidade no existe ou subtrada de algum dos compactuantes, ele
se encontrar forado, por seu prprio direito natural, a ignorar as clausulas do pacto e
romper o acordo com os demais.
Disso podemos concluir que o pacto no pode ter fora alguma [pactum nullam vim habere
posse] seno em razo da utilidade [ratione utilitas]; se a utilidade for subtrada [sublata] o pacto
simultaneamente ser tolhido253 e permanecer sem vigncia. Portanto, ser estultamente que algum
exigir para si a confiana [fides] eterna de outro, se simultaneamente no se esforar por fazer com que
seja mais danoso que til romper o pacto: isto deve ser levado em conta maximamente na instituio da
Repblica.254

Por estas duas condies, a vigncia do pacto depende de que os pactuantes se

apropriem dos bens materiais que lhes foram prometidos pelo respeito s clausulas do
pacto, ou seja, que consigam realizar os desejos e apetites que constituem o seu direito
natural no pela negao, mas precisamente pela afirmao das instituies polticas
constitudas coletivamente255. Com outras palavras, que a realizao dos seus direitos
252

Disso segue necessariamente [necessrio sequitur] que ningum (...). Spinoza, Baruch. Idem. XVI.
6. Pg: 512 (2-5).
253
Esta construo sinttica lembra a escrita de Bacon quando enuncia os vnculos entre a forma e a
natureza simples. Como vimos, esta construo pode ter inspirado a escrita de Espinosa quando, por
exemplo, enuncia os vnculos entre a essncia singular de uma coisa e a prpria coisa. Aqui no frisamos
seno a semelhana na forma sinttica, ou seja, a forma de escrita no neolatim de Bacon e Espinosa.
254
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 512 (22-28).
255
Verifiquemos, no estudo do sistema do medo, como as paixes, em Espinosa, dependem de afeces
concretas do corpo. Se a esperana suspensa com o pacto e, com o correr do processo, o pactuante no
experimenta gozar [gaudium] dos bens que esperava, isto , se seu corpo no for concretamente afetado
pelos bens que lhe realizaro os desejos e lhe aumentaro a fora para continuar existindo, tal pactuante no
poder experimentar a segurana [securitas] e sua esperana durar pouco. To logo da obedincia s
clausulas do pacto no lhe advenha os bens esperados, da esperana passar ao medo e, assim, a obedincia
161

naturais se torne, pela mediao das leis civis, realizao de seus direitos civis.
No se trata, portanto, de um pacto de submisso a um Estado cujo poder residiria
precisamente em anular o direito natural dos indivduos, como no contratualismo de
Hobbes. Trata-se de verificar como os indivduos podem construir coletivamente certas
instituies polticas, um Estado que sustenha leis civis, que permitam aos indivduos
realizar, sob a forma do direito civil, sua liberdade natural256.
Esta segunda clusula do pacto incide sobre a natureza das instituies
construdas coletivamente e, mais precisamente, sobre a natureza das leis civis. Segundo
esta clusula, o pacto s permanecer inviolado se as leis permitirem aos indivduos
compactuados realizar sua liberdade natural. E quanto mais indivduos puderem realizar
seus direitos naturais, isto , seus desejos, pelas mesmas leis civis, tanto mais forte ser a
potncia social e tambm o prprio Estado que sanciona as leis.
Se, porm, as leis foram inteis ou mesmo nocivas para os indivduos, eles sero
determinados a desrespeitar as leis civis para realizar o seu direito natural. Os pactuantes
que no realizam seus desejos pela mediao das leis, ou seja, que no conseguem obter
de uma quota de bens produzidos e distribudos socialmente, continuam sendo indivduos
da Natureza, isto , continuam sendo potncias naturais que se exprimem atravs de
desejos determinados. Como no podem realizar seus desejos pela mediao das leis
civis, a esperana dos indivduos se desloca para a margem das leis e lhe determina a
sobreviver desobedecendo as clausulas do pacto, j que obedecendo no podem realizar
seus desejos.
s poder se manter pelo medo. Contudo o desejo buscar se realizar e a esperana renascer como
esperana de obter os bens operando margem ou mesmo contra as clausulas do pacto. Se, por exemplo,
entre as clausulas do pacto estiverem as proibies ao roubo da propriedade privada alheia ou ao
assassinato, ento o pactuante que antes obedeceu s clausulas do pacto sem obter qualquer utilidade para
si no hesitar em romper o pacto e cometer estes crimes se puder fora das leis obter as coisas uteis que
desejava e no conseguia pela obedincia s leis e clausulas do pacto. Ao contrrio, se as leis civis
estivessem assentadas num pacto social que se sustentasse na realizao da utilidade de todos os indivduos
compactuados, a fora de sustentao do pacto adviria das mltiplas potncias individuais conjugadas na
potncia social. Um indivduo como o cidado jamais desobedeceria s leis e se se tornaria um criminoso,
pois sua utilidade adviria do respeito s leis. Onde h crimes e dolos, h instituies frgeis que beneficiam
a poucos e leis mal fundadas que so penosas para muitos.
256
Este se tornaria, tambm, o projeto poltico constitucionalista do liberalismo poltico que inaugurado
por Locke. Verificaremos, adiante, que Espinosa no apenas tem uma concepo de liberdade natural que
diversa da concepo de Locke, como j verificamos no exame do jusnaturalismo e da liberdade que a
Natureza concede a cada um, mas tambm tem uma concepo diversa de lei natural, sociedade poltica e
lei civil.
162

Do ponto de vista negativo, esta clausula escandida pela deduo a partir da lei da
natureza humana tem como sentido aquele ensinamento da experincia poltica recolhido
por Maquiavel: em poltica preciso cuidar das instituies em vez de ressoar as
ladainhas dos moralistas que condenam as paixes humanas, pois os homens no podem
manter a palavra dada [fides] se as instituies esto dispostas de maneira a deixar que
seja mais proveitoso desobedecer do que obedecer s leis, se as instituies esto
corrompidas a tal ponto que para os indivduos torna-se til tirar vantagens do dolo.
Como os indivduos eles mesmos, cada qual se esforando por seus prprios
apetites e desejos, podem assegurar-se de que respeitando as clausulas do pacto no sero
dominados e oprimidos pelos outros? Como podem assegurar-se contra dolos e injrias
alheias? Se todos fossem conduzidos pelos ensinamentos da razo, Espinosa continua,
todos detestariam o dolo e, no entanto,
... longe estamos de que todos possam facilmente ser sempre conduzidos s pela razo, pois cada
um arrastado por suas volpias. A avareza, a glria, a inveja, a ira ocupam frequentemente a mente de tal
maneira que no deixam lugar algum para a razo [nulus locus rationis].257

Assim, quem quer fundar um poder poltico por um pacto social deve levar em
conta que os homens, tal como esto determinados pela diviso do trabalho, esto com
seus desejos determinados pelas paixes da avareza, da glria, da inveja, da ira e,
portanto, esto sempre dispostos a operar na base do dolo ou, como conclui Espinosa,
que:
... embora os homens compactuem com signos e com nimo prometam conservar sua fidelidade
[fidem serviturus], ningum pode assegurar a fidelidade dos outros a no ser acrescentando outra coisa s
promessas; porquanto por direito natural cada individuo pode operar na base do dolo e no obrigado a
cumprir pactos seno por esperana de bens maiores ou medo de males maiores. 258

Que outra coisa essa que deve ser acrescentada aos juramentos professados
pelos contratantes? Comecemos por observar que, pelas premissas assentadas acima, na
257
258

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (6-10).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (10-15).
163

gnese de qualquer contrato no est a razo, no esto indivduos bondosos e racionais,

mas os desejos que ora se realizam, ora tm sua realizao bloqueada. No fundamento de
todos os contratos esto os indivduos operando por avareza, glria, inveja, ira e,
precisamente por terem os desejos afetados por tais paixes, sempre se dispondo ao dolo.
Destes conflitos entre os homens determinados pelas paixes que lhes determinam
s relaes de violncia recproca surge o poder do Estado para coibir a prtica do dolo e
assegurar, assim, a manuteno dos contratos e das leis.
Na verdade, como j mostramos que o direito natural de cada indivduo determinado apenas
pela potncia, segue que o tanto de sua potncia que um indivduo transfere a outro [in alterum transfert],
seja pela violncia, seja espontaneamente, este o quanto que, de seu direito, necessariamente cede ao
outro [de suo jure alteri cedere]; e tem um direito sobre todos aquele que tem o poder soberano [summam
potestatem] com que pode coagir os outros violentamente [cogere vi] e ret-los pelo medo dos castigos que
todos temem; mas poder reter este direito apenas enquanto conservar a potncia [potentia] de executar
tudo o que quiser, pois de outra maneira comandaria [imperabit] precariamente e ningum mais forte, a no
ser que quisesse, seria obrigado a obedecer259.

O poder soberano do Estado [summa potestas] implica o poder de impor a

obedincia s leis.260Como fazer para que todos os indivduos ambiciosos, sobretudo
aqueles que Maquiavel chamava de grandes, transfiram parte de sua potncia para a
produo das instituies ou obras comuns da sociedade? Neste caso, a outra coisa a se
acrescentar aos juramentos de fidelidade dos contratantes o poder de punir quem
desobedece s normas do contrato, ou seja, o poder de ameaar, poder de suscitar nos
259

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (15-24).

No feudalismo, o poder econmico, militar e poltico estavam concentrados nas mos dos senhores
feudais. Com o surgimento do Estado Absolutista, a descentralizao militar e poltica superada pela
instituio de exrcitos regulares sob o mando do monarca que, assim, tinha foras para enfrentar bares ou
duques que se lhe opusessem. Porm o treinamento e controle destes exrcitos ficava sob responsabilidade
de uns poucos nobres que partilhavam da confiana do rei. Em suma, o poderio militar se concentrava nas
mos alguns nobres que ministravam os exrcitos do rei e ficavam encarregados de guardar os armamentos
da coroa, treinar tropas e contratar mercenrios. Na Holanda de Espinosa, esta funo permanecia com a
Casa de Orange. Os republicanos faziam um governo civil, voltado para a urbanizao e o comrcio, mas o
controle do poder militar que garantia seu governo contra tentativas internas de golpe e invases
internacionais restava com os nobres de Orange. Podemos interpretar a passagem acima, supondo que fosse
destinada aos republicanos, da seguinte maneira: (a) tratava-se de advertir que um poder civil s se
consolida como poder soberano quando detm as armas para se defender; (b) tratava-se de sugerir a criao
de um exrcito para a defesa da republica. Os municpios dispunham de arcabuzeiros que faziam a guarda
municipal, mas no constituam um exrcito: eram responsveis apenas pela resoluo de pequenos delitos.
260

164

nimos o medo de praticar o dolo261. Entretanto, a oposio do poder de Estado s

ambies individuais no implica, como dissera Hobbes, uma alienao total de direitos
naturais individuais para o Estado?
Seja qual for o regime de uma sociedade, a delegao contratual, segundo Espinosa, se faz
sempre no em benefcio de um terceiro (como em Hobbes), mas em benefcio do Todo, ou seja, da
totalidade dos contratantes. () Mas se verdade que o contrato transfere parte da potncia para o
conjunto [ensemble] da Cidade, as condies desta operao, sua diferena em relao s operaes da
razo pura, exigem a presena de um segundo momento pelo qual o conjunto da cidade, por sua vez,
transfere sua potncia a um rei, a uma assembleia aristocrtica ou democrtica. Este um segundo contrato,
realmente distinto do primeiro, como sugere TTP, captulo XVII? (Espinosa, com efeito, diz que os
Hebreus formaram um todo poltico transferindo sua potncia a Deus [transferant leur puissance a Dieu],
depois transferiram a potncia do todo a Moiss, tomado como intrprete de Deus? Ou ser que o primeiro
contrato no existe seno abstratamente, como fundamento do segundo?262

Na linguagem constitucionalista, trata-se de verificar se o pactum submissionis

anula o pactum associationis, ou seja, se a submisso de cada indivduo ao poder do
Estado anula as liberdades pelas quais os indivduos realizam a sua liberdade natural,
decidem os rumos de sua prpria vida e estabelecem livremente relaes entre si.263
Como veremos, esta tentativa de anulao dos direitos ocorre na monarquia e na
aristocracia, mas no na democracia.
Cada indivduo transfere sua potncia, no ao poder soberano do Estado [summa

A Ronda Noturna foi pintada sob encomenda por uma destas companhias de arcabuzeiros de Amsterd.
261
Convm, pois, transferir nossos direitos naturais para uma autoridade soberana que, dispondo vontade
de todos os nossos poderes reunidos, ter a possibilidade de obrigar cada um de ns a obedecer; somente
assim cada um poder estar certo de que todos mantero a palavra, pois ningum poder fazer de outra
maneira. Matheron. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris:Editions de
Minuit, 1988. Pgina 311.
262
Deleuze, Gilles. Idem. Pgina 244. Nota 16.
263
Balibar retomou a questo e acrescentou um terceiro momento constitutivo na teoria contratualista do
captulo XVI, a saber, a instituio dos pactos religiosos no interior das igrejas e do imaginrio acaba por
legitimar o pactum submissionis, ou seja, que acaba por legitimar, na imaginao dos indivduos que lhe
so cativos, a transferncia de potncia a uma instituio transcendente que lhes submete: um Estado todo
poderoso. A instituio dos discursos teolgico-polticos nos aparelhos eclesisticos, que pretendiam ter o
monoplio dos discursos jurdicos e polticos da tradio latina, acabava determinando o imaginrio dos
indivduos e fazendo-os legitimar a servido e a submisso como se fossem ordens divinas: acabava
fazendo crer, enfim, que o pactum associationis era uma abstrao que no poderia subsistir sem o poderio
absoluto conferido ao Estado pelo pactum submissionis. Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la
constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. Studia Spinozana 1 (1985).
165

potestas]: cada indivduo transfere sua potncia sociedade de que membro. Em outras
palavras, no so os indivduos isolados que transferem potncia para o Estado. A
potncia causal da sociedade como um todo transfere a potncia dos indivduos
associados para o imperium, ou seja, para o conjunto das instituies: o poder soberano
[summa potestas] do Estado produzido, como efeito imanente da potncia social, em
relao s outras instituies que seguem da potncia social e constituem o seu imperium.
Somente como instituio ou efeito imanente da potncia social que o poder do Estado
se relaciona com a potncia de cada indivduo.
Assim como o direito natural individual s existe determinado pela potncia da
sociedade, assim tambm a relao do poder de Estado com cada indivduo s existe
determinada pela potncia da sociedade, de tal maneira que o poder de Estado sempre
maior que o poder de cada indivduo e, simultaneamente, sempre menor que a potncia
da sociedade de que participam os indivduos.
Esta nova maneira de pensar a transferncia de potncia individual para o Estado
afasta a imagem de que o Estado um poder transcendente: como os indivduos s
transferem sua potncia individual no isoladamente, mas sim j determinados
socialmente, o poder do Estado pensado como um efeito imanente da potncia social e a
forma do Estado segue da forma da potncia social.
Em cada caso, para verificar os graus de legitimao ou deslegitimao do poder,
tratar-se- de verificar se a transferncia individual til ou no para os indivduos, ou
seja, se h ou no contrariedades entre as potncias individuais e o poder do Estado e se
estas contrariedades aumentam ou no a potncia da sociedade como um todo.
Espinosa constri a sua teoria do pacto social para mostrar como os indivduos
podem, a partir do imaginrio contratualista, unir suas foras para construir e conservar
uma Cidade livre. Com efeito, verificamos que, segundo as clusulas deste contrato, a
transferncia de potncia individual para o Estado no pode ser uma alienao dos
direitos individuais, como assentavam Suarez e Hobbes264. Se fosse, os indivduos no

264

... Spinoza o anti-Hobbes por excelncia. Ele mantm o tema da apropriao como tema central e
exclusivo, recusa-se a desvirtu-lo num sistema de interesses egostas, consequentemente nega e refuta o
instrumento imaginado por Hobbes para transferir a fora produtiva na relao de produo e utiliza o
contrato social s numa primeira fase como esquema de um processo constitutivo, mais do que como
166

poderiam realizar sua liberdade natural e seus desejos pela mediao das instituies
polticas, isto , seriam determinados a realizar seus desejos margem das leis.
Que forma de transferncia estabelecida pelas clusulas do pacto social
teorizado por Espinosa? Com a transferncia de sua potncia individual para a construo
social de instituies ou obras da potncia coletiva, cada indivduo, em vez de alienar,
realiza sua liberdade natural, de tal maneira que a realizao de seu direito individual,
como se faz pela mediao das leis, isto , transferindo potncia para o poder das leis,
consolida direitos coletivos. Esta lgica de articulao entre direitos individuais e direitos
coletivos reaparece no trecho que desejamos agora ressaltar.
Desta maneira [hac ratione], uma sociedade pode se formar [societas formari] sem qualquer
repugnncia ao direito natural e o pacto pode sempre ser conservado por todos com fidelidade [fide]; a
saber se cada indivduo transferir toda a potncia que tem sociedade que, assim, retm o sumo direito de
natureza a todas as coisas [jus ad omnia], ou seja, retm o sumo imperium; ao qual cada indivduo deve
obedecer, seja por nimo livre, seja por medo dos maiores castigos 265.

Espinosa coloca o foco do discurso poltico nas relaes que os indivduos

estabelecem com o imperium, isto , com as instituies que so os efeitos necessrios da
potncia social e a questo da transferncia [transferentia] reposta por sua articulao
com a noo do estender-se [extendere] da potncia. Uma vez provado que os indivduos
transferem necessariamente seu direito natural individual para a potncia da sociedade
medida que realizam trabalhos conjuntos, trata-se de avaliar as diferentes maneiras de
transferir a potncia, ou seja, as diferentes maneiras de produzir obras comuns,
verificando em cada caso se a transferncia um movimento de estender a liberdade
individual ou se um movimento de estancar a liberdade individual, isto , verificando
em cada caso se as instituies do imperium constrangem ou se, ao contrrio, expandem a
liberdade dos indivduos que transferem sua potncia para elas.
No caso do imperium democrtico, cuja definio o cerne deste captulo XVI,
no h contrariedade entre o direito coletivo e o direito individual, pois os indivduos so

motor de uma transferncia de poder. Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em
Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Captulo VI. Pgina 191.
265
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 514 (25-31).
167

determinados pela formao social democrtica a transferir sua potncia individual para
as instituies do imperium de tal maneira que, em vez de alienar, realizam a liberdade
que a Natureza concede a cada indivduo.
A formao social que no estabelece contrariedade com o direito natural dos
indivduos aquela em que todas normas e leis compactuadas so respeitadas pelos
cidados com suma fidelidade, ou seja, aquela em que til, para a prpria potncia que
define o direito natural de cada cidado, respeitar a todas as instituies da potncia
coletiva.
E o direito de uma tal sociedade se chama democracia, que assim podemos definir como a coeso
de todos os homens [coetus universus hominibus] que juntos tm um supremo direito a tudo [summum jus
ad omnia] aquilo que podem266.

Democracia o nome do direito, ou seja, da potncia desta formao social que

no anula os direitos individuais. Democracia uma formao social particular, no o
nome de uma forma de Estado. A articulao das definies da politica, alis, demonstra
que o Estado s pensvel como uma instituio particular que produzida
conjuntamente com outras obras coletivas da potncia social.
Por isso, Espinosa afirma que tratou dos fundamentos do imperium democrtico.
A forma do Estado depende do imperium como um todo e a forma do imperium, ou seja,
do conjunto articulado de instituies, segue da formao social. A essncia de um
Estado, com efeito, s pode ser pensada se sua definio real for deduzida da essncia da
sociedade, ou seja, como uma coisa pblica, uma propriedade comum da potncia
social267.
O Estado apenas uma propriedade particular da potncia social, apenas uma
instituio que a sociedade produz em relao s outras instituies que constituem o seu
266

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 516 (1-3).

Com efeito, as definies reais esto internamente articuladas e o seu sentido permitir, ao intrprete da
poltica, inteligir as articulaes internas entre as essncias, ou seja, as potncias singulares. Ora, como
verificamos no estudo das definies da poltica que constituem este captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico, as essncias definidas so: (a) direito natural ou potncia dos indivduos relacionados em
sociedade; (b) o direito natural ou potncia do imperium ou totalidade das instituies que seguem da
potncia social (c) o direito do Estado ou poder soberano [summa potestas] que conserva as leis e os
contratos.
267

168

imperium, porm a potncia de um indivduo jamais suficiente para a produo da

potncia de uma instituio como o Estado. Cada indivduo participa da potncia social,
participa da produo das instituies ao transferir potncia, e, contudo, como potncia
individual coagido a obedecer todas as leis do Estado cujo poder, como concentra
parcelas de todas as potncias individuais que lhes so transferidas, sempre muito maior
do que a potncia isolada de qualquer indivduo. Nenhum indivduo tem potncia
suficiente para prescrever leis ao Estado.
Que o poder soberano do Estado [summam potestatem] no obedece a lei alguma, mas todos
devem obedec-lo em tudo: com efeito, todos devem ter tcita ou expressamente compactuado isto quando
transferiram a ele sua potncia de se defender, ou seja, seu direito. 268

Todo indivduo s persevera como cidado de uma Cidade se a realizao do seu

poder ou direito civil for mediada pelas leis civis promulgadas pela Cidade, leis que
tambm sustentam o poder particular de todos os outros cidados e que, por isso, no
podem aparecer para os cidados seno como propriedades comuns, propriedades que
pertencem potncia de cada um deles e potncia social de que participam.
Pela mediao do Estado, assim, a potncia coletiva determina as operaes do
direito natural de cada indivduo. Ora, verificamos que a diviso social do trabalho
tambm determina a potncia de cada indivduo e que essa determinao recproca era
tradicionalmente tematizada pela imagem do pacto de associao [pactum associationis].
Agora demonstrado que os indivduos estabelecem suas relaes sociais pela mediao
de uma outra instituio, qual seja, o Estado. As relaes sociais so mediadas pelas leis
sancionadas pelo poder do Estado e esta mediao era tradicionalmente tematizada pela
imagem do pacto de sujeio [pactum subjectionis].
Como as duas formas de pacto esto relacionadas? As leis esto institudas pela
sociedade poltica assim como as moedas esto para a diviso social do trabalho: estas
instituies so mediadores necessrios das trocas. Sem leis institudas no h justia e
nem negociaes polticas.
Como os conflitos internos so necessrios, a potncia social produz o Estado e as
268

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 516 (3-7).

169

leis para que cada indivduo, embora arrastado por suas ambies a buscar seus interesses
contra os outros, realize seu direito privado pela afirmao de leis civis que, sendo
sustentadas pelo poder do Estado, so utilizadas por outros indivduos que tambm pela
mediao destas mesmas leis realizam seus direitos individuais. Com outras palavras,
Espinosa utiliza a teoria do pacto social para mostrar como a transferncia de potncia da
sociedade para o Estado pode transformar os direitos individuais em direitos civis
coletivos, isto , como o exerccio de um direito individual pode se realizar de acordo
com as leis de um Estado cujo poder reside precisamente em sustentar o mesmo direito
individual para outros indivduos.
Entretanto, se a potncia coletiva institui o Estado e as leis civis por uma
necessidade imanente de se autopreservar, a produo de instituies polticas segue da
potncia social e no deliberadamente construda seno na imaginao humana? Com
efeito, penetrando nos meandros do imaginrio constitucionalista, no teria Espinosa
sucumbido ao seu poderio e reproduzido, sob a forma de uma viso milenarista da
democracia, este verdadeiro mito fundador do imaginrio poltico ocidental?
Comecemos reafirmando as premissas do jusnaturalismo de Espinosa. Seja qual
for a forma do Estado, a potncia social produz o poder do Estado e das leis segundo a lei
do conatus269, isto , para se autopreservar como potncia social ou coletiva, de tal
maneira que os indivduos s realizam seu direito natural pela mediao das leis civis:
com outras palavras, a autopreservao da potncia individual de cada indivduo ipso
facto transferncia de potncia para a sociedade e, por conseguinte, para o Estado e para
as leis.
Ora, h diferenas entre os Estados, bem como entre as leis institudas, e estas
diferenas, radicando em ltima anlise na prpria formao social, explicam os graus de
incluso ou excluso poltica. Nos Estados monrquico e aristocrtico, nem todos podem
realizar os mesmos direitos individuais afirmando as mesmas leis civis. O imperium
democrtico ser concebido para permitir que o maior nmero de indivduos, pela
mediao das leis civis, realize seus direitos individuais e se defenda das violncias
alheias.
269

A lei deduzida das definies que constituem o jusnaturalismo na abertura do captulo XVI. Verificar a
anlise do texto de Espinosa no captulo 6 desta tese.
170

A transferncia de potncia individual para a potncia social no uma escolha e

no h, rigorosamente falando, pactum associationis, j que os indivduos s perseveram
na existncia construindo obras comuns, ou seja, participando como causa parcial de uma
potncia social que produz necessariamente efeitos imanentes. A questo da transferncia
de potncia ganha nova significao, pois a demonstrao da necessidade permanente da
transferncia desloca a interrogao para as relaes dos indivduos com as obras
coletivas que constituem o seu imperium comum. Embora a transferncia de potncia
individual seja necessria, ela pode ser efetuada de muitas maneiras segundo as paixes
particulares que determinam os desejos e, portanto, as potncias individuais.
Em outras palavras, a transferncia poder ser realizao ou alienao das
liberdades individuais segundo a natureza das instituies e, sobretudo, segundo a
natureza das leis civis e do Estado. E como veremos, Espinosa distinguir duas formas
fundamentais de leis civis, quais sejam, aquelas cuja obedincia implica alienao e
servido e aquelas cuja obedincia implica realizao da liberdade. Esta distino segue
da distino entre o imperium democrtico e as outras duas formas de imperium e
tambm da distino, estabelecida por Maquiavel, entre a Repblica livre e a Repblica
administrada por cidados submissos ao poderio de outras Repblicas.
Antes de investigar estas questes, voltemos tese de que os indivduos devem
obedecer s leis do Estado. No por acaso, Espinosa elabora, para facilitar sua
compreenso, argumentos que permitem acompanhar um movimento de contraposio
entre as definies de liberdade e licenciosidade.
Diferena entre liberdade e licenciosidade270.

270

Esta distino faria fortuna, depois, pela sua recepo e transfigurao na obra de Locke. Ele a apresenta
no Segundo Tratado. Captulo II. 6. Trata-se da diferena entre liberdade [liberty] e licenciosidade
[licence]. A liberdade natural de dispor de si mesmo e de suas propriedades no inclui a licena para
destruir a pessoa ou a propriedade de outros indivduos, ou seja, ao fornecer esta liberdade a Natureza no
fornece esta respectiva licena. Na construo do argumento, Locke enuncia primeiro a lei da
autopreservao de Hobbes e Espinosa e conclui que a liberdade natural no inclui a licena para a
autodestruio, pois esta licena seria contraditria com a liberdade como autopreservao. Em seguida,
diz tambm que os indivduos so determinados a conservar outras criaturas [creatures] que estejam sobre
seu poder. O texto ambguo, no sabemos se fala de relaes com animais ou relaes escravistas. E
precisamente neste ponto, como veremos, que Locke repe a ciso tradicional entre direito natural e lei
natural.

171

A tese de que a potncia social, entre os efeitos imanentes que constituem o seu
imperium, produz um Estado que tem o poder soberano [summa potestas] de coagir todos
os indivduos a respeitar ou obedecer s leis sancionadas pode sempre suscitar, em
leitores incautos, a suspeita de que esconde, no fundo, a apologia de uma mquina estatal
de controle total dos indivduos e do social, j que, uma vez admitida, conduz
concluso, que Espinosa no cessa de enunciar, de que cada individuo determinado a
seguir as leis civis institudas e que se volta contra si mesmo e contra a razo quando se
pe a desobedecer, ou seja, quando se pe margem das leis e se expe acusao de
crime.
Talvez algum julgar que desta maneira fazemos dos sditos servos, porque julgam que servo
aquele que opera por mandato e livre aquele que regula sua conduta apenas pelo seu animo [animo suo
morem gerit], mas isto no absolutamente verdade [quod quidem non absolute verum est].271

De fato, na histria da noo de liberdade politica podemos encontrar um engano

anlogo ao que a tradio teolgico-politica estabeleceu acerca da noo da liberdade
ontolgica atribuda aos homens e a Deus. Assim como a tradio insistiu sem cessar na
irresolvel oposio entre liberdade e necessidade, para afirmar a hiptese de uma
liberdade que seja escolha contingente ou livre-arbtrio entre possibilidades contrrias,
assim tambm esta mesma tradio acostumou-se, no campo do direito e da politica, a
identificar a servido com o respeito s leis e a liberdade com o poder de no respeit-las
quando se queira; com a faculdade ou poder de decidir, segundo o prprio alvitre,
obedecer ou no s leis sancionadas pelo Estado. De fato, opondo as leis divinas e as leis
civis, os telogos julgavam poder desobedecer s leis civis quando julgassem que
estivesse em desacordo com o que nomeavam de leis divinas272.

271

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (9-12).

Hobbes considerava os telogos como inimigos do Estado, fomentadores de paixes contrrias paz da
Repblica e segurana dos indivduos. Finalmente, a despeito de toda uma tendncia a ler Hobbes como
defensor do medo, seu projeto est em regul-lo, excluindo seu excesso, sua desmedida, o pavor que
podemos ter aos tormentos eternos com que o clero chantageia a ns e aos prncipes. H um temor
legtimo, que sentimos em relao ao soberano, que legalmente nos pode punir; e h um pavor ilegtimo,
fruto da chantagem clerical.. Janine Ribeiro, Renato. Thomas Hobbes, ou: a paz contra o clero. In:
272

172

Estes hbitos de desrespeito s leis institudas, alentados pelo imaginrio

teolgico-poltico, assentam-se na tese de que os homens poderiam, se seu livre-arbtrio
fosse tentado pelo mal, desobedecer s leis de Deus e s leis da Natureza: assenta-se, em
ltima anlise, na narrativa do pecado original, ou seja, na imagem de que os homens
poderiam desobedecer s leis decretadas por Deus. Espinosa no cessa de mostrar que
esse imaginrio, querendo imputar uma fraqueza vontade dos homens, acaba
imputando uma fraqueza vontade de Deus que faria leis to frgeis a ponto de no se
fazerem valer. Como vimos, para Espinosa, as volies singulares de Deus e as leis
necessrias da Natureza so sustentadas por uma ordem e conexo necessria que segue
da potncia absolutamente infinita de Deus e que os homens no podem desobedecer
ainda que desvairassem a ponto de querer faz-lo.
Para demonstrar como a liberdade politica um direito que implica respeito s
leis civis e no desrespeito, Espinosa monta um argumento assentado na diferena entre a
liberdade dos homens que agem pelas noes comuns da razo e a licenciosidade dos
homens que se imaginam livres por se deixar arrastar pelas paixes.
Pois, na verdade, aquele que arrastado por suas volpias [a voluptate trahitur] e no pode ver
nem fazer nada de til para si na verdade um servo; livre aquele que vive com nimo integro pelo s
comando da razo [rationis ductu]. Assim, a operao por mandato, isto , a obedincia, tolhe de alguma
maneira a liberdade, mas no isso que faz um servo e sim a razo de sua ao [ratio actionis]. Se a
finalidade da ao no a utilidade do prprio agente, mas s do mandante [imperantis utilitas], ento o
agente servo e intil para si. Contudo, na Repblica e no imperium em que a lei a salvao de todo o
povo [lex salus totius populi]273 e no de quem manda [imperantis], todo aquele que obedece o poder
soberano [summae potesti obtemperat] em tudo no pode ser dito um servo intil para si, mas um
sdito.274

A imagem da liberdade como licenciosidade evoca o poderio dos senhores feudais

que no regulavam sua conduta por leis civis e que tinham em conta apenas o seu
engenho. Na hierarquizao da sociedade estamental, com efeito, os laos sociais eram
Filosofia poltica moderna. De Hobbes a Marx. Organizao de Atlio Boron. CLACSO, Buenos Aires e
DCP da USP. 2006. Pgina 27.
273
Clausula republicana do direito romano. Notar que vem modificada no texto de Espinosa: no apenas
salus populus, mas salus totius populus.
274
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (12-22).
173

laos de mando e obedincia, mando para com o individuo numa escala de poder inferior,
obedincia para com o individuo numa escala de poder superior275. Uma coisa obedecer
aos imperativos de um homem que manda segundo seus interesses, como um servo
deveria obedecer ao seu suserano no interior do feudo; outra coisa obedecer ao
imperativo da potncia social, como um cidado numa democracia realiza seus desejos e
obtm tudo o que til para si pelo respeito s instituies pblicas e jamais por fraudes.
De toda maneira, venha ao caso ou no buscar exemplos histricos, Espinosa explica que
a licenciosidade falsa imagem de liberdade que, embora mera opinio, quando posta no
campo da politica por homens reivindicando poderio aparece como tentativa de eximir-se
das leis civis para dar azo aos excessos de seus apetites e buscar privilgios que lhes
ponham acima dos direitos dos concidados. Pois as leis bem fundadas de uma Repblica
livre no s so compatveis com a liberdade: elas so a condio mesma para que a
liberdade seja um direito civil reivindicvel por cada um e todos os indivduos.
E assim maximamente livre a repblica [respublica] cujas leis so fundadas na s razo [sanae
ratione]; nela cada individuo [unusquisque] pode ser livre onde quiser, isto , viver com nimo ntegro sob
o comando da razo [ductu rationis].276

Na Repblica livre, onde quer que se encontre, qualquer indivduo pode exercer
sua liberdade poltica pelo respeito s leis institudas. Precisamente neste trecho do
captulo XVI, Espinosa acrescentou uma nota quando revisou a primeira edio do TTP
275

Podemos, seguindo as trilhas abertas por Matheron, considerar que as descries da sociabilidade
violenta, resumidas na imagem do estado de natureza, referem-se sociabilidade dos feudos, ou seja, da
sociedade comandada pelos senhores feudais. o estado de natureza deve assemelhar-se a uma sociedade
feudal anrquica, onde as relaes humanas, repousando, sobretudo, sobre o prestigio, seriam
exclusivamente relaes diretas e imediatas de aliana pessoal ou de guerra privada. Matheron,
Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris:Editions de Minuit, 1988. P.301. Desta maneira,
podemos considerar que os escritos de Espinosa se inscrevem na tradio de filosofia moderna republicana
que, desde as lutas de Maquiavel contra os abusos do clero e da nobreza feudal nas provncias italianas, se
ergueu para combater os prestgios da nobreza feudal que se sustentava pelas prticas econmicas usurrias
e pelas prticas polticas despticas. Em outras palavras, quando os modernos descrevem as paixes que
movem os indivduos e grupos sociais sociabilidade violenta e poltica desptica, no se referem tanto
figura do plebeu ou do campons, mas figura do nobre ou senhor de feudos. Os modernos, assim, utilizam
contra a prpria nobreza feudal todas as imagens e teses moralistas que eles utilizavam para humilhar os
camponeses e proto-burgueses dos estamentos menores. Um bom exemplo para verificar como eles fizeram
esta inverso verificar como Espinosa utiliza o conceito de vulgus para designar os telogos ou tericos
do clero no Tratado Teolgico-Poltico. Referncias dos textos de Marilena e Balibar.
276
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (22-25).
174

buscando clarificar alguns pontos que tinham despertado a incompreenso de muitos

leitores. A nota versa sobre a liberdade ontolgica dos indivduos no Estado e sobre a
necessria relao entre liberdade poltica e respeito s leis sancionadas pelo Estado277.
Em qualquer Estado [civitate] em que um homem se encontre, pode ser livre. Pois certo que o
homem livre enquanto conduzido pela razo. Contudo (note bem que Hobbes pensa de outra maneira), a
razo persuade a procurar a paz e esta s pode ser obtida se os direitos comuns do Estado so respeitados
[communia civitatis jura]. Logo, quanto mais um homem conduzido pela razo, ou seja, quanto mais
livre [liber est], tanto mais constantemente respeitar os direitos do Estado [civitatis jura] e executar os
mandatos do poder soberano do Estado [summae potestatis mandata] de que sdito.278

A liberdade tica ou ontolgica diversa da liberdade politica, pois ela segue do

uso individual da razo e depende do direito natural de cada individuo, ou seja, depende
da maneira como cada um estabelece sua relao com a razo e com a substncia; cada
indivduo pode exerc-la onde se encontrar. Como o exerccio deste direito natural
depende apenas de si mesmo, cada individuo pode ser livre mesmo nas Repblicas em
que a liberdade politica tolhida. Mas isso no significa que para a liberdade tica dos
indivduos as repblicas com liberdades politicas e as repblicas sem liberdades politicas
se equivalham.
Na Repblica livre, escreve Espinosa, cada individuo [unusquisque] pode ser livre
onde quiser, isto , viver com nimo ntegro sob o comando da razo [ductu rationis]. Na
Repblica em que a liberdade politica tolhida, o individuo no pode exercer sua
liberdade tica em qualquer lugar, por exemplo, no pode exprimi-la com liberdade de
palavra e pensamento nos lugares pblicos. Seja o individuo que exerce seu direito
natural como liberdade tica, seja aquele que exerce como licenciosidade na servido
tica, estejam ambos na repblica com liberdade politica ou na repblica sem liberdade
politica, todos os indivduos, sem exceo, devem respeitar s leis sancionadas pelo
Estado. Por definio, os indivduos s perseveram na existncia transferindo parte de sua
277

O sentido da nota no parece longnquo do que Espinosa escreveu na famosa carta 50 em que explica a
Meyer a diferena entre seu jusnaturalismo e aquele que tinha sido teorizado por Hobbes. A nota, alis, foi
escrita aps a primeira publicao da obra (1670), ou seja, poca mesma da redao da clebre carta a
Meyer. Sobre a primeira edio do Tratado Teolgico-Poltico e a reviso em que Espinosa acrescentou as
notas. Akkerman e Pina Totaro.
175

potncia para a potncia social que, por sua vez, produz necessariamente leis para regrar
as condutas individuais e um Estado que faa valer as leis.
Mas no apenas. Segundo Espinosa, liberdade tica a potncia mesma de cada
indivduo, mas ela se realiza segundo leis necessrias da Natureza. Por isso,
diferentemente da liberdade poltica, a liberdade tica se realiza como extenso da
potncia na atividade racional com as noes comuns que so as propriedades comuns
pelas quais as mentes humanas apreendem as leis necessrias da Natureza.
A palavra lei no tem outro sentido: a lei de Natureza jamais uma regra de deveres, mas a
norma de um poder, a unidade do direito, do poder e de sua efetivao.

279

As leis necessrias da Natureza so as formas pelas quais se realiza a potncia

absolutamente infinita da Natureza, isto , constituem a ordo et connexio causae na
produo da realidade. Separar as leis necessrias da potncia da Natureza proceder to
abstratamente como separar o intelecto e a vontade, isto , as ideias e a potncia pensante
de Deus. A liberdade tica de cada indivduo, assim, em verdade aumenta quanto mais ele
conhece e segue as leis necessrias da Natureza.
Ora, Hobbes inaugurou, no jusnaturalismo moderno, a separao entre direito
natural e lei natural.
O direito natural a liberdade que tem cada indivduo de usar [utendi] a sua potncia, segundo
seu prprio arbtrio, para a conservao de sua natureza e consequentemente de fazer [faciendi] tudo o que
lhe parecer tender para isso. Por liberdade entendo a ausncia de impedimentos internos. Porm a lei
natural um preceito [praeceptus], ou seja, uma regra geral excogitada pela razo [regula generalis
excogitata], pela qual cada indivduo probe-se de fazer tudo o que resulta em dano para si. E embora os
vocbulos jus e lex sejam confundidos por muitos escritos, devem ser distinguidos. O direito [jus] consiste
na liberdade de fazer ou no fazer algo e a lei [lex] consiste na obrigao de fazer ou no fazer. E assim o
direito e a lei diferente tanto como a liberdade e a obrigao, que so incompatveis quando atribudas a
uma s e mesma coisa280.
278

Spinoza, Baruch. Idem. Adnotatio XXXIII. Pgina 686.

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina
237.
280
Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J.
Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 102. Captulo XIV.
279

176

A lei natural, para Hobbes, no uma necessidade intrnseca prpria natureza,

nem tampouco a ordem necessria entre as causas que produzem um corpo em
movimento. A lei natural um preceito da razo, uma norma recomenda pela razo, um
dever. A lei natural pode convir com o direito natural, ou seja, com a potncia do corpo
de cada indivduo, mas pode no convir tambm. Por exemplo, o direito natural a
potncia de preservao e a primeira lei natural para Hobbes o preceito de procurar a
paz nas relaes com os outros homens, preceito que tem em conta a utilidade do
indivduo, j que a prpria preservao individual que depende da superao do estado
de guerra de todos contra todos e do estabelecimento do estado de segurana e paz281.
Mas cada um pode no seguir este preceito se para a sua conservao for mais til a
guerra, por exemplo, se seus desejos de glrias e riquezas puderem se realizar mais
facilmente ignorando a primeira lei natural. Desta primeira lei natural Hobbes deduz a
segunda lei ou preceito da razo.
281

Locke tambm enuncia a busca das relaes pacficas como lei da natureza que vem sob a forma do
dever-ser para a conscincia ou razo individual: como todos os indivduos so por natureza iguais [equals]
e independentes [independentes], nenhum deveria [ought to] prejudicar o outro em sua vida [life], sua
sade, sua liberdade ou suas propriedades [possesions]. Cada indivduo est por lei de natureza obrigados a
se esforar por sua prpria preservao [preserve himself] e, quando no est em competio [competition]
com outros, no est determinado, mas deveria [ought he] preservar a humanidade [mankind]. A
preservao dos outros uma escolha moral dos indivduos e, igualmente, a punio contra quem a
transgredir escolha moral dos indivduos que se sentirem lesados. No estado de natureza, cada indivduo
pode decidir, por sua vontade livre, se empreende ou no vingana contra quem se esforou por destrulo e, igualmente, decidir se empreende relaes pacficas com quem se dispe a unir foras consigo. Locke,
John. Two treatises on Government. In: Woks of John Locke. Volume 4. London, Rivington. 1824. Livro
II. Captulo II, 6 e 7. Compreendemos de que maneira a liberdade individual de Espinosa no se
confunde com as teses sobre a liberdade natural dos indivduos avanadas por Hobbes e Locke. Para
Espinosa, a mente reconhece as leis necessrias da Natureza por noes comuns e a ao por noes
comuns potncia que tanto se expande pelo conhecimento das leis necessrias (expanso que
afetividade ativa, contentamento e generosidade), como aprimora e transforma os laos sociais com outros
indivduos pela afirmao conjunta de suas propriedades comuns. Como mostrou Deleuze, a formao das
noes comuns prtica de reelaborar os encontros nas relaes sociais, ou seja, a mente se realiza
teoricamente nos raciocnios com as noes comuns somente na medida em que sua expanso cognitiva
ipso facto reelaborao prtica das relaes sociais para favorecer o fortalecimento recproco. Nesse
sentido que dizemos: a ao livre individual, para Espinosa, tem vnculos ontolgicos com a potncia
social e contribui, necessariamente, tanto para a expanso da prpria potncia livre do social como para a
expanso das liberdades individuais de outros cidados que tambm resistem servido e desejam a
liberdade. Mas esta a liberdade tica que a mente de cada indivduo realiza na medida em que age
livremente segundo as leis necessrias das noes comuns e da intuio: quando esta liberdade tica se
realiza sob a forma de liberdade poltica, como veremos, ela transforma as instituies. Mas veremos
tambm que a liberdade poltica institucional e no sustenta apenas os indivduos que vivem na razo,
pois indivduos que vivem, sobretudo, por seus desejos passionais tambm podem reivindicar a liberdade
poltica numa Repblica livre e podem realiz-la desde que respeitem as leis civis sancionadas.
177

Da primeira lei natural segue a segunda. Para cada indivduo [unumquemque] oportuno ceder o
seu direito a todas as coisas [decedere a jure suo in omina], desde que os outros faam o mesmo, e que se
contente com a mesma liberdade que queira conceder aos outros. Quando retm o direito de fazer todas as
coisas [jus ad omnia], durante este tempo a guerra continua. Mas se os outros renunciam a ceder o seu
direito a todas as coisas, tampouco ele ser obrigado a ceder. Pois neste caso podemos julgar que ele mais
se expe a ser predado [praedam] pelos outros, coisa que a Natureza no exige, do que persegue a paz. 282

Como, porm, ningum pode se certificar de que os outros homens seguiro estes
dois preceitos ou leis naturais da razo, segue que as duas leis naturais no conduzem
necessariamente os indivduos vida civil, ou seja, que no h na natureza humana
nenhuma lei necessria que tenha o poder de lhe conduzir vida civil e que, portanto, os
homens carecem de um poder transcendente que os mova em conjunto na direo da vida
civil.
Se sua liberdade no os conduz vida civil, se seu direito natural no os conduz
ao que ordenado pelas leis naturais ou preceitos da razo, arremata o arauto do rei, que
todos os homens sejam privados de seu direito e de sua liberdade natural por um poder
superior e exterior que os conduza vida civilizada!
Mas Hobbes no foi um critico da tradicional teoria da vontade e da oposio
metafsica entre liberdade e necessidade? No foi Hobbes quem reduziu todas as
especulaes teolgicas, tidas como provindas da livre vontade guiada pela razo e pela
f, a movimentos discursivos de um nimo ensandecido pelo entusiasmo das igrejas? A
superao das dicotomias tradicionais, em Hobbes, no se estendeu ao campo da poltica
seno parcialmente.
Hobbes julga compatveis necessidade e liberdade, pois ambas se referem a uma cadeia de
causas, a primeira iniciando-se numa cadeia natural e a segunda numa cadeia voluntria; porm, em
contrapartida, julga incompatveis liberdade e obrigao porque ambas tm na vontade a origem da cadeia
causal. Em outras palavras, a vontade de submeter-se e de obedecer politicamente anula (ou deveria anular)

282

Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J.
Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 103 e 104. Captulo XIV.
178

a vontade de viver segundo seu prprio desejo, pois as vontades contraditrias ou se autodestroem ou uma
delas deve vencer a outra.283

Ora, Espinosa recomenda, para manter o pacto inviolado, construir instituies

polticas fundadas na utilidade dos cidados compactuados, isto , instituies fundadas
na realizao dos desejos dos cidados. Esta realizao da liberdade que a Natureza
concede a cada um no apenas compatvel com o respeito s leis, pois a conservao
das instituies polticas e o respeito s leis da Repblica livre a condio necessria
para esta realizao284. O direito natural uma abstrao no estado de natureza, ou seja,
no podemos realizar e conservar nossa liberdade natural seno pela mediao de leis
civis sancionadas por uma Repblica, dir depois Espinosa, contra todo entusiasmo
mstico e todo ideal de vida contemplativa separada da vida ativa.
Desta distino entre lei natural e direito natural de Hobbes decorrer uma tese
acerca da ao poltica de afirmao das liberdades, a saber, a tese de que s h ao
poltica libertria provinda do social em momentos de exceo, quando a violncia do
poder de Estado coloca em ameaa a preservao da vida dos indivduos, isto , a tese de
que a sociedade s instaura uma revoluo que depe a opresso poltica em momentos
de exceo. E no curso cotidiano da vida civil e poltica no h jamais ao livre nem
avano na realizao das liberdades individuais, apenas a renuncia liberdade e a
submisso resignada aos imperativos do poder de Estado, exatamente como na teoria da
histria como semana csmica aps o pecado no restaria aos homens seno obedecer aos
mandamentos e esperar at o dia do juzo final.
A teoria da ao politica imanente de Espinosa diversa. A ao poltica libertria
aquela que transfere sua potncia para as instituies de tal maneira que exerce sua
283

Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 296.
Tambm Ccero, embora por razes diversas, funda o direito e o poder na lei natural que une os homens
a deus e que a razo, pois tanto as relaes dos homens entre si como as relaes entre os homens e deus
so regidas pelas leis da razo que fazem da Natureza, como no Sonho de Cipio, uma grande Repblica.
Como nada melhor que a razo e que ela a mesma tanto no homem como em deus, tambm ela a
primeira sociedade estabelecida entre deus e os homens [prima homini cum deo rationis societas]. Mas
entre aqueles em que a razo [ratio] comum, tambm a reta razo [recta ratio]; e como ela uma lei,
devemos julgar que os homens e deus tm uma sociedade fundada na lei. E se entre eles h a lei comum
[communis legis], tambm entre eles h o direito [jus]. Mas aqueles que tm leis e direitos comuns vivem
sob a mesma Cidade. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage.
Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. Pgina 13. I, 23
284

179

liberdade poltica e, ipso facto, fortalece nestas mesmas instituies o poder de sustentar
as liberdades polticas de outros indivduos. Toda ao transformadora, seja ela individual
ou social, no passa de abstrao se ela no se realiza em um campo institucional
determinado, ou seja, em um imperium particular. Consideremos, por exemplo, uma
instituio particular, qual seja, a lngua. Interroguemos como pode um indivduo realizar
uma ao livre com esta instituio, ou seja, como pode realizar uma fala ou uma escrita
livre. Ora, se um individuo deseja dizer algo, mesmo que contra as instituies vigentes
no imperium, s pode faz-lo exprimindo-se na lngua que uma das instituies do
imperium. Com outras palavras, os indivduos s podem transformar dos discursos
institudos em uma lngua particular fazendo uso desta mesma lngua particular,
transferindo sua potncia atravs de falas e escritas que se tornam poderes
transformadores imanentes instituio. Da mesma maneira, como veremos, se os
indivduos desejam fazer algo para transformar as leis estabelecidas, s podero faz-lo
reconhecendo a imanncia de sua prpria potncia nas instituies politicas vigentes. As
aes livres, como veremos, seguem as leis necessrias da Natureza e so, precisamente
por isso, pensadas e compartilhadas pelas noes comuns.

A democracia como imperium absoluto da liberdade.

Em qualquer sociedade as instituies so produzidas, conservadas e

transformadas de acordo com as transformaes da prpria potncia coletiva que as
institui. Em qualquer sociedade, os indivduos so socialmente determinados a trabalhar
conjuntamente na construo de coisas comuns e, sobretudo, na construo e conservao
de um Estado que garanta a obedincia s leis civis. Qual a peculiaridade do imperium
democrtico?
As instituies que constituem o imperium democrtico no determinam os
indivduos a transferir sua potncia individual at a servido, no os fora alienao de
sua prpria liberdade para o benefcio dos apetites de outros. Cada indivduo, ao
transferir potncia para esta formao social, pode manter sua liberdade natural. E
transferncia da potncia individual para as instituies se faz de tal maneira que jamais
um indivduo qualquer perde a liberdade poltica de participar, por iniciativa prpria ou
180

quando consultado, das decises polticas.

Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do imperium democrtico; preferi tratar
mais dele do que dos outros por me parecer o mais natural e por se aproximar ao mximo da liberdade que
a Natureza concede a cada indivduo [unicuique]. Pois nele ningum transfere seu direito natural a outro [in
alium] de maneira que depois nunca mais seja consultado, mas transfere maior parte de toda a sociedade
de que tambm participa. Desta maneira todos permanecem, como antes no estado natural [in statu
naturali], iguais.285

Novamente286, Espinosa afirma que o imperium democrtico no contraria o

direito natural dos indivduos. A natureza concede a liberdade a cada indivduo, ou seja, a
liberdade segue da potncia mesma que define o direito natural individual.
De que maneira a potncia social democrtica no contradiz o direito natural, ou
seja, a liberdade natural dos indivduos que a constituem?
Em primeiro lugar: a transferncia de potncia individual no alienao de sua
liberdade natural, submisso ao poderio alheio de outros. A sociedade democrtica exige
dos indivduos uma transferncia determinada: transferncia de potncia no para outros
indivduos ou poderes privados, mas para as instituies pblicas que constituem o
imperium democrtico.
Em segundo lugar: na democracia o Estado ou Estado tem uma ordenao
institucional tal que a suas magistraturas esto permanentemente abertas a todos os
cidados. Com efeito, alm de no alienar sua liberdade natural, cada cidado do
imperium democrtico tem liberdade poltica na Repblica livre. Diferentemente das
teorias contratualistas de Suarez e Hobbes, que apostavam num Estado que operasse pela
excluso permanente da liberdade poltica dos cidados, a teoria contratualista de
Espinosa elaborada para um Estado que opera pela incluso permanente da liberdade
poltica dos cidados.
Em outras palavras, na Cidade construda pelos cidados do imperium
democrtico, ao transferir sua potncia para a construo coletiva das instituies, cada
indivduo realiza sua liberdade natural e, alm disso, converte-a pela mediao das leis
285
286

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (7-14).

A primeira afirmao, como j vimos, surgiu no 8 deste mesmo cap. XVI.
181

civis em liberdade poltica para questionar e mesmo transformar as instituies e as leis

da Repblica livre. O questionamento e a interrogao das instituies, como veremos ao
analisar o captulo XX, sero pensados como realizao da liberdade individual de
pensamento, mas a transformao material das instituies ser pensada como ao
coletiva que s se efetiva pela potncia social.
Maquiavel mostrara a iluso da fundao poltica por um legislador que decretaria
leis fixas e irrevogveis, a iluso dos que sonhavam como Repblicas cujas
magistraturas, leis e toda a ordenao interna de uma Cidade perfeita jamais seriam
transformadas. Maquiavel assentou a tese de que a Repblica livre, ao contrrio, garante
permanentemente a liberdade poltica dos cidados para que as leis e as magistraturas da
Cidade sejam transformadas, ao longo do tempo, segundo as reviravoltas da fortuna e os
novos acontecimentos resultantes da desunio. A Cidade livre no se petrifica e a sua
virt (assim como a virt de cada cidado) consiste no em petrificar de uma vez por
todas mandamentos que devem ser obedecidos a todo custo, mas em trabalhar com os
acontecimentos imprevistos da fortuna e transform-los em momentos oportunos para
reafirmar e consolidar suas liberdades287.
Para lastrear sua tese nella verit effetualle dele cose, Maquiavel narra as
transformaes da Repblica de Roma desde o momento em que se conservava no estado
do principado sob os Tarquinos. Os prncipes amedrontavam os patrcios e faziam com
que estes estivessem unidos com a plebe sob o medo da tirania. Assim que depuseram o
principado dos Tarquinos, os patrcios transformaram a Repblica que, sob seu comando,
passou a conservar no estado do poder aristocrtico [ottimati]: sem ter a quem temer, a
ambio dos grandes cresceu aceleradamente custa das humilhaes e violncias
infligidas aos plebeus que, assim, no puderam seno sentir indignao e os patrcios, por
sua vez, crescendo o medo de reaes violentas da plebe, passaram a praticar uma
violncia maior contra os plebeus.
O acirramento destes conflitos foi resolvido no pela aniquilao da plebe, pois os
287

No Segundo Livro do De Repblica, Ccero, por meio do estoico Cipio, narra a histria e afirma que
construo da Repblica Romana, contrariamente a Esparta, no foi obra de um legislador que imprimiu
uma forma una, mas obra de geraes de cidados que imprimiram as formas diversas e construram o
regime misto que agrupou todas as formas ou estados da Repblica. Cicero. De Repblica. II.21, 22,
23,24.
182

patrcios no poderiam sustentar Roma sem o trabalho dos plebeus288 e tiveram que
transformar a Repblica: a criao de uma magistratura colegiada para os plebeus no
prprio consulado, o tribunato, abriu a Cidade participao poltica dos plebeus e estes,
em vez de abandon-la, passaram a trabalhar com mais ardor pela Repblica.
Desta maneira, Maquiavel explica como a Repblica foi ordenada [ordinata]
diversamente em diferentes ocasies [in pi volte], segundo acontecimentos inesperados
[secondo gli accidenti], ou seja, como a ordenao interna das magistraturas no foi obra
instantnea de um legislador guiado pela razo ou por uma luz sobrenatural qualquer,
mas foi obra longamente trabalhada por cidados diversos em momentos diversos e
resultou antes da desunione e dos conflitos entre os grandes e a plebe.
O regime misto no foi apenas um mito inventado por Polbio, ele se encarnou em
Roma289, mas para Maquiavel ele no foi obra miraculosa de um legislador iluminado,
antes foi obra construda ao longo de vrias geraes pelo povo romano que era movido
internamente pela desunione. Transformando as magistraturas e as leis da Cidade para
que mediassem os conflitos entre os desejos dos patrcios e dos plebeus, a potncia social
de Roma elaborou para si instituies polticas que exprimiam a sua diviso interna. A
liberdade da Cidade s est segura se sustentada pelos desejos dos homens do povo, pois
os nobres colocam o seu desejo de dominao acima da liberdade da Repblica. A
histria de Roma e, em especial, das magistraturas produzidas para a participao da
plebe, mostra que os homens do povo tm sumo interesse em manter a Cidade livre.
... nos nobres h grandes desejos de dominar [desideri grandi] e nos homens do povo s o desejo
de no ser dominados [desiderio di non essere dominati] e, por conseguinte, maior vontade de viver livres
[maggiori volont di vivere liberi]290

Uma Cidade cujo princpio a liberdade dos cidados, assim, para manter este
288

Mas tu repares na sabedoria de nossos ancestrais [sapientiam maiorum]: quando este poder dos tribunos
foi concedido pelos patrcios aos plebeus, eles depuseram as armas, a sedio acabou e encontrou-se assim
um compromisso pelo qual queriam se igualar aos maiores cidados; e esta foi a salvao [salus] da
cidade. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ
ddition Les belles Lettres. 1968. III 24. P. 93.
289
J Cipio, no segundo livro do De Repblica de Ccero, sustentava esta tese.
290
Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1.
Roma, Salerno Editrice, 2001. I, 5.
183

seu fundamento ao longo de muitos sculos, apesar de todas as reviravoltas da fortuna,

deve conciliar a sua liberdade poltica com a liberdade poltica do maior nmero de
cidados e, em especial, com a liberdade poltica dos homens do povo. O poder da
Repblica livre se origina e se conserva, sobretudo, pela realizao dos desejos dos
homens e mulheres do povo.
Como Maquiavel, que se ocupa com a histria da Repblica de Roma, Espinosa
no se ocupa com a fundao das Cidades fundadas por administradores que so homens
submissos ao poderio de outras Cidades291. Como Maquiavel que interroga a verdade
efetiva das coisas da histria de Roma para verificar como uma Cidade fundada por
homens livres pode permanecer livre por um longo tempo, apesar dos acasos e
reviravoltas da fortuna, Espinosa investiga, atravs do imaginrio do pacto social que
um mito fundador da tradio teolgico-poltica, como os homens podem fundar uma
Repblica livre.
A teoria do pacto social, no captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, no
reposta para alentar o mito da fundao como alienao perptua para um Senhor, ela
reposta para verificar como uma sociedade pode construir e conservar uma Repblica
livre que reponha perpetuamente a liberdade poltica dos cidados.
Pela afirmao das instituies que constituem o imperium democrtico cada
cidado pode reivindicar seus direitos civis e estender [extendere] sua potncia individual
de maneira a realizar sua a liberdade natural. A principal propriedade comum ou ratio do
imperium democrtico consiste precisamente nisso que o fundamento das suas
instituies a expresso, no a opresso, da liberdade que a Natureza concede por
direito natural a cada indivduo. Esta propriedade, com efeito, encontra-se em cada uma
de suas instituies e no imperium da sociedade como um todo.
Espinosa, em seguida, explica o segundo motivo que o fez tratar apenas da
definio de democracia: ela permitiu, com a redao do Tratado Teolgico-Poltico,
elaborar um discurso que demonstre a utilidade da liberdade poltica para o Estado.
291

No republicanismo romano encontramos a mesma deciso. Ns, porm, como fazemos leis apenas para
os povos livres [liberis populis], trataremos da tima repblica, como dissemos antes naqueles seis livros
de Cipio e acomodaremos ao agora as leis quele estado da Cidade [statum Civitatis] que aprovamos.
Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition
Les belles Lettres. 1968. Pgina 82. III, 4. A referncia aos seis livros que compem o De Repblica.
184

Alm disso, quis tratar expressamente apenas deste imperium porque me permite levar adiante
meu intento que tratar da utilidade da liberdade para o Estado [respublica]. Deixo de lado os fundamentos
dos outros poderes [potestatum] e nem nos preciso [opus est] agora conhecer o seu direito, de onde
tiveram [unde ortum habuerint] e frequentemente tm sua origem: com efeito, isto consta com bastante
clareza do que j mostramos.292

Se os telogos buscavam assentar que, para garantir a segurana, o Estado deveria

anular as liberdades polticas, Espinosa buscava demonstrar o contrrio, ou seja, que para
o Estado garantir a segurana nada seria mais til do que conservar as liberdades
polticas. Quais so os fundamentos dos outros poderes? Quais so os fundamentos da
monarquia e da aristocracia?
Pois, a quem quer que tenha o poder soberano [summam potestatem habeat], seja um, sejam
muitos, sejam todos, certamente compete o sumo direito de mandar [imperandi] como quiser; alm disso,
quem transferiu sua potncia de se defender a outro, tenha sido espontaneamente o coagido pela fora,
transferiu seu direito natural e se encontra na obrigao de obedecer ao Rei, aos Nobres ou ao Povo que
receberam e conservam o poder soberano [summam potestatem] que foi o fundamento da transferncia de
direito. No preciso acrescentar mais sobre este tema. 293

A transferncia de potncia para o poder soberano do Estado, como vimos,

sempre particular e qualitativamente diferenciada de acordo com as paixes que
determinam o desejo de cada um na transferncia [transferentia]. O ncleo da diferena
entre as vrias formas de poder poltico a maneira como os indivduos transferem a sua
potncia para o Estado. No imperium cujas instituies determinam os desejos dos
indivduos efetuar uma transferncia forada, os poderes soberanos s podem se
conservar pela violncia e pelas tentativas de supresso das liberdades, ou seja, s podem
se conservar petrificando a formao social em que indivduos so forados a alienar sua
potncia para outros.
Passemos s definies das outras instituies polticas que, conjuntamente com o
Estado e as leis, consistem nos fundamentos para se pensar na poltica de Espinosa como
292
293

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (14-20).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (20-29).
185

instituio das liberdades. Verificamos como a definio do Estado [summa potestas]

segue da definio do direito natural da sociedade [imperium]. A definio do direito civil
[jus civilis] no seguir como um efeito imanente da definio do Estado, pois ela ser
deduzida como uma instituio particular do imperium, ou seja, como um efeito imanente
da potncia social. Entretanto, ela definida como instituio internamente articulada
instituio do Estado. Espinosa introduz os leitores definio do direito civil, ou seja, ao
direito individual de cada indivduo como cidado de um Estado, indicando que os
fundamentos da definio j foram demonstrados.
Demonstrados os fundamentos e o direito do imperium [jure imperii], ser fcil determinar o que
o direito civil privado, o que a injuria, o que a justia e a injustia no estado civil; em seguida, o que
um confederado, o que um inimigo [hostes] e o que um crime contra o poder pblico [lesae
majestatis].294

Ora, o direito do imperium a potncia coletiva mesma que o sustenta.

Demonstrados pelo jusnaturalismo, os fundamentos so ontolgicos: a articulao entre
as definies permite pensar na gnese interna de toda sociedade como causa eficiente
imanente de um imperium, ou seja, de um conjunto de instituies internamente
articuladas pela potncia coletiva. A potncia mesma dos indivduos, ou seja, seu direito
natural, ao transferir-se para a sociedade, transfere-se para as instituies e se converte,
assim, em poder [potestas].
Esta articulao entre as definies pode sempre se tornar mais complexa, pois
novas definies sempre podem ser deduzidas das articulaes internas entre outras
definies. No caso das definies da poltica, a intuio da gnese interna do imperium
pela potncia da sociedade permite elaborar outras definies pela intuio dos
movimentos particulares que produzem instituies determinadas da potncia coletiva.
A definio do direito civil [jus civilis privatum], com efeito, envolve no apenas
a definio do direito e dos fundamentos do imperium, envolve tambm a definio do
Estado [summa potestas] que foi, nos movimentos argumentativos anteriores, deduzida
da definio de imperium. Envolve tambm a definio de liberdade poltica, diversa da
294

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 12. Pg: 520 (30-33).

186

licenciosidade, bem como aquela enunciao da lei da Natureza que regula as operaes
do conatus e que discutimos quando tratamos do problema da inrcia do contexto nas
definies que constituem o jusnaturalismo.
Pelo direito civil privado no podemos inteligir nada outro [nihil aliud inteligere] seno a
liberdade individual [uniuscujusque libertatem] de se conservar em seu estado [in suo statu conservare]295
que determinada pela legislao296 e defendida pela autoridade do Estado [summae potestatis]297

Tambm a definio da injria ou coao dos direitos alheios envolve as

definies acima aludidas. Pelas definies do jusnaturalismo, a lgica dos apetites,
quando inflamados pelas ambies, conduz ao estabelecimento de relaes de
dominao. Somente no estado civil, com o estabelecimento das leis civis sancionadas
pelo Estado, pode um indivduo valer-se da potncia do Estado para defender sua prpria
potncia individual contra as invejas, os dios, as iras, enfim, contra as violncias alheias.
Ocorre a injuria quando um cidado ou sdito coagido por outro a sofrer algum dano contrrio
ao direito civil, ou seja, legislao do Estado [edictum summae potestatis].298

As leis civis so instituies que constituem o imperium, mas elas so produzidas

e conservadas pela mediao do poder soberano do Estado. Somente pela instituio das
leis civis podem os indivduos conservar a sua liberdade individual, ou seja, a liberdade
que a Natureza concede a cada um [quod natura uniuscuisque concedit] e que a
democracia, como verificamos na definio de Espinosa, permite conservar pelo respeito
mesmo s leis.
No por acaso que a liberdade poltica individual entra na definio do direito
civil privado. A liberdade poltica, na democracia, no concedida apenas a indivduos
que tenham se tornado causa adequada de suas afeces, mas a todos os cidados que
respeitam as leis civis. O critrio para usufruir da liberdade poltica no a excelncia
295

Verificar a discusso sobre o enunciado do conatus no captulo 6 desta tese.

Traduo de [edicto] por legislao: conjunto das leis ditadas pelo poder legislativo. A palavra edictum
aparece em outro trecho do TTP, quando Espinosa, no captulo XVIII, menciona a histria do poder
federado dos Batavos, remetendo o leitor aos editos do Conde de Leicester.
297
Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 13. Pg: 522 (1-8).
296

187

tica, no a conquista da liberdade ontolgica, pois esta rarssima e a liberdade

poltica, na democracia, precisa ser estendida a todos os indivduos para que todos
respeitem as leis e reconheam a utilidade das instituies pelo movimento mesmo de
afirmao individual da liberdade poltica.
O critrio para usufruir da liberdade poltica transferir potncia para as
instituies de acordo com as leis do Estado. Por isso, a teoria da ao poltica de
Espinosa, como veremos, buscar mostrar que as transformaes sociais efetivas passam
pela transformao das instituies do Estado e, em particular, pela transformao das
leis.
As definies de justia e injustia tambm envolvem as definies estabelecidas
e so elaboradas para pensar a dinmica interna das potncias na sociedade poltica. De
fato, a definio de justia envolve a definio da potncia de cada indivduo em relao
com a definio do direito civil e, portanto, do Estado.
A justia a constante disposio de nimo para atribuir a cada indivduo [unicuique] o que lhe
devido pelo direito civil [ex jure civile].299

A justia uma disposio do indivduo, nas relaes sociais, para conservar as

liberdades dos outros indivduos pela mediao das instituies polticas. De fato, o
direito civil de um outro indivduo, pela definio acima, no seno sua liberdade, a
liberdade determinada que a Natureza lhe concede. A justia uma relao que envolve a
potncia dos outros indivduos, a potncia do Estado e a potncia das leis. Estabelecer
uma relao de justia conservar ou aumentar seus direitos civis (a prpria potncia) em
conjuno com a conservao ou aumento dos direitos civis dos outros indivduos, desde
que todos o faam preservando as instituies polticas do Estado e, em particular, as leis.
E no h nesta relao a excluso do terceiro, pois o poder do Estado no transcendente
e sim transcendente aos cidados enlaados na sociedade: a juno da potncia individual
ou direito natural com o poder do Estado constitui a dinmica de afirmao e aumento
dos direitos civis dos indivduos relacionados e precisamente por ela se explica de que
298
299

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 14. Pg: 522 (9-14).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 15. Pg: 522 (15-16).
188

maneira a potncia natural se converte em poder poltico, o direito natural se converte em

direito civil.
A relao de oposio entre a potncia individual e a poder do Estado a
injustia, que ocorre quando alguns indivduos se esforam por oprimir os direitos civis
de outros indivduos. Esta oposio tal que o indivduo, se expondo acusao de
crime, pode ser condenados s punies brandas, aos suplcios, deteno e, enfim,
perda da sua liberdade.
A injustia subtrair de algum, sob a aparncia do direito, o que lhe de direito segundo a
interpretao verdadeira das leis.300

Na definio dos cidados confederados, pelo contrrio, a lgica do poder se

exprime na conjuno das potncias que so duplamente mais fortes no apenas porque
cada direito natural se expande pelo que ambos tm de comum, mas tambm porque os
poderes de ambas as Cidades se envolvem no contrato de no agresso e ajuda recproca
entre os seus cidados.
Confederados so os homens de duas Cidades que, para escapar da iminncia da guerra ou por
qualquer outra utilidade, contratam [contrahunt] de no se agredir reciprocamente e de se ajudar em caso
de necessidade, cada qual conservando o seu imperium.301

Na definio do inimigo pblico, novamente a definio nos conduz a pensar com

a lgica do poder a oposio entre potncias. Cada indivduo torna-se contrrio ao poder
do Estado no apenas quando lhe ataca frontalmente, mas tambm quando no opere de
acordo com suas leis. Mais uma vez torna-se claro de que maneira Espinosa fundamenta
a sua afirmao de que todos os cidados devem seguir as leis e respeitar as instituies,
seja qual for a forma do imperium. Pela lgica da fora, a potncia ou direito natural de
um indivduo sempre menor que os poderes do imperium, pois eles concentram toda a
potncia que lhes transferida pela sociedade e, a fortiori, menor que o poder da Cidade.

300
301

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 15. Pg: 522 (16-17).

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 16. Pg: 522 (22-26).
189

Em seguida, inimigo pblico [hostis] quem vive fora da Cidade de tal maneira que no
reconhecido nem como confederado e nem como sdito do imperium da referida Cidade [imperium
Civitatis]; o que faz o inimigo pblico no o dio da Cidade e sim o seu direito [jus Civitatis] e o poder da
Cidade sobre quem no respeita o seu imperium por nenhum contrato o mesmo que ela tem contra quem
lhe infringe danos. 302

A definio de crime contra o poder pblico tambm exprime uma relao de

oposio entre o poder do Estado e o poder do indivduo, mas sua formulao, embora
envolvendo a teoria do pacto social, no desenvolve a tese de que o poder social como
um todo poder transformar a Cidade. Teria Espinosa sucumbido ao conservadorismo de
Hobbes?
O crime contra o poder pblico [crimen lesae majestatis] se aplica apenas a sditos ou cidados
que por um pacto tcito ou expresso transferiram todo o seu direito [omne suum jus in civitatem
transtulerunt] para a Cidade e diz-se que comete tal crime todo sdito que por alguma razo se esfora por
arrancar direito do Estado [jus summae potestatis] ou transferi-lo para outrem303

Como, no entanto, a definio s exprime a relao de oposio entre o poder de

Estado e as potncias individuais, ela enunciada para julgar casos em que indivduos
particulares tentam se apropriar do poder pblico para si ou transferi-lo para um grupo de
outros particulares. Em outras palavras, trata-se da privatizao do poder pblico, do
crime contra o direito pblico que cometido por todos os particulares que se esforam
por submeter o poder da Cidade a seus interesses e caprichos.
A ao social transformadora no pensvel com a definio de crime contra o
poder pblico. Ela pensvel antes a partir das definies do direito civil e da Repblica
livre, como veremos quando passarmos ao captulo XX do Tratado Teolgico-Poltico.
Estas definies constituem o ncleo do direito pblico de Espinosa e esto
articuladas tanto com a definio do poder do Estado como com a definio do direito
civil privado de cada indivduo e a definio do imperium como conjunto articulado de
todas as instituies que seguem como propriedades imanentes necessrias de uma
potncia social. A articulao uma ratio que permite pensar todas as instituies como
302

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 17. Pg: 524 (13-17).

190

proporcionais entre si e proporcionais potncia social que as produz e esta ratio tem
duas formas: (a) proporcionalidade direta que expanso recproca das potncias
relacionadas; (b) proporcionalidade inversa que expanso de uma potncia s custas da
retrao da outra potncia relacionada. Em outras palavras, uma a ratio imperii que
realizao recproca das liberdades, outra ratio imperii que realizao da servido e da
licenciosidade recprocas. Esta geometria poltica da ratio imperii foi elaborada para
superar as teorias da razo de Estado do absolutismo.
Como veremos, as instituies polticas, em particular as leis civis e a prpria
Cidade, sempre so interpretadas imaginativamente, pois sendo propriedades comuns do
corpo da sociedade e de cada corpo individual, a instituio se liga por afeces aos
corpos dos cidados. Disso decorre que a potncia social produz uma instituio
determinada, qual seja, o imaginrio poltico que uma espcie de moeda corrente das
sociedades polticas. As leis, como diz Espinosa, formam a cidadania dos indivduos pela
maneira como elas lhes afetam, pois a Repblica e as leis civis, no a Natureza e as leis
naturais, que determinam os indivduos na paixo a se tornar cidados. A natureza
produz indivduos que a lei institui como cidados.
Mas isso no significa que a potncia no opere pelas voltas e reviravoltas da
imaginao poltica. Pela mediao do imaginrio, os indivduos legitimam ou no as
instituies do imperium: a diferena no imaginrio estabelece maneiras diferentes de
legitimar as instituies. A transferncia de potncia necessria, mas ela pode ser
transferida de maneiras variadas. Disso, como veremos, decorrer a diferena entre
consenso ontolgico, que se faz nos conflitos e com diferenas de opinies, e consenso
imaginrio, que se faz por homogeneizao forada e imposio violenta de dogmas
teolgicos.

A luz natural, o iluminismo e a aufklrung.

A teoria contratualista ganha uma nova significao pela sua articulao com as
definies reais do jusnaturalismo de Espinosa. Como observamos no incio deste
captulo, teoria contratualista era hegemnica na teologia-poltica desde a escolstica. Os
303

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 18. Pg: 524 (20-24).

191

juristas e os polticos seiscentistas ainda s conseguiam pensar a legitimidade de um

poder poltico tendo a teoria contratualista como cdigo teolgico-poltico que mediava o
debate. Em outras palavras, o vocabulrio do pacto estava institudo nos discursos acerca
da poltica e era aceito como explicao convincente, tanto por legitimar os poderes
institudos quanto por ter como lastro o texto do Velho Testamento acerca da fundao da
teocracia hebraica.
Como vimos tambm, Maquiavel recusara discutir em termos de contrato, mas
Hobbes e Espinosa aceitam o contratualismo, embora modificando o sentido e o uso da
teoria. Com efeito, solapadas as bases do imaginrio da Natureza como cosmo e, por
conseguinte, das teorias de hierarquias csmicas que sustentam o jusnaturalismo
escolstico do direito natural subjetivo e o direito natural objetivo, a teoria do pacto
social no poderia seno ganhar uma nova significao.
De que maneira Hobbes utiliza a teoria contratualista304 contra os telogos? Para
Hobbes, a natureza humana passional e conflituosa e um Estado conforme razo
aquele que usa da violncia para reprimir com violncia as paixes e impor a
racionalidade forada. Os sditos passam razo no estado civil e a razo
homogeneidade imposta pelo Estado. Em vez da imposio da religio oficial, como no
Estado teolgico, o Estado de Hobbes efetua a imposio da racionalidade cientfica.
De que maneira Espinosa utiliza a teoria contratualista contra os telogos e contra
Hobbes? Se a natureza humana for pensada a partir dos desejos e das paixes que pem
sempre os indivduos em relaes de paixo e conflito, pode-se concluir que o Estado se
pe de acordo com a Natureza na medida em que sustenta instituies que, em vez de
tentar anular os conflitos, permitem a expresso institucional e poltica dos conflitos (a
lgica do poder, no estado civil, substitui a lgica da violncia, no estado de Natureza).
O Estado se pe de acordo com a razo se democrtico, ou seja, se sustentar a
liberdade poltica de todos os indivduos e oferecer, assim, as condies institucionais
para o exerccio individual das liberdades polticas e ticas. O Estado democrtico de
Espinosa no impe a razo: a imposio estatal da liberdade tica como fruio do

304

Este argumento est presente no estudo de Bobbio sobre Hobbes. A tese mais ampla de Bobbio a
seguinte: Hobbes supera, em sentido dialtico, o modelo jurdico-poltico de Aristteles que animava as
discusses teolgicas. O captulo sobre a lei no De cive.
192

verum bonum absurda, ou seja, impossvel305, j que a liberdade individual no pode se

consumar seno como realizao do desejo que define a essncia mesma de cada
indivduo. O Estado pe as condies institucionais para que os indivduos exercitem
seus direitos fundamentais e a liberdade que a Natureza lhes concede: a racionalidade das
noes comuns um exerccio interno do conatus e no pode ser imposta pelo Estado,
embora possa ser compartilhada socialmente e sedimentada nas instituies.
Espinosa diferente de Hobbes. Com Hobbes, ele partilha a tese de que o Estado
submete juridicamente todas as Igrejas e de que as leis civis, promulgadas pelo Estado,
devem ser obedecidas por todos, sobretudo, pelos telogos ou administradores de igrejas
particulares que julgam ter alguma autorizao divina para no obedecer s leis civis.
Entretanto, Hobbes defende ainda que o Estado tenha o poder de controlar as
paixes e os desejos dos sditos para lhes impor uma racionalizao forada, uma espcie
de catequese da razo. Em vez de controlar os nimos dos sditos para lhes impor a
opinio ortodoxa de uma moral teolgica, o Estado de Hobbes deveria controlar os
nimos dos sditos para lhes impor uma racionalidade forada: o Estado deveria operar
com uma tese sobre a razo (o que Hobbes entendia por razo), para impor tal
racionalidade aos sditos em lugar da moralidade teolgica. Tal Estado seria o patrono
da revoluo cientfica que se operava, o mecenas da nova cincia mecnica.
Tambm o Estado, na Filosofia do Direito de Hegel, deveria operar com uma
teoria determinada, a filosofia do prprio Hegel, para forar a sociedade civil razo. Os
polticos

hegelianos

deveriam,

assim,

governar com

um

planejamento de

racionalizao da sociedade civil, no um planejamento de industrializao como de

fato ocorreu no sculo XX, mas um planejamento para o projeto da aufklarung: o Estado

305

Espinosa, no captulo IV (De lege divina), indica que a palavra lei aqui no deve ser tomada no sentido
das leis humanas como norma ou imposio de um poder transcendente, norma que pode ou no ser
obedecida tendo em vista bens e males extrnsecos. A lei necessria, como vimos, no se distingue da
potncia e seguir a lei divina realizar a prpria potncia de acordo com ela. Ningum pode amar a Deus
por imposio, argumenta Espinosa, mas todos podem temer ou esperar por imposies de um poderia
alheio, pois o amor por Deus ele mesmo o afeto mximo que uma potncia humana pode desejar e, assim,
seria absurdo que algum amasse Deus por esperana de algum outro bem finito ou medo de suplcios. O
amor por Deus, assim com a racionalidade das noes comuns, no se realiza em cada nimo individual
seno por um desejo livre e tambm este desejo s persevera ao longo da existncia enquanto se realizar
livremente. Da que seja to absurdo postular que o Estado, como um poder transcendente, venha obrigar os
homens a viver uma vida racional como absurdo postular que a Igreja, como um poder transcendente,
venha obriga-los a amar Deus por imposio violenta de dogmas teolgicos.
193

deveria controlar a sociedade civil para que o seu desenvolvimento histrico fosse a
posio (em sentido dialtico) da liberdade do Espirito Absoluto por cada um dos
concidados e por toda a sociedade civil.
Em ambos os casos, tanto Hobbes como Hegel, os filsofos se apropriaram da
teologia poltica para utiliz-la contra os prprios telogos: a poltica violenta das
ortodoxias teolgicas, poltica que vigia no medievo sob os auspcios da igreja romana,
passava a ser utilizada contra os telogos para promover as filosofias e cincias
modernas, promover certas teses acerca do que seja a razo e a racionalidade dos homens.
Em termos marxistas poderiam ser consideradas polticas ideolgicas, ou seja,
polticas que orientavam a sociedade poltica a conduzir os negcios do Estado de acordo
com certas teses teolgicas ou filosficas acerca da razo e da racionalidade e cuja
operao material seria controlar a sociedade civil para direcionar seu desenvolvimento
histrico ao ideal predeterminado de racionalidade, ideal tido como finalidade ou fim da
histria.
Na poltica de Espinosa no encontramos esta matriz teolgico-poltica, pois a
critica radical do poder teolgico-poltico conduz no apenas sua negao interna, mas
sua superao pela produo de uma outra maneira de fazer e pensar a poltica. Em
outras palavras, o contradiscurso de Espinosa mostra o imaginrio sob o discurso
teolgico-poltico, mostra as relaes de fora sobre as quais se fundam este imaginrio e
mostra tambm como, movendo-se no interior deste imaginrio, podemos elaborar um
outro discurso que conduza sua superao poltica.
Espinosa no se insere na tradio da razo de Estado, ele antes a combate com
todas as suas foras. Com efeito, a livre expresso da potncia da multitudo sempre
anterior [prior est] ao poder do Estado306. Mas a potncia da multido no a potncia da
substncia, o processo de realizao das liberdades polticas no imediato e sim
mediado por instituies que a prpria potncia social produz para si. Contra os tericos

306

Como veremos, a articulao entre os trs ncleos de definies da poltica nos conduzem a pensar que
a liberdade social s se consolida num processo mais amplo em que ela se faz articulada com a expanso
das liberdades individuais e a expanso da liberdade da Repblica. A liberdade social, assim, no abole,
mas realiza o poder de libertao das instituies e, sobretudo, o poder de libertao da Repblica e das leis
que no so libertadores ou opressores em si, assim como nada bom ou mau em si, mas tornam-se
contrrios ou favorveis expanso das liberdades de acordo com a maneira pela qual a potncia social se
194

da razo de Estado [arcana imperii], Espinosa elabora uma geometria poltica para
pensar a ratio imperii, isto , as relaes proporcionais entre a potncia social e as
instituies.

relaciona com suas instituies. Igualmente, a liberdade social no anula, mas realiza as liberdades
individuais, como veremos no estudo das noes comuns no contexto do captulo XX.
195

Captulo 8.
A histria sob as crnicas hebraicas.

196

Como vimos, o tema do captulo XVI, enunciado em seu promio, no seno a

interrogao filosfica sobre os fundamentos da Repblica para verificar se h limites
para o estender [extendere] da liberdade de pensamento e as definies da poltica so
elaboradas para levar adiante esta interrogao. Em outras palavras, o autor e o leitor do
discurso poltico espinosano interrogam as instituies da Repblica em seu contexto
para saber at onde podem estender a sua liberdade, isto , a sua potncia de pensar. Com
as definies da poltica, verdadeiros meios de produo das ideias adequadas, o trabalho
da interrogao se expande e a mesma experincia poltica, que sem mtodo
interpretada confusamente, passa a ser interpretada pela cincia intuitiva.
Na abertura do captulo XVII, Espinosa assinala que em muitos aspectos o
captulo XVI apenas terico e que, aps conceber aquelas definies e dedues,
iniciar um movimento de interrogao que permitir, de incio, distinguir o que convm
prtica [praxis] do que somente terico e, em seguida, assinalar as concepes
tericas que podero convir cada vez mais com as prticas.
A teoria [contemplatio] exposta no captulo precedente, acerca do direito dos poderes soberanos
sobre todas as coisas [jure summarum potestatum in omnia] e do direito natural de cada indivduo
[unuiuscujusque] transferido para eles, em muitos pontos sempre permanecer meramente terica, embora
em muitos pontos convindo com a prtica [praxi] e podendo cada vez mais e mais chegar prtica
[praxis].307

Em muitos pontos, a teoria poltica do captulo XVI convm com as prticas. Que
significado pode ter esta convenincia? Se a teoria fundamentada em definies reais e
a ideia verdadeira deve convir com o seu ideado, as definies que convm com a prtica
definem a praxis. Com efeito, as definies articuladas permitem apreender o movimento
pelo qual a potncia social constri suas instituies, ou seja, as prticas que instituem,
conservam e transformam instituies. A transferncia de potncia para as instituies
apreendida nestas prticas.
Em vez de recorrer a um mtico passado remoto para buscar a fundao de uma
sociedade, Espinosa elabora uma teoria para apreender a potncia social em movimento,

307

Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 534 (1-6).

197

definindo as prticas pelas quais produz instituies e as conserva transferindo-lhes a

potncia que o seu direito natural. Mesmo a teoria do pacto social, como verificamos,
no recorre a um passado mtico para explicar a fundao poltica: assentada no
jusnaturalismo de Espinosa, que define o direito natural dos indivduos pelos seus
desejos, a teoria do pacto social se transforma numa interrogao sobre as maneiras pelas
quais os indivduos, sejam movidos por paixes ou por noes comuns, podem se dispor
a dirigir sua potncia para a construo um poder poltico que lhes permita conciliar as
liberdades individuais com a liberdade coletiva.
A linguagem contratualista e o imaginrio poltico podem permitir que os
indivduos, ainda que com intensas paixes e interpretaes imaginativas da poltica, se
disponham a participar de um movimento social de legitimao e respeito pelas
instituies democrticas. Se, com efeito, a democracia definida no captulo XVI pode
ser cada vez mais e mais instituda pelas prticas, assim s pode ser se for sustentada por
prticas de multides de indivduos movidos por paixes e que interpretam
imaginativamente a sociedade e a poltica. A linguagem contratualista, embora estivesse
instituda para legitimar as instituies da poltica teolgica do feudalismo, com a
elaborao espinosana transforma-se em suporte simblico de um imaginrio poltico que
convm s prticas democrticas308.
Mas se mesmo a teoria do contrato social e a linguagem contratualista tm um uso
que convm s prticas instituntes da democracia, quais so os pontos da teoria poltica
do captulo XVI que sempre permanecero apenas tericos?
Erraramos se afirmssemos que as definies que constituem o jusnaturalismo
so apenas formalidades abstratas que tm como funo se contrapor, como nas
antinomias cticas, aos castelos abstratos da especulao teolgico-poltica309.
Verificamos que as definies so reais, no so possibilidades lgicas. O discurso
308

Da linguagem da unidade imaginria da sociedade, da unio mystica dos estamentos da multido espera
da graa que viria dos cus para o monarca, como vimos no texto de Suarez, a linguagem contratualista se
torna linguagem do trabalho poltico dos conflitos necessrios, isto , se torna linguagem e imaginrio que
movem e comovem os indivduos para que construam juntos com todas as suas foras a sua prpria
liberdade pela Repblica livre.
309
Neste ponto em especial, divergimos da interpretao de Negri, que chega a considerar as prprias
definies do De Deo como formalidades que, como as antinomias cticas, foram construdas apenas para
destruir os castelos medievais dos telogos escolsticos em que habitava a imagem de um deus pessoal
muito semelhante aos Reis. Por isso insistimos em perscrutar o sentido das definies reais.
198

poltico de Espinosa s tem sentido para a elaborao coletiva de uma cincia intuitiva da
poltica se as definies que o fundamentam so reais, ou seja, permitem inteligir a
potncia da substncia310 como causa eficiente imanente das potncias finitas que
constituem o direito natural das sociedades humanas. Em que sentido, portanto, a teoria
poltica do captulo XVI permanece em muitos pontos apenas terica?
Pois ningum jamais poder transferir [transferre] sua potncia e, por conseguinte, nem o seu
direito a outro [in alium] de tal maneira que deixe de ser um homem; e, tambm, nunca haver um Estado
[summa potestas] tal que possa executar todas as coisas que quiser. Em vo mandar que um sdito tenha
dio a algum que lhe tenha beneficiado, ou que ame algum que lhe tenha causado danos, ou que no se
ofenda com as afrontas, que no deseje se liberar do medo e outras muitas coisas como estas que seguem
necessariamente das leis da natureza humana [legibus naturae humanae].311

Espinosa indica dois pontos que sempre permanecero meramente tericos: (a) a
total transferncia da potncia individual; (b) um poder total do Estado sobre a sociedade
e os indivduos.
A transferncia de potncia jamais pode ser total. Por mais que um indivduo
transfira sua potncia a outros de maneira alienada, sempre ter consigo a fonte de sua
prpria potncia. Caso no tivesse potncia, deixaria de ser um homem, ou seja, deixaria
de se definir pela potncia finita que segue da potncia da substncia. Sabemos que h
diferenas de intensidade e que a diferena entre a alienao e a liberdade fundamental
na poltica. Mas o ponto em questo aqui no esta diferena312: aqui se trata de indicar
que mesmo na servido, mesmo na alienao ou sob o controle de outros, os indivduos
conservam o direito natural individual que lhes define.
O poder do Estado sobre os indivduos jamais pode ser total. Um poder de Estado
310

"Em seu estimulante livro A anomalia selvagem, Antnio Negri avaliou o fato (que inegvel) de que
aps o incio da Parte II (onde se explica que substantia formam hominis non constituit, E2P10), o termo
substncia no mais usado por Espinosa, ao passo que a ateno transferida para os modus e sua infinita
multiplicidade. Os modus parecem se tornar emancipados da Substncia. A ontologia de Espinosa (assim
como sua poltica) teria, assim, se tornado centrada na natureza da multitudo em vez da unidade. No
entanto, pela causalidade universal, os dois pontos de vista so recprocos e exatamente esta reciprocidade
o que se torna decisivo na discusso sobre a individualidade. Balibar, Etienne. Spinoza: from
individuality to transindividuality, a lecture delivered in Rijnsburg on May 15, 1993.
311
Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 534 (6-12) pagina 536 (1).
312
A questo da diferena entre direito natural livre e direito natural alienado, ou seja, entre potncia de
existir livre e potncia de existir alienada, surgir mais frente, no campo das questes do captulo XX.
199

que busque o controle total da sociedade, que queira controlar as opinies, a linguagem,
os desejos e as paixes dos nimos dos indivduos, se contrape no potncia de um
indivduo, mas potncia da sociedade como um todo e, mais ainda, potncia
ontolgica que sustenta como necessrias as leis da natureza humana. Um poder de
Estado pode se estabelecer e se esforar para ser cada vez maior, mas ele nunca poder
ser total, porque sofrer a oposio da potncia da sociedade.
Mais uma vez verificamos a importncia que tm as definies no discurso
poltico de Espinosa. Com efeito, as definies reais permitem apreender a gnese
ontolgica da potncia social produzindo as instituies como seus efeitos imanentes.
Como esta gnese ontolgica necessria, a transferncia de potncia substancial para a
multido de sociedades explica a permanncia da transferncia de potncia de cada
sociedade para suas prprias instituies particulares, ou seja, para seu prprio imperium.
Mesmo quando algumas instituies que constituem o imperium se tornam poderes
contrrios potncia social, a gnese ontolgica persiste; mesmo quando o Estado se
torna um poder contrrio que se expande violentamente pelo controle dos indivduos, a
potncia substancial transfere-se para os indivduos e estes continuam operando segundo
as leis da natureza humana.
Mais uma vez percebemos a importncia da noo de lei necessria da Natureza
no TTP: a expresso dos direitos naturais de acordo com as leis necessrias da Natureza
humana no cessa, ou seja, um Estado, por maior que seja seu poder, nunca ter potncia
suficiente para abolir as leis necessrias da natureza humana, nunca poder impedir que
as potncias humanas se exprimam de acordo com estas leis necessrias.
A expanso violenta do poder de Estado, assim, gera um desequilbrio no
imperium e esta contradio entre os poderes (entre o direito do Estado e os direitos dos
indivduos) resolve-se pela mediao da potncia coletiva, a saber, medida que a
sociedade se contrape ao poder do Estado. A experincia ensina [docere]
clarissimamente que, no imperium da violncia, aqueles que se aproveitam das potncias
alienadas sempre temem os outros que so mantidos alienados e sob dominao; ensina
tambm que as causas de corrupo e dissoluo de um imperium devem ser buscadas
mais nas suas prprias contradies internas do que nos inimigos externos [hostes]. As
potncias individuais, em seu esforo para perseverar na existncia, se contrapem por
200

natureza ao poder violento que os oprime para arrancar seus direitos naturais.
Por isso, devemos conceder que cada indivduo [unumquemque] reserva para si muitas coisas do
seu direito [sui juris] que, assim, dependem apenas do seu prprio decreto e no do decreto de algum
outro.313

Como verificamos no captulo XVI, a definio de democracia tem razes nestes

direitos naturais inalienveis da potncia individual. A democracia o regime
institucional de expresso das liberdades (coletivas e individuais) e as questes acerca da
teoria poltica ganham relevo e sentido luz do movimento imanente da interrogao
enunciada no promio do captulo XVI: qual a extenso da liberdade de pensar dos
indivduos numa Repblica livre? Como destarte o exame intuitivo da poltica realiza a
expanso da liberdade individual e contribui para institu-la socialmente, ou seja, para
transform-la em um direito civil reivindicvel por quaisquer cidados que se disponham
a desej-la?
O sentido ontolgico das definies reais deve convir com a praxis para que a
poltica no seja mera teoria. A articulao entre a histria da Natureza e as definies
um mtodo que permite uma anlise imanente de um imperium particular, ou seja,
permite inteligir as articulaes internas do prprio imperium, tomando como indivduos
as instituies particulares que constituem o imperium. A teoria poltica do captulo XVI
no fechada. As definies permitem inteligir a gnese social do imperium, ou seja, do
conjunto articulado das instituies. Ora, na ontologia de Espinosa, cada potncia pode
ser mais ou menos complexa314: o prprio imperium, como efeito imanente da potncia
social, consiste numa potncia individual que pode ser tornar ora mais, ora menos
complexa. As definies da poltica, assim, no fecham o leitor em um conjunto finito de
propriedades, pois permitem que o leitor verifique na prpria histria do imperium
instituies particulares que so produzidas, transformadas e destrudas. No fosse assim,
no haveria vnculo de imanncia entre as definies e a histria, no haveria
reversibilidade entre anlise e sntese.

313

Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 536 (11-14).

201

Espinosa, no exame das instituies dos hebreus, procede por anlise: a partir das
instituies tal como aparecem na histria da Escritura, passa s propriedades comuns da
poltica e destas inteligncia da articulao entre as potncias singulares, ou seja,
dinmica das relaes sociais e a produo imanente das instituies. Como o princpio
da imanncia mantm o vnculo entre a anlise histrica e as definies da poltica
espinosana, a interpretao histrica determinada pela interrogao que fundamenta
todo o discurso poltico de Espinosa e cujo sentido o esforo para expandir ao mximo
as liberdades polticas. Cada instituio analisada luz da interrogao movida pela
expanso da liberdade.
Trata-se, portanto, de analisar as instituies particulares que constituem o
imperium. O exame da histria dos hebreus nos mostra como Espinosa concebia a
reversibilidade entre anlise e sntese, causa e efeito, conjuntura e estrutura. Trata-se de
fazer a histria de instituies particulares e, a partir delas, chegar por via analtica
definio de sua causa eficiente imanente, ou seja, s potncias socialmente relacionadas
que produzem a instituio. Trata-se de fazer a histria de instituies particulares (a
lngua, a religio, o Estado, a lei), formar as noes comuns a partir da histria de cada
instituio particular e, finalmente, inteligir a gnese social e ontolgica de cada uma
partir das definies da poltica.
Na anlise de cada instituio, a interrogao se exprime por questes acerca do
poder de libertao ou servido da instituio. Quais instituies particulares favoreceram
a expanso da liberdade e quais instituies particulares so contrrias expanso da
liberdade? Quais conservam a servido? Esta a lgica de interrogao do imperium,
distinguindo o poder de libertao e o poder de servido contido em cada instituio.
No imperium dos hebreus, Espinosa estudou com destaque as seguintes
instituies particulares: o Estado, a lei, a propriedade econmica, a lngua e o imaginrio
poltico. Da histria, tal como consignada nas Escrituras, passa a apreenso da ratio que
explica a articulao interna destas instituies particulares. Esta apreenso, pelo estudo
da particularidade do imperium hebraico, permite a poltica comparada que, no TTP, se

314

Verificar o estudo do conatus, feito por Vittorio Morfino, como potncia complexa que individuao
relativa a outras individuaes num entrelaado transindividual, a partir da leitura da pequena fsica de
EII.
202

realiza com a comparao entre a ratio do imperium teocrtico e a ratio do imperium

democrtico.

A definio do imperium teocrtico.

A anlise da formao histrica do imperium hebraico permite uma passagem ao

conhecimento das causas ontolgicas desta histria singular: esta reversibilidade entre
anlise e sntese conhecimento da ratio administrandi imperii. Com efeito, a histria e
os fundamentos ontolgicos do jusnaturalismo coincidem na apreenso das operaes
pelas quais do corpo poltico particular desenvolve suas propriedades imanentes, ou seja,
na apreenso da ratio administrandi imperii.
A primeira questo examinada questo da fundao poltica. Qual o
fundamento da histria de uma sociedade particular? O exame da fundao da poltica
conduz, a partir da anlise das narrativas de origem, sociedade como causa produtora
das instituies articuladas. O fundamento da poltica a maneira pela qual a sociedade
produz seus efeitos imanentes, ou seja, o seu prprio imperium.
Nas crnicas consignadas nas Escrituras, a fundao poltica da sociedade
hebraica aparece no pelo movimento de fuga da escravido no Egito, mas pela criao
das instituies imanentes sociedade hebraica, ou seja, pela produo coletiva do
imperium hebraico. Nas crnicas das Escrituras, a criao das instituies polticas
hebraicas decorre dos pactos estabelecidos pela sociedade hebraica.
Esta promessa, ou seja, esta transferncia [translatio] de direito para Deus se fez da mesma
maneira que numa sociedade comum, aquela acima concebida por ns, quando os homens deliberam ceder
seu direito natural. Com efeito, foi por meio de um pacto expresso (ver o xodo, captulo XXIV, versculo
7) e por um juramento que os hebreus livremente transferiram [transtulerunt] seu direito natural para Deus,
no por coao violenta e nem pelo terror das ameaas. 315

No primeiro pacto, sob a recomendao de Moiss que tinha promovido a

libertao do cativeiro no Egito, cada em e todos transferiam a potncia para Deus. Cada

315

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 7. Pgina: 546 (1-7).

203

um e todos tinham o poder de administrar o imperium. Neste primeiro pacto que funda a
poltica hebraica, cada um e todos os indivduos transferiram igualmente sua potncia
para Deus e nenhum, por conseguinte, estava obrigado a alienar sua potncia para um
outro indivduo. A fundao hebraica, no primeiro pacto, era tal que o imperium, embora
particular, exprimia sua maneira os princpios ontolgicos da democracia na essncia
mesma da sociedade hebraica.
Uma vez que os hebreus no transferiram [transtulerunt] seu direito para algum outro [alium],
mas todos igualmente, como na democracia [ut in democratia], cederam seu direito e disseram numa s
voz: tudo o que Deus disser (sem qualquer mediador designado), ns o faremos!; segue-se disso que todos,
por este pacto [hoc pacto], permaneceram iguais em tudo, que o direito de consultar Deus [Deum
consulendi], aceitar e interpretar as leis era igualmente de todos e que, em suma, todos detiveram
igualmente [aeque] a administrao do imperium [imperii administrationem]316

Cada indivduo, assim, pela ao mesma de transferir a sua potncia, manteve o

seu direito natural individual, sua liberdade natural de consultar Deus, sua liberdade
poltica de intepretar as leis e participar da administrao das instituies. Se cada um e
todos tinham estes benefcios com o pacto, por quais motivos resolveram transformar o
imperium, abolir este primeiro pacto e instituir um segundo pacto? Por que motivo cada
indivduo viria a reunciar sua liberdade natural de estabelecer uma comunicao
imediata com o prprio Deus?
Por medo de consultar a Deus e verificar, cada indivduo por si, a pertinncia das
leis civis e as decises administrativas do imperium luz do que lhes fosse, a cada
indivduo, revelado pelo prprio Deus.
Assim aboliram o primeiro pacto e transferiram [transtulerunt] o seu direito de consultar a Deus
[jus Deum consulendi] e de interpretar seus editos a Moiss. 317

No segundo pacto, a maneira coletiva de transferir a potncia se transforma: em

vez de transferi-la diretamente para Deus, cada em e todos passam a transferi-la para
Moiss. Ele se torna o mediador entre a potncia dos hebreus e Deus. Mas tampouco este
316

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 9. Pgina: 548 (6-11).

204

segundo pacto instituiu uma maneira de transferir potncia para as instituies que
conservaria o imperium sem transformaes. H um terceiro momento institunte da
poltica hebraica.
A morte de Moiss impediria que a potncia da sociedade como um todo fosse a
ele transferida e, assim, acabaria por exigir uma terceira modificao do sistema
institucional. Como prevesse a mudana inevitvel, lega aos sucessores as determinaes
para uma nova maneira de ordenar as instituies, diversa da monarquia e prxima da
aristocracia. Com efeito, Moiss poderia designar um sucessor, como os monarcas que
desejam conversar a monarquia.
Moiss no elegeu um tal sucessor, mas deixou o imperium para ser administrado pelos
sucessores de tal maneira que no poderia ser dito popular [populare], nem aristocrtico, nem monrquico,
mas teocrtico. Pois o direito de interpretar as leis e interpretar as respostas de Deus pertencia a uns, o
direito e o poder [potestas] de administrar o imperium de acorco com as leis j explicadas e as respostas j
comunicadas pertencia a outros.318

Os dois momentos anteriores do pacto se resolvem num terceiro momento319 e a

prpria sociedade se transforma ao instituir a nova maneira de produzir o imperium e
transferir potncia para as instituies. A prpria formao social, ao transformar seu
sistema institucional, transforma-se como potncia complexa, estabelece um novo
equilbrio entre a multido de potncias individuais que lhe constituem como causa
eficiente imanente de um imperium. A relao de causalidade eficiente imanente entre a
potncia social e o sistema de instituies articuladas tal que a transformao conduz a
sociedade hebraica a exprimir, neste sistema de contrapoderes polticos que limitavam as
ambies particulares, a lgica de instituio da liberdade que a ontologia de Espinosa
busca explicitar na poltica.
Despojada de seu bojo arcaico e mtico, a lgica de contrapoderes posta em operao pelo Estado

317

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 9. Pgina: 548 (20-22).

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 10. Pgina: 550 (25-28).
319
Em relao s outras, esta forma adquirida pela teocracia hebraica a nica que constitui uma forma
completa e relativamente estvel, cujas instituies no repousam mais nas intervenes de um individuo,
mas podem durar por si mesmas. Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le
318

205

hebreu exprime a lgica mesma de instituio da liberdade. 320.

Moiss por fim instituiu uma maneira de administrar o imperium fundamentada na

diviso dos poderes. O poder de legislar pertencia aos levitas, o poder de administrar o
imperium de acordo com as leis pertencia aos chefes das doze tribos. A instituio
poltica de Moiss, assim, conservava o poder soberano da sociedade hebraica pela
diviso dos poderes que, assim, mantinham em equilbrio as potncias.
A explicao do imperium teocrtico desenvolve todas as definies que, como
verificamos no captulo XVI, seguem da definio do Estado [summa potestas]. A
explicao do imperium envolve a definio da potncia social cujo desenvolvimento, a
partir dos relatos histricos, Espinosa interpretou ao analisar os momentos do pacto que
os hebreus estabeleceram entre si e com Deus.
Deus deteve o imperium dos hebreus que assim, pela fora do pacto, chamava-se por direito reino
de Deus [regnum Dei]; tambm por direito, Deus era chamado de rei dos hebreus [rex hebraeorum] e, por
consequncia, os inimigos [hostes] deste imperium eram chamados de inimigos de Deus e os cidados que
quisessem usurp-lo cometiam um crime contra a majestade das coisas divinas e os direitos do imperium
[jura imperii], direitos e mandamentos de Deus. Assim, neste imperium, o direito civil [jus civile] e a
religio que, como mostramos, consiste somente na obedincia para com Deus, eram uma s e a mesma
coisa. Mais precisamente, os dogmas da religio no eram ensinamentos, mas direitos e mandatos, a
piedade era estimada como justia, a impiedade era como crime e injustia. 321

Em seguida, Espinosa afirma que o imperium era teocrtico na medida em que os

cidados no reconheciam como pertencendo ao direito do imperium seno as leis que
tivessem sido apresentadas como revelaes divinas. Tambm se institua um imaginrio
acerca da origem das leis e do poder soberano. A concepo ontolgica da democracia,
porm, mostra que a origem da soberania e das leis sempre popular. Como explicar que
uma sociedade inteira, conservando o poder soberano sobre seu imperium, imaginasse
que este poder estivesse nas mos de um monarca invisvel?

Trait Thologico-Politique. Studia Spinozana 1 (1985).Pgina. 118.

320
Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996.
Pgina 203.
321
Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 8. Pgina 546 (16-20).
206

Os hebreus, na verdade, retiveram o direito absoluto sobre o imperium, como constar com
clareza do que ser dito na sequncia, a saber, pela maneira [modo] e pela razo [ratione] com que este
imperium era administrado e que me proponho a explicar agora.322

A apreenso da ratio administrandi imperium, assim, permitir explicar a gnese

de todas as instituies do imperium, incluindo a instituio da maneira de imaginar a
gnese do Estado e das leis, ou seja, incluindo tudo o que h de institudo nas
imaginaes dos indivduos.
Assim, atravs do estudo do Estado hebraico pode-se ler, na totalidade de seu sentido, a tese
espinosista da constituio do corpo politico em funo de um sistema de significaes imaginrias. 323

Podemos dizer que Espinosa, como todo indivduo formado na cultura hebraica,
busca em Deus a gnese das leis e do Estado324. Mas Espinosa, no se satisfazendo com
as narrativas e imagens tradicionais acerca desta gnese, elaborou definies reais para
apreender a gnese real em vez da gnese imaginada. E assim, pela compreenso da
lngua hebraica e dos discursos polticos nela institudos, exerceu a liberdade individual
que a Natureza lhe concedia e fez valer seus direitos naturais individuais. Verifiquemos
os procedimentos metdicos de suas anlises.

A ratio administrandi do imperium hebraico.

Espinosa examina transformao das instituies, na histria dos hebreus, aps a

morte de Moiss. O exame est concentrado na formao das seguintes instituies: (a) o
Estado, ou seja, o Templo administrado pelos levitas; (b) as leis civis que emanavam do
poder legislativo e o imaginrio institudo acerca das leis; (c) o poder militar, ou seja, o
322

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 8. Pgina 548 (1-4).

Bove, Laurent. Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris,
Vrin, 1996. Pgina 201.
324
A prpria fraseologia da lngua hebraica, como o prprio Espinosa assinala no captulo I do TTP, era
instituda de tal maneira que compelia os usurios da lngua a imaginar relaes imediatas de Deus com
todas as coisas. Ver as consideraes de Montag sobre esta regra de formao das frases e seus efeitos no
imaginrio hebraico.
323

207

exrcito sob o comando dos prncipes das doze tribos; (d) a economia, ou seja, a diviso
das terras entre as doze tribos e, no interior de cada uma delas, entre os cidados.
Espinosa mostra como Moiss legou uma boa constituio poltica para os
hebreus. Com efeito, Moiss separou o poder legislativo do poder militar: os prncipes,
assim, detinham o poder militar, mas no detinham o poder de legislar; os levitas, por sua
vez, no detinham o poder militar, mas detinham o poder de legislar. A diviso das terras
entre as doze tribos, por sua vez, em vez das guerras fratricidas, originou um regime
semelhante aristocracia federada que mantinha os chefes relativamente independentes
uns dos outros.
A diviso de poderes, instituda por Moiss, forou os chefes militares a conservar
o regime federado das doze tribos: com efeito, todos respeitavam s mesmas leis civis
comunicadas pelos levitas e nenhum dos chefes de tribo, portanto, ousava dominar outros
chefes para lhes tomar as terras e ditar novas leis. O sistema institudo por Moiss era tal
que o poder militar de administrar a propriedade da terra no coincidia com o poder
legislativo. O poder dos levitas, por sua vez, jamais poderia crescer a ponto de incluir o
poder sobre a propriedade da terra325: o poder econmico no se concentrava tampouco
nas mos de um s, pois estava dividido entre os chefes de cada uma das tribos. E cada
chefe respeitava as leis reveladas pelos levitas. As doze tribos se conservavam
confederadas326, com efeito, precisamente pelas leis comuns que todos os chefes militares
respeitavam.
Em relao a Deus e religio, deveriam se estimar concidados [concives]; com relao ao
direito [juris] que uma tinha sobre a outra, no seno como confederadas [confoederatae], da mesma
maneira (com a exceo do templo comum) que as Ordens Confederadas dos Batavos. 327

A diviso poltica instituda por Moiss, assim, equilibrou os poderes polticos do

325

O exame de Espinosa mostrava que mesmo a teocracia hebraica, tal como registrada nas Escrituras,
jamais poderia justificar a monarquia absolutista; jamais poderia justificar os argumentos dos telogos que
buscavam lucubrar teses teolgicas para fazer crer que as monarquias absolutistas eram eleitas pela
vontade de Deus. Aqui vale lembrar que, no antigo regime, as monarquias absolutistas detinham o
domnio da terra; a pessoa do monarca, que era identificada com o poder de Estado, tinha a propriedade da
terra e concedia o direito de uso aos cidados segundo critrios arbitrrios. Somente aps as revolues
francesa e americana instituiu-se o direito civil da posse, ou seja, a propriedade privada das terras.
326
Ver a definio dos poderes confederados no captulo XVI.
208

imperium e permitiu que a sociedade hebraica fizesse de si mesma uma formao social
cuja disposio interna das potncias era semelhante aristocracia federada. Pela
instituio poltica de Moiss, as divises internas da sociedade hebraica no
desencadearam um desequilbrio entre os poderes, mas um equilibrio entre as diferentes
tribos confederadas.
Espinosa reconhece, na histria poltica dos hebreus, o poder de libertao desta
diviso dos poderes instituda por Moiss, em muito semelhante lgica de constituio
dos poderes que impera na aristocracia federada, ou seja, lgica do poder ou ratio
administrandi imperii que Espinosa apreendia, como participante, nas Sete Provncias do
Norte. Com efeito, a ratio administrandi imperii legada por Moiss no diferia daquela
que seguia da organizao social dos batavos seno por uma instituio particular: o
poder legislativo. No caso dos hebreus, o poder de legislar pertencia aos levitas e estava
sediado no templo religioso; no caso dos batavos, pertencia ao poder laico e republicano,
sediado no Estado, sob o governo do staadhouder.
Esta diferena entre o poder legislativo na teocracia e na Repblica livre
fundamental pela sua articulao com as outras instituies, sobretudo pela sua
articulao com a instituio do imaginrio poltico. O poder legislativo, na teocracia, s
consegue deter as ambies dos chefes militares se institui um discurso que os faa
imaginar um Senhor mais poderoso que eles como uma pessoa invisvel os obrigue a
cumprir as leis como seus mandamentos revelados. Sem a imposio desta maneira de
imaginar o Estado e a lei, a teocracia no pode frear as ambies dos chefes militares.
No caso da teocracia, portanto, como o suporte das leis o poder de uma igreja, a
instituio de um controle sobre imaginrio poltico dos cidados necessria para
conserv-los na obedincia das leis328. Para se conservar, o Estado teocrtico institui o
327

Spinoza, Baruch. Idem.XVII. 14. Pgina 556 (28-30) pagina 558 (1-2).
Caberia avaliar a instituio da lei hebraica na histria no jusnaturalismo? Por seu imaginrio religioso
acerca das leis, os judeus estariam ligados ao modelo tradicional de jusnaturalismo, fundado no poder
paterno e na famlia como unidade de produo para a subsistncia? Tal como Leo Strauss concebe o
jusnaturalismo e sua histria, certamente no haveria cabimento nesta avaliao, j que o imaginrio
poltico dos hebreus, permanecendo mythos e no se alando ao logos, desconhecia qualquer ideia de
direito natural e avaliava suas leis como mandamentos de um insondvel Senhor. O Velho Testamento,
cuja premissa bsica podemos dizer que seja a rejeio implcita da filosofia, no conhece natureza: o
termo Hebreu para Natureza desconhecido na Bblia Hebraica. No preciso dizer que cu e terra no
so o mesmo que natureza. Assim, no h tambm conhecimento do direito natural como tal no Velho
Testamento. Strauss, Leo. Natural Right and History. Pgina 81. Espinosa, porm, avalia as instituies
328

209

imaginrio acerca da origem das leis; no caso da repblica livre, o suporte da lei o
Estado e a imaginao poltica dos indivduos determinada a imaginar as leis como
instituies da prpria sociedade.
Aps apresentar a histria da formao das instituies polticas dos hebreus e,
pela relao da histria com as definies, a ratio administrandi do imperium pela qual a
potncia coletiva dos hebreus se exprimia de maneira certa e determinada neste sistema
de instituies, Espinosa passa ao exame da maneira como estas instituies puderam
determinar o direito natural dos indivduos.
Chega o momento de verificar o quanto esta maneira de administrar o imperium pde moderar os
nimos [animos moderari] e conter tanto os que regiam [regebant] como os que eram regidos [regebantur]
de tal maneira que nem estes se tornassem rebeldes e nem aqueles se tornassem tiranos. 329

Este trecho indica como a interrogao motivada pela expanso da liberdade

examina cada instituio particular de um imperium para verificar em que medida tal ou
qual instituio permitia a licenciosidade (a rebeldia dos governados e a tirania dos
governantes), em que medida no permitia a licenciosidade e favorecia a liberdade. A
licenciosidade e desrespeito s leis so examinados sob dois aspectos, conformes
diviso social: trata-se de examinar em que medida as mesmas instituies particulares
estimulavam a rebeldia dos governados e a tirania dos governantes.
Quanto instituio do discurso religioso oficial, no servia apenas para impedir a
tirania, atravs da conteno da ambio dos chefes militares. Tambm servia para
despertar no imaginrio popular a devoo pelas instituies: como os exrcitos das doze
tribos eram formados pelos prprios cidados, o imaginrio religioso lhes dispunha a
lutar na guerra com muito empenho e, em suma, a transferir sua potncia individual para
a sociedade movidos por um grande amor ptria. A mesma simbologia religiosa
hebraicas a partir de seu jusnaturalismo. Pois Espinosa, definindo o direito natural pelos desejos, no
identifica direito natural e razo. Embora os hebreus tivessem um imaginrio religioso que, marcado pela
imagem dos mandamentos paternos, lhes impedia pensar a gnese social e natural de seus direitos, cada um
e todos recebiam em sua prpria natureza humana individual a liberdade que a Natureza concede a cada
um. Como para Espinosa a democracia e a liberdade so fundamentos naturais de toda e qualquer
sociedade singular, cabe perguntar sempre, em cada caso particular, de que maneira cada instituio
favorece ou obstrui o exerccio e a realizao da liberdade natural dos indivduos. Foi o que ele fez
mobilizando as definies da poltica para interpretar a histria poltica dos Hebreus.
210

instituda tinha como funo impedir a tirania dos chefes militares e as sedies
populares.
A instituio da religio oficial e da simbologia que regulava o imaginrio social,
assim, no era apenas um poder de mistificao e promoo da servido, pois era uma
instituio que tambm tinha o poder de convir, embora no de maneira adequada, com a
essncia ontolgica da democracia na sociedade hebraica: com efeito, a simbologia
religiosa determinava de tal maneira a imaginao dos chefes militares e do povo que esta
instituio imaginria estava articulada manuteno do sistema de contrapoderes
institudo pelo imperium hebraico. Articuladas simbologia religiosa, outras instituies
tambm motivavam o povo hebreu a transferir toda a sua potncia por amor e devoo ao
imperium hebraico.
Espinosa reconhece o mrito da instituio econmica dos hebreus pelo seu poder
efetivo de manter todos os indivduos respeitando as leis. Se nos lembrarmos da crtica,
na teoria do pacto social, tese contratualista tradicional de que a mera fidelidade [fides]
dos cidados seria o bastante para conserv-los respeitando as leis e transferindo potncia
para as instituies, verificaremos que o reconhecimento do mrito desta instituio est
fundamentado nas definies da poltica, ou seja, no jusnaturalismo e na concepo
ontolgica da democracia. O elogio de Espinosa, alm disso, funda-se na histria: o
regime de propriedade singular dos hebreus, assim, no fora institudo em outras
sociedades antigas, nem mesmo entre os romanos.
Pois em nenhum outro lugar [nullibi] os cidados [cives] tinham mais direitos sobre os seus bens
do que os sditos deste imperium: cada cidado tinha uma parte das terras e campos de cultivo [agrorum]
igual parte do chefe militar [principe] e cada indivduo [uniusquisque] era o senhor eterno [aeternus
dominus] de sua parte.330

Espinosa, em seguida, explica em que medida cada indivduo era o senhor eterno
da sua pequena propriedade.
Pois se algum indivduo, constrangido pela pobreza, tivesse vendido seus fundos ou seu campo
329
330

Spinoza, Baruch. Idem.XVII. 16. Pgina 562 (4-7).

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina 570 (24-27).
211

de cultivo [agrum], com o advento do jubileu deveria ser integralmente restitudo; outras instituies
[instituta] como esta existiam para que ningum pudesse ser alienado [alienari] de seus bens. Por
conseguinte, em nenhum outro lugar a pobreza poderia ser menos tolerada do que ali onde a caridade para
com o prximo, ou seja, a piedade para com os concidados, deveria ser cultivada por cada indivduo para
que se pudesse de acordo com o seu rei que era Deus. 331

A instituio econmica do direito inalienvel, para cada cidado, pequena

propriedade da terra comum ao solo em que estava assentada a sociedade hebraica, terra
que, no custa lembrar, antes do poderio das fbricas no capitalismo era o principal meio
de produo, por sua vez, se articulava internamente com a instituio das cerimnias, ou
seja, com a instituio simblica da temporalidade social332. A diviso equnime da
riqueza era deveras singular, pois mesmo os chefes militares tinham uma propriedade
privada igual propriedade de qualquer outro cidado e o seu poder militar no lhes
facultava o poder de se apropriar das terras de outros indivduos. Nenhum indivduo,
assim, estava obrigado por lei a alienar sua propriedade para outro indivduo: ao
contrrio, a lei garantia que todos os indivduos permaneceriam pequenos proprietrios
pela proibio da alienao. Espinosa ressalta o poder de libertao desta instituio
econmica do imperium hebraico.
Na histria dos hebreus, esta instituio estava internamente articulada com a
instituio simblica do imaginrio. Com efeito, a periodicidade das cerimnias garantia
que todos os indivduos, apesar das paixes e imaginaes individuais, reconhecessem
como um direito comum do imperium a conservao do regime de distribuio equnime,
entre os concidados, da propriedade do principal meio de produo que era a terra: a
cerimnia do jubileu garantia uma recomposio permanente e cclica da instituio
econmica da pequena propriedade da terra para todos os cidados.
Espinosa deduz muitos outros benefcios. A instituio econmica conduzia os
indivduos a defender as terras de Israel, a evitar as guerras civis e as causas de tumultos,
331

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina 570 (24-31) pgina 572 (1-3).
O pacto no somente a organizao, como diramos hoje, estrutural da sociedade (na articulao
funcional e sistemtica de suas instituies), mas imediatamente tambm a instituio de um espao e de
uma temporalidade prprias. Bove, Laurent. Idem. Pgina 224. Espinosa mostra que a organizao do
espao, ou seja, o cultivo da terra, estava internamente articulada com a organizao temporal, ou seja, com
o calendrio oficial do Templo que marcava os perodos de trabalho e os perodos de lazer.
332

212

pois ningum servia a seu igual [serviebat aequali], mas somente a Deus; a caridade e o
amor para com os concidados era estimada como manifestao de piedade [pietas].
A instituio econmica, enfim, estava internamente articulada com a instituio
da lei e do Estado, pois conduzia efetivamente os cidados no respeito s leis.
Principalmente, promovia a maior disciplina, a saber, a obedincia para a qual eram educados; a
saber, deveriam fazer todas as coisas por uma determinada prescrio da lei [legis praescriptio]. No era
lcito a cada um arar quando quisesse [ad libitum], mas em certos anos, em pocas determinadas, e somente
com uma raa de animais de carga. Da mesma maneira, apenas em pocas determinadas e de maneiras
determinadas era lcito semear e colher, e, em suma, a sua vida era um contnuo culto da obedincia (sobre
isso, ver o captulo V sobre o uso das cerimnias). 333

A instituio do imaginrio teolgico-poltico acabou tambm por consolidar

muita servido, pois s fazia sentido pelas prticas de obedincia e no era, assim,
compatvel com a realizao livre dos desejos individuais. Com efeito, no apenas os
perodos de trabalho eram determinados por lei e realizados coletivamente nas cerimnias
oficiais, mas tambm os perodos de cio e lazer cujas alegrias, assim, sempre eram
desfrutadas conjuntamente com a imagem da lei, ou seja, como recompensas que lhes
advinham por sua obedincia. Em suma, houve a completa ritualizao no apenas da
vida econmica, mas tambm da vida cotidiana e da vida poltica. E os ritos que
deveriam ser repetidos em todas as expresses da vida individual e social tinham como
funo reforar a obedincia. Com esta ritualizao, as liberdades ficavam severamente
restringidas e reprimidas.
Toda a gravidade do problema se mostra com a articulao entre as leis, o
imaginrio acerca de sua origem e as operaes reais do poder legislativo sob a guarda
dos levitas. O respeito s leis, com efeito, no era alimentado apenas pela transferncia da
potncia de cada um ao imaginrio da religio oficial, mas tambm pela transferncia a
outra instituio particular, a saber, pela devoo que os hebreus nutriam pelo Estado que,
no seu imperium, era o Templo.
No era menor a reverncia que o povo tinha pelas leis que eram religiosamente guardadas na

213

intimidade do santurio.334

Devoo para com a instituio das leis pelos levitas, reverncia para com a
instituio econmica das pequenas propriedades, reverncia para com a administrao
do Estado e das cerimnias oficiais. A devoo dos indivduos parecia marcar sua relao
com todas as instituies do imperium e a transferncia de potncia, assim, parecia feita
da melhor maneira. No pela paixo do medo, mas pelo amor de cada indivduo para com
as instituies sociais. Entretanto, esta devoo estava ancorada no imaginrio teolgicopoltico que obrigava os indivduos obedincia. A articulao entre a instituio deste
imaginrio, a instituio poltica e a instituio econmica mostra que as prprias
instituies, embora fossem propriedades comuns diversas de uma s e mesma potncia
social, acabaram por estabelecer relaes de contrariedade entre si.
Assim, se o imaginrio religioso que alimentava os hbitos de obedincia pde
fazer com que os cidados, em vez de se apropriar com violncia das terras alheias,
respeitassem a instituio econmica enquanto imaginaram que fosse uma ordem divina
manter um regime em que todos os cidados desfrutassem de uma pequena propriedade
da terra, este mesmo imaginrio pde fazer que os cidados aceitassem como uma ordem
divina uma forma de Estado que lhes controlava todos os hbitos at os mais ntimos
desejos. O poder de libertao da instituio econmica era assim contrariado pelo poder
de servido da instituio poltica. A instituio do imaginrio religioso oficial, por sua
vez, constrangendo os indivduos aos hbitos da obedincia, acabou por fora-los a
transferir sua potncia individual para o imperium hebraico por temor reverente ao
Senhor invisvel que habitava seu imaginrio. Estivesse fundado na liberdade natural de
cada um e todos os cidados, ou seja, na realizao livre dos desejos individuais, talvez o
imaginrio religioso dos hebreus lhes permitisse transformar sua instituio poltica de
maneira a fazer com que, conservando a equnime instituio econmica, permitisse a
resoluo poltica dos conflitos que seguem das diferentes maneiras de viver e realizar os
mais diversos desejos. Fosse fundada nos hbitos de afirmao das liberdades polticas,
no nos hbitos de obedincia, talvez a instituio poltica dos judeus lhes permitisse no
333
334

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 572 (12-18).

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 574 (8-9).
214

sucumbir pela corroso de seus conflitos internos. Como verificaremos, a irresoluo dos
conflitos internos acabou por corromper a formao social que sustinha o imperium
hebraico at o ser esboroamento.
O medo, assim, funda o segundo pacto que se faz pela abolio do primeiro,
fundado na liberdade natural e na comunicao imediata com Deus. O medo da
comunicao imediata com Deus cristaliza os hbitos da obedincia que, por sua vez,
instituem um imaginrio poltico que deixa os cidados expostos a um controle cada vez
maior de cada detalhe da vida particular e a liberdade individual, apesar do regime de
propriedade, ficou exposta ao controle estatal da vida privada. Esta exposio permitiu
que falsos profetas, ambicionando deter com exclusividade o poder legislativo, se
pusessem a controlar seus concidados e a decretar novas leis que aumentavam sua
obedincia.
Julgo, assim, ter feito com satisfatria clareza uma exposio, ainda que breve, da soberana
rationem do imperium dos hebreus [summan rationem hujus imperii]335

No exame da histria do imperium dos judeus, Espinosa encontrou instituies

que favoreciam a expanso da liberdade e outras que contrariavam esta expanso. Dois
exemplos de instituies do imperium hebraico que favoreciam a liberdade dos
indivduos e da sociedade como um todo: (a) A diviso dos poderes entre os levitas e os
chefes das doze tribos; (b) o regime de pequenas propriedades asseguradas a todos pelo
poder do Estado. Todos os cidados eram pequenos proprietrios e cada um cuidava do
seu pedao de terra: cada cidado tinha assegurado este direito e no o perdia jamais, j
que no caso de dvidas, o cidado perdia por um perodo o direito de uso, mas o
recuperava depois de certo tempo.

Causas institucionais de gerao ou corrupo da repblica.

A interrogao poltica busca as causas institucionais que favorecem ou

bloqueiam a expresso da potncia social. Esta interrogao, no caso da histria
335

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 574 (14-15).

215

particular do imperium hebraico, move-se com trs questes. Por que tantas vezes os
cidados desrespeitaram as leis? Porque foram tantas vezes subjugados por outros?
Porque o imperium se desintegrou?
Resta ainda interrogar as causas que fizeram com que os hebreus tantas vezes falhassem no
cumprimento das leis [a lege defecerint], porque tantas vezes foram subjugados e porque enfim o imperium
pde ser totalmente devastado.

A resposta fcil a moralista que no procura investigar as instituies e julga

encontrar causas atribuindo s paixes, aos vcios, insolncia e insubmisso popular.
Algum talvez dir que tudo ocorreu devido insubmisso do povo. Mas esta resposta pueril,
pois por quais motivos esta nao seria mais insubmissa do que as outras? Por natureza? Ora, a natureza
no cria naes, mas indivduos [individua] que, na verdade, no se distinguem nas naes seno pela
diversidade das lnguas, das leis e dos costumes aceitos; somente pelas leis e pelos costumes podem se
originar o engenho de cada nao particular, uma condio singular e prejuzos singulares. 336

Trata-se de investigar, portanto, como as instituies sustentadas pela potncia

social determinam os indivduos. A Natureza produz os indivduos e estes se tornam
cidados de uma nao pelas suas relaes com as instituies. A potncia social causa
eficiente imanente das instituies e estes efeitos refluem em sua causa de maneira
precisa: determinando os indivduos a um tipo determinado de cidadania. Somente o
exame das instituies permite explicar as foras ou fraquezas de uma sociedade. As
instituies indicadas por Espinosa so: a lngua, as leis, os costumes estabelecidos, ou
seja, os costumes institudos.
Portanto, se for dito que os hebreus foram mais insubmissos do que todos os outros mortais, ser
preciso atribuir este vcio s leis ou aos costumes estabelecidos. E certamente verdadeiro que se Deus
quisesse que o imperium dos hebreus fosse mais constante, teria estabelecido outros direitos e outras leis
[aliter jura et leges condidisset], teria institudo [instituisset] uma outra maneira de administr-lo [alia
rationem administrandi].337
336
337

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 574 (16-26)

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 574 (26-31)
216

O ncleo do problema estava na instituio de um poder legislativo deslocado de

suas bases sociais. Com efeito, no primeiro imperium as doze tribos eram poderes
confederados e, no entanto, apenas os membros de uma das tribos detinham o poder de
legislar. Esta separao ou transcendncia do poder legislativo era uma abstrao
concreta, pois os levitas eram legisladores-sacerdotes que no trabalhavam como os
cidados comuns. O poder legislativo abstrado da sociedade e concentrado nos levitas
era duplamente insuportvel, a saber, tanto pelo regime tributrio como pela restrio do
contato com o sagrado.
Com efeito, todas as provises [munera] que estavam obrigados a fornecer para os levitas e
sacerdotes, o dever de resgatar os primognitos e pagar uma certa quantia de dinheiro [argentum] por cada
um deles e, enfim, o privilgio a estes concedido de serem os nicos a ter acesso s coisas sagradas, tudo
isso lhes fazia lembrar constantemente de sua impureza e de seu repudio. 338

O poder dos intrpretes da lei lhes era insuportvel no apenas por se confundir
com uma tribo que vivia custas das outras pelo regime tributrio que ela mesma
institua, mas porque esses mesmos legisladores eram sacerdotes que fechavam aos
outros o acesso s coisas sagradas e, sobretudo, s consultas ao prprio Deus. Os levitas,
por sua vez, buscavam apontar os vcios dos homens do povo, censurar suas condutas e
culp-los por seu desligamento na relao com Deus. E os homens, por sua vez,
exalavam sua indignao com rumores ou estabeleciam laos com os chefes militares
[principes] que tinham poder para se opor aos pontfices, ou seja, os homens oscilavam
entre o exrcito e o clero.
Os pontfices e os chefes militares, assim, se opuseram na disputa pelo apoio
popular. E para vencer os levitas, os chefes militares comearam a apresentar para o povo
outros profetas, tanto para trazer revelaes do deus dos levitas como para trazer
revelaes de outros deuses. O imaginrio hebraico acerca da origem das leis se
confundia, pois os homens desobedientes s leis dos levitas tinham em parte a imagem de
que desobedeciam aos mandamentos de Jeov e, quando na situao contrria, outrossim,

338

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 576 (19-23)

217

em parte a imagem de que desobedeciam aos chefes militares que defendiam o povo nas
guerras. O poder de mover o povo, comovendo-o atravs do imaginrio religioso, para
lan-lo contra os chefes estava sempre em uso pelos levitas quando contrariados.
Para superar os problemas, os chefes construram templos dedicados a outros deuses, de tal
maneira que no mais devessem consultar os levitas; em seguida, procuraram muitos que profetizassem em
nome de Deus para que contrapusessem seus prprios profetas aos levitas. 339

O problema central da teocracia, assim, encontra-se na natureza das instituies

polticas que tornam insolvel esta disputa entre os sacerdotes e os militares. Como as
leis civis esto relacionadas ao imaginrio da transcendncia que anima toda a sociedade,
os homens do povo no podem jamais assumir para si a tarefa de transformar as leis ou
criar novas instituies, como aconteceu na histria republicana de Roma, mas ficam
sujeitos a se alinhar com os levitas ou com chefes militares. Esta impossibilidade de
resoluo institucional dos conflitos decorria no apenas de que as leis civis eram feitas
por um poder legislativo abstrado de sua base social e concentrado na tribo dos
pontfices, o que significava vedar a participao poltica dos homens do povo e exclulos das decises polticas, mas tambm de que tanto os pontfices como os chefes
militares buscavam se aproveitar desta abstrao manipulando o imaginrio religioso dos
homens do povo para ret-los como base de apoio e lan-los contra seus adversrios.
Mas no s: quando o conflito se resolveu, no foi pela incluso do povo, mas pelo
triunfo dos pontfices sobre os chefes militares que j no tinham mais o vigor de antes,
pois no segundo imperium ergueram uma Cidade colonial que existia para servir Cidade
dos persas que lhes tinham subjugado.
No falei aqui seno do primeiro imperium [primo imperio], pois o segundo no guardou nem a
sombra do primeiro, j que os hebreus estavam submetidos ao imperium dos Persas, de quem eram servos e
quando depois recuperaram a sua liberdade, os pontfices usurparam o direito do principado e obtiveram o
imperium total; e nos sacerdotes surgiu, assim, um grande desejo [ingens libido] de deter o poder de reinar
conjuntamente com o poder do pontificado e, assim, no precisamos nos deter na anlise do segundo

339

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 29. Pgina: 582 (7-10)

218

imperium dos hebreus.340

Se a lgica do imperium teocrtico a transcendncia, a alienao da prpria

potncia para um poder externo uma propriedade comum a cada uma e a todas as suas
instituies e ela marca, assim, a maneira pela qual os indivduos transferem sua potncia
para as instituies. No apenas a histria de sua dissoluo, mas tambm as noes
comuns mostram que a ratio administrandi da teocracia hebraica deixou a potncia social
vulnervel. Espinosa conclui que no recomendvel imit-la. No obstante, como j
constatamos, algumas de suas instituies, notadamente a instituio econmica da
partilha da terra, so muito apreciadas e recomendadas por Espinosa.

A instituio do imaginrio poltico e o contradiscurso.

Mas a tentativa de reerguer uma teocracia pela imitao da fundao hebraica, na

verdade, se ope religio crist, anula o novo pacto que se estabelece com a fundao
mesma da religio crist.
Pois aqueles que quiserem transferir [transfere] seu direito a Deus, devero fazer um pacto
expresso com Deus, como fizeram os hebreus e para isso requer-se no apenas a vontade dos que
transferem o seu direito, mas tambm a vontade de Deus qual este direito seria transferido. Ora, por meio
dos apstolos Deus revelou que o pacto com Deus [Dei pactum] no se escreveria mais nas pedras e nos
papis, mas seria escrito pelo esprito de Deus nos coraes. 341

religiosidade crist, fundada na revelao do esprito de Deus para a

conscincia e corao de cada indivduo, repugna que uma casta de pontfices arrogue
para si uma comunicao exclusiva com Deus e que, vendando aos outros o direito de
buscar uma comunicao imediata com Deus, institua-se como um poder legislativo que
decreta leis civis e as apresenta como se fossem criadas por Deus 342. Para um indivduo

340

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 30. Pgina: 582 (28-33).

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 1. Pgina: 586 (3-9).
342
... Jesus no foi o fundador poltico de uma nao e de um Estado, mas aquele que trouxe a relao
puramente espiritual entre a alma do crente e Deus, para homens que viviam em sociedades j constitudas
341

219

que segue a religio de Jesus Cristo, transferir seu direito a uma comunicao imediata
com Deus para um pontfice mediador , ipso facto, alienar-se da religio e romper o
pacto com Deus. com base nisso que Espinosa acusava de fraude, como outrora
Lorenzo Valla o fez com a doao de Constantino, todos os telogos cuja ambio os
cegava a ponto de faz-los crer que teriam autorizao divina para erguer um uma um
poderio teocrtico de anular a liberdade religiosa343 dos indivduos e lhes impor, por meio
de leis civis, ortodoxias que todos seriam coagidos a proferir sob a pena de severas
punies que incluam o oprbrio, o crcere, a tortura e a morte.
A imitao das instituies teocrticas344 do Velho Testamento bloquearia no
apenas a liberdade de pensamento e nem apenas a liberdade religiosa em sentido amplo,
pois bloquearia tambm precisamente o princpio fundador da religiosidade crist no
corao e na conscincia de cada indivduo que buscasse nela sua salvao.
E para dissuadir seus contemporneos, Espinosa aprofundou a anlise da histria
social da formao das instituies hebraicas, pela comparao entre os dois momentos
fundamentais do imperium hebraico. No primeiro imperium, como verificamos, a ratio
e Estados j institudos. Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003. Pgina 35.
343
Estou convencida, no entanto, de que tal impresso se alteraria consideravelmente se as palavras de
Jesus Cristo fossem tomadas mais a srio em suas implicaes filosficas. Encontramos nessas passagens
uma extraordinria compreenso da liberdade e em particular da potncia inerente liberdade humana; mas
a capacidade humana que corresponde a essa potncia, que nas palavras dos Evangelhos capaz de
remover montanhas, no a vontade e sim a f. Arendt, Hannah. O que liberdade? In: Entre o passado
e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005. Pgina 216. Espinosa mostra que
a interpretao da f crist como praxis, ou seja, como prtica da justia e da caridade encontra-se na
Epstola de Tiago e se ope interpretao contrria que interpreta a f como crena em dogmas e opinies
estabelecidas. A f sem obras est morta, assim como a liberdade sem a realizao da ao livre somente
uma opinio. A essncia da religio crist para Espinosa coincide com a essncia da religio natural e a
exprime sob a forma dos dois primeiros mandamentos: amar a Deus sobre todas as coisas e amar ao
prximo como a si mesmo. Estes afetos de amor que definem a religio na mente de um indivduo somente
se vivificam se constantemente reafirmados pela prtica da justia e da caridade e, assim, a f como praxis
o que vivifica permanentemente os afetos de amor que constituem a religio na mente, assim como a ao
poltica como praxis o que vivifica a liberdade em uma Repblica livre. Espinosa afirma, tanto em cartas
como no prefcio, que um dos motivos para a redao do Tratado Teolgico-Poltico era combater aqueles
que lhe acusavam de ateu. Para a questo da religio e da f como prticas, a relao entre religio natural e
religio crist, bem como entre a religiosidade e a filosofia de Espinosa. Lagre, Jacqueline. Spinoza et le
dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses
universitaires de Rennes, 2004.
344
Empenhados em refazer-se segundo as normas das igrejas reformadas o projeto de uma poltica
teocrtica, outrora levado a cabo pelos telogos de Roma, os discursos polticos europeus dos sculos XVI
e XVII, em tudo divergentes, possuem um trao comum: o recurso teocracia hebraica como modelo da
boa sociedade a ser imitada pelos cristos. Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003. Pgina 61.
220

era a liberdade poltica, ainda que negativa, j que o poder dos pontfices era limitado
pelo poder dos chefes militares e dos novos profetas que estes aliciavam. Alm disso, o
poder dos pontfices no era, estritamente falando, legislativo, j que lhes competia
apenas guardar e aplicar as dez leis ou mandamentos que tinham sido reveladas para
Moiss. No segundo imperium, porm, o povo hebraico estava sob o comando dos
exrcitos persas, ou seja, no havia mais um exrcito nacional, nem os homens do povo
estavam armados para defender a ptria, nem havia chefes militares que pudessem
defender a libertao do imperium hebraico. Os pontfices, que j no eram mais os
levitas, tiveram um poderio que no era mais limitado pelos prprios hebreus e, assim,
comearam a decretar novas cerimnias e novas leis. Enquanto os pontfices, no primeiro
imperium, dividiam as magistraturas e a administrao do imperium com os chefes, o seu
poder dependia da guarda inviolada das leis de Moiss.
Eles no podiam conservar a sua liberdade [libertatem suam] a salvo dos chefes militares
[principibus] seno conservando as leis invioladas contra toda corrupo. Contudo, quando eles adquiriram,
conjuntamente com o poder do pontificado, o poder dos chefes [jus principatus], cada indivduo comeou a
procurar tanto na religio como em todo o resto a glria para seu nome, determinando tudo pela autoridade
pontifical e cotidianamente tomando, sobre as cerimnias, a f e todas as coisas, novas decises que eles
pretendiam que tivesse tanta autoridade como as leis de Moiss. Isso fez com que a religio se degradasse
em superstio e que se corrompesse a interpretao do verdadeiro sentido das leis [verus sensus
legum].345

A religio se transforma em superstio na medida em que os pontfices,

supostamente os nicos que poderiam estabelecer uma comunicao imediata com Deus,
passam propagar a imagem de que esta comunicao lhes facultaria o direito divino de
comandar e impor aos outros, como se fossem mandamentos divinos a eles comunicados,
seus prprios caprichos. Espinosa cita uma passagem em que Malaquias testemunha
como os pontfices interpretavam as leis segundo os seus prprios interesses. Na medida
em que a licenciosidade dos pontfices influenciava o povo, os novos profetas faziam
como os pontfices, criavam novas leis como se fossem revelaes divinas e se
imaginavam no direito de julgar com base nelas todos os outros concidados. Essa
345

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 4. Pgina 588 (27-34).

221

mutao do imaginrio relativo s leis e Repblica fez com que os cidados

comeassem a imaginar a si mesmos com o direito divino de legislar e julgar todos os
outros, cada indivduo se espelhando na fuso entre legislativo e judicirio que
caracterizava o poder dos pontfices, cada indivduo imaginando ter licena para ser o
legislador e o juiz moral dos outros, cada indivduo se imaginando como um imperium in
imperio. Esta mutao do imaginrio relativo s leis da sociedade poltica teve efeitos
funestos na sociedade hebraica, no apenas porque todos queriam ter licena para
decretar leis e ajuizar sobre os comportamentos alheios, mas porque as encrespaes
recprocas tornavam os indivduos insuportveis uns para os outros e, sobretudo,
semearam muitas guerras civis [magna bela civilia orta fuerint]346 entre indivduos e
grupos que disputavam tanto o apoio popular como as magistraturas pontificais.
Espinosa, assim, demonstra que a instituio de um poder teocrtico nociva
por dois motivos:
(1) O poder teocrtico contrrio religiosidade revelada por Jesus Cristo e os
Apstolos, j que os pontfices, quando concentram tanto o poder legislativo
quanto o poder judicirio, arrogam para si um direito exclusivo de comunicarse com Deus e impedem, mormente decretando ortodoxias e censuras de
opinies, que cada indivduo busque apenas em seu corao e na interioridade
de sua conscincia uma comunicao imediata com Deus;
(2) O poder teocrtico contrrio liberdade da Repblica, j que a concentrao
do poder legislativo e judicirio nas mos dos pontfices acaba permitindo que
os magistrados tenham licena para interpretar as leis segundo seus interesses
momentneos e que no haja, na Repblica, poder algum que se lhe oponha.

Para chegar a estas concluses, Espinosa fez a anlise da histria hebraica e

pensou em suas causas a partir das definies da poltica. Assim, pelo seu vnculo de
imanncia com a histria, as definies no so formalizaes abstratas, mas retomada
interpretativa da mesma experincia poltica, destarte intuda como campo de potncias
produzidas na ordem da Natureza e, pela mediao das instituies, como campo de
poderes em que as potncias se exprimem, campo de poderes em que as potncias se
346

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 4. Pgina 592 (12-13).

222

envolvem e se desenvolvem. O imperium, sistema das instituies que existem como

imperativos da potncia social, consiste precisamente neste campo de poderes civis e
polticos que efeito imanente da potncia social.
Com as definies, portanto, no se esgota o trabalho da interrogao filosfica,
como se poderia esperar se o mtodo fosse um percurso lgico, da experincia imediata
histria e depois s definies, cuja finalidade seria posta por uma cincia abstrata dos
processos de produo da realidade; ou ainda, se o mtodo fosse um mediador a servio
de uma metafsica que viesse justificar uma ordem institucional vigente e fizesse
imaginar como impossvel a transformao poltica e mesmo a criao de novas
instituies. O discurso poltico de Espinosa, ao contrrio, permite aos leitores fazer uma
cincia intuitiva da poltica e inteligir a origem ontolgica no apenas do imperium como
sistema articulado de instituies, mas tambm do poder relativo de cada instituio
particular que o constitui.
H, certamente, uma origem imaginria das instituies, propagada nos discursos
polticos da teologia, que bloqueia o conhecimento causal e a prtica efetiva da liberdade.
As instituies so imaginadas como produtos da vontade insondvel de um deus pessoal:
os cidados e a sociedade como um todo, no sendo autores das instituies, no podem
transformar as instituies ou criar novas instituies. Trata-se de um discurso poltico
cujo efeito maior bloquear o imaginrio poltico dos cidados, faz-los esperar, diante
das maiores calamidades, que as resolues para os problemas sociais com que se
defrontam caiam do cu, venham a ser institudas no pelo prprio trabalho da sociedade,
mas pela vontade insondvel de um senhor invisvel.
Ao efetivar nos leitores o poder de inteligir a gnese ontolgica de cada
instituio particular, o discurso poltico de Espinosa tambm efetiva o poder de efetuar
uma crtica imanente do imaginrio teolgico-poltico: o mtodo histrico-crtico
permite, pela sua relao com a histria, compreender a gnese de todos os suportes
simblicos deste imaginrio.
A redefinio espinosana do imperium, no contexto das definies da poltica, tem
um poder de significao singular face tradio teolgica: se o imperium a totalidade
dos efeitos imanentes da potncia social, ou seja, o conjunto articulado das instituies de
uma sociedade particular, cada uma e todas as instituies so inteligidas, desde sua
223

gnese, pela potncia social que as mantm e o discurso fundamentado nas definies, ao
despertar a inteligncia dos leitores para a percepo destas gneses, gera poderosos
efeitos de leitura sobre o imaginrio poltico.
De que maneira cada indivduo transfere potncia para as instituies que so
efeitos imanentes da sociedade? De acordo com os fundamentos ontolgicos do
jusnaturalismo, a gnese interna da transferncia de potncia em cada indivduo o seu
direito natural ou potncia que definido pelo desejo. Ora, o desejo sempre
qualitativamente determinado pelo afeto que lhe confere origem ou lhe alimenta. A
potncia de um indivduo, como definida pelo seu desejo, sempre afetivamente
carregada de alegria, tristeza ou oscilaes entre alegrias e tristeza. Uma potncia neutra,
formalmente homognea, neste caso impossvel. O campo das relaes entre indivduos
e instituies sempre determinado por paixes. A potncia que os indivduos transferem
para a sociedade afetivamente determinada e as instituies que a sociedade produz e
sustenta nesta transferncia, como so efeitos imanentes, so potncias cujo sentido
interno tambm afetivamente determinado. De fato, a potncia de cada instituio
internamente gerada e alimentada pelos desejos e afetos de indivduos em sociedade.

224

Captulo 9
A ao poltica libertadora e a Repblica livre.

225

Espinosa abre o captulo XX com a reposio de uma tese que tinha sido
demonstrada no captulo XVII. Por reduo ao absurdo, ele demonstra a impossibilidade
de se engendrar um poder poltico fundado na alienao total do direito natural, como
teorizavam, a partir da teoria do pacto social, todos os tericos do absolutismo, de Suarez
a Hobbes.
A alienao total seria a prpria morte, pois o direito natural a potncia de
existir que define a vida de cada um e ningum pode transferir a outro seno parcelas
desta potncia. Dessa reduo ao absurdo conclui-se positivamente que cada indivduo
sempre guarda seu prprio direito natural e que, embora transferindo parcelas relativas
maiores ou menores para outros, nunca pode se encontrar perptua e totalmente
[absolute] sob o poder de um outro [alterius juris], de maneira a no poder jamais
reivindicar a liberdade que a Natureza lhe concede.
Como notamos no incio do captulo XVII, no pode ocorrer que o nimo esteja totalmente sob o
poder de outro [alterius juris]; pois ningum pode transferir e nem ser coagido a transferir para outro
[transfere in alium] o seu direito natural [jus suum naturale], ou seja, sua faculdade de raciocinar
livremente e de julgar quaisquer coisas.347

E, no entanto, isto no significa que homens astutos no comando de Repblicas

corrompidas no tenham utilizado o poder do Estado para forar os indivduos a uma
alienao cada vez maior de seus direitos naturais, ou que governantes no tenham posto
em prtica estratagemas de dominao para destruir toda a resistncia alienao, e que
no tenham penetrado com seus tentculos no imaginrio, nas paixes e na liberdade de
pensamento dos indivduos. Os estratagemas da arte da dominao, continua Espinosa,
puderam vergar nimos e forar indivduos a alienar-se de maneira a viver apenas para
servir a seus senhores, mas jamais foram capazes de anular os burburinhos sob o silncio
imposto, os dios mudos, a fermentao das indignaes e outras paixes que nascem
naturalmente do direito natural individual como desejo de liberdade e repulsa servido.
A mquina de Estado do poder total pode penetrar no social e com seus tentculos
chegar s paixes e ao imaginrio, mas no pode evitar que seus estratagemas semeiem a

226

contrapelo os rumores e as sementes dos levantes violentos, das tentativas de golpe e das
guerras civis, pois a liberdade o fundamento natural da vida poltica e todo indivduo
que sofre coao determinado a resistir o quanto puder contra a alienao e a violao
de sua liberdade.
O poder de Estado que tolhe as liberdades polticas e fora os indivduos a uma
alienao nunca pode ser total, j que esbarra na inalienabilidade da liberdade natural, ou
seja, na resistncia opresso que a forma negativa necessria assumida pela liberdade
que a Natureza concede a cada um348. Sentindo crescer a influncia das imagens e
paixes de repdio ao poderio dos homens no comando do Estado, os astutos arquitetos
das monarquias sempre buscaram conceber novas artes que pudessem neutralizar todas as
iniciativas sociais de mudana e revoluo, mas tal expediente inconcebvel no
imperium democrtico349 em que todos ou a maior parte da populao governam
colegialmente e respeitam as leis que instituem coletivamente para si mesmos e que
vigoram sancionadas pela Repblica livre.
Se o poder do Estado sempre tem como limite o direito natural da sociedade e
nunca pode ser total, as liberdades polticas dos indivduos, por sua vez, tambm nunca
podero ser totais, pois elas sempre tero como limite o poder das instituies que
conferem liberdade o estatuto de direito civil. Sem o poder destas instituies, com
efeito, a liberdade no garantida por lei. O limite das liberdades naturais dos indivduos
medido, sobretudo, por sua relao com a liberdade da Repblica.
Na verdade, no podemos negar que o poder [majestas] pode ser lesado tanto por aes como por
palavras e que, se concedermos que impossvel retirar a liberdade inteiramente dos sditos, tambm
precisamos consentir que nocivo lhes conced-la totalmente; e assim cabe interrogar [inquirere] at onde
esta liberdade pode e deve ser concedida a cada indivduo [uniucuique], salvaguardando a paz da Repblica
e o direito dos poderes soberanos [summarum potestatum jure], o que, como lembrei no incio do captulo

347

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes
par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (5-9).
348
Veremos que as liberdades naturais, embora possam se realizar de forma negativa na reao opresso,
se realizam de outra maneira no imperium democrtico sob o poder de Estado que concede a liberdade
poltica a todos.
349
... in imperio democratico quod omnes vel magna populi pars collegialiter tenet. Spinoza, Baruch.
Idem. XX, 2.Pgina 634 (10-13).
227

XVI, constituiu o meu principal intuito aqui neste trabalho. 350

Espinosa, assim, inicia o captulo XX repondo os argumentos estabelecidos nos

captulos anteriores e, sobretudo, as redues ao absurdo que, no captulo XVII,
demonstram como duas teses correntes no tm o respaldo da prtica e sempre
permanecero meramente tericas: (a) a total alienao do direito natural ou total
transferncia da potncia individual para o poder de Estado; (b) um poder total do Estado
sobre a sociedade e os indivduos que lhes destrua toda a liberdade e anule toda potncia
de resistncia. A partir destas redues ao absurdo, Espinosa elabora as teses contrrias
que convm com a praxis e podem, portanto, fundamentar uma poltica.
O direito natural como potncia individual exige a concesso de liberdades
polticas e o poder do Estado s se conserva e evita as guerras civis se concede estas
liberdades. A questo passa a ser: quais liberdades polticas o Estado deve conceder aos
cidados e em que medida? E a interrogao de Espinosa no se limita, a partir destas
premissas, democracia.
Para formar a Repblica, como vimos, uma condio era necessria, a saber, que o poder de
decretar [potestas decretandi] estivesse com todos [omnes], alguns [alquot] ou um s [unum]. Pois, como o
livre juzo dos indivduos varivel e cada indivduo julga que ele sozinho sabe de todas as coisas [solus
omnia scire], como no possvel que todos sintam o mesmo e digam exatamente as mesmas coisas, jamais
poderiam viver pacificamente se cada um tivesse o direito de agir [jure agendi] segundo apenas os decretos
de sua mente [decreto suae mentis]. Assim, o direito individual de raciocinar e julgar no cessa, mas o
direito individual de agir segundo o prprio decreto cessa.351

O poder de decretar [potestas decretandi] um direito pblico, ou seja, um poder

da Repblica, ele jamais poder ser confundido com um direito privado, ou seja, com um
poder dos indivduos. Seja qual for o estado da Repblica, monrquico, aristocrtico ou
democrtico, este poder segue como sua propriedade necessria e no pode ser abolido
sem que seja abolido o prprio Estado.
E, no entanto, o poder de decretar as leis e sancion-las incide sobre a praxis, j
350
351

Spinoza, Baruch. Idem. XX, 5. Pgina 636 (10-17).

Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7 Pgina 636 (29-33) e 640 (1-5).
228

que, por meio das leis, o Estado determina as prticas dos indivduos, estabelece quais
direitos naturais podem ser defendidos como direitos civis e quais direitos naturais ficam
proibidos. Ora, no nos deparamos aqui com uma contradio deste captulo XX?
Espinosa afirma que na Repblica livre a expanso da liberdade de pensamento uma
liberdade poltica individual que no tem limites, ao passo que a liberdade poltica de agir
[jus agendi] para transformar as instituies e, sobretudo, as leis civis, deve ter limites
institudos pelos decretos da prpria Repblica livre.
Esta aparente contradio pe em questo toda a ontologia pressuposta pelas
definies do jusnaturalismo. Como pode a mente individual ser livre para pensar,
interrogar e contestar todas as instituies sem que o corpo simultaneamente seja livre
para transform-las? Como pode a mente ser ativa se o corpo for passivo? Se a ordo et
connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, como pode a liberdade poltica se
realizar como liberdade de pensamento individual e no como liberdade de ao
corporal?
A liberdade de pensamento, como vimos, se realiza na atividade com as noes
comuns. Cada indivduo que pensa com as noes comuns sabe, com a certeza que lhes
imanente, que elas so propriedades comuns das mentes e que, portanto, tambm elas
esto envolvidas nas mentes dos outros indivduos352. Elas esto envolvidas nas mentes
mesmo dos que interpretam sua praxis por submisso s normas do imaginrio poltico
institudo. Mas elas se explicam ativamente apenas nas mentes dos indivduos que
raciocinam livremente e interpretam a sua praxis, apesar do imaginrio institudo, de
acordo com as leis necessrias da Natureza.
Com outras palavras, os indivduos que pensam com as noes comuns realizam o
seu desejo de liberdade agindo segundo as leis necessrias da Natureza e a expanso353
352

Quanto comunicao racional, ela exige que os humanos se conheam como indivduos diferentes que
tm, entretanto muito em comum. Sob a conduta da razo, os homens aprendem que seus semelhantes so
irredutivelmente singulares, porque cada um possui o que Espinosa chama de ingenium prprio e, no
entanto, que h entre eles mais convenientiae do que com outras coisas. Balibar, Etienne. Individualite et
transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre
Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996. Pgina 40.
353
A expanso [extendere] da potncia individual da liberdade de pensamento ao dos desejos com as
noes comuns e no se confunde com a dominao que antes expanso da glria pela ambio. Convm
diferenciar a ideia da potncia livre do pensamento, tal como concebida por Espinosa, da imagem do
pensamento propagada por Nietzsche atravs da metfora da digesto. Pois a metfora evoca e suscita antes
movimentos de cooptao semelhantes ambio teolgica, j que a expanso ocorre por dominao de
229

[extendere] da sua potncia livre individual, como se faz pela atividade com as noes
comuns, no entravada e sim favorecida pelo estender-se da potncia de pensar dos
outros cidados. Contudo, no caso dos desejos determinados por paixes, os homens se
tornam contrrios uns aos outros e a expanso da potncia de uns se faz custa da
dominao e alienao da potncia de outros354. Ora, se o desejo de expandir a sua
liberdade conduz o homem livre generosidade cujo sentido fortalecer nos outros os
seus desejos de atividade livre com as noes comuns, ele sempre corre o risco de receber
em troca no a amizade, mas os tentculos da ambio alheia.
Os homens livres esto determinados a unir foras com os outros para a ao
conjunta pelas noes comuns, mas como a maioria dos indivduos se deixa arrastar pelas
ambies, os homens livres correm o risco das paixes violentas que, como a inveja, o
dio teolgico e toda tristeza provinda de outros homens cujo imaginrio dominado
pelas supersties, lhe diminuem a potncia de pensar. E, no entanto, embora podendo
selecionar as aes para afastar os maus e favorecer os bons encontros, os homens livres,
como sua liberdade segue de leis necessrias da Natureza, para conservar sua liberdade
seguem necessariamente as leis necessrias de produo da generosidade, isto , se
esforam o quanto podem para que os outros indivduos tambm realizem a liberdade que
a Natureza concede a cada indivduo e vivam, como cidados, unindo foras na produo
de obras pela ao conjunta e cnscia pelas noes comuns. E se no encontram nos
desejos dos outros concidados a expanso livre pelas noes comuns, mas paixes que
lhes determinam aos jogos de manipulao e dominao, ainda sim tm com todos ao
menos algumas propriedades comuns, quais sejam, as instituies produzidas socialmente

potncias alheias, isto , por alienao. Verificar a crtica da transposio da metfora digestiva de
Nietzsche para interpretar Espinosa no texto j citado. Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de
Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement philosophique, n 6, Juillet-Aot 1997. Actes du
Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Com efeito, como descreve Espinosa no
prefcio, a ambio teolgica caracteriza-se precisamente pela frentica busca de ascenso nos graus de
perfeio ou cargos de poder da hierarquia eclesistica, nas prticas corporativas de bajulao dos
superiores e opresso dos inferiores e na construo de um imaginrio que sacraliza deste desejo assaz
mundano do vulgo.
354
O estender-se da potncia na liberdade natural segundo as leis necessrias da Natureza para Espinosa
tambm no pode ser confundido com o processo expansivo do capitalista ou das empresas que submetem
a seu interesse as foras de trabalho alheias, isto , que atravs do processo D-M-D` compram as foras de
trabalho, submetem-nas a um processo de produo que lhes estranho e lhes arrancam dinheiro sob a
forma de trabalho alienado no pago, isto , mais-valia. Seja na forma de expanso do pensamento
230

e, em especial, o Estado e as leis civis355.

Cada uma e todas as instituies so o imperium da sociedade, isto , o poder de
cada instituio proporcional parcela da potncia coletiva que se transfere para a
instituio e no importa que os desejos dos indivduos sejam movidos por paixes ou
aes a esta transferncia. Para pensar em conservar ou em transformar uma instituio, o
importante apreender o seu poder em proporo potncia social que lhe produz.
Se um indivduo livre conhece, pelas noes comuns, que uma lei civil356 ou outra
instituio injusta ou nociva para a liberdade poltica da Cidade e dos cidados, esta
expanso de seu conhecimento no lhe confere poder de abolir a instituio, transformla ou substitu-la por outra.
Exemplo: se algum mostrar que uma lei repugna s razo e julgar que ela deva ser abolida e
conjuntamente com isso submeter sua opinio [sententiam] ao juzo do poder soberano [summae
potestatis], a que compete unicamente fundar ou abolir leis [leges condere et abrogare], e enquanto isso
nada faz [agit] de contrrio s prescries daquela mesma lei, merecer da Repblica o mrito de cidado
excelente [optimus civis]; mas se ao contrrio faz aquilo para acusar os magistrados de iniquidade e para
torn-los odioso aos vulgares ou se tenta por sedies abolir aquela lei e derrubar os magistrados, ser

digestivo de Nietzsche, seja na expanso do poder econmico do capitalista, em ambos os casos a expanso
paixo que se faz custa da alienao dos outros e no a expanso pelas noes comuns de Espinosa.
355
A prpria natureza da Cidade que lhe determina a visar o quanto puder o estado de razo, a se esforar
por se conformar razo e ao conjunto de suas leis. E a cidade convir tanto mais razo quanto menos
produzir paixes tristes nos cidados (medo ou esperana), se apoiando, sobretudo, nas afeces alegres.
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 245.
356
Para Maquiavel tambm o desejo que explica a gnese das instituies e, em especial, das leis
particulares que s tm o poder de garantir a liberdade poltica se nascem, segundo a interpretao de
Lefort, do desejo negativo de no-opresso. A lei que nasce deste desejo negativo assim uma instituio
negativa cujo poder consiste precisamente em bloquear a expanso agressiva do desejo de dominar dos
indivduos grandes. No caso de Espinosa, esta forma negativa do desejo de liberdade pensada, como
vimos, como resistncia natural alienao, mas ela no a nica forma que o desejo de liberdade pode
assumir. Uma vez distinguido da ambio dos grandes que se realiza antes como licenciosidade, o desejo
de liberdade dos indivduos do povo pode tambm se realizar como liberdade tica propriamente dita, ao
transformadora de afirmao das propriedades comuns entre os corpos e as mentes. A lei no pode ser
pensada como um simples signo de medida, nem relacionada ao de uma instncia racional, que viria
colocar um freio nos apetites do homem, nem concebida como o efeito de uma regulao natural destes
apetites, imposta pela necessidade da conservao do grupo. Ela nasce da desmesura do desejo de
liberdade, o qual est ligado sem dvida ao apetite dos oprimidos que buscam uma via para desembocar
sua ambio mas no se reduz a isso, pois a rigor este desejo no tem objeto, ele negatividade pura,
recusa da opresso. Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986.
Pgina 477. Para Espinosa, como j vimos, a lei no nasce da razo, ela nasce dos desejos pelos quais os
homens, determinados por suas paixes, transferem sua potncia para as instituies e a medida do poder
de uma instituio no seno relativa s potncias sociais que se transferem para ela. Em outras palavras,
231

considerado um perturbador e um rebelde.357

Mesmo o indivduo que na liberdade age segundo as leis necessrias da

generosidade, se a razo lhe mover a pensar em novas instituies que poderiam
promover a expanso da atividade com as noes comuns de muitos outros indivduos,
poder produzir os afetos ativos e expandir a sua potncia de pensar, mas este aumento da
liberdade individual e a potncia de uma mente humana, por maior que seja, jamais ser
suficiente para se tornar sozinha uma potncia mais forte e contrria aos poderes
institudos pelo imperium, porquanto a fora destes poderes decorre da transferncia
[transferentia] da potncia coletiva da sociedade que os institui e conserva.
A liberdade de pensamento, no entanto, no tem limites, ela pode se expandir at
descobrir os meios prticos necessrios para favorecer a ao coletiva transformadora das
instituies. Mas para levar adiante esta liberdade na interrogao de cada contexto, os
homens livres no podem seno agir de acordo as leis civis e as instituies de que
discordam, enquanto estiverem sustentadas por consenso coletivo e pelos decretos do
Estado. Respeitando e reconhecendo o poder do institudo, os homens podem, no entanto,
fazer uso da liberdade poltica de pensamento que lhes for concedida para elaborar
maneiras de transformar as instituies vigentes.
Se as instituies e leis constrangem uma grande maioria servido e deixam a
liberdade da Cidade exposta a grandes riscos, no estar no poder dos homens livres o
direito de agir [jus agendi] contra as leis e instituies sustentadas pelos outros
indivduos ludibriados pela superstio ou pelas manobras astutas dos grandes, mas antes
precisaro elaborar maneiras de agir no imaginrio poltico e nos discursos estabelecidos
para que, trabalhando no campo dos desejos passivos oscilando entre esperanas e medos,
despertem em seus concidados a percepo da utilidade de uma ao poltica
transformadora das instituies.
Se o contedo da lei a expresso de uma relao de interesses e foras no seio de uma sociedade
particular, a existncia de uma lei comum exprime, em suas prprias contradies, a unidade e a identidade
o mesmo desejo de liberdade pode instituir leis e instituies livres tanto sob uma forma negativa como sob
uma forma afirmativa.
357
Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7. Pgina 638 (11-18).
232

desta mesma sociedade. Esta distino da funo e do contedo da lei permitir pensar o estatuto do
cidado de uma Republica livre, obedecendo livremente lei, mas tambm livre para examinar o contedo
desta lei, para discuti-la e, por isso mesmo, para propor potncia soberana sua modificao, sua abolio
em proveito de leis mais ajustadas s condies reais da sociedade e da Razo358.

Caber aos homens livres no apenas mostrar aos magistrados, do ponto de vista
negativo, quais leis so injustas e quais instituies nocivas ao bem comum e liberdade
da Cidade, pois caber, sobretudo, elaborar propostas concretas que permitam consolidar
a liberdade poltica da Cidade e caber tambm elaborar maneiras de agir no imaginrio,
mover e comover as imaginaes e paixes no para dominar, como naquela arte que
Espinosa denunciava como o grande segredo de Estado das Monarquias Absolutistas, mas
para conduzir das iluses do imaginrio poltico constitucionalista percepo da
utilidade real da liberdade poltica dos cidados para a Cidade.
Pois, como Espinosa assinalava na teoria do pacto social do captulo XVI,
somente movidos por medos ou esperanas os nimos dos indivduos consentem em
transferir sua potncia para a construo coletiva de outras instituies e os desejos
individuais que se encontram sob cada nimo individual s perserveraro na existncia,
segundo as definies e axiomas do direito natural, se pela nova instituio os desejos se
realizarem, ou seja, se com a transferncia cada indivduo estender [extendere] sua
potncia ou direito natural. Mesmo no caso do desejo de liberdade que define a
resistncia popular opresso dos grandes, sua realizao afirmativa certamente muito
mais potente que sua realizao negativa e, por isso, tambm maior o poder das
instituies que seguem da afirmao da liberdade natural.

A teoria da ao poltica e o consenso real.

A ao poltica, assim, pressupe o imperium institudo e ela no seria

transformadora se no agisse na imanncia dos poderes institudos. No h ao
revolucionria instantnea ex nihilo, como na imagem da fundao gloriosa proposta pelo
constitucionalismo dos tericos do absolutismo, toda ao que revoluciona a servido e
358

Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P.
233

instaura em seu lugar a liberdade envolve uma potncia social que se conserva instituindo
um poder de Estado que sanciona leis.
Os indivduos, ainda que faam valer a sua liberdade natural e, seguindo as leis
necessrias da Natureza, estabeleam aquele acordo com a Natureza inteira de que
falava o Tratado da Emenda do Intelecto, no tm a potncia necessria para instaurar
sozinhos a liberdade na Repblica. Sempre possvel agir contra os poderes institudos,
mas esta ao individual quase nunca tem potncia suficiente para revolucionar sozinha a
servido. A ao transformadora s pode ser sustentada pela prpria potncia instituinte,
ou seja, o sujeito desta ao revolucionria a potncia social da multido de que os
indivduos so apenas partes. Mas como a potncia social pe em movimento a
transformao fundamental das instituies do imperium?
Se Espinosa oferecesse uma frmula terica para uma fundao poltica tal que
garantisse para a Repblica uma liberdade que ela jamais pudesse perder no futuro e que,
portanto, garantisse para sempre a liberdade poltica dos cidados, cometeria um erro
semelhante ao cometido pelos tericos do absolutismo com sua teoria contratualista.
Seria apenas o avesso da mesma moeda, a parte da cara que tem atrs de si a coroa. Ora,
se o grande segredo de Estado das monarquias absolutistas era manter os cidados na
servido imaginando que estivessem em liberdade, como lemos no prefcio do TTP, qual
seria o grande segredo dos regimes republicanos?
Maquiavel o desvendou no estudo de Roma. O segredo de sua fora estava na
guarda da liberdade poltica. Toda Repblica experimenta uma histria de reviravoltas da
fortuna, de acasos e acidentes imprevisveis que lhe desviam ou obstam suas aes e,
assim, sua fora ou virt359 no provm da petrificao de leis e normas, mas da sua
capacidade de agir de acordo com as circunstncias histricas para no sucumbir a elas e
187.
359
Talvez a melhor ilustrao da liberdade enquanto inerente ao seja o conceito maquiavlico de virt,
a excelncia com que o homem responde s oportunidades que o mundo abre ante ele guisa de fortuna. A
melhor verso de seu significado a virtuosidade, isto , uma excelncia que atribumos s artes de
realizao ( diferena das artes criativas de fabricao), onde a perfeio est no prprio desempenho e
no em um produto final que sobrevive atividade que a trouxe ao mundo e dela se torna independente. A
virtuosidade da virt de Maquiavel relembra-nos de certo modo o fato, embora Maquiavel no o
conhecesse, de os gregos utilizarem sempre metforas como tocar flauta, danar, pilotar e navegar para
distinguir as atividades polticas das demais, isto , extrarem suas analogias das artas nas quais o
virtuosismo do desempenho decisivo. Arendt, Hannah. O que liberdade? In: Entre o passado e o
futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005. Pgina 200.
234

transform-las em momentos oportunos para a reinveno das liberdades. Toda Repblica

passa por transformaes de regime resumidas pela a tradio na clebre frmula dos trs
estados adquiridos no movimento de gerao (monarquia, aristocracia, governo popular)
e dos trs estados adquiridos no movimento de corrupo (tirania, oligarquia,
democracia). Os romanos tornaram-se senhores de sua prpria histria quando a
Repblica, com a instaurao do tribunato, reorganizou suas magistraturas de maneira
que conservassem as disposies dos trs estados em gerao, ou seja, que compusessem
um regime misto no movimento de gerao. As diferenas dos estados da Repblica so
diferenas na organizao interna das magistraturas e nos graus de liberdade poltica que
lhes inerente, na monarquia havendo apenas uma magistratura conferindo liberdade
para o cidado que a ocupa, no governo popular havendo muitas que conferem a
liberdade poltica de governar a todos os cidados pelo revezamento peridico e colegial
das magistraturas. Desta maneira, Roma superou por muito tempo todas reviravoltas da
fortuna e conservou-se como uma Repblica livre por suas prprias foras internas que,
segundo as palavras de Maquiavel, fizeram a Cidade plena de virt precisamente porque
a guarda da liberdade poltica da Cidade estava estreitamente vinculada guarda da
liberdade poltica de cada um e de todos os cidados, fossem plebeus ou patrcios.
Para Espinosa, como vimos, o sujeito das aes polticas no o Estado,
imaginado como um poderio absoluto semelhante quele do senhor invisvel, nem
tampouco os indivduos cujo poder coincide com o seu direito civil privado e sempre
menor que o poder do Estado e das outras instituies do imperium. O sujeito da ao
poltica a multido, a potncia social que produz, conserva e transforma as instituies e
o imperium como um todo. A ao poltica de expanso das liberdades no se consolida
socialmente pelas iniciativas individuais e nem tampouco pela simples tomada do poder
de Estado360, se os poderes individuais dos revolucionrios e o poder do Estado em
revoluo no forem sustentados pela prpria multido, isto , se a potncia social no os
abraar e os apoiar por transferncias de grandes parcelas de sua potncia ou direito
natural. E s transferir, conforme s duas clusulas da teoria do pacto do captulo XVII,
360

Espinosa exemplifica sua posio mencionando os movimentos sociais radicais na Inglaterra que, apesar
da tomada do Estado e da decapitao do rei, no foram potentes o bastante para sustentar e radicalizar o
regime republicano. Os ingleses conseguiram decapitar um rei, mas no o imaginrio poltico da
monarquia, assinala Espinosa, qui escrevendo para homens como o amigo Oldenburg.
235

se perceber que pela transferncia estende sua potncia de existir e realiza sua utilidade
com liberdade.
Ora, podemos dizer que a liberdade est para a poltica assim como a verdade est
para a emenda do intelecto. Assim como [veritas normam sui est] a verdade norma de si
mesma e se diferencia da falsidade, tambm a liberdade norma de si na ao poltica e
somente por meio dela se pode distinguir a ao poltica libertria da ao poltica que
leva servido [libertas normam sui].
Como na metfora da navegao habilmente empregada por Maquiavel, no h
mapas que sirvam para inspecionar os caminhos futuros de Repblica alguma, pois os
caminhos da histria se fazem no caminhar. Se assim mesmo para as Repblicas que
abrem as estradas de sua prpria servido, tanto mais vale evitar lucubrar no presente leis
e mandamentos ptreos que deveriam ser seguidos piamente no futuro por livres cidados
de Repblicas livres. Como a liberdade a norma intrnseca da ao livre e a Natureza
concede a liberdade a cada um, os indivduos livres so a guarda mais segura para a sua
prpria liberdade e os cidados de Repblicas futuras, portanto, s podero ser livres se a
guarda de sua liberdade for imanente sua prpria ao livre361. Mas isso no significa
que nada possamos fazer no presente alm de alentar esperanas messinicas de
sociedades futuras em que as aes polticas provenham de uma ampla maioria de
indivduos realizando seu direito natural liberdade, significa pelo contrrio que eles no
so os guardies de nossa liberdade presente, que somente produzindo aes livres
poderemos nos certificar, com a certeza das noes comuns, de que contribumos
necessariamente para a superao da servido e a instaurao da liberdade social.
O sujeito das aes polticas a potncia social, no o poder do Estado e nem o
poder dos indivduos, mas os indivduos podem realizar sua liberdade natural ou no: seja
qual for o imperium e o poder de servido das instituies, os indivduos podem agir e
transferir sua potncia com liberdade para as instituies. Ainda que sejam, face aos
poderes institudos, parcelas pequenas de potncia libertria que os indivduos podem
transferir para a instituio, a ao livre dos indivduos que realizam a sua liberdade
361

O direito natural de cada indivduo ... se estende [extendit] at onde se estende o seu desejo e a sua
potncia e ningum obrigado por direito natural a viver segundo o engenho de outro [ex alterius ingenio],
pois cada indivduo o defensor de sua prpria liberdade [libertatis vindex est]. Spinoza, Baruch. Idem.
TTPPraef. 13. (16-19). Pgina 72.
236

natural a nica garantia imanente de que a ao contribui, seguindo as leis necessrias

da Natureza, para a instaurao das liberdades362. A ao pelas noes comuns a
garantia imanente de que a ao poltica contribui para o reconhecimento e a
consolidao das propriedades comuns. As atividades livres podem penetrar no interior
de todas as instituies, se os cidados livres realizam sua liberdade transferindo para os
poderes institudos parcelas de sua potncia que, em vez de minguar, se estende cada vez
mais pela prpria ao livre363.
Mas quando penetra na instituio da lei e do Estado que o poder transformador
da liberdade individual pode contribuir decisivamente para instituir as condies para que
outros indivduos e a potncia social como um todo faam por si aquilo que ningum
jamais poder fazer por eles: realizar sua liberdade individual e nela perseverar
estendendo cada vez mais o sua potncia de pensar e agir.
A ao poltica transformadora passa primeiramente pela transformao das leis,
pois elas so os mediadores fundamentais das relaes sociais e das relaes dos
indivduos e da sociedade com o poder do Estado. Da a importncia do imaginrio que
circula na sociedade poltica acerca da origem e da legitimidade das leis, pois na relao
com as leis que cada cidado interpreta suas prprias prticas, imagina como legtima sua
362

A amizade abre a possibilidade de uma liberao que no pressuponha uma liberao poltica global, ao
passo que - na medida em que sempre aberta, extensiva, inclusiva ser o princpio de uma liberao
projetada sobre a ordem poltica em seu conjunto. E assim talvez no ser apenas ponto de resistncia
concreo absoluta da vida passiva, impotente, mas tambm a ativao de uma capacidade expansiva
[capacidad expansiva] que conduza, por um salto qualitativo, a uma condio poltica no interior da qual o
homem seja um deus para o homem ou, o que o mesmo, o homem seja amigo do homem. Tatin, Diego.
La cautela del salvaje. Passiones y poltica em Spinoza. Prlogo de Remo Bodei. Crdoba, Adriana
Hidalgo Editora, 2001. Pgina 74.
363
Para escapar dos dilemas que obstam a filosofia da praxis quando aceita os pressupostos tanto das
filosofias da conscincia como do determinismo cientificista, Merleau-Ponty tambm procura, como Hanna
Arendt, descrever a experincia originria da liberdade, anterior a toda determinao ttica ou antittica do
entendimento. Para Merleau-Ponty, as aes livres se particularizam nos comportamentos e se sedimentam
na temporalidade encarnada do corpo prprio. Se, com efeito, a liberdade igual em todas as nossas aes
e at mesmo em nossas paixes, se ela no tem medida comum em nossa conduta, se o escravo tem tanta
liberdade vivendo no medo como quebrando o ferro das correntes que lhe aprisionam, no podemos dizer
que haja alguma ao livre, a liberdade est aqum de todas as aes (...). A ideia da ao desaparece: nada
pode passar de ns para o mundo, pois no somos nada de assinalvel e o no-ser que nos constitui no
poderia se insinuar na plenitude do mundo. (...) Uma liberdade que no tem que se realizar porque ela j
adquirida no poderia se engajar [sengager]: ela sabe bem que o instante seguinte de toda maneira a
encontrar tanto mais livre quanto pouco fixada [peu fixe]. A noo mesma de liberdade exige que nossa
deciso se enfie no futuro, que algo tenha sido feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do presente
e que seja, ainda que no necessariamente, ao menos solicitado por ele. Se a liberdade fazer, o que ela faz
no pode ser desfeito no instante seguinte por uma nova liberdade. Merleau-Ponty, Maurice. La libert.
237

conduta obediente ou se pe, ao contrrio, no movimento de transformar sua liberdade

natural em liberdade poltica.
Da a importncia da critica ao imaginrio teocrtico acerca da lei que o mito
fundador capaz de criar, nas sociedades polticas, a iluso de que sejam legitimas a
alienao e o todo poder poltico que lhes violenta. Mas como se pode instaurar, a partir
do imaginrio teocrtico do consenso como obedincia cega a um senhor invisvel e da
unidade mstica da sociedade sem conflitos, um movimento de consenso real que instaure
uma transformao das magistraturas capaz de garantir a guarda da liberdade da
Repblica, conjuntamente com a defesa das liberdades dos mais diversos cidados sob as
instituies pblicas que acolhem os conflitos necessrios e a desunio fundamental do
corpo da sociedade?
A imagem meramente formal da deliberao coletiva consensual em relao ao
poder poltico est presente de maneira exemplar no contratualismo de Suarez, que
postula a necessidade de uma fundao poltica que seja alienao perptua dos direitos
individuais para o Estado: o pactum subjetionis exigiria uma transferncia total para o
Estado, ou seja, uma alienao da liberdade.
... a transferncia [translatio] desta potncia da repblica para um prncipe no uma delegao
[delegatio], mas como se fosse uma alienao [sed quasi alienatio], ou seja, uma perfeita renncia
[largitio] a todo o poder que era da comunidade [potestas quae erat in communitate];.364

Desta maneira, uma vez fundado o Estado, faa ou que vier a fazer o rei, todas as
suas aes futuras esto j legitimadas e no caber jamais aos sditos contratados
contest-las. Hobbes chega a concluses semelhantes, porm aventa a possibilidade de
contestao da legitimidade e mesmo derrubada do Estado no caso dos sditos
contratados sentirem medo de que o prprio Estado lhes imponha uma morte violenta.
Porm apenas neste caso extremo, pois em todos os outros casos mais brandos vale a
regra de que a fundao por contrato implica que todos deliberam alienar sua liberdade
individual e, portanto, por consenso prvio e resignao antecipada, que todos aceitam
In: Phnomnologie de la perception. Editions Gallimard. Bibliotque des Ides. Paris, 1945. Pgina 499.
364
Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a
Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856.
238

como legtimos os mandos e desmandos futuros do rei na cabea do Estado.

Espinosa demonstra que uma tal fundao impossvel e que este consenso
prvio absurdo, pois as aes do poder poltico seguem como efeitos imanentes da
potncia social e so legitimadas ou deslegitimadas segundo aumentem ou diminuam a
potncia da sociedade e dos indivduos.
Diante da imagem jurdica do consenso, imagem fundada na tese da vontade
como livre-arbtrio, Espinosa buscava mostrar como pensar em um consenso ontolgico
fundado na utilidade comum, nas propriedades comuns aos corpos de cada indivduo e ao
corpo da multido, propriedades comuns que so apreendidas pelas noes comuns. A
partir delas, torna-se concebvel pensar em muitas e diversas maneiras de construir
instituies, ou seja, efetuar a transferncia de potncia dos indivduos para a sociedade e
desta para as instituies, ou seja, pensar em formas diversas de consenso como
transferncia coletiva da potncia para as instituies.
Pensando a estrutura institucional com as noes comuns, Espinosa conduz a
pensar no poder de libertao ou servido envolvido por cada instituio e desta maneira
leva adiante a interrogao sobre a expanso das liberdades que o mote de todo o
Tratado Teolgico-Poltico. Em cada instituio, trata-se de examinar se a transferncia
de potncia individual, determinada pela instituio, sustenta a afirmao da liberdade ou
coage os indivduos a alienar sua potncia para o sustento das desmesuras apetitivas
alheias. A interrogao poltica de Espinosa, em suma, tal como se sedimenta no discurso
do Tratado Teolgico-Poltico, realiza um movimento cujo sentido verificar em que
medida as instituies (polticas, econmicas, religiosas e lingusticas) determinam os
indivduos a uma transferncia de potncia que lhes coage alienao e em que medida
determinam os indivduos a uma transferncia de potncia que lhes sustenta a afirmao
da liberdade.
De que maneira cada indivduo transfere potncia para as instituies da
sociedade? De acordo com os fundamentos ontolgicos do jusnaturalismo, a gnese
interna da transferncia de potncia em cada indivduo o seu direito natural ou potncia
que definido pelo desejo. Ora, o desejo sempre qualitativamente determinado pelo
afeto que lhe confere origem ou lhe alimenta: o direito natural dos indivduos
Tomus Quintus. (III, IV, 11).
239

determinado por suas paixes que, como vimos, no so nada alm de relaes sociais
entre os indivduos. O direito natural de cada indivduo, portanto, sempre determinado
por suas relaes sociais.
A potncia de um indivduo, como definida pelo seu desejo, sempre
afetivamente carregada de alegria, tristeza ou oscilaes entre alegrias e tristeza. Uma
potncia neutra, formalmente homognea365, no pode ser seno impossvel. O campo das
relaes entre indivduos e instituies sempre determinado por afetos.
A potncia que os indivduos transferem para a sociedade afetivamente
determinada e as instituies que a sociedade produz e sustenta nesta transferncia, como
so efeitos imanentes, so potncias cujo sentido interno tambm afetivamente
determinado. De fato, a potncia de cada instituio internamente gerada e alimentada
pelos desejos e afetos dos indivduos em sociedade.
Uma instituio particular, portanto, s conservada se, na sua relao com a
potncia da sociedade, cada indivduo que transfere a ela sua potncia se alegrar ou
aumentar sua potncia com esta transferncia. Se a instituio bloqueia ou diminui a
potncia de um ou alguns indivduos da sociedade, o desejo destes indivduos pela
tristeza oprimido ou inibido e se a instituio particular em questo se puser contra a
maioria ou a totalidade dos indivduos associados, ela modificada ou destruda pela
potncia conjunta de todos os desejos.
As definies reais da poltica, assim, longe de conduzir s abstraes, conduzem
a pensar que a relao de transferncia entre a potncia social e suas instituies
determinada pelas paixes dos indivduos. Com o reconhecimento deste fundamento
ontolgico, a questo poltica se desloca. No se trata de interrogar quais instituies so
poderosas o bastante para destruir os conflitos que se originam das paixes, pois jamais
uma instituio ter o poder de anular as paixes da natureza humana; trata-se de
interrogar quais so as instituies que permitem a expresso e resoluo poltica dos
conflitos que se originam das paixes.
Que significa ento o momento do pacto? Precisamente que os conflitos inerentes natureza
365

Aqui a questo do trabalho abstrato e do trabalho concreto, do movimento abstrato e do movimento

concreto, do universal abstrato e do universal concreto.
240

humana (conflitos passionais que podemos ler tanto nas flutuaes do animus individual como naquelas do
ingenium multitudinis: na verdade so o mesmo) vo tomar uma forma de desenvolvimento singular,
fixando-se sobre objetos institucionais e emocionais coletivos.366

Como j verificamos, o discurso que expe os fundamentos do jusnaturalismo no

captulo XVI contm muitos momentos que enunciam expressamente leis necessrias da
natureza, ou seja, axiomas que exprimem propriedades comuns. Alm disso, as
definies da poltica, pelo seu fundamento ontolgico, esto articuladas com as
definies que permitem inteligir a ordem necessria da Natureza.
As definies reais que constituem a geometria do campo poltico, em suas
articulaes internas, seguem a lgica da expresso367. A articulao entre as definies
permite pensar a dinmica interna do imperium como estrutura de poderes e
contrapoderes. Verifiquemos a dinmica que explica as relaes de convenincia e
oposio entre o poder das leis, o poder do Estado [jus summarum potestatum], o poder
dos cidados [jus naturalis uniuscujusque] e o poder da sociedade como um todo [jura
communia sive imperium multitudinis].
Nosso estudo do captulo XVI mostrou que as definies do direito civil privado e
da justia esto articuladas com a definio de Estado. Ora, se os direitos civis e a justia
so instituies produzidas e conservadas socialmente pelo concurso do poder do Estado,
este , por sua vez, uma instituio produzida e conservada pela potncia da sociedade
como um todo. A definio do Estado, assim, envolve a definio da potncia social e a
expresso tal que o poder de uma lei definida intudo por sua relao de envolvimento
com o poder do Estado e com o poder de uma sociedade.
O conhecimento adequado de uma lei particular permite intuir o seu poder em
relaes necessrias com outros poderes. O poder de uma lei instituda sempre intudo
maior que o poder de um cidado particular, pois o poder da lei proporcional ao poder

366

Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique.
Studia Spinozana 1 (1985).P.111
367
Envolver, desenvolver, complicar e explicar so conceitos derivados do sistema da expresso. O conceito
de expresso foi desenvolvido inicialmente por matemticos gregos e teve fortuna com a filosofia
neoplatnica. Com Espinosa, porm, o conceito de expresso transformado. Em vez da causalidade serial
e emanativa que ligava a causa aos efeitos e arquitetava o sistema da expresso desde Plotino, a causalidade
eficiente imanente o que permite demonstrar por quais vnculos necessrios a causa exprime-se nos seus
241

do Estado que sanciona a lei e ao poder da sociedade como um todo, isto , ao poder
conjunto de todos os cidados que transferem potncia para o Estado e para a lei
particular em questo.
A intuio do poder do Estado por meio de sua definio real, portanto, permite
concluir que o poder de uma lei necessariamente maior que o poder de um indivduo:
esta dinmica explica porque os indivduos s conservam seus direitos civis se respeitam
lei sancionada pelo Estado. Por meio dela se esclarecem tambm os sentidos das
definies de injria [injuria], inimigo pblico [hostis] e crime contra o poder pblico
[crimen laesae majestatis]
Com efeito, se um cidado se pe contra a lei, no se pe contra uma forma vazia,
como a oposio abstrata que aparece no imaginrio do formalismo jurdico. O cidado
contrape sua potncia ao poder do Estado e potncia conjunta de todos os cidados
que conservam as instituies do Estado. Se, ao contrrio, um indivduo age de acordo
com uma lei particular, sua potncia entra numa dinmica de fortalecimento recproco
com o poder do Estado368 e com os poderes dos cidados que transferem potncia para a
mesma lei. O indivduo entra numa relao de convenincia necessria com a sociedade
particular que institui o Estado e a lei em questo369.
A sociedade causa eficiente imanente do Estado que, por sua vez, sanciona as
leis civis por cuja mediao os indivduos perseveram na sociedade: esta dinmica interna
efeitos. Verificar o captulo de Deleuze sobre a gnese histrica dos conceitos fundamentais do sistema da
expresso. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968.
368
De acordo com Deleuze, cada indivduo conduzido pela prpria razo a juntar foras com a Cidade,
pois no longo processo de se tornar ativo cada indivduo sempre se defronta com as ameaas de maus
encontros que podem destru-lo no estado de natureza. O desejo de viver na razo e na felicidade tica, ou
seja, o desejo de liberdade ontolgica, intrnseco ao conatus individual e define a liberdade natural de
cada um, mas como cada indivduo tem que efetuar por si mesmo um longo processo de formao, a fora
deste desejo sempre ameaada pela fora de outros indivduos em estado de natureza. Eis porque a
razo no poderia nada e jamais conquistaria sua prpria potncia se ela no encontrasse uma ajuda em
uma potncia de um outro gnero [puissance d'un autre genre], que se junta a ela, que lhe prepara e
acompanha a formao. Esta potncia de outro gnero aquela do Estado ou da Cidade [de l'Etat ou de la
cit]. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina
244.
369
Mas, ao respeitar uma lei particular, o indivduo entra em relao de convenincia necessria com outras
sociedades que no instituram esta lei civil particular? Alm de entrar em relao com as potncias de
outras sociedades, entra em relao de convenincia com a potncia da Natureza inteira ao respeitar uma lei
civil particular? Ser preciso examinar a qualidade das leis civis. O captulo IV: diferena entre leis civis
que promovem a liberdade tica e leis civis que promovem a servido tica. A lei que garante a liberdade
poltica de pensamento e expresso, na democracia, promove a liberdade tica. Articular a defesa desta lei,
no captulo XX, com as definies da poltica e a ontologia de Espinosa.
242

do imperium exprime um circuito em que os direitos naturais individuais so transferidos

para o Estado e convertidos em direitos civis. Ora, os direitos naturais dos indivduos no
so definidos seno por seus desejos, mas estes s podem ser conservados pelo acordo
com as leis civis: os desejos que contrariam as leis tornam o indivduo um criminoso, ou
seja, fazem com que sua potncia se ponha em contrariedade nas relaes com as
potncias dos outros indivduos associados.
A articulao lgica entre as definies da poltica, portanto, permite pensar na
gnese social das instituies e nas transferncias de potncias como um verdadeiro
circuito de converso dos desejos individuais em direitos civis, se apoiados pelas leis
civis, ou em crimes, se contrrios s leis civis. Trata-se de um circuito necessrio que
define a gnese mesma das instituies polticas e que, constituindo a essncia de toda
histria poltica, no cessa jamais.
A poltica democrtica constituda por instituies que garantem esta criao
contnua de novos direitos civis pela sociedade: ela permite, no plano institucional, contra
todas as ambies de indivduos tirnicos, que a potncia social se conserve afirmando e
produzindo novos direitos individuais.
Notemos que este circuito de transferncia das potncias, definido pela geometria
poltica, nos determina a pensar as relaes intrnsecas entre trs essncias definidas: a
potncia coletiva gerando a totalidade de suas instituies [imperium]; o poder do Estado
como instituio social; os indivduos que perseveram determinados pelas instituies da
potncia coletiva. A essncia de uma instituio particular deduzida da essncia da
sociedade, mas, ao determinar a potncia dos indivduos, a instituio afeta a potncia
complexa de sua causa imanente.
Pela mediao da lei civil, assim, cada indivduo defende os seus direitos civis
juntando foras com a potncia do Estado e a fora dos seus direitos civis deve ser
medida pela sua relao com a potncia do Estado. Se um indivduo, com efeito, opera
fora da lei e se contrape s instituies vigentes como em relao a eles fosse um poder
transcendente, um esprito ou deus ex machina, sua potncia particular se torna contrria
potncia do Estado e como esta potncia muito maior, o indivduo fica determinado a
perder seus direitos civis.
Como o poder do Estado, por sua vez, tambm aumenta quanto mais cidados
243

operam pela mediao das leis civis, j que mais potncias individuais sustentam sua
conservao e aumentam seu conatus, ser til e conforme lgica poltica que
estabelea leis no formal e abstratamente justas, mas leis que os cidados desejem
obedecer, no por coao e sim por amor sua prpria liberdade e ao poder pblico que
assegura sua liberdade. Desta maneira, o desejo de liberdade dos indivduos, tanto em sua
forma negativa como em sua forma afirmativa, pode se realizar como direito civil e
liberdade poltica de transformar as leis e instituies vigentes atravs da construo de
novas leis e instituies mais teis tanto para si como para a prpria liberdade do Estado.
Os indivduos que juntos se pem a negar e destruir as instituies vigentes sem
substitu-las por outras mais teis realizao da liberdade, isto , que se pem a negar
abstratamente sem superar o institudo, instauram um movimento de perda de poder e
contrao da potncia, doravante bloqueada pelo poder do institudo. A ao instituinte
da liberdade, ao contrrio, seja como desejo negativo, seja como desejo afirmativo,
transfere parcelas do direito natural para o interior das instituies vigentes e contribui
para que se transformem em poderes de expanso das liberdades sociais e individuais.
Pela mesma lgica do poder, a defesa de um direito civil no pode ser reduzida
conservao do direito natural de um indivduo, pois o indivduo que se conserva pela
mediao das leis civis conjuga sua potncia individual com a potncia do Estado e com
a potncia de todos os outros indivduos que se conservam pela mediao das mesmas
leis civis. As leis civis, assim como as outras instituies, s podem ser produzidas e
conservadas pela potncia do Estado conjugada com as potncias dos indivduos em
conflito na sociedade. Leis teis e leis inteis, nesta lgica do poder, permitem redefinir a
justia e a injustia fora dos quadros da normatividade teolgica da transcendncia. Leis
nocivas so aquelas que s podem ser obedecidas se forem impostas violentamente aos
cidados. Leis teis so aquelas cuja conservao aumenta tanto a potncia dos cidados
quanto a potncia do Estado370, ou seja, aquelas leis que asseguram, como slidos elos, a
370

A produo das leis, das instituies em geral, no se explica seno pelo conatus da sociedade, ou seja,
pelos desejos comuns dos indivduos. Por isso no faz sentido perguntar se uma lei verdadeira ou falsa, se
uma instituio verdadeira ou falsa, mas se til ou nociva para a sociedade que a institui. ... o
movimento produtor do desejo, em sua lgica estratgica de resistncia-ativa, que atribui s instituies
esta racionalidade e esta utilidade (quer dizer, seu valor), ainda que no seja por elas, nem a partir delas,
que este desejo foi realmente determinado a se afirmar. Bove, Laurent. La stratgie du conatus.
Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P.215.
244

extenso [extendere] recproca das liberdades polticas dos cidados e da liberdade

poltica da prpria Repblica como um todo. As aes nascidas do desejo de liberdade,
seja em sua realizao negativa, seja em sua realizao afirmativa, contribuiro para o
fortalecimento da liberdade poltica do Estado na medida em que puderem abolir as leis
nocivas e substitu-las pela instituio das leis teis para a liberdade. No campo das
instituies polticas, assim, as leis se tornam teis, isto , utilizveis por cidados que
realizam o seu desejo natural de liberdade pela mediao das leis e que sustentam sua
liberdade natural como um direito civil.

A prtica e a interrogao poltica.

Pensveis pelas noes comuns, as instituies so propriedades comuns dos

corpos sociais. Propriedades, portanto, tanto da potncia social que o todo quanto de
cada uma de suas partes que so os corpos humano individuais. Como propriedade
comum de cada corpo humano individual, a instituio o poder mediador das relaes
sociais e somente por meio das instituies os corpos humanos realizam o seu esforo
pela autopreservao.
Para avaliar uma instituio, assim, precisamos verificar literalmente como
sentimos na carne o seu poder de coao ou libertao. Sem esta relao entre o corpo e a
instituio, no haveria notcia da existncia da mesma instituio 371. E esta relao
necessria acarreta, por sua vez, a necessidade de interpretaes imaginrias da
371

Se para conhecer a potncia dos atributos de Deus no basta uma experincia, muito menos uma que
seja mstica, j que o conhecimento verdadeiro a ideia infinita e eterna que segue da essncia mesma da
substncia, o conhecimento da essncia de um modo exige a experincia e, na verdade, s elaborado no
interior da existncia. No caso da poltica, o conhecimento de essncia de cada instituio tem como
condio a histria e somente se elabora no interior da experincia que apreendida na histria, pois ...
precisamos da experincia somente para conhecer aquelas coisas que no podem ser concludas de sua
prpria definio [ex rei definitione], como o caso, por exemplo, da existncia dos modos [existentia
modorum]: ela no pode, com efeito, ser concluda da definio do modo. Contudo, no precisamos da
experincia para aquelas coisas cuja existncia no se distingue da prpria essncia e que, portanto, se
conclui da definio delas [ad eorum definitione]. Mais precisamente: jamais alguma experincia poder
nos ensinar [edocere] isso, pois a experincia no ensina as essncias das coisas [nullas rerum essentias
docet]. O mximo que a experincia pode fazer determinar [mentem mostram determinare] a nossa mente
para que pense [cogitet] apenas nas essncias de certas coisas. Spinoza, Benedictus. Carta 10. De De
Espinosa a Simon de Vries. In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs.
von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo
minha).
245

experincia poltica, j que a relao da propriedade comum com o corpo humano suscita
um movimento de afeces corporais que exprimem a potncia do corpo imaginante e se
diferenciam de acordo com a diferena na maneira de se relacionar com as instituies372.
O todo que tem tambm a instituio como sua propriedade o imperium, desde que seja
considerado como a potncia mesma do corpo social em movimento de produo e
conservao de efeitos imanentes, ou seja, desde que no seja considerado como um
conjunto ou sujeito vazio que conteria as propriedades e sim como a prpria potncia
na relao de produo e transferncia de potncia para cada uma e todas as suas
instituies imanentes.
A instituio como propriedade comum sempre suscita as imaginaes dos corpos
humanos de que ela propriedade e por estas imaginaes, afeces corporais e
anmicas, os indivduos sentem se a instituio lhes constrange ou favorece o esforo por
viver. Os indivduos avaliam necessariamente as instituies que lhes afetam, pois as
afeces geradas em cada corpo humano so movimentos que envolvem um aumento ou
diminuio da potncia373 individual, um estender-se ou contrair-se da liberdade natural.
Estas avaliaes imaginativas, no entanto, no trazem consigo a certeza e nem
podem, portanto, sustentar uma ao ou praxis que realize, com toda a necessidade das
leis naturais que seguem da essncia divina, a instituio individual e social da liberdade

372

Com efeito, o conhecimento das coisas circunstantes ao corpo humano individual se origina por
afeces do prprio corpo humano e precisamente por isso que a potncia de conhecer da mente tanto
maior quanto maior for o poder de afetar e ser afetado do corpo. Verificar em EII, P14. Ocorre que estas
afeces do corpo constituem a imaginao privada de cada indivduo e somente por meio delas a mente
elabora ideias adequadas das coisas que lhe afetam: ora, precisamente por se elaborar no interior das ideias
inadequadas que as ideas adequadas incluem a compreenso da imaginao. Verificar em EIV, P1. O
conhecimento das instituies do imperium, assim, envolve as afeces do corpo e compreende no apenas
a definio particular afirmativa da essncia da instituio como efeito imanente da potncia social, mas
inclui tambm a compreenso das afeces corporais dos corpos que lhes produzem, isto , inclui pensar a
necessidade da imaginao e das interpretaes imaginrias acerca da instituio conjuntamente com
pensar esta prpria instituio como uma propriedade comum tanto do corpo de cada cidado como do
corpo social como um todo. Em outras palavras, pensar as instituies a partir das noes comuns significa
pensar como afetam os corpos individuais e, portanto, como as interpretaes imaginativas das instituies
so necessariamente produzidas mesmo pelos indivduos que se conduzem pela razo, assim como a
imagem do sol produzida mesmo no corpo do filsofo que pensa as constelaes com as noes comuns.
373
Nossos engajamentos [engagements] sustentam a nossa potncia e no h liberdade sem alguma
potncia.. Merleau-Ponty, Maurice. La libert. In: Phnomnologie de la perception. Editions
Gallimard. Bibliotque des Ides. Paris, 1945Pgina 518. A liberdade a existncia mesma, ou seja, a
potncia para transcender e transformar os dados histricos, a potncia de ultrapassar o institudo que se
realiza tanto assumindo os sedimentos depositados pela tradio como realizando o ato livre institunte que
confere sentido instituio.
246

que a Natureza concede a cada um. Embora sintam aumentos e diminuies da

potncia, aumentos e diminuies da alegria de viver, os homens pela s imaginao no
podem sequer definir a liberdade e muito menos produzi-la a partir do conhecimento de
sua gnese natural. O tradicional apego teleologia como explicao da liberdade dos
homens e de Deus mostra como pela s imaginao as avaliaes das instituies so
incertas.
Para conhecer a gnese natural de cada instituio e, a partir deste conhecimento,
interrogar como os homens podem, seguindo as leis necessrias da Natureza, agir por
meio delas e aumentar cada vez mais o seu poder de favorecer a expanso das liberdades
naturais individuais e sociais, os homens precisam, simultaneamente avaliao
imaginativa, pensar e avaliar as instituies com as noes comuns. Razo e paixo so
aliadas no processo, pois sem o imaginrio desenhado pelo movimento das afeces na
carne, a razo seria s um nome para a cegueira abstrata tradicional e sem a racionalidade
das noes comuns apanhada na ao prtica as imaginaes no passariam de
bricabraque privado que jamais poder elaborar, a partir do conhecimento das leis
necessrias da Natureza, as transformaes instituies necessrias para a consolidao
de uma expanso permanente das liberdades naturais.
Esta relao entre razo e imaginao, como vimos na leitura do captulo XVI,
est fundamentada na definio da natureza humana como desejo e explica, tambm,
como pode o Tratado Teolgico-Poltico ser um discurso simultaneamente inteligvel e
hieroglfico.
Assim como a definio real do crculo, no Tratado da Emenda do Intelecto,
permite ao intelecto perceber todas as suas propriedades a partir do movimento circular
do segmento de reta, a definio real do imperium permite, no Tratado TeolgicoPoltico, ao intelecto perceber todas as instituies da sociedade a partir do movimento de
transferncia da potncia coletiva e seus nexos com o estender [extendere] do direito
natural e da liberdade que a Natureza concede a cada indivduo. As noes comuns
constituem o elo entre as definies da poltica e a experincia poltica que se mostra pela
histria374.
374

No ensaio sobre Levi-Strauss, Merleau-Ponty indica como a nova noo de estrutura, muito mais do que
apenas revolucionar as cincias humanas, poderia permitir alargar e ampliar a racionalidade elaborada
247

A articulao entre as definies reais institui uma verdadeira geometria do

campo poltico e o discurso em que esta nova maneira de pensar a poltica se realiza tem
como sentido o movimento pelo qual a potncia coletiva se exprime em seus efeitos
imanentes. Cada instituio, com efeito, exprime de maneira certa e determinada sua
causa eficiente imanente, ou seja, a potncia social que se transfere para o imperium. O
discurso poltico burilado no pensamento de uma instituio particular como a lngua ou
o Estado, alm de efetuar a crtica dos discursos que apresentam gneses imaginrias, se
realiza como contradiscurso evidenciando a gnese real, isto , exprimindo por seu verum
sensum o movimento mesmo pelo qual a potncia social se exprime na instituio sobre a
qual se versa.
A articulao entre as definies reais da poltica se faz pela lgica da expresso.
A potncia social se exprime no imperium. As instituies do imperium envolvem a
potncia social que se desenvolve em cada instituio. Esta articulao de envolvimento e
desenvolvimento entre as definies pensada com as noes comuns.
O conhecimento racional conhecimento dedutivo das propriedades comuns s partes e ao todo,
enquanto o conhecimento intuitivo o conhecimento de essncias singulares. A razo conhece
mediatamente, comeando pelas propriedades comuns e rumando para suas causas encadeadas ou para seu
desenvolvimento. A intuio conhece imediatamente a relao interna entre uma essncia singular, sua
causa geradora e as demais essncias com que possui vnculos necessrios, isto , o envolvimento. A razo
conhecimento dos pressupostos ou das condies de engendramento de uma singularidade, mas que j
esto postos nela pelo seu prprio ser, atravs de sua causa conhecida por intuio. A deduo racional
uma intuio desdobrada, enquanto a intuio uma deduo concentrada - comprehensio.375

historicamente pelas culturas ocidentais. A partir da antropologia estrutural, com efeito, os antroplogos em
trabalho de campo buscam apreender cada cultura pelas estruturas que se articulam nela: a lngua, as
cerimnias, os instrumentos, as instituies econmicas. Merleau-Ponty, decerto, fala em uma estrutura
das estruturas que, no entanto, no se confunde jamais com uma infraestrutura econmica, pois as
instituies econmicas so apreendidas elas tambm como instituies articuladas s outras. A estrutura
das estruturas no pode ser uma instituio positiva, ela o negativo que perpassa o interior de cada
instituio positiva e que consiste no piv articulador de todas as instituies de uma cultura. E, no entanto,
isso no significa que seja incognoscvel, pois assim como o ser de indiviso pode se conhecer por uma
ontologia indireta que se faa a partir dos dados positivos das cincias particulares, como na atividade de
Einstein que Merleau-Ponty buscou acompanhar, tambm a estrutura das estruturas conhecida
indiretamente pelo conhecimento direto de cada instituio particular da cultura. A noo de cultura, neste
sentido, nos remete definio elaborada por Espinosa para o imperium. Para a questo das estruturas e da
cultura. Merleau-Ponty, Maurice. Signes. Paris, Gallimard, 1960.
375
Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 74.
248

Verificamos como Espinosa, nos captulos XVII e XVIII, empreende a anlise das
instituies dos hebreus: a partir das instituies tais como aparecem na histria da
Escritura, passa s propriedades comuns da poltica e destas dinmica das relaes
sociais e produo imanente das instituies. A anlise histrica das instituies
particulares que constituem o imperium conduz a definir sua gnese a partir da prpria
potncia social.
A apreenso da ratio imperii, portanto, conduz a pensar na lgica do poder que
articula cada uma e todas as instituies de uma sociedade e, a partir desta lgica
institucional, conduz a pensar como se exprime a potncia social envolvida em cada
instituio. No exame das instituies dos hebreus, Espinosa indicou quais instituies
envolviam um enfraquecimento da potncia social e quais envolviam um fortalecimento
da potncia social, quais envolviam um movimento de corrupo e quais envolviam um
movimento de gerao.
A interpretao histrica do imperium hebraico faz com que as definies que
constituem o jusnaturalismo, no captulo XVI, estejam a servio de uma interrogao que
expande sem cessar a liberdade de pensamento como cincia intuitiva das instituies
sociais. Como Espinosa mesmo enuncia no ttulo e em diversos trechos do texto, a
questo do Tratado Teolgico-Poltico verificar at onde se estende a liberdade
individual de se exprimir, ou seja, de pensar, sentir, agir e dizer.
Na anlise de cada instituio, nos captulos XVII e XVIII, a interrogao se
exprime por questes acerca do poder de libertao ou servido da instituio. Quais
instituies particulares favoreceram a expanso da liberdade e quais instituies
particulares so contrrias expanso da liberdade? Quais conservam a servido? Esta
a lgica de interrogao do imperium, distinguindo o poder de libertao e o poder de
servido contido em cada instituio.
Como o mtodo histrico de Espinosa lida com os singulares, a anlise do
conjunto de instituies de um imperium no conduz a generalizaes e abstraes. Por
exemplo, apesar de todas as crticas ao poder teocrtico, Espinosa no repudia jamais
todas as instituies do imperium hebraico, ele verifica a histria de cada instituio
particular e, compreendendo a dinmica das instituies pela ratio imperii, pensa o poder
249

de libertao ou servido sedimentado em cada instituio, o poder que cada instituio

tem de favorecer a expresso do direito natural liberdade que a potncia de Deus
concede a cada indivduo. A instituio da pequena propriedade da terra e a lei do jubileu,
como vimos, para Espinosa so instituies econmicas e polticas que nem mesmo os
romanos foram capazes de superar.
Mas a ratio imperii uma ordem e conexo de coisas produzidas pela potncia
humana, ou seja, de instituies produzidas socialmente. Ora, a anlise poltica se
esgotaria quando se passasse das instituies potncia social envolvida por elas? Ou
conduz, por necessidade, a reverter o percurso lgico e a pensar a definio do imperium
a partir da ordenao sinttica das definies reais? Cada instituio envolve uma
expresso certa e determinada de uma potncia social singular, mas envolve tambm a
prpria ordem necessria da Natureza, ou seja, a ordem e conexo das causas que
constitui o fundamento ontolgico sem o qual as definies reais no tm sentido, isto ,
sem o qual no podemos explicar adequadamente a poltica de Espinosa.
Assim nos deparamos com uma questo semelhante quela suscitada pela leitura
do Tratado da Emenda do Intelecto. Tratava-se, com efeito, de verificar que uso tinham
as definies de figuras geomtricas e como, com a emenda do intelecto, elas puderam
ser redefinidas a partir da quantidade infinita e dos movimentos, ou seja, a partir das
coisas fixas e eternas que produzem todas as coisas fsicas reais. A teoria da definio
perfeita postula que para formar a definio de qualquer coisa finita preciso
desenvolv-la a partir da definio da coisa infinita. De acordo com Rousset, trata-se da
afirmao mesma da cincia intuitiva cujo aumento de intensidade repousa sobre a
relao de causalidade entre infinito e finito, relao produtiva que constitutiva e
explica o desenvolvimento da cincia intuitiva.
Mas ela no permanece apenas nesta relao do finito e do infinito; ela se desenvolve
necessariamente em um conhecimento dos dois termos desta relao.376
376

Rousset, Bernard. La perspective finale de L'tique et le problme de la cohrence du spinozisme.

L'autonomie comme salut. Paris, Vrin Reprise, 2005. Pgina 113. Este conhecimento da ratio entre infinito
e finito, que vimos como fundamental na teoria da definio perfeita do TIE, reparece em contexto diverso
no captulo IV do Tratado Teolgico-Poltico, quando Espinosa escreve que toda essncia finita envolve a
essncia de Deus e que o conhecimento de uma essncia finita, portanto, exprime de maneira certa e
determinada o conhecimento da essncia de Deus.
250

Nos pargrafos finais do TIE, a teoria da definio perfeita permite deduzir cada
definio de figura geomtrica, tomada como um Ser de Razo construdo pelos
gemetras, como um corpo individual engendrado por um movimento determinado que
exprime a quantidade infinita. Com a definio do imperium, uma questo semelhante
surge no campo da poltica. Qual a relao de cada instituio definida no apenas com a
potncia social que nela se exprime, mas tambm com a potncia infinita que explica a
produo de todos os corpos sociais e constitui a origem ontolgica da liberdade que a
Natureza concede a cada um?
A democracia um imperium to particular quanto a teocracia, a monarquia ou a
aristocracia? Que sentido pode ter a afirmao espinosana, no captulo XVI, de que a
democracia o imperium que mais se aproxima da liberdade que a Natureza concede a
cada um [Natura concedit uniquique]?

A ao coletiva livre e expresso na democracia.

Para enfrentar esta questo, retomaremos as anlises do captulo XVI sobre a

definio de democracia e nos concentraremos, sobretudo, na interpretao do clebre
trecho em que Espinosa afirma ser o imperium democrtico o mais natural.
As instituies do imperium democrtico promovem a liberdade individual e no
determinam alguns indivduos a alienar sua potncia para outros. Com efeito, Espinosa
justifica sua tese afirmando que o imperium democrtico permite promover cada vez mais
e mais a liberdade que a Natureza concede a cada indivduo [unicuique concedit]

Pois nele ningum transfere o seu direito a outro [jus suum in alium transfert], de tal maneira que
depois nunca mais seja consultado, mas transfere maior parte de toda a sociedade de que tambm
participa. Desta maneira todos permanecem, como antes no estado natural [in statu naturali], iguais. 377.

Se no h contrariedade entre o imperium democrtico e a liberdade individual, h

um vnculo interno entre extenso das liberdades individuais e extenso das liberdades
377

Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 11. Pg: 520 (10-14).

251

sociais. Com outras palavras, as instituies do imperium democrtico determinam os

indivduos a transferir seu direito natural de tal maneira que o estenter-se das liberdades
individuais seja diretamente e no inversamente proporcional ao estender-se da liberdade
social.
O trecho acima j permite perceber que a efetivao da liberdade individual, como
se faz pela transferncia de potncia do indivduo para a sociedade, ou seja, para as
instituies da potncia coletiva, est internamente articulada com a efetivao no
apenas da liberdade poltica da Repblica, mas tambm da liberdade social. Com efeito,
na democracia os indivduos no so coagidos a alienar sua potncia para outros, mas so
determinados a transferir potncia para a sociedade construindo e sustentando a
Repblica que lhes garante o poder de efetivar suas liberdades polticas. A afirmao da
liberdade de cada indivduo, assim, guarda um vnculo com a realizao da potncia
social e com o poder da Repblica.
Mas a livre necessidade do corpo poltico implica tambm aquela dos sujeitos-cidados que
afirmam sua liberdade prpria em e pela liberdade do Estado. Pois, paradoxalmente, a liberdade civil
correlativa da afirmao absoluta do Estado, ou seja, de sua 'soberania absoluta' 378

O que a liberdade da potncia social? Como a potncia social produz livremente

seus efeitos imanentes? Como produz as suas diferenciaes internas de maneira a
sustentar um conjunto articulado de instituies democrticas? Se a potncia da
sociedade complexa a causa eficiente imanente do Estado, este tem um poder que o
bastante para determinar as operaes dos corpos individuais, mas no pode produzir as
operaes do corpo coletivo. Quais as causas que permitem explicar as transformaes
internas da prpria potncia social?
Mas a diferena entre os imperii no implica na diferena das formaes sociais
que so sua causa eficiente imanente? Se o fundamento da autoproduo do social
ontolgico, ser preciso concluir que todos os imperii, incluindo monarquia e
aristocracia, so efeitos imanentes de uma sociedade livre? No seremos obrigados a
consentir que a derivao das definies das instituies do imperium a partir das

252

definies que constituem o jusnaturalismo obrigam a pensar que toda a qualquer

sociedade causa livre de seu imperium?
Ora, ocorre que nos outros imperii a formao social que os engendra se constitui
pela alienao dos direitos naturais, nelas indivduos so coagidos a transferir potncia,
no para as instituies pblicas, mas para um ou alguns homens que comandam a
potncia social de maneira violenta e autoritria e que tolhem as liberdades polticas, isto
, impedem que qualquer indivduo tome parte nas decises polticas. A potncia coletiva
fica refm de alguns indivduos que detm o poder sobre o imperium. Quando a potncia
social se conserva pela alienao de grandes parcelas dos direitos naturais que so
direcionados para saciar os apetites de alguns, a formao social gera um imperium
monrquico ou aristocrtico. Como os fundamentos ontolgicos da democracia, sendo a
origem de todos os corpos polticos, podem abrigar estes seus contrrios?
No captulo XVI, os poderes monrquico e aristocrtico se explicam na medida
em que alguns poucos indivduos conseguem se apropriar do poder poltico [summa
potestas] e passam a controlar as operaes do corpo social para que sejam direcionadas
ao servio de seus apetites particulares.
Deixo de lado os fundamentos das soberanias [potestatum] dos outros Estados e nem nos
preciso [opus est] agora conhecer o seu direito, de onde tiveram [unde ortum habuerint] e frequentemente
tm sua origem: com efeito, isto consta com bastante clareza do que j mostramos.

A origem dos outros Estados, portanto, est implcita naquilo que j foi
demonstrado e cabe a ns, leitores, torn-la explcita de acordo com as premissas
assentadas no texto. Mas observemos que, na sequncia deste trecho, Espinosa nos
oferece novas pistas.
Pois, a quem quer que tenha o poder soberano [summam potestatem habeat], seja um, sejam
muitos, sejam todos, certamente compete o sumo direito de mandar [imperandi] como quiser; alm disso,
quem transferiu sua potncia de se defender a outro, tenha sido espontaneamente o coagido pela fora,
transferiu seu direito natural e se encontra na obrigao de obedecer ao Rei, aos Nobres ou ao Povo que

378

Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996.
Pgina 243.
253

receberam e conservam o poder soberano [summam potestatem] que foi o fundamento da transferncia de
direito. No preciso acrescentar mais sobre este tema.

Podemos distinguir dois fundamentos institucionais distintos que determinam

duas maneiras distintas de transferir potncia para as instituies polticas: a transferncia
de potncia para as instituies pode ter origem no consentimento espontneo dos
indivduos ou na coao pela fora; ora, at aqui apenas aquele pacto social, ademais
apenas proposta de Espinosa para o futuro, fora afirmado como tendo fundamento
possvel no consentimento dos indivduos.
Repassemos aquilo que foi antes demonstrado neste mesmo captulo XVI. No
momento em que distingue a liberdade poltica da licenciosidade, Espinosa mostra que a
licenciosidade confundida com a liberdade pelos que se julgam livres porque podem
operar levando em conta apenas seus apetites, sem ter que se moderar e regular segundo
as leis civis que na Repblica livre devem valer para todos.
A gnese das outras formas de imperium encontra-se na ambio de homens que
se tornam poderosos o bastante para controlar os poderes institucionais de maneira a
utiliz-los para dominar outros homens e determinar-lhes a servir. No caso das
instituies polticas, enquanto o poder de alguns ambiciosos for suficiente para usurpar o
poder soberano da Repblica e comandar tudo em funo de seus apetites privados, o
poder dos governantes a licenciosidade confundida com a liberdade e a potncia dos
governados transferida, para outros, sob a forma de violncia institucional.
Mas verificamos, no estudo do mtodo histrico-crtico, como a lngua tambm
uma instituio que pode ser dominada por alguns escribas ambiciosos que tenham poder
suficiente para impor suas interpretaes e manipular os escritos de outros escritores. O
controle sobre a lngua, como Espinosa assinala no captulo VII, nunca se fecha apenas
sobre a prpria lngua, pois se relaciona com outras instituies, tais como as leis, o
imaginrio acerca de sua origem, as instituies econmicas e a prpria Repblica. Em
suma, o mtodo analtico de Espinosa conduz a perscrutar na histria as coisas
particulares para, a partir de sua anlise imanente, apreender suas propriedades comuns e
sua definio particular afirmativa. A anlise de cada instituio particular do imperium,
assim, conduz apreenso de sua gnese da potncia social, para verificar, com mais
254

preciso, quais so as paixes que determinam os desejos dos indivduos a transferir sua
potncia. O mtodo deve permitir, enfim, definir cada instituio para inteligir de que
maneira dominada ou no por um grupo de ambiociosos que oprime e coage outros
indivduos a lhes alienar grandes parcelas de sua potncia e este conhecimento intuitivo
das relaes de dominao, como, alis, todo conhecimento verdadeiro na filosofia de
Espinosa, torna-se um processo hegemnico ser for um poder afetivo mais forte e
contrrio ao poder da ambio.
As outras formas de imperium, portanto, consistem em formas institucionais
invertidas, pois nelas as instituies so poderes que coagem uma multido de indivduos
a verter parcelas de sua potncia para saciar a ambio e os apetites de outros indivduos
poderosos. Em suma, nas formas de imperium no-democrtico os indivduos so
coagidos a transferir sua potncia para outros de tal maneira que, com esta transferncia,
no permanecem livres como no estado de natureza, mas so determinados, pelo poder da
instituio, servido, a viver sob o poderio de outros, ser alterius juris, enfim,
alienao379.
Toda ordem institucional invertida e contrria expresso democrtica das
liberdades, no entanto, nunca um imperium com poder suficiente para anular a
produtividade que explica os movimentos do corpo social. Enquanto a ambio de alguns
for capaz de vencer e dominar a maioria dos indivduos da multido pela imposio do
medo, a histria do corpo social construda pela alienao de grandes parcelas dos
direitos naturais dos indivduos para saciar os apetites de alguns. A prpria potncia
social fica determinada de maneira a reproduzir este imperium erguido sobre a alienao.
Mas a explicao da gnese histrica do imperium da alienao no poderia conduzir ao
fatalismo. O fatalismo a tese teolgica de que os destinos histricos esto
predeterminados, de que no dependem dos movimentos imanentes aos prprios corpos
polticos, de que no est ao alcance dos homens construir poderes polticos que
garantam a liberdade e a paz.
Para Espinosa, o sentido da histria sempre imanente potncia que a constitui
e este o sentido aberto pelas definies que constituem seu discurso poltico a partir dos
fundamentos ontolgicos.

255

O infinito atual, como afirmao absoluta da existncia, a auto-organizao sem princpio nem
fim da modalidade poltica. Certamente, a liberdade uma finalidade para a empresa poltica que tem por
projeto a autonomia; certamente, do ponto de vista desta empresa, 'o fim do Estado a liberdade'; no
entanto, antes de ser um fim para um sujeito, a liberdade o movimento real de auto-organizao do real
poltico, sua necessidade interna, sua essncia como potncia de afirmao, de resistncia e de constituio.
O projeto de autonomia significa assim que o infinito atual pode ser politicamente organizado tendo por
finalidade a liberdade, pois a liberdade sua essncia mesma.380

Exprimindo-se segundo a ratio do imperium democrtico, a potncia do corpo

social reconhece seu poder constituinte nas instituies. O poder poltico opera com a
abertura das instituies aos cidados e a histria do corpo poltico tema de deliberao
contnua por todos os indivduos. No imperium democrtico, a potncia da coletiva no
opera em funo dos apetites de alguns particulares. Os senhores feudais, por exemplo, se
eximiam das leis civis, dos tributos e ainda assim obtinham privilgios dos monarcas e a
nobreza feudal, esta classe de indivduos ambiciosos e ociosos, foi combatida, com
estratgias diversas, por Maquiavel, Hobbes e Espinosa. A teologia poltica era o discurso
poltico desta classe ociosa e que operava no imaginrio determinando os corpos a
imaginar que a histria estava fechada para sempre nas rgidas hierarquias feudais pela
vontade do Senhor.
A fora do discurso politico de Espinosa a instituio permanentemente
renovada de uma poltica da liberdade381. O discurso poltico espinosano permite refutar
as interpretaes teolgicas que acusavam sua ontologia de fatalista na medida em que
demonstra as origens sociais do imaginrio fatalista dos telogos. Com efeito,
verificamos a cada passo que as definies reais que articulam o discurso poltico de
Espinosa permitem pensar que a histria humana, longe da imagem de que tenha
finalidades pr-estabelecidas e de que esteja predeterminada por uma vontade insondvel
379

Aqui nota sobre o contratualismo no Capital: fim da seo sobre a mais-valia relativa.
Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996.
Pgina 250.
381
Diferena em relao a Hegel. Com as categorias de Gramsci: o poder poltico democrtico abole a
pequena poltica e abre s consultas populares as questes da grande poltica, abre s deliberaes
coletivas o sentido do modo de produo e as possibilidades de construo da histria futura. A luta de
classes se exprime nas instituies polticas e abre-se a possibilidade da sntese histrica pela mediao das
aes polticas da Repblica.
380

256

de um senhor invisvel, sempre determinada pela potncia substancial que se exprime

pela potncia coletiva nas instituies e pela liberdade que define a potncia de cada
indivduo.
A liberdade poltica dos indivduos o fundamento do poder poltico democrtico
exatamente na medida em que este abre suas instituies para o trabalho de todos382.
Espinosa demonstra que a ratio do imperium democrtico consiste em exprimir, em cada
uma de suas instituies, a potncia e o movimento de autoconstituio da potncia: as
instituies no ocultam este movimento, sob a aparncia de que a conservao da
potncia coletiva dependeria do arbtrio secreto deste ou daquele grupo de indivduos,
deste ou daqueles senhores invisveis. A poltica teolgica da razo de Estado [arcana
imperii] que recomendava ocultar a gnese e os movimentos do poder, bem como
silenciar, com quaisquer meios, todos os indivduos que ousassem proferir uma palavra
livre contra o poderio teolgico estabelecido. As instituies que constituem o imperium
democrtico exprimem a autoconstituio da sua causa imanente, ou seja, evidenciam a
sua origem ontolgica, evidenciam que sua causa eficiente imanente potncia social
exprimindo seus conflitos e divises nas instituies politicas.
As instituies do imperium democrtico exprimem os conflitos da potncia
coletiva e permitem que os indivduos, pelo uso das instituies, elaborem resolues a
partir das instituies. Todas as formas de imperium envolvem a potncia coletiva da
sociedade, mas as instituies das outras formas de imperium no tm o poder de
exprimir os conflitos e desenvolv-los at sua resoluo, pois so usadas para mascarar e
ocultar os conflitos. Uma ao institunte de um imperium democrtico, nesta medida,
382

A liberdade individual envolve uma liberdade comum, ela no se faz por uma conscincia ex machina e
nem se realiza por um sujeito que sobrevoaria a histria. Igualmente, meu pensamento do Deus de
Espinosa no seno aparentemente uma experincia rigorosamente nica: ela a concreo de um certo
mundo cultural, a filosofia espinosana, ou de um certo estilo filosfico, pelo qual logo reconheo uma ideia
espinosana. No temos portanto que nos perguntar porque o sujeito pensante ou a conscincia se apercebe
como homem ou como sujeito encarnado ou como sujeito histrico, e tampouco devemos considerar esta
apercepo como uma operao segunda que se efetuaria a partir de sua existncia absoluta. O fluxo
absoluto se perfila sobre seu prprio olhar como uma conscincia, ou como homem ou como sujeito
encarnado, porque um campo de presena presena a si, ao outro e ao mundo e que esta presena o
lana no mundo natural e no mundo cultural a partir do qual se compreende.. Merleau-Ponty, Maurice.
La libert. In: Phnomnologie de la perception. Editions Gallimard. Bibliotque des Ides. Paris, 1945.
Pgina 515. Todo indivduo que age com liberdade, assim, inscreve sua liberdade no mundo natural e no
mundo cultural, sedimenta sua potncia livre tanto nas instituies da cultura como na Natureza.
Transformando uma instituio particular, renova o passado legado pela tradio e abre nela um novo
257

se puder reverter o poder invertido de uma instituio, isto , se puder transferir sua
potncia imanente para uma instituio que coage muitos indivduos alienao de
maneira a transformar esta mesma instituio em poder de libertao. A ratio do
imperium democrtico, com efeito, sem dvida deve se exprimir na totalidade da potncia
social, mas ela tambm se exprime em cada uma das instituies particulares. As aes
livres, por sua vez, podem se realizar no interior de cada instituio particular e sua
expanso no um processo apenas social, pois simultaneamente um processo de
expanso da liberdade de cada indivduo383. A instituio da Repblica livre, aberta
participao dos cidados, consiste numa instituio estratgica para a expanso das
liberdades sociais e individuais, pois por meio do poder de Estado que as leis civis so
sancionadas de maneira a garantir as liberdades polticas. O Estado no determina a
autoproduo da potncia social, pois ela segue as leis necessrias da Natureza, mas a
Natureza por sua vez produz indivduos e no cidados: a cidadania requer um processo
de formao mediado pelas leis civis e a democracia requer uma forma de Estado que
aprimore constantemente suas leis para que os indivduos, em seu esforo por existir, se
transformem em cidados que fortalecem a democracia realizando sua prpria liberdade e
defendendo as liberdades alheias.
Na democracia [in imperio democratico] os absurdos de interveno estatal so menos temveis.
Explicao: Pois quase impossvel que a maior parte de uma assemblia [coetus], se ela grande,
convenha em absurdo: alm disso, por causa de seu fundamento e finalidade [propter ejus fundamentum et
finem] que, como mostrados, nada outro que evitar os absurdos dos apetites e conter os homens nos
limites da razo, o quanto puder, de maneira que vivam em paz e concrdia: se este fundamento
suprimido, toda estrutura cai em runas [tota fabrica ruet].

A experincia de participao na deliberao conjunta em assembleias ensina

porvir que chamar e acolher as aes livres de outros indivduos.

383
Se pensarmos a histria da instituio das liberdades sociais e individuais com o conceito de
temporalidade plural, conjuntamente com Vittorio Morfino e Ericka Itokazu, verificaremos como as aes
livres podem iniciar j um processo de instaurao do imperium democrtico mesmo no interior de outras
formas de imperium e como a poltica de Espinosa afasta todo o imaginrio fatalista que bloqueia as novas
iniciativas. Assim como nas formaes capitalistas ainda nos deparamos com resqucios materiais do
feudalismo, tambm j agora podemos afirmar prticas livres e solidrias que contribuam, sua maneira,
com a inveno e instaurao de um modo de produo socialista que, no entanto, qui s se tornar
258

como a multido utiliza as instituies polticas para instaurar uma ao coletiva livre.
Nas assembleias, a deliberao futura nunca est predeterminada, ela resultar do
processo de votao e enquanto no se passa ao momento decisivo da votao a
sociedade poltica trabalha suas diferenas, os indivduos fazem circular imagens e signos
de aprovao e desaprovao de propostas, buscam comover e influenciar mesmo
incitando paixes nos nimos alheios. Com a votao, porm, a potncia coletiva
transfere-se e institui para si uma posio que antes era apenas proposta: aqueles que
votaram em propostas contrrias perdidas se encontram obrigados a transferir, mesmo
que a contragosto, sua potncia para sustentar a deciso coletiva.
Mas a permanncia das assembleias que garante a renovao e preservao
contnua da liberdade da sociedade. Como vimos, Espinosa recusa as fundaes polticas
que petrificam o futuro. A permanncia das assembleias permite que a sociedade
reelabore suas aes livremente em cada acidente ou acaso sobrevindo da fortuna.
Espinosa radicaliza o exemplo de Roma? As assembleias a que Espinosa se refere so as
cortes ou estamentos que, na poltica feudal, reuniam-se em perodos enormes, dcadas e
sculos, apenas quando chamados pelo Rei? Ou refere-se estrutura federada de
municpios e provncias das Sete Provncias do Norte?
O importante frisar o sentido da argumentao. O exerccio colegiado das
magistraturas da Cidade e a abertura permanente das assembleias consiste em poderosa
maneira de conservar a liberdade poltica precisamente porque inaugura um movimento
pela qual a potncia social, pela mediao das instituies polticas, trabalha sua desunio
e abre para todos os grupos e classes em conflito a oportunidade de agir politicamente
para convencer a maioria da utilidade de suas posies e para convencer a maioria a
transferir potncia para construir suas propostas. Esta abertura peridica do trabalho
poltico com os conflitos inseparvel de um outro momento que o seu avesso
peridico, qual seja, o momento da votao e da deliberao coletiva. A partir do
resultado da votao, estabelece-se o consenso: mesmo indivduos e grupos contrrios
posio aprovada passam a transferir sua potncia para constru-la e conserv-la, isto ,
passam a agir no sentido decretado pela potncia coletiva.
hegemnico para as geraes futuras. A ao livre a nica forma de ao que institui necessariamente a
poltica da liberdade.
259

A passagem entre os dois momentos da ao poltica das assembleias o que

realiza o consenso real, pois assim que as deliberaes polticas sustentadas pela potncia
coletiva so sancionadas, instaura-se novamente o seu avesso que o momento de
discusso e trabalho com os conflitos. Ora, esta reavaliao peridica das decises
coletivas impede a petrificao das decises e instituies coletiva, j que a prpria
potncia social poder seja revogar uma deliberao de assembleias anteriores, seja a
consolid-la, seja construir outras instituies por uma nova deliberao.
Mostramos que no imperium democrtico (que se aproxima maximamente do estado natural)
todos pactuam agir a partir do decreto comum, mas no pensar e julgar; isto , como os homens jamais
podem ter as mesmas opinies, compactuaram que tivesse a fora do decreto somente o que fosse decidido
pela maioria dos sufrgios, mas que reteriam durante sua vigncia a autoridade de aboli-lo caso chegassem
a uma deciso melhor. E assim quanto menos se concede a liberdade de julgar aos homens [libertas
judicandi] tantos mais eles se afastam do estado natural e, consequentemente, tanto mais violentamente so
dominados.384.

A liberdade poltica da Repblica385, assim, coincide com a liberdade da prpria

potncia social: a ao livre da sociedade a garantia mais segura para a liberdade do
Estado e, reciprocamente, a liberdade poltica da Repblica a garantia mais segura para
a liberdade natural ou expanso da potncia social.
A Repblica livre deixa as instituies abertas mudana. Assim, cidado algum
tem o poder, enquanto cidado privado, como tinha o rei na monarquia, de sancionar as
leis civis, de decretar quais leis civis so vlidas e devem ser respeitadas. Este poder cabe
precisamente ao poder soberano do Estado que no se confunde com a pessoa ou o direito
privado de ningum. Mas, reciprocamente, na Repblica livre386 todo cidado, enquanto
384

Spinoza, Baruch. Idem. XX, 14. Pgina 648. (10-18).

Se entendermos ento o poltico no sentido da polis, sua finalidade ou raison dtre seria estabelecer e
manter em existncia um espao em que a liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse aparecer. este o
mbito em que a liberdade constitui uma realidade concreta, tangvel em palavras que podemos escutar, em
feitos que podem ser vistos e em eventos que so comentados, relembrados e transformados em estrias
antes de se incorporarem por fim ao grande livre da histria humana. Arendt, Hannah. O que
liberdade? In: Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005.
Pgina 201.
386
A desunio no apenas preservou a independncia de Roma, ela estabeleceu sua liberdade, ou seja, um
regime, tal que o poder no pode ser tomado por um homem e nem por uma faco. O regime da liberdade
aparece como o regime mesmo da lei; ou, rigorosamente falando, como aquele em que as leis esto
385

260

indivduo ou homem privado, tem o poder de propor mudanas institucionais aos

concidados. Para a transformao das instituies, no basta o desejo de um individuo
ou de um grupo social: a potncia social como um todo deve instituir a nova lei e o poder
soberano do Estado apenas ratifica ou sanciona a lei que a potncia do social se pe a
conservar. Somente a aprovao ou desaprovao coletiva pode fazer com que o Estado
sancione ou no a proposta de alterao das leis ou das instituies.
Nas teorias constitucionalistas de Suarez e Hobbes, o poder de instituir as leis
alienado, na fundao por contrato, para alguns indivduos que detm o poder do Estado,
de tal maneira que todos os outros indivduos da sociedade, uma vez fundado o Estado,
no podem mais seno obedecer s leis. Assim, com a fundao poltica, o consenso
previamente estabelecido e o dissenso para sempre vedado.
Para Espinosa, ao contrrio, o poder de instituir as leis jamais pode ser totalmente
alienado pela sociedade que funda o Estado. O poder de instituir as leis humanas [leges
condendi] pertence sempre sociedade e a necessidade dos conflitos sociais conduz a
reconhecer a necessidade dos dissensos. As deliberaes coletivas, assim, constituem no
apenas a fundao em um passado remoto, mas a fundao permanente do poder
soberano do Estado. A potncia social livre produz instituies que se conservam
enquanto esta liberdade coletiva reproduzir a atividade coletiva que as institui. Sem a
liberdade instituinte, as instituies livres perdem o poder de se conservar e por isso que
o Estado ou Repblica livre, como instituio social, s persevera na existncia se a
sociedade livre que lhe institui reproduzir-se pela expanso das liberdades individuais
[extendere libertates].
A democracia a essncia que preferi definir, escreve Espinosa no captulo XVI,
j que o imperium democrtico o que mais se aproxima da liberdade que a Natureza
concede a cada um e nele a transferncia de potncia, conjuntamente feita por todos,
jamais tal que o Estado, cujo poder resulta desta transferncia, lhes impea participar
das decises pblicas em que seus diretos civis esto implicados. A democracia o
absolutum imperium, ou seja, o imprio absoluto da liberdade e para pens-lo a geometria
poltica do Tratado Teolgico-Poltico distingue ao menos trs registros de liberdade
relacionadas com o seu fundamento. Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions
Gallimard. Paris, 1986. Pgina 475.
261

poltica: a liberdade da sociedade ou democracia social, a liberdade do Estado e a

liberdade individual dos cidados.
A liberdade da potncia social autonomia de fazer sua prpria histria, pela
mediao das instituies que engendra para si e, sobretudo, pela mediao poltica do
Estado que engendra para si. O Estado no impe aos indivduos seno as leis que a
prpria potncia social determina e o Estado livre aquele cujas instituies esto
perpetuamente abertas s retificaes e propostas determinadas pelos movimentos que
surgem da potncia social sociedade. As leis civis permanecem sempre abertas s
retificaes e modificaes. O Estado livre no a propriedade privada de grupos de
sacerdotes ou militares que impem leis civis por propagao do medo como se fossem
mandamentos divinos intocveis que impediriam a participao dos outros componentes
da sociedade nas deliberaes do Estado. Como a abertura participao de todos os
concidados uma propriedade de todas as suas instituies, a democracia engendra o
Estado livre que, em vez da tentativa de controlar os movimentos da sociedade, est
perpetuamente aberto para que ela mesma constitua a sua histria.
Como, no entanto, esta democracia social no se faz seno pela mediao do
Estado, como no se liberta dos fantasmas teolgico-polticos que lhe bloqueiam a livre
criao de sua histria seno pela mediao do Estado livre que engendra para si, ela no
se produz sem que a liberdade para as iniciativas individuais de cada cidado tambm no
se produza. O registro da liberdade individual de cada cidado, no entanto, nunca pode
ser total, pois s uma instituio democrtica se for mediada por leis civis efetivamente
vlidas para todos. Este registro, como lemos no captulo XX, para Espinosa deve ser,
antes de mais nada, o registro do direito civil com que o Estado democrtico garante
liberdade de pensamento para seus cidados. Ora, esta liberdade de pensamento do
indivduo no o livre-arbtrio, a imagem da liberdade que nasce da indeciso quando se
oscila entre duas opinies. Na nova ontologia de Espinosa, liberdade um conceito de
designa uma praxis, ou seja, uma prtica autnoma. A liberdade de pensamento uma
liberdade tica de produzir suas prprias ideias e afetos, ou seja, liberdade ou potncia de
auto-regulao dos prprios desejos para fazer sua prpria histria individual, ser senhor
de sua prpria existncia [sui juris].
A liberdade da potncia coletiva, liberdade pela qual faz sua prpria histria,
262

portanto, no anula, mas, pelo contrrio, exige que os indivduos tenham, cada qual para
si, a liberdade de autorregular seus prprios desejos e fazer sua prpria histria. As
paixes sempre sero particulares e como elas so constitutivas da natureza humana, elas
entram na definio de todo e qualquer regime poltico definido pela geometria poltica
que, como dir depois Espinosa no Tratado Poltico, no foi talhada para forjar quimeras
e utopias, mas regimes ancorados na experincia da paixo nos homens.
Os desejos e paixes da natureza humana tambm entram na definio da
democracia, mas modificados pelas instituies do Estado livre. Para garantir a liberdade
como um direito civil de todos os cidados, a Repblica livre deve ter o poder de ameaar
e punir a ambio daqueles que, no contentes com sua prpria liberdade, se esforam
por subjugar outros cidados. Espinosa se refere, no captulo XX, explicitamente aos
moralistas telogos e entusiastas supersticiosos que desejavam impor a sua moral triste
aos outros concidados e que atentavam assim contra a liberdade dos outros.
O Estado livre, no captulo XX, se dispe represso violenta da ambio, no de
todos, mas daqueles cujo desejo se torna imoderado a ponto de animar prticas
violentas387 contra as liberdades civis dos outros. A ambio, assim como toda paixo,
continua operando nos indivduos em todos os regimes. Tanto na monarquia como na
aristocracia, nem toda ambio que subjuga coibida, nem toda violncia que escraviza e
torna os homens sob o comando de outros [alterius juris] coibida, j que os
governantes, em ambos, podem usar o Estado para consolidar sua ambio sobre os
sditos que ficam, por medo, sob o imprio de seus senhores. Na democracia, porm, a
abertura das instituies participao impossibilita que sejam apropriadas para uso
privado de ambiciosos que utilizariam o Estado como mquina de dominao dos sditos

387

As outas opinies, a saber, aquelas que no envlvem um ato [actum non involvunt] de ruptura do pacto,
vingana, clera, etc..., no so sediciosas, a no ser em uma Repblica corrompida em que supersticiosos e
ambiciosos [superstitiosi et ambitiosi] que no suportam os homens livres, angariaram tanta fama que para
a plebe tm mais autoridade que os prprios poderes soberanos [summarum potestarum]. Spinoza,
Baruch. Idem. XX, 9. Pgina 640 (28-30) e 641 (1-2). Na Repblica livre, que sustm um pacto
democrtico, estes supersticiosos e ambiciosos rompem as clusulas do pacto e se tornam inimigos
pblicos, j que, como vimos, o pacto democrtico sustentado pela Repblica livre concede a todos a
liberdade de pensar, julgar e opiniar, mas no a liberdade de suscitar e elaborar aes contrrias s
liberdades alheias. As aes que visam tolher ou alienar as liberdades alheias, assim, tornam os indivduos
ambiciosos e supersticiosos verdadeiros criminosos, infratores das leis e sujeitos s penalidades impostas
pela Repblica livre cujo poder posto em defesa dos direitos civis da maioria.

263

para direcionar segundo seus apetites todos os movimentos da histria da sociedade.

Como as instituies polticas se abrem participao de todos, os ambiciosos jamais
podem excluir do poder poltico os concidados que desejariam ver indefesos para
dominar.
Vimos, ao estudar o captulo XVI do TTP, que a ambio a principal causa,
entre os desejos e paixes que constituem a natureza humana, das violncias recprocas
entre os homens, ou seja, das relaes sociais violentas que so sempre relaes de
dominao, relaes em que uma potncia humana forada a se alienar para um outro
que lhe domina por medo e que o poder do Estado gerado naturalmente por esta lgica
das paixes ambiciosas, j que sem o Estado as relaes de dominao conduziriam os
homens destruio recproca.
Na Repblica livre, esta lgica da ambio ainda opera, como em todo regime
poltico, mas determinada a se constituir de outra maneira. Como os indivduos s
perseveram na existncia pela obedincia das leis civis, como s realizam seus desejos e
paixes se estiverem de acordo com as leis civis, a lgica da ambio passa, na
democracia, a ser realizada pela mediao da liberdade poltica individual como direito
civil de todo cidado. Ora, esta liberdade de governar e no ser governado que uma
propriedade de cada indivduo s efetivamente garantida se o Estado livre tiver poder
para garanti-la a todos os cidados da sociedade no a um s e nem a alguns apenas e,
portanto, se tiver poder para punir as prticas violentas de dominao alheia. Este o
sentido do estender-se das potncias individuais conjuntamente com o estender-se da
potncia social e do poder da Repblica.
Acima dissemos que todos os clssicos da poltica moderna procuraram pensar,
como numa noo que lhes era comum, o desejo como motor das aes e paixes
polticas. Verifiquemos agora como Maquiavel, Hobbes e Espinosa tratam da ambio
que o desejo insacivel de glrias e poderes. Todos eles reconheciam a ambio
desmesurada como o desejo prprio da nobreza feudal que combatiam.
Se pensarmos com Maquiavel a diviso constitutiva de todo corpo social,
concluiremos que o desejo de no ser dominado determina certamente a ambio que o
desejo dos grandes. Maquiavel descreveu a natureza da ambio dos grandes, ela desejo
insacivel que s aumenta com novas conquistas e, enfim, se expande subjugando a tudo
264

e a todos a menos que encontre em seu caminho uma oposio, um poder que seja mais
forte e contrrio. A oposio nasce na outra classe que constitui o corpo social dividido,
mas no apenas, ela nasce como o desejo avesso ao desejo de dominar que desejo de
no ser dominado: trata-se do desejo negativo que, para Maquiavel, consiste na melhor
guarda para a liberdade da Repblica. Com efeito, no exemplo de Roma, as instituies
que garantiram a liberdade da Repblica foram engendradas para conter a ambio dos
grandes e surgiram do desejo de no ser dominado, do desejo negativo de liberdade que
animou a atividade da plebe e determinou a atividade do patriciado.
Hobbes, igualmente, descreve a ambio como um desejo insacivel de mais e
mais poder, como vimos na anlise do mau infinito de Leo Strauss. Para Hobbes, que
combatia as ambies da nobreza feudal e, mais particularmente, do clero, a estratgia
poltica para bloquear as ambies no a criao de magistraturas que garantam uma
participao cada vez maior dos plebeus nas decises polticas, mas, pela lgica
contrria, a reduo mxima da participao poltica a uma s magistratura que concentra
todo o poder soberano: somente o prncipe ou o rei, na cabea do Estado, teria o poder
suficiente para amedrontar os poderosos e frear as ambies do clero.
Espinosa certamente est mais prximo de abraar a posio de Maquiavel, mas
ele o superou em um ponto preciso. O desejo positivo dos grandes e o desejo negativo do
povo se determinam mutuamente porque so os humores contrrios do corpo social, mas
o que aconteceria se a roda da fortuna girasse e jogasse os patrcios para o cho no
mesmo movimento que alasse a plebe ao estatuto de classe dominante? Os antigos
plebeus dariam vazo sua ambio e o seu desejo positivo de dominao se realizaria
precisamente pela submisso do antigo patriciado e os antigos patrcios, por sua vez,
teriam suas ambies no apenas reprimidas, pois passariam a desejar no ser dominados,
passariam da ambio ao desejo negativo de liberdade. Os ciclos histricos seriam como
o eterno retorno do mesmo na cosmologia estoica, nenhuma ao livre poderia quebrar
estes ciclos e instaurar as diferenas, os homens estariam sempre divididos entre a
ambio de dominar e o desejo de no ser dominado. Que diferenas se poderia esperar
das alternncias entre as classes? No se poderia a partir destes ciclos concluir que a
dominao de classe necessria, j que a libertao da classe dominada no significaria
jamais a instaurao de uma liberdade afirmativa, mas sim um novo regime em que os
265

antigos oprimidos se tornariam os mais novos opressores? A nica sada para a liberdade
seria a poltica da liberdade negativa que produz instituies negativas com poder
suficiente para conter, como um dique, os avanos das ambies dos grandes? A poltica
de Maquiavel, com todos os seus mritos, acaba por formular um impasse que talvez no
fosse sequer percebido pelos homens do Renascimento388, que ainda pensavam com a
cosmologia clssica, mas que certamente se tornou perceptvel a partir da nova filosofia
da Natureza, bem como das novas noes de histria389 e movimento que se elaboravam.
O desejo negativo de liberdade, para Espinosa, no se converte apenas em
ambio, ele pode se converter em desejo afirmativo de liberdade. A ao com as noes
comuns, que consiste no estender-se da potncia de pensar e na praxis livre com que
convm a ideia verdadeira da liberdade, como dizamos, na medida em que se transfere
para as instituies e se converte em direito civil reivindicvel e realizvel por outros
indivduos da multido, nada mais que a liberdade necessria que segue as leis
necessrias da Natureza e instaura, assim, uma poltica que no pode ser revertida em
servido, j que ela liberdade necessria390. Alm disso, o desejo afirmativo de
388

A considerao da histria convence Maquiavel da imutabilidade substancial da natureza humana e dos

acontecimentos humanos [vicende umane], onde a margem deixada pela necessidade absoluta nossa
virtude [virt] bem pequena e talvez no seja seno um fruto de nossa opinio e insuficiente
conhecimento.. Garin, Eugnio. L'umanesimo italiano. Roma-Bari, Laterza, Economica Laterza, Quinta
Edizione, 2008. Pgina 209.
389
A concepo histrica que foi progressivamente forjada na modernidade considera o curso dos
acontecimentos como um processo sem princpio e fim determinados. no interior dessa concepo que
pode nascer a ideia de revoluo como irrupo do novo na histria. Souza, Maria das Graas de.
Instauratio, revolutio. Docta spes. In: Revista Discurso. So Paulo, 2000. Publicao do Departamento de
Filosofia da USP. Nmero 31. Pgina 367.
390
Como vimos, a liberdade ao cujo motor o desejo humano. O desejo de liberdade tem uma estrutura
semelhante ambio dos grandes de Maquiavel e ao desejo de poder de Hobbes: o desejo no tem limites
internos, sua potncia tanto maior quanto mais se realiza. Mas se a ambio dos grandes e o desejo de
poder se fazem custa da alienao, ou seja, custa da negao da liberdade alheia, o desejo afirmativo de
liberdade, como se realiza no interior das noes comuns, segue a lgica inversa e aumenta quanto mais
puder unir suas foras com outros que tambm realizam seu desejo afirmativo de liberdade. Isso significa
que o desejo afirmativo de liberdade uma ao inclusiva e sua realizao uma ao permanente de
diferenciao sobre si mesmo, j que o aumento da quantidade intensiva do desejo implica em alterao
qualitativa do afeto. A liberdade s existe como uma revoluo permanente na atividade de produzir efeitos
diferenciados. Como escreve Merleau-Ponty, na passagem que acima citamos, se a liberdade fazer, o que
ela faz no pode ser desfeito no instante seguinte por uma nova liberdade: o que ela faz se sedimenta e
retomado no instante seguinte por uma nova ao livre. Mas podemos dizer que a liberdade, embora sendo
ela mesma um processo permanente de revoluo, isto , superao de si mesma, uma vez realizada jamais
poder ser convertida em servido? E mais: podemos passar do indivduo ao corpo poltico e dizer que a
sociedade livre instaura uma revoluo permanente de si mesma, uma ao pela qual cada nova ao
presente retoma e supera as aes passadas num processo sem fim? Podemos dizer que este processo, uma
vez sustentado por uma Repblica livre, jamais poderia ser revertido? Certamente uma instituio pode,
266

liberdade se estende [extendit] infinitamente, no maneira do desejo de poder teorizado

por Hobbes e interpretado por Leo Strauss, mas se estende infinitamente pelo apoio
imanente do prprio intelecto infinito, a potncia de pensar absoluta de Deus. E nesse
caso, realiza com mais poder a oposio ambio de dominar, ou seja, conserva todo o
poder poltico de libertao do desejo negativo de liberdade391 precisamente por
ultrapass-lo. E a intensidade de sua potncia bem maior, j que a afirmao do desejo
de liberdade decorre imediatamente da potncia infinita.
Ora, a ao livre no repetio, ela s livre se produzir a novidade e instaurar a
diferena a partir dos sedimentos institudos pela tradio. Longe da homogeneizao das
opinies, o imperium democrtico sustenta a diversidade tica radical, o direito que tem
cada cidado de autorregular seus afetos e suas ideias segundo seus prprios desejos sem
ser violentado por outros indivduos com afetos e ideias diversas.
Esta liberdade civil do indivduo, dizamos, no pode ser separada da liberdade do
Estado e nem da liberdade da sociedade. A democracia social ou liberdade da sociedade
no o movimento da massa comandada pelos imperativos do Estado, pois se fosse
alguns telogos poderiam se apresentar como conhecedores da finalidade da histria e
autorizados, por uma inteligncia sobrenatural, a conduzir a massa, qual um rebanho,
para o tal fim. A liberdade social o auto-movimento do corpo da sociedade que faz
livremente sua histria pela mediao do Estado livre que engendra para si 392. Os
ainda que sua causa geratriz seja a liberdade de alguns cidados, ser revertida e utilizada para a servido se
outros cidados, que tambm participam de sua gerao, tiverem potncia suficiente para impor suas
ambies maioria da sociedade. Em cada instituio, o que define o seu sentido imanente a potncia da
maioria da sociedade. No limite, uma instituio poltica que no pode ser revertida em servido aquela
em que a maioria da sociedade age por noes comuns e transfere a sua potncia para o imperium a partir
do desejo afirmativo de liberdade. Pois neste caso a ao livre da prpria potncia social ela mesma a
principal garantia da liberdade, mas esta ao to rara como a prpria beatitude para cada indivduo.
391
Assim como a liberdade tica e a virtude no surgem como resultado de um processo de represso das
paixes, como pregava a moral estoica e a moral da Igreja que dela se apropriou, pois o prprio amor
intelectual de Deus que alimenta a mente com a potncia necessria para a moderao das paixes, assim
tambm o desejo afirmativo de liberdade o verdadeiro poder transformador da poltica. EV, P42. A
felicidade no o prmio da virtude, mas a prpria virtude. E no gozamos dela porque coibimos a lascvia,
mas, ao contrrio, porque gozamos dela que podemos coibir a lascvia.
392
J verificamos como a poltica democrtica de Espinosa, embora favorvel expanso da razo, difere
radicalmente da poltica de racionalizao forada tanto de Hobbes como de Hegel. O Estado no controla
a sociedade rumo a uma finalidade da histria que apenas uma burocracia estatal de tericos conheceria,
seja esta a filosofia da histria positivista (as etapas de Comte), seja a negativista hegeliana (as etapas de
posio e pressuposio da histria com sua pr-histria). Em Espinosa, ao contrrio, o Estado sustenta a
liberdade da sociedade fazer sua prpria histria. O Estado restringe as iniciativas de todos os que queiram
controlar os restantes em nome de teologias ou moralismos, ou seja, de todos os que ponham em risco a
267

indivduos na potncia coletiva so livres medida que fazem sua prpria histria e
realizam seus desejos individuais pela mediao das instituies.
Quanto mais indivduos se tornam livres, isto , fazem de sua histria individual a
afirmao da sua liberdade transferida para o interior das instituies comuns do
imperium, tanto mais a sociedade se torna livre e, reciprocamente, quanto mais a
sociedade tiver potncia para retificar e adaptar as instituies comuns, sobretudo para
participar das decises do Estado, tanto mais cidados tero o direito civil de exercitar
sua liberdade393. Esta lgica de instituio recproca entre liberdade individual e liberdade
da sociedade pela mediao das instituies comuns do imperium o processo de
transformao das relaes sociais e instaurao da potncia livre que faz a diferena na
histria.
A ao livre realiza a sntese entre a gnese ontolgica e a gnese histrica e
assim abre, no seio da tradio, um caminho para as diferenas, um porvir que no pode
ser previsto e nem predeterminado, pois ser produzido pela ao livre dos que abraarem
a instituio. O discurso livre de Espinosa ecoa pelos sculos mesmo nos corpos dos que
no querem ouvi-lo e cada definio que lhe sustm um gesto livre de um zeloso
trabalho que transforma as palavras em corpo glorioso de um pensamento que
compreende sua gnese histrica em coincidncia com sua gnese ontolgica.

livre criao que a potncia social faz de sua prpria histria. Ora, a pretenso racionalista de deter um
conhecimento de finalidades futuras, ainda que se ponha contra a racionalidade teolgica, como fizeram
Comte e Hegel, guarda algo das ambies teolgicas e do imaginrio proftico de outrora. O Estado livre
no controlado por profetas, telogos ou filsofos: o poder antes vazio e aberto participao de todos
e, sobretudo, ele no impe leis acerca das opinies e conhecimentos, como no cansa de dizer Espinosa no
captulo XX, mas apenas sustenta as leis civis que permitem prpria sociedade se autoregular, no
imediatamente, mas pela mediao das instituies democrticas que ela cria para si.
393
A liberdade natural como direito natural um desejo. A realizao da liberdade natural a realizao do
desejo afirmativo de liberdade que, como vimos, se faz no interior das noes comuns e segue, assim, uma
lgica de expanso dos laos sociais e de incluso social. Quanto mais se estende a sociedade de indivduos
268

Concluso.

que afirmam o desejo de liberdade pelas noes comuns, tanto mais cada indivduo estende a potncia do
seu desejo de liberdade.
269

O sentido da liberdade de pensamento sustentada pelo discurso poltico de

Espinosa outro em face da tradicional tese da liberdade como livre-arbtrio394 e a
origem deste outro sentido encontra-se nos fundamentos do jusnaturalismo, mais
precisamente, na definio do direito natural de Deus e da ratio que permite pensar e
dizer que todas as potncias humanas, sociais e polticas so proporcionais ao estender-se
da potncia livre de Deus, isto , so potncias de aumento ou diminuio da liberdade
que a natureza mesma de toda potncia finita enquanto obra imanente da essncia de
Deus.
Esta transformao do conceito de liberdade humana acentuada no captulo
XVII, notadamente em sua abertura, quando Espinosa elabora sua critica da poltica
absolutista e afirma que a sua definio de democracia uma teoria que pode convir cada
vez mais com as prticas, ou seja, que as liberdades individuais e sociais podem estenderse cada vez mais com a simultnea expanso das prticas individuais e sociais livres. A
definio do imperium democrtico, nas palavras de Espinosa, cum praxi convenire
debet, assim como a ideia verdadeira cum suo ideato convenire debet.
A realizao da liberdade a nica ao que garante, com toda a necessidade da
Natureza, uma poltica libertria. H formas de resistncia opresso que no passam
pela afirmao da liberdade, mas pela recusa da servido, pelo dio aos poderosos, pela
indignao contra a explorao alheia, pela ironia que machuca com ditos. Estas formas
negativas do desejo de liberdade e as paixes tristes que elas envolvem, porm, nunca
tero poder suficiente para derrotar as ambies dos grandes que se expandem pela
alienao, pela negao das liberdades alheias, pela suco de parcelas das potncias
alheias.
A realizao do desejo de liberdade instaura uma resistncia ativa, penetra no
interior do institudo e o indivduo livre transfere-lhe uma potncia instituinte que
394

A liberdade, enquanto relacionada poltica, no um fenmeno da vontade. No estamos aqui s

voltas com o liberum arbitrium, uma liberdade de escolha que arbitra e decide entre duas coisas dadas, uma
boa e outra m, escolha predeterminada pelo fato de ser bastante discutida antes da operao (...) Para que
seja livre, a ao deve ser livre, por uma lado, de motivos e, por outro, do fim intencionado como um efeito
previsvel Arendt, Hannah. O que liberdade? In: Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro W.
Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005. Pginas 197 e 198.

270

ultrapassa em muito a sua prpria potncia, ainda que seu nimo esteja repleto de
fortaleza [fortitudo], pois uma vez instituda a potncia livre que foi transferida para a
instituio se transforma num poder libertador que imana na instituio e que, por isso,
poder despertar nos outros indivduos que fazem uso da instituio no apenas a cincia
do que foi institudo, mas a potncia instituinte da liberdade e seu poder de transformar as
instituies.
A ao livre no se faz ex machina, no se ope absolutamente ao est institudo,
ela antes transfere uma potncia afetivamente determinada para seu interior e o
transforma numa instituio que no oculta, mas evidencia a potncia social que lhe
institui e, em ltima anlise, que evidencia a potncia substancial como fonte e causa
necessria de toda ao livre. Este o sentido da livre-necessidade que se exprime nas
instituies.
No imperium democrtico, a ratio que comum a todas as instituies e lhes faz
proporcionais nada alm da potncia livre que se transfere para as instituies e se
transforma em poder institudo de libertao, ou seja, que se torna liberdade poltica na
Repblica livre395. E a ratio comum s aes instituintes tanto de cada indivduo quanto
da sociedade precisamente a potncia livre, isto , a liberdade que a Natureza concede a
cada indivduo396 como seu direito natural inalienvel.
Mas como na poltica de Espinosa no h mitologia da fundao da Repblica
livre e nem sonho utpico de uma natureza humana que no tivesse seus desejos
determinados por paixes, este trabalho instituinte permanentemente posto prova
pelos conflitos sociais e individuais e as diferentes instituies do imperium sempre
envolvem potncias diferentes que podem transformar a instituio em poder de
opresso.
Por isso to importante pensar na regra de imanncia que mostra os vnculos

395

Sem ela, a vida poltica como tal seria destituda de significado. A raison dtre da poltica a liberdade
e seu domnio de experincia a ao. Arendt, Hannah. O que liberdade? In: Entre o passado e o
futuro. Traduo de Mauro W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005. Pgina 192.
396
H diversas modalidades de individualidade. Tambm a sociedade uma individualidade. Vittorio e a
transindividualidade. Em vez de antropomorfizar a sociedade e imaginar o corpo social em analogia com o
corpo humano, como fez Hobbes para se por ao imaginrio corporativo e cristolgico do medievo,
Espinosa faz o contrrio. A partir de uma redefinio da individualidade e do direito da Natureza, pensa
uma ratio comum entre as individualidades naturais diversas.
271

entre a histria e a definio da potncia singular397. Com efeito, este vnculo evidencia
que a cincia intuitiva da poltica tambm no uma determinao completa, que ela s
faz sentido se permanentemente posta prova pela prtica ao mesmo tempo em que pe
prova cada instituio, que a interrogao intuitiva das instituies um cuidadoso
trabalho de avaliar, em cada instituio particular, o seu poder de contrair ou estender a
potncia livre dos indivduos e da sociedade.
Postular um princpio ou um fim absoluto para a instituio das liberdades
individuais e sociais na democracia seria o mesmo que postular a abolio da liberdade,
ou seja, seria desejar instituir no presente poderes que impediriam no futuro as aes
livres e transformadoras das instituies. A tese de que a definio de democracia, no
captulo XVI, sempre poder convir mais e mais com as prticas implica tambm
reconhecer que na prtica muitos poderes internos ao imperium se convertem em poderes
de alienao, em obstculos expanso das liberdades e que, portanto, a nica garantia
para a democracia a incansvel afirmao da potncia livre e no a resignao perante
as dificuldades.
As aes livres so diferenciadas de acordo com as diferentes instituies a que se
transferem e no se limitam lei e Repblica. Com efeito, Espinosa expe, em diversos
momentos do Tratado Teolgico-Poltico, o seu trabalho cuidadoso com a lngua que
uma instituio ambivalente, pois por meio dela os indivduos podem tanto realizar sua
liberdade como se alienar na servido.
Na abertura do captulo XX, em que expe as propriedades da Repblica livre que
garante por lei a liberdade dos cidados, Espinosa indica para seus leitores que a questo
da liberdade e do saber, na democracia, passa pela questo das relaes entre linguagem e
poder.
Se fosse to fcil mandar nos nimos como mandar nas lnguas, qualquer um reinaria seguro e
nenhum imperium seria violento. Pois cada indivduo [unusquisque] viveria conforme ao engenho dos
governantes [imperantium] e apenas conforme aos decretos deles julgaria o que verdadeiro e o que
falso, o que bom e o que mal, o que igualdade e o que desigualdade. Mas, como j observamos no

397

A teoria da definio real como definio da potncia singular uma elaborao original que difere da
elaborao de Hobbes precisamente por incorporar na definio de cada potncia singular no apenas os
272

princpio do captulo XVII, no possvel que o nimo de algum esteja absolutamente sob o poder de um
outro [alterius juris]398

A lngua consiste numa instituio social que, relacionada s outras instituies

do imperium, pode ser facilmente controlada. Espinosa mostra, em um trecho do captulo
VII que verificamos no estudo do mtodo histrico-crtico, como os escribas conseguem
dominar os escritos de uma lngua, conquanto este domnio nunca seja total, pois o poder
de interpretar os escritos de uma lngua sempre relativo ao poder da sociedade sobre a
lngua. Os escribas jamais poderiam usurpar a soberania popular que constitui a lngua
como instituio de uma sociedade particular, j que o poder da instituio a potncia
social mesma transferindo-se para a lngua. Os sentidos das palavras no podem ser
controlados pelos escribas, pois so constitudos pela potncia da sociedade como um
todo e so, assim, determinados pelas falas de todos os indivduos, sejam eles letrados ou
iletrados.
A interpretao dos escritos sobre a poltica, contudo, pode estar sob o controle de
escribas. Os contemporneos de Espinosa, no Antigo Regime, estavam acostumados com
a censura: nas Monarquias Absolutistas, o controle estatal das grficas estabelecia como
regra que a impresso dos escritos estivesse sob o poder dos monarcas. Mesmo nas
Repblicas, o poder de decidir quais escritos poderiam ou no ser publicados sempre foi
assediado por escribas ligados a alguma instituio eclesistica. Os homens do Antigo
Regime que lessem o texto de Espinosa no teriam dificuldades em encontrar Estados
que controlavam a publicao e circulao dos discursos. Ns, contudo, que lemos os
clssicos a partir das instituies polticas contemporneas, sempre corremos o risco dos
anacronismos e das iluses retrospectivas acerca dos textos do Antigo Regime.
Espinosa demonstra com seu discurso que h tambm uma ao livre na
instituio da lngua: transferir potncia livre ao utilizar a lngua sedimentar um sentido
que, ao ecoar nos leitores, desperta neles o desejo de agir e realizar a liberdade que a
Natureza concede a cada um.
movimentos qualitativamente diferenciados em que se exprime a quantidade infinita, mas tambm os afetos
determinados em que se exprime a ideia verdadeira da potncia definida.
398
Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes
par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (1-7).
273

O discurso livre aquele capaz de proferir de seu prprio interior o que o torna possvel e o que o
tornaria impossvel , simultaneamente, discurso e contradiscurso. Revela, ao mesmo tempo, as
operaes intelectuais e afetivas que sustentam o movimento do verdadeiro e as maquinaes imaginrias
que acionam dispositivos para o exerccio dissimulado da autoridade. A obra espinosana no apenas um
lugar onde se fala sobre o poder e sobre a autoridade, mas um lugar onde falar j um ato de liberdade,
pois a forma dessa fala/escrita uma tomada de posio quanto ao poder e a liberdade em seus vnculos
com o saber.399

O discurso poltico de Espinosa faz sentido menos como um conjunto de teses

fixas que deveramos repetir do que como uma maneira de engendrar e estruturar um
sentido livre para a experincia poltica. Pela anlise das articulaes internas do discurso
elaborado com a redao do Tratado Teolgico-Poltico, buscamos verificar como
Espinosa elaborava uma scientia intuitiva da histria poltica de seu tempo e como ele
pensava que o trabalho de elaborao de seus escritos e ideias polticas sobre a
democracia pudesse ser uma necessria ao de instituio da liberdade.
No primeiro captulo, examinamos o mtodo-histrico critico para verificar de
que maneira o prprio Espinosa pensa a relao de sentido entre a linguagem e a histria
poltica. Vimos que Espinosa elaborou um mtodo filolgico para apreender o verum
sensum das Escrituras. O mtodo filolgico conduz inteligncia do verum sensum pela
compreenso de distintos modos de produzir sentido nas escritas e falas de uma lngua.
Esta compreenso envolve a definio da lngua, pois estes distintos modos de dizer e
falar so formas institudas de produzir sentido, modos sociais de dizer e falar atravs de
uma lngua particular.
A potncia que se transfere para a lngua no decerto uma potncia una e
abstrata, mas uma potncia social constituda pelos conflitos entre classes de indivduos
cujos desejos so afetivamente determinados por paixes e por aes. Os indivduos e a
prpria sociedade se exprimem na lngua particular que instituem, isto , a lngua
particular como um poder institudo envolve as potncias dos indivduos se transferindo
para as falas e os escritos que, assim, no so nada outro que o desenvolver das potncias
399

Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 97.
274

afetivamente determinadas pela instituio.

Este o verum sensum que circula em uma lngua particular e este circuito social
do sentido imanente envolve, conjuntamente com a prpria lngua em uso: (a) o corpo
dos usurios da lngua; (b) a potentia da sociedade formada pelos usurios; (c) o
imperium, isto , todo o conjunto das instituies outras que a lngua.
Embora seja um poder particular inteligido por uma definio particular
afirmativa, a lngua tambm, considerando a potncia social como um todo, deduzida
como uma propriedade do corpo da sociedade e nesse registro de compreenso que
buscamos o sentido dos textos polticos de Espinosa, pois atravs da lngua e por sua
relao com a lngua que as outras instituies particulares da sociedade sero ditas e
pensadas. Podemos concluir que a relao entre filologia e poltica, tal como concebida
por Espinosa no mtodo histrico-crtico exposto no captulo VII, permite compreender
como a estrutura do discurso de Espinosa, enquanto discurso poltico, estabelece suas
relaes com o contexto social e poltico na histria.
No segundo captulo, analisamos a noo de histria natural como mtodo nos
textos de Francis Bacon. No estudo da Instauratio Magna, descobrimos que o mtodo de
Bacon elaborado para conhecer, a partir da experincia, as formas no dos corpos
individuais, mas das naturezas simples que determinam as operaes de todos os corpos
individuais. Por exemplo, em vez desta ou daquela nota em particular, o mtodo ensina a
apreender o movimento que articula internamente estas notas numa sonoridade
determinada: este movimento sonoro a forma de uma natureza simples, qual seja, o
som. Em vez desta ou daquela sensao de quentura, o mtodo ensina a apreender o
movimento expansivo que se faz nos corpos aquecidos e que a forma de uma
natureza simples: o calor. De acordo com Bacon, estas naturezas simples que so
universais [catholicas] e eternas [aeternas] na Natureza e presentes nas operaes
realizadas por todos os corpos individuais no so nada alm de conjunes de naturezas
simples diversamente determinadas.
O mtodo da histria natural de Bacon, assim, serve para fundar uma filosofia da
Natureza que reconhea, como dados naturais necessrios, as naturezas simples, ou seja,
os sensveis infinitos e eternos. E como as formas que determinam as particularizaes
das naturezas simples so movimentos, a filosofia da Natureza fundada na histria natural
275

de

Bacon

reconhece

movimentos

particulares

qualitativamente

determinados,

movimentos que s fazem sentido como formas que informam e transformam os

sensveis de seu interior. Vimos, por fim, que para fundar uma filosofia da Natureza na
histria natural Bacon recomendava exprimir as formas elaborando um discurso com
uma nova lgica, um novum organum que as enunciasse atravs de definies para o
intelecto.
No terceiro captulo, analisamos a noo de histria da Natureza empregada por
Espinosa no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico. Mostramos que um estudo
crtico da filosofia natural de Bacon foi empreendido por Espinosa e exposto nas cartas a
pedido de Oldenburg. O problema no estava na histria natural como mtodo, mas na
maneira como Bacon pensava a relao do intrprete com os dados da histria. Espinosa
indica na critica doutrina do erro de Bacon o que nele havia de resqucio da teologia e,
mais precisamente, da metaphysica specialis e suas teses sobre a natureza da alma
humana e de suas faculdades.
Com efeito, o intrprete da Natureza percebe os mesmos dados naturais sob trs
perspectivas diversas e simultneas: pelos sentidos, o intrprete apreende os corpos
individuais; pela memria, sobretudo auxiliada pelas tbuas, o interprete apreende os
movimentos qualitativamente diferenciados dos corpos; pelo intelecto, o intrprete
apreende estes movimentos como formas de naturezas simples, ou seja, leis da
Natureza que articulam internamente os sensveis universais e eternos que quaisquer
intrpretes sempre encontraro na Natureza. Dessa maneira os corpos individuais
percebidos pelos sentidos passam a ser inteligidos como determinaes particulares de
naturezas simples conjugadas.
Espinosa questiona a maneira de pensar a insero do prprio intrprete da
Natureza na histria e, mais precisamente, a maneira como Bacon assentou suas teses
sobre a natureza do intelecto que apreende as formas universais e eternas.
No Tratado da Emenda do Intelecto, com efeito, Espinosa sustenta que o intelecto
finito tem uma vis nativa400 que o faz conceber sua unio com a Natureza inteira, ou seja,
400

Como na medicina do nimo dos estoicos, Espinosa postula que a mente, assim como um corpo, tem um
poder de regenerao natural e que toda perturbao e doena provm de afeces causadas por causas
externas estanhas, jamais pela prpria mente. A tese de que a mente humana causa de seus erros teve uma
origem histria determinada e se tornou hegemnica no medievo, pelo imaginrio do pecado original.
276

que esta potncia necessria de conceber ideias verdadeiras o seu vnculo interno com o
intelecto infinito. Esta nova maneira de conceber reflexivamente o intelecto humano
como um efeito imanente do intelecto infinito conserva o mtodo da histria natural, mas
altera a maneira de pensar as relaes entre o intrprete e os dados histricos. As trs
perspectivas diversas e simultneas da histria natural se conservam, mas se
transformam401: o que o intrprete da Natureza intui com o intelecto no apenas a
forma como lei necessria das naturezas simples, pois ele intui tambm as potncias
singulares das coisas e seus nexos internos com a essncia da substncia.
Espinosa demonstra como pensar a gnese das naturezas simples a partir do
conceito de Extenso e esta gnese necessria dos sensveis universais e necessrios se
exprime nas definies reais das coisas fixas e eternas, a que se refere Espinosa no
Tratado da Emenda do Intelecto. Em resumo, sugerimos que a teoria da definio real do
TIE, se no foi elaborada por Espinosa para oferecer, a Oldenburg e outros leitores
habituados com o mtodo de Bacon, fundamentos lgicos e ontolgicos para erguer a
nova filosofia da Natureza com definies que lhes permitissem pensar os movimentos a
partir da prpria quantidade infinita como essncia do atributo Extenso, ao menos
guarda vnculos de sentido com o mtodo da histria da Natureza tal como apresentado
no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico, na medida em que trata dos modos de
percepo do intrprete da Natureza.
No quarto captulo, analisamos a teoria da definio perfeita no Tratado da
Sobre a medicina do nimo dos estoicos e a potncia natural de regenerao da mente, verificar o promio
do terceiro livro das Tusculanas de Ccero.
401
Espinosa distingue quatro modos de percepo no Tratado da Emenda do Intelecto. Os dois primeiros
modos incluem as percepes que o intrprete da Natureza forma pelos signos (sobretudo a lngua), pelos
sentidos e pela memria, ou seja, pela experientia vaga entendida como concatenao das imagens. O
terceiro modo de percepo, nomeado razo, concebe os raciocnios como indues cientficas das causas a
partir dos efeitos: no se trata, ainda, do conhecimento das propriedades comuns da Natureza. O quarto e
ltimo modo de percepo, enfim, consiste na intuio intelectual propriamente dita, pela qual o intrprete
da Natureza apreende a essncia singular de uma coisa pela sua gnese a partir da quantidade infinita.
Assim como no caso da razo, tambm aqui na intuio a formulao de Espinosa seria transformada a
partir da ontologia da tica, pois nas formulaes do TIE as essncias intudas no so pensadas como
potncias e, mais precisamente, a essncia humana no pensada como potncia e desejo: o prprio
intelecto finito, cuja definio o que ficou por desejar [reliqua desiderantur] ao fim do TIE, define-se por
um desejo, isto , como uma ideia singular que idntica a uma volio singular produzida pela potncia
infinita do intelecto de Deus. Sobre a teoria dos modos de percepo no TIE e sua transformao a partir do
momento em que passa a ser deduzida pela ontologia do necessrio demonstrada no primeiro livro da tica.
Teixeira, Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa.
So Paulo: UNESP, 2001.
277

Emenda do Intelecto. Pelo prprio texto do TIE e pelas referncias na troca epistolar com
Oldenburg possvel verificar que Espinosa elabora sua teoria de definio real para que
as definies mantenham vnculos com a histria da Natureza. Mostramos que as
definies das figuras geomtricas so distinguidas das definies das coisas fsicas reais
e que, no obstante, nos ltimos captulos do TIE, Espinosa conduz a pensar as figuras
geomtricas, elas tambm, como determinaes da quantidade infinita.
Espinosa desenvolve uma critica das definies da geometria tradicional,
assinalando que as definies de Euclides enunciam as propriedades das figuras em vez
de sua gnese e conduz o leitor do TIE a reconstru-las pela incorporao de movimentos
determinados como leis de gerao das figuras. Isso significa que mesmo as definies de
figuras geomtricas, desde o TIE, j no podem mais ser confundidas com as definies
da geometria clssica, porquanto podem ser compreendidas tambm como determinaes
da quantidade infinita. Esta distino permite afastar as interpretaes idealistas que,
sobretudo a partir de Hegel, tomavam as construes de figuras geomtricas, inspiradoras
do mtodo espinosano, como o modelo de todas as definies e a prpria filosofia de
Espinosa como uma construo abstrata do entendimento. Esta distino entre as
definies das figuras geomtricas e as definies das coisas fsicas reais
importantssima para pensar as definies da poltica no captulo XVI do TTP. O
resultado desse percurso de anlise dos textos metodolgicos a verificao das
articulaes internas entre o mtodo histrico-critico de Espinosa [historia Naturae] e a
teoria da definio perfeita do TIE.
Esta articulao dos textos metodolgicos nos permitiu verificar tambm como o
discurso poltico de Espinosa foi elaborado a partir de uma reformulao da teoria da
definio perfeita. Com efeito, ao elaborar o discurso do Tratado Teolgico-Poltico,
Espinosa precisava explicar como os homens engendram todas as suas instituies sociais
e no apenas as figuras geomtricas, isto , a instituies dos gemetras. Hobbes j tinha
refutado a tradicional teoria do livre-arbtrio e fundado a explicao da gnese das
obras da arte humana pelo conatus como movimento do corpo humano. No Leviat, como
efeito, Hobbes pressupe o mtodo da histria natural de Bacon, mas o que ele pe em
primeiro plano a questo do intrprete da histria. Com efeito, Hobbes concebe os

278

movimentos, que Bacon definia como formas, tais como se apresentam no interior do
corpo do intrprete, ou seja, como espcies diferenciadas de conatus. E como os
intrpretes da histria so a prpria causa da histria poltica, Hobbes explica a gnese da
poltica pelo conatus e, mais precisamente, por espcies de movimento do nimo: as
paixes.
Se considerarmos que o Tratado da Emenda do Intelecto tambm pressupe o
mtodo da histria natural de Bacon, verificaremos que a diferena em relao a Hobbes
j se desenhava com a tese dos nexos causais entre o intelecto finito e o intelecto infinito
que se evidenciam pela forma das ideias verdadeiras que ambos produzem. A vis nativa
do intelecto, com efeito, conduzia a procurar um princpio anterior s relaes de
movimento e repouso, um princpio imanente que explicasse a causa dos movimentos. No
vocabulrio da histria natural, se os movimentos diferenciados so as formas que
explicam as diferenciaes internas de cada natureza simples, como disse Bacon, ainda
era mister encontrar uma forma das formas, uma causa eficiente ou produtora que
explicasse as diferenciaes internas de cada movimento: circular, retilneo, gerao,
corrupo, translao, rotao, etc...
Esta descoberta no enunciada por Espinosa no campo da filosofia da Natureza,
seno na medida em que fundamenta um novo jusnaturalismo. Os conceitos de potencia
da Natureza e desejo humano, com efeito, surgem medida que o intrprete da Natureza
concebido como um intrprete da natureza humana e da poltica no Tratado TeolgicoPoltico.
No quinto captulo, passamos a aplicar a filologia do verum sensum ao prprio
discurso poltico de Espinosa, analisando as definies da poltica que constituem o
captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico. Elas se articulam para formar a definio da
essncia complexa do imperium democrtico. Buscamos indicar como o discurso
espinosano, no captulo XVI, constri uma estrutura complexa de definies do campo
poltico com trs grandes momentos: (1) as definies que constituem o jusnaturalismo,
ou seja, o direito natural de indivduos; (2) as definies que constituem a totalidade das
instituies [imperium] de uma sociedade, ou seja, o direito natural de uma potncia
social como essentia particular; (3) a definio de uma instituio particular, qual seja,
do Estado como poder poltico soberano ou summa potestas. Mostramos que a
279

articulao destas definies nos conduz a apreender as articulaes internas entre os

termos polticos de Espinosa que, conforme s indicaes de Jaqueline Lagre, utilizava o
vocabulrio latino menos para reproduzir os sentidos estabelecidos do que para
resignificar estes vocbulos a partir de sua ontologia. A partir de indicaes de Marilena
Chau, verificamos que o imperium de uma sociedade a maneira pela qual uma
sociedade singular constri sua prpria histria. O imperium no uma instituio
particular, no o Estado, mas o movimento pelo qual a potncia social afirma a si
mesma por meio de suas instituies. Para designar o Estado, as palavras utilizadas por
Espinosa so civitas, respublica e summa potestas. Com a noo de imperium, Espinosa
conduzia seus leitores a apreender o conjunto articulado das instituies a partir da
potncia social que as produz e que se desenvolve por meio delas.
A partir do estudo de Vittorio Morfino, mostramos como a leitura de Maquiavel e
a descoberta das noes comuns da poltica conduziu Espinosa a transformar a sua teoria
da definio real para elaborar as definies da poltica. A lgica do poder e dos desejos
que se desvenda pela escrita de Maquiavel conduziu Espinosa a superar Hobbes na
fundamentao do jusnaturalismo: a lgica do poder passava a ser explicada no apenas
pelos movimentos, mas pela potncia e as definies genticas passavam a exprimir no
apenas os movimentos diferenciados que entram na definio de cada coisa, mas tambm
as potncias diferenciadas que engendram cada movimento. No caso das paixes, em
cada definio entra, alm de um movimento determinado do nimo, uma expresso
afetiva determinada da potncia.
No sexto captulo, analisamos ainda a estrutura argumentativa do captulo XVI,
mas agora buscando apreender os momentos da deduo que se desenvolve no interior
das definies da poltica de Espinosa. Nosso estudo se apoiou em duas grandes leituras
estruturais do captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, quais sejam, a leitura de
Matheron e a leitura de Balibar. Dividimos a deduo do captulo XVI em dois grandes
momentos: (a) os fundamentos ontolgicos do direito natural como potentia; (b) teoria do
contrato e conceito de democracia.
Analisamos o primeiro momento mostrando como as definies do jusnaturalismo
conduzem a pensar o direito natural dos homens a partir da potncia de seus desejos. As
definies do direito natural tm como sentido a expresso da gnese ontolgica
280

necessria dos desejos e paixes. Estas mesmas definies, alm disso, consistem nos
fundamentos para pensar transferncia de potncia da potncia social para o imperium,
isto , para pensar a produo social das instituies. Aps mostrar que das prprias
definies que constituem o jusnaturalismo segue que os homens produzem socialmente
o conjunto articulado de instituies que Espinosa denomina imperium, tivemos que
enfrentar uma importante questo: que sentido poderia ter a teoria do pacto social que
aparece no captulo XVI?
No stimo captulo, analisamos o segundo momento da deduo que constitui o
captulo XVI. Buscamos mostrar a funo do discurso contratualista, suas relaes com a
lgica dos desejos e da potncia, bem como sua relao com a concepo ontolgica da
democracia. Com apoio no estudo de Balibar e no estudo histrico-crtico de Laurent
Bove sobre os vnculos histricos entre contratualismo e resistncia nos Pases Baixos
contra a monarquia de Espanha, mostramos que a presena do discurso contratualista no
captulo XVI do TTP no pode ser compreendida como mera concesso retrica s
discusses polticas seiscentistas, pois pode ser compreendida como uma instituio
imaginria que, embora imaginria, no deixava de ser necessria no campo das
discusses e das prticas polticas em que Espinosa buscava intervir.
Buscamos mostrar que Espinosa no reduzia o discurso contratualista a um
formalismo vazio, mas o pensava como um imaginrio poltico que, como o imaginrio
bblico acerca da poltica, consistia em instituio com o poder de gerar efeitos polticos
nos leitores e, pela intensidade afetiva das paixes do nimo, nos rumos da sociedade.
Mostramos como o discurso poltico de Espinosa, no captulo XVI conduz a passar do
imaginrio do pacto social definio real de democracia a partir da potncia
absolutamente infinita da natureza.
No captulo oitavo, analisamos os captulos XVII e XVIII do Tratado TeolgicoPoltico para mostrar como Espinosa articula o mtodo analtico da histria e o mtodo
sinttico das definies para pensar a experincia poltica. Verificamos, com apoio nos
estudos de Balibar e de Laurent Bove, que no exame das instituies polticas dos
hebreus, longe de lamentar, condenar ou ridicularizar, Espinosa procurou inteligir a
gnese social e ontolgica das instituies.
Mostramos que o exame histrico de Espinosa conduz compreenso que ele
281

denomina ratio administrandi imperii: este conceito, elaborado no interior da geometria

do campo poltico, de acordo com a feliz expresso de Marilena Chaui, suplanta a teoria
absolutista da razo de Estado [arcana imperii]. O conhecimento sinttico da histria
do imperium hebraico, assim, conduz a superar a teologia dos arcana imperii pela
geometria poltica da ratio imperii. Espinosa pe em prtica um mtodo que examina as
relaes de causalidade eficiente imanente entre uma potncia social particular e seu
imperium (o conjunto articulado de suas instituies): como no h em Espinosa o
postulado de um princpio unificador de uma suposta histria universal, a histria
sempre histria do particular e Espinosa interroga cada instituio particular de uma
sociedade dada para verificar em que medida aumenta e em que medida diminui a
extenso das liberdades individuais e coletivas, ou seja, em que medida aumenta ou
diminui a extenso da potentia.
Que maneira de interrogar a experincia poltica instituda pelo discurso de
Espinosa? Trata-se de interrogar cada instituio de uma sociedade dada para verificar em
que medida ela aumenta ou diminui o estender-se das liberdades individuais e coletivas.
E para realizar esta interrogao, o mtodo recomenda partir da histria de cada
instituio particular e elaborar, em seguida, a definio desta mesma instituio
particular como um efeito imanente da potncia social: o conhecimento sinttico permite
relacionar cada instituio definida totalidade das instituies particulares que se
articulam na constituio do imperium da sociedade dada.
O imperium dos hebreus definido como teocrtico e apreenso da sua ratio
administrandi imperii permite pensar como a potncia social particular dos hebreus
produzia e utilizava as suas mais diversas instituies (lngua, costumes, rituais,
economia, leis e Estado). A ratio administrandi imperii a noo comum que permite
pensar as articulaes necessrias entre a definio do imperium e as definies
particulares de cada instituio particular dos hebreus. Ela a noo comum como ratio
que exprime a racionalidade imanente das propriedades comuns aos corpos polticos e
permite, assim, uma poltica comparada entre as sociedades particulares pelo que elas tm
de comum.
No nono captulo, tratamos da ratio administrandi de um imperium democrtico e
que ela consiste, essencialmente, na expanso da liberdade natural dos indivduos, da
282

sociedade e da prpria Repblica. Com outras palavras, no imperium democrtico h um

estender-se proporcional das potncias nos trs campos que foram definidos pelo
jusnaturalismo do captulo XVI, quais sejam: (a) o direito natural dos indivduos, ou seja,
seus desejos; (b) o direito natural das sociedades, ou seja, seu imperium; (c) o direito
natural de uma Repblica, ou seja, seu poder.
Partindo da afirmao de Espinosa, no captulo XVI, de que o imperium
democrtico o mais natural por se aproximar mais da liberdade natural que a natureza
concede a cada um, podemos examinar as diferenas entre ratio administrandi do
imperium teocrtico e a ratio administrandi do imperium democrtico, ou seja, entre as
propriedades comuns de um conjunto articulado de instituies teocrticas e as
propriedades comuns de um conjunto articulado de instituies democrticas.
Esta diferena reside no apenas na natureza das instituies, mas tambm na
maneira pela qual a potncia social como um todo e cada indivduo transferem sua
potncia ou direito natural para as instituies, isto , na maneira individual de fazer a
transferncia de potncia para as instituies e se realizar naturalmente por maio desta
transferncia. Com apoio na tradio de intrpretes que evidenciam os pressupostos
ontolgicos da poltica de Espinosa e os fundamentos jusnaturalistas de seu pensamento
democrtico (Matheron, Balibar, Marilena, Bove), mostramos como, nos captulos finais
do Tratado Teolgico-Poltico, a questo da transferncia de potncia para as instituies
permite ao escritor e ao leitor filsofo, pelo questionamento do texto enquanto discurso
de uma lngua instituda, compreender por sua lgica interna ou ratio as outras
instituies do imperium e verificar como algumas instituies determinam os indivduos
a transferir sua potncia afirmando sua liberdade natural, ao passo que outras instituies
coagem os indivduos a transferir sua potncia de maneira a alien-la.
Espinosa interroga a instituio do Estado [summa potestas] e busca verificar
como ele opera quando promove a expanso das liberdades individuais e coletivas e
como ele opera quando promove a retrao das liberdades individuais e coletivas. Ao
analisar o Estado teocrtico descrito nas histrias do Velho Testamento, mostra suas
relaes com as outras instituies que constituam o imperium hebraico e mostra como o
Estado teocrtico, buscando controlar todas as instituies, gerou uma retrao das
liberdades individuais e deixou a potncia social to fraca que a sociedade dos hebreus
283

foi facilmente dominada e destruda na Antiguidade. A anlise da particularidade histrica

dos hebreus permite transcend-la rumo apreenso, por definio, da essncia e das
propriedades do Estado teocrtico para demonstrar como esta forma de Estado
necessariamente funciona bloqueando a extenso das liberdades individuais e conduzindo
a sociedade ruina. Outra a essncia do Estado livre [respublica livre], que se apoia na
expanso das liberdades individuais e sustenta o fortalecimento econmico, artstico e
cientfico de toda a sociedade. Para dar um exemplo histrico deste fortalecimento
econmico, artstico e cientfico, Espinosa se refere sua querida Amsterd.
A questo da transferncia de potncia para a construo do poder poltico ganha
uma outra significao a partir do momento em que Espinosa a repe. Como segue das
definies da poltica que essa transferncia necessria, Espinosa no se ocupa com a
montagem de uma teoria abstrata que mostrasse como juntar as potncias individuais de
tal maneira que pudessem montar um mecanismo poltico cujo poder seria o bastante para
govern-los com toda legitimidade. Com efeito, das definies reais do direito natural
individual e do direito natural da potncia coletiva segue que a potncia de um indivduo
s pode se autoconservar determinado pela potncia social, ou seja, produzindo
coletivamente propriedades comuns com outros indivduos. Cada potncia individual
determinada por uma diviso do trabalho, ou seja, s persevera na existncia sendo causa
parcial de uma produo de obras coletivas que so efeitos imanentes da potncia social.
Verifiquemos brevemente como a questo da transferncia de potncia fora tratada por
Suarez e Hobbes para, em seguida, reafirmar pelas diferenas a singularidade do
constitucionalismo de Espinosa.
No contratualismo de Suarez, transferentia de potestas que instaura o pacto de
submisso [pactum subjectionis] ao Estado tambm no se deduz por uma deliberao da
vontade dos homens, pois ela deduzida da comunidade como corpo mstico. Porm,
se Suarez assentara a tese segundo a qual o poder poltico no surge da vontade
individual de cada um dos homens, assim fizera no para sustentar que nasce
naturalmente de seus desejos passivos determinados socialmente pela diviso do trabalho,
mas sim para sustentar que a tese de que todo poder poltico surge da vontade de Deus.
O que depende da vontade de cada indivduo formar a comunidade das famlias, ou
seja, o pacto de associao [pactum associationis]. Mas uma vez tenham os indivduos
284

deliberado individualmente se associar na comunidade una ou formar o corpo mstico das

nobres famlias aliadas, no podem mais decidir se iro alienar ou no sua potncia para
um prncipe, pois a delegao do poder da comunidade para o prncipe um decreto
imediato de Deus.
(...) assim, a vontade dos homens s necessria para que componham uma comunidade perfeita
[unam communitatem perfectam componant]; porm, para que esta comunidade tenha aquele poder que
acima mencionamos, no necessria uma especial vontade dos homens, mas segue da prpria natureza da
402

coisa [ex naturae rei sequitur] e da providncia do autor da natureza [ex providentia autoris naturae]...

O poder a que Suarez se refere o poder de legislar, ou seja, o poder de criar ou

outorgar as leis positivas [leges positivas] que so diversas das leis divinas403. No
contratualismo de Hobbes, este modelo reaparece, mas invertido pela critica da teoria da
liberdade da vontade como livre-arbtrio.
Na verso de Hobbes, o modelo pensado a partir do materialismo atomista, ou
seja, tomando os indivduos como tomos cujos movimentos so os desejos e paixes do
nimo: estes tomos estabelecem relaes entre si, mas a sociabilidade que resulta de
seus movimentos no um corpo mstico que resulta da unio deliberada das famlias,
como no modelo de Suarez, mas um estado de guerra. Uma vez neste estado de
natureza, os indivduos tambm so compelidos pela prpria Natureza a um pacto de
sujeio [pactum subjectionis], ou seja, so dirigidos para a fundao do Estado, como no
modelo de Suarez, mas com uma diferena cabal: a necessidade natural que constrange os
indivduos a esta fundao poltica no a vontade de Deus e nem a finalidade una da
comunidade como corpo mstico e sim a prpria natureza humana como movimento, isto
, o conatus. Em outras palavras, Hobbes enuncia a necessidade de autoconservao do
conatus como princpio para deduzir como os indivduos, para escapar da morte violenta
e sobreviver, transferem por um pactum subjectionis sua potncia para um Estado que
comanda todos os movimentos sociais e individuais.

402

Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a
Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856.
Tomus Quintus. (Livro III, Captulo III, 6).
403
Suarez. Idem. (III, I, 7).
285

Ora, este estado de natureza anterior a toda obra comum mostra-se uma
abstrao a partir do momento em que, com as definies da poltica, Espinosa deduz de
que maneira a transferncia da potncia individual para a potncia social uma
necessidade que se explica, em ltima anlise, pelo fundamento ontolgico do
jusnaturalismo, ou seja, pela definio real da potncia absolutamente infinita que s
existe em ato produzindo efeitos imanentes. Tambm a potncia da sociedade, sendo uma
individualidade que segue da Natureza, somente existe em ato produzindo efeitos
imanentes e tais efeitos so obras comuns dos homens trabalhando em conjunto.
Tal como enunciado no captulo XVI, o direito natural potncia, ou seja, desejo.
Para Espinosa o desejo potncia e no apenas movimento: alm disso, a potncia
qualitativamente determinada pelos afetos. Esta determinao o estender-se ou o
contrair-se da potncia. O aumento ou diminuio da potncia de existir da mente
aumento ou diminuio da liberdade natural, isto , da expresso da atividade livre do
intelecto infinito e de seus afetos imanentes. Hobbes no concebia substancialidade no
pensamento, pois para superar as aporias da teoria das substncias de Descares ele
reduziu a substncia Extenso: assim toda definio ou demonstrao no passava de
movimento do corpo humano com a linguagem. Para Hobbes era inconcebvel uma
substncia absolutamente infinita que se exprime tanto no Pensamento como na
Extenso. Para Espinosa, a diferena qualitativa da potncia que entra nas definies
exprime as relaes da mente como o intelecto infinito de Deus.
As definies reais de Espinosa, como vimos, desde o Tratado da Emenda do
Intelecto so elaboradas para comunicar internamente com a histria da Natureza
[historia naturae] e os movimentos que seguem da quantidade infinita, determinando o
engendramento de cada indivduo da Natureza, entram nas definies reais e so
inteligidos por suas expresses particulares e diferenciadas. No caso das definies da
poltica, a definio do direito natural de cada indivduo exprime como a sua potncia
singular segue da potncia absolutamente infinita de Deus, mas exprime tambm como,
produzida conjuntamente com todas as outras potncias finitas da Natureza, cada
potncia humana necessariamente determinada pelas outras, isto , como o direito
natural [jus naturalis] se exprime nos desejos individuais que so determinados pelas
paixes, ou seja, pelos movimentos do nimo que so sempre particulares e
286

qualitativamente diferenciados. As paixes so necessrias, mas h uma multido de

paixes diversas e as diferenas qualitativas entre as paixes determinam diversamente os
desejos, podendo algumas coincidir com a extenso da potncia que define a vida e a
liberdade natural de cada um, podendo outras colidir com este estender da potncia
individual.
A tese de que a imaginao constitutiva da poltica no resulta em fatalismo
histrico, nem em homogeneizao forada de todas as formas institucionais. Pelo
contrrio, abre para a interrogao das diferenas, j que a sociedade livre e a sociedade
serva, assim como o homem servo e o homem livre, no se distinguem mais segundo a
velha dicotomia entre razo e paixo que fora o trunfo da tradio moralista, mas pela
intensidade da potncia, pelo estender-se livre ou coagido da potncia, pelo movimento
de afirmao ou negao das liberdades que a Natureza concede a cada indivduo.
Ora, seja no aumento, seja na diminuio da potncia de afirmao da liberdade,
os homens tm imagens acerca de si, da sociedade, das instituies e da poltica e estas
imagens sempre envolvem movimentos qualitativamente diferenciados dos nimos,
afetos que se diferenciam qualitativamente segundo o estender-se ou contrair-se da
liberdade ou direito natural. H, portanto, diferentes maneiras de produzir instituies, de
acordo com os afetos que movem os nimos dos indivduos na produo conjunta de
instituies e Espinosa elabora seu discurso poltico para que seus leitores tornem-se
aptos para pensar e agir com estas mltiplas diferenas simultneas.
Em outras palavras, como vimos, as alteraes do imaginrio podem alterar as
maneiras individuais de transferir potncia404. No entanto, apesar destas diferenciaes
necessrias todos os indivduos so por essncia determinados a transferir, de uma
maneira ou de outra, parcelas de sua potncia para o engendramento, a conservao ou a
transformao das instituies sociais. As diferenas entre os afetos imanentes ao
estender-se e contrair-se das potncias humanas so pensadas como diferenas nas

404

Novamente, podemos ilustrar nossa questo com referncia no estudo de Bobbio sobre Gramsci. O
conceito de sociedade civil, com efeito, permite repensar as relaes entre infraestrutura e superestrutura
fora dos esquemas economicistas dos positivistas que se apresentam como marxistas: para Gramsci, as
relaes entre cultura e economia so tais que as transformaes culturais podem tanto deixar os homens
absortos pela ideologia na justificao do presente como dispostos a transformar suas relaes de produo
e sua vida econmica. Tambm a questo da sobredeterminao das contradies em Althusser: a
287

maneiras de transferir potncia para as instituies.

Como concluso, sustentamos que o discurso poltico de Espinosa, no Tratado
Teolgico-Poltico, mostra em suas articulaes internas a gnese de seu sentido e as suas
relaes com a experincia poltica. Fundamentado em definies reais que tm nexos de
sentido com a experincia poltica, o discurso espinosano tem uma estrutura prpria que
evidencia as vias de acesso ao conhecimento da histria poltica e de sua gnese
ontolgica. E, no entanto, ele tambm um discurso retrico.
O discurso poltico inaugurado por Espinosa inteligvel e hieroglfico: a potncia
que se transfere para a lngua ao institu-lo certamente animada pelos afetos ativos
imanentes que sustentam a liberdade necessria tanto no intelecto infinito como em cada
intelecto finito, mas o sentido que se movimenta articulando as linhas mestras do texto
poltico tambm exprime tanto as paixes particulares de quem escreve ou fala como as
noes comuns que alinhavam o avesso de seu contexto scio-histrico.

contradio econmica sempre sobredeterminada por outras contradies sociais que podem tanto obstar
288

Bibliografia.

I - Fontes primrias.

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman,

traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999.
Spinoza, Benedictus. Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften
hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972], 4 volumes, Reprint of the 1925
edition.
Spinoza, Baruch. Tractatus de Intellectus Emendatione. Texte tabli par Filippo
Mignini, traduction et notes par Michelle Beyssade. In: Ouvres, Tome 1, Premiers crits.
Paris, PUF, 2009.
Espinosa, Bento. Tratado da Reforma da Inteligncia. Traduo e notas de Lvio
Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
Spinoza, Baruch. Trait de la Rforme de LEntendement. Texte, Traduction et Notes
para Alexandre Koyr. Paris, J.Vrin, 1994
Espinosa, Baruch de. Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e
notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979
(Coleo Os pensadores).
II Obras de Bacon, Descartes, Hobbes e Locke e Suarez.

Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and
edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston:
Taggard and Thompson, 1866, volume II.
Cicero, M.T. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage.
Paris, Societ ddition Les belles Lettres, 1968.
Descartes, R. Regulae ad directionem ingenii. C. Adam & P. Tannery. Paris, Vrin, 1996.
Volume X.
Hobbes, Thomas. Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J.
quanto auxiliar a sntese que resolver a contradio econmica.
289

Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vols. I e III.

Locke, John. Two treatises on Government. In: Woks of John Locke. Volume 4. London,
Rivington. 1824.
Locke, John. Dois tratados sobre o governo. Traduo de Jlio Fischer. So Paulo,
Martins Fontes, 1988.
Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco
Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001.
Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia.
Editio nova a Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico
Vivs, Bibliopolam, 1856. Tomus Quintus.

III - Estudos e Comentrios.

Akkerman, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de Fontenay, Fontenayaux-Roses, nmeros 36 a 38. Mars 1985.
Akkerman, Fokke; Vanderjagt, A.C; Van der Laan, A.H. Nothern humanism in
European context, 1469-1625. Leiden; Boston; Kln. Ed: Brill, 1999 (Brill's studies in
intellectual history; vol 94).
Akkerman, Fokke. Mots techniques - mots classiques dans le Tractactus TheologicoPoliticus de Spinoza. In: Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica
e critica testuale: no 72, Spinoziana, Seminario internazionale: Roma, 29-30 settembre
1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S. Olschki, 1997.
Althusser, Louis. Contradiction et surdtermination. In: Pour Marx. Paris, Franois
Maspero, 1965.
Althusser, Louis. Elments dAutocritique. Paris, Hachette, 1974.
Arendt, Hannah. O que liberdade? In: Entre o passado e o futuro. Traduo de Mauro
W. Barbosa. So Paulo, Perspectiva, 2005.
Auerbach, Erich. Introduction aux tudes de philologie romane. Frankfurt am Main: V.
Klostermann, 1949.
Balibar, Etienne. Spinoza et la politique. 2me d. Paris: Presses universitaires de
France, D.L.1990
290

Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait
Thologico-Politique. In: Studia Spinozana 1 (1985).
Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la
raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS
Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996, p. 35-46.
Baron, Hans. En busca del humanismo civico florentino: ensayos sobre el cambio del
pensamiento medieval al moderno. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1963.
Bignotto, Newton. Origens do republicanismo moderno. Belo Horizonte: Editora da
UFMG, 2001.
Bobbio, Norberto. Da Hobbes a Marx: saggi di historia della filosofia. Napoli, Morano,
1965.
Bobbio, Norberto. Sulla dialettica in Gramsci. In: Studi Gramsciani. Roma, Editori
Riuniti, 1958.
Bobbio, Norberto. Gramsci e la concezione della societ civile. Milano, Feltrinelli,
1976.
Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro:
Campus, 2004.
Bove, Laurent. La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris: J.
Vrin, 1996.
Brhier, Emile. Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. Paris, J.
Vrin, 1950.
Chau, Marilena de Souza. Nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So
Paulo: Companhia das Letras, 1999.
Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras,
2003.
Chau, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire,
Merleau-Ponty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999.
Cristofolini, Paolo. Spinoza edonista. Pisa: ETS, 2002.
Cristofolini, Paolo. Spinoza per tutti. 2. ed. Milano: Feltrinelli, 2000.
Cristofolini, Paolo. Le parole-chiave del Tratatto Politico e le traduzioni moderne. In:
Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale: no 72,
291

Spinoziana, Seminario internazionale: Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina

Totaro. Firenze: L. S. Olschki, 1997.
Courtine, Jean-Franois. Nature et empire de la loi: tudes suarziennes. ditions de
lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales. HESS. Paris, Vrin, 1999.
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de l'expression. Paris: ditions de Minuit, 1968.
Fattori, Marta. Introduzione a Francis Bacon. Editori Laterza, Roma, 1997.
Garin, Eugnio. L'umanesimo italiano. Roma-Bari, Laterza, Economica Laterza, Quinta
Edizione, 2008.
Giancotti, Emilia. Baruch Spinoza: 1632-1677. Roma: Editori Riuniti, 1985.
Guroult, Martial. Spinoza. Tomes I et II. Paris : Aubier-Montaigne, 1968
Guinsburg, J. Do estudo e da orao: smula do pensamento judeu. So Paulo,
Perspectiva, 1968. Pgina 187.
Hill, Cristopher. O mundo de ponta-cabea. Ideias radicais durante a revoluo inglesa
de 1640. Traduo e apresentao de Renato Janine Ribeiro. Companhia das Letras,
1987.
Hirschman, Albert. O. The passions and the interests. Political arguments for
capitalism before its triumph. Twentieth aniversary edition. Preface by Amartaya Sem.
Princeton University Press. Princeton, New Jersey, 1977.
Jaquet, Chantal. Bacon et la promotion des savoirs. Paris, PUF, 2010.
Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de
lEnseignement philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars
1997, organis sous la direction de C. Jaquet
Kantorowicz, Ernst. Os dois corpos do rei: um estudo sobre a teologia poltica
medieval. Traduo Cid Knipel Moreira. So Paulo, Companhia das Letras, 1998.
Koyr, Alexandre. Du monde clos a l'univers infini. Paris, PUF, 1962.
Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait ThologicoPolitique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004.
Lebrun, Grard. La patience du concept: essai sur le Discours hglien. Editions
Gallimard, Paris, 1972.
Lefort, Claude. Le travail de louvre Maquiavel. Editions Gallimard. Paris, 1986.

292

Limongi, Maria Isabel. O homem excntrico. Paixes e virtudes em Thomas Hobbes.

So Paulo, Edies Loyola, 2009.
Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris : Editions de Minuit,
1988.
Meinsma, Koenraad Oege, Spinoza et son cercle : tude critique historique sur les
htrodoxes hollandais; traduit du nerlandais par S. Roosenburg ; appendices latins et
allemands traduits par J.-P. Osier. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1983
Merleau-Ponty, Maurice. Le visible et linvisible. Paris. Gallimard, 1964.
Merleau-Ponty, Maurice. La structure du comportement. Paris, PUF (Quadrige. Grands
Textes), 2009.
Merleau-Ponty, Maurice. Signes. Paris, Gallimard, 1960.
Montag, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his contemporaries, Verso,
London/New York, 1999.
Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses universitaires
de France, 1994. 1. ed.
Morfino, Vittorio. Causali e temporalit tra Machiavelli e Spinoza. In: Il tempo e
loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli. Milano, LED, 2002.
Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud. In: Youkali. Revista crtica de
las artes y del pensamiento.
Morfino, Vittorio. Spinoza e il non contemporneo. Verona, Ombre Corte, 2009.
Morrison, James C. Philosophy and history in Bacon. In:Journal of the history of ideas.
Volume 18, nmero 3, 1958.
Mugnier-Pollet Lucien, La philosophie politique de Spinoza. Paris, Vrin, 1976
Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Prefcio de Gilles
Deleuze. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993.
Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana,
Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347.
Janine Ribeiro, Renato. Thomas Hobbes, ou: a paz contra o clero. In: Filosofia poltica
moderna. De Hobbes a Marx. Organizao de Atlio Boron. CLACSO, Buenos Aires e
DCP da USP. 2006.

293

Rousset, Bernard. La perspective finale de Lthique et le problme de la cohrence

du spinozisme lautonomie comme salut. Paris: J.Vrin, 1968.
Santiago, Homero. O uso e a regra. Tese de doutorado apresentada ao Departamento de
Filosofia da Universidade de So Paulo. No prelo.
Souza, Maria das Graas de. Instauratio, revolutio. Docta spes. In: Revista Discurso.
So Paulo, 2000. Publicao do Departamento de Filosofia da USP. Nmero 31
Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press,
1953.
Teixeira, Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na
filosofia de Espinosa. So Paulo: UNESP, 2001.
Teixeira, Lvio. Filosofia a histria da filosofia. margem de alguns estudos sobre as
relaes da filosofia com a sua histria In: Cadernos Espinosanos. So Paulo, 2003.
Publicao do Departamento de Filosofia da USP. Nmero 10.
Teixeira, Lvio. Bergson e a histria da filosofia. In: Cadernos Espinosanos, nmero X.
Publicao do Departamento de Filosofia da USP. So Paulo, 2002.
Villey, Michel. La formation de la pense juridique moderne. Paris, PUF, Quadrige,
2006.

294

295